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Livro de Textos Completos do XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

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Catalogao na Publicao elaborada pela Biblioteca Universitria UNIOESTE/Campus de Toledo Bibliotecria: Marilene de Ftima Donadel - CRB 9/924

Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea (17. : 2012 : Toledo PR.) S612a Livro de textos completos do XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea, UNIOESTE Toledo [recurso eletrnico], realizada no perodo de 29 de outubro a 01 de novembro de 2012 / Organizao de Angelo Eduardo da Silva Hartmann, Michelle Cabral, Luciano Carlos Utteich, e Remi Schorn. Toledo : UNIOESTE, 2012. World wide web http://www.unioeste.br/filosofia/ ISSN: 2176-2066 1. Filosofia moderna Congresso 2. Filosofia contempornea Congresso I. Hartmann, Angelo Eduardo da Silva, Org. II. Cabral, Michelle, Org. III. Utteich, Luciano Carlos, Org. IV. Schorn, Remi, Org. V. T.

CDD 20. ed. 190.06

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Sumrio
A AMEAA DA CATSTROFE PELO XITO EXCESSIVO SEGUNDO H. JONAS Adaiana Pinto Orcheski ..........................................................................................................................................8 A CONCEPO TICA E POLTICA NA OBRA O PRNCIPE DE MAQUIAVEL Maria Paula Fontana de Figueiredo ............................................................................................................................17 A CRTICA DE HEGEL AO FORMALISMO KANTIANO Douglas Joo Orben ...........................23 A CRTICA DE NIETZSCHE AOS ELEMENTOS ESTTICOS DO DRAMA WAGNERIANO: LEITMOTIV E UNENDLICHE MELODIE Felipe Thiago dos Santos ...............................................30 A DOUTRINA DA CAUSALIDADE E O MTODO DE ANLISE EM DESCARTES Csar Augusto Battisti ......................................................................................................................................39 A ESCRITA COMO ENSAIO EM UMA FILOSOFIA DE FORMAO: A NARRAO PARA ALM DA VIOLNCIA QUE IMAGEM E CONCEITO PRATICAM UM AO OUTRO Leandro Nunes......................................................................................................................................................46 A FILOSOFIA PR-SOCRTICA DE KARL R. POPPER Jos Provetti Junior .............................53 A FRONTEIRA DO CONSUMO: ENTRE A ABUNDNCIA E A INCLUSO PRECRIA Luana Caroline Knast Polon, Paulo Henrique Heitor Polon ...........................................................................69 A INTERPRETAO DO ARGUMENTO DO ARGUMENTO DA ELEGIA DE GRAY SEGUNDO PETER HYLTON Denise Borchate ................................................................................83 A JUSTIA NA PERSPECTIVA DA RAZO TICA PR-ORIGINRIA EM ENRIQUE DUSSEL Jessica Fernanda Jacinto de Oliveira ...................................................................................................89 A LEI MORAL COMO REFUTAO DO SOLIPSISMO PRTICO EM KANT Jos Francisco Martins Borges .......................................................................................................................................95 A NOO DE FELICIDADE EM ARISTTELES Jaqueline Maria Leichtweis Ayala ................112 A NOO DE IMAGEM EM DELEUZE E A ABERTURA DE POSSIBILIDADES PARA A CRIAO DE ESCRILEITURAS Luana Borges Giacomini ..........................................................121

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Pgina |4 A NOO DE SUJEITO EM AGOSTINHO E DESCARTES Joo Antnio Ferrer Guimares ....128 A POLTICA EM ARISTTELES E SUA RELAO COM A TICA Alfredo Batista ..............138 A PSICOLOGIA E O PROCEDIMENTO GENEALGICO EM NIETZSCHE Maurcio Smiderle ..............................................................................................................................................................148 A RAZO DESTRANSCENDENTALIZADA E O REALISMO LINGUSTICO: UMA PROPOSTA HABERMASIANA Ktia R. Salomo .............................................................................................155 A REDESCRIO COMO EXERCCIO DA DEMOCRACIA E DA SOLIDARIEDADE NA FILOSOFIA DE RICHARD RORTY Altair Alberto Fvero ...........................................................182 A RELAO ENTRE O CONCEITO DELEUZIANO DE FILOSOFIA E A ARTE LIVRE DE CLICHS QUE POSSUI POTNCIA PARA CONTRIBUIR COM O ENSINO DE FILOSOFIA Luana Aparecida de Oliveira................................................................................................................189 A TEORIA DA MENTE OBJETIVA EM POPPER Junior Antonio Fernandes ..............................196 A VONTADE DE POTNCIA COMO NEGAO DO SUJEITO EM FRIEDRICH NIETZSCHE Douglas Meneghatti .............................................................................................................................202 ARENDT: LIBERDADE POLTICA Marcelo Barbosa ..................................................................209 AS CONCEPES HOBESSIANA ACERCA DO ESPRITO DO HOMEM Luciana Vanuza Gobi ..............................................................................................................................................................215 AS CRTICAS FREGEANAS AO CONCEITO DE NMERO NOS FUNDAMENTOS DA ARITMTICA Joo Vitor Schmidt ....................................................................................................221 AS NOES DE AMOR (EROS) EM PLATO E DE AMIZADE (PHILIA) EM ARISTTELES Luiz Carlos de Abreu ...........................................................................................................................228 AUTENTICIDADE E SUPERAO DA EPISTEMOLOGIA MODERNA EM CHARLES TAYLOR Rogerio Foschiera ............................................................................................................233 AVALIAO EDUCACIONAL: PARADIGMAS E CONCEPES Maria Dinora Baccin Castelli ..............................................................................................................................................................249 CONSCINCIA E EGO: A ORIGINALIDADE NA FILOSOFIA DE SARTRE Helen Aline dos Santos Manhes ....................................................................................................................................256 XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE De 29 de outubro a 01 de novembro de 2012 UNIOESTE Campus de Toledo http://www.unioeste.br/filosofia ISSN: 2176-2066

Pgina |5 COSMOLOGIA, FILOSOFIA E EDUCAO Remi Schorn .........................................................262 DA ARTE DE DIZER O OUTRO: A ALEGORIA NO DISCURSO LITERRIO Toani Caroline Reinehr .................................................................................................................................................270 Desigualdade, Liberdade Civil e Direito Poltico em ROUSSEAU Lus Fernando Jacques ............277 DIZER E MOSTRAR E LIMITES DA LINGUAGEM NO TRACTATUS DE WITTGENSTEIN Bruno Senoski do Prado .......................................................................................................................283 EMANCIPAO INTELECTUAL EM O MESTRE IGNORANTE, DE JACQUES RANCIRE: NFASE NA PRXIS PEDAGGICA DE DOCENTES DE ENSINO SUPERIOR Christiano Tortato e Valderice Cecilia Limberger Rippel .....................................................................................290 HUME E O RESGATE DO CETICISMO EMPRICO Donizeti Aparecido Pugin Souza ..............297 INDIVIDUAO E SOCIALIZAO NO PROCESSO EDUCATIVO DE REDESCRIO Marta Marques ................................................................................................................................................303 INTENCIONALIDADE E EPOCH EM EDMUND HUSSERL Devair Gonalves Sanchez .......310 JUSTIA E FELICIDADE DAS PARTES, NA REPBLICA: O MTODO SOCRTICO E A OBJEO DE ADIMANTO Thayla Gevehr ...................................................................................317 MEDO E OBRIGAO NA FILOSOFIA DE HOBBES Clvis Brondani ....................................327 MONTAIGNE, CONSELHEIRO DO PRNCIPE: O TIL E O HONESTO Gilmar Henrique da Conceio .............................................................................................................................................335 NIETZSCHE E O NIILISMO: O COLAPSO DOS VALORES COSMOLGICOS E A NO VALORAO DO DEVIR Neomar Sandro Mignoni .....................................................................343 O CONCEITO DE EMOO EM SARTRE Flvia Augusta Vetter Ferri ......................................351 O CONCEITO MORTE NO PREFCIO DA FENOMENOLOGIA DO ESPRITO: A MORTE E SEU SENTIDO METAFSICO Dennis Donato Piasecki .........................................................................358 O CONFLITO EM MAQUIAVEL E AS RECIPROCIDADES COM O PODER EM FOUCAULT Anemar Michaell Wanes Moraes Ansolin ...........................................................................................370

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Pgina |6 O DESENVOLVIMENTO DE UMA TICA AMBIENTAL SEGUNDO PETER SINGER Victor Mateus Gubert Teo ...............................................................................................................................377 O DILOGO COMO UM INSTRUMENTO DE APRENDIZADO: POSSIBILIDADES PARA UM ENSINO DE FILOSOFIA Cosmo Rafael Gonzatto .........................................................................384 O FUNDAMENTO DA MORALIDADE EM HUME VEM DO SENTIMENTO OU DA RAZO? Luana Pagno .........................................................................................................................................392 O IMPASSE ENTRE POPPER E O CRCULO DE VIENA. A LINGUAGEM ENQUANTO PROBLEMA FILOSFICO Antnio Carlos Persegueiro ................................................................398 O PENSAMENTO COMPLEXO E A FORMAO CIDAD Darlan Faccin Weide, Waldemar Feller ....................................................................................................................................................407 O PODER DE MICHEL FOUCAULT Jandrei Jos Maciel ............................................................412 O PONTO DE PARTIDA DA LGICA: O PENSAMENTO Leandro A. Xitiuk Wesan ...............419 O PROBLEMA DA LIBERDADE SOB O ASPECTO DA QUARTA MOTIVAO DAS AES HUMANAS Felipe Cardoso Martins Lima.......................................................................................426 O PROGRESSO DA CINCIA EM POPPER Aristides Moreira Filho...........................................442 O SISTEMA PENAL E O PODER PUNITIVO Daniel Salsio Vandresen.....................................449 OBJETIVAO DO LOUCO EM MICHEL FOUCAULT Anderssieli Irion Boschetti ................456 OS PRINCPIOS DAS MEDITAES CARTESIANAS Cristiane Picinini ..................................462 OS SIGNIFICADOS DE EMANCIPAO POLTICA E EMANCIPAO HUMANA EM KARL MARX Gerson Lucas Padilha de Lima .............................................................................................468 PARMNIDES E A VIA DA VERDADE: O PRIMEIRO MOMENTO DO SER HEGELIANO NA HISTRIA - Maglaine Priscila Zoz.....................................................................................................475 PROBABILIDADE E PROPENSES LUZ DOS TRS MUNDOS DE POPPER Angelo Eduardo da Silva Hartmann ................................................................................................................................482 PROBLEMA E MISTRIO EM GABRIEL MARCEL: PARA UM ENSINO DE FILOSOFIA NO ENSINO MDIO Nadimir Silveira de Quadros ...............................................................................492

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Pgina |7 PROJEO E INTERPRETAO: CONSIDERAES SOBRE O COMPREENDER EM SER E TEMPO DE MARTIN HEIDEGGER Carine de Oliveira ................................................................499 REPBLICA E EDUCAO: PRINCPIOS DA EDUCAO LAICA Denise de Almeida Machado ...............................................................................................................................................506 SOBRE UMA POSSVEL APLICAO DA CRTICA DE WITTGENSTEIN A IMPOSSIBILIDADE DE UMA LINGUAGEM PRIVADA AO ARGUMENTO DO ESPECTRO INVERTIDO Bianca Carraro Duda ..................................................................................................513 ADORNO LEITOR DE SCHELLING: CRTICA AO ABSOLUTISMO DA RAZO COMO CONDIO DA DIALTICA Rosalvo Schtz ...............................................................................520 SOBRE A INTUIO DE SI MESMO COMO BASE DA INTUIO INTELECTUAL DO ABSOLUTO EM SCHELLING Kayenne Cristine Ferigotti Santos Vosgerau ................................528 TEORIAS SUBSTANCIALISTAS E DEFLACIONISTAS DA VERDADE Kariel Antonio Giarolo ..............................................................................................................................................................535 DA METAFSICA FILOSOFIA DA EFETIVIDADE (WIRKLICHKEIT): A FISIOPSICOLOGIA DE NIETZSCHE EM ALM DE BEM E MAL Marioni Fischer de Mello ..545

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A AMEAA DA CATSTROFE PELO XITO EXCESSIVO SEGUNDO H. JONAS Adaiana Pinto Orcheski UNIOESTE/PIBID CAPES adaiana.ki@hotmail.com Resumo: Nos ltimos anos os problemas ambientais tm chamado a nossa ateno. O planeta tem mostrado resultados negativos devido crescente populao e o progresso desenfreado. O clima est mudando gradativamente, juntamente com a extino de espcies, poluio das guas, ar impuro, enfim, o planeta e todas as formas de vida tm passado por significativas mudanas. Um grande problema humano sempre um grande problema filosfico, por isso tentaremos demonstrar nesse trabalho a abordagem da concepo terica de Hans Jonas refletindo a tese de que nosso sucesso nossa ameaa. Palavras-chave: tica. Meio ambiente. Tecnologia.

O homem sempre desejou sua autossuperao, ser mais do que em cada instante, poder mais, entretanto, muitas vezes isso se tornou sinnimo de levar vantagens em tudo o que fazia, ou seja, em todas as suas aes. Desde os tempos primrdios o homem busca se superar, superar suas necessidades, para isso, ele criou ferramentas para melhorar o xito das suas tarefas. O homem luta desde a sua origem pelo progresso, para tornar sua vida mais cmoda e pratica. A evoluo do homem deu-se em grande mediada pelo progresso, e ele luta at os dias atuais pelo seu prprio avano. A reduo da busca pelo ser mais ao mero levar vantagem em tudo e com nsia de dominao nos levou a uma situao preocupante. Diante do crescimento populacional e o aumento dos bens de consumo, o homem constituiu uma situao de insustentabilidade, o perigo de esgotamento dos recursos naturais se tornou evidente. Nesse sentido, se levarmos a cabo esses recursos devido o nosso consumo, todo o planeta estar ameaado. Essa ameaa que Jonas1 chama de apocalptica, esta pairando sobre a humanidade de forma efetiva. O resultado do desejo que o homem tem de dominar a natureza pode gerar consequncias negativas quer ultrapassam nossa capacidade contempornea de prever e mesmo de imaginar. Conforme o autor, a questo relevante no sabermos o alcance da capacidade
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Hans Jonas nasceu em 10 de maio de 1993 na cidade de Monchengladbach na Alemanha. Mais informaes em Bioethikos, V. 5, N2 Abr/jun 2011.

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humana no que diz respeito s suas aes, pois, elas podem ser sanguinrias, o importante buscarmos saber qual a resistncia da natureza relativamente s aes humanas. Em suas palavras: No se trata de saber precisamente o que o homem ainda capaz de fazer nesse aspecto se pode ser problemtico e sanguneo , mas o quanto a natureza capaz de suportar (JONAS, 2006. p. 301). Segundo Jonas, o homem parece no saber lidar com o progresso que ele mesmo construiu, estamos diante de um progresso exacerbado e no sabemos o que seus reflexos podem causar. O ser humano ainda capaz de fazer muito, disso no temos dvida, mas Jonas questiona, at que pondo a natureza viva pode aguentar? Diante de toda essa problemtica Jonas aponta algumas limites existentes e diante dos quais nos convida a refletir: a crescente populao, bem como os problemas (a) da alimentao e (b) das matrias primas, (c) dos recursos energticos, e assim por diante. Vejamos alguns destes aspectos de forma mais pormenorizada: a) O problema da alimentao. O que Jonas aponta em primeiro lugar a questo da alimentao, porque para ele tudo dependente dela. Devido dimenso que se encontra a populao do planeta e seu crescimento inevitvel, os produtores necessitaram mais fertilizantes para o solo, e se veem forados adio de mais qumicos na crosta terrestre produtiva. O que no nada tranquilizador para Jonas que o que esses produtores conseguem fazer apenas garantir a subsistncia atual. As tecnologias agrrias de maximizao tm impactos cumulativos sobre a natureza que mal comearam a revelar-se em mbito local, por exemplo, na poluio qumica dos recursos hdricos e das guas costeiras (para o que contribuem tambm as indstrias), com efeito s nocivos transmitidos pela cadeia alimentar. A salinizao dos solos pela irrigao constante, a eroso provocada pela aragem de campos, as mudanas climticas decorrentes do desmatamento (e eventualmente at a diminuio do oxignio disponvel na atmosfe ra) so outros castigos advindos de uma agricultura cada vez mais intensiva e expansiva. (Jonas, 2006. p. 302). Diante de tudo isso tornam-se visveis os limites do meio ambiente diante das tecnologias agrrias que tem por objetivo o plantio mais rpido, p ara suprir a demanda de uma populao em acelerado crescimento. Os fertilizantes e defensivos agrcolas so usados em larga escala, dessa forma, tornam-se causadores de inmeros

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impactos. Estes fertilizantes podem vir a destruir, danificar e modificar o ar que respiramos, a gua que bebemos, pode chegar a exterminar algumas espcies de animais devido s queimadas, o uso se agrotxicos, o desmatamento e a constante agresso ao solo. b) O problema das matrias primas. O segundo problema que Jonas aponta encontra-se na superfcie da terra e tambm se encontram em camadas mais profundas, estas vem sendo exploradas at os dias de hoje. Essa matria prima mais profunda necessita de energia para ser retirada, ou seja, exigem um grande consumo de energia ao serem exploradas. Dessa forma, a retirada de matrias primas do solo requer uma grande quantidade de energia, necessitando um beneficiamento industrial, gerando prejuzos para toda a biosfera do planeta. c) O problema energtico. Quando Jonas refere-se ao problema energtico distingue entre duas fontes: renovveis e no renovveis. Aos renovveis podemos destacar aqueles que so resultados da sedimentao de milhes de anos de sntese orgnica e atualmente fonte predominante do consumo energtico do planeta (JONAS, 2006. p. 303). Podemos destacar o carvo, o petrleo e o gs natural. Pode-se perceber que devido ao descontrole do seu uso estamos caminhando a passos largos para seu esgotamento e re-introduzindo gazes na atmosfera que podem inviabilizar muitas formas de vida:
O que o Sol armazenou no curso de milhes de anos no mundo vegetal terrestre os homens esto consumindo em alguns sculos. Desses combustveis fsseis dependem tambm os fertilizantes qumicos [...] A queima de combustveis fsseis, alm do problema da poluio local do ar, traz o problema do aquecimento global, que poderia entrar em uma curiosa competio mundial com a questo do esgotamento das reservas. (JONAS, 2006. p. 304)

Deste modo, Jonas (2006, p. 304) aponta para as consequncias indesejveis para a vida e o clima, como o derretimento das calotas polares, da elevao dos nveis do oceano, das inundaes de enormes extenses de plancies. Assim a frvola e alegre festa humana de alguns sculos industriais seria paga talvez com a alterao por milnios da feio do planeta (JONAS, 2006. p. 304). Quanto s energias renovveis, o filsofo aponta a energia solar. Que se destaca por ser uma fonte de energia limpa, pois no contribui para o superaquecimento do planeta, sendo que a utilizao desta energia pouparia a utilizao das demais e no afetaria a ordem das coisas. Poderamos citar

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ainda como energia limpa, a energia elica, das ondas, das mars e da biomassa, e assim por diante. O importante nos parece, que Jonas indica para uma nova postura diante da natureza e seus recursos. curioso pensar que as atividades de pouco mais de 7 bilhes de pessoas esto mudando a composio da nossa morada, o planeta terra. Segundo o que relata Jonas, o crescimento populacional gera o aumento do consumo, que por sua vez gera o aumento de fertilizantes no solo, a queima dos combustveis fsseis e a extrao das matrias primas. Mas o que tudo isso pode causar no clima da terra? Segundo Paulo Artaxo (2007) o nosso planeta corre grandes riscos, o que Jonas chama de ameaa apocalptica. Sabe-se que a terra composta por inmeros gases, dentre eles o oxignio que respiramos. Mas sabido que existem outros que ajudam os seres humanos, as plantas, os animais enfim, ajudam na manuteno do planeta, na conserva o do nosso clima.
Alguns deles como o gs carbnico, o metano e o xido nitroso so chamados de efeito estufa. Recebem este nome porque, assim como uma estufa, eles mantm a temperatura de nosso planeta em nveis adequados para a vida. Sem os gases de efeito estufa naturais, a temperatura terrestre seria cerca de 17 graus Celsius abaixo de zero. (Artaxo, 2007. p. 03)

Recordemos quando Jonas fala da queima de combustveis fsseis e o uso de fertilizantes e agrotxicos, certamente estes so causadores do efeito estufa. curioso pensar que Jonas enumerou os principais fatores responsveis pelo aumento natural do efeito estufa, o gs carbnico ocasionado devido a queima de combustveis fsseis e o xido nitroso decorrente do uso dos fertilizantes no plantio de alimentos. O ser humano desde que se descobriu como possuidor da tcnica e com a ajuda de mquinas, se colocou a servio dela. Para que estas mquinas funcionassem comeou a extrao do petrleo e do carvo das profundezas da crosta terrestre, para transform-los em combustveis. Mas a queima desses combustveis provoca a emisso de gases poluentes em excesso (Artaxo, 2007. p. 04). Quando os nossos automveis queimam a gasolina o gs carbnico que sai do escapamento aumenta o efeito estufa natural do nosso planeta. Outras fontes de gs carbnico so as indstrias, as quais queimam combustveis fsseis e estes so jogados no ar pelas chamins, tambm a criao de animais, queimadas e fertilizantes aumentam o efeito estufa. Os impactos climticos so em sua grande maioria advindas do
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aumento do efeito estufa ocasionadas pelo gs carbnico. A crescente temperatura pode vir aumentar a temperatura do planeta. Esse aumento de temperatura pode acabar com as calotas polares, inundando plancies, cidades e praias inteiras, pode vir a intensificar as secas, levando a uma dificuldade maior de produzir alimentos. A tudo isso se soma a escassez de gua, a extino dos animais, doenas, ar impuro, enfim a produo desses gases afetar a sobrevivncia da vida no planeta. Alguns diagnsticos do acelerado desenvolvimento tecnolgico tem ocasionando preocupao no s para os cientistas, mas para todos aqueles que de alguma forma contribuem para o bem estar do planeta. O consumo acelerado dos recursos naturais est gerando seu esgotamento. O ecossistema est sendo levado a um colapso, o aumento progressivo da populao mundial e ameaas ambientais, esto cada vez mais em foco nas discusses. Jonas no exagerou ao afirmar que um espectro ronda o sculo XXI, a saber, o espectro do seu prprio extermnio. (SANTOS, 2011. p. 23). A histria das coisas (The Story of Stuff) documentrio da americana Annie Leonard bastante esclarecedor a este respeito , pois se preocupa em demonstrar como nossos produtos chegam at ns, como so fabricados, vendidos e porque so vendidos. De modo geral a autora quer demonstrar segundo suas pesquisas de onde as coisas vm e para onde vo e o que causam neste processo. Essa histria de grande importncia para que percebamos o descontrole do homem diante do seu poder, diante da tcnica. Ou, em outras palavras, a servio de quem e do qu est produo e o consumo na atualidade. A autora diante de sua inquietao com a problemtica atual do meio ambiente percorre o mundo durante dez anos atrs de alguns vestgios referentes a estas coisas. Jonas nosso filsofo em questo preocupou-se meio sculo antes com os mesmos problemas e decorrente destas reflexes surge o Princpio Responsabilidade. O objetivo de Jonas era demonstrar que a tica vigente no conseguia acompanhar os avanos da tecnologia, os quais vem se intensificando ao longo dos anos. Estamos

vivendo em um planeta finito. O planeta est sempre em funcionamento parece que ele nunca para, h sempre algo para retirarmos dele, algo para destruir na natureza, recursos naturais para serem sugados e produtos para serem fabricados, afinal o homem no se contenta em s suprir necessidades bsicas, ele cria necessidades. Annie com seu

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documentrio faz com que percebamos um planeta prestes a explodir, no resistindo a tanta presso. Levando-nos a concluir que devemos nos preocupar com nossas aes, o que fazemos e deixamos de fazer para melhorar o ambiente que vivemos. sabido que um produto at chegar ao seu acabamento passa por muitos processos e cada etapa prejudicial natureza e as pessoas. Tudo esta de alguma forma relacionado. Histria das coisas quer transmitir a preocupao com o bem estar do todo, demonstrando assim cada processo que certo produto percorre para ser produzido e depois do seu uso o que acontece com eles. Quando extramos a matria prima da natureza, que a autora chama de palavra pomposa para a destruio do planeta, acabamos destruindo os recursos naturais, pois devido explorao desses, cortamos e queimamos as rvores, sugamos a gua, matamos e extinguimos os animais e as montanhas so arrebentadas devido a extrao dos metais. O planeta esta passando por gravssimos problemas no que se refere a sua estrutura natural e no modo de agir do ser humano. Segundo Jonas estas dificuldades demonstram que estamos vivendo a beira de uma situao apocalptica, e se deixarmos como est colocamo-nos as vsperas de uma catstrofe. Todo o perigo corrente causado devido era tecnolgica (JONAS, 2006. p. 235). Para que um produto seja fabricado ele passa pela produo, lugar onde essa matria prima misturada com txicos. Estes txicos so muito prejudiciais sade, muitos deles saem das fbricas em forma de poluio, afetando nosso ar, causando doenas e a naturez a fica mergulhada em um caos profundo. J no mercado estes produtos so dispensados o mais rpido possvel. O corao do sistema, nos EUA, pas em que Annie vive, chamado por ela de seta dourada, ou seja, a nsia pelo dinheiro, que move o sistema e faz com que o homem sempre esteja comprando. Para a autora os EUA se tornou uma nao de consumidores, os quais so medidos pela quantidade que compram. Certamente esta concluso no se restringe aos EUA podendo, em certa medida, ser aplicada todas as populaes que se orientam por este modo de produo e consumo. A questo que a autora se coloca : como tudo isso aconteceu? Segundo Annie, tudo foi planejado. Depois da segunda guerra mundial o governo e as corporaes analisavam a melhor forma de estimular a economia. Vitor Lebout, nos EUA, achou a soluo baseada no consumo, ele

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disse: - a nossa enorme economia produtiva exige que faamos do consumo a nossa forma de vida. Que tornemos a compra e uso de bens em rituais, que procuremos a nossa satisfao espiritual, a satisfao do nosso ego no consumo. Precisamos que as coisas sejam consumidas, destrudas, substitudas e descartadas a um ritmo cada vez maior. Quase tudo que produzido vai para o lixo muito rpido. Segundo Annie porque somos levados a comprar, jogar fora e voltarmos a comprar novamente. Para a autora o que muda a aparncia. Por exemplo, se na casa do Jorge tem uma TV grande e gorda e na casa do vizinho uma brilhante e fininha, demonstra que Jorge no esta contribuindo para o consumo, para a seta dourada. As propagandas tem fundamental importncia nesse processo, segundo Annie, afinal elas nos falam o tempo todo como estamos errados, como nosso carro, nosso cabelo, nossa pele, nossa roupa, como ns estamos errados. Mas as propagandas trazem a soluo, assim irmos s compras.
Temos mais coisas, mas menos tempo para as coisas que nos fazem felizes, amigos, famlia e tempo livre. Mas sabe o que fazemos quando temos o pouco tempo livre? Fazemos compras e vemos TV. Trabalhamos bastante, chegamos em casa exaustos e sentamos no sof novo para ver televiso, os anncios dizem que no prestamos ento vamos as compras para nos sentirmos melhor. Depois trabalhamos mais, vemos mais televiso e compramos mais. Apesar do tamanho das casas terem aumentado de tamanho nos ltimos anos a maioria das coisas vo para o lixo. Todo esse lixo ou jogado em um aterro ou incinerado e depois jogado nos aterros. As duas formas poluem o ar, o solo a gua sem esquecer que alteram o clima. A incinerao realmente ruim. Recordemos daqueles txicos da faze de produo. Queimar o lixo libera esses txicos no ar, pior ainda, produz super txicos novos, como a dioxina. A dioxina a substancia mais toxica feita pelo homem. E os incineradores so as principais fontes de dioxina. (THE STORY of stuff, 2010).

certo que a reciclagem ajuda, mas ela no suficiente, porque afinal de contas no reciclamos nem a metade do lixo que foi gasto para produzir nossos produtos em todos os processos de fabricao que essa mercadoria passou. Mas Annie diz que existe algo bom a ser destacado diante de todos esses monstros. Muitas pessoas j esto fazendo acontecer, salvando florestas, lutando por uma produo limpa e um consumo consciente. Poderamos dizer com Jonas que a questo urgente a mudana da postura tica. O que de mais importante para Annie que devemos jogar fora a mentalidade do consumismo, grande causador de conflitos, o que o mundo necessita de um novo pensamento, que vise o bem estar do todo. Baseando-se na ideia de sustentabilidade, equidade, qumica

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verde, energia renovvel tudo pode vir a acontecer e ingnuo aquele que pensa que deve continuar pelo velho caminho. Annie diz que a velha forma no aconteceu por acaso, no como a gravidade que temos de conviver, as pessoas a criaram e ns tambm somos pessoas por isso vamos criar algo novo(The Story of Stuff, 2010). Parece-me que Annie relatou bem o que Jonas quer chamar a ateno na sua obra. Quando se refere a criar algo novo preocupando-se com o todo. Jonas criou essa novidade diante de uma tica que no esta conseguindo resolver as doenas da era tecnolgica, pois a tica tradicional tem uma centralidade antropocntrica, ou seja, visa apenas o homem e seu bem estar. Para Jonas o futuro aquele que possibilita a condio da continuidade da humanidade e das outras formas de vida. diante dessas limitaes encontradas hoje que o autor valida a necessidade de uma nova tica, a saber,
Essa deve ter como horizonte de sua projeo o futuro desconhecido, incluindo nele o direito dos que ainda no existem e ter como centro de referncia no apenas o homem, mas a vida do cosmos, isto , a totalidade daquilo que vive (Santos, 2011. p. 27).

Jonas (2006. p. 229) preocupar-se com o futuro da humanidade admite que o dever deve vir em primeiro lugar no nosso comportamento, ao passo que a civilizao tecnolgica est se tornando cada vez mais poderosa quando nos referimos ao seu potencial de destruio. O futuro da humanidade obviamente coloca em cheque o futuro da natureza e vice-versa. Deve ser levado em considerao que o homem est se tornando cada dia mais perigoso e ameaador no s perante ele mesmo, mas para toda a biosfera. O interesse do homem coincide com o dever diante de toda forma de vida, afinal a terra sua ptria, no se deve reduzir nossa concepo ao antropocentrismo. Para Jonas esse dever est estritamente ligado biosfera total do planeta, um dever diante do humano e do extra-humano. Deve-se deixar a vida prevalecer, preservar e proteger o direito de existir das futuras geraes.

Referncias: JONAS, Hans. Princpio Responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica. Rio de Janeiro: Contraponto, 2006. ARTAXO, Paulo. Mudanas no Clima da Terra o que pode acontecer? Cincia Hoje, n.183, 02 05, setembro, 2007.
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SANTOS, Robinson dos. O problema da tcnica e a crtica a tradio na tica de Hnas Jonas. In: SANTOS, Robinson dos. tica para a civilizao tecnolgica: em dilogos com Hans Honas. 1. ed. So Paulo: Centro Universitrio So Camilo, 2011. 21-40. THE STORY of stuff, Fbio Gavi, So Paulo, Estdios Gavi New Track SP, Adaptao do texto Denise Zepter, 2010, Parte Parte 1. 2. Disponvel Disponvel em: em

<http://www.youtube.com/watch?v=7q_QhB3HQ70>

<http://www.youtube.com/watch?v=jNpMRHgfqI8&feature=relmfu> Acesso em: 20, junho, 2012.

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A CONCEPO TICA E POLTICA NA OBRA O PRNCIPE DE MAQUIAVEL Maria Paula Fontana de Figueiredo UNIOESTE/PET Filosofia mariapaulafigueiredo@hotmail.com Resumo: O texto aqui apresentado se prope a investigar a relao entre tica e poltica no pensamento de Maquiavel, especificamente na obra O Prncipe. Para isso abordaremos alguns conceitos principais da obra como o de virt e o de fortuna. Discorreremos sobre de que maneira o autor relaciona ambas as questes, e como isso vem sido interpretado ao longo dos tempos. Por fim, tentaremos defender a posio de que, para Maquiavel, tica e poltica so consonantes, e que em sua obra h um conceito de tica que prprio da poltica, e que em nada se aproxima das concepes tradicionalistas religiosas. Palavras-chave: tica. Poltica. Maquiavel.

So incontveis os problemas filosficos a que se dedicam estudiosos e pensadores nos dias de hoje e provavelmente seja a poltica o campo que atrai mais olhares. Poltica em si j geradora de alguns desarranjos, mas quando relacionada s questes ticas surgem os maiores questionamentos. tica e poltica so reas convergentes ou divergentes? Os interesses polticos devem ultrapassar os valores morais e de justia? Discutiremos esta temtica sob a tica de Maquiavel, considerado por muitos o patrono das cincias polticas, em sua principal obra O Prncipe. O florentino constantemente alvo de polmicas, na medida em que seus escritos e seu pensamento se distanciam, conforme interpretaes, de qualquer ordem moral. Termos como maquiavelismo e maquiavlico so constantemente atribudos iniqidade e a maldade. Pretenderemos aqui refutar este senso buscando como se d a dinmica de elementos como moral, justia, tica e poder, comprovando assim a importncia do tema no mbito da filosofia. Sendo a sociedade uma instituio cujo crescimento no se d de forma natural, se fez necessrio desde os tempos da renascena a interveno do governante. Neste sentido, O Prncipe um claro retrato da vontade que tinha Maquiavel: viver em uma

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Itlia imponente e una, como percebemos em suas prprias palavras a Loureno de Mdici.
Receba, portanto, Vossa Magnificncia este pequeno presente com aquele animo que eu vos mando. Obra, se diligentemente considerada e lida, lhe far conhecer um grande desejo que est no meu interior: que o Senhor alcance aquela grandeza que a fortuna e as outras qualidades suas lhe prometem. E se Vossa Magnificncia, do pice de sua grandeza, alguma vez voltares os olhos para estes lugares baixos, entender como eu suporto indignamente uma grande e continua maldade da fortuna (O Prncipe). 1

no apenas sobre a ascenso ao poder, mas principalmente sobre a manuteno e a perpetuidade do governo que versam as palavras do florentino. sobre a prtica dos assuntos pblicos aos quais esteve constantemente vinculado, que se formaram pouco a pouco os princpios que deviam dirigir sua obra terica. (LEFORT, 1972, p.6). Neste sentido abordaremos, para fins contextuais, algumas caractersticas tidas por Maquiavel como essenciais para que o prncipe obtenha xito em bem governar e em manter-se no poder. Podemos dizer que h ao longo da obra um retrato pessimista do homem. Para Maquiavel, dos homens se pode dizer isto: que geralmente so ingratos, volveis, simuladores e dissimuladores, esquivos aos perigos, cobiosos de ganho (O Prncipe cap. XVII). No que diz respeito ao prncipe, deve haver um equilbrio entre as qualidades ditas boas e ms. No simples assim conseguir uma concordncia, e neste sentido que as caractersticas devem ser aplicadas conforme a convenincia, de maneira operativa ao governo.
A percepo da maldade humana fundamental para os legisladores e no necessariamente para todos os homens em todas as situaes. Maquiavel no diz que todos os homens devem levar em considerao a maldade de nossa natureza para conduzir suas vidas, mas sim que os legisladores no podem se descurar desse lado. Abordando diretamente a questo antropolgica, devemos observar que nosso autor no diz que os homens so maus, mas sim que o legislador deve supor que eles o sejam (BIGNOTTO, 2008, p.92).

Outro aspecto que podemos identificar nos escritos a liberdade, porm, uma liberdade marcada dentro dos limites da parcimnia. Ora, um prncipe deve ser benevolente, mas no muito.
1

Deve-se expor que Maquiavel encontrava-se em exlio, sob tormenta emocional e tentando retomar sua posio social. Nestas condies surgiram as primeiras palavras de O Prncipe.

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Se um prncipe no puder usar desta virt de liberal sem dano para si, para que ela lhe seja reconhecida, deve, se prudente, no se importar com a fama de miservel; porque com o tempo ser considerado cada vez mais liberal, ao verem que, com a sua parcimnia, suas receitas lhe bastam, podendo defender-se daqueles que lhe fazem guerra, podendo fazer obras sem tributar o povo. De modo tal que se torna liberal para todos aqueles dos quais no subtrai, que so infinitos, e miservel para todos aqueles a quem no d, que so poucos (O Prncipe cap. VXI).

Entre a bondade, a maldade, a benevolncia, a parcimnia h mais uma srie de qualidades antagnicas s quais deve se atentar o prncipe, tendo sempre destreza e usando-as na dose certa, a seu favor, a favor do bem governar e de manter-se insigne. Desta maneira, fundamental que o prncipe seja pr-ativo e multifacetado. Na construo de todo o texto, ou manual 2, como chamado muitas vezes sem critrio, Maquiavel cria uma teia argumentativa extremamente firme e, pela primeira vez, estabelece uma poltica autnoma, separada do poder religioso. Estamos historicamente localizados na Alta Renascena, onde grandes rupturas com a Idade Mdia j haviam sido idealizadas e concretizadas, exceto a devida secesso entre as regras estatais e as tradies crists de controle. Vale lembrar que no perodo medieval dois eram os sinnimos de poder: a posse de feudos e o cristianismo. Sendo na Itlia a Igreja a detentora da maior parte das terras, logo restringimos nosso conceito apenas ao cristianismo, especificamente ao Catolicismo, instituio que determinava toda e qualquer norma e padro de conduta do agir individual e coletivo. imensurvel o feito maquiavlico, pois proporcionou ao Estado a plena autonomia de suas decises, fazendo com que a Poltica deixasse de ser uma conjuno de regras impostas pela igreja e passasse a ser um elemento constitutivo da sociedade e dos homens.
Se o objetivo claro de Maquiavel , como pensamos, estabelecer as regras da ao poltica, ele no o persegue, contudo, pelo modo tradicional da instruo moral dos prncipes e fortalecimento de suas disposies ticas. Ao invs disso, ele desvincula o mbito do agir poltico das determinaes formais da moral tradicional, no subordinando a poltica nem aos seus pressupostos, nem aos da religio (AMES, 2002, p.53).

Algumas editoras at mesmo publicam O Prncipe estampado por manual de poder, ou guia de dominao, o que, apenas contribui para com esta imagem antitica. A leitura negligente de seus escritos pode, de fato, gerar ms interpretaes, considerando principalmente o salto temporal.

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Lemos isso hoje como grande avano, mas as consequncias para Maquiavel certamente foram mais controversas. J identificamos aqui o primeiro grande deslocamento conceitual de tica poltica. O que antes significava obedecer e seguir aos dogmas, j representa agora pr-atividade para o bem comum, sem as barreiras da salvao e da piedade catlica, que na verdade buscavam tambm a dominao e apenas velavam o interesse financeiro institucional. Mas no o discutiremos neste mo mento. Entramos agora no cerne de nossa discusso. Com tudo que vimos anteriormente, no de se admirar a posio dogmtica de alguns estudiosos, que afirmam que a obra maquiavlica se afasta da moral. No entanto, arrisco afirmar que em grande parte, tais concluses se devem a ms interpretaes, principalmente na medida em que Maquiavel prope solues deveras realistas para se enfrentar problemas referentes ao Estado, baseadas em observaes histricas e com pesada argumentao sobre o sucesso das aes propostas. Ainda sob a tica de algumas interpretaes, estudiosos refutam completamente a existncia de qualquer sentido tico e de justia nos escritos maquiavelianos. Ou que Maquiavel simplesmente no respeita qualquer condio moral. Os que afirmam iss o talvez estejam com as lentes embaadas. De fato as ideias maquiavelistas no visam tratar da tica no principado, a ligao desta com a poltica se d na medida em que a tica desempenha uma funo. Seja ela ser mantida a fins de aparncia, seja para ser transgredida por convenincia ao poder. Atar-se a princpios ticos que se sobreponham aos interesses do Estado no anula o sentido de moral e justia, apenas o transpem. Estamos defendendo aqui uma tica prpria poltica. O prncipe que desempenha, assim, a funo do bem governar deve para isso, conforme j tratamos, dispor de uma srie de qualidades. Entretanto, nem tudo depende apenas das virtudes principescas. com o mesmo senso de realidade que Maquiavel observou a histria para apontar os caminhos mais eficazes na poltica, que ele projeta uma viso futura de governo. Ora, a sociedade constante movimento e tanto os homens governados, quanto o prprio prncipe, esto sujeitos a acontecimentos inesperados. A isso chamou fortuna, e a disse sob a forma de muitas metforas. Sobre a
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fortuna no se tem controle, como a sorte, mas cabe ao prncipe ser sagaz e hbil ao empregar a estes acontecimentos as devidas atitudes de acordo com o interesse. Segundo Ames (2002, p. 128) a inteligncia desmitifica a fortuna descobrindo-a como causa terico-prtica responsvel pelas condies exteriores, as que independem da vontade humana e s quais a ao se encontra vinculada.
No desconheo como muitos tiveram e tm opinies de que as coisas do mundo so, de certo modo, governadas pela fortuna e por Deus; que os homens com a sua prudncia no podem corrigi-las no havendo, ento, remdio algum; e por isso poderiam julgar que no seria necessrio cansar-se muito nessas coisas, mas deixar-se governar pela sorte. Essa opinio tem muito crdito em nossos tempos por causa da grande mudana nas situaes que foram vistas e se veem todos os dias, que esto alm de toda a conjectura humana. Diante do que, pensando eu algumas vezes, inclinei-me de certo modo pela opinio deles. Todavia, para que nosso livre arbtrio no seja extinto, julgo ser verdadeiro que a fortuna seja arbitrria de metade das nossas aes, mas que ela ainda nos deixa governar a outra metade, ou quase (O Prncipe cap. XXV).

como se uma ao tivesse dois lados, s vezes dependentes, o de dentro e do de fora. Do lado de fora est o incontrolvel (porm previsvel), a fortuna. Do lado de dentro, a mais poderosa ferramenta, com a qual se pode trabalhar, medir, raciocinar, aquela que depende estritamente do prncipe, qual se ligam as caractersticas de bom, mau, justo, liberal, entre outras: falamos da virt. Mais que medir e comedir as devidas qualidades, virt a capacidade de imporse, de ser enrgico, de lidar com as circunstncias de forma astuta e de stemida. Sabendo se adaptar s situaes polticas no intuito, sempre, de manter-se no poder. tambm saber trazer para si, com o poder e a fora, a simpatia dos governados, sabendo gui -los conforme o interesse do Estado.
La virt que campea por la doble escena del poder, as como por las diversas situaciones que en ambas tienen lugar, obtendr el efecto deseado de preservar para su titular su reino. El efecto supremo de su actividad habr sido ganar para el prncipe la adhesin del pueblo, sin la cual, no hay, a la postre, virt que valga. (ANDJAR, 2009 , p.17).

A virt seria, portanto, extremamente necessria ao prncipe para vencer as indeterminaes da fortuna e alcanar a glria. Assim, na busca por resultados efetivos, o conceito de virt se distancia do de virtude para os cristos. A virt h de ser qualquer qualidade que deva ser empregada para se atingir um fim visando o Estado, seja aparente ou efetivamente. Para BIGNOTTO (1992, p.10), Maquiavel aponta os limites da tica
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crist mostrando que ela incapaz de guiar os homens na construo de uma repblica virtuosa. A tirania aponta para os limites da tica antiga, deveramos dizer de toda tica, que incapaz de evitar a corrupo e, assim, a ruptura com a poltica. Conclumos que, para Maquiavel, poltica agir constantemente buscando resultados, individualmente e atravs dos governados. Tais atitudes devem sempre visar manuteno do poder e arte de bem governar. responsabilidade do prncipe inclinar a aplicao de sua virt ao controle do agir comum e conteno das adversidades ligadas fortuna, sem medir esforos e no atendo suas escolhas j tratada moral tradicionalista, sendo os meios a serem empregados para atingir seus objetivos, independentes. Os objetivos so o que incitam o poder do governante e que exigem dele a virt em sua plenitude. nos fins buscados pela ao poltica que os meios empregados pelo prncipe se justificam, em um campo moral singular a ela. Referncias: AMES, Jos Luiz. Maquiavel: A lgica da Ao Poltica. Cascavel: EDUNIOESTE, 2002. ANDJAR, Antonio Hermosa. El poder de la virt en El Prncipe de Maquiavelo. Dianoia. Annali di storia della filosofia. Bologna, n. 14, 2009. BIGNOTTO, Newton. As fronteiras da tica: Maquiavel. In: NOVAES, Adauto (org.) tica. So Paulo: Companhia de Letras, 1992, p. 113-125. BIGNOTTO, Newton. A antropologia negativa de Maquiavel. Analytica, Rio de Janeiro, v. 12, p. 77-100, 2008. LEFORT, Claude. Le travail de loeuvre Machiavel. Traduo para uso didtico de Jos Luiz Ames. Paris: Gallimard, 1972. MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe (edio bilngue). Traduo de Jos Antnio Martins. So Paulo: Hedra, 2011.

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A CRTICA DE HEGEL AO FORMALISMO KANTIANO Douglas Joo Orben PUCRS/CAPES UDELAR - Montevidu douglasorben@hotmail.com Resumo: O presente artigo analisa a crtica hegeliana ao formalismo moral de Kant. Com o intuito de situar o contexto terico da crtica hegeliana, analisa-se, inicialmente, alguns aspectos da fundamentao filosfica da moral em Kant. Ao embasar a moral em princpios puros, vlido incondicionalmente, Kant estabelece um sistema prtico essencialmente formal. Para Hegel, a moral kantiana no passa de um formalismo abstrato. Por prescrever uma simples frmula, vlida universalmente, a moral kantiana pode justificar qualquer coisa, pois o seu princpio de validao to somente a no-contraditoriedade subjetiva. Segundo Hegel, s possvel definir o valor moral de uma ao quando a mesma considerada dentro de um contexto determinado, pois o princpio do dever, ao contrrio do que pensava Kant, modificase de acordo com o contexto histrico. Palavras-chave: Kant. Hegel. Moral.

1.

A fundamentao da moral kantiana

A filosofia crtica kantiana nasce da pretenso investigativa de encontrar fundamentos inabalveis, de certeza apodtica, para os diversos problemas filosficos levantados, principalmente, pelo ceticismo moderno. Neste sentido, o empreendimento kantiano ganhou destaque, sobretudo, na fundamentao transcendental do conhecimento possvel, bem como na sistematizao dos princpios puros da moral. No que concerne ao conhecimento, Kant estabelece um sistema de condies a priori que asseguram as possibilidades e os limites do entendimento humano. A legitimidade crtica destas categorias transcendentais garantida por meio de dedues: uma deduo metafsica que estabelece o inventrio completo das categorias como condies a priori, encontradas na prpria natureza transcendental do entendimento humano; e uma deduo transcendental que assegura, por sua vez, a aplicabilidade destas condies transcendentais s condies puras (espao e tempo) da sensibilidade. No que tange moral, e este o problema fundamental a ser abordado neste ensaio, o objetivo kantiano encontrar um fundamento puro, totalmente depurado de tudo o que possa ser somente emprico (KANT, 1992, p.15), para a filosofia moral. Sistematicamente articulada com a
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filosofia terica apresentada na Crtica da Razo Pura, a filosofia prtica pergunta-se sobre o princpio supremo da moralidade 1. Na obra Fundamentao da Metafsica dos Costumes torna-se evidente, pela primeira vez na filosofia crtica, o embasamento apriorstico da moral kantiana. Os princpios fundamentadores do agir moral no podem ter origem emprica, pois o mbito da experincia somente expressa o que , no o que deve ser. O dever moral s pode apoiar-se em princpios totalmente puros, as leis morais com seus princpios, em todo conhecimento prtico, distinguem-se portanto de tudo o mais em que exista qualquer coisa de emprico, e no s se distinguem essencialmente, como tambm toda a filosofia moral assenta inteiramente na sua parte pura (KANT, 1992, p. 16). Num sistema em que a moralidade pretende ser essencialmente pura, a questo a ser colocada por Kant a seguinte: em que consiste o valor moral de uma ao? Em outras palavras, como definir uma vontade moralmente boa 2? A resposta kantiana a esta questo traz nfase a noo de lei moral como fundamento puro da ao moralmente boa. Neste sentido, a mxima subjetiva da ao deve ter como nico interesse a lei moral, pela qual o simples querer subjetivo torna-se objetivamente vlido, ou seja, universalmente aceito.
Uma aco praticada por dever tem o seu valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas na mxima que a determina; no depende portanto da realidade do objecto da aco, mas somente do princpio do querer segundo o qual a aco, abstraindo de todos os objectos da faculdade de desejar, foi praticada (KANT, 1992, p. 30).

O dever, que Kant define como sendo a necessidade de uma ao por respeito lei (KANT, 1992, p. 31), faz da ao moral um princpio puramente formal, no dependendo, portanto, da realidade do objeto da ao, nem muito menos dos efeitos produzidos. O princpio do agir moral prescreve o simples dever pelo dever, eliminando

No prefcio da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant, ao reportar-se aos objetivos da obra, assim expressa: A presente Fundamentao nada mais , porm, do que a busca e fixao do princpio supremo da moralidade, o que constitui s por si no seu propsito uma tarefa completa e bem distinta de qualquer outra investigao moral. (KANT, 1992, p. 19). 2 Neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar que possa ser considerado como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade (KANT, 1992, p. 21).

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totalmente qualquer influncia ou inclinao externa lei moral. A moral configura -se, deste modo, como sendo o respeito lei moral pelo simples dever.
O valor moral da aco no reside, portanto, no efeito que dela se espera; tambm no reside em qualquer princpio da aco que precise pedir o seu mbil a este efeito esperado. Pois todos estes efeitos (a amenidade da nossa situao, e mesmo o fomento da felicidade alheia) podiam tambm ser alcanados por outras causas, e no se precisava portanto para tal da vontade de um ser racional, na qual vontade e s nela se pode encontrar o bem supremo e incondicionado (KANT, 1992, p. 31).

No trecho supracitado, evidente que a ao moral no pode ser definida pelos efeitos externos (mas somente pela mxima subjetiva da ao), como tambm no deve ter qualquer interesse externo, pois as circunstncias so sempre contingentes, no podendo assim determinar necessidade alguma. A ao moral deve, portanto, seguir a frmula de um imperativo categrico que ordena incondicionalmente, a saber: age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (KANT, 1992, p. 59). A mxima subjetiva, na ao moral, pode ser tomada como universalmente vlida, pelo que a determinao subjetiva segue, como nico interesse, a simples forma da lei racional. A lei moral, por sua vez, encontra-se relacionada com a liberdade transcendental. Segundo Kant, a liberdade uma capacidade pura da razo que, como tal, possibilita iniciar uma ao de modo totalmente incondicionada. Esta capacidade da razo pura o fundamento do conceito de autonomia: uma ao autnoma na medida em que determinada livremente, sem influncia de fatores empricos. A liberdade, assim entendida, s pode ser transcendentalmente concebida, pois sua caracterstica essencial a capacidade de iniciar uma ao de modo incondicionada, sem a influncia de qualquer outro fator. De modo bastante simplificado, pode-se perfeitamente dizer que a liberdade transcendental, relacionada lei moral, o fundamento do sistema moral kantiano. Evidentemente, trata-se de uma concepo moral essencialmente formal, a priori, na qual o valor moral relaciona-se imediatamente (e to somente) com a mxima do agente. Este assento estritamente formal e subjetivo, que assegura a necessidade e a universalidade da moral kantiana, na anlise de Hegel, pode e deve ser duramente criticado.

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2. A Crtica de Hegel ao formalismo kantiano Segundo Hegel, o sistema moral kantiano tem seus mritos por ter fundamentado o dever na autodeterminao da vontade. Neste ponto, a teoria kantiana deve ser louvada por ter sido a primeira a estabelecer a autonomia da vontade como critrio de moralidade. Porm, os louros de Kant terminam por ai. A insuficincia kantiana em superar os limites entre conhecer e pensar, a posteriori e a priori, matria e forma, que nada mais do que um reflexo da separao entre fenmenos e noumenon, converte todo o bnus da autonomia moral em mero formalismo. Nas palavras de Hegel:
de ressaltar que a autodeterminao da vontade a raiz do dever. Por seu intermdio o conhecimento da vontade alcanou na filosofia kantiana, pela primeira vez, um fundamento e um ponto de partida firme com o pensamento de sua autonomia infinita. Mas na mesma medida, o permanecer no mero ponto de vista moral, sem passar ao conceito da eticidade, converte aquele mrito em um vazio formalismo e a cincia moral em uma retrica acerca do dever pelo dever mesmo (HEGEL, 1975, p. 166).

A insuficincia kantiana, em superar o limite entre matria e forma, faz da autonomia moral um dever pelo dever, uma simples frmula analtica que no define a matria dos deveres particulares. Para Hegel, a investigao kantiana, acerca da autonomia moral, limitou-se a uma mera anlise transcendental (to somente formal) das condies subjetivas do agente. O que Kant faz, em sua teoria prtica, apenas fundamentar filosoficamente (formalmente) princpios particulares, j existente s na moral comum. O dever kantiano nada mais do que uma simples concordncia subjetiva. O princpio da autonomia moral regido pela pura no-contraditoriedade formal do agente, no sendo assim um princpio sinttico a priori, como imaginava Kant 3 (Cf. KANT, 1992, p. 85), mas to somente analtico. Uma das crticas mais severas que Hegel tece ao imperativo categrico, a qual pode ser enquadrada como uma das consequncias nocivas do formalismo kantiano, diz respeito incondicionalidade do agir moral. Segundo Hegel,
3

Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant defende que o Imperativo moral deve ser sinttico a priori: que esta regra prtica seja um imperativo, quer dizer que a vontade de todo o ser racional esteja necessariamente ligada a ela como condio, coisa que no pode demonstrar-se pela simples anlise dos conceitos nela contidos, pois se trata de uma proposio sinttica; teria que passar-se alm do conhecimento dos objectos e entrar numa crtica do sujeito, isto da razo prtica pura; pois esta proposio sinttica, que ordena apodicticamente, tem que poder reconhecer-se inteiramente a priori (KANT, 1992, p. 85).

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por ser uma simples frmula, o imperativo categrico pode justificar toda e qualquer ao: no h nesse princpio nenhum critrio que permita decidir se um contedo particular que se apresenta ao agente ou no um dever. Pelo contrrio, todo modo de proceder injusto e imoral pode ser justificado dessa maneira (HEGEL, 1975, p. 166). O problema levantado por Hegel questiona a incapacidade efetiva da moral kantiana. A moral do dever pelo dever no considera, segundo Hegel, as circunstncias 4 nem, to pouco, os efeitos ou consequncias da ao. Este vazio formalismo converte a moral em pura abstrao, no possuindo assim nenhuma efetividade prtica que possa determinar aes particulares. Kant no se pronuncia quanto ao ser efetivo da ao moral, sua teoria permanece ao nvel do dever puro e incondicionado. Analisando sistematicamente o projeto crtico kantiano, notvel que esta insuficincia, que se manifesta no mbito moral, na medida em que um simples efeito da separao entre fenmenos e noumenon, sustenta a estabilidade do empreendimento filosfico kantiano. importante ressalta isso, pois a acusao de formalismo moral, apresentada por Hegel, tem como pano de fundo a insuficincia kantiana em superar os limites entre ser e pensar, mant endo-se num sistema essencialmente dualista. Para Hegel, s pode-se definir o contedo moral de uma ao se for considerado, alm da autonomia subjetiva, o seu contedo efetivo. Neste caso, as circunstncias e as consequncias da ao, que em Kant eram contrrias necessidade e universalidade do agir, agora se tornam determinantes. A moralidade se define em contextos concretos, pois s nestes casos que a contingncia torna possvel uma contradio. Tento em vista os exemplos kantianos da aplicabilidade do imperativo categrico, Hegel afirma:
Que no haja nenhuma propriedade no contem por si nenhuma contradio, nem to pouco o fato de que este povo singular ou esta famlia no exista, ou que em geral no viva nenhum homem. E por outro lado se admite e supe que a propriedade e a vida humana devem existir e serem respeitadas, ento cometer um roubo ou um assassinato uma contradio. Uma contradio s pode surgir com algo que ; com um contedo que subjaz previamente como princpio firme (1975, p. 167).

Para Kant, o valor moral da aco no reside, portanto, no efeito que dela se espera; tambm no reside em qualquer princpio da aco que precise de pedir o seu mbil a este efeito esperado (KANT, 1992, p. 31).

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No havendo determinao, ento impossvel que haja contradio. Ao no permitir a contradio, a moral kantiana assume uma postura analtica, insuficiente para determinar o valor objetivo de uma ao. Para que uma ao possa ser apreciada como moral, necessrio considera-la num contexto concreto, pois somente inserida em determinadas circunstncias, com contedo e consequncias objetivas, possvel avaliar o valor moral de uma ao. Para Hegel, o dever s pode ser determinado de acordo com o contexto, ele um conceito histrico e circunstancial: momentos e locais diferentes podem apresentar diferentes concepes de dever. Deste modo, Hegel pretende superar a subjetividade abstrata da moral deontolgiaca e assim estabelecer uma moral objetiva. Esta deve contemplar, alm da determinao subjetiva, a inevitvel eticidade intersubjetiva. Neste sentido, a moralidade possibilita a determinao da ideia de liberdade. Segundo Hegel, a concepo kantiana de liberdade, como uma simples ideia transcendental, incondicionada e subjetiva, precisa ser superada. Mas, para super-la, antes necessrio neg-la: ao determinar a liberdade em instituies (famlia, sociedade civil, estado) a simples ideia transcendental kantiana negada, porm esta negao (que tambm uma conservao) condio para a superao, pois, nesta dialtica, a simples ideia de liberdade subjetiva transforma-se em liberdade (intersubjetiva) efetiva. A crtica hegeliana filosofia prtica de Kant, ao denunciar um formalismo moral que se fundamenta num dualismo terico, pressupem uma nova concepo de verdade. Hegel supera os limites sensveis (espao e tempo) da verdade kantiana, tornando assim o todo verdadeiro. Esta superao de limites possibilita a articulao de um sistema no qual o universal e o particular no esto separados, em domnios distintos, como em Kant. A moralidade, portanto, supera o formalismo abstrato e efetiva-se na objetividade sem, contudo, eliminar a subjetividade. Referncias: ALLISON, Henry E. El idealismo trascendental de Kant: una interpretacin y defensa. Prlogo e traduo de Dulce Mara Granja Castro. Barcelona: Anthropos; Mxico: Universidad Autnoma Metropolitana Iztapalapa, 1992.

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______. Kants theory of freedom. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. ALMEIDA, G. A. de. Liberdade e moralidade segundo Kant. Analytica, v. 2, n. 1, p. 175-202, 1997. HEGEL, G. W. F. Principios de la filosofia del derecho o derecho natural y ciencias polticas. Trad. Juan Luis Vermal. Buenos Aires: Sudamericana, 1975. ______. Fenomenologia do Esprito. Trad. Paulo Meneses. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1992. 2 v. ______. Sobre las maneras de tratar cintficamente el derecho natural. Trad. Dalmacio Negro Pavon. Madrid: Aguilar, 1979. KANT, I. Crtica da razo pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. 2. ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1989. ______. Crtica da Razo prtica. 3. ed. So Paulo: Publicaes Brasil, 1959. ______. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 1992. MLLER, Rudinei. O Formalismo kantiano. In: Filosofazer. Passo Fundo, n. 31, jul./dez. 2007, p. 115-125. WEBER, Thadeu. Hegel: liberdade, Estado e histria. Petrpolis: Vozes, 1993. ______. tica e filosofia poltica: Hegel e o formalismo kantiano. Porto Alegre: Edipucrs, 1999. (Col. Filosofia, 87).

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A CRTICA DE NIETZSCHE AOS ELEMENTOS ESTTICOS DO DRAMA WAGNERIANO: LEITMOTIV E UNENDLICHE MELODIE Felipe Thiago dos Santos UNESP/FAPESP felipefilosofia@marilia.unesp.br Resumo: Nosso objetivo nessa exposio entender as crticas de Friedrich Nietzsche ao compositor Richard Wagner a partir das obras musicais do compositor alemo. Assim, nossa inteno realizar uma leitura das partes internas constituintes dos dramas wagnerianos, a saber, os motivos condutores e a melodia infinita (leitmotiv e unendliche Melodie). Tentaremos compreender o que so as ideias musicais do compositor alemo, de modo que essa leitura nos habilite entender qual a similaridade existente entre Wagner e a dcadence, no contexto do pensamento nietzscheano. Para o cumprimento de nossos objetivos nos utilizaremos de fragmentos da partitura de O Anel do Nibelungo (Der Ring des Nibelungen), de Wagner e, tambm, de O Caso Wagner (Der Fall Wagner) de Nietzsche. Palavras-chave: Nietzsche. Wagner. Leitmotiv. Unendliche Melodie.

Introduo: O Caso Wagner Escrito nos ltimos anos da produo filosfica de Nietzsche (1888), O Caso Wagner soa-nos, primeira vista, quase como uma obra panfletria. Estilisticamente divergente dos outros escritos do filsofo, esse manifesto tem um objetivo em toda sua argumentao: atacar Wagner e tudo aquilo que se expandira na Europa na segunda metade do sculo XIX como wagnerianismo. Porm, numa anlise mais depurada do texto, mostraremos que Wagner apenas um bode expiatrio, ou seja, um fio condutor que permite Nietzsche denunciar outro personagem: a modernidade. Assim,

evidenciaremos aqui algumas similitudes que possam unir num nico eixo problemtico a modernidade e a msica de Wagner. A tarefa de reconhecer na msica wagneriana um sintoma de degenerescncia esttica que fosse anlogo quele embotamento moral que Nietzsche salientara no decorrer de suas obras - acerca da modernidade, foi possvel, pois um novo elemento conceitual permitira que Nietzsche unisse o ncleo de ambas as crticas. Esse conceito unificador o de dcadence. Influenciado pelas leituras do crtico literrio Paul Bourget, Nietzsche faz uso do termo em questo para apontar um processo por meio do qual uma dada organicidade da hierarquia vital posta em um movimento de

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dissoluo anrquica, ou seja: a dcadence promove a degenerescncia formal ao minar toda base de coeso, como uma doena que toma o enfermo. A dcadence pode ser entendida tanto como um sintoma artstico como fisiolgico. Tais possibilidades no se anulam, mas se complementam. A dcadence artstica, que nos interessa agora, entendida por Nietzsche em termos anlogos fisiolgica, mas aqui ela se concentra na prpria obra de arte, em outras palavras, na composio de cada elemento que permeia o todo na criao. Portanto a acusao que perpassa todo O Caso Wagner refere-se ao principio fragmentrio que a msica de Wagner toma para si, um princpio, portanto, de dcadence artstica. Assim, o fato de Wagner travestir em um princpio a sua incapacidade de criar formas orgnicas (NIETZSCHE. F. 1999, p, 23) encobre sua verdadeira finalidade: ele Wagner quer o efeito. (IBID. p, 26). Uma arte

fragmentada como esta nos impossibilita compor auditivamente um fluxo continuo e consistente de seu interior, pois Wagner cria apenas pequenas preciosidades (IBID. p, 27), sendo por isso chamado por Nietzsche de mestre miniaturista. Cada som deixa de relacionar-se organicamente dentro de uma dada estrutura, na medida em que eles no mais se organizam hierarquicamente, mas sim arbitrria e desordenadamente. Desse modo, a gramtica sonora da melodia wagneriana abandona a subsuno regra, tornando-se, por isso, simples jogo anrquico de tomos. So inmeros os elementos inovadores que Wagner utilizou em seus dramas, e, sem exceo, todos so vistos por Nietzsche como sintomas da dcadence. So eles: os motivos condutores (leitmotive), isto , motivos musicais que agregam a si um sentido associativo dentro de uma composio dramtica ou cnica. A melodia sem fim (unendliche Melodie), caracterizada por uma inconstncia meldica, de forma que ela iguala ao carter aparentemente no-melodioso e amorfo de suas linhas vocais e instrumentais e com as propores interminveis de suas peras (MILLINGTON. 1995, p, 262).

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I. Leitmotiv O primeiro recurso cnico-musical que iremos tratar aqui o motivo condutor (Leitmotiv). Sobre esse recurso esttico musical, usaremos uma definio ao menos provisoriamente de Thomas S. Grey:
A verdadeira inovao de Wagner, tendo inicio com O Ouro do Reno, foi a criao de um tecido musical contnuo, urdido de forma mais ou menos consistente a partir de ideias musicais em forma de motivos, introduzidas seja na orquestra ou na parte vocal de forma a estabelecer certas associaes dramticas, emocionais, visuais ou conceituais. (In: MILLINGTON. B, (org.) 1995, p. 92)

Portanto, os motivos condutores so como eixos que permitem um reconhecimento da forma musical wagneriana. Sua importncia consiste, assim, em conceder a esse tecido musical certa coerncia. Todavia, no falamos aqui de uma coerncia apenas musical, mas antes de tudo, dramtica. Os motivos aparecem, pois filiados a personagens, cenas, expresso de um sentimento, um objeto, um acontecimento, entre outros. Wagner compe, todavia, motivos que se fecham em sua forma ordenadora dramtica (no so fixos). Pode-se ouvir um motivo em O Ouro do Reno (por exemplo, o motivo da Espada) se repetir fortuitamente no segundo drama da tetralogia wagneriana, As Valqurias. Alm disso, um motivo sofre, s vezes, uma pequena variao meldica e adquire outra significao, assim, o tema de Siegfried como heri, por exemplo, seria uma variante do Toque da Trompa. (DAHLHAUS. 1900, p, 98). A variao motvica em Wagner est sempre agregada a um contedo semelhante, de modo que uma ideia instrumental equivale ao seu significado dramtico. Para efeito de explicao: o tema da Necessidade dos Deuses 1, composto na tonalidade de mi menor (Em) e metrificado em compasso quaternrio (figura 2), se identifica com o tema de Erda 2 (figura 3), que por sua vez mantm a estrutura de compassos em 4/4, tal como a melodia em escala menor; mas sua tonalidade varia para o d sustenido menor (C#m ).

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As Valqurias. Ato II. Cena II. O Ouro do Reno. Cena III.

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Figura 1: Tema da Necessidade dos Deuses

Figura 2: Tema de Erda

Assim, Wagner parece manter elementos musicais anlogos para representar Erda, deusa da terra 3, pois tal seria uma personagem chave para o desalento de Wotan. Tambm um motivo pode ter sua ligao cnica modificada s vezes um motivo que num drama se filia a um estado emocional de alegria, vitria ou esplendor, adquire em outro drama a expresso da raiva, fria ou desalento. Portanto:
(...) a ideia de um Leitmotiv como uma forma musical fixa, recorrente, semelhante s frmulas peridicas em Homero, simplista a ponto de ser falsa [...] os motivos so variados incessantemente, isolados e fundidos entre si ou transformados um nos outros, e se aproximam ou se afastam gradualmente na medida que se modificam. (DAHLHAUS. C, 1988, p. 96).

A essa variao na qual os motivos so imersos, Yara Caznk d o nome constelao de motivos. (CAZNK. Y. 2000, p, 30). Assim, os motivos no sendo como mostramos aqui formas fixas, tampouco estruturas cnico-musicais imutveis, tem sua funo organizadora fragmentada. Wagner utilizava esse recurso no intento de possibilitar que o espectador formasse uma unidade auditiva enraizada nessas ideias motvicas. Contudo, a recolocao dos leitmotive em momentos, situaes, emoes e personagens diferentes, elimina essa possibilidade, pois, o fato desses motivos (...) no se darem de forma previsvel e direcional obriga-nos a quebrar, internamente, com a
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Erde no alemo significa Terra.

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linearidade da audio concreta. (IBID. p, 33) Voltemos, momentaneamente para Nietzsche. Dentre os diversos caminhos argumentativos que poderamos tomar aqui, vamos retomar O Caso Wagner tendo em vista duas caractersticas acerca dos Leitmotive que do vazo para Nietzsche chamar a arte wagneriana de dcadent e hipntica: a primeira seria a funo dramtica dos motivos condutores de Wagner e a segunda caracterstica se refere fragmentao auditiva. Wagner se tornou para Nietzsche mais um orador, um homem do teatro do que um msico. Buscar a semitica de sons para os gestos significa, justamente, transferir a legitimao do discurso musical para a cena, ou seja, tir-la da msica. O leitmotiv, ou nas palavras de Nietzsche, as pequenas unidades, so, inicialmente, substratos sonoros e musicais, mas, posteriormente elas perdem essa caracterstica. Enquanto matria (o som instrumental propriamente dito) o leitmotiv reconhecido dentro da partitura musical como parte fundamental da estrutura composicional wagneriana, mas seu fundamento modifica-se quando ele o som do motivo se filia cena. O sentido sonoro se legitima, aqui, num objeto cnico, assim, os motivos se tornam visveis. Mas os sons no se agregam semanticamente apenas aos gestos, mas tambm ao enredo. A forma como cada clula musical construda tem uma relao diretamente vinculada ao sentido da estria mesma. Sabemos que os motivos wagnerianos no so figuras de reconhecimento dramtico pois no so fixos e que, em verdade, existe uma determinada expansividade, progressividade e flexibilidade na utilizao quase arquetpica dos Leitmotive. Para Nietzsche, aquilo que faz da msica wagneriana um corpus coeso, precisamente aquilo que elimina, isto , ou compromete sua coeso. Entendamos da seguinte forma: o sentido musical de um drama de Wagner articulado pelos motivos e atinge, assim, certo tlos. Isso porque os motivos se desenvolvem orientados por metas no intuito da correlacionar cenas, perodos e at mesmo atos inteiros (talvez um drama todo). Esse mtodo de Wagner possibilita a coeso dramtica. Mas ao mesmo tempo, segundo Nietzsche, essa coeso transferida da msica para cena. Enquanto homem do teatro Wagner um gnio, mas enquanto homem da msica ele um anarquista musical. Tornar a cena, o ato e o drama coesos, significa tornar a msica apenas
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II. A melodia wagneriana: a melodia sem fim Para tratar da fragmentao da audio na msica de Wagner, utilizemos o compositor Bach (figura 4) como contraponto da msica wagneriana. Tentemos ju ntar, pois, argumentativamente, as trs citaes. No Minueto em Sol maior (G) de J. S. Bach do Pequeno livro de Anna Magdalena Bach - encontramos um mtodo composicional to tpico do compositor como do perodo em que est inserido: o Barroco. Aqui ve mos uma composio relativamente simples. Expe-se um tema (tema A: do compasso 1 ao 16), que sai de sua tnica, o sol (G: compasso 1), e termina num primeiro momento em sua dominante, num r (D: compasso 8). A dominante aqui, tem o papel de criar uma tenso dissonncia - para que o tema seja reexposto, terminando, num segundo momento, na tnica, resolvendo, assim, uma tenso que foi criada. Depois o Minueto apresenta outro tema (tema B) fazendo o mesmo processo. Essa forma simples que contm 16 compassos, subdivididos em 8 compassos em cada parte (forma AB), expressa uma forma estrutural em que cada elemento e parte se relacionam diretamente com o todo. Sua consequente apreciao, por sua vez, se estabelece na audio da hierarquia formal existente entre esses elementos.

Figura 3: Minueto em Sol Maior (G) de J. S. Bach

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De modo geral, essa anlise musical do Minueto bachiano pode nos ser til para entender como a audio da msica de Bach nos leva a uma sensao de delineamento temporal, que se desenvolve a partir de um som hierarquicamente mais fundamental (a tnica), se abre num momento para a expectativa de resoluo (dominante) e, por fim, se contrai em sua resoluo (volta para a tnica). Com ouvidos nietzscheanos: aqui no minueto - o todo vive absolutamente, a estruturao de um arco meldico guiado por um estado de audio que se pauta em expectativa e satisfao nos fornece a possibilidade de percepo de uma organizao sonora. Uma msica assim no nos soa como uma anarquia sonora, do contrrio, a harmonia da qual ela se utiliza um corpus terico extremamente coerente e sistematizado e encerra em si uma viso de mundo hierarquizada. (CAZNK. 2000, p, 21). Ou seja, o Minueto de Bach, seguindo a linha de interpretao de Nietzsche, no dcadent, pois concentra em si uma unidade que nos possibilita apreciar toda sua manifestao.

Figura 4: Entrada de As Valquirias (partitura para o Violino II)

A to conhecida abertura de As Valqurias nos leva para outro estado de audio: o fragmentado. Se l em Bach acompanhamos temporalmente um fluxo de ideias musicais estabelecidos pelo jogo hierrquico de notas, aqui experimentamos a dvida, o desconforto, o sobressalto. Se l a dissonncia tem momentos de aparecimento e funes bem estabelecidos, aqui as dissonncias se reafirmam, adiam a resoluo, evitam a previsibilidade, so pela pulsao de sua metragem rasgadas. O resultado,
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musicalmente falando, de uma audio que se imersa paradoxalmente numa inconcluso. Incapacidade de criar formas orgnicas o mesmo de tomar a decomposio como um princpio de composio. Aqui reside, segundo Nietzsche, o instrumento para que Wagner possa dar seu passe hipntico. Entende-se hipnose como um processo por meio do qual o ouvinte no pode mais visualizar o todo e, por isso, fica preso ao instante, processo esse em que as notas no se deixam vincular mais a frase, que a frase no se sujeita mais ao tema e que o tema no mais se atrela diretam ente a forma. De uma maneira mais esclarecedora, a melodia sem fim seria a caracterizao amorfa de uma linha meldica. O resultado que se tem com ela o rompimento de uma espcie de superfcie da audio. Na experincia auditiva da abertura de As Valquirias, por exemplo, nos sentimos imersos num ambiente de incertezas e angstias. A sustentao de uma nica nota (aqui, o R, tocado pelo segundo Violino), arrastada por mais de 4 minutos, seu ornamento caracterizado pela intensificao e enfraquecimento num espao curto de tempo, nos faz flutuar temporalmente, tira a possibilidade de uma apreciao distanciada, por assim dizer. Isso porque a nota no apenas se arrastada, mas tambm pelo fato dela se tornar gigantesca, uma vez que as pequenas preciosidades, apresentadas pelo compositor seriam aumentadas e redobradas. Ora, a utilizao vez ou outra de uma mistura de compassos, seja a intercalaes da rtmica binria, ternria ou quaternria, ou mesmo utiliz-las ao mesmo tempo, mostra a fraqueza mtrica, ou seja, evidencia uma dcadence rtmica, por assim dizer. Voltando, ainda, no livro de Fernando de Moraes Barros: Localizar-se no tempo musical implica, igualmente, relacionar-se de forma projetiva com os sons de uma dada melodia... (p. 131). Assim, como no podemos agir ativamente frente ao objeto a msica -, temos nossos sentidos confundidos, como um enfermo ou como um homem embriagado que no consegue mais compor ativamente um delineamento temporal. O que nos viabiliza entender quando Nietzsche nos fala: Estou longe de olhar passivamente, enquanto esse dcadent nos estraga a sade e a msica, alm disso!. (NIETZSCHE. 1999, p, 18).

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Referncias: BARROS. F. M. O pensamento musical de Nietzsche. So Paulo: Perspectiva, 2007. BOURGET. P. Essais de Psychologie Contemporaine. Paris: Libraire Plon, 1924. CAZNK. Y. B, NETO. A. F. Ouvir Wagner Ecos Nietzschianos. So Paulo: Musa, 2000. DIEMINGER. S. Musik im Denken Nietzsches. Essen: Die Blaue Eule Verlag, 2002. HANSLICK. E. Vom musikalisch-Schnen: Ein Beitrag zur Revision der sthetik der Tonkunst. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 1973. JANZ. C. P. Die "Tdtliche Beleidigung: Ein Beitrag zur wager-Entfremdung Nietzsches. In: Nitzsche-Studien: Internatiolaes Jahrbuch fr die Nietzsche-Forschung. Berlim: Walter de Gruyter, 1975. MASCHKA. R. Wagners Ring. In: Meisterwerke Kurz und bndig. Munique: Piper, 1999. MILLINGTON. B. (Org.) Wagner, um compndio. Rio de janeiro: Jorge Zahar. 1995. NIETZSCHE. F. Der Fall Wagner. Berlin: Reclam, 1986. _____. Humano demasiado humano. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. _____. O Caso Wagner. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. WAGNER. R. Beethoven. Trad. Anna Hartmann Cavalcanti. So Paulo: L&PM, 2000.

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A DOUTRINA DA CAUSALIDADE E O MTODO DE ANLISE EM DESCARTES Csar Augusto Battisti UNIOESTE cesar.battisti@hotmail.com Resumo: A presente comunicao pretende apresentar as razes da preferncia cartesiana pela anlise. Razes de natureza epistmica, quando fornecidas, dizem respeito ao fato de que a anlise um mtodo de descoberta (contrariamente sntese); e, portanto, voltada produo da verdade, ela satisfaz exigncia cartesiana de se pr a servio da construo de um novo edifcio do conhecimento. Contudo, permanece a questo de saber por que a anlise funciona como mtodo de descoberta. Ora, a via analtica um tipo de demonstrao que procede dos efeitos s causas, cuja justificativa ltima se encontra na tese de que tudo o que existe, na medida em que simplesmente existe, deve ser considerado como efeito. Com efeito, diz Descartes: No h coisa existente da qual no se possa perguntar qual a causa pela qual ela existe (AT IX-1, 127). Portanto, tudo o que existe clama por uma causa, porque efeito. Logo, o mtodo deve ir do efeito para a causa, como faz a anlise; e, procedendo assim, ele descobre as relaes determinantes da inteligibilidade das coisas. Palavras-chave: Descartes. Anlise. Causalidade. Primazia do efeito.

Descartes apresenta, em diferentes momentos de sua vida intelectual, o que seria, segundo ele, o modelo ideal de uma cincia perfeita. A expresso scientia perfectissima, utilizada no Art. 24 da Parte I dos Princpios, serve adequadamente para sintetizar o ideal regulativo do empreendimento cartesiano segundo o qual a cincia procede das causas aos efeitos, 1 isto , procede de modo a priori. 2 O saber se organiza a partir do que mais simples e primeiro, das primeiras causas ou dos primeiros princpios, de onde todo o conhecimento restante derivado: essa tese tradicional afirmada inmeras vezes pelo filsofo, cuja gnese se remete pelo menos s Regulae, por ocasio da afirmao da primazia da intuio em relao deduo (na Regra 3) e do carter absoluto da causa (na Regra 6). 3 Se, por um lado, essa tese dificilmente pode ser contestada, por outro lado, Descartes elege como seu mtodo o mtodo de anlise, cujas
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Cf. o Art. 24, da parte I dos Princpios (AT IX-2, 35; VIII-1, 14). Cf. AT I, 250-251; XI, 47; VI, 43; VI, 63-64. 3 Ver, por exemplo, Beyssade (1996, p. 22) : La science la plus parfaite procde a priori, cest--dire des causes aux effets, et non point a posteriori, cest--dire des effets aux causes : cette thse traditionnelle est inlassablement rpt par Descartes .

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caractersticas no se ajustam, pelo menos de imediato, a esse ideal de cincia perfeita: a anlise procede dos efeitos s causas, mostra como os efeitos dependem das causas e, portanto, parece proceder de modo contrrio ao preconizado pelo modelo supracitado. 4 Tendo isso presente, o presente texto pretende responder fundamentalmente seguinte indagao: se o procedimento a priori, isto , da causa para o efeito, a marca da cincia perfeita, como podemos explicar a preferncia cartesiana por um mtodo, a anlise, que procede de modo inverso, do efeito para a causa ou a posteriori? Como pde Descartes defender simultaneamente o ideal de uma cincia perfeita e o mtodo analtico, se o primeiro procede da causa para o efeito e o segundo do efeito para a causa? Muitas vezes tem sido dito que a escolha da anlise em detrimento da sntese se d fundame ntalmente em razo do fato de a primeira ser um mtodo de descoberta (e de demonstrao), enquanto a segunda apenas um mtodo de demonstrao. Descartes efetivamente quer construir um novo edifcio do conhecimento e, portanto, precisa descobrir as verdad es constituintes do edifcio desde os seus fundamentos e, portanto, esse ponto de vista aceitvel. Entretanto, essa resposta no d conta das razes pelas quais a anlise um mtodo de descoberta (e a sntese no) e, portanto, no d uma resposta defini tiva questo da escolha pela anlise. Essa resposta ser dada aqui a partir da doutrina da causalidade. Embora o filsofo no tenha elaborado, de forma unitria, um tratado sobre a causalidade, possvel afirmar que ele possui uma doutrina sobre o assun to, encontrada principalmente nos textos de metafsica. na Meditao Terceira, durante a primeira prova da existncia de Deus, que Descartes expe, pela primeira vez, a elaborao mais completa de sua doutrina da causa. Nesse texto, o autor apresenta o que se convencionou chamar de princpio de causalidade, estabelecido pela luz natural: coisa manifesta pela luz natural que deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito e que, portanto, no apenas o nada no poderia produzir coisa alguma, mas tambm que o mais perfeito, isto , o que contm em si mais realidade, no pode ser uma decorrncia e uma dependncia do menos perfeito. E, portanto, dado que o nada
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Ver novamente Beyssade (1996, p. 14): lanalyse peut partir du complexe donn pour aller, non pas vers un autre particulier complexe, mais vers les notions premires et universelles envelopps par le particulier donn.

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no pode produzir coisa alguma nem o menos perfeito produzir o mais perfeito, a exigncia da causa, positiva e atual, universal: sua presena necessria produo de todo tipo de realidade, sejam coisas (uma pedra), propriedades (o calor) ou mesmo representaes de coisas e de propriedades (a realidade objetiva da ideia de pedra ou de calor). As Objees e Respostas possibilitam uma melhor compreenso da doutrina da causalidade. Nas Primeiras Respostas, diz Descartes que ele jamais afirmara ser impossvel que uma coisa seja causa de si. E, embora esse tema seja fundamental para a discusso da noo de causalidade divina, ele esclarecedor para a causalidade em geral. Nesse contexto, o autor define o que entende por causa eficiente e desvincula causalidade de anterioridade da causa em relao ao efeito. Para o filsofo, a eficincia da causa significa to somente a capacidade da causa de dar conta da produo do efeito, sem que a esteja envolvida qualquer questo relativa sucesso temporal: no se encontra presente na noo de eficincia a noo de anterioridade da causa em relao ao que ela produz. E, assim, Descartes substitui a sucesso pela simultaneidade causal. Diz ele: a luz natural no nos dita que o prprio da causa eficiente seja preceder no tempo ao seu efeito: ao contrrio, falando propriamente, ela no tem o nome nem a natureza de causa eficiente seno enquanto produz seu efeito; e, portanto, ela no anterior a ele (AT VII, 108; IX, 86). Essa mudana da doutrina da causa em relao doutrina dominante na poca reafirmada tambm em outros lugares e reconhecida pelos especialistas: a causa simultnea ao efeito; ela se faz causa na simultaneidade da produo do efeito. E isso no vale apenas para Deus como causa de si (para evitar a contradio de que Ele anterior a si mesmo), mas vlido para todo tipo de relao causal. Nesse sentido, a tese da simultaneidade, somada s outras j citadas, concretiza uma profunda alterao na natureza da relao causal: ela imprime um sentido operatrio causalidade em detrimento de um sentido voltado compreenso da essncia da causa: a causalidade se limita sua capacidade operativa e produtiva do efeito e revela a causa apenas na proporo exigida pelo efeito. Dito isso, seguem duas consideraes principais. A primeira estabelece que a causa se revela apenas na exata medida exigida pelo efeito: embora a causa possa ser eminente, isto , exceder em realidade ou excelncia ao efeito,
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ela se revela na relao causal apenas como realidade formal, dado que, na produo do efeito, ela precisa ser apenas to excelente quanto ele: ela no revela seu possvel excesso, dado que sua eficincia no exige isso. 5 A segunda estabelece que, no havendo anterioridade temporal, a causa se faz causa apenas quando produz o efeito: uma entidade pode existir antes, mas neste caso ela no , ainda, causa. Essas duas condies estabelecem os limites da inteligibilidade da causa: ela se limita ao que exige o efeito e se institui como causa apenas na simultaneidade do efeito. Assim, a causa a razo do efeito, sem ser ela inteligvel para alm do que exige o efeito. O passo seguinte e definitivo para os objetivos do presente texto diz respeito ao que afirma explicitamente o Axioma I da Exposio Geomtrica. Vejamos o que diz o Axioma I:
No h coisa existente da qual no se possa perguntar qual a causa pela qual ela existe. Pois isso se pode perguntar at mesmo de Deus: no que tenha necessidade de alguma causa para existir, mas porque a prpria necessidade de sua natureza a causa ou a razo pela qual no precisa de qualquer causa para existir.

Esse axioma tem cinco elementos principais: a) Descartes reafirma a universalidade da abrangncia da causa; b) a universalidade diz respeito muito mais exigncia da causalidade do que a existncia de uma causa: Deus se submete causalidade, mas efetivamente no tem causa (pelo menos distinta de si); c) e, portanto, Deus causa de si, porque razo de si, ao contrrio dos entes finitos, cuja razo razo por ser causa; d) assim, a identidade entre causa e razo vale para entes fin itos e para Deus, mas com direo oposta: em Deus a noo prioritria a de razo, contrariamente ao que ocorre nos entes finitos, em que a primazia da causa; e) finalmente e o que aqui mais importante , h essa afirmao aparentemente inofensiva que diz que no h nada sem causa. Este Axioma I no afirma a mesma coisa que o princpio de causalidade ou que os Axiomas 3 e 4 que vm em seguida. Estes axiomas do nfase ao que a causa deve satisfazer: a causa de algo no pode ser o nada nem algo meno s perfeito. O Axioma I faz algo distinto: ele d nfase ao efeito, por afirmar que tudo o que existe tem uma causa e, portanto que de tudo o que h podemos exigir uma causa. Em outras palavras, ele diz que tudo o que existe efeito; e, s por isso, podemos exigir uma
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Assim, primeiramente Deus se revela como causa formal da ideia de Deus que tenho.

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causa. E, assim, parece que h aqui o coroamento da doutrina cartesiana da causa, na medida em que, se ser causa ser eficiente na produo do efeito e se ela se revela apenas na proporo exigida pelo efeito, no apenas a causa no causa sem efeito e no pode ser dimensionada sem a medida proporcionada pelo efeito, mas, sobretudo, o efeito que acusa a existncia da relao causal. Mais do que isso: no s todo encadeamento causal se denuncia quando algo se institui como efeito, mas tudo q ue existe efeito. Por isso, existir sinnimo de ser efeito; no h coisa alguma, nada mesmo, da qual no se possa dizer que seja um efeito e, portanto, que no se possa perguntar pela sua causa. este o primeiro axioma cartesiano da causalidade: No h coisa existente da qual no se possa perguntar qual a causa pela qual ela existe. Esse axioma estabelece a primazia metodolgica do efeito sobre a causa. Ontologicamente, a causa continua tendo primazia em relao ao efeito: ela lhe d existncia, o pr oduz e tem independncia frente a ele; o efeito no modifica a sua causa nem retroage ontologicamente sobre ela. Epistemicamente, a causa anterior e independente ao efeito; ela o absoluto e ele o relativo; ela a razo do efeito; ela produz a inteligi bilidade do efeito. Temporalmente, embora possa preexistir ao efeito, uma entidade se faz causa na simultaneidade da emergncia do efeito; eles so correlata. Metodologicamente, contudo, o efeito que clama pela causa; e, como tal, embora institudo simultaneamente causa e determinado por ela, ele que denuncia a relao causal. Ou melhor, ele a denuncia exatamente porque s existe ou real por ter sido determinado por ela. A entidade -efeito uma relao aberta, enquanto a entidade-causa existe como preenchimento da relao institudo pelo efeito. Uma entidade qualquer no se denuncia como causa (mas apenas como causa possvel). Como admite Carraud, para Descartes, existir admitir uma causa (p. 505), isto , existir ser efeito. Este o primeiro axioma da Exposio Geomtrica. Embora seja evidente que o efeito que determinado pela causa, certo que a causa, pura e simplesmente, no facilita a apreenso do que dela se segue: uma coisa no revela os seus efeitos. Parece que estamos autorizados a dizer que, embora a causa seja suficiente para produzir o efeito e, portanto, ela determina a natureza e a existncia do efeito , o exame de alguma coisa qualquer (ainda que a postulemos como
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causa de algo) no revela os seus efeitos, visto que a compreenso de uma coisa no implica compreend-la como causa. Implica, contudo, compreend-la como efeito. Em outras palavras, pode-se compreender uma coisa sem compreend-la como causa, mas no podemos compreend-la sem compreend-la como efeito. essa a consequncia do Axioma 1 da Exposio geomtrica: No h coisa existente da qual no se possa perguntar qual a causa pela qual ela existe. Essa tese, dentro dos objetivos do presente texto, implica duas coisas: 1) compreender algo ou dar a razo de algo determinar a sua causa, a causa eficiente; 2) embora a causa determine ou produza o efeito (uma determinao no sentido da causa para o efeito), o efeito que exige a causa como elemento determinante de sua inteligibilidade (uma orientao no sentido do efeito para a causa): compreender uma coisa compreend-la, antes de tudo, como efeito e como efeito de uma causa. 6 Nesse sentido, a inteligibilidade de algo no implica a determinao de seus efeitos; ao contrrio, no s implica a causa, mas se reduz determinao causal. Por isso, a causalidade a razo das coisas, ela que produz a inteligibilidade das coisas. Descartes institui, portanto, a causalidade como relao responsvel pela inteligibilidade das coisas. Explicar dar a razo de algo; e dar a razo fornecer a causa; a inteligibilidade se resume nisso. H equivalncia entre causa e razo, entre causalidade eficiente e razo: causa sive ratio; e, por isso, de tudo exige-se uma causa, h uma exigncia universal da causa. A causalidade o mbito da explicao de qualquer coisa que seja. Assim, a causa eficiente (nica e total) suficiente para produzir sozinha e adequadamente o efeito. Ela tambm a razo das coisas: ela no s produz as coisas, mas o fundamento da compreenso das coisas. Por isso, as coisas exigem que perguntemos pelas suas causas. Logo, as coisas so, antes de tudo, efeitos que pressupem causas e exigem que as determinemos. A pergunta pela causa uma pergunta que nos conduz em uma direo contra a corrente (de trs para frente), da coisa axiomaticamente instituda como efeito em busca da causa. O movimento imposto pela noo de inteligibilidade como determinao causal um movimento que tem um ponto de partida estabelecido: toda pergunta sobre algo pode assumir, de antemo, esse algo
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Essa exigncia vlida mesmo para Deus, a partir do que Descartes elabora a tese de que Deus causa sui.

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como efeito. Tudo o que existe efeito, um algo-efeito. Compreender algo compreend-lo como efeito, isto , determinar a sua causa. E, assim, tudo o que existe, por mais desconhecido que seja, dado e dado como efeito. E, nesse contexto, entendem-se as razes pelas quais a anlise escolhida como mtodo por Descartes, na medida em que ela parte dos efeitos e vai procura das causas. Ela um mtodo que procede de trs para frente fundamentalmente porque tudo o que existe efeito e exige uma causa. Referncias:
ADAM, C. & Tannery, P. (AT). (Ed.). uvres de Descartes. Paris: Vrin, 1996. 11 v.

BATTISTI, C. A. O mtodo de anlise cartesiano e o seu fundamento. Scientiae Studia, vol. 8, n. 4, out.-dez., 2010, pp.571-596. BEYSSADE, J.-M. Scientia perfectissima. Analyse et synthse dans les Principia In : J.-R. ARMOGATHE, G. Belgioioso (dir.), Descartes: Principia Philosophiae (1644-1994), Napoli, Vivarium, 1996, pp. 5-36. Carraud, V. Causa sive ratio: la raison de la cause, de Suarez Leibniz. Paris: PUF, 2002. DESCARTES, R. Discurso do mtodo; Meditaes; Objees e respostas. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Coleo Os Pensadores). DESCARTES, R. Regras para a direco do esprito. Lisboa: Edies 70, 1985. LOPARIC, Z. Descartes heurstico. Campinas, SP: IFCH/ UNICAMP, 1997. PAPPUS DE ALEXANDRIA. La collection mathmatique. Paris: A. Blanchard, 1982.

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A ESCRITA COMO ENSAIO EM UMA FILOSOFIA DE FORMAO: A NARRAO PARA ALM DA VIOLNCIA QUE IMAGEM E CONCEITO PRATICAM UM AO OUTRO Leandro Nunes UNIOESTE/Escrileituras Aes Afirmativas leandrotiao_lu@hotmail.com Resumo: Tendo como norte o gnero literrio conhecido como romance de aprendizado ou de formao, e a noo do cuidado de si postulada pelo filsofo Michel Foucault, o presente trabalho intenta expressar aquilo que designamos como Filosofia de Formao. A filosofia de formao pode ser compreendida como uma tcnica que assim como o romance de formao relata pormenorizadamente o aprendizado e a formao do homem, tcnica atravessada pela noo do cuidado de si. Entendendo tcnicas de si a partir de Foucault, ou seja, prticas pelas quais os indivduos se constituem como indivduos. Os escritores que relatam a vida, no relatam a memria somente, mas fabulam devires passados ativados em um presente perptuo, uma vez que a prpria filosofia uma forma de vida, um elo entre interior e exterior. Palavras-chave: Filosofia de Formao. Escrita-leitura. Cuidado de si.

O romance de formao nasce com os escritos de Goethe, mais precisamente com a obra Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister. Neste romance, Goethe relata minuciosamente os acontecimentos que marcam o incio da formao psicolgica, espiritual e social do jovem Wilhelm. O romance de formao um relato histrico, que enfoca os acontecimentos mais importantes da formao pessoal de um determinado personagem. E partindo deste gnero literrio que propomos uma Filosofia de formao. Pensando em trabalhar o conceito de formao pessoal, parece-nos necessrio levar em conta a noo do cuidado de si inferida pelo filsofo francs Michel Foucault. O cuidado de si entendido por Foucault como sendo tecnologias do Eu, modos de subjetivao. Na obra intitulada A Hermenutica do Sujeito, Foucault apresenta tcnicas do cuidado de si, modos de conectar-se consigo mesmo; tcnicas que possibilitam um modo de vida pleno em si mesmo. Segundo Foucault, o cuidado de si possui uma ntima relao com a filosofia e o filosofar, sendo congruente atividade filosfica: a prtica de si foi um imperativo, uma regra, um modo de agir que teve relaes muito privilegiadas com a filosofia, os filsofos, a prpria instituio filosfica (FOUCAULT,
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2006, p.185). O que propomos neste trabalho um modo de formao pessoal que estabelece suas bases em um modo de filosofar; em uma filosofia que pensada no horizonte do romance de formao e atravessada pelas tcnicas do cuidado de si. A filosofia de formao nasce no que a difere do romance de formao, ou seja, no que concerne forma de relato que ambas empregam. *** A formao de um indivduo comea com um momento de agitao, geralmente na infncia ou na adolescncia. E nesta agitao que o ensaio filosfico formativo tem seu incio. Pois, parece-nos que a formao do homem atravessada por uma forma de escrita que se coloca no seio da prpria formao:
O estilo de um escritor, sempre tambm um estilo de vida, de nenhum modo algo pessoal, mas a inveno de uma possibilidade de vida, de um modo de existncia. curioso como os filsofos so entendidos como homens que no tm estilo, ou que escrevam mal. Deve ser porque no se os l (DELEUZE, 2010, p. 130).

Como supracitado, o romance de formao relata acontecimentos que permeiam o aprendizado e a formao de um determinado personagem. Usualmente, este relato ocorre de forma superficial e prev intrinsicamente, que o leitor acompanhar os acontecimentos narrados. No h preocupao em adentrar nos anseios e afetos que impulsionaram tais acontecimentos formativos. Segundo Deleuze, existem duas formas de considerar e relatar um acontecimento:
H duas maneiras de considerar o acontecimento, uma consiste passar ao longo do acontecimento, recolher dele sua efetuao na histria, o condicionamento e apodrecimento na histria, mas a outra consiste em remontar o acontecimento, em instalar-se nele como um devir, em nele rejuvenescer e envelhecer a um s tempo, em passar por todos os seus componentes ou singularidades (Idem, p. 215).

O romance de formao segue a primeira maneira, narra os as efetuaes decorridas em um determinado momento da histria de um determinado personagem; para isso, faz uma leitura superficial dos fatos, deixando de lado sutilezas que constituem ou propiciam os acontecimentos narrados. O que propomos como filosofia de formao se aproxima da segunda maneira de considerar um acontecimento inferido por Deleuze. Na obra Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister, Goethe narra de uma forma
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histrico-filosfica as aventuras de um jovem rapaz em processo de formao; tal obra, tem como tema central a reconciliao do indivduo problemtico, guiado pelo ideal vivenciado, com a realidade social completa (LUKCS, p. 138). O foco principal da narrao mostrar os conflitos que assolam Wilhelm em sua necessidade perturbada de reconciliao entre interioridade e mundo (Idem, p. 138). No fundo, os conflitos que movimentam a jovem alma de Wilhelm esto intrincados em uma profunda solido que somente superada por meio de vnculos estabelecidos nas estruturas da sociedade. A narrativa em torno da figura de Wilhelm Meister reflete as convices polticas e sociais de Goethe, que caracterizam a permanncia hesitante de Goethe nos vestbulos do idealismo, do iluminismo alemo, que ele transps mais tarde na direo de um humanismo ecumnico (Idem, p. 158). Em ltima instncia, o que o leitor pode retirar da obra de Goethe e de toda obra do romance de formao um relato histrico e superficial da formao de um homem inserido num determinado contexto histrico, um relato que raramente pode ser atualizado. Em suma, no possvel imaginar uma ruptura com a tradio que engessa o movimento formativo narrado no romance, tornando -o assim inoperante fora das condies que a prpria narrativa determina. *** O cuidado de si um imperativo que leva o homem a uma compreenso dos problemas do mundo e das potencialidades que lhe so inerentes. Uma noo que parece nos ser o elo que Goethe procurava encontrar entre a interioridade e o mundo. O preocupar-se consigo um modo de vida, um modo de vida formativo, uma agitao, uma inquietao que marca o ponto de partida da formao pessoal do homem:
O cuidado de si uma espcie de aguilho que deve ser implantado na carne dos homens, cravado na sua existncia, e constitui um princpio de agitao, um princpio de movimento, um princpio de inquietude no curso da existncia (FOUCAULT, 2006, p. 11).

Mas o que cuidar-se de si? Para Plato ocupar-se com Alma. conhecer-se a si mesmo, e conhecer-se a si mesmo ter um modo de vida que se aproxima do que divino. Por outro lado, nos Estoicos, o cuidar-se de si toma outro sentido, tornando-se um
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princpio geral e incondicional, uma mxima levada por todos os homens sem exceo. J no perodo cristo, cuidar-se de si renunciar-se a si. Essa renncia de si uma prtica de salvao, uma prtica que visa outra vida, uma vida que requer uma renuncia da vida terrena. Segundo Foucault, no perodo cristo, o renunciar-se a si um movimento que passa necessariamente pela objetivao de si num discurso verdadeiro (Idem, p. 401). *** Entendemos que a formao do homem passa por uma forma de discurso, um discurso que por si s uma tcnica formativa. Formar definir: uma marcao de limites, uma descrio dos afetos que movem o esprito, pois entendemos que a formao pessoal um exerccio da alma, um exerccio a ser descrito, uma descrio de tudo que se apresenta ao esprito. (Idem, p. 355). O que intentamos estabelecer uma narrao formativa, uma narrao em devir. A escrita na filosofia de formao possui um papel de outro, um papel reflexivo, que por si s formativa, pois a anotao de movimentos, movimentos que podem ser ativados pelo leitor. A escrita circula por toda parte, sem saber a quem deve ou no falar, a escrita destri todo fundamento legtimo da circulao da palavra, da relao entre os efeitos da palavra e as posies dos corpos no espao comum. (RANCIRE, 2009, p. 17). A escrita carrega em si uma potencialidade, uma forma de ligao entre homens, entre o vivido e o que se pode viver. Os escritores precisam mais do que memrias para criar, pois eles relatam a vida, e no a memria somente. Os escritores fabulam devires passados sob uma ativao do presente:
A fabulao criadora nada tem a ver com uma lembrana mesmo amplificada, nem com um fantasma. Com efeito, o artista, entre eles o romancista, excede os estados perceptivos e as passagens afetivas do vivido. [...] Ele viu na vida algo muito grande, demasiado intolervel tambm, e a luta da vida com o que a ameaa, de modo que o pedao de natureza que ele percebe, ou os bairros da cidade, e seus personagens, acedem a uma viso que compes, atravs deles, perceptos desta vida, deste momento, fazendo estourar as percepes vividas numa espcie de cubismo, de simultanismo, [...] que no tm mais outro objeto nem sujeito seno eles mesmos. [...] trata-se sempre de liberar a vida l onde ela prisioneira, ou de tentar faz-lo num combate incerto (DELEUZE, 1992, p. 222).

A escrita uma forma de ver e pensar no sentido de criar a existncia, uma forma de aprendizado, uma tcnica de formao pessoal. Segundo Peter Haidu (2006), a
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narrativa um modo pelo qual o homem compreende e constitui sua existncia, uma narrao dos desejos e sentidos que norteiam sua vida e constituem sua subjetividade. A escrita formativa no sentido de que por si mesma j um processo de formao, um emaranhado de rascunhos e de anotaes, de pensamentos cuidadosamente selecionados:
Pode-se dizer que a escrita de um incomparvel escritor, [...] est mais entremeada por rasuras, artifcios da forma, mas quer constituir-se na e pela rasura. Adota a rasura como um estatuto paradoxal para a prpria escrita, uma escrita na qual seus procedimentos, operaes, mecanismos, voltam-se composio de textos com fins e express-los para produzir o mximo de efeito ao leitor-ouvinte, leitor que se ouve e hesita a significar o lido entre o som e o sentido (AD, 2011, p. 9).

Um homem em formao pessoal por uma escrita em formao, essa a base daquilo que nomeamos de filosofia de formao. Na filosofia de formao, o que narrado apagado pelo que lido, deixando apenas uma mancha de sentido, uma tentativa de deliberar todo um orbe por meio de qualidades prprias, negar-se ao afirmarse, atuar por meio de cortes e desvios, [...] reescritas, [...] atualizaes, por fim, incompletudes. (Idem, p. 9). A filosofia de formao um tipo de narrao em que a histria narrada apenas um subsdio para a narrao de outras histrias. Mas, a narrao no deve ser compreendida como uma simples rasura ou um simples esboo, ela carrega em si um esforo de pensamento e, [...] indicativos de questes; o que acontece, enfim, antes do comeo. (BIATO e OLINI, 2011, p. 9). Em suma, a narrao filosfica formativa, traz em si, o que vm antes do comeo (da formao). De uma vida vivida e relatada pela escrita filosfica formativa, no se escapa nem o silencioso estar -imersoem-si-mesmo [...] nem [...] os contedos factuais da prpria vida. (BENJAMIN, p. 52). No fundo, viver narrar o medo perante o poder da vida e de sua amplitude, motivado pela reflexo; o medo de que a vida possa fugir do controle. (Idem, p. 52). Em ltima instncia, o que pretendemos estabelecer uma filosofia formativa de significao, que signifique ao leitor os passos da formao pessoal de um homem atravs da escrita:
Escrever o ato que, aparentemente, no pode ser realizado sem significar, ao mesmo tempo, aquilo que realiza: uma relao da mo que traa as linhas ou signos com o corpo que ela prolonga; desse corpo com a alma que o anima e com os outros corpos com os quais ele forma uma comunidade; dessa comunidade com a sua prpria alma (RANCIRE, 1995, p. 7).

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No ensaio filosfico de formao fala-se de lugares, de coisas, de pessoas, de histria, mas, sobretudo, fala-se da construo e formao solidificada que o homem. Na filosofia de formao narra-se para alm da violncia que imagem e conceito praticam um ao outro, [...] no qual as palavras vibram de comoo, enquanto se calam sobre o que as comoveu. (ADORNO, 2008, p. 21), pois, justamente o que comove o ponto de partida para a formao pessoal de um sujeito, e, assim sendo, este o comeo da filosofia de formao. Na filosofia de formao, o ensaio filosfico formativo pode ser entendido como um ensaio em que a descontinuidade essencial [...] seu assunto sempre um conflito em suspenso. (Idem, p. 35), uma busca por um elo entre alma e realidade fragmentada:
O ensaio pensa em fragmentos, uma vez que a prpria realidade fragmentada; ele encontra sua unidade ao busca-la atravs dessas fraturas, e no ao aplainar a realidade fraturada. [...] Escreve ensaisticamente quem compe experimentando; quem vira e revira o seu objeto, quem o questiona e o apalpa, quem o prova e o submete reflexo; quem o ataca de diversos lados e rene no olhar de seu esprito aquilo que v, pondo em palavras o que o objeto permite vislumbrar sob as condies geradas pelo ato de escrever. O carter aberto do ensaio no vago como o do nimo e do sentimento (Idem, p. 35 36).

O ensaio filosfico formativo deve ser entendido como a forma da categoria crtica de nosso esprito. (Idem, p. 38). Em suma, a necessidade de uma filosofia de formao est contida na compreenso da existncia, uma compreenso subjetiva e no essencial, reflexiva e profunda, uma compreenso de tcnicas de si, do cuidado de si, de processos de subjetivao. Referncias: ADORNO, Theodor W. Notas de Literatura I. Rio de Janeiro: Editora 34, 2003. BENJAMIN, Walter. Ensaios Reunidos: Escritos Sobre Goethe. Rio de Janeiro: Editora 34, 2009. DELEUZE, Gilles. Conversaes, 1972 1990. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992. FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. So Paulo: Martins Fontes, 2004. GOETHE, Johann Wolfgang Von. Os Anos de Aprendizado de Wilhelm Meister. Rio de Janeiro: Editora 34, 2006.
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HAIDU, Peter. Sujeito Medieval/Moderno: Texto e Governo na Idade Mdia. Traduo de Andr Vieira, Ceclia Prada e Marcelo Rouanet. So Leopoldo: Unisinos, 2006. ______. (Org.) Caderno de notas 1: projeto, notas & ressonncias. Cuiab: Edufmt, 2011. LUKCS, Georg. A Teoria do Romance. Rio de Janeiro: Editora 34, 2000. MONTEIRO, Silas Borges (Org.). Caderno de notas 2: rastros de escrileituras. Canela, RS: UFRGS, 2011. RANCIRE, Jacques. Polticas da Escrita. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995.

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A FILOSOFIA PR-SOCRTICA DE KARL R. POPPER Jos Provetti Junior


UNIOESTE /Bolsista CAPES jprovetti@yahoo.com

Resumo: Esse texto almeja apresentar a fundamentao terica sobre a qual o filsofo e espistemlogo Karl R. Popper estruturou sua teoria do conhecimento e teses correlatas a ela partindo da hiptese de trabalho que diferentemente do que se pensa, seus referenciais tericos se encontram nos incios do pensamento racional, com os chamados filsofos prsocrticos em detrimento do que se supe estar ancorado nas vertentes do pensamento moderno e contemporneo, para cumprir o que Popper assinala como sendo a revivescncia da criatividade, liberdade e originalidade racional que supostamente estaria soterrada nos variados comentrios tcnicos dos especialistas no mbito da Histria da Filosofia e metodologicamente com a adoo da induo no exerccio da cincia. Palavras-chave: Karl R. Popper. Epistemologia. Filosofia Pr-socrtica. No curso de mestrado em Filosofia Moderna e Contempornea, desenvolvido pelo programa de Ps-graduao stricto sensu de Filosofia na Universidade Estadual do Oeste do Paran UNIOESTE fora apresentada uma proposta de projeto de dissertao que tinha como objetivo investigar as bases histrico-filosficas do pensamento de Karl R. Popper, eminente filsofo e epistemlogo do sculo XX cuja perspicaz e audaciosa filosofia desmitificou a capacidade de distino definitiva entre metafsi ca e cincia, proposta pelo ento Crculo de Viena, no incio do referido sculo, atravs do que chamou de princpio da falsiabilidade ou de refutabilidade. Alm do referido feito, Popper adotou uma postura extremamente ativa no exerccio filosfico, participando de diversos eventos tcnicos, atuando como parecerista de peridicos especializados em teoria do conhecimento e filosofia em geral, lecionou na Inglaterra vrios cursos e palestras atravs das quais sempre posicionou-se humildemente enquanto quem espera uma conjectura mais aguada que a dele para avanar no conhecimento. Essa curiosa postura, aberta s crticas e reavaliaes constantes de seus trabalhos assinalaram um comportamento incomum a maioria dos filsofos, pois no geral, tende-se a instituir certo parmetro terico e conceitual e ao estabelecer-se dodo arcabouo terico, a maioria dos

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praticantes de filosofia se encastela na segurana de suas proposies, pouco afeitos a revises, em especial, no que tange a pontos axiomticos de suas teses. Popper, ao contrrio, aventurava-se em seus cursos, exposies e eventos provocao temtica, instigando os ouvintes e/ ou seus interlocutores a no aceitarem passivamente sua argumentao, mas que tentasse refut-la, de modo a exercerem a crtica racional e a ampliar o conhecimento conjectural a respeito do assunto. No stio denominado domnio pblico (BRASIL, 2004) observa-se a ocorrncia de apenas trs referncias que versam sobre partes do pensamento de Popper, a saber: A democracia e seus inimigos: um estudo sobre os conceitos de bonapartismo e totalitarismo (LUIZ, 2008), A objetividade do conhecimento: interao entre os trs mundos popperianos (SILVA, 2008) e Teoria e Histria na Geologia (ODY, 2005). Em outras instituies de Ensino Superior constatou-se uma dissertao na UFRGS, intitulada Avaliao de performace organizacional segundo a gesto de qualidade: um estudo de caso em um sistema de produo de energia eltrica (GONALO, 1995), O problema da verdade no conhecimento no racionalismo crtico (SCHORN, 2008), Popper, Hayek e a (Im)Possibilidade de predies especficas nas Cincias Sociais (FERNANDES, 2000), A induo e a demarcao na epistemologia de Karl Popper e Rudolf Carnap (LISTON, 2001), Explicao causal e indeterminismo na filosofia de Karl Popper (STUBERT, 2007) dentre assinalam o carter moderno e contempornea do pensamento popperiano. Contudo, acredita-se que em sua radicalidade, a filosofia de Popper se esteia nas reflexes dos seguintes pensadores: Tales e Anaximandro de Mileto, Herclito de feso, Xenfanes de Clofon, Parmnides de Eleia, Demcrito e Leucipo de Abdera e de Plato, uma vez que o prprio Popper o assinala em sua obra The World of Parmenides: Essays on the pressocratic enlightenment (POPPER, 2002) em processo de verso pelo autor deste artigo e de reviso da verso por seu orientador, o professor de Filosofia Remi Schorn, no Programa de Ps-graduao, mestrado em filosofia moderna e contempornea da Universidade Estadual do Oeste do Paran UNIOESTE. Embora aparentemente surpreendente tal afirmao, constata-se por meio da leitura de Popper acima descrita (2002) que o filsofo se mostra declaradamente amante dos pensadores pr -socrticos e
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enquanto tal, mostra uma faceta nova de seu perfil filosfico que ao menos superficialmente, no se constata enquanto objeto de pesquisa em qualquer dos programas de especializao stricto sensu atualmente em operao no Brasil. Portanto, a escolha dessa temtica de pesquisa deu-se devido originalidade da investigao no campo filosfico, devido relevncia de um reenquadramento terico de Popper no necessariamente enquanto um pensador estritamente relacionado filosofia

contempornea num vis moderno kantiano, mas como um pensador contemporneo que tem seus referenciais tericos fundamentados no racionalismo crtico das escolas de Mileto e de Eleia, tanto quanto, em certa medida, no atomismo e na tradio platnica. Alm disso, percebeu-se que enquanto historiador da filosofia, Popper assinala uma descoberta algo perturbadora que em certa medida faz refletir sobre a metodologia da investigao cientfica, problematizando a questo da criao e vera aplicao do mtodo indutivo por Aristteles de Estagira e a ratificao moderna daquele mtodo, enquanto base elementar e estrutural do mtodo cientfico ratificado por Francis Bacon. Segundo Popper (2002) a inveno de Aristteles seria a responsvel pela abafamento do impulso criativo e ousado do pensamento cosmolgico e racionalista crtico dos pr-socrticos, na medida em que a Lgica, agindo por induo na busca do estabelecimento da episteme, enquanto conhecimento verdadeiro por ser demonstrvel; ao ser ratificado enquanto mtodo por Bacon posteriormente, obliterou a percepo tradicional helnica e fil osfica do conhecimento conjectural ser vivencialmente racionalizado (no sentido de logos e no de ratio (cfe. Provetti Jr, 2012) e crtico, instaurando certa circularidade que limita e estorva as prticas da filosofia e da cincia, uma vez que a maior parte das descobertas desses campos de ordem hipottico-dedutiva, em detrimento da induo. Aos leitores de Popper, basta esse breve apresentao para se notar o embasamento terico sobre o qual Popper instaurou sua reflexo levada a efeito em sua A lgica da investigao cientfica (2008) na qual a preocupao bsica estabelecer um critrio de demarcao entre metafsica e cincia. Ao realizar o convite para se retornar aos gregos, Popper corresponde e transmite o chamado levado a efeito por Z. Barbu, citado por Vernant (1990, p. 16) que incitava a: Back to the Greeks!, isto , Volte aos gregos!, no
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sentido de que so os helnicos a fonte original da cultura ocidental e enquanto tal, percebe-se que alguns transtornos culturais se deram ao longo dos aproximadamente dois mil e quatrocentos anos que separam a criao e implementao do pensamento racional helnico (logos) atualidade e, embora preservando-se muitos de seus aspectos, certas distores precisam ser corrigidas para a ampliao do conhecimento sobre o mundo e sobre o homem. Nesse sentido, Popper (2002, p. 7-33) corresponde ao convite de Barbu e demonstra que por mais de quarenta e dois anos empreendidos na elaborao do The world of Parmenides: Essays on the presocratic enlightenment (Idem) no s investigou os primeiros pensadores helnicos, mas de suas reflexes saltam as indicaes do aproveitamento das teses pr-socrticas em sua portentosa filosofia contempornea, tanto quanto em seu comportamento filosfico pessoal, ressaltando a aplicao da atitude crtica recomendada por Tales de Mileto a seus discpulos em si mesmo, na medida em que ps o racionalismo crtico como o escopo terico de seu filosofar. Nesse sentido, Popper acredita que a filosofia, tanto quanto a cincia tem muito a ganhar em retornando aos antigos, pois uma das consequncias da aplicao do mtodo indutivo na teoria da cincia a circunscrio observacional ou ainda, experiencial, enquanto critrio de verdade decorrente da aplicao da induo nos procedimentos cientficos; contudo,. Assinala Popper que ao agir assim, a cincia restringe muito suas possibilidades de alcanar algum conhecimento real a respeito do mundo e da humanidade. Tal limitao se d pela firme convico de Popper (2002, p. 7-33) quanto impossibilidade de se universalizar uma tese a partir de dados observacionais decorrentes de um fenmeno particular, enquanto anlise lgica do procedimento terico e, nesse particular, refora que a induo, a observao e o experimento servem como critrio de validao crtico ao conhecimento proveniente do exerccio dedutivo, mais amplamente recorrente no exerccio filosfico e cientfico. Ao mesmo tempo, Popper (Ibidem) assinala que a adoo do procedimento indutivo d margem setorizao incomunicvel do conhecimento, particularizando-o e restringindo a capacidade de percepo do mundo transdisciplinar e, portanto, deve-se resgatar uma viso cosmolgica do mundo, no sentido pr-socrtico e a uma teoria do conhecimento simples na qual logicamente se
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aplique a deduo enquanto fonte de possibilidades ousadas e arrojadas para a instanciao de um conhecimento do mundo algo mais prximo da verdade. Tal indicao se fundamenta na crena popperiana de que o problema filosfico de interesse geral gira em torno de trs temticas bsicas, a saber: entender o mundo, entender a humanidade e o conhecimento que temos da gnosiologia; pois tudo o mais seriam variaes ou particularizaes e variantes interpretativas destas questes e correlatas a elas. Para Popper (Ibidem) a cincia, embora a tentativa do Crculo de Viena em estabelecer uma clara distino entre metafsica e cincia fracassar e apenas ser vivel por meio do princpio da falseabilidade, objeto de interesse filosfico, pois enquanto cincia, esta em sua totalidade, cosmologia, portanto, objeto de investigao da teoria do conhecimento enquanto teoria da cincia. No exerccio tradicional tanto da filosofia quanto da cincia, Popper (Ibidem) cr que ambos os campos perdem seus atrativos na medida em que se tornam especialidades. Ora, consequncia natural do mtodo cientfico, a delimitao de certo assunto, tema e problema(s) enquanto objeto de investigao para especificar certa abordagem para agerao do conhecimento. No entanto, essa prtica decorre do carter indutivista do mtodo cientfico que sob aplicao positivista ou neo-positivista instaura a segmentao do saber, impossibilitando uma viso ampla e comunicativa entre os campos gerados por seu exerccio. Nota-se perfeitamente tal fato institudo como padro em todo o sistema educacional, na estruturao curricular, mesmo na ps-graduao, exigindo-se o fatiamento do assunto, tema e problema(s) enquanto critrio de cientificidade e exiquidade da proposta investigativa a ser empreendida. Essa segmentao estabelece uma diviso do mundo to obtusa que impossibilita, mesmo sob rduos esforos, o planejamento e execuo de trabalhos transdisciplinares, multidisciplinares ou paradisciplinar entre os campos do saber e, simultaneamente, cria um volume de conhecimento to amplo que ao reles mortal torna-se invivel versar sobre uma quantidade avultada de campos de possibilidades. Ato contnuo, tal procedimento tradicional em filosofia e cincia implica numa incapacidade de seus usurios trasitarem efetivamente entre perspectivas diferenciadas da de sua especializao. Portanto, para Popper (Ibidem) torna-se necessria a restaurao da
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filosofia e da cincia enquanto propostas cosmolgicas de conhecimento sobre o mundo, a humanidade e sobre o prprio conhecimento e para tanto, o uso exclusivo da induo no exerccio desses campos no permite vislumbrar os enigmas do mundo. Sobre a validade dessa assertiva popperiana, basta um olhar de relance nos editais de concurso para o magistrio filosfico do Ensino Mdio, Tcnico, Tecnolgico ou Superior para se assegurar quanto a inviabilidade de um saber enciclopdico de qualidade, caracterizando se tais pleitos como um vero esforo pessoal, dado o curto prazo de preparao ou um maravilhoso golpe de sorte, ter seus estudos e predilees pessoais condizentes com o programa estabelecido pelos colegiados das instituies! Para efetivar esse regaste da viso cosmolgica da filosofia e da cincia, Popper (Ibidem) levou a efeito uma ampla investigao que durou quarenta e dois anos de pesquisa, interlocues crticas e experimentos tericos em seus livros e apresentaes tcnicas, bem como em verses dos originais em grego dos pensadores que so apresentados como matrizes de resgate na referenciao terica do filsofos, a saber: Tales e Anaximandro de Mileto, Xenfanes de Clofon, Herclito de feso, Parmnides de Eleia, Demcrito e Leucipo de Abdera e a tradio platnica. No entanto, aplicando parte do que auriu desses estudos, modestamente Popper se apresenta como um amador e no se aventura crtica minuciosa aos especialistas do campo da Histria da Filosofia Antiga, mas apenas a alguns particulares comentrios que julga serem fundamentais na interpretao que empreende s pensamento pr-socrtico e, em especial, da cosmologia filosfica antiga. Assinala ainda, que essas teorias cosmolgicas tendem a se direcionar a um problema que considera central nessa perspectiva de reviso dos campos filosfico e cientfico, a saber: a questo da mudana. Popper (Idem, p. 8) cr que investigar como os primeiros filsofos ou pr-cientistas estabeleciam prtica e teoricamente suas questes possibilita uma retomada de seu esprito investigativo.
() A sua no era uma teoria do conhecimento que partia da pergunta Como sei que isto uma laranja? ou Como sei que um objeto que agora percebo uma laranja? Sua teoria do conhecimento partia de problemas do tipo de Como sabemos que o mundo est pleno de gua? ou Como sabemos que o mundo est pleno de deuses? ou Como podemos saber algo acerca dos deuses?

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curioso perceber tal citao de Popper quanto maneira com a qual os pr socrticos estabeleciam seus problema, pois pouco falado fora do campo de Histria Antiga e Histria da Filosofia Antiga no Brasil e mesmo assim, inexistente for a do eixo Rio-So Paulo-Belo Horizonte, que os gregos ignoravam a sua interioridade, isto , o seu Eu e enquanto tal, a noo de subjetividade atuante no processo de conhecimento inexistia. Alm disso, os helnicos tinham uma estruturao e paradigma exist encial em relao ao mundo, sua participao neste, enquanto homem e sobre o conhecimento sobre o saber, que em muito os distancia dos atuais, levados a efeito na filosofia e na cincia. Ento, quando Popper informa que os antigos filsofos no se punham questes do tipo como sei, mas ao contrrio, estruturavam suas perguntas com como sabemos ou como podemos no uma simples questo declinativa em termos verbais que posta, mas sim uma distino paradigmtica de mundo, de sujeito do conhecimento e de postura quanto ao conhecimento e a capacidade humana de se conhecer algo que est em jogo. O homem helnico arcaico e parcialmente o clssico at meados do sculo V a. C., com os indcios lingusticos implcitos na lrica dos poemas de Safo de Lesbos, conforme se v em Zeller apud Mondolfo (1970, p. 28), a instituio do testamento personalizado com livre transmisso de bens e a prtica do banquete entre amigos privados e no mais os banquetes civis, na polis, como afiana Vernant et al (1995, p. 14; 1987, p. 34, 35), os cultos do Lar e dos mortos, como se v em Coulanges (1998, p. 7-34) e os indcios do conceito de subjetividade estudados por Provetti Jr (2000, p. 17, 19, 20, 22, 26, 27, 28, 29, 30, 32, 33, 34, 36, 37, 38, 40, 46, 63, 68, 69 e 70) do-nos claramente a configurao e estruturao de mundo que os antigos possuam e que Popper tentar resgatar em sua filosofia. Nesse sentido, em que consiste ento, a proposta popperiana de retorno aos pr socrticos? Essencialmente, os helnicos arcaicos e clssicos at meados do sculo VI a. C. no viam a si mesmos enquanto uma subjetividade que tem certa histria de vida, tais peculiaridades existenciais caracterizadas por sua trajetria pessoal e no desconfiava da existncia do Eu enquanto interioridade ativa no processo do conhecimento. Sua viso geral de mundo tratava-se de um todo existencial, interativo, orgnico cuja distribuio espacial centrava-se no Lar (lareira domstica), desta para a Lareira Civil, na acrpole
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das polis e por conseguinte, caracterizava um perfil psicolgico centrado na fogueira domstica enquanto portal dimensional de contato entre os vivos, os mortos e os deuses, por meio dos cultos do Lar e dos mortos, cuja a diviso social e sexual do trabalho se dava atravs dos mitos de Hstia (lareira domstica) e de Hermes, o deus ladro e comerciante; respectivamente correspondentes s funes sociais da mulher (me de famlia) e do homem (pai de famlia), conforme se v em Vernant (1990, p. 27, 30 -35, 66, 69, 80-81, 88, 95-98, 103, 113, 119, 120, 126, 143 e nota 53, 144, 297 e 345), em Coulanges (1998, 7-34), Burkert (1993) e Provetti Jr (2007, p. 50). O que hoje chamada de natureza denominava-se phsis e esta, por sua vez, instaurava-se no mundo compreendido enquanto kosmos, isto , ordem, organizao. A phsis era compreendida como um ser vivo, orgnico, cujos o cerno motor era a alma humana, compreendida enquanto psych, conforme Provetti Jr, (2007, p. 16, 39, 84, 103, 104, 105, 106, 107 e 112; 2000, p. 11), isto , um ser natural, preexistente ao corpo humano, modelador do corpo humano, vitalizador do corpo humano, sobrevivente morte do corpo humano e que transmigra em vrias personalidades humanas ou pelos reinos animal, vegetal e mineral em ciclos de dez mil anos, conforme dados relativos metempsicose, estudados em Taylor (1970), Kirk, Raven & Schofield (1994), Giordani (1972), Eliade (1978), Coulanges (1998, p. 7-34), Vernant (1990), Provetti Jr (2007, p. 60; 2000, p. 13 e 66) e Plato (1996; 1980 e s/ d). Vale ressaltar que nesse paradigma existencial originador da razo enquanto logos, o que aqui se convencionar chamar de dimenses existenciais da phsis ainda dispunha da dimenso dos deuses que segundo Detienne & Sissa (1990) se dispunham na compreenso helnica como partcipes simultaneamente naturais, isto , foras da natureza e, foras polticas, pois o espao natural representado pela polis no era radicalmente oposto a phsis e tinha seu lugar no kosmos, sendo, inclusive, objeto de disputa dos olmpicos. No entanto, o que vale ressaltar nisso que a alma humana era considerada semelhante aos deuses, segundo Plato (s/ d), engendrada pelo Deus na mesma poca que os deuses olmpicos e de materiais parcialmente semelhantes, isto , os deuses teriam sido feitos de m atria divina e esta, quase ao findar-se, fora utilizada na composio da alma humana e o restante, isto
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, o corpo, de matria perecvel. Portanto, segundo Barkert (1993) a alma humana transmigraria com o objetivo de alcanar a aret (excelncia) existencial de seu papel na vida, divinizando-se para atingir a ruptura dos ciclos da metempsicose, conforme atesta Plato, no Fedro (s/ d). Para se completar o enquadramento paradigmtico sobre o qual a filosofia grega foi criada e segundo o qual Popper (2002, p. 7-33) assinala como passvel de restitui a filosofia e cincia sua vitalidade e originalidade, sendo mais uma das diferenas paradigmticas em relao a atual compreenso dos campos acima descritos, expor-se- a respeito da viso do tempo poca. Para os helnicos o tempo era eterno, circular, degenerativo e auto-iniciante, a partir do que chamavam de Idade do Ouro, seguida da Prata, Bronze, do Ferro, dos Heris e finalizado pelo Caos que tudo desfazia para ser reiniciado pela Idade do Ouro, conforme se v em Vernant (1990, p. 23-104) e em Hesodo (2007) com seu mito das raas. Dessa maneira, percebem-se as diferenas paradigmticas da concepo de mundo helnica como o que Popper (2002, p. 7-33) assinala enquanto cosmolgica aqui deixando-se de problematizar a viso cosmognica que servir de matria-prima modelagem do pensamento racional por adaptao e elemento de distino da sabedoria oriental, conforme se v em Cornford (1989), em Jaeger (1995), em Kirk, Raven & Schofield (1994) em Vernant (1998), em Snell (1992) e em Lvque (1967). Portanto, a atitude originria dos criadores da razo estava submetida a esse paradigma existencial e cognitivo, valendo lembrar que oriundos de uma cultura oral recm reinserida nas prticas e questes inerentes escrita, conforme se v em Havelock (1996) os gregos tinham na palavra-eficiente cantada e danada, na memria sacralizada (culto de Mnemosne e das Musas) e nos efeitos visuais projetados pela audio no intelecto visto enquanto Eu aberto na e pela phsis uma viso cosmolgica do mundo, de sua participao enquanto sujeito que vem a conhecer-se somente atravs do olho do outro e do que este diz sobre ele e na firme convico de que sobre tudo isso nada se sabe com certeza, a no ser que se conjectura sobre a verdade, pois Altheia (a Verdade) apenas acessvel aos deuses e as Mousai (Musas) podem ou no falar a verdade a respeito de todas as coisas, como se v em Detienne (1998 e 1988) e em Provetti Jr (2011) a respeito
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do papel dos rapsodos e historiadores na Hlade. Logo, o pr questes como as que Popper (2002, p. 7-33) indicou na citao acima, sobre como sei eram inimaginveis poca e, portanto, no cabveis a uma filosofia e cincia que pretendam se aproximar da verdade sobre o mundo, sobre a humanidade e sobre a possibilidade de como se sabe algo sobre essas coisas de maneira ampla e irrestrita. Isso se justifica devido a ser impossvel aos helnicos daquela poca se observar enquanto sujeito do conhecimento atuando ativa e conscientemente diante de um objeto de conhecimento e mais, tal comportamento s pode ser vivel na medida em que alm de ter conscincia da subjetividade, da interioridade ou do Eu, este percebe-se enquanto distinto da natureza e em tal condio, capaz de v-la enquanto um outro diferente de si. Por outro lado, percebe-se que a instaurao do mtodo indutivo enquanto procedimento essencial prtica cientfica e filosfica contempornea, enquanto mtodo de demonstrao da episteme, compreendida como conhecimento verdadeiro e demonstrvel e, portanto, possibilitador de questes semelhantes s assinaladas por Popper infere a possibilidade de coisificao da natureza e de si, enquanto simultaneamente sujeito-objeto do conhecimento, alm de uma nova modalidade de compreenso da razo, no mais no sentido crtico como o logos helnico, mas razo no sentido calculador, como se v no conceito de razo utilizado hodiernamente que tem sua base etimolgica no termo latino ratio. Ao meu ver (Provetti Jr, 2012, p. 4 e 15) em estudo a respeito do significado e usos dos termos logos e ratio, respectivamente usados pelos helnicos, criadores da razo, da filosofia e outros modos de expresso racional, no sentido acima enunciado quanto maneira especfica dos gregos se verem e se relacionarem com a phsis e com o kosmos; e, por outro lado, os romanos, que aps se apropriarem da razo helnica a seu modo, por meio de seu peculiar modo de existncia e caprichos histricos por meio dos quais o ocidente se consolidou como atualmente se percebe, a razo passou a uma funo que coisifica o homem e a natureza, agora sob o vis de elementos distintos com a proeminncia e privilgio por dignidade do uso da razo ao homem, enquanto instrumento, atributo ou funo exclusiva mediante a natureza. Ora, para Popper (2002, p. 7-33) a tradio racional que decorreu da criao da induo enquanto instrumento
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lgico e, portanto, lingustico do homem, um atributo de sua alma, de seu esprito que o ajuda a ter bom senso, a desenvolver a habilidade de julgar as coisas e situaes segundo os princpios da luz natural e que afiana a possibilidade do homem enquanto sujeito do conhecimento gerar conhecimento por uma espcie de enciclopdia conceitual que objetiva quantificar e descrever os elementos da natureza com base na observao e na experincia s possvel na medida em que a conexo do sujeito do conhecimento em sua dignidade o torna diferente e superior totalidade natural. Assinalar essa distino entre os usos da razo helnica e romana-judaico-crist-islamizada-cientificizada um dos objetivos de Popper (2002), em se considerando que o filsofo afirma que a crena ocidental na possibilidade da razo proporcionar um conhecimento sobre o mundo, a humanidade e sobre o prprio conhecimento no emergir de observaes sobre como sei que isto uma laranja ou Como sei que um objeto que agora percebo uma laranja?, mas sim de questes propostas por homens que se enxergavam na razo diretamente proporcional do que seus feitos condizentes para com a aret estimulavam os rapsodos a cantarem e danarem seus feitos, preservando-os a serem engolidos pelo Tempo (Chronos) e que se sentiam ligados intimamente a uma viso ampla e irrestritamente una, interativa, orgnica e indistinta com a phsis e o kosmos, geradora (...) de teorias audazes a cerca do mundo (POPPER, 2002, p. 8). Segundo Popper (Idem) a cincia est profundamente comprometida nos nveis epistemolgico e historiogrfico quanto ao que denomina mito baconiano de que a cincia feita atravs de observaes para que destas, lentamente se passe s teorias. O que exatamente ao contrrio, como se observa em Cornford (1989), em Hipcrates de Cs apud Cairus e Ribeiro (2005, p. 43) em seu Da natureza do homem e no meu texto (Provetti Jr, 2011, p. 33-34) e Koyr (1991, p. 271-88) que afianam que o homem antigo e segundo Koyr (Ibidem) at meados da introduo do relgio mecnico, nos sculos XVI-XVII d. C. e a consequente matematizao do tempo sugerida por Galileu, o hbito do experimento controlado no se dava, pois partia-se do princpio da conceptibilidade apresentado reflexo por Mondolfo (1970, p. 97-120) para a elaborao material e experimental dos projetos intentados, no que Koyr denomina o mundo do mais ou menos. Portanto, n o havia
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uma preocupao efetiva por parte dos antigos e mesmo no perodo cristo moderno, pr mecanicista de levar a efeito experimentaes para se validarem teorias, dando -se, como atesta Popper (2002, p. 7-33) de maneira dedutiva, racional e crtica em nvel lingustico e lgico, no emprico experimental. Por exemplo, se necessrio a montagem de uma catapulta, concebia-se o projeto, mas no havia preocupao matemtica quanto execuo da obra; desde que funcionasse estava provada a veracidade da teori a. Como alegado acima, Hipcrates de Cs, mdico-filsofo, ao meu ver (Provetti Jr., 2011, p. 3334) foi o primeiro a criticar esse procedimento epistemolgico que emergiu do exerccio racional (logos) dos helnicos, pois a medicina antiga, profundamente influenciada pela razo pr-socrtica teve que elaborar uma nova epistemologia de base emprica e, de certa maneira hipottico-indutiva, baseada na terapia aplicada aos enfermos e em se tratando de filiao terica para a proposio da induo enquanto mtodo para se consolidar um pensamento verdadeiro e demonstrvel e, portanto, seguramente isento de sofismas, conforme explicitado em meu texto (Provetti Jr, 2009, p. 39 -53), possibilitou a Aristteles de Estagira a construo da Lgica e do mtodo indutivo para a estruturao de um conhecimento descritivo com pretenses de verdadeiro. Portanto, para Popper (2002, p. 7-33) nos incios da filosofia e da cincia grega a deduo era o procedimento padro dos pensadores de ento e em alguns casos, as teorias provenientes dessa teoria do conhecimento foram admirveis antecipaes de resultados modernos da cincia, nada tendo a ver com a observao. O filsofo atesta no se esquecer que o mito baconiano de explicar a razo dos enunciados cientficos serem verdadeiros se sustenta sob a afirmao de que a observao o verdadeiro critrio de verdade do conhecimento cientfico. Mas tal crena s possvel a partir do momento que Aristteles fechou-se compreenso tradicional helnica da verdade ser apenas certa conjectura e que mesmo que essas teorias tenham certo embasamento emprico ou observacional, no d conta da totalidade de teorias aceitas na cincia contempornea, tidas como de origem indutiva. Uma das conjecturas que Popper (Ibidem) indica como a mais genial, audaz e anti-indutiva que ele conhece a teoria de Anaximandro de Mileto a respeito da sustentao da Terra por meio da ao equidistante de todos os pontos do kosmos. Essa conjectura seria um das
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inmeras demonstraes de que a maneira de filosofar e produzir teorias cientficas dos pr-socrticos interessante de ser retomada parte da consequncia que esta teoria de Anaximandro teria possibilitado as reflexes de Aristarco, de Galileu e at mesmo de Newton e, em nada, teria relao com a observao e/ ou a experincia. Para Popper (Ibidem) o raciocnio foi a nica fonte inspiradora desse conjectura de Anaximandro e que em si, se constituiu como uma espcie de crtica conjectura de Tales de Mileto de que a Terra seria suportada pela gua, semelhana de um pedao de madeira que flutua sobre a gua, o que viria a ser uma conjectura um tanto quanto proveniente de observaes no que se refere aos terremotos e madeira flutuante na gua. No entanto, Popper coerentemente crtico quanto s colocaes feitas em favor dos pr-socrticos e reconhece que nos incios da razo ocidental os filsofos mesclavam inspiraes observacionais e racionais, tanto que indica a teoria observacional de Anaximandro sobre a superfcie da Terra ser semelhante a um tambor como um dos exemplos de que mesmo sendo genial com a conjectura anterior da sustentao da Terra, Anaximandro no foi capaz de imaginar a esfericidade do globo terrestre, apesar de segundo Popper (Ibidem) inconscientemente tal conjectura possibilitou a abolio dos conceitos de em cima e em baixo quanto s faces da superfcie do tambor (Terra) que em si uma experincia racional, isto , no observacional. Portanto, para Popper (Ibidem) a experincia e a observao no so fontes verdadeiras do conhecimento e, por conseguinte, o mtodo indutivo no capaz de produzir um conhecimento inovador. Ao contrrio, limita -o e restringe a criatividade e ousadia crtica dos filsofos e cientistas. Nesse sentido, Popper prope a postura hipottico-dedutiva como a forma original dos primeiros filsofos elaborarem suas conjecturas cosmolgicas, no deixando ao abandono a induo experimental e observacional enquanto critrio de verdade a ser aplicado

metologicamente pelo mtodo cientfico, mas em termos lgicos, da observ ao nenhum conhecimento se produz, mas das teorias e hiptese que se tem a respeito do mundo, isto , a totalidade do arcabouo lingustico e lgico que viabilizam a relao da subjetividade com o mundo fsico e o patrimnio terico de nossa cultura.

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A FRONTEIRA DO CONSUMO: ENTRE A ABUNDNCIA E A INCLUSO PRECRIA Luana Caroline Knast Polon, Paulo Henrique Heitor Polon UNIOESTE/CAPES luanaaroline.geografia@gmail.com UNIOESTE pauloh2polon@gmail.com Resumo: Devido s propores que o ato de consumir tomou na sociedade contempornea, esta pode ser definida como uma sociedade de consumo. Como consequncia do sistema capitalista que est na base desta sociedade, h uma fronteira subjetiva entre os indivduos pertencentes a esta. A fronteira em questo separa os homens que possuem as condies financeiras necessrias para consumir e aqueles que buscam formas de adquirir tais condies de consumo, pois no s tm. So os ricos e os pobres da sociedade de consumo que, apesar de dividirem um mesmo espao fsico, so separados por uma fronteira perversa, embora muito tnue. A desigualdade social uma marca do modo de vida aderido pelas sociedades capitalistas, onde os indivduos so induzidos a atos de consumo, mas nem todos possuem as condies financeiras necessrias para comprar tudo quanto querem, acirrando, assim, as desigualdades sociais j existentes. Palavras-chave: Consumo. Sociedade. Desigualdades.

Introduo A fronteira a qual se refere este artigo, no aquela a qual se referia originalmente o termo, caracterizada pela delimitao fsica dos territrios. Mas, fronteira subjetiva que permeia a sociedade de consumo. Uma delimitao que no se mostra observvel aos olhos de muitos indivduos, talvez por no desejarem enxergar devido alienao sofrida, consequncia da ideologia que mascara a realidade. Em sntese, fronteira essa que separa aqueles homens que podem consumir conforme os padres impostos, daqueles que querem consumir, mas no podem. Na sociedade de consumo, o trabalhador sujeitado explorao, e por vezes no tem acesso ao produto de seu trabalho. A mo de obra do trabalhador o que gera ao mesmo tempo o produto e o lucro, caractersticas do sistema capitalista. Porm, a incluso na sociedade de consumo no plenamente acessvel a estes, que, em muitos momentos ficam marginalizados na sociedade, incluindo-se de forma precria.

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O consumo desigual Na sociedade de consumo, os homens no s consomem, como tambm so consumidos. Conforme reflexo de Bauman (2008, p. 22), numa sociedade de consumidores, tornar-se uma mercadoria desejvel e desejada a matria de que so feitos os sonhos e os contos de fadas. E ainda de acordo com Marx (2005) quando h um contingente de trabalhadores maiores que o necessrio, a parte restante dos homens acaba sendo excluda e h uma desvalorizao sobre o trabalhador. Neste caso, Marx v o trabalhador transformado em uma mercadoria disponvel conforme demanda do capital. Estratgias so criadas para que o indivduo/mercadoria torne-se desejvel o suficiente para ser consumido. E nesse sentido, as empresas de produtos estticos esto sendo bem sucedidas. Os padres de beleza impostos pelo sistema so irreais, e muitas pessoas tm investido altos custos, tempo e sade para se enquadrar nestes padres. A internet tornase um meio essencial na venda dos homens/mercadorias. Nas redes sociais pode -se parecer aquilo que no se . Cada qual busca exaltar aquilo que possui de melhor em si, na constante procura de um comprador interessado. A questo relevante nesse sentido que o homem no percebe que est sendo manipulado (ou finge que no percebe), e se expe no mercado como produto comercializvel. Se for realizada uma anlise detalhada da sociedade de consumo, pode-se perceber que os prprios sentimentos se materializaram. Quando presentes so sinnimos de amor, e a felicidade pode ser comprada com bens materiais. Na sociedade de consumo, ser feliz deixou de representar um meio como se vai e passou a ser percebido como um fim a que se chega (VOLPI, 2007, p. 90). Os objetos tm o poder de satisfao, curando as frustraes do dia a dia mesmo que momentaneamente. Uma das consequncias do modelo de vida adotado na sociedade de consumo que os homens so movidos pelo tempo veloz, conforme Gonalves (2006, p. 101), a vida concreta dos indivduos inseridos nas relaes sociais capitalistas passou a ser cada vez mais controlada pelo relgio. A era da velocidade serve perfeitamente s exigncias do sistema capitalista, acelerando os fluxos e o descarte das mercadorias e, consequentemente aumentando o ritmo da produo e do lucro, escravizando o trabalhador. Quanto mais desejam ganhar mais tm de abrir mo do
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tempo e realizar um trabalho escravo, em que a sua liberdade se encontra totalmente alienada e a servio da mesquinhez (MARX, 2005, p. 67). O homem da sociedade de consumo tem tempo delimitado para todas as coisas, move-se velozmente, pois precisa cumprir horrios e regras. induzido a consumir, e para que possa comprar algo precisa trabalhar muito, para pagar aquilo que comprou, trabalha ainda mais. J os ricos, mesmo que no aceitem ou percebam, vivem uma presso constante. A tenso se mostra principalmente nas grandes cidades, onde a criminalidade mais intensa. Fecham-se os vidros dos carros para evitar o contato com aqueles que esto marginalizados na sociedade, e que so as vtimas do sistema. Os muros altos nas casas, os edifcios com segurana ou os condomnios fechados, so as formas encontradas para criar mais uma fronteira entre os ricos e os pobres, em detrimento de uma economia que proporciona o enriquecimento daqueles que j possuem um status superior, pois nas cidades com grandes empreendimentos capitalistas ocorre um fluxo populacional e desse mod o deliberam uma elite que desfruta as ocasies oportunas da economia de mercado, e ao decorrer disso cria uma base perifrica, pobre, e muitas vezes no estado de miserabilidade, degradadas e excludas do plano social, poltico e simblico. A metrpole com sua fartura de muros tenta se proteger da prpria violncia cotidiana que ela mesmo gera, e no h seno uma tnue fronteira, qual facilmente se fecham os olhos, entre a carcia suave e gentil e a garra que aperta, implacvel (BAUMAN, 2004, p. 23). Um a fronteira que exclui e esconde aquele que o sistema no quer que seja visto, o homem marginalizado. Entre ricos e pobres h uma relao de desejo e medo. Os pobres desejam ser como os ricos, consumir tudo quanto quiserem e sentir-se includos nessa sociedade. Porm essa fronteira difcil de ser transposta. J os ricos tm medo de ser como os pobres, pois sabem que a fronteira que os separam tnue, e qualquer um pode perder seus bens e status se for mal sucedido em algo e por fim cai no indesejvel plano excludente da sociedade capitalista. Para o bom andamento da sociedade capitalista, a populao no deve compreender claramente as questes econmicas, como a produo do dinheiro. Conforme analisa o filme Zeitgeist Addendum lanado em 2008, sob direo de Peter Joseph:
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De todas as instituies sociais nas quais nascemos, que nos guiam e condicionam... parece no haver nenhum sistema to subestimado e mal compreendido como o sistema monetrio. Tomando propores quase religiosas, a instituio monetria estabelecida existe como uma das formas mais incontestadas de f que existem. Como o dinheiro criado, as polticas que o governam, e como ele realmente afeta a sociedade, so interesses desconhecidos da grande maioria da populao (JOSEPH, 2008).

A inteno, principalmente dos bancos e das corporaes, fazer com que a economia parea algo chato e de difcil entendimento. E assim, os indivduos no buscaro conhecer o dinheiro, seguindo apenas aquilo que o sistema determina. Essa alienao permite que o capitalismo se perpetue, sem maiores conflitos. predominante em Marx a ideia de que o homem encontra-se alienado em sociedade, e, como tal, no se d conta das condies materiais nem simblicas segundo as quais vive (ALCNTARA, 2008, p.57). Para o sistema capitalista importante manter uma massa de alienados, para que o exrcito de reserva de trabalhadores dispostos a se sujeitar a todo tipo de emprego, no se esgote. E, para manuteno do sistema relevante que os indivduos no percebam que esto sendo manipulados ou explorados, de modo a concordar com todas as situaes desagradveis a que esto expostos, greves e revoltas podem ser uma ameaa. Ramos (1998, p. 246) atenta para tal discusso, o sistema capitalista tem contradies internas insuperveis, a taxa de lucro depende diretamente da taxa de explorao da fora de trabalho. A perpetuao do lucro o alvo do sistema capitalista, e os trabalhadores so os responsveis pela criao deste lucro. Portanto, a situao exploratria do trabalh o deve ser mantida para a perpetuao desse sistema. Os trabalhadores tambm vivem na sociedade de consumo e por isso precisam consumir, mesmo que para isso, tenham que sacrificar os momentos com a famlia ou o lazer. Endividados correm o risco da recluso social, ento, o que resta aceitar as condies impostas pelo sistema. Sabem que, se no trabalharem conforme exigido, haver outras pessoas que possam os substituir. O processo de explorao trabalhista sem aumento dos salrios caracterizado como ma isvalia. A lucratividade acontece quando h um acrscimo das mercadorias produzidas pode ser com aumento das horas trabalhadas (mais-valia absoluta) ou com a intensidade do trabalho (mais-valia relativa) e aliado a isso no h um incremento aos salrios dos

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trabalhadores. No entanto, esse sistema de explorao mantido pelo capital gera em seu interior a sua prpria crise. Quando h uma diminuio na quantidade de produtos consumidos, h tambm uma crise no sistema. Pois, existem produtos disposio, mas os trabalhadores no podem consumir devido aos baixos salrios. Quanto a isso, Harvey (1992) analisa o modo de acumulao flexvel, que foi uma forma encontrada pelo capitalismo para amenizar suas contradies. Uma nova configurao encontrada para aumentar os lucros e superar as crises foi acabar com os estoques, de modo que, a procura determina os custos. Quanto menor a quantidade de um produto no mercado, maiores sero os custos ao consumidor. Cabe ainda nesta forma de produo, a flexibilidade geogrfica das empresas e os contratos de trabalho instveis. As empresas podem instalar seus empreendimentos em lugares do globo ainda no desenvolvidos, aproveitando-se das vantagens da mo de obra barata e abundante destes lugares, revertendo os lucros ao lugar de origem da empresa. Sem que haja uma responsabilidade das empresas com os lugares onde instalam suas filiais, Bauman (1999, p. 15) analisa sobre o papel dos empresrios e as consequncias ao social.
Cabe a eles, portanto mover a companhia para onde quer que percebam ou prevejam uma chance de dividendos mais elevados, deixando a todos os demais presos como so a localidade a tarefa de lamber as feridas, de consertar o dano e se livrar do lixo. A companhia livre para se mudar, mas as consequncias da mudana esto fadadas a permanecer. Quem for livre para fugir da localidade livre para escapar das consequncias.

Isso reflete diretamente na qualidade de vida dos indivduos dos pases onde as companhias atuam. Em um primeiro momento h uma promessa de bons investimentos e ganhos para o social, porm, o que se v na realidade um descaso com a populao, em nome do lucro. Pois, geralmente os investimentos so enviados para os pases onde as matrizes das empresas se encontram. Tambm, os salrios pagos aos funcionrios so inferiores e a promessa de prosperidade no se efetiva. H ainda, uma guerra fiscal. As empresas migram suas instalaes para os pases, estados e cidades onde recebem maiores incentivos por parte dos governos, ou onde encontram maior abundncia de mo de obra barata. Quando percebem maiores vantagens em outro pas, podem facilmente migrar. E, deixam para trs inmeros trabalhadores desempregados, possveis excludos
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da sociedade de consumo. Esta mais uma prova de que na sociedade de consumo os trabalhadores so os maiores prejudicados. O sistema perverso em suas bases, o capitalismo tem de preparar o terreno para uma expanso do produto e um crescimento em valores reais [...] pouco importam as consequncias sociais, polticas, geopolticas ou ecolgicas (HARVEY, 1992, p. 166). Para que o trabalhador insira-se no sistema de consumo, conforme os padres exigidos desta sociedade, ele ir se submeter ao endividamento. O endividamento ser constante, j que para que se produza o dinheiro, necessrio que existam as dvidas. Essa uma das caractersticas do capitalismo financeiro que se configura a base do atual sistema capitalista. (O capital industrial que se reproduz por meio da fora de trabalho necessita do capital financeiro para o financiamento de sua produo e cria-se um lao dependente desse ltimo). Portanto, os emprstimos provenientes do capital financeiro iro estender seus braos aos diversos setores que constituem a sociedade de consumo: os trabalhadores, que so a base da produo, sob a forma de crdito individual para a insero destes dentro dos padres estabelecidos na sociedade de consumo. Tambm a Indstria, pois financia a produo de bens de consumo, servios e comrcio e por ltimo os emprstimos aos Estados Nacionais. Assim, o capital financeiro fecha o seu crculo de domnio, dita e estabelece as regras para a sociedade que tem por base a produo e o consumo. H dois modos de subjugar uma nao: um pela fora, o outro pelas dvidas (John Adams, Apud JOSEPH, 2008). So as dvidas criadas atravs do consumo e dos emprstimos que movem o sistema financeiro. E, o pobre o que mais sofre nesse processo. A desigualdade presente na sociedade no se esgotar enquanto o sistema for o mesmo, o capitalismo tem em suas bases o consumo e a produo em larga escala. E, os que possuem o domnio sobre os meios de produo tambm so os que podem consumir. J, aqueles que se submetem ao trabalho, tero condies inferiores de consumo. Esses ficam a margem do sistema consumista, pois na situao de explorados o nvel de consumo inferior. E, nesse sentido, o trabalhador torna-se escravizado pelo sistema, dependente de emprstimos e de horas excessivas de trabalho, na busca por quitar seus endividamentos. Consequentemente, h um aumento da criminalidade. Quando aqueles que esto
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marginalizados na sociedade, buscam atravs da violncia obter os bens que no conseguem comprar. Coerente a anlise de Bauman (2004, p. 87), quando analisa a sociedade de consumo:
medida que consumir (e gastar) mais do que ontem, porm (espera-se) nem tanto quanto amanh, se torna a estrada imperial para a soluo de todos os problemas sociais, e que o cu se torna o limite para o poder de seduo das sucessivas formas de atrair o consumidor, as empresas de cobranas de dbitos, as firmas de segurana e as unidades penitencirias tornam-se importantes.

O conflito acentua-se quando as condies de consumo so o que determinam o pertencimento ou no a um determinado grupo. Isso acontece principalmente entre os jovens, quando aqueles que no podem consumir um tnis de marca, um celular moderno ou uma roupa descolada, so rejeitados em determinados grupos. Os objetos consumidos possuem, portanto, uma simbologia embutida. No so apenas coisas, mas representam algo para quem pode ou no consumir. Conforme Lipovetsky (Apud MIGUELES, 2007, p. 147),
Jamais se consome um objeto por ele mesmo ou por seu valor de uso, mas por seu valor de troca signo, isto , em razo do prestgio, do status, da posio social que confere. Para alm da satisfao espontnea das necessidades, preciso reconhecer no consumo um instrumento da hierarquia social e nos objetos um lugar de produo social das diferenas e dos valores estatutrios.

Na sociedade de consumo, os bens consumidos representam o status do indivduo. A marca do carro, o tamanho da casa ou o tempo gasto em prticas de consumo, so o que vo caracterizar o indivduo perante a sociedade. Para aqueles que podem consumir, o pertencimento sociedade se faz de maneira mais simplificada, pois possuem instrumentos que facilitaro essa insero (facilidade em adquirir crdito, possibilidade maior de compra, condies de pagamento viveis). Porm, para aqueles que no possuem condies financeiras de acompanhar o ritmo de compras ditado pela sociedade de consumo, a excluso frequente. Como mtodo, talvez inconsciente, de fugir dos excludos, muitas pessoas optam pela vivncia em um mundo virtualizado, disponvel inclusive em aparelhos mveis, como os celulares. Assim, usam os fones de ouvidos e mantm sua viso direcionada tela, escapando de qualquer imagem incmoda que possa surgir nas ruas. E neste sentido, a proximidade fsica no se choca mais com a
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distncia espiritual (BAUMAN, 2005, p. 33). No h qualquer culpa em si pela miserabilidade do outro, seguindo o ditado o que os olhos no veem o corao no sente. A fronteira entre ricos e pobres se acentua quando se trata de questes como sade e entretenimento. Em alguns consultrios mdicos existe uma hierarquia nos atendimentos aos pacientes, primeiramente so atendidos aqueles que iro pagar particular sua consulta, posteriormente aqueles que possuem algum plano de sade e, por ltimo, os que receberam auxlio pblico (Sistema nico de Sade, convnios atravs de empresas, ou ajuda atravs de prefeituras). Quanto ao entretenimento, a televiso um smbolo da desigualdade existente. De um lado, aqueles que podem pagar por uma televiso a cabo, escolhendo (em parte, pois tambm esto expostos s artimanhas da mdia em favor do sistema) o tipo de programao que querem ver. E de outro lado, os indivduos que no possuem muitas escolhas, so induzidos a aceitar a programao da televiso aberta, e consequentemente, expostos a manipulao da mdia. Bauman (2008, p. 176) reflete que na sociedade de consumo, o indivduo nunca o maior beneficiado, cara voc perde, coroa eles ganham. Para os pobres da sociedade de consumidores, no adotar o modelo de vida consumista significa o estigma e a excluso, enquanto abra-lo prenuncia mais a pobreza do que impede a chegada dela. Quando no aderem aos padres de consumo impostos, so rejeitados. Porm, quando o aderem, sofrem com as consequncias. Pois, para quitar suas dvidas, precisam trabalhar mais de forma a adquirir maior quantidade de dinheiro. Quanto aos padres, pretende-se que o standard de consumo da minoria da humanidade, que atualmente vive nos pases altamente industrializados, seja acessvel s grandes massas de populao em rpida expanso que formam o chamado Terceiro Mundo (FURTADO, 1974, p. 15). A inteno, portanto, levar os padres de consumo dos pases desenvolvidos aos pases em desenvolvimento, algo que no h de obter total xito. Os fatores que impedem os pases em desenvolvimento de atingir os padres de consumo dos pases industrializados so: a prpria estrutura do sistema capitalista, que se reproduz por meio das desigualdades sociais e a insustentabilidade ambiental do sistema capitalista. A crise ambiental veio questionar a racionalidade e os paradigmas tericos que impulsionaram e legitimaram o
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crescimento econmico, negando a natureza.(LEFF, 2001, p. 15). E, de acordo com reflexo de Furtado (1974, p.17), a evidncia qual no podemos escapar que em nossa civilizao a criao de valor econmico provoca, na grande maioria dos casos, processos irreversveis de degradao do mundo fsico. Tendo como base tais reflexes, possvel afirmar que alm dos pobres, a natureza tambm uma das vtimas da sociedade de consumo. Isso se deve, pois quanto maior a produo de bens necessrios para suprir as demandas de consumo, maiores so as consequncias causadas aos recursos naturais, lembrando-se que alguns destes recursos no so renovveis. Uma questo relevante e que precisa ser mencionada que, na sociedade de consumo, todos os indivduos so alvos. A diferena entre os ricos e os pobres, e que fortifica a fronteira entre eles, o tipo de consumo realizado. Algumas pessoas consomem apenas aquilo que considerado como o bsico, como alimentos e vestimentas. Outras pessoas consomem para alm do bsico, e quando h um consumo excessivo de coisas suprfluas, pode -se falar em consumismo. Bauman (2008, p. 41) analisa que pode-se dizer que o consumismo um tipo de arranjo da reciclagem das vontades, desejos e anseios humanos rotineiros, permanentes e, por assim dizer, neutros quanto ao regime, transformando-os na principal fora propulsora e operativa da sociedade. O consumismo a parte perversa do sistema, pois ao homem exige-se que esteja constantemente consumindo coisas, mesmo que no haja uma necessidade concreta para tal ato. Consumir coisas excessivamente tornou-se uma forma de aliviar a tenso cotidiana, de livrar-se do rotineiro, eliminando aquilo que j conhecido. Pode-se exemplificar isso atravs da troca de objetos usados (mesmo que seminovos), por outros novos, pois a sensao de obter coisas diferentes gratificante (apesar dos custos financeiros embutidos nessa ao). Tal ato pode ser caracterizado como obsolescncia, que a condio de que algumas coisas deixam de ter utilidade para o homem, mesmo estas estando em perfeito estado de funcionamento, uma caracterstica marcante da sociedade de consumo. So coisas trocadas por novas simplesmente por serem consideradas desatualizadas. Um exemplo disso so os automveis, surgem constantemente novos modelos e os antigos vo sendo desprezados, mesmo sem ter grandes problemas. Em
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suma, o ato de trocar coisas quando alguma verso atualizada surge no mercado, muitos produtos so criados justamente com a finalidade de substituir as verses antigas, mesmo tendo ambas a mesma finalidade funcional. O consumismo incentivado atravs dos meios de comunicao. O indivduo est permanentemente exposto s artimanhas do sistema, e diariamente inmeras mensagens de carter consumista so emitidas a ele, sem que se perceba em muitos casos. So propagandas na televiso, revistas e jornais e nos outdoors que invadem a paisagem urbana. Torna-se praticamente impossvel fugir das imagens e frases atrativas que permeiam as propagandas. E, querendo ou no, tudo isso interfere nos desejos de consumo dos homens. Resumidamente, os meios de comunicao so uma indstria que vende servios de publicidade [...] os meios de comunicao, em sua estrutura funcional, so um apndice do sistema produtivo (FARAONE, 1979, p. 164, 165). Portanto, os meios de comunicao no esto puramente servio do povo, nem levam uma informao digna de confiana, mas, existe sim a manipulao do que transmitido aos receptores atravs das mensagens emitidas. E, sendo assim, os meios de comunicao disseminam a ideologia 1 dominante. E como complemento a tal reflexo, uma anlise de Santos (2008, p. 48, 49) enquadra-se perfeitamente:
Atualmente, as empresas hegemnicas produzem o consumidor antes mesmo de produzir os produtos. Um dado essencial do entendimento do consumo que a produo do consumidor, hoje, precede produo dos bens e dos servios. Da o imprio da informao e da publicidade. Tal remdio teria 1% de medicina e 99% de publicidade, mas todas as coisas no comercio acabam por ter essa composio: publicidade + materialidade; publicidade + servios, e esse o caso de tantas mercadorias cuja circulao fundada numa propaganda insistente e frequentemente enganosa.

Nesse aspecto, ricos e pobres, ambos so alvos do sistema e da mdia. Mas, para cada grupo existe uma proposta diferenciada, pois, existem coisas que os mais pobres no podem consumir. E, neste momento a fronteira ressurge (se que sumiu em algum momento). Muitos acreditavam que a globalizao seria capaz de acabar com as

Karl Mannheim, no livro Ideologia e Utopia (1929), conceitua duas formas de ideologia, a particular e a total. Sendo que a total a viso de mundo de uma classe social dominante que visa estabilizao da ordem sobre as classes oprimidas.

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desigualdades e aproximar as pessoas, mas, o que pde ser observada uma inverso desse quadro. A possiblidade de fazer as coisas sem precisar sair de casa, tornou as pessoas mais individualizadas (acirrado pela competitividade do sistema, que coloca os indivduos em posio de conflito). Para os ricos, h uma globalizao, pois podem locomover-se pelo mundo. J os pobres, continuam vivendo no local, sem acesso ao global. Bauman (1999, p. 24) explica que com a globalizao alguns podem agora mover-se para fora da localidade qualquer localidade quando quiserem. Outros observam, impotentes, a nica localidade que habitam movendo-se sob seus ps. Na sociedade de consumo, apenas os mais fortes sobrevivem. As pequenas empresas mostram-se impotentes frente hegemonia das multinacionais. E nisso reside a perversidade do sistema, no h qualquer forma de piedade pelo prximo quando o lucro est em jogo. Conforme Santos (2003, p. 49), consumismo e competitividade levam ao emagrecimento moral e intelectual da pessoa. No deixando margem para os sentimentos de auxlio aos demais. Cada qual se preocupa apenas com seu prprio bem estar. a perversidade deixa de se manifestar por fatos isolados, atribudos a distores da personalidade, para se estabelecer como um sistema (Ibid., p. 60). Em alguns momentos, podemos pensar que as desigualdades esto menos intensas. Pois, devido s facilidades de compra, os pobres podem comprar bens antes disponveis somente para os ricos. Mas, o problema torna-se aparente quando analisadas as condies para tal consumo e, o quanto precisam sacrificar-se para pagar o que compraram. Portanto, neste sistema, ricos e pobres no tero nunca os mesmos privilgios. Os financiamentos so uma forma de permitir o consumo para aquelas pessoas que no dispem de dinheiro em mos para consumir, portanto, sujeitam-se a pagar anos por algo que desejam. Sendo que, ao final do financiamento, o bem comprado perdeu grande parte de seu valor de mercado. Uma marca da sociedade de consumo que os bens possuem um valor de troca e no de uso. Os objetos so feitos com a finalidade da troca, e para isso, constantemente novos modelos (dos mesmos produtos) so criados. Um exemplo prtico disso so os computadores ou celulares, existem diversos modelos no mercado, sendo que muitos possuem as mesmas funes. Os celulares hoje novos, em pouco tempo so considerados
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desatualizados e precisam ser trocados por outros de modelagem mais moderna, porm com as mesmas funes do antigo. Alguns objetos no possuem mais conserto, portanto, quando estragam devem ir ao lixo, pois as peas necessrias para consertar tal coisa so caras e, vale mais a pena comprar um objeto novo. E, quanto a isso, pode-se novamente pensar sobre a questo ambiental. As coisas descartadas precisam ser depositadas em algum lugar, e algumas reas do planeta esto se tornando grandes depsitos de lixo tecnolgico. No somente a poluio visual se faz presente, mas, tais objetos poluem os solos e as guas, causando danos ao meio. Uma anlise sobre a acelerao do ritmo de produo e consumo dos bens feita por Harvey, sendo esse aspecto algo importante na constituio da acumulao flexvel, a meia vida de um produto fordista tpico, por exemplo, era de cinco a sete anos, mas a acumulao flexvel diminuiu isso em mais da metade em certos setores (HARVEY, 1992, p. 148). Quanto a essas transformaes, o autor comenta que, foram acompanhadas de uma mobilizao de todos os artifcios de induo de necessidades e de transformao cultural que isso implica (Ibid., p. 148). Na sociedade de consumo todas as coisas se tornam mercadorias. O prprio saber se torna uma mercadoria-chave, a ser produzida e vendida a quem pagar mais (Ibid., p. 151). Ainda assim, o conhecimento pode ser manipulado, de modo a no incentivar uma viso crtica sobre a realidade social. Inmeros so os cursos que, mesmo pagos, possuem uma formao vaga, apenas visam a lucratividade. A fronteira do consumo perfeitamente percebida quando observadas as diferenciaes feitas entre os pobres, que sofrem nos corredores dos hospitais espera de uma vaga para consulta e, aqueles que pagam e so prontamente atendidos. Ou ento, os ricos que em seus momentos de cio, optam por viajar para este ou aquele lugar do mundo. Enquanto os pobres ficam a merc dos programas televisivos, como forma de entretenimento. Dentre outros fatores, como as permisses e rejeies em determinados lugares pblicos ou privados. A possibilidade de obter determinadas coisas que permitam um maior conforto ao indivduo, e tantos outros exemplos. A fronteira debatida, por vezes negligenciada (principalmente por aqueles que querem mascar-la). Por ser uma fronteira subjetiva, no aparente sua delimitao e

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devido isso, os indivduos em muitos momentos, no percebem o quo desigual o sistema.

Consideraes finais O indivduo da sociedade de consumo induzido a viver segundo os padres estabelecidos pelo sistema, mas, a desigualdade social no permite que todos tenham direitos de consumo igualitrios. E, devido a isso, os pobres so os que mais sofrem as consequncias por no poder consumir tanto quanto desejam. Diversas so as artimanhas criadas para manter o trabalhador como inferiorizado e submisso aos ricos. Mantendo assim, uma massa de indivduos disponveis ao trabalho exploratrio. So ainda, alienados a no se manifestar contra o sistema que os escraviza, mas aceitar aquilo que imposto, devido ao desconhecimento do sistema em sua totalidade. E, quando se rebelam so punidos, perdendo a liberdade que antes julgavam ter. A sociedade lquida contempornea permite os discursos criadores de identidades individuais aos sujeitos, identidades estas que fragmentam a sociedade e definem as posies das pessoas. Em polos opostos esto queles indivduos que podem optar pela identidade que gostariam de incorporar e queles que so oprimidos a aceitar a identidade que lhes definida. Algumas pessoas afirmam ser boa a sociedade de consumo, mas a questo que se coloca : boa para quem?. Para aqueles que possuem as condies necessrias para consumir tudo quanto desejam, a sociedade de consumo pode at parecer agradvel. Mas, mesmo estes, so manipulados. O homem perdeu a noo do que realmente necessrio em sua vida e o que suprfluo. O sistema faz justamente isso. Quando se aliam corporaes e os meios de comunicao, facilmente os desejos dos homens pertencentes sociedade de consumo so moldados/ampliados/modificados. E o ciclo do comprar, consumir, descartar inicia. Onde todos so alvos.

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Referncias: BAUMAN, Zygmunt. Globalizao: as consequncias humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999. _________. Amor Lquido: Sobre a fragilidade dos laos humanos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. _________. Identidade: entrevista a Benedetto Vecchi. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. _________. Vida para o consumo: a transformao das pessoas em mercadoria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008. FARAONE, Roque. Meios de comunicao de massa na Amrica Latina. In: WERTHEIN, Jorge (org.). Meios de comunicao: realidade e mito. So Paulo: Ed. Nacional, 1979. FURTADO, Celso. O mito do desenvolvimento econmico. So Paulo: Circulo do Livro, 1974. HAESBAERT, Rogrio; GONALVES, Carlos Walter Porto. A nova des-ordem mundial. So Paulo: Editora UNESP, 2006. HARVEY, David. Condio Ps-Moderna. So Paulo: Loyola, 1992. JOSEPH, Peter. Zeitgeist Addendum. Vdeo Documentrio. Produo e Direo de Peter Joseph. Estados Unidos, 2008. Color, 123 min. LEFF, Enrique. Saber ambiental: sustentabilidade, racionalidade, complexidade, poder. Petrpolis: Vozes, 2009. MANNHEIM, Karl. Ideologia e Utopia: Introduo Sociologia do conhecimento. Madrid: Aguilar, 1973. MARX, Karl. Manuscritos Econmicos Filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2005. MIGUELES, Carmen (org.). Antropologia do Consumo: Casos Brasileiros. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2007. RAMOS, Alexandre Luiz. Acumulao flexvel, Toyotismo e desregulamentao do direito do trabalho. In: Globalizao, neoliberalismo e o mundo do trabalho. Curitiba: IBEJ, 1998. SANTOS, Milton. Por uma outra globalizao: do pensamento nico conscincia universal. Rio de Janeiro: Record, 2003. VOLPI, Alexandre. A histria do consumo no Brasil. Rio de Janeiro: Elsevier, 2007.
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A INTERPRETAO DO ARGUMENTO DO ARGUMENTO DA ELEGIA DE GRAY SEGUNDO PETER HYLTON Denise Borchate UFSM daldel.borchate9@gmail.com Resumo: O objetivo deste trabalho apresentar a interpretao de Peter Hylton no livro Idealism and the Emergence of Analytic Philosophy (1992) do argumento da Elegia de Gray. Esse argumento est presente no artigo On Denoting (1905), onde B. Russell faz uma crtica distino entre significado e denotao. B. Russell desenvolve essa distino na teoria dos conceitos denotativos no livro The Principles of Mathematics (1903) e tinha como objetivo explicar como conceitos denotativos relacionam-se a objetos. O princpio de dependncia do valor de verdade de proposies estaria implcito na explicao da noo de aboutness presente na teoria dos conceitos denotativos. B. Russell mostraria a incompatibilidade entre a teoria dos conceitos denotativos e o princpio de dependncia do valor de verdade no argumento da Elegia de Gray. Palavras-chave: significado, denotao, teoria dos conceitos denotativos.

Bertrand Russell apresenta uma crtica distino entre significado e denotao da teoria dos conceitos denotativos no argumento da Elegia de Gray segundo Peter Hylton. A fim de se expor a interpretao de Hylton sobre a crtica de Russell a distino entre significado e denotao, apresentar-se- brevemente a semntica nos Principles of Mathematics 1 (1903). A seguir, se abordar a razo que levou Russell a adotar e depois abandonar a teoria dos conceitos denotativos. Para Russell [...] quando ns entendemos uma sentena sobre algo, ns estamos diretamente em acquaintance com o objeto que ns falamos sobre e com a proposio que tem esse objeto como constituinte (HYLTON, 2003, p.209). Aqui est presente o princpio de que a compreenso de uma sentena est relacionada a acquaintance com as entidades do mundo que a constitui e com a proposio que a sentena expressa. Russell teria implcito nos PoM (PoM,52) o princpio de que toda proposio que se pode compreender ou estar em acquaintance tem como componentes objetos conhecidos por acquaintance. Como j se abordou anteriormente a compreenso de uma sentena est relacionada acquaintance com o

Daqui em diante PoM

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termo sobre o qual se fala, no entanto, cada termo pode ocorrer o sujeito de uma proposio sobre ele. A proposio constituda de dois tipos de termos: termos coisas que s podem ocorrer como sujeito e os termos conceitos que podem ocorrer como sujeito e predicado de uma proposio. Por exemplo, em Scrates humano, Scrates s pode ocorrer como sujeito porque o verbo ser est na forma predicativa. Mas o conceito humanidade alm de ocorrer como predicado tambm pode ocorrer como sujeito das proposies como em humanidade um conceito. Com isso, estaria implcito na semntica dos PoM que todos os constituintes de toda proposio que se pode compreender so objetos da acquaintance. Termos sobre totalidades infinitas como a classe dos nmeros naturais no podem ser constituintes de proposies, pois esses termos so sobre infinitos objetos. Se todos os nmeros naturais fossem constituintes de uma proposio, dever-se-ia compreender uma proposio de complexidade infinita. No entanto, a acquaintance, ou seja, a compreenso desse tipo de proposio impossvel, visto que a capacidade de entendimento humana finita. Mas, ainda assim, elaboram -se e compreendem-se proposies sobre classes infinitas. Assim, deve ser explicado como possvel a compreenso de proposies daquela espcie. Russell tenta preservar a concepo de que a compreenso de uma proposio estaria relacionada contato direto e imediato (acquaintance) com proposies, admitindo excees a concepo de as prprias entidades do mundo so constituintes das proposies na teoria dos conceitos denotativos (HYLTON, 2003, pp.215-6). Proposies sobre classes infinitas no tem como constituinte os infinitos objetos que constituem essas classes na teoria dos conceitos denotativos. Porque, por exemplo, a expresso Todas as pessoas no um nome, seria uma frase denotativa que denota, representa o objeto sobre o qual se fala. Frases denotativas so expresses constitudas de palavras como todos, cada, qualquer, um, algum ou o seguida de um conceito-classe 2. A expresso todos os homens expressa o conceito denotativo todos os homens e este denota a classe dos homens. O fato de sermos capazes de empregar um conceito para designar algo que no
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O conceito de classe semelhante ao predicado. Uma classe a combinao dos termos que so determinados pelo conceito de classe (predicado).

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um conceito deve-se a natureza lgica do conceito denotativo. H uma relao lgica entre alguns conceitos e alguns termos, em virtude da qual tais conceitos inerentemente e logicamente denotam tais termos (PoM,56). Portanto, a proposio Todas as pessoas so mortais contem o conceito denotativo todas as pessoas, mas no sobre esse conceito denotativo, e sim sobre certa combinao de termos que so denotados pelo conceito todas as pessoas. Abordou-se anteriormente que a capacidade de um conceito denotativo ser sobre algo que no ele mesmo deve-se a propriedade lgica de denotar. Mas a questo que surge : Por que uma proposio que contm um conceito denotativo sobre algo que no constituinte da proposio? Russell explicaria a noo de aboutness (ser sobre) por meio do que Hylton (HYLTON, 1994, p.209) chamou de princpio de dependncia do valor de verdade de proposies. Segundo este princpio, a proposio o professor de Plato sbio sobre Scrates porque o valor de verdade dessa proposio depende do valor de verdade da proposio que tem como constituinte a entidade denotada pelo conceito o professor de Plato, a saber, Scrates. Nesse caso, a verdade da proposio Todas as pessoas so mortais dependeria da verdade de muitas proposies, ou de uma combinao de proposies, isto , a conjuno de Scrates mortal e Xantipa mortal e Plato mortal, e assim por diante (HYLTON,1994, p.209). Agora se estabelecer a relao entre o que Hylton chamou de princpio de dependncia do valor de verdade de proposies e a rejeio de B. Russell da teoria dos conceitos denotativos. A rejeio da distino entre significado e denotao tem a ver com a relao entre o conceito denotativo, ou significado e o objeto denotado. Russell (2005, p. 486, grifo meu) afirma que a relao do significado para com a denotao envolve certas dificuldades bastante curiosas, que parecem por si ss, suficientes para provar que a teoria que conduz a tais dificuldades deva estar errada. O tipo de relao que conduz a tais dificuldades a relao em que o significado denota a denotao. Por exemplo, a relao expressa pela proposio o professor de Plato denota Scrates. Fatos da forma x denota y, em que x um conceito denotativo e y o objeto denotado, por exemplo, o professor de Plato denota Scrates so cruciais para uma teoria da denotao (HYLTON, 1992, p.249). Vale observar que proposies verdadeiras expressam fatos
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poca dos PoM. Desse modo a proposio verdadeira o professor de Plato denota Scrates o fato o professor de Plato denota Scrates. Agora se considere os constituintes da proposio o professor de Plato denota Scrates. Os constituintes dessa proposio seriam o conceito denotativo o professor de Plato, a relao de denotar, e o homem Scrates. No entanto, quando o conceito denotativo ocorre em uma proposio, a proposio sobre o objeto denotado pelo conceito. Nesse caso, a proposio o professor de Plato denota Scrates no pode ter como constituinte o conceito denotativo o professor de Plato para ser sobre este conceito. Caso se fale sobre o conceito denotativo ou significado da expresso denotativa o professor de Plato, ter-se- o significado (se existe algum) da denotao da expresso lingstica. Para Hylton (1994, p.250), Russell (2005, p.487) afirmaria que para haver fatos da forma a denota b frases denotativas no devem nomear, mas denotar o significado. Russell considera que a expresso o professor de Plato no funciona como um nome, mas como uma expresso denotativa que denota o significado da expresso o professor de Plato. A expresso denotativa o professor de Plato expressa um conceito denotativo de segunda ordem que denota o conceito denotativo o professor de Plato. No entanto, parece que o conceito denotativo de segunda ordem o professor de Plato e o conceito denotativo de primeira ordem o professor de Plato so entidades diferentes, tal que o professor de Plato denota o professor de Plato; porm isto no pode ser uma explicao, porque a relao entre o professor de Plato e o professor de Plato permanece completamente misteriosa. A relao entre significado e denotao, em que o significado denota a denotao problemtica, porque para se ter proposies como o professor de Plato denota Scrates, o significado no pode ocorrer na proposio, mas algo que denote o significado. Isso nos coloca diante de uma hierarquia infinita de conceitos denotativos, pois para se ter a proposio verdadeira ou o fato o professor de Plato denota Scrates, deve haver uma proposio que expressa que um conceito denotativo de segundo nvel denota um conceito denotativo de primeiro nvel. Mas, para haver uma proposio que expressa que um conceito denotativo de segundo nvel denota um conceito denotativo de primeiro nvel, deve-se ter uma proposio expressando que um conceito denotativo de
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terceiro nvel denota um conceito de segundo nvel. Assim, se est diante de uma hierarquia infinita de proposies contendo conceitos denotativos, porque para a denotao ocorrer em qualquer nvel ela deve ocorrer em um nvel superior, e assim ad infinitum... Isso seria um problema para a teoria da denotao nos PoM, pois a hierarquia de conceitos denotativos geraria um regresso ao infinito de anlise (HYLTON,1992, p.251). Russell distingue o regresso de anlise, que do tipo maligno, do regresso de implicao, que benigno nos PoM (50-1,55). O regresso de anlise surgiria na anlise do significado de uma proposio. Ele ocorre quando duas ou mais proposies constituem o significado de outra proposio. Por exemplo, na anlise do significado da proposio o professor de Plato denota Scrates estariam envolvidas as proposies o professor de Plato denota o professor de Plato e o professor de Plato denota o professor de Plato. Esse mesmo tipo de anlise deveria, por sua vez, ser aplicada a proposio o professor de Plato denota o professor de Plato, e assim ad infinitum. O regresso, no AEG, seria de anlise, somente se, o conceito o professor de Plato seja considerado um constituinte da denotao o professor de Plato. E, por sua vez, o professor de Plato seja constituinte da denotao o professor de Plato. Portanto, onde quer que o significado de uma proposio esteja em questo, um regresso ao infinito objetvel, visto que ns nunca alcanamos uma proposio que tem um significado definido. Mas muitos regressos ao infinito no so desta forma. caso se considere que a proposio o professor de Plato denota Scrates tenha um significado definido, o regresso ser de implicao e benigno, o que no afetaria a teoria da denotao nos PoM. Se A uma proposio cujo significado perfeitamente definido, e A implica B, B implica C, e assim por diante, ns temos um regresso ao infinito de uma espcie que no objetvel (PoM, 329). Portanto, caso se considere que a expresso o professor de Plato possui um significado definido, a proposio o professor de Plato denota Scrates, somente implicar que deve existir a proposio o professor de Plato denota o professor de Plato, e assim por diante. Hylton (1992, p.250-51) considera que o regresso presente no argumento da Elegia de Gray de anlise. E aplica o princpio de dependncia de valor de verdade de proposies a esse regresso, para
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apresentar o que ele considera ser a crtica de Russell a distino entre significado e denotao. Hylton conclui que o problema apresentado por Russell no argumento da Elegia de Gray ontolgico, pois se a relao de denotar for entendida de acordo com o princpio de dependncia do valor de verdade, no h proposies da forma a denota b. Como j se sabe o significado o professor de Plato sobre Scrates porque a proposio que contm um conceito denotativo depende do valor de verdade de uma proposio que contm o objeto denotado. Mas, como se viu anteriormente, s se pode falar sobre o conceito denotativo o professor de Plato por meio do conceito denotativo de segunda ordem designado entre aspas duplas por o professor de Plato. O valor de verdade da proposio o professor de Plato denota Scrates, contendo um conceito denotativo de segunda ordem, depende do valor de verdade da proposio o professor de Plato denota Scrates, contendo o conceito denotativo de primeira ordem. Por sua vez, a proposio que contm o conceito denotativo o professor de Plato denota Scrates depende do valor de verdade da proposio Scrates Scrates. Portanto, seguindo com o princpio de dependncia do valor de verdade, no h proposies da forma o professor de Plato denota Scrates, fundamentais para uma teoria da denotao. Referncias: HYLTON, Peter. Russell, Idealism and the Emergence of Analytic Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1992. 440 p. HYLTON, P. The Theory of Descriptions. In: GRIFFIN, N. (Ed.). The Cambridge Companion to Bertrand Russell. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. p. 202-240 KREMER, Michael. The Argument of On Denoting. The Philosophical Review, vol. 103, n 2, pp. 249-297, Abr. 1994. RUSSELL, B. On Denoting. Mind. vol.114, 456, pp.479-493, Out. 2005. ___. Da Denotao. In:___. Ensaios Filosficos. Trad: Pablo Rben Mariconda. So Paulo: Abril Cultural, 1978(a). (Col. Os Pensadores)

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A JUSTIA NA PERSPECTIVA DA RAZO TICA PR-ORIGINRIA EM ENRIQUE DUSSEL Jessica Fernanda Jacinto de Oliveira UNIOESTE/PIBIC jessica.fernanda18@hotmail.com Resumo: A partir da defesa dos vitimados pelo processo de modernidade, neste trabalho poder-se- identificar o momento atual da sociedade que revela as necessidades do sujeito tico e aclama por justia. Ao passo que verifica desde a concepo da totalidade opressora at a proposta de libertao realizada por Dussel, a fim de encontrar um ideal de justia, bem como a definio de razo tica pr-originria. Palavras-chave: Alteridade. A priori. O bem.

Enrique Dussel um filsofo latino-americano que realiza seus dilogos a partir da Filosofia da Libertao. Na obra Filosofia da Libertao: uma crtica a ideologia ele afirma que tal filosofia um "escrito desde la periferia para hombres de la periferia". Isto significa dizer que a Filosofia da Libertao se direciona para os nolibertados e provm dos no-libertados, configura-se um processo de libertao que no compreende intervenes externas. Assim, Dussel apresenta elementos capazes de repensar o problema do justo, a partir da perspectiva do injustiado, isto , do negado em sua exterioridade, do oprimido, da vtima, que se renem no sugestiva elaborao tica do Outro. A figura do filsofo surge da necessidade de um mestre que respeitosamente atenda e escute ao Outro, que critique a ideologia totalitria e suas for mas de alienao e o ocultamento da dominao. Justo porque neste processo de libertao est presente a afirmao de um discurso filosfico de carter eminentemente tico, isto , para alm de sua dimenso formalista e lgica. Assim sendo, acredita-se que a posio da filosofia e seu iminente discurso seja vlido no apenas por sua logicidade, mas tambm por seu acordo ou desacordo com a Justia em situaes especficas. A Justia, neste caso, compreendida na perspectiva de um processo analtico, e sendo este vertido para questes conterrneas, contemporneas e tico-prticas, no somente evolutivo, porm, realiza um voltar-se a si da humanidade, recorrendo-se a uma espcie de lgica histrica.

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Deste modo, neste trabalho 1 poder ser notado que o projeto filosfico de Enrique Dussel considera uma responsabilidade tica sem reciprocidade, ou seja, de alteridade pura e pr-ontolgica. E isto significa que as experincias empricas so conhecidas somente aps a afirmao do reconhecimento da vtima, que se revela como Outro. A importncia do reconhecimento tico maximiza-se da seguinte forma:
A tica torna-se, assim, o ltimo recurso de uma humanidade em perigo de autoextino. S a corresponsabilidade solidria com validade intersubjetiva, partindo do critrio de verdade vida-morte, talvez possa nos ajudar a sair com dignidade no tortuoso caminho sempre fronteirio, como quem caminha qual equilbrio sobre a corda bamba, entre os abismos da cnica insensibilidade tica irresponsvel para com as vtimas ou a paranoia fundamentalista necrfila que leva a humanidade a um suicdio coletivo. (DUSSEL, 2012, p.574).

E nesta estrutura de uma filosofia de confrontos e perigos iminentes, a eticidade se constitui a partir de um respeito a algo outro. E esta constituio faz com que a Totalidade seja evitada em todas as formas, pois segundo Dussel, o ltimo horizonte da Totalidade no tico ou moral, mas simplesmente assim: como . Isto porque, a Totalidade denota a ausncia de novidade, uma vez que nela tudo j est pretensamente presente, portanto, no h criao tampouco h liberdade. O que impede a instaurao de uma nova ordem tica, de maneira que a razo dominadora e opressora ser constante. Como paradoxo, a liberdade fruto da negao da Totalidade, tambm permite o nascimento do mal, pois, ao contrrio da ontologia da Totalidade em que o mal originrio, na metafsica da Alteridade o mal no originariamente divino nem ontologicamente no-tico, mas originariamente humano. Inicialmente, o bem ou o justo pode ser compreendido como o reconhecimento ao Outro, isto, , o sim-ao-Outro, ou seja, afirmar: no me creio como absoluto ou totalidade porque reconheo ao Outro. Neste ponto, indicar-se- que o ouvir-a-voz-do-Outro consiste tambm em uma atitude de doao, o doar-se. Para isto, retomamos o fato de que a tica da libertao expressa uma tica da vida, da carnalidade e dignidade, pois que trata-se de uma tica de contedo em oposio a tica formalista. Prximo ou semelhante ao sentido bblico: Porque tiv e fome, e me destes de comer; tive sede, e me destes de beber; era forasteiro, e me
1 Esta pesquisa compe parte do Trabalho de Concluso de Curso da autora, a ser apresentado no Colegiado de Filosofia da Unioeste, no ms de novembro de 2012.

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hospedastes; estava nu, e me vestistes; enfermo, e me visitastes; preso, e fostes ver -me. (Mateus, 25:35-40). Esta relao de servir-ao-Outro, Dussel conceitua como o amor-dejustia, que est alm de toda a ontologia da Totalidade, e por isso, incompreensvel pela lgica do sistema. Com efeito, traduz-se pela metafsica da Alteridade que apregoa: um amor que ama primeiro alterativamente: o amor-de-justia.
O oprimido, no enquanto oprimido mas enquanto fora do sistema como pobre, como outro, ama o outro oprimido com um amor extra-sistemtico, fora das regras do jogo da Totalidade. Este amor no amor a o Mesmo (ros), nem sequer amor de amizade dentro do Todo na igualdade (fila), mas o amor que nada para o Todo, amor gratuito, amor criador. [] Isto no um irracionalismo, mas a descoberta que quer ser ps-moderna de que a identidade do ser e do pensar falsa, j que h ser alm do mbito do pensar. H ser e pode ser amado, j que nos di a ausncia do amado ainda pressentido, desconhecido, incompreensvel atualmente como Outro livre e com futuro. (DUSSEL, 1977, p. 136).

E mais adiante o autor complementa


Esse amor-de-justia que o oprimido tem pelo pobre como Outro, que no somente compaixo mas comiserao, isto , amor ao Outro pobre como nico, sem referncia ao horizonte de identidade ontolgica do sistema ou Totalidade, mas acima de tal horizonte; este amor metafsico o que exerce povo, o profeta, o filsofo diante do pobre, fora do sistema e nada de sentido nem valor para a Totalidade e a Ptria antiga; o amor realizado pelo poltico libertador em vista de uma nova Ptria. (DUSSEL, 1977, p. 138).

Diante disto, no se deve agir pela necessidade, mas pelo servio gratuito. Este servio denota um trabalho libertador e justo, no sentido de justia desde de uma tica primeira. Ou seja, paradoxalmente o amor-de-justia 2 est primeiro que a prpria justia no sentido histrico do ocidente, originado pelos ensinamentos do imperador romano Justiniano e perpetuados at os dias atuais, quais seja
Justia a vontade constante e perptua de dar a cada um o seu direito. (D.1.1.10 pr) Os preceitos de direito so estes: viver honestamente, no lesar outrem, dar a cada um o que seu. (D.1.1.10.1) Justia a vontade constante e perptua de dar a cada um o que seu. (Institutas, 2000, p.22.)

Em um primeiro momento o filsofo argentino parece concordar com este conceito de Justiniano e filsofos romanos, pois, ele traduziria o desapego como atitude

2 O filsofo Emannuel Levinas o denomina dsir.

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libertadora, na medida que justia seria a gratuidade misericordiosa como disponibilidade no dar ao Outro o que seu, ou seja, a liberdade diante de riquezas. Contudo, em um segundo momento o autor afirma que esta justia igualitria consistiria no resultado 1X1 (dar o equivalente), quando a tica primeira e metafsica, fundamentada no amor -dejustia, se encontra no 0x1. Posto que a injustia seria o pecado cristo: d a sua face 3. Deste modo, a primeira consequncia poderia ser aceitar que toda lei justa, como por exemplo, apedrejar a prostituta. E a segunda consequncia, por sua vez, seria o perdo, isto , perdoar em nvel tico primeiro, seria mais justo que afirmar se me deve um, pague um. Por isto, somos levados a afirmar que a justia (1x1) no o nico caminho, sendo que o primeiro e principal caminho o perdo (0x1), visto que quando se consegue perdoar, ento se justo. Afirma-se, portanto, o servio-ao-Outro4, o doar-se dar a face.
(Justia o) hbito que dispe e tende a dar efetiva e ntico-servialmente ao Outro o que lhe corresponde, no pela lei do Todo mas enquanto tal: enquanto Outro, enquanto pessoa inalienvel, enquanto origem de todo direito positivo. Justia aqui disponibilidade diante dos entes, no-fetichismo nem absolutizao das possibilidades do projeto da Totalidade; um colocar disposio do Outro e os entes que podem saciar sua fome, mediar sua libertao cultural e humana integralmente. Justia desapego ou liberdade, pobreza como atitude libertadora, que permite entregar ao Outro o que seu. (DUSSEL, 1977, p. 149)

Note-se que no justia comutativa ou distributiva. da alteridade. Amor-dejustia, que no sentido levinasiano consiste no dizer metafsico; alm do siste ma. Justia, portanto, poderia ser quero sua realizao e no a minha; solidariedade e no fraternidade. a afirmao do Outro como outro. E isto pode ser representado pela parbola do Bom Samaritano que constantemente relembrada por Enrique Dussel:
Um homem descia de Jerusalm a Jeric, e caiu nas mos de salteadores que, depois de o despirem e espancarem, se retiraram, deixando-o meio morto. Por uma coincidncia descia por aquele caminho um sacerdote; quando o viu, passou de largo. Do mesmo modo tambm um levita, chegando ao lugar e vendo-o, passou de largo. Um samaritano, porm, que ia de viagem, aproximou-se do homem e, vendoo, teve compaixo dele. Chegando-se, atou-lhe as feridas, deitando nelas azeite e vinho e, pondo-o sobre o seu animal, levou-o para uma hospedaria e tratou-o. No dia 3 Este segundo momento caracteriza-se por uma conversa realizada com o autor no evento F e Poltica na Amrica Latina, nos dias 25 a 27 de maio de 2012, na cidade de Curitiba-PR. 4 Nos termos em hebraico hebed ou habodh - servio, o que no se relaciona com o termo grego dolos escravo.

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seguinte tirou dois denrios, deu-os ao hospedeiro e disse: Trata-o e quanto gastares de mais, na volta eu to pagarei. Qual destes trs te parece ter sido o prximo daquele que caiu nas mos dos salteadores? Respondeu o doutor da lei: Aquele que usou de misericrdia para com ele. Disse-lhe Jesus: Vai-te, e faze tu o mesmo. (Lucas 10:3037)

Assim, no preciso perguntar quem o Outro, quem o prximo, pois, os pobres interpelam a regio universal. E a proximidade significa aproximar-se na fraternidade, de modo que a distncia com o Outro (que pode nos esperar, nos rejeitar, nos dar a mo, nos ferir, nos beijar ou nos assassinar) seja diminuda. Por isto, entende -se que aproximar-se na justia sempre um risco porque encurtar distncia para uma liberdade distinta, visto que o amor-de-justia ocorre pelo fato do Outro ser algum, independente do conhecimento sobre ele, independente da razo ou da inteligncia. Justo porque, o princpio da misericrdia a cordialidade do amor ao miserveis, por isso, fazer justia est alm da lei, alm da poltica, por um pobre. E a partir da parbola Dussel explica que
[...] aquele que a beira do caminho, fora do sistema, mostra seu rosto sofredor e contudo confiante: - Estou com fome!, tenho direito de comer. O direito do outro, fora do sistema, no um direito que se justifique pelo projeto do sistema ou por suas leis. Seu direito absoluto, por ser algum, livre, sagrado, funda-se em sua prpria exterioridade, na constituio real de sua dignidade humana. (DUSSEL, 1977, p. 49).

O mesmo raciocnio est presente na hermenutica dusseliana referente a parbola do filho prdigo, apresentada no Evangelho de So Lucas. Nesta estria o filho mais novo de um homem aps pedir sua parte na herana vai para longe da famlia, e l, de maneira extravagante desperdia todo o dinheiro que possua. Para no passar necessidades, o jovem resolve, ento, voltar para a casa de seu pai, e estando ele ainda longe, seu pai o viu e teve compaixo dele, e correndo o abraou e o beijou. O pai imediatamente resolveu fazer um belo jantar em homenagem ao filho prdigo que havia voltado. E nisto, o filho mais velho indignou-se sob o argumento de que sempre trabalhara junto ao pai, e jamais recebeste qualquer iguaria, sendo que, era ele quem merecia as honras por jamais ter sido desobediente. Com isto Dussel pretende mostrar que a verdadeira justia est em reconhecer a dignidade do Outro enquanto exterioridade:

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porque este teu irmo era morto e reviveu, estava perdido e se achou (Lucas 15:11-32). E de modo algum a justia igualitria deve prevalecer, como pleiteava o filho mais velho: d a cada um o que merece. O pai soube ouvir as necessidades do filho que clamava por piedade, e agiu de acordo com o amor-de-justia. Deste modo, o bem tico entendido como justia na medida em que para o justo a vtima, o dominado, o filho prdigo ou o sofredor da parbola do Bom Samaritano, consiste no advento de um mundo novo, distinto, mais justo, isto porque o Outro, aclama a todo momento por justia. E portanto, passa a ser um inferno para o sistema de injustias um inferno para o irmo que requeria a igualdade sistmica. E ao passo que o sim-ao-Outro pode ser compreendido como o bem comum, este bem comum que, na comunidade de vtimas, progride para servir-ao-Outro no justia. Pode-se constatar, portanto, que mediante a justia primeira, isto , na perspectiva do amor-de-justia, os ideais burgueses de justia: igualdade, fraternidade e liberdade, devem ser revistos, e reafirmados como: alteridade, solidariedade e libertao. Referncias: DUSSEL, Enrique. tica da Libertao: na idade da globalizao e da excluso. Petrpolis: Vozes, 2012. ______. Para uma tica da libertao latino-americana. V. II. So Paulo: Loyola, 1977. JUSTINIANO I. Digesto de Justiniano. Traduo de Hlcio Maciel Frana Madeira. 2 Ed. So Paulo: Revista dos Tribunais, 2000. ______. Institutas do Imperador Justiniano: manual didtico para uso dos estudantes de direito de Constantinopla. Traduo de J. Cretella Jr. e Agnes Cretella. So Paulo: Revista dos Tribunais, 2000.

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A LEI MORAL COMO REFUTAO DO SOLIPSISMO PRTICO EM KANT Jos Francisco Martins Borges IFC joseborges13@yahoo.com.br Resumo: O presente trabalho possui o objetivo de mostrar, apoiando-se no pensamento de Kant a relao que se estabelece entre a conscincia da lei moral e os desejos oriundos das inclinaes sensveis. Mais notadamente, procura-se mostrar como possvel romper a barreira do solipsismo prtico, entendido como a tendncia do ser humano agir baseado somente no seu interesse individual de ser feliz, e buscar uma felicidade que possa coexistir com a felicidade das demais pessoas. Palavras-chave: Lei Moral. Inclinaes. Paixes. Solipsismo Prtico. Felicidade. 1 - A relao existente entre lei moral e inclinaes sensveis Em sua busca por um princpio supremo para fundamentar a moralidade, Immanuel Kant termina por encontrar o princpio da autonomia da vontade. Esse princpio se caracteriza pela obedincia lei que a razo apresenta para si mesma. Em outras palavras, podemos afirmar que, a partir da autonomia da razo prtica pura instaurada uma lei necessria e universal vlida tambm para a vontade de todo ser racional. Enquanto seres afetados pelas inclinaes sensveis, isto , por desejos que tem sua origem na sensibilidade, a lei moral nos representada na forma de um imperativo, isto , um mandamento categrico da razo que no admite exceo alguma e fundamentalmente se contrape aos desejos egosticos, s paixes e inclinaes pessoais de cada indivduo. Pois essas inclinaes tm por base a sensibilidade que, segundo Kant no mximo pode dar regras gerais mas no universais (Cf. KANT, 2002, p. 63). No entanto, o homem no pode escapar da influncia da sensibilidade naquilo que lhe promete felicidade, pois ser feliz necessariamente a aspirao de todo ente racional, porm finito e, portanto, um inevitvel fundamento determinante de sua faculdade de apetio (Idem, p. 45). O homem em sua inevitvel procura de felicidade prpria assim constantemente afetado por inclinaes sensveis que lhe acenam com essa possibilidade. Se o homem no pode escapar da conscincia da lei moral, e tambm no

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pode prescindir de ser feliz, ento, inevitavelmente, haver um choque entre os fundamentos que concorrem nele para a determinao de sua vontade para a ao. De um lado, iremos encontrar a lei moral, que expressa o imperativo categrico e somente possvel pela autolegislao de todo ser racional; e de outro lado, o objetivo de se atingir a felicidade atravs da satisfao plena de seus desejos. Em outras palavras, temos em um extremo um princpio prtico meramente formal, que produto da razo prtica pura, e no outro extremo um princpio prtico material que produzido por uma razo empiricamente condicionada, sendo que todos os princpios prticos materiais so, enquanto tais, no seu conjunto de uma e mesma espcie e incluem-se no princpio geral do amor de si ou da felicidade prpria (Idem, p. 40). No entendimento de Kant, todas as inclinaes em conjunto (que certamente podem tambm ser compreendidas em um razovel sistema e cuja satisfao chama-se ento felicidade prpria) constituem o solipsismo <selbstsucht> (solipsismus)1 (Idem, p. 129). O solipsismo moral est assim ligado s inclinaes que vo na direo da satisfao da felicidade individual. Essa satisfao prpria pode ocorrer de dois modos, como o autor imediatamente vai esclarecer:
o solipsismo consiste ou no solipsismo do amor de si, como uma benevolncia para consigo mesmo sobre todas as coisas (philautia), ou no solipsismo da complacncia em si mesmo (arrogantia). Aquele se chama especificamente amor-prprio e este, presuno (Idem, p. 129, grifos de Kant).

Resulta oportuno destacarmos aqui o pensamento de Crampe-Casnabet que em seu estudo sobre Kant declara:
Contradizer as inclinaes atacar de frente o egosmo, busca natural da felicidade pessoal que Kant vai especificar como amor a si ou amor prprio (indulgncia excessiva para consigo mesmo) e presuno (o fato de estar contente consigo = arrogantia) (1994, 77).

Adotamos aqui a traduo do termo alemo Selbstsucht como solipsismo seguindo a traduo da Crtica da razo prtica elaborada pelo Prof. Valrio Rohden. Outras verses em lngua portuguesa, como por exemplo a traduo feita por Artur Moro na Edies 70, traduzem Selbstsucht como egosmo, embora o prprio Kant tenha colocado o equivalente desse termo em latim (solipsismus).

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A pureza dos ditames da razo prtica instauram, por conseguinte, uma batalha a ser travada no interior do homem entre sua faculdade de apetio inferior, que coloca sua vontade e desejos pessoais egosticos como sendo a medida de todas as coisas, e a faculdade de apetio superior, que coloca para o homem no fins meramente subjetivos, isto , ao gosto de cada um, mas sim os fins objetivos da razo prtica pura que devem ser perseguidos por ele. Aqui caberia uma pergunta: qual a causa desse choque entre os desejos pessoais e a lei moral? A resposta para essa questo dada da seguinte maneira por Kant:
Ora, ns encontramos nossa natureza de entes sensveis constituda de modo tal que a matria da faculdade de apetio (objetos da inclinao, quer da esperana ou do medo) impe-se em primeiro lugar, e o nosso si-mesmo <Selbst> determinvel patologicamente, embora por suas mximas seja totalmente inapto legislao universal, no obstante, como se constitusse todo o nosso si-mesmo <unser ganzes Selbst>, empenha-se por tornar antes vlidas suas exigncias como se fossem as primeiras e originais (KANT, 2002, P. 131).

Quer esse pargrafo dizer que nosso ser, do ponto de vista da sensibilidade, se esfora para que seus desejos e paixes sejam atendidos de uma maneira prioritria, melhor dizendo, nosso eu patolgico (carregado de paixes) empenha-se com todas as suas foras para que seja saciada a sede de seus desejos. No entanto, o eu patolgico no constitui todo o eu humano, pois se assim o fosse o homem no precisaria de razo, bastar-lhe-ia o instinto dos animais para que ele alcanasse seus objetivos. Alm do eu patolgico existe o eu racional, trao distintivo do homem em relao aos animais, pois
se num ser dotado de razo e vontade a verdadeira finalidade da natureza fosse a sua conservao, o seu bem-estar, numa palavra a sua felicidade, muito mal teria ela tomado as suas disposies ao escolher a razo da criatura para executora destas suas intenes. Pois todas as aes que esse ser tem de realizar nesse propsito, bem como toda a regra do seu comportamento, lhe seriam indicadas com muito maior exatido pelo instinto, e aquela finalidade obteria por meio dele muito maior segurana do que pela razo (KANT, 1986, BA 4).

Melhor dizendo, a subjetividade de todos os desejos do homem deve estar adequada a uma ordem objetiva imposta pela razo, a saber, a lei moral. Pois segundo Kant,
a lei moral, a qual, unicamente verdadeiramente ( a saber, sob todos os aspectos) objetiva, exclui totalmente a influncia do amor de si sobre o princpio prtico

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supremo e rompe infinitamente com a presuno, que prescreve como leis as condies subjetivas do amor de si (KANT, 2002, p.131).

2 Felicidade e Dignidade de ser Feliz Como j foi afirmado anteriormente, sob o ponto de vista sensvel o homem naturalmente tende felicidade, e em virtude disso sua razo prtica pura no pode lhe obrigar a ser feliz. Pois nesse caso ela seria uma razo totalmente subordinada aos reclames da sensibilidade. A razo somente lhe obriga que obedea a prescrio da moralidade, isto , que obedea a lei moral e cumpra dessa maneira com seus deveres ticos. Por conseguinte, se o homem busca naturalmente sua felicidade, isto , a satisfao de seus anseios, essa felicidade deve poder existir em conjunto com a felicidade dos demais homens. Novamente entra em cena o papel da razo, claro que no uma razo condicionada satisfao das inclinaes sensveis, mas sim a razo prtica pura. Kant parece estar apontando na direo de uma universalizao da felicidade, que est baseada na conscincia de agir segundo os princpios puros da razo prtica. Algumas de suas reflexes sobre filosofia prtica, podem nos dar uma melhor compreenso daquilo que ele pensava sobre a relao entre uma felicidade pessoal, baseada no egosmo individual, e a verdadeira felicidade, que somente encontrada na conscincia do homem submisso lei moral. Nesse sentido, Kant comea afirman do que:
A primeira e principal observao do homem sobre si mesmo a de ver-se determinado por natureza a ser o forjador de sua prpria felicidade e inclusive at das inclinaes e destrezas que tornam possvel a mesma. Daqui se segue que no tenha de ordenar suas aes conforme a instintos, mas sim de acordo com os conceitos de felicidade que se fabrica, apresentando como sua mxima preocupao no possuir uma concepo errnea ou desviar-se dela em vista de uma sensibilidade embrutecida, sobretudo ante a tendncia de atuar habitualmente contra essa ideia. Ter-se-, portanto, como um ser que atua livremente, considerando esta independncia e autodomnio as coisas mais excelsas, por lhe permitirem fazer coincidir os desejos com o seu conceito de felicidade e no com os instintos, forma de conduta que convm liberdade de um ser racional. Em primeiro lugar, ter de ajustar sua ao ao fim universal da humanidade em sua prpria pessoa de acordo com conceitos e no conforme a instintos, com o fim de harmonizar estes entre si, j que coincidem com o universal, isto , com a Natureza (KANT, 1991, Reflexo 7199).

Agir com base em conceitos e no em instintos a primeira condio para se atingir a felicidade. A palavra instintos significa nesse contexto um agir cego baseado
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apenas na voz das inclinaes sensveis. Se o homem fecha-se em si mesmo e escuta somente os apelos de sua sensibilidade, isto , de suas paixes, torna-se egosta e persegue sua felicidade no se importando com o estado ou com a felicidade d os demais homens. Parece que Kant est clamando com toda fora contra todos aqueles que s tm olhos para seu prprio bem-estar: no digno ser feliz s custas da infelicidade alheia. Em virtude disso, a concluso de Kant:
No , pois, o egosmo, que se encaminha do particular para o geral, quem deve trabalhar como a motivao de um ser racional, mas sim essa vertente racional que parte do universal e extrai da a regra para o concreto.De igual modo, advertir que a sua felicidade depende da liberdade de outro ser racional e que atender unicamente a si mesmo no se compadece com o amor prprio, restringindo o conceito de felicidade prpria condio de propiciar a felicidade universal ou, pelo menos, a de no se opor a que outros fomentem a sua. A autntica moralidade se cifra nas leis da criao da verdadeira felicidade a partir da liberdade (Idem, Reflexo 7199).

Como j foi colocado em destaque anteriormente, a minha felicidade individual deve poder coexistir juntamente com a felicidade alheia. Trata-se aqui no da satisfao de uma felicidade emprica, mas sim da posse de uma dignidade de ser feliz baseada na livre escolha de todo homem. Kant, para aclarar um pouco mais seu raciocnio, declara que:
A matria da felicidade sensvel, mas sua forma intelectual: no possvel conceber essa forma a no ser como liberdade submetida a leis a priori que a faam coincidir consigo mesma, sem dvida no para realizar efetivamente a felicidade, mas sim a possibilidade e ideia da mesma. Pois a felicidade consiste no bem-estar, se esse no depende de circunstncias empricas, externas e casuais, mas sim que descanse em nossa prpria escolha. Essa escolha tem que determinar sem depender por sua vez de determinaes naturais, tratando-se aqui de uma liberdade bem ordenada (Idem, Reflexo 7202).

Por conseguinte, Kant entende a verdadeira felicidade como um bem-estar que produzido a partir do uso livre de nossa faculdade de apetio superior, e no um bem estar, ou deleite, meramente sensvel que se segue aps a satisfao dos desejos. Se o homem obedece apenas suas paixes torna-se um escravo da sensibilidade e jamais encontra repouso, pois como afirma o provrbio latino: Post coitum omne animal tristis est2. Ao contrrio, se o homem submete todo o seu querer aos mandamentos puros da

Traduo: Passado o coito, todo animal triste.

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razo ento ele pode esperar um autocontentamento, isto , uma espcie de auto satisfao, que nada mais do que um efeito da determinao de sua vontade pela lei moral. Em outras palavras, a paz de esprito e a felicidade somente s o encontradas nos homens que possuem a conscincia de perseguirem a virtude, como atestam as palavras do Gnio de Knigsberg:
S suscetvel de ser feliz quem resiste em utilizar seu livre arbtrio conforme aos dados relativos a felicidade que lhe proporciona a Natureza. Essa propriedade do livre arbtrio a conditio sine qua non da felicidade. A felicidade no consiste propriamente na maior soma de prazeres, mas sim no gozo proveniente da conscincia de algum se achar satisfeito com seu autodomnio; pelo menos essa a condio formal da felicidade, ainda que tambm sejam necessrias (como na experincia) outras condies materiais (Idem, Reflexo 7202, grifo meu).

A felicidade no deve partir da sensibilidade, a qual rainha e mestra dos prazeres sensveis, apaixonados e ilusrios no homem. Ela deve partir do prprio sujeito e basear-se em um princpio a priori, pois
achar grato o prprio estado apoia-se na felicidade, mas tomar essas alegrias por felicidade no corresponde com o valor dessa, seno que a felicidade proceder de um princpio a priori sancionado pela razo. Sentir-se infeliz no uma consequncia inexorvel dos infortnios que acontecem na vida (Idem, Reflexo 7202).

A verdadeira felicidade, por conseguinte, provm unicamente da conscincia humana, segundo ele:
O homem encontra na sua conscincia a causa de estar satisfeito consigo mesmo. Possui a predisposio para todo tipo de felicidade e de fazer-se feliz ainda carecendo das comodidades da vida. Este o aspecto intelectual da felicidade (Idem, Reflexo 7202).

Mas de que espcie essa conscincia que Kant est falando? Trata-se aqui, evidentemente, da conscincia moral. Pois atravs da conscincia da moralidade, presente em todos os seres racionais finitos, que nasce aquilo que conhecemos como sendo nossos deveres morais. Como j expresso anteriormente, para Kant
a felicidade no algo sentido seno pensado. Tampouco um pensamento que se pode obter a partir da experincia, pois precisamente esse pensamento que possibilita essa experincia. Certamente, no se trata de algo assim como chegar a conhecer todos os elementos constitutivos da felicidade, mas sim de conhecer a priori a nica condio que nos habilita para a felicidade (Idem, Reflexo 7202).

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Qual seria, ento, essa condio que nos habilita felicidade? Simplesmente obedecer lei moral que produzida por nossa prpria razo, isto , a partir do princpio da autonomia da vontade. 3 Consideraes Finais A felicidade do homem, do ponto de vista individual, nunca deve estar em contradio com os mandamentos da razo prtica pura, posto que o homem pode at alcanar uma felicidade agindo imoralmente, no entanto esse homem no ser digno dessa felicidade por ele alcanada. Por conseguinte, uma pessoa que defenda a p osio do egosmo tico 3, segundo a qual todas as pessoas devem fazer tudo aquilo que lhes prometa a felicidade e se colocarem a si mesmas como o centro de toda a ao, est colocada em uma posio antagnica sua prpria razo. Toda pessoa que pregue, so b o ponto de vista da moralidade, uma posio solipsista ou egosta deixa de ter uma conduta autnoma e passa a agir heteronomamente, posto que no se deixa determinar pela representao da legislao universal. A moralidade, portanto, deve prevalecer sobre todos os desejos e anseios humanos para que se possa produzir efetivamente um estado de felicidade para o prprio homem. Um homem que respeita a lei moral, segundo Kant, digno de ser feliz, isto , de chegar a possuir todos os meios que possam propici ar sua prpria felicidade e a dos demais (Idem, Reflexo 7202). Alerta-nos, entretanto, Kant que:
Para que a moralidade convenha por cima de tudo e em termos absolutos, necessrio que resulte conveniente, no desde o ponto de vista do proveito individual e particular, mas sim desde uma perspectiva universal a priori, isto , aos olhos da razo pura, j que a moralidade universalmente necessria para a felicidade, assim como tambm digna dela. Contudo, a complacncia causada pela moralidade no apoia-se nessa ltima, dado que no promete o aspecto emprico da felicidade; por conseguinte, no contm dentro de si mvel algum, pois para isso se requer sempre condies empricas, a saber, a satisfao das necessidades. A moralidade a ideia da liberdade tomada como princpio da felicidade (princpio regulativo a priori da felicidade). Da que as leis da liberdade tenham de ser independentes do propsito relativo prpria felicidade, ao mesmo tempo em que contenham a condio formal a priori da mesma (Idem, Reflexo 7202).

Para o presente trabalho adotamos a concepo de egosmo tico apresentada no livro de Maria de Lourdes Borges, Darlei DallAgnol e Delamar Volpato Dutra (2002).

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Do ponto de vista kantiano, a felicidade no pode se constituir em um princpio de fundamento para a ao moral, como Aristteles prope em sua tica 4. A felicidade no deve anteceder no homem sua escolha para a ao, mas ela pode surgir nele a partir da determinao de sua vontade pela lei moral. Um outro aspecto da felicidade

assinalado por Kant diz respeito ao carter de no contingncia que est presente na dignidade de ser feliz. Se inmeras vezes o homem busca a satisfao de seus des ejos pessoais, isto , sua felicidade emprica e encontra apenas decepo, com a determinao de sua vontade pela lei moral, ele necessariamente produz sua dignidade de ser feliz, isto , encontra em si o autocontentamento moral por ter obedecido s prescries da razo prtica pura. Por conseguinte, o homem o construtor de sua prpria felicidade. Somente em suas mos est o poder de ser o autor mesmo de sua bem-aventurana. Para tanto, fazse mister que ele empregue todas suas foras na superao dos obstculos que barram sua determinao para a ao moral. Sendo que esses obstculos nada mais so do que as inclinaes e paixes oriundas da sensibilidade.

Referncias: ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Nova Cultural, 1982. BORGES, M.L., DALLAGNOL, D., DUTRA, D. V. tica. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. CRAMPECASNABET, M. Kant: uma revoluo filosfica. Traduo de Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1994. KANT, I. Antologia. Edicin con Introduccin y seleccin de Roberto Rodriguez Aramayo. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1991. _____. Crtica da razo prtica. Traduo com introduo e notas de Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002. ______. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 1986.

Ver, por exemplo, o papel da eudaimonia na tica a Nicmaco (1982).

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A MEMRIA E AS POSSIBILIDADES DE CONHECIMENTO EM WALTER BENJAMIN Kathlen Luana de Oliveira Fac.EST/CAPES kathlenlua@yahoo.com.br Resumo: Este texto consiste em um ensaio que busca situar a compreenso de memria em Walter Benjamin na epistemologia contempornea. Partindo da tipologia proposta por Jonathan Dancy, o antirrealismo fenomenalista parece trazer elementos que auxiliam a sistematizar as caractersticas da memria existentes em Benjamin. Todavia, o pensamento benjaminiano no pode ser reduzido ou meramente enquadrado dentro das teorias modernas, pois seu pensamento acontece por fragmentos e possui uma densidade epistemolgica que ultrapassa os limites estabelecidos atividade do pensar de um modelo racionalista e positivista. Em Benjamin, a crtica modernidade, possibilita uma compreenso de memria que no corrobora com a instrumentalizao da vida humana. Assim, neste ensaio, o dilogo com a epistemologia contempornea almeja identificar que a compreenso de memria polissmica e no pode ser banalizada. Palavras-chave: Benjamin. Memria. Epistemologia.

Introduo As impossibilidades de se dizer a realidade parecem, na contemporaneidade, mais persistentes e insistentes do que as possibilidades de diz-la. A pluralidade de posturas e modos de pensar parecem coexistir num emaranhado que ora parece pender ao relativismo ou ceticismo, ora ao dogmatismo. O desafio constantemente pensar, e pensar sobre as formas de se construir conhecimento sem cair tanto no descrdito das perptuas dvidas, nem cair nas imveis certezas. De um lado, com o excesso de desconfiana, tem-se a impresso de que o conhecimento no sai do lugar. como enxergar uma ponte sobre um rio pela frente, cheia de furos, frgil, e, apesar de uma urgncia em atravess-la, no se d nenhum passo. De outro lado, o excesso de confiana tambm cristaliza conceitos, que sofrem de uma mesma imobilidade. Nessa mesma ponte, a confiana faz com que se atravesse sem olhar para onde se est pisando, sendo eminente cair nas fragilidades do cho, por no desconfiar um pouquinho do lugar onde se pisa. Afinal, o movimento do conhecer est em relao direta descoberta ou mesmo, em redescobrir conhecimentos deixados pela tradio. Neste ensaio, o objetivo
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investigar, de forma extensiva, a memria como componente da construo de conhecimento. Trata-se de um exerccio que pergunta como a memria compreendida e como ela considerada nas possibilidades de conhecimento. Nesse exerccio, Walter Benjamin um referencial em seu entendimento especfico acerca da memria. Assim, num primeiro momento, apresentar-se-o fragmentos benjaminianos acerca da memria. Num segundo momento, essa compreenso ser comparada com a tipologia de Dancy acerca das teorias da memria, situando, a compreenso de Benjamin. Buscar-se-, por fim, avaliar a contribuio, os desafios e os limites da compreenso de memria em Benjamim. Claro, que se estabelece uma distino entre uma anlise epistemolgica e uma preocupao benjaminiana com uma memria alm da racionalidade. Porm, de qualquer forma, compreender a memria benjaminiana dialogando com a teoria do conhecimento, possibilita visualizar de que memria se est falando, ou ento, o quanto memria uma compreenso polissmica. 1. Alguns aspectos da Compreenso de Memria em Benjamin Como em Benjamin, h uma crtica contundente da modernidade, da razo instrumental, uma contestao dos rumos liberais e positivistas da Modernidade que culmina no esfacelamento do ser humano e do social, no possvel r ealizar um sistema de seu pensamento. Todavia, assim como ele realiza, o pensar em fragmentos, em alegorias. Alegoria que compreendida como um mergulhar as palavras na experincia e ai buscar outros dizeres. uma preocupao constante em no deixar com que a modernidade subtraia o ser humana de sua experincia, que para Benjamin o que est acontecendo. Nesse sentido, como ponto de partida e como pano de fundo, j existe uma contestao em Benjamin contra qualquer positivismo, contra a instrumentalida de do conhecimento e contra o progresso. O que se constata de que memria sofre uma banalizao conceitual. Geralmente, ela considerada sinnimo de decorar, assumindo um lugar inferior no fazer histrico. Em continuidade e rupturas com a Escola de Frankfurt, Benjamin utiliza o marxismo, somado a uma tradio literria para pensar seu tempo. Um primeiro fragmento que aqui recolhido, assim reflete:

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Articular historicamente o passado no significa conhec-lo como ele foi de fato. Significa apropriar-se de uma reminiscncia, tal como ela relampeja no momento de um perigo. Cabe ao materialismo histrico fixar uma imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histrico, sem que ele tenha conscincia disso. O perigo ameaa tanto a existncia da tradio como os que a recebem. Para ambos, o perigo o mesmo: entregar-se s classes dominantes, como seu instrumento. Em cada poca, preciso arrancar a tradio ao conformismo, que quer apoderar-se dela. Pois o Messias no vem apenas como salvador, ele vem tambm como vencedor. O dom de despertar no passado as centelhas da esperana privilgio exclusivo do historiador convencido de que tambm os mortos no estaro em segurana se o inimigo vencer. E esse inimigo no tem cessado de vencer.1

Sob o contexto do totalitarismo, Benjamin tambm critica o marxismo. O que fundamentalmente o perigo o descompromisso com a vida. E da mesma forma como constri sua crtica a uma racionalidade positivista, no h garantias de que o futuro seja melhor. De qualquer forma, o passado importante para se pensar o presente. E esse pensar um despertar de uma apatia e uma oportunidade de dizer no a determinadas tradies culturais e epistemolgicas. A memria, aqui, assume uma importncia de pensar. E pensar produzir experincia, dizer experincia. A tradio e a epistemologia contestada so aquelas que desapropriam as pessoas de suas experincias, que edificam seres partidos. No h como definir uma memria e uma racionalidade benjaminiana que seja separada de uma totalidade se sentir, de dizer as vivncias. H, pois, entrecruzamentos de vises, da individualidade, da coletividade, do pensar, do afeto. O conhecimento, enfim, no algo aptico, mas algo que compromete o ser humano com o seu habitar.
Igual a quem forma para si, a partir da casa onde mora e da cidade que habita, uma ideia de sua prpria natureza e ndole: eu fazia o mesmo com os animais do jardim zoolgico. [...] Porm do todos os habitantes dessa rea, a lontra era o mais notvel, [...] esse canto do zoolgico trazia em si feies do porvir. [...] Era o animal sagrado das guas da chuva. [...] Naquela chuva boa sentia-me totalmente desprotegido. E o meu futuro vinha ao meu encontro rumurejando semelhana da cantiga de ninar entoada ao lado do bero. Facilmente percebi que aquela chuva fazia crescer. Em tais horas, atrs da janela embaada, sentia-me com em casa da lontra.2

Refletindo sobre as prprias memrias, Benjamin estabelece um elo entre o passado, presente e futuro. Nesse fragmento, em empatia com a Lontra, a chuva
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BENJAMIN, Teses sobre a Filosofia da Histria, 1994 [1940], p. 156. BENJAMIN, 1987 [1932/1933], p. 93-95.

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identificada com a gua que envolve a criana em sua gestao. o pensar sobre a vida. De forma semelhante, no fragmento h a aluso a experincia da morte, do porvir que se apresenta como algo em aberto, ameaado, mas que com a nfase na chuva, permanece sempre a possibilidade de crescer. O que aqui quer se focar a compreenso de memria enquanto fundamental continuidade e transmisso do mundo, atravs da

comunicabilidade. A preocupao benjaminiana com o fim da narrao, com o declnio da experincia, com a reduo da experincia do tempo. Nesse sentido, a memria qualitativamente distinta para Benjamin. A memria ligada a um tempo e a atividades partilhadas que so posta em narrao. E a atividade narrativa rememorar e recolher o passado esparso sem, no entanto, assumir a forma obsoleta da narrao mtica universal. Todavia, o que ocorre um processo de silenciamento imposto pelas experincias de sofrimento. Igual um soldado que volta de uma guerra mudo, ou mesmo, em um shopping sem janelas, caracterizado da mesma forma em qualquer lugar, as pessoas no tm a possibilidade de dizerem algo de si, mas so expropriadas de seu tempo e de seu lugar. Com essa preocupao, e o exacerbamento da violncia, no h mais experincias partilhadas e ditas. H um sofrimento tal que no pode depositar-se em experincias comunicveis, que no pode dobrar-se sintaxe de nossas proposies. Por isso, a percepo benjaminiana de que preciso pronunciar uma palavra corrosiva e impetuosa, que subverte o ordenamento tranquilo do discurso estabelecido - subverso tanto mais violenta quanto ela tambm o lembrar de uma promessa e de uma transformao radical do futuro. Paradoxal lembrar, pois funda a viso do futuro e no a nostalgia do passado. Todavia, Benjamin no cai num pessimismo. Ainda aposta num despertar, aposta na linguagem e na comunicao como se isso desenhasse ainda a figura frgil de uma possvel humanidade. H ainda que nomear aquilo que nunca conseguiremos realmente dizer e, por isso mesmo, aquilo que nos probe de nos calarmos e de nos esquecermos. H ainda essa exigncia paradoxal de transmisso sem inteligibilidade, h ainda que tentar criar as condies de uma experincia comum. 3 No
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ALVES, Karina Valena. Experincia, Pensamento, Educao: Uma reflexo a partir de Hannah Arendt e Walter Benjamin. Disponvel em<http://elogica.br.inter.net/ferdinan/karinamirian_com1.pdf>. Acesso em: 20

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se trata de um historicismo, mas o Agora recebe outra qualidade em sua relao com o passado e o futuro. O tempo da verdade aquele que restitui aos acontecimentos a sua historicidade, que entrega o passado a uma humanidade redimida, para a qual ele se tornou, por fim, citvel. Para tal ser atingido, Benjamin prope uma revoluo coperniciana na viso da histria, ancorada na Rememorao como categoria que preside a uma refundao da atividade histrica no enquanto cincia que encara o outrora como passado cristalizado disponvel para a apropriao, mas enquanto exerccio de presentificao anamnsica que interrompa o fluxo contnuo do tempo atravs de um salto de tigre para o passado. A historicidade de um acontecimento, o que permite que ele se torne citvel, no existe nele como dado a priori, -lhe outorgada posteriormente, se o ndice secreto que ele contm for reconhecido e fixado no momento da sua irrupo na superfcie do presente.
A imagem verdadeira do passado passa num claro. S podemos reter o passado numa imagem que surge e desaparece para sempre no prprio instante em que ela se oferece ao conhecimento [Tese V]. O resgate do passado no consiste, ento, no esforo intencional da sua restituio integral mas na apreenso rememorativa do momento em que, atravs da abertura de uma brecha do contnuo temporal, uma imagem do Outrora colide brevemente com o Agora. Institui-se, assim, uma relao dialtica entre dois planos temporais distintos, sincronizados em Constelao 4.

2. Relaes: Benjamin um Antirrealista? Seguindo o mapeamento terico de Dancy, teorias da memria podem seguir uma classificao entre realistas e antirrealistas. O realismo que pode classificar -se em realismo direto e indireto e antirrealismo classificado como fenomenalismo e ide alismo. O realismo direto postula que o mundo real subsiste independente do ser humano lembrar, ou seja, o passado possui um status objetivo. No h necessidade de ser lembrado, ou tornado consciente. O realismo indireto j advoga por uma memria que uma recordao indiretamente consciente do passado. H uma representao da memria, e no o acesso ao fato em si. 5 Para Dancy, memria possui estreitas relaes com

jun. 2012. 4 BENJAMIN, Sobre o conceito de Histria, 1994, p. 478. 5 DANCY, J. Epistemologia contempornea. Lisboa: Edies 70, 1990. p. 228.

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percepo, inclusive traz a mesma exposio didtica desta. Para o Realismo indireto recordar estar indifectamente consciente do passado. Quando recordamos, h um objeto directo de conscincia que funciona como intermedirio; a imagem da memria. A imagem da memria nosso objeto interno 6. Para o Realismo direto Memria como a nossa conscincia do passado directa. No h objecto interno intermedirio em virtude da conscincia do qual estejamos indirectamente conscientes de outras coisas. As imagens da memria, se e quando ocorrem, [...] no so um objeto de conscincia, mas (parte de) o modo como estamos conscientes do acontecimento passado 7. Como expresso pelo senso comum, a memria entendida como memria factual. Dancy assim a define como conhecimento factual, conhecimento adquirido no passado, que pode ser retido, recuperado ou perdido. 8 Para o fenomenalismo, a memria possui distines para 1) o fenomenalismo eliminativo que defendem que passado no existe, apenas h a ocorrncia presente de certo tipo de experincia e o 2) fenomenalismo redutivo para o qual o passado existe, mas no mais que um complexo de experincias presentes desse tipo. Passado consiste na acessibilidade de experincias da memria. 9 Geralmente, a memria contrastada com a recordao. H uma clara distino para entender a dissociao funcional entre manifestaes da capacidade de lembrar: memria (mime) e recordao (anamnhseos). Para Cunha e Silva, a memria seria uma funo da faculdade primria de senso-percepo, constitui um modo especial de representao aps um lapso de tempo percebido. A recordao consiste na reiterao dos objetos da memria e um estado especial da conscincia. 10 Dancy cita Bertrand Russell (em The Analysis of Mind), que ressaltou a influncia generalizada da memria no processo de conhecer o mundo, considerando que praticamente toda forma de conhecimento pressupe alguma modalidade de memria. Russel iniciar suas discusses a partir dos impactos da

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DANCY, 1990, p. 228. DANCY, 1990, p. 232. 8 DANCY, 1990, p. 232. 9 DANCY, 1990, p. 236. 10 CUNHA, Andrea V S.R. da; SILVA, Mariluze F. de A e Silva. Sobre o conceito de memria em Bertrand Russel. , So Joo del-Rei/MG, n.12, p.45-60, 2010. Disponvel em: <http://www.ufsj.edu.br/portalrepositorio/File/revistalable/andrea.pdf>. Acesso em 16 abr. 2012, p. 48.

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memria no conhecimento, sendo que uma questo importante sobre os limites do conhecimento : se o conhecimento pode ser atingido de coisas que esto alm da nossa prpria experincia pessoal, o que para ele s ocorre pelo fato de que podemos relembrar e agrupar vrios fragmentos de nossas experincias pessoais. 11 Memria uma relao em que um sujeito se lembra de um conhecimento passado com um objeto especfico, onde fica explcito que a sensao e a memria estabelecem relaes temporais entre sujeito e objeto, enquanto a simultaneidade e a sucesso estabelecer relaes temporais entre um objeto e outro objeto. J imaginao uma relao que, ao contrrio da sensao ou memria, no depende de qualquer relao temporal entre o sujeito e o objeto. Russell enfatiza a necessidade de distinguir a memria verdadeira de outras manifestaes como o hbito. 12 Assim, em Russel, memria coincide com a recordao consciente de eventos nicos do passado, sendo que essa capacidade implica em dois fatores: a formao da imagem do evento e uma crena de que a imagem refere-se a algo que ocorreu no passado. Nesse sentido, as imagens que constituem a memria verdadeira, diferem daquelas possveis pelo simples exerccio da imaginao, justamente por serem acompanhadas do sentimento de acreditar na existncia passada do evento a que a imagem se refere, traduzida na expresso isto aconteceu, ou isto existiu. A crena na existncia passada determinada no pelo contedo da imagem (aquilo que se est lembrando), mas pelo ato de acreditar em si, que um sentimento.
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Partindo dessa

rpida distino, poder-se-ia dizer que Benjamin no realista direto. Como ele mesmo expressou: Articular historicamente o passado no significa conhec-lo como ele foi de fato14. E a ideia de representao, de um realismo indireto, j poderia ser polemizada. Como na tese V, ele cita: S podemos reter o passado numa imagem que surge e desaparece para sempre no prprio instante em que ela se oferece ao conhecimento [Tese V]. Nem sempre h intencionalidade na memria, pois ela irrompe o presente quando o conhecimento construdo. Claro que pode se dizer que h uma distinta compreenso de
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CUNHA, SILVA, 2010. p. 53. CUNHA, SILVA, 2010. p. 53. CUNHA, SILVA, 2010. p. 55. BENJAMIN, Teses sobre a Filosofia da Histria, 1991 [1940], p. 156.

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imagem, mas, ao mesmo tempo, como se o passado tivesse uma breve autonomia, pois ele pode se presentificar no porque se quer que ele se presentifique, mas porque ele se faz necessrio. Claro que a ideia de representao, implica em ser algo distinto do que . Na lgica heideggariana a representao tambm se consolida com um tipo de expropriao de si, e do mundo. Na compreenso benjaminiana, a memria entra como elemento importante de um novo pensamento sobre a histria, vista no mais como representao do passado, e sim como apresentao. Graas ao conceito de memria, possvel trabalhar no campo da apresentao como construo a partir do presente, tempo que possibilita a deflagrao de correlaes passadas. O historiador se identifica ento com a figura do arquelogo; nesse trabalho arqueolgico, a imagem aparece no centro da vida histrica por se constituir como um objeto dialtico, produtor de uma historicidade anacrnica. De qualquer forma, o passado no determinado para Benjamin, na medida em que ele pode ser constantemente revisitado e resignificado. Todavia, a experincia tambm composta por fatos e pela presena da experincia coletiva em Benjamin, nem tudo reduzido a um perspectivismo. Claro, que no se trata de um fato absolutizado, pois ele precisa estar articulado com a experincia. Ento, resta a suspeita de que, em Benjamin, exista a percepo de uma memria antirrealista fenomenalista no sentido de que o passado no existe sem o sujeito lembrar-se dele. Entretanto, a memria no reduzida ao sujeito, ao individual. O que atravessa Benjamin uma preocupao com o sentido e o significado da memria. Afinal, o passado no pode ser algo estranho ou no constituinte dos sujeitos no presente, pois seria a desapropriao da prpria memria e da capacidade de narrar. O que se pode suspeitar de que a memria em Benjamin seja fenomenalista, pois inclui a compreenso de que no percebemos as coisas como so, mas como nos aparecem. Benjamin no nega a existncia do passado, mas a ocorrncia presente de certo tipo de experincias que importa. E o que refora um pouco mais essa suspeita de que a memria to relevante para Benjamin quanto o esquecimento.
Para o autor que recorda, o principal no o que ele viveu, mas o tecer de sua recordao, o trabalho de Penlope da rememorao. Ou seria prefervel falar do trabalho de Penlope do esquecimento?15
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BENJAMIN, A Imagem de Proust, 1994 [1929], p. 37.

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O esquecer tambm necessrio para a memria. Para Benjamin, h memrias voluntrias e involuntrias. Em Benjamin, a memria posta no horizonte de contestao, uma crtica aparncia da constncia e repetio do tempo na histria, uma reivindicao de um despertar, como instante da dissoluo do equvoco narcotizante do historicismo. Referncias: ALVES, Karina Valena. Experincia, Pensamento, Educao: Uma reflexo a partir de Hannah Arendt e Walter Benjamin. Disponvel em <http://elogica.br.inter.net/ferdinan/karinamirian_com1.pdf>. Acesso em: 20 jun. 2012. BENJAMIN, Walter. A imagem de Proust. Obras Escolhidas: Magia e Tcnica, Arte e Poltica. 7 edio. So Paulo: Brasiliense, 1994. [1929] ______. Sobre o conceito de histria. Obras Escolhidas: Magia e Tcnica, Arte e Poltica. 7 edio. So Paulo: Brasiliense, 1994. ______. Teses sobre a filosofia da histria. In: Kothe, Flavio (Org.); coord., Fernandes, Florestan (coord.). Coleo Grandes Cientistas Sociais. So Paulo: Editora tica, 1991. [1940] ______. A obra de arte na poca de sua reprodutibilidade tcnica. In: Histria das grandes idias do mundo occidental. vol. XLVIII. So Paulo: Abril Cultural (Col. Os Pensadores), 1975. [1936] ________. Infncia em Berlim por volta de 1900. So Paulo: Brasiliense, 1987. [1932-1933] CUNHA, Andrea V S.R. da; SILVA, Mariluze F. de A e Silva. Sobre o conceito de memria em Bertrand Russel. , So Joo del-Rei/MG, n.12, p.45-60, 2010. Disponvel em: <http://www.ufsj.edu.br/portal-repositorio/File/revistalable/andrea.pdf>. Acesso em 16 abr. 2012, p. 48. DANCY, Jonathan. Epistemologia contempornea. Lisboa: Edies 70, 1990.

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A NOO DE FELICIDADE EM ARISTTELES Jaqueline Maria Leichtweis Ayala UNIOESTE/PIBID-CAPES jaque_leichtweis@yahoo.com.br Resumo: A felicidade segundo Aristteles, a finalidade das aes humanas, e para tal, podemos perceber que a obra tica Nicmaco de Aristteles pode ser entendida como um tratado do viver feliz, uma vez que, segundo ele, todas as nossas aes tm um fim que possui um valor nele mesmo, ou seja, para tudo que fazemos h uma finalidade. Neste sentido a tica de Aristteles define-se teleolgica, pois suas especulaes indicam uma noo de finalidade. Palavras-chave: Bem. Felicidade. Sumo Bem.

Do conceito de Bem Eudaimonia Para Aristteles, o homem um ser racional, moral e poltico, essas trs caractersticas fazem parte da sua natureza humana, pois, segundo ele existem trs tipos de conhecimento: o terico, o prtico e o produtivo (ROSS, 1987, p.193). Entendemos que o homem na sua essncia racional, o que denota o carter terico; tambm prtico, pois o indivduo de acordo com Aristteles, deve se preocupar com as suas aes, pois, so elas que iro determinar a tica coletiva dentre da polis. A natureza poltica um elemento do qual o ser humano no pode dissociar-se, pois, segundo o filsofo, o homem um animal poltico por excelncia. O estar em comunidade faz parte da busca essencial do ser humano para viver. A obra tica Nicmaco de Aristteles pode ser entendida como um tratado do viver feliz, uma vez que, segundo ele, todas as nossas aes tm um fim que possui um valor nele mesmo, ou seja, para tudo que fazemos h uma finalidade. A tica de Aristteles define-se teleolgica e eudaimonista, porque suas especulaes alm de indicar a uma noo de finalidade, denota-se o sentido substancialista do conceito de felicidade na obra. Conforme diz o filsofo aqui estudado, nas aes humanas no diferente, h o mesmo propsito, ou seja, a busca por um fim que fundamente esse itinerrio; segue-se ento que o objetivo final de toda e qualquer ao humana a Eudaimonia ou, Felicidade. Ademais vamos perceber que a natureza da

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felicidade est intimamente ligada natureza da virtude, pois, ser feliz, segundo Aristteles, viver conforme as virtudes e a razo, para assim, bem agir e bem viver. 1. O conceito de bem No primeiro livro da tica Nicmaco Aristteles j inicia afirmando o conceito de bem: Admite-se geralmente que toda arte e toda investigao, assim como toda ao e toda escolha, tm em mira um bem (agathon) qualquer; e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem aquilo a que todas as coisas tendem 1. (ARISTTELES, 1979, p.49). No entendimento do filsofo tudo aquilo que fazemos, visando algum fim, e este fim o bem alcanado mediante a atividade. Nota-se, portanto que o bem est ligado diretamente ao agir humano. Agir este que um predicado relativo ao seu objeto que o fim -, e o sujeito agente do bem o sujeito tico, pois, o fim da ao se torna naturalmente algo bom para o homem. (cf. SPINELLI, 2007, p.16) A ideia de Aristteles no se trata apenas de uma abstrao sem consequncias na realidade. Ao contrrio, quando o filsofo esclarece o conceito de bem, ele demonstra tambm, que h uma via duplamente concebida entre teoria e prtica, ou seja, com muito acerto que para tudo que fazemos visamos um fim. Para deixar claro, o conceito de bem vem associado essa ideia de atividade, pois uma tendncia idia de fim, ou seja, sempre estar nessa relao. Se essa estrutura primeira no permanecesse, a finalidade que buscamos, quando iniciamos uma ao, se tornaria catica. A noo de finalidade necessrio nas nossas aes. Nessa estrutura teleolgica, Aristteles considera duas proposies sobre o sentido das nossas aes. A primeira proposio pode ser entendida da seguinte forma: quando fazemos uma ao por ela mesma est includo o sentido de bem da ao e fim da ao, ou seja, existem aes cujo fim residem na prpria atividade; como por exemplo: a msica. A segunda proposio quando, atravs da nossa atividade, buscamos por algo externo, como uma obra, um produto, um resultado final; como por exemplo: a construo naval, onde o fim desejvel est para fora, no objeto pronto; o navio. Muitas so as aes nas artes (tekhne) e nas cincias, e cada uma delas
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Grifo nosso.

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correspondem uma finalidade, e portanto, cada uma das atividades realizadas quer seja nas artes, quer seja nas cincia, nas aes especificamente humanas h um bem. Ento h uma diversidade de fins e uma diversidade de bens, em virtude da diversidade de coisas que o homem realiza, quer seja a nvel produtivo, quer seja a nvel do conhecimento, quer seja a nvel da prxis. Para Aristteles existe uma hierarquia de fins e bens, ou seja, existem bens e fins que so subordinados a outros, e nesse caso entendemos que o fim ao mesmo tempo meio para outra atividade; uma ordem que d fundamento as aes humanas. Se buscarmos tais atividades com um determinado fim, pode muito embora, ser meio para outro fim; como o prprio filsofo exemplifica:
Mas quando tais artes se subordinam a uma nica faculdade assim como a selaria e as outras artes que se ocupam com os aprestos dos cavalos se incluem na arte da equitao, e esta, juntamente com todas as aes militares, na estratgia, h outras artes que tambm se incluem em terceiras -, em todas elas os fins das artes fundamentais devem ser preferidos a todos os fins subordinados, porque estes ltimos so procurados a bem dos primeiros. [...] (ARISTTELES, 1979, p.49).

Da diversidade de fins e bem, dada a hierarquia deles, h um propsito; o fim maior desejvel, ou seja, necessrio postular um bem ltimo, seno o nosso desejar seria vazio. Se na diversidade de bens e fins, no houver um que unifique essa multiplicidade, os nossos desejos, seriam desejos de nada. O que completa a totalidade dessa srie considerado pelo prprio filsofo como fim final, ou seja, metaforicamente o ponto final das nossas aes, aonde nos auto-realizamos. Como podemos notar nas consideraes de Aristteles:
Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele mesmo e tudo o mais desejado no interesse desse fim; e se verdade que nem toda coisa desejamos com vistas em outra (porque, ento, o processso se repetiria ao infinito, e intil e vo seria o nosso desejar), evidentemente tal fim ser o bem, ou antes, o sumo bem. (ARISTTELES, 1979, p.49)

O bem supremo soberano, no depende de nada e tudo feito para atingi -lo, portanto ele no meio para nada, ele o fim maior em si mesmo, o fim a que visam todas as aes humanas. A nossa vida seria incompleta seno tivesse nada que coroasse aquilo que fizemos durante a nossa vida inteira, por isso, o sumo bem importante nas nossas aes. Depois de entendermos que o bem supremo aquilo pelo qual desejamos

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no fim de todas as nossas aes, resta-nos pensar, qual a melhor cincia que pode investigar o fim de nossas aes e determinar o que seja o bem supremo? Esse pensamento faz eco na outra obra de Aristteles, a Poltica, pois a cincia poltica que estabelece quais as cincias que devemos estudar dentro da polis e quem deve estud-las; cabe cincia poltica dizer-nos o que devemos, ou no, fazer (ROSS, 1987, p.194). Na poltica, buscamos o bem viver e na polis que alcanamos a felicidade que Aristteles estabelece na EN 2. No meio aristotlico entende-se a Poltica como uma progresso da tica Nicmaco. Com efeito podemos afirmar que no Livro X da EN, captulo nove, onde Aristteles fala sobre a figura do legislador, ele est introduzindo o tema da poltica. Segundo o filsofo os nossos antecessores nos legaram sem exame este assunto da legislao. Por isso, talvez convenha estud-lo ns mesmos, assim como a questo da constituio em geral, a fim de completar da melhor maneira possvel a nossa filosofia da natureza humana. (1979, p. 253). Nota-se ento, que esse estudo,

Aristteles deixou para uma prxima obra que a Poltica. Podemos constatar tambm, que o sentido de bem que Aristteles trabalha na obra tica Nicmaco, comum Poltica: Vemos que toda cidade uma espcie de comunidade, e toda comunidade se forma com vistas a algum bem, pois todas as aes de todos os homens so praticadas com vistas ao que lhes parece um bem (ARISTTELES, 1985, p. 13). Na EN, o filsofo enfatiza que o papel da poltica sempre de ordenar as aes humanas para que todos ali alcancem um bem comum, pois para ele, mais louvvel alcanar na plis o bem de todos do que o bem individual. Nota-se que h essa distino tcnica entre a tica Nicmaco de Aristteles e a Poltica, pois, enquanto uma estuda o carter do indivduo isoladamente, a outra obra tem como objeto de estudo, entender o indivduo inserido na plis, ou seja, na coletividade. Visto que no podemos esquecer que o homem individual essencialmente um membro da sociedade (ROSS, 1987, p.193), ou seja, o homem se realiza como ser tico no seu bem prprio na plis.

EN: Abreviao para tica Nicmaco. Como a obra ser citada muitas vezes no decorrer do texto, optei por abreviar. Esse recurso utilizado por alguns comentadores do Aristteles.

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2. O sumo bem como eudaimonia Voltando nas indagaes a respeito do sumo bem; teremos de estabelecer a sua natureza. Que sabemos que o bem aquilo para o qual todas as coisas tendem; resta -nos saber no que consiste este sumo bem que d fundamento a todos os outros bens. Aristteles comea por trabalhar esse tema j afirmando a noo de felicidade como sumo bem. Inicia o filsofo, com a seguinte afirmao: verbalmente, quase todos esto de acordo, pois tanto o vulgo como os homens de cultura superior dizem ser esse fim a felicidade e identificam o bem viver e o bem agir como o ser feliz (1979, p.51). Dada essa afirmao, percebemos que o filsofo considera como ponto de partida a opinio, [...] no s a opinio dos sbios, mas tambm a opinio do senso comum ou do saber tico pr-cientfico (GAMBIM, 2012, p.157). Como foi mostrado, h uma concordncia em relao ao bem prprio do homem consistir na felicidade, porm, existem vrios conflitos em relao ao que venha ser felicidade. Uns pensam que a felicidade est no prazer, outros na riqueza, ou nas honras, enfim, vrias consideraes so tomadas respeito do tema. Com isso, surge a pergunta: no que consiste a eudaimonia? Para no cair num erro, Aristteles analisa os modos de vida que seriam capazes de produzir a eudaimonia, pois segundo ele, necessrio unificar essas opinies referentes ao tema da felicidade. Nisso o filsofo analisa os trs modos de vidas principais, visto que ser feliz bem viver, a saber: 1) a vida dos prazeres; 2) a vida poltica; 3) a vida contemplativa, e que num desses modos deve conter o sumo bem, ou seja, o modo de vida que realiza o sumo bem. A idia contrapor as opinies a fim de mostrar qual modelo de vida, seria mais supremo ao homem para se atingir a felicidade. Na contra argumentao, Aristteles define que [...] homens de tipo mais vulgar, parecem (no sem um certo fundamento) identificar o bem ou a felicidade com o prazer, e por isso amam a vida dos goz os (1979, p.52). A vida identificada aqui a dos prazeres, ou seja, segundo o filsofo, essa vida no leva auto-realizao do ser humano, pois, ele a considera como sendo uma vida bestial e semelhante vida dos animais. Em segundo momento, o filsofo j afirma que: [...] as pessoas de grande refinamento e ndole ativa identificam a felicidade com a honra; pois a honra , em suma, a finalidade da vida poltica (1979, p.52). No entanto,
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considerar a vida poltica como um modelo a ser seguido, em se tratando do sumo bem superficial, diz Aristteles. Porque a honra um mrito, e por isso, entende -se que depende mais de quem concede do que de quem aceita. Alm do mais, os indivduos buscam a honra para o reconhecimento das suas capacidades; s que d esejam isso pelos indivduos de grande sabedoria prtica, (...) em razo da sua virtude (ARISTTELES, 1979, p.52), ou seja, neste sentido, percebemos que a virtude se torna, numa escala hierrquica, superior as honrarias; e isso, no que confere essncia do bem supremo, no poderia haver algo que fosse superior sua auto-suficiencia, posto que o prprio sentido de bem seja superior s virtudes. A terceira vida analisada por Aristteles a vida contemplativa, que para examin-la, temos que atender a outras questes pertinentes ao momento. Devemos assim, considerar a natureza do sumo bem. Percebemos ento que as caractersticas fundamentais do Sumo Bem a auto-suficincia e o sentido absoluto e incondicional que esto presentes na sua natureza. O Sumo Bem no entanto, no pode dissociar-se da atividade, pois um atividade por excelncia. Se o bem uma atividade, no pode manifestar-se solitrio, tem que ter um sujeito. Segundo Aristteles [...] se existe uma finalidade para tudo que fazemos, esse ser o bem realizvel mediante a ao; e, se h mais de uma, sero os bens realizveis atravs dela. (ARISTTELES, 1979, p.55). Portanto h um fim absoluto, e o raciocnio tende ao resultado nico e absoluto, que a auto-suficincia do homem. O que essa auto-suficincia? Para o filsofo aquilo [...] que, em si mesmo, torna a vida desejvel e carente de nada [...] (ARISTTELES, 1979, p.55). Como ele mesmo nos aponta, vrias virtudes procuramos por elas mesmas, como por exemplo: a honra. Segundo ele, na vida poltica o homem tende a procurar a honra como o fim maior da sua realizao. Porm, Aristteles considera que mesmo assim escolhemos no interesse de algo a mais. Esse algo a mais determinado por ele como sendo a felicidade, ou, Eudaimonia. [...] A felicidade, todavia, ningum a escolhe tendo em vista algum destes, nem, em geral, qualquer coisa que no seja ela prpria. (ARISTTELES, 1979, p. 55). A questo principal que considerar a felicidade como o bem prprio do homem trusmo, ou seja, sabem os de

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fato. O importante ressaltar no que consiste o sumo bem, para verificar se a felicidade (eudaimonia) contm as caractersticas inerentes ao sumo bem. 2.1 Da Felicidade na tica Nicmaco I O caminho que Aristteles segue para encontrar as caractersticas da eudaimonia analisar a funo prpria do homem. Segundo o filsofo cada coisa exerce uma funo especfica; e a partir disso quer analisar se o homem possui uma funo prpria e encontrar a residncia da felicidade nesta funo especfica. Aristteles elenca trs princpios vitais no homem que caracteriza como sendo funo prpria, a saber; nutrio e crescimento, percepo e o princpio ativo. No primeiro princpio vital (nutrio e crescimento), notamos que no se configura como sendo peculiar ao homem, pois participam dela, todos os demais seres vivos. Tampouco o modelo segundo de princpio vital (a percepo), pois essa comum ao cavalo, ao cachorro, ao boi e aos demais animais. Resta ento, o princpio vital ativo, que seria a vida racion al, ou seja, a parte destinada ao exerccio do pensamento, essa de fato pertence somente ao homem, pois, s ele possuidor de logos. A funo prpria do homem a razo, e ele visa o desenvolvimento pleno dessa razo e para Aristteles essa relao que h entre a essncia do homem e o exerccio dela, leva ao conceito de felicidade. Essa estrutura fundamental no pensamento aristotlico, pois, como Aristteles mesmo ressalta [...] afirmamos ser a funo do homem uma certa espcie de vida, e esta vida uma atividade ou aes da alma que implicam um princpio racional; e acrescentamos que a funo de um bom homem uma boa e nobre realizao das mesmas [...] (1979, p. 56). Com isso podemos notar que Aristteles pressupe que podemos utilizar a razo no somente para o bem, por isso que ele deixa claro que na atividade do bom homem a partir de uma boa e nobre realizao, ou seja, preciso usar a razo a servio do bem, para encontrar a felicidade completa. No mesmo momento Aristteles nos contempla com o conceito principal de felicidade, que [...] atividade da alma em consonncia com a virtude, e, se h mais de uma virtude, com a melhor e mais completa. Mas preciso ajuntar numa vida completa [...] (ARISTTELES, 1979, p.56). Podemos perceber que a felicidade algo absoluto e

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que o pensamento de momentos felizes que muitas vezes ns possumos no participa da idia de felicidade para Aristteles. Seria um erro, pensar numa felicidade fugaz, pois, o conceito aqui entendido, categoricamente antagnico ao que corriqueiramente atribumos ao sentido de ser feliz. Viver feliz, segundo o filsofo, viver de acordo com a razo e as virtudes; ter hbitos virtuosos, ticos, morais. A vida que se apega somente aos vcios uma vida contrria ao bem prprio do homem. O Estagirita concebe a felicidade como o bem maior a qual todos ns buscamos:
E, com base no que poderamos chamar de metafsica cosmolgica da finalidade, ele apresenta a felicidade como um dever, porque o homem s feliz quando realiza o fim para o qual existe, o fim que lhe prescreve a razo como tarefa de ser homem. Com efeito, a tarefa de um ser aquela para qual ele feito e que, sendo o seu fim, define a sua essncia (PERINE, 2006, p.13).

Ao interpretar desse modo, nos remete essa idia de funo prpria do homem, ou seja, a felicidade aqui entendida como causa final. Causa final, pois a finalidade das aes humanas. Tambm como uma reflexo de Aristteles, a felicidade conceitualmente uma atividade da alma, em conformidade com a razo e com a virtude. Um dos pontos centrais da filosofia aristotlica a felicidade, mas, uma felicidade que tem como mtodo a razo e uma vida virtuosa. Entender a felicidade como fim, exposto no capitulo 1 do primeiro livro da EN de certo modo convincente, porm, o problema que Aristteles percebe os vrios conceitos em torno do tema felicidade. Buscando entender esse sentido de felicidade para Aristteles, muito embora, nos leva a pensar que difcil e muitas vezes, quase impossvel ser feliz nessas condies estabelecidas pelo filsofo. Para o nosso pensamento atual, a felicidade muito ligada ao prazer, ou seja, aquilo que me satisfaz me torna feliz. No entanto, segundo Aristteles, no necessariamente prazer e felicidade andam juntos. Muitas vezes temos que tomar atitudes justas e nobres que no nos so prazerosas. Porm, como o prprio filsofo diz: [...] as coisas nobres e boas da vida s so alcanadas pelos que agem retamente (ARISTTELES, 1979, p.58), ou seja, o sentindo de prazer pensado por Aristteles tambm um prazer nobre, pois, agir retamente difcil, porm contemplar a felicidade no final ser deveras prazeroso.

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Referncias: ARISTTELES. tica Nicmaco. So Paulo: Abril Cultura, 1979 SPINELLI, Priscilla Tesch. A prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles. So Leopoldo/RS: Editora Unisinos. Coleo Premio ANPOF, 2007 ROSS, David. Aristteles. Trad. Lus Felipe Bragana S. S. Teixeira. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987. PERINE, Marcelo. Quatro Lies Sobre a tica de Aristteles. So Paulo: Edies Loyola, 2006.

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A NOO DE IMAGEM EM DELEUZE E A ABERTURA DE POSSIBILIDADES PARA A CRIAO DE ESCRILEITURAS Luana Borges Giacomini UNIOESTE/Escrileituras CAPES-OBEDUC luanagiacomini@hotmail.com Palavras-chave: Cinema. Criao. Imagem. Deleuze sempre foi fascinado pelo cinema. Usou esta expresso do pensamento criativo para criar conceitos e compor a sua filosofia. Suas amplas anlises cinematogrficas foram publicadas durante os anos 80 em dois tomos: A imagemmovimento, em 1983, e A imagem-tempo, em 1985, neles o filsofo desenvolveu uma classificao das imagens e dos signos, nomeada taxionomia. Nesta classificao, o cinema dividido em dois momentos, duas eras cinematogrficas: o cinema clssico e o moderno. O marco da ciso entre as eras teve como testemunhas Roberto Rosselini, o inventor de um cinema do imprevisto e Orson Welles inventor da profundidade de campo, opondo-se tradio da montagem narrativa (Rancire, 2001, p.2). Para Deleuze, haveria uma modernidade cinematogrfica, a qual se oporia ao cinema clssico, conservador, aquele da ligao narrativa ou significante entre imagens, o poder autnomo de uma imagem que se marcaria duplamente: por sua temporalidade autnoma e pelo vazio que a separa das outras (Idem, p.1). O estudo deleuzeano acerca do

cinema, contudo, no se apresenta como uma histria do mesmo. Ao invs disso, na medida em que funda o corte entre essas duas eras, cria uma ontologia da imagem cinematogrfica. O corte se d pela separao de dois tipos de imagens: a imagemmovimento e a imagem-tempo. Conforme Rancire (2001, p.2):
A imagem-movimento seria a imagem organizada segundo a lgica do esquema sensrio-motor, uma imagem concebida como elemento de um encadeamento natural com outras imagens dentro de uma lgica de montagem anloga quela do encadeamento finalizado das percepes e das aes. A imagem-tempo seria caracterizada por uma ruptura dessa lgica, pela apario exemplar em Rossellini de situaes ticas e sonoras puras que no mais se transformam em aes.

Apesar de Deleuze negar fazer uma histria do cinema, afirma produzir uma histria natural, o que diferente de uma histria comum. uma histria natural, pois o
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procedimento o mesmo que se d na classificao dos animais, em suas palavras: Trata-se de classificar os tipos de imagens e os signos correspondentes como se classifica os animais (Deleuze, 1992 p.64). Todavia, o significado atribudo ao conceito de imagem por Deleuze, diz respeito a cortes instantneos, que podem ser abstratos, invisveis ou imperceptveis. O conceito de signo, por sua vez, se refere aos componentes da imagem, seus elementos genticos, os traos de expresso que compem as imagens e no param de recri-las, port-las ou carreg-las pela matria em movimento (Rancire, 2001, p.3). A fim de elaborar a taxionomia, Deleuze diz considerar o domnio do cinema em seu conjunto, uma vez que ele construdo na base da imagem movimento. As imagens podem ser classificadas como: imagens-percepo, imagens ao, imagens afeco, entre muitas outras. O filsofo afirma existirem signos internos, prprios ao cinema, que caracterizam cada uma dessas imagens: ao mesmo tempo do ponto de vista de sua gnese e de sua composio. No so signos lingsticos, mesmo quando so sonoros ou at vocais (Deleuze, 1992, p.65). No obstante, Deleuze afirma que os tipos de imagens, evidentemente, precisam ser criados, e que as imagens em sua totalidade combinam os mesmos elementos diferentemente, ou seja, os signos. A criao de diferentes tipos de imagens pode ser relacionada ao conceito de ideia concebido por Deleuze. Segundo o filsofo, criar ter uma ideia, o que algo demasiado difcil e raro. As ideias so uma obsesso, elas vo e voltam, se afastam, tomam formas variadas, e atravs destas variadas formas elas so reconhecveis (2001, Letra I de Ideia). Para Deleuze a imagem cinematogrfica mais do que uma representao do mundo. Todavia, o momento em que o cinema se apresenta como arte, rompendo com o modelo conservador, quando ocorre um desvio em diferentes nveis de criatividade, no qual ele exibe sua essncia, como inter-relao entre o mundo e as coisas. Em nossa interpretao, os conceitos relacionados ao cinema de Deleuze seguem a mesma linha de Adorno, filsofo alemo, o qual diz que uma arte-autnoma no imita a realidade e sim a questiona:

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que as obras de arte, como mnadas sem janelas, representem o que elas prprias no so, s se pode compreender pelo fato de que sua dinmica prpria, a sua historicidade imanente enquanto dialtica da natureza, no a mesma essncia que a dialtica exterior, mas se assemelha sem imitar (Adorno, 1970, p.16).

Geralmente, o cinema considerado uma arte que inventa os encadeamentos de imagens visuais. Rancire diz que a tese deleuzeana de que a imagem existe por si, logo no foi constituda: ela no uma representao do esprito. Ela matria-luz em movimento (Rancire, 2001, p.5). Para a produo de sua ontologia da imagem cinematogrfica, Deleuze analisa o trabalho cinematogrfico realizado por Bergson, um dos primeiros filsofos a incorporar o cinema em um discurso filosfico. Conforme Deleuze, a primeira tese de Bergson sobre o cinema a de que ele uma imagem mdia qual o movimento no se acrescenta, no se adiciona: o movimento pertence pelo contrrio imagem mdia como dado imediato. Dir-se- que o mesmo sucede com a percepo natural (Deleuze, 1983, p.15). Ou seja, o cinema nos d imediatamente uma imagem-movimento e no uma imagem qual se acrescentaria movimento (Ibidem). esta a descoberta de Bergson: a do corte mvel ou imagem-movimento. Segundo Deleuze a essncia de uma coisa no aparece imediatamente, mas no entre, no meio, quando as foras estabilizam-se. Bergson transformou a filosofia ao explanar algo completamente novo, realizou uma revoluo:
Ora, qual o princpio dessa revoluo? abolir a oposio entre o mundo fsico do movimento e o mundo psicolgico da imagem. As imagens no so o duplo das coisas. So as prprias coisas, o conjunto de tudo o que aparece, ou seja, o conjunto daquilo que . Deleuze, segundo Bergson, definir assim a imagem: o caminho pelo qual passam, em todos os sentidos, as modificaes que se propagam na imensido do universo (Rancire, 2001, p.4).

Para a antiguidade, entretanto, o movimento remete aos elementos inteligveis, Formas ou Ideias que so em si mesmas eternas e imveis (Deleuze, 1983, p.16 -17). Em uma reconstituio acerca do movimento, necessrio captar essas formas o mais pe rto possvel da sua atualizao numa matria-fluxo (Idem, p.17). Inversamente, o movimento faz uma sntese ideal que lhe d ordem e medida, e assim, compreendido o movimento, ser a passagem regulada de uma forma para outra.
As formas ou ideias so supostas caracterizar um perodo cuja quinta-essncia exprimiriam, sendo todo o resto desse perodo preenchido pela passagem,

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desprovida em si mesma de interesse, de uma forma a outra forma... Nota-se o termo final ou ponto culminante (telos, acme), erige-se esse momento em momento essencial, e este, que a linguagem reteve para exprimir o conjunto do fato, basta tambm cincia caracteriz-lo (Ibidem).

Para Deleuze, quando referimos o movimento a qualquer momento, devemos nos tornar capazes de pensar o novo, ou seja, pensar o singular. Isto implica em uma total mudana da filosofia, sendo isto o que Bergson se props a fazer: dar cincia moderna a metafsica que lhe corresponde, que lhe falta, como a uma metade falta a outra metade (Idem, p.21-22). No obstante, Deleuze defende que no estudo do cinema pensado em relao com a filosofia, as ideias utilizadas, que sempre so criadas, devem ser especficas para o mesmo, devem ser ideias cinematogrficas:
ter uma ideia em cinema no a mesma coisa que ter uma ideia em outro assunto. Contudo h ideias em cinema que tambm poderiam valer em outras disciplinas, que poderiam ser excelentes em romances, por exemplo. Mas elas no teriam, absolutamente, os mesmos ares. Alm disso, existem ideias no cinema que s podem ser cinematogrficas. No importa. Mesmo quando se trata de idias em cinema que poderiam valer em romances, elas j esto empenhadas num processo cinematogrfico que faz com que elas estejam predestinadas (Idem, 2003, p.286).

Deleuze ao comparar a narrao do cinema ao imaginrio, no v o imaginrio como irreal, mas sim como um conjunto de trocas entre uma imagem real e uma virtual, ou seja, uma indiscernibilidade entre o real e o irreal, uma conseqncia muito indireta, que decorre do movimento e do tempo, no o inverso (Idem, 1992, p.80). Sendo assim: O cinema sempre contar o que os movimentos e os tempos da imagem lhe fazem contar (Ibidem), ou seja, se haver histrias no cinema, ou mais que histrias, isto depende de que regra o movimento recebe. Dito de outro modo, no cinema clssico, ou seja, na imagem-movimento, as imagens no se encadeiam sem se interiorizarem num todo, que se exterioriza ele mesmo em imagens encadeadas (Idem, p.85), o todo muda nesse momento em que as imagens se encadeiam. Segundo Deleuze, Bergson mostra que a imagem luminosa ou visvel nela mesma, precisando apenas de uma tela negra que a impea de se mover com as outras imagens. Entretanto com relao a grande inveno do neorrealismo, que foi um movimento cinematogrfico em torno de um conjunto de filmes produzidos na Itlia entre os anos de 1944-1948, os quais a dramaturgia era

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voltada para temas do cotidiano, Deleuze diz que j no se acredita tanto na possibilidade de agir sobre as situaes ou de reagir a elas. Isto porque algo intolervel revela-se, no mais possvel que o expectador permanea passivo, mesmo na vida mais cotidiana, sendo esse um tipo de cinema que Deleuze chama de vidente, na medida em que a descrio substitui o objeto (Idem, 1992, p.71). Quando se est diante de situaes pticas e sonoras puras, no somente a narrao e a ao que acabam, mas tambm as percepes e as afeces que mudam de natureza, o filsofo diz que isso se deve ao fato de que passam para um sistema totalmente diferente do sistema sensrio-motor, propriamente caracterstico do cinema clssico. O que Gilles Deleuze coloca em questo toda a imagem-movimento, pois para ele, uma imagem nunca est sozinha, o que vale a relao entre as mesmas:
Ora, quando a percepo se torna puramente ptica e sonora, com o que entra ela em relao, j que no mais com a ao? A imagem atual, cortada de seu prolongamento motor, entra em relao com uma imagem virtual, imagem mental ou em espelho. Vi a fbrica, pensei estar vendo condenados... Ao invs de um prolongamento linear, tem-se um circuito em que as duas imagens no param de correr uma atrs da outra, em torno de um ponto e indistino entre o real e o imaginrio. Dir-se-ia que a imagem atual e sua imagem virtual cristalizam. uma imagem-cristal, sempre dupla ou reduplicada... (Ibidem).

O que importa para Deleuze a distino entre os conjuntos e o todo. Segundo o filsofo se ambos forem confundidos, o todo perde seu sentido e se cai no paradoxo clebre do conjunto de todos os conjuntos. Um conjunto pode reunir elementos muito diversos: nem por isso ele menos fechado, relativamente fechado ou artificialmente fechado (Idem, p.77). Esse todo para Deleuze de outra natureza, a qual da ordem do tempo. Bergson diz que o Tempo o Aberto, o que muda e no pra de mudar de natureza a cada instante: o todo atravessa todos os conjuntos, e os impede precisamente de se fecharem totalmente (Idem, p. 76). Por outro lado, Deleuze diz que um clich uma imagem sensrio-motora da coisa. Contudo sensrio-motora nossa capacidade de criar aes ou histrias encadeadas, ou seja, nessa imagem percebemos sempre menos, sempre aquilo que nos interessa perceber. O projeto Escrileituras 1 intenta fugir desse
1

Projeto Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio vida, integrante do Observatrio da Educao CAPES/INEP, vigente de janeiro de 2011 a dezembro de 2014. Articulando professores de Educao Bsica,

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esquema

sensrio-motor

com

isso

podemos

utilizar

de

experimentaes

cinematogrficas nas oficinas de Transcriao, na qual a imagem deve provocar um choque sobre o pensamento. Com isto, produzir linhas de fuga, forando o pensamento a pensar, para que a novidade surja da diferena imanente s relaes estabelecidas:
A experimentao entendida como algo que fora o pensamento a pensar, com potncia suficiente para o esfacelamento daquilo que impede outros modos de relaes, outras formas de expresso, outras aprendizagens e conexes (Dalarosa, 2011, p. 17).

A fora do mtodo proposto pelo Escrileituras, com a utilizao do cinema que provoque essa violncia ao pensamento, nos lanar experimentao de terras desconhecidas, uma aventura que nos convida a traar novos caminhos, ou seja, a criar novos modos de existncia. Referncias: ADORNO, Theodor W. Teoria esttica. So Paulo: Martins Fontes, 1970. DELEUZE, Gilles. O ato de criao. In.: DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Deux rgimes de fous. Paris: Minuit, 2003. _____. O abecedrio de Gilles Deleuze. Vdeo. Editado no Brasil pelo Ministrio de Educao, TV Escola, 2001. _____. Conversaes. Traduo de Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, 1992. _____. A Imagem-movimento Cinema 1. Traduo de Sousa Dias. Lisboa: Editions Minuit, 1983. DALAROSA, Patrcia Cardinale. Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio vida: Observatrio da Educao/CAPES/INEP. In.: HEUSER, Ester Maria Dreher. (org) Caderno de notas 1: projeto, notas & ressonncias. Cuiab: EdUFMT, 2011.

estudantes de Iniciao Cientfica, Mestrado, Doutorado e Pesquisadores Participantes, radica em quatro Ncleos, nas seguintes universidades: UFRGS, UFPel, UFMT e UNIOESTE/PR. Desde a Pesquisa, o Ensino e a Extenso, trabalhados na perspectiva do Pensamento da Diferena em Educao, desenvolve variadas Oficinas de Escrileituras, que produzem competncias de leitura e de escritura, a partir da coautoria entre leitor e escritor. Operando com a Didtica da Traduo, articula os planos filosficos, cientficos e artsticos; para realizar processos vitalistas de transcriaes, que so transdisciplinares, translingusticos e transculturais.

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RANCIRE, Jacques. De uma imagem outra? Deleuze e as eras do cinema. Traduo de Luiz Felipe G. Soares, da obra: La fable cinmatographique. Paris: Le Seuil, 2001. Disponvel em: http://www.intermidias.com/txt/ed8/De.pdf, ltimo acesso em 06 de out. 2012.

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A NOO DE SUJEITO EM AGOSTINHO E DESCARTES Joo Antnio Ferrer Guimares UNIOESTE jaferrerg@yahoo.com.br Resumo: O presente texto pretende, ao mostrar pontualmente similaridades e diferenas entre o cogito agostiniano e o cogito cartesiano, defender a tese de que a noo de sujeito que emerge da reflexo cartesiana original. Tal originalidade, primeiramente, encontra-se na concepo forte de sujeito enquanto estrutura independente cujo atributo principal, o pensamento, constitui o ponto de partida para encontrar as bases de uma cincia universal; em segundo lugar, e como consequncia, a fundamentao do conhecimento somente possvel a partir do surgimento desse sujeito. Palavras-chave: Sujeito. Filosofia agostiniana. Cartesianismo. Metafsica. Fundamento. Conhecimento.

Introduo Tornou-se consenso que a obra que contm a chave para a compreenso do pensamento cartesiano ostenta o ttulo de Meditaes Metafsicas (AT, IX-1). Sem que tenhamos a pretenso de relegar as importantes implicaes ontolgicas nela contidas, ao tomarmos contato com o conjunto de argumentos dispostos neste texto verificamos que os mesmos so de cunho essencialmente epistemolgico. Ou seja, tais argumentos implicam a reflexo sobre as condies de validade da certeza nas cincias, bem como apontam para a gnese do conhecimento em geral. Neste cenrio, a importncia que conferida ao cogito ganha vulto na medida em que o mesmo tomado como uma substancialidade manifestando-se como um sujeito na primeira pessoa do singular cujo atributo revelador de sua natureza, o pensamento, determina o ponto de partida para a sustentabilidade de toda a verdade. Tendo isto em mente, como proposta inicial a essa reflexo sobre a natureza da noo de sujeito no sistema metafsico cartesiano, gostaramos de introduzir uma pergunta: o que, de fato, significa ser sujeito para Descartes? E acrescentaramos: podemos afirmar que tal noo tem fora para constituirse como basilar quanto coerncia de seu pensamento? Sem dvida, estas so questes a que devemos atentar se queremos delimitar sua importncia no sistema; mas, quando nos
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debruamos sobre a questo do sujeito em Descartes, aos poucos vamos compreendendo que nos encontramos frente a uma noo que remete a uma tradio bem anterior ao seu pensamento, mas cuja resposta no pode ser encontrada pelo simples ato de perquirir a histria desta tradio. A tradio aristotlica do conceito em questo, como sabemos, foi extensa e profundamente desenvolvida no perodo medieval, incorporando-se tradio tomista. A hegemonia do pensamento aristotlico-tomista, ou seja, da metafsica escolstica, nos leva a aceitar a tese de Gilson (1984) segundo a qual, para Descartes, os argumentos desenvolvidos pelo conjunto das Meditaes Metafsicas abrem caminho para, alm de produzir um esforo para fundar sua epistemologia mais especificamente a nova cincia como vemos manifestado no incio da Primeira Meditao em bases seguras, portanto, metafsicas, tambm, e principalmente, abrem caminho para propor uma substituio da metafsica centrada na concepo aristotlica por uma nova metafsica do fundamento. Mesmo que, numa primeira observao mais apurada da definio cartesiana de sujeito, possamos perceber ecos da compreenso apresentada pela tradio, devemos sempre relativizar a importncia que tomam esses reflexos. Para saber se as definies da tradio tiveram bom acolhimento por parte da metafsica cartesiana, devemos identific-las. Assim, se tomarmos como sujeito, num primeiro momento, aquele definido pela tradio aristotlica na qual sujeito identificado como aquilo de que podemos falar ou a que so atribudas qualidades e determinaes que, no mais das vezes, so inerentes sua prpria natureza 1 ; e, num segundo momento, aquele definido pela tradio agostiniana que apresenta o sujeito num mbito existencial identificado com um ego, o que faz esta tradio guardar muito mais similaridade com a enunciao cartesiana teremos que admitir que Descartes impe um vis absolutamente novo a essa definio e tal vis, por sua fora e relevncia, tornar-se- hegemnico no perodo moderno. Ou seja, embora possamos apontar semelhanas entre Descartes e Aristteles quanto ao tema do sujeito, e, entre Descartes e Agostinho, quanto ao ego cogito,
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Sujeito, desse modo, pode se referir a todos os entes, na medida em que estamos nos referindo quilo que subjaz multiplicidade das propriedades que aparecem; isto implica uma noo muito mais ampla de sujeito. Para mais detalhes, conferir ARISTTELES. Metafsica. Livro VII, 1-3, em especial as passagens 1028 b 3 1029 a 1; 1029 a 7-9.

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defendemos a tese de que possvel afirmar a originalidade da posio cartesiana. No , no entanto, como a princpio pode parecer, fcil determinar as diferenas e, portanto, determinar tal originalidade. Como contribuio para ajudar a clarificar esta questo, pretendemos tratar nesta comunicao, de forma breve, as similaridades e discordncias da noo cartesiana de sujeito frente quela enunciada por Santo Agostinho. Mais precisamente, tentaremos apontar, em relao a seu carter substancial, a relevncia do cogito agostiniano na formao da noo de subjetividade como proposta por Descartes em seu sistema. 1. O cogito em Agostinho Muito embora, como sustentamos acima, possamos traar paralelos e apontar divergncias importantes no que se refere tradio aristotlica, quando nos debruamos sobre o legado Agostiniano encontramos simetrias com a proposio cartesiana do cogito de tal modo considerveis, que quase somos tentados a afirmar que nos encontramos diante do mesmo cogito. Mas ser que estamos frente a uma simples variao de uma premissa agostiniana quando postulamos o enunciado que inaugura a filosofia moderna? Ser correto afirmar que o princpio arquimediano que sustenta a construo da teoria cartesiana do conhecimento um mero plgio da formulao agostiniana? Aqui, faz -se necessria uma discusso mais aprofundada se queremos determinar semelhanas e delimitar discordncias que apontam, para a originalidade do cogito cartesiano. Primeiramente devemos ter presente que a investigao metafsica de Agostinho consiste na busca da verdade de Deus e da alma, inicialmente pela f e depois pela razo 2; trata-se de encontrar a realidade do Criador pois sua busca pressupe a ideia, dogmatizada pelo cristianismo, de criao a partir do nada, inclusive do tempo. Deve-se salientar tambm que essa realidade espiritual, em Agostinho, traduz-se na possibilidade de penetrar em si,
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Ou seja, a razo deve se submeter integralmente f. Embora, com afirma Gilson (2007: 33-35), seja suficiente a todo ser racional observar o mundo, a realidade, para assim reconhecer que Deus o autor de sua grandeza e complexidade e que, portanto, na f que a razo encontra a si mesma, isto, por si s, no desmerece o esforo da razo na construo de suas demonstraes. A f, na verdade, tem o mrito de traduzir mais claramente a racionalidade dos argumentos que demonstram a existncia de Deus. Uma f inabalvel no dispensa a razo de exigir argumentos evidentes (Gilson, 2007: 35).

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perscrutar reflexivamente o eu na busca pela verdade maior da Criao 3. Portanto, na busca por provar essa realidade maior, a existncia de Deus, o primeiro instrumento utilizado pelo intelecto ser a f e s posteriormente a investigao centrar -se- na razo. Desse modo, como afirma Gilson, o primeiro conselho que Agostinho d para quem quer provar a existncia de Deus crer nele; o segundo momento da prova assim entendida consistir na demonstrao do fato de que o homem no est condenado ao ceticismo (GILSON, 2007: 83). A busca da realidade do Criador e a superao do ceticismo so, portanto, as metas que, atravs da autorreflexo resultaro no enunciado si fallor, sum (se me engano, existo), que caracteriza o cogito agostiniano. Podemos vislumbrar o processo de descoberta da certeza do eu agostiniano processo este bastante similar ao cartesiano, tendo em vista seu carter meditativo , atravs da autorreflexo, inicialmente no texto dos Solilquios:
Razo: tu que queres conhecer-te a ti mesmo, sabes que existe? Agostinho: sei. R: de onde sabes? A: no sei. R: sabes que te moves? A: no sei. R: sabes que pensas? A: sim. R: portanto, verdade que pensas? A: sim. R tu queres existir; viver e entender, mas existir para viver e viver para entender. Portanto, sabes que existes, sabes que vives, sabes que entendes. (AGOSTINHO, 1998: 55-56)

Fica claro aqui que a natureza do sujeito que passa a investigar a si mesmo que certamente corresponde ao sujeito pensante, mas no a uma substncia determinada, uma res cogitans, como acontece em Descartes, muito embora isso no esteja explicitamente formulado no texto torna-se um instrumento eficaz para a refutao do ceticismo. Como afirma Gilson, Agostinho quer descartar da nossa rota a dificuldade imprevista na qual ele mesmo tropeou; o antigo acadmico quer nos libertar do pirronismo do qual ele mesmo sofreu (GILSON, 2007: 84). A constatao da existncia do sujeito advm da
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importante notar e talvez seja decisivo para a compreenso da distino e da implicao do cogito nos dois sistemas que a busca de Deus atravs da autorreflexo no implica, em Agostinho, a descoberta de uma ideia ou qualquer contedo inato, como tentaremos deixar claro na sequencia do texto.

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certeza do pensamento, que se torna a primeira de todas as certezas e no pode ser contestada pelo sujeito que a percebe. Para a formulao de uma teoria do conhecimento, esta uma constatao fundamental, muito embora ainda no possamos dizer que estamos diante do mesmo cogito. Por qu? Bem, para responder, teremos que ir adiante e comparar os argumentos aplicados pelo doutor de Hipona, na construo desse sujeito autorreflexivo, com os argumentos apresentados por Descartes, na Primeira Meditao, identificando a natureza de ambos em suas similaridades e discrepncias. Primeiramente, a estratgia para superao do ceticismo em Agostinho semelhante quela usada por Descartes na Primeira Meditao. Partem os dois pensadores da crtica ao conhecimento sensvel, mostrando quais so seus limites, buscando uma certeza que se autorregule e que d sustentao s verdades alcanadas pela reflexo da razo 4. O ceticismo, portanto, que parte da constatao de que erramos constantemente ao nos servir dos sentidos, o obstculo a ser superado; para tanto, faz-se necessrio pensar por ordem, como afirma Gilson5; pensar por ordem significa orientar a reflexo em busca de uma evidncia que estabelea uma certeza mais geral, a qual, por fim, esteja fundada num conhecimento que, dentre todos, constitua-se como o mais manifesto. No presente caso, pensar ordenadamente, adotando um mtodo, partir do que mais se evidencia: a existncia do sujeito. Aquilo que se contrape entre ele e a verdade deve ser superado pela reflexo do prprio sujeito. O primeiro passo, portanto, a crtica ao conhecimento sensvel, instncia onde mais claramente se manifestam os enganos. Para Agostinho os sentidos detm status de infalibilidade apenas se os entendemos dentro de seus limites prprios, o que, do ponto de vista da investigao sobre a verdade universal, reduz seu alcance
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No caso de Agostinho, como afirma Gilson, h uma contraposio com os chamados cticos acadmicos, os quais apresentam argumentos cujo princpio fundamental que nunca se chega a saber nada em filosofia (GILSON, 2007: 86). A estratgia em Agostinho, no entanto, no parece ser to radical quanto aquela usada por Descartes, como tentaremos mostrar a seguir. 5 Ao apresentar a estratgia de Agostinho para superar o ceticismo dos chamados Acadmicos, que afirmam a impossibilidade de qualquer certeza, Gilson constata que o parentesco que une o pensamento de Agostinho ao de Descartes aqui dos mais impressionantes; nas duas doutrinas sublinhada a necessidade de pensar por ordem, a existncia do pensamento apresentada como a primeira e mais evidente de todas as certezas. Tal certeza a primeira de todas porque ela continua evidente mesmo no caso de o pensamento que se conhece ser um erro. Enfim, nas duas doutrinas essa primeira evidncia oferece suporte para a prova da existncia de Deus (GILSON, 2007: 90-91).

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mera aparncia. Nesse sentido, como aponta Gilson, os argumentos de Agostinho nos levam a constatar que o conhecimento sensvel , por um lado, infalvel se o reduzirmos a sua natureza mais primria, ou seja, a simples aparncia e, por outro lado, o conhecimento sensvel fonte de nossos erros se, desconsiderando sua natureza, ns o tomarmos como critrio de verdade de nossos juzos 6. At aqui verificamos semelhana com a posio cartesiana na medida em que Descartes considera, num primeiro momento, todo dado sensvel como aparncia. Tambm podemos vislumbrar uma confluncia com a doutrina cartesiana considerando, como o faz Agostinho, que o erro causado por nossa insistncia em afirmar que as coisas so em si como aparecem para nossos sentidos. Esse erro, que ns a todo o momento verificamos em nossos juzos sobre o mundo, seria a justificao para a existncia do ceticismo. Ao emitirmos juzos sobre o mundo a partir da percepo sensvel que temos dele, sistematicamente incorremos em erro pelos prprios limites apresentados pela percepo sensvel , o que inviabiliza os sentidos como instncia de certeza de qualquer cincia, bem como da verdade metafsica considerada por Agostinho. Desse modo, o conhecimento sobre o que quer que seja impossvel, pois todo juzo ser sempre determinado por aquilo que parece ser e no por aquilo que efetivamente . Ou seja, a verdade ser sempre confundida com a aparncia e isso, por fim, legitima o ceticismo. Tambm o sonho e a loucura so apontados por Agostinho como fontes de erros, mas essas instncias servem para consolidar o argumento sobre a insuficincia dos sentidos na busca da verdade, na medida em que elas enfatizam a percepo do mundo como aparncia. Assim, como afirma Agostinho, mas se dormsseis, dir-se-, esse mundo que vedes existe? Sim, pois se chamo de mundo o que aparece para mim, no paro de perceber aparncias, mesmo quando durmo ou se sou louco 7. Verificamos assim que todas as possibilidades da experincia sensvel devem se

Quando se quer definir com preciso a atitude adotada por Santo Agostinho em relao ao conhecimento sensvel, podemos reduzi-la s duas teses seguintes: considerando-o como uma simples aparncia, ou seja, tomando-o como isso que ele realmente , o conhecimento sensvel infalvel; alado a critrio da verdade inteligvel da qual especificamente diferente, ele necessariamente nos induz ao erro. (GILSON, 2007: 88). 7 Nota-se aqui a proximidade com o argumento cartesiano do sonho, principalmente na sequncia do pargrafo, no que se refere certeza matemtica, onde Agostinho afirma esteja dormindo ou insano, quando penso que, se h seis mundos mais um mundo, h sete mundos, ou que trs vezes trs so nove, ou que o quadrado de um

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restringir ao domnio da opinio, permitindo que apenas razo seja conferida a investigao sobre a verdade. A similaridade com as teses cartesianas mostra-se ainda mais forte quando nos deparamos com uma famosa passagem da Cidade de Deus em que Agostinho, ainda contrapondo seus argumentos aos argumentos dos cticos, deriva explicitamente o cogito da dvida utilizando o mesmo procedimento do pensador francs.
Pois se me engano, existo. Quem no existe no pode enganar-se; por isso, se me engano existo. Logo, quando certo que existo, se me engano? Embora me engane, sou eu que me engano e, portanto no que conheo que existo no me engano. Seguese tambm que, no que conheo que me conheo, no me engano. Como conheo que existo, assim conheo que conheo. (AGOSTINHO, 2002: XI, XXVI: 47)

Temos aqui, portanto, uma formulao que em tudo se mostra precursora das teses cartesianas. Alguns pontos, no entanto, apontam para significativas distines que, tomando-se como parmetro a posio de Descartes, reforam a inteno cartesiana quanto ao mbito epistemolgico de sua estratgia na apreenso e posterior descrio da natureza do sujeito do conhecimento. Um dos pontos que parece crucial para que possamos entender a distino das posies agostiniana e cartesiana surge do fato de ser o cogito, para Agostinho, uma constatao existencial. Assim, entender o cogito do ponto de vista agostiniano, tomando-o como uma constatao existencial, implica afirmar que sua compreenso somente ser possvel atravs de um ato reflexivo e no a partir de uma intuio inata ponto de que parte Descartes para constatar a existncia do ego cogito , ou uma ideia inata desde sempre presente na mente do meditador que emerge de uma dvida tornada hiperblica, como podemos perceber ao analisar a passagem da Primeira Meditao para a Segunda Meditao, em Descartes. claro que, no transcurso da argumentao metafsica cartesiana, o cogito surge atravs de um processo de anlise minuciosamente descrito, o que suscitou a discusso sobre se podemos a identificar um silogismo ou no. O fato que, no sistema cartesiano, o cogito desvelado por essa anlise, tornando-se uma certeza inabalvel compreendida primeiramente e

primordialmente pela luz natural da razo. Este ponto de fundamental importncia,


nmero este nmero multiplicado por ele mesmo, certamente tenho razo e tudo isso ser verdadeiro enquanto o mundo inteiro estiver roncando AGOSTINHO, Contra Acadmicos, III, 11, 24; citado por GILSON, 2007: 88. Verificamos, portanto, o mesmo limite imposto por Descartes na Primeira Meditao para o argumento ctico em questo.

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visto que, tomado deste ponto de vista, o cogito passa a ser clarificado pelo processo reflexivo do pensamento como uma ideia que, desde sempre, encontra-se presente mente do meditador portanto um princpio inato , e no pela constatao existencial de um indivduo que reflete a partir de sua natureza imperfeita como ser humano portanto sujeita ao engano fruto dos sentidos para alcanar uma certeza inabalvel cujo objetivo principal combater, utilizando-se de um princpio lgico-existencial, um conjunto de argumentos cticos que afirmam a impossibilidade da certeza em geral. Por outro lado, o sujeito que est em jogo na abordagem cartesiana de natureza estritamente imaterial, o que no parece ser o caso na abordagem agostiniana. O segundo ponto que nos parece diferenciar definitivamente as duas abordagens sobre o cogito e que, obviamente, inseparvel da compreenso inata do sujeito como uma natureza substancial no emprica a hiptese do Deus enganador, a instncia propriamente metafsica da dvida hiperblica apresentada por Descartes na Primeira Meditao (AT, IX-1, 16) 8. O cogito cartesiano emerge no dos argumentos cticos tradicionais, mas dessa instncia metafsica, sendo, portanto, de natureza no emprica, visto que a superao momentnea da instncia hiperblica da dvida no permite evidenciar qualquer realidade que decorra dos sentidos. De fato, ao apresentar o terceiro grau da dvida, Descartes acrescenta aos argumentos cticos tradicionais, com os quais colocou em xeque a certeza sobre o contedo de todo conhecimento sensvel, um novo argumento, utilizando-se de uma constatao de senso comum indicando que tenho uma opinio de que h um Deus criador. Embora no seja nossa pretenso desenvolver esta questo aqui, podemos afirmar que o argumento metafsico do Deus enganador estratgico para a demonstrao, que ser consumada na Terceira Meditao, da existncia de um Deus que se constitui como uma substancialidade criadora e mantenedora do princpio legitimador de uma nova estrutura epistemolgica, bem como ser garantia da verdade absoluta do cogito e de suas consequncias. Ou seja, o Deus veraz evidenciado pelas provas da
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Na verdade, a importncia do ltimo estgio da dvida, na Primeira Meditao, ultrapassa em muito a instaurao do cogito no incio da Segunda Meditao. Sua abrangncia ir determinar a opo cartesiana por uma leitura do ego cogito como um sujeito de representaes, tendo em vista a relao deste sujeito com a regra de verdade que dever acompanhar todos os seus pensamentos.

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Terceira Meditao assegura a durao do cogito no tempo, sobrepondo-se certeza temporria que at ento garantia sua verdade enquanto permanecia sob a influncia do Gnio Maligno. 2. Concluso Com este pequeno texto introdutrio, pretendemos apresentar, mesmo que sucintamente, a formulao agostiniana do cogito, apontando suas similaridades e discordncias frente formulao cartesiana. Vimos que para Agostinho a reflexo que culmina na compreenso da existncia de um sujeito determinado tem como objetivo consolidar aquilo que, pela f, j se constitui uma certeza, de certa forma, a priori. Esse sujeito material, ou seja, coresponde prpria existncia do meditador como ser humano. Por isso o cogito agostiniano expressa uma verdade existencial no sentido material. No est em jogo, para Agostinho, a construo de um princpio epistemolgico fundamentador, mas sim um existente que, por iluminao divina, compreende sua existncia e contempla a divina perfeio. Para Descartes, por outro lado, o conhecimento do cogito dado por uma intuio que revela sua evidncia atual, pois traz consigo o princpio fundamental de clareza e distino. Esse princpio, no entanto, no garantia da evidncia verdadeira, a permanncia no tempo que independe do pensamento; Deus a garantia epistemolgica da verdade do cogito no tempo como uma substncia, o cogito a expresso de uma substncia criada. Portanto, o que est em jogo, para Descartes, em sua investigao metafsica sobre a natureza do ser, o carter epistemolgico que liga ser e pensar. O ser que decorre dessa relao essencialmente substancial e no propriamente existencial como ocorre na medida em que exista e seja concebido como um ser humano, como parece ser o caso em Agostinho. Assim, para Descartes, Deus garantia da certeza da existncia desse ser como puro pensamento independentemente de sua atualidade temporal. Deus aqui aparece como uma substncia infinita o Ser criador garantidora de certeza dos princpios que, a partir do exerccio do pensar, tomaro forma como axiomas basilares de uma cincia verdadeira. Nesta medida, o cogito cartesiano um existente, mas no o ser humano, e sim uma substncia

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pensante, uma res cogitans, um sujeito na concepo forte de estrutura independente cujo atributo principal o pensamento reveste-se de carter epistemolgico fundamental para a construo da verdade. Referncias: ARISTTELES. Metafsica. Porto Alegre: Editora Globo, 1969. AGOSTINHO, S. A Cidade de Deus Contra os Pagos II. 4 ed. Trad. Oscar Paes Lemes. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2001. ______________. Solilquios e A Vida Feliz. So Paulo: Paulus, 1998. DESCARTES, R. uvres de Descartes, ADAM, C. e TANNERY, P. (orgs.). Paris: CNRS/Vrin, 1973-1978. _______________. Obras: Discurso do mtodo, Meditaes, Objees e respostas, As paixes da alma, Cartas. Coleo os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983. GILSON, E. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. So Paulo: Discurso Editorial Paulus, 2007. GUEROULT, M. Descartes selon l'Ordre des Raisons I: lme et Dieu. Paris: Aubier, 1968.

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A POLTICA EM ARISTTELES E SUA RELAO COM A TICA Alfredo Batista UNIOESTE Comuna12@uol.com.br Resumo: O trabalho que agora apresentamos parte constitutiva das reflexes apresentadas no Trabalho de Concluso de Curso TCC-, com a finalidade em adquirir o ttulo de Bacharel em Filosofia. Buscamos compreender, neste trabalho acadmico, at que ponto podemos dizer que a felicidade, que todos ns almejamos, no se encontra na esfera da contemplao, mas sim no exerccio prtico da esfera da poltica. Utilizando da obra principal de Aristteles tica a Nicmico e de autores comentadores da obra, desenvolvemos nossa pesquisa e chegamos considerao final aproximativa que: a poltica mais eficaz e possvel da esfera da virtude da prudncia. Esta poltica coloca o estgio mximo to eficaz para os homens para desenvolver suas vidas em busca da felicidade. Fora desta rea perde sua fora, sua substncia e no consegue ir para alm da construo metafsica em seu contedo. a relao entre teoria e prtica que se destaca com o indivduo vivo, abrindo campo de possibilidades para alcanar a felicidade. Palavras Chaves: tica; Poltica, Virtude da Prudncia.

Os humanos, desde o momento que iniciaram suas experincias de conviverem societariamente responderam/respondem, diferentemente, ao depararem com o conhecido que se colocava para a coletividade: como decidir sobre nossas existncias comuns? Na historiografia, aponta que antes do sculo VII a.C, as sociedades acreditavam e manifestavam suas compreenses no destino humano. Atriburam, principalmente, a uma entidade metafsica para explicar e conduzir a existncia da sociedade especfica. Assim, a ausncia de razo tomou conta destas sociedades, entregando ao desconhecido deciso que deveria ser tomada por eles. Somente na Grcia, sculo VII a.C, a compreenso sobre a vida cotidiana ganha outra materialidade. Os homens, pertencentes a esta sociedade entenderam que a vida em coletividade requer tomadas de decises dos prprios homens. Neste momento o pensamento poltico clssico construiu suas fundamentaes terico/prticas sob a estruturao de trs objetivos: pensar o que a vida poltica, o que ela poderia ser e o que ela deveria ser. (WOLFF, 2001, p.9) A poltica quando compreendida em suas dimenses estrita, refere-se aos negcios da polis.

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Um espao geogrfico em que na Grcia designa a Urbe para contrapor ao campo. Aps alguns sculos de experincias, na sociedade Grega, o sentido de pertencimento toma conta das pessoas. A partir deste momento a cidade passou a representar o sentido de pertencer para o individual e para o coletivo. Este avano histrico superou experincias anteriores em que o sentimento de pertencer ao lcus era demarcado pelas dimenses: comunitrias, tnica, lingustica e de culto (ibidem, p.9). neste espao que os Gregos elegeram que fazer poltica seria tratar de forma autnoma sobre os negcios da cidade. (ibidem, p.10) O terreno poltico pertence, para os Gregos, ao Koinon, o comum, e abarca todas as atividades e prticas que devem ser partilhadas, isto , que no devem ser o privilgio exclusivo de ningum. Todas as atividades relativas a um mundo comum, por oposio quelas que concernem manuteno da vida. (ibidem, p.10 -11) Para o homem Grego, fazer poltica a nica coisa nobre da vida. As coisas que pertence ao campo dos negcios privados no so valorizadas pelos homens Gregos, em particular, neste momento, o ateniense. A poltica , por outro lado, o nico lugar em que decide o poder. O poder ganha estrutura de representatividade coletiva. No uma atribuio que se apropria; que est determinada pela hierarquia ou outra manifestao grupal, no universal. O pblico est acima do interesse particular. O homem pblico, o cidado, quando alcana este estatuto, j notrio o seu campo do direito. Assim, para suprir o interesse particular exigi-se que saiba e domine o universal. Compreendendo aqui sobre os assuntos da cidade de interesse geral. Mas, alm do domnio sobre todos os assuntos da cidade que se relacione na dimenso do interesse geral, o homem pblico um homem virtuoso, pois espelha publicamente que capaz de comandar homens. (ibidem, p.13) Este homem tem que exercitar e ser reconhecido pelo outro imbudo de qualidades morais: justia, piedade, senso de honra e sacrifcio. (ibidem, p.13) Quando este homem alcana este quesito, pode-se afirmar que seu grau de convencimento em relao ao outro pleno. A poltica no passa da realizao de si, uma vez que o si relao com o outro. (ibidem, p.14) Mas a distncia entre o homem e a cidade ainda grande demais. O que ela , concretamente mostra-se como sendo o oposto daquilo que lhe oferece: ela exige no uma deduo universalmente vlida, mas uma adaptao s circunstncias, no
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uma interrogao sobre a essncia, mas o senso das oportunidades, no o enunciado de uma verdade sem concesses, mas a soma de pontos de vista mltiplos e discordantes. (ibidem, p.16) Viver na cidade exige dos homens a capacidade de discordar. Pensar nas determinaes as quais envolve um todo complexo que explicita neste todo, campos de oportunidades prticas para que o coletivo seja beneficiado com os procedimentos decisrios. No se busca ter o esprito dedutivo das questes terico/prticas relacionadas ao universal, apesar de que muitos homens, sbios e/ou filsofos apropriam desta capacidade. No entanto, esta no a determinao fundante. Contrariando as teses de Plato, Aristteles inaugura a Filosofia Poltica. neste campo que a tica encontrar seu campo de materializao. Assim, a prudncia e a experincia encontram -se para realizar o mundo possvel do encontro finalstico com a felicidade. Para Aristteles, a Phronesis dirige a ao e, portanto a virtude da parte calculadora da alma. (PERINE, 2006, p. 25) no campo do particular e no do universal que a filosofia poltica encont ra sua existncia, seu modo de ser e de manifestar. O nascer da poltica ocorre no campo do particular, pois neste espao que a repetio por meio das experincias conduz melhor deciso em relao ao desejo do coletivo e no do individual. expresso de encontro e desencontro entre os propsitos que os homens trazem para a realizao de uma vida feliz. Na cidade, campo complexo das experincias da vida humana, os homens so os que tomam decises e no os seres absolutos, os astros por exemplo. Os seres absolutos no possuem carncia, portanto no tm movimento. O campo do encontro e do desencontro que intrnseco as relaes estabelecidas entre humanos, seres carentes, est impossibilitado de existir. O que j no pode ser potncia para um vir a ser. neste momento que a virtude da Prudncia, virtude prtica, coloca-se na dimenso de sabedoria para decidir o que melhor para a coletividade, ou seja, como alcanar a deciso sob a dimenso da mediania. na histria que os homens constroem seus campos de decises. na esfera do particular e no do universal que as mediaes realizadas por meio das aes humanas ocorrem. A cidade torna-se o espao em que o particular se materializa, o campo real e, neste momento, que o filsofo encontrar seus objetos de estudo no campo lgico, gnosiolgico e/ou ontolgico. Aristteles adverte: a tica est imbricada
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na esfera da poltica na busca da realizao da felicidade. No entanto, devido s inmeras particularidades que ocorrem na polis a poltica ganha autonomia em relao tica. A conduta de indivduos constitui a matria prima da tica. E, as histrias das cidades com seus regimes constituiro a esfera da poltica e sua materializao. Com a imbricao entre a tica e a poltica, mas com a autonomia da poltica em relao tica em alguns momentos da vida cotidiana, na esfera do particular, Aristteles compreende que a deciso passa pela conduta individual no campo das relaes coletivas. A conduta, instncia opinativa, requer de elementos que Aristteles afirma que todos necessitam de auxlio das leis da cidade. A lei a expresso da sntese do pensamento dos legisladores e, para que as leis possam contribuir para a boa deciso dos indivduos, os formuladores das leis, os legisladores, precisam ser virtuosos. Neste encontro da tica com a poltica, a tica visa o agir bem e a poltica visa o bem viver juntos. Neste horizonte traado pelos homens e no mais pelos astros, a filosofia poltica quer saber como so as coisas da cidade e como elas deveriam ser. Enquanto dimenso descritiva e prescritiva, a filosofia poltica no campo positivo e/ou especulativo que movimenta este cenrio. Em suma, Aristteles quer mostrar como a felicidade de viver juntos o caminho nico para quem vive na cidade. A tese geral de Aristteles : A cidade tem por finalidade o soberano bem. Uma grande famlia. Para Aristteles a cidade a sntese possvel de atingir a felicidade, pois um depende do outro neste espao. E, na diferena encontra-se ou abre-se um campo de possibilidades para realizar a unidade Esta conhecida como o sumo-bem. O mtodo utilizado por Aristteles para dar conta da sua tese, coloca-nos em relao direta com as causas: material, formal e final. A causa material definir a cidade pela sua composio de lares e de vilarejos. Se assumirmos a causa formal saber como que uma comunidade vive neste espao sob uma mesma legislao. Ou causa final, esta, estrutura se como a verdadeira causa, pois busca compreender e descrever como uma comunidade em vista do bem soberano. Neste sentido, as presenas da causa material, da causa formal e da causa final no conseguem estruturar a compreenso Aristotlica sobre a cidade, deixando a materialidade da realizao incompleta? No. A ausncia da causa eficiente no uma deficincia. Para Aristteles a cidade no tem causa eficiente. A
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cidade uma sntese dos processos anteriores. Caso fssemos buscar uma causa eficiente para a existncia da cidade, Aristteles diria que est causa encontra sua substncia nos Legisladores. Vejamos que o estagerita somente apresenta a comunidade. Os moradores deste espao conseguem conviver porque esto ligados por relaes afetivas denominadas de amizade. Mas h outra dimenso que funda a comunidade: viver relaes de amizade segundo relaes de justia. Viver o sentimento de co-pertencimento possibilita separar o amigo do inimigo. Pergunta-se: se a justia um elemento cntrico para unir a vontade unificada da maioria, a justia passa a ser a virtude da comunidade. Se buscarmos o bem enquanto fim que d solidez comunidade, este fim para ser atingido necessita de meios. Quando alteramos o fim, constitumos diferentes tipos de comunidades que se pretende atingir. Frente a esta compreenso, Aristteles fundamenta-se que a primeira premissa - a comunidade uma cidade e, a segunda, a comunidade conforme o fim que chega ao desejo. Mas, como saber qual a comunidade soberana? aquela que abarca todas as demais, a comunidade mais completa. A comunidade poltica nestes termos a cidade. Aquela que tem como fim o soberano bem, propriamente humano, o qual se identifica com a felicidade. Ao chegar concluso mxima que a comunidade mais complexa a cidade, que neste espao geogrfico e temporal os homens tm a possibilidade de exercitarem o campo das diferenas, buscando em todas as aes a determinao da justia, algo novo se apresenta: os homens, ao tomarem suas decises frente s coisas cotidianas deparam que h diferenas na esfera do pensar e do fazer. Ao deparar com este campo os homens do conta que as decises esto para alm do interesse individual. O interesse coletivo colocado sempre como o verdadeiro fim. Este, quando alcanado pode-se afirmar que se atingiu o sumo-bem, a felicidade. No entanto, Aristteles entende que a cidade, assim que constituda necessita que tenha um dirigente. Os moradores da cidade no conseguem responder ao campo das diferenas se no houver um dirigente. Neste campo, Aristteles difere em suas premissas em relao ao campo de compreenso de Scrates e Plato. Para Scrates e Plato o comando de uma cidade funda-se no sabersaber. O dirigente de uma cidade tem que ter competncia que se estrutura no saber saber. Plato ao herdar a tese de Scrates equipara os poderes do Rei e do Filsofo. Ou
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seja, o filsofo deve ser considerado como Rei. Lembrando que o rei era senhor dos escravos e chefe de famlia. Agora, para alm da posio que o Rei ocupa em relao aos seus subordinados, atribu-se a necessidade de ter o saber. O saber determinante ao comandante da cidade. O bom governante comparvel ao bom capito, cuja competncia depende daquilo que ele aprendeu na arte da navegao, e no no nmero de marinheiros. (WOLFF, 2001, p.47) Aristteles contraria a tese de Scrates/Plato. Explicita que o bem que a comunidade tem como desejo, fim no igual. Cada comunidade, em sua particularidade, almeja o seu fim, seu bem, sua felicidade. O bom poltico no um bom condutor de homens em geral, mas o homem que demonstra qualidades prprias a esta comunidade que tem por finalidade o bem soberano. (ibidem, p.17) Para Aristteles, as comunidades, em particular, a cidade constituda por trs tipos de relao de poder na famlia, resultando em trs tipos de governos: rgio, desptico e/ou poltico. Utilizando do mtodo gentico, Aristteles apresenta a formao da comunidade vilarejo com o embrio que resultar na cidade. O vilarejo nasce a partir da famlia e tem como fim a busca da reproduo da espcie e dar conta das necessidades imediatas. Vencidas as necessidades imediatas, os moradores do vilarejo procuram responder a outras questes fundantes das suas existncias: passam a preocupar -se com a administrao da justia e com as cerimnias religiosas. Para dar conta destas duas novas necessidades necessrio que exista uma autoridade, a qual tem especificidade em relao aos demais homens pertencentes cidade. necessrio uma autoridade que esteja acima dos lares para organizar os cultos comuns e diferentes lares, e arbitrar o conflito entre eles. (ibidem, p.25) Como o vilarejo inferior cidade, este espao comunitrio dirigido por um Rei. O Rei passa a ser a autoridade superior para responder pelo vilarejo. Ao atingir o grau de vilarejo, esta comunidade teve antecedncia formao do casal e do lar. Agora o salto qualitativo atingir o grau de cidade. A verdadeira comunidade poltica. Com efeito, a cidade a ltima das comunidades naturais. A comunidade acabada, formada por vrios vilarejos uma cidade desde que tenha atingido o nvel de autarquia por assim dizer completa. (ibidem, p.68) Para que a passagem de vilarejo atinja o grau de cidade exige-se um nmero elevado de pessoas.
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Estas, com as dimenses contraditrias presentes, tendo a necessidade, de um precisar do outro, possvel atingir o grau de autarquia. (ibidem, p.69) Este processo d condies possveis para atingir a vida feliz. A cidade o campo de possibilidade para responder ao campo da procurao para que a espcie permanea em evoluo e no perea e, principalmente dar conta da existncia. Mas a cidade em si no consegue ir para alm do vilarejo, ou melhor, as soma de vilarejos e alcanar a vida boa se a autarquia no for materializada.
Um homem, uma comunidade, um ser qualquer sero felizes somente se puderem se bastar a si mesmos, isto , se encontrarem em si mesmo aquilo com que seja ele mesmo, ser ter necessidade de nada. (ibidem, p.70)

Sabendo que todos os homens so carentes e quando sozinho no h nenhuma possibilidade de ser. Se formos seres carentes, somente com relao ao outro que podemos junto, preenchermos nosso campo de carncias. Completar o que falta. na cidade, espao da realizao poltica que o homem pode realizar-se. A comunidade sntese, portanto ela ato. uma comunidade que poltica. o espao ausen te de carncia. Assim, o fim do desejo e o encontro com sua ausncia. ter e viver a vida boa, a felicidade. O desejo para Aristteles ganha duas dimenses. Uma relativa e outra absoluta. A relativa sempre meio, pois nunca alcana um fim com ausncia d e carncia, mais o desejo absoluto absolutamente bom nele mesmo. com vistas a ele que todas as outras coisas so visadas, mas ele no visa nenhuma outra. (ibidem, p.77) Somente o desejo absoluto autrquico. o que . No h nenhuma carncia. Assim, os bens que so absolutos, soberanos, expressam a essncia, ou seja, a substncia do ser, enquanto o ser que no depende do outro ser, so acidentes. Mas, qual o fim que buscamos? Onde materializ-lo? O bem que buscamos a felicidade e o lcus da sua materializao a cidade. Na cidade, um ser (a substncia) autrquicas que no tenha necessidade de nada alm deles mesmos para ser, que bastam a si mesmos. (ibidem, p.81) Assim, a cidade a comunidade que unificam todos os acidentes. Na cidade os habitantes so homens que expressam uma dimenso de animal que diferencia. O homem um animal poltico, feito para viver em sociedade. Ao atingir este fim, podemos afirmar que este homem atinge a felicidade. Viver s uma situao que impede a realizao
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final do homem. Ao afirmar que o homem um animal poltico e o ponto de encontro do eu com o outro por meio da dimenso autrquica e que se encontra na cidade, Aristteles faz uma crtica, mesmo no vivendo no perodo construdo enquanto modernidade. A crtica tem direo certa aos postulados dos contratualistas. Estes, diferentes de Aristteles, trazem a medida certa para o encontro nico com o individual. O interesse individual preponderante em relao ao coletivo. Esta compreenso, terico-prtica, leva negao do homem. Este no tem a oportunidade de viver coletivamente, no permite a vida na cidade. Pode-se, portanto, dizer que a vida poltica para o homem a melhor das vidas possveis. (...) Qualquer outra vida humanamente possvel, seria pior. (ibidem, p.86-87) Mas na cidade o homem quem busca o ser no que justifica substncia. Quando estamos vivendo em sociedade, portanto na cidade, ns relacionamos com o outro que carente igual a mim. A relao somente pode ser estabelecida se os envolvidos tiverem o patamar comum de entendimento da justia. A justia a virtude de que concernem as nossas relaes com outrem. (ibidem, p.88) neste momento que Aristteles diferencia o significado da voz com a linguagem. A voz uma dimenso instintiva e social que expressamos nossas manifestaes de dor, fome, alegria. No entanto, somente o logos pode dizer por ex. o que o mau.
Falar o humano no nem exprimir nem o comunicar, pr em comum os valores do homem comum (...). O Logos pr em comum (...). O logos a capacidade que os homens tm de exprimir e comunicar por conceitos e proposies. (ibidem, p.89)

O sentimento de justia est de encontro com a existncia da polis e do logos ambos dizem diretamente a respeito da existncia do homem. A cidade s existe devido carncia dos homens. De um em relao ao outro. Esta relao estabelece por meio da contradio, da negao do que para um e do que pode ser para o outro. O todo, o bem, somente pode ser alcanado depois que as partes sofreram muitas indagaes, afirmaes e/ou negaes. A relao estabelecida entre a tica e a poltica presente de forma imbricada na polis, apesar da poltica ter elementos de independncia. O encontro com o bem ou a felicidade uma busca permanente dos homens que vivem na cidade e, quando alcanam, so animais completos. Os regimes que visam o bem comum so defeituosos. Assim, so conhecidos como despticos. Nestes regimes os governos visam o seu bem e
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no da coletividade. Neste sentido, Aristteles no est preocupado quem governa, pois este no est ao seu prprio servio. Aristteles est preocupado em saber com vista a quem ou a que se governa? (ibidem, p.109) neste momento que aparece o conceito de cidado. Aquele que participa de um dos poderes da cidade. (ibidem, p.116) Os homens que vivem na cidade somente so considerados cidados se possuem autoridade poltica visando o bem comum. (ibidem, p.114) Qual poderes o cidado tem que expressar sua capacidade poltica: nos poderes deliberativos e judicirios. (ibidem, p.117) Mas, qual a maneira mais justa de compartilhar o poder na cidade poltica?
Portanto, deste ponto de vista, a realeza, a autocracia e o regime constitucional podem ser considerados justos, pois o valor de um regime no depende do nmero daqueles que governam, mas daquilo em vista do que governam. (ibidem, p.112)

justo dividir o poder pela proporcionalidade? Resgatando a compreenso de justia distributiva? Esta dimenso pe em questo o princpio da proporcionalidade X. Aristteles afirma que ao repartir o poder na proporcionalidade no respeitaramos a capacidade e a necessidade desigual presente na esfera do particular. No justo repartir um poder por iguais, pois no um bem. Sob esta lgica o melhor regime para Aristteles o popular. (ibidem, p.113) Isto , aquele no qual as deliberaes so efetuadas coletivamente pelo conjunto do povo. (ibidem, p.114) O princpio da proporcionalidade tem srios problemas no momento em que os homens da cidade entendam que a vida espao para viver e no para bem viver. Para Aristteles o problema da justia distributiva funda-se no direito privado. E na cidade o direito para todos, para assegurar a felicidade de todos. Temos que trazer dimenso poltica ligada a dimenso tica. Dar a cada um segundo sua virtude. O que est em jogo so as qualidades morais. por meio do exerccio das virtudes que os homens ficam melhores. Assim, a democracia talvez o mais estvel dos regimes. Aristteles faz uma defesa massa, pois este superior aos indivduos, mesmo os melhores. Devemos confiar o poder soberano ao povo. Quais poderes? O poder deliberativo e judicirio. Para garantir a unidade na cidade necessria a amizade. Quando a amizade est ausente, o despotismo reina. (ibidem, p.138) Por meio da amizade os cidados se renem e decide em prol do bem. uma deliberao coletiva. Este ato expressa a essncia da condio humana. Este campo a
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poltica. Sabendo que na poltica a deliberao exige experincia, prudncia. O contedo do saber na esfera da poltica no primrio. Assim, o povo sempre delibera melhor que o sbio. Assim, sempre, o povo governa melhor. Referncias: ARISTTELES. tica a Nicmaco.Trad: Edson Bini. Bauru, So Paulo: Editora Edipro, 2002. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad: Pietro Nassetti. Editora Martin Claret, 2004. ARISTTELES. Fsica. Trad: Alberto Bernab Pajares. Editorial Gredos, S.A. Espana Ano2008. Biblioteca Clssica Gredos, 203 p. KOFLER, L. et al. Conversando com Lukcs. Trad. Giseh Vianna Konder. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1969. Srie Rumos da Cultura Moderna, v. 32. PERINE, Marcelo. Quatro Lies sobre a tica de Aristteles. So Paulo: Edies Loyola, 2006. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia II: tica e Cultura. So Paulo: Edies Loyola, 1988. WOLFF, Francis. Aristteles e a Poltica. Trad: Thereza Christina Ferreira Stummer e Lygia Araujo Watanabe. 2 Ed., So Paulo: Discurso Editorial, 2001. 156p (Clssicos e Comentadores. Edio de Bolso).

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A PSICOLOGIA E O PROCEDIMENTO GENEALGICO EM NIETZSCHE Maurcio Smiderle UNIOESTE/PET Filosofia mauricio-smiderle@hotmail.com Resumo: Para realizar uma anlise e uma avaliao dos valores morais, Nietzsche apoia-se em um procedimento genealgico, que possui um trip indissolvel: histria, filologia e psicologia. A meta do presente trabalho explicar a formao desse instrumento, e como ocorre o seu funcionamento. A psicologia nietzschiana, ou seja, uma verdadeira psicofisiologia ir conduzir a uma investigao sobre o homem e o seu desenvolvimento, procurando entender este como ele , sem apoiar-se em valores transcendentes. com a psicologia que possvel realizar uma crtica aos valores morais, pois ela possui as demais cincias para lhe auxiliar, conseguindo penetrar nas profundezas do indivduo. Palavras-chave: Psicologia. Moralidade. Genealogia.

No prlogo da Genealogia da moral, Nietzsche comenta que um dos seus primeiros problemas sobre a moral era saber a verdadeira origem do bem e do mal. No entanto, aps algum tempo, o filsofo descreve que apreendeu a separar o teolgico da moral, parando de buscar a origem da moralidade por trs do mundo. Atravs disto, ele afirma que sua questo mudou:
Alguma educao histrica e filolgica, juntamente com um inato senso seletivo em questes psicolgicas, em breve transformou meu problema em outro: sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? e que valor tm eles? Obstruram ou promoveram at agora o crescimento do homem? So indcios de misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio, revelase neles a plenitude, a fora, a vontade de vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro? (NIETZSCHE, 2009, p.9).

A questo mudou de foco, antes Nietzsche procurava apenas a origem da moralidade, agora ele est interessado principalmente no valor da moral. Para conseguir responder este problema, preciso saber sob quais condies a moral nasceu e como ela se desenvolveu, o prprio valor desses valores dever ser colocado em questo (Idem, p.12). O filsofo alemo alega que com uma educao filolgica, histrica e um senso psicolgico modificaram o seu problema, assim, ele se apoiar nesta trade para realizar uma crtica moralidade. Ele utiliza este trip inseparvel no seu procedimento

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genealgico, que pode ser observado principalmente nas duas primeiras dissertaes da Genealogia da moral. De modo geral, na primeira dissertao, Bom e mau, bom e ruim, Nietzsche faz uma distino entre a moral do senhor e a moral do escravo, avaliando os valores morais que esses tipos utilizam: bom e ruim e bom e mau. Atravs disto, Nietzsche procura descobrir a origem e as modificaes que os valores morais sofreram com o decorrer do tempo. Para os senhores, isto , para o tipo dos dominantes a denominao bom (gut) utilizada para classificar os sujeitos superiores, fortes, elevados, poderosos, nobres; e, como oposio, usado o conceito ruim (schlecht) para os indivduos fracos, desprezveis, simples, comuns, baixos. Em primeiro lugar, o senhor diz um Sim a si prprio, criando os valores com base em si mesmo, e somente depois ele cria a valorao ruim, que possui um sentido negativo, um sentido contrrio do que o prprio senhor representa. Ao contrrio da moral dos senhores, a moralidade dos dominados ir classificar como bom (gut) os indivduos fracos, simples, plebeus, comuns; e os sujeitos superiores, fortes, nobres, poderosos sero denominados com o valor mau (bse). Esta moral no afirma a vida, mas, ao contrrio, a nega. Primeiramente, o escravo nomeia o sujeito que causa o seu sofrimento, isto , o indivduo poderoso como mau e aps ele se classifica como bom. Toda a ao dos escravos , na verdade, uma reao, pois estes no criam valores, mas invertem a valorao do senhor. Com isto, percebe-se:
Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-eu e este No o seu ato criador. Esta inverso do olhar que estabelece valores este necessrio dirigirse para fora, em vez de voltar-se para si algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto sua ao no fundo reao (Idem, p.26).

Desta forma, atravs do ressentimento que ocorre uma inverso dos valores, uma inverso realizada por aqueles em que a ao bloqueada: enquanto o bom da moral dos senhores denomina o sujeito poderoso, a valorao mau representa, para os escravos, esse indivduo; e o ruim para os senhores o bom para os escravos, que o homem desprezvel e fraco. J na segunda dissertao, Culpa, m conscincia e coisas afins, Nietzsche analisa o homem do ressentimento, como este age e como ele
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surgiu. Nesta dissertao, avaliado o conceito de culpa, que, segundo o filsofo, tem origem no conceito de dvida. na relao do credor com o devedor que surge o sentimento de culpa. Na antiga humanidade, o devedor subordinava o seu corpo, sua liberdade, enfim, o que ele possua ao credor, para infundir confiana em sua promessa de restituio (Idem, p.49). Com isto, o credor, caso o devedor no cumprisse com a promessa, poderia infligir todo o tipo de tortura e humilhao ao corpo do devedor. Aqui, nota-se uma equivalncia que relaciona uma satisfao intima do credor com a dvida do devedor. A dvida esquecida atravs do prazer de causar o sofrimento, pois ver -sofrer faz bem, fazer-sofrer mais bem ainda (Idem, p.51). Essa relao foi a primeira a medir valores, estabelecer preos, transformando o homem em um animal avaliador. Atravs disto, surge o castigo que realizado pelo credor ao devedor que no cumpriu com a sua promessa. O castigo endurece e torna frio; concentra; agua o sentimento de distncia; aumenta a fora de resistncia (Idem, p.64). Com o castigo, o homem domado, pois o indivduo passa a possuir medo, assim, torna-se mais prudente, controlando os seus prprios desejos. E, por fim, Nietzsche analisa a m conscincia, dizendo que esta apareceu com a interiorizao dos instintos do ser humano. Ela , segundo o filsofo alemo, uma profunda doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais radical das mudanas que viveu a mudana que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no mbito da sociedade e da paz (Idem, p.67). Com as mudanas que o indivduo sofreu, com a impossibilidade de descarregar exteriormente os seus instintos, o homem precisou os internalizar, fazendo o seu mundo interior mais profundo. A hostilidade, a crueldade, o prazer na perseguio, no assalto, na mudana, na destruio tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: esta a origem da m conscincia (Idem, p.68). Atravs dessa falta de poder para exteriorizar os seus instintos, o homem do ressentimento, isto , o escravo os faz voltar contra si prprio, dando origem m conscincia. Esta interioriza os instintos, faz o homem violentar a si mesmo, gerando noes transcendentes. O escravo aquele que possui a m conscincia, ele nega a vida, pois nega os instintos bsicos que a condicionam, criando valores transcendentes, como os valores cristos: alma, deus, eterno, etc. Assim,
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Nietzsche indica que se deve buscar a grande sade, pois somente esta poder fazer como que o indivduo afirme a vida, afastando o niilismo e os valores do cristianismo. Nota-se nas duas dissertaes citadas acima, Nietzsche procurou penetrar nas profundezas do homem, desvelar o indivduo, mostrando este tal como ele , sem utilizar noes metafsicas. isto que a psicologia nietzschiana1 realiza, ou seja, procura analisar e avaliar o ser humano. Esta psicologia ir apoiar-se nas demais cincias (histria e filologia), entendendo o homem como um ser fisiolgico, que est no vir-a-ser do mundo. Em Nietzsche, a fisiologia tem o sentido da dinmica da luta dos impulsos por mais potncia. A interpretao nietzschiana compreende que o mundo formado por um conjunto finito de impulsos ou foras, que esto em constante conflito, possuindo como fio condutor a tendncia ao crescimento de potncia. Tudo o que existe a efetivao dos impulsos, atravs da luta contnua por mais potncia. No h intencionalidade nos impulsos, eles se efetivam apenas como tendncia por mais potncia. As relaes de dominao fazem existir uma hierarquia de foras, na qual no se visa destruir os outros impulsos, mas apenas dominar. A hierarquia no perptua, pois, como existe uma luta contnua, ela est sempre se modificando. Desta forma, percebe-se que o mundo constitudo pela vontade de potncia, isto , pela luta ininterrupta dos impulsos que procuram se intensificar. O homem, como todo o mundo, formado por uma hierarquia de foras, todas as manifestaes do indivduo so a expresso fisiolgica de uma configurao de impulsos. Como toda produo do ser humano representa um sintoma de certo estado fisiolgico, ou seja, de uma certa configurao de impulsos, a psicologia nietzschiana ir procurar descobrir qual a configurao presente no indivduo e como esta se relaciona com o mundo. A psicologia de Nietzsche no se limita a investigao daquilo que se chama de fenmenos psicolgicos, ela investiga os sintomas da configurao de impulsos. Estes impulsos no so nem corporais e nem anmicos, sendo apenas tendncia ao crescimento de potncia. Por isso, Nietzsche a chama de uma verdadeira psicofisiologia. Avalia-se o grau de potncia e hierarquizao dos impulsos,
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Uma importante diviso entre a psicologia de Nietzsche e a psicologia do sculo XIX o fato de que esta ltima utilizava valores morais e metafsicos (alma) nos seus julgamentos, enquanto que a psicologia nietzschiana procura evitar tais valores.

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isto , a sua condio impulsional, no mais diferenciando o psicolgico do fisiolgico. A psicologia, isto , a fisiopsicologia vai alm de somente analisar uma configurao de impulsos, ela tambm ir avaliar essa configurao, julgando se uma expresso fisiolgica afirmadora ou negadora da vida. Ela utiliza a prpria vida como critrio avaliador, como critrio que classificar uma expresso de impulsos. Moral, poltica, religio, cincia, arte, filosofia, qualquer apreciao de qualquer ordem deve ser submetida a um exame, deve passar pelo crivo da vida (MARTON, 2000, p.88). Nietzsche afirma: a prpria vida vontade de potncia (NIETZSCHE, 2005, p.19). Ou seja, a vida, como o mundo, est sempre buscando mais potncia, ela um processo de auto-superao, envolvendo relaes de dominao.
A vida mesma essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas prprias, incorporao e, no mnimo e mais cometido, explorao (Idem, p.154-155).

Atravs da vida como critrio avaliador, a psicologia nietzschiana ir classificar uma expresso de impulsos ou como doentia ou como saudvel. Ser doentia quando apresentar uma fisiologia que nega a vida; e quando se apresentar sintomas que esto em conformidade com a vida, isto , afirmando a vida ser classificado como saudvel. O indivduo nega a vida quando ele nega o vir-a-ser do mundo, a luta de impulsos, criando o alm, o outro, o fora, como os valores socrtico-cristos. Para afirmar a vida, necessrio que o indivduo vivencie o mundo como um fluxo constante de mudana, ou seja, como vontade de potncia. Desta forma, a psicologia, segundo Nietz sche, deve ser conhecida como a rainha das cincias, que se apropria das outras cincias para o seu auxilio. O filsofo compreende a psicologia como morfologia e teoria da evoluo da vontade de potncia (Idem, p.27), pois somente ela ir entender e avaliar o homem sem os preconceitos morais, descendo at profundezas do indivduo. A psicologia, isto , a rainha das cincias utiliza as demais cincias para lhe auxiliar, pois somente ela o caminho para os problemas fundamentais (Idem, p.28). Ela forma a base para o procedimento genealgico, que formando por um trip: psicologia, histria e filologia. Este trip o alicerce para a realizao da crtica de Nietzsche aos valores morais, pois atravs dele que o filsofo consegue analisar a origem e as mudanas da moralidade.
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Tanto na primeira quanto na segunda dissertao da Genealogia da moral a psicologia est presente. Na primeira parte do livro, ela realiza uma investigao histrica e filolgica dos termos bom e ruim e bem e mal, e, assim, ela descobre a origem da moralidade. Ainda est presente um senso psicolgico, pois ela, sem se apropriar de valores transcendentes, penetra no fundo do indivduo, descobrindo os instintos que esto presentes em cada ser humano. Tanto o senhor quanto o escravo esto sempre procurando se intensificar, eles possuem uma tendncia ao crescimento de potncia, porm, enquanto que o senhor exterioriza os seus instintos, o escravo os interioriza, gerando a m conscincia. Na segunda dissertao possvel observar melhor a psicologia nietzschiana. Esta faz uma anlise do homem do ressentimento, das mudanas que este sofreu at atingir a m conscincia. Na relao entre credor e devedor, o indivduo adquire o sentimento de culpa, que, com a imposio da sociedade, resulta r na m conscincia. Aps realizar esta anlise, a psicologia de Nietzsche afirma que preciso certa espcie de espritos: espritos fortalecidos por guerras e vitrias, para os quais a conquista, o perigo e a dor se tornaram at mesmo necessidade; (... ) seria preciso, em suma e infelizmente, essa mesma grande sade!... (NIETZSCHE, 20009, p.78). O filsofo avalia o homem da m conscincia, percebendo que este est negando a vida, mostrando uma fisiologia doentia. A partir disto, ele prope que se busque a grande sade, pois com esta o indivduo ir afirmar a vida, negando os valores cristos e niilistas. Assim, nota-se que a psicologia nietzschiana, isto , a rainha das cincias proporciona o suporte para descobrir a origem e as mudanas dos valores morais, pois, junto com o trip inseparvel psicologia, histria e filologia , ela serve de fundamento para o procedimento genealgico. Referncias: FREZZATTI Jr., W. A. A psicologia de Nietzsche: Afirmao e negao da vida como sintomas de sade e doena. In: SOUZA, E. C. de; CRAIA, E. C. P. Ressonncias filosficas: entre o pensamento e a ao. Cascavel: EDUNIOESTE, 2006b. p.65-82.

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MARTON, Scarlett. Nietzsche: Das foras csmicas aos valores humanos. Belo Horizonte: UFMG, 2000. NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2009.

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A RAZO DESTRANSCENDENTALIZADA E O REALISMO LINGUSTICO: UMA PROPOSTA HABERMASIANA Ktia R. Salomo UNIVEL1 salomao@univel.br Resumo: Os primeiros passos de Habermas, para sua teoria de uma razo comunicativa livre de pressupostos transcendentais e, fundada de um modo deliberativo na pragmtica da linguagem, esto evidenciados na destranscentalizao da razo. Habermas, apesar de subsumir aspectos da filosofia kantiana, considera que o conhecimento em Kant baseava-se em pressupostos transcendentais, que no podem mais conferir validade racionalidade. Tal kantismo alicerava-se no paradigma da conscincia, que Habermas reedita em paradigma da linguagem. O desenvolvimento mais fecundo no que diz respeito destranscendentalizao da razo, est presente desde a virada pragmtica. Portanto a proposta de anlise, ir privilegiar a avaliao presente em Accin Comunicativa y Razn sn trascendencia2, alm dos aspectos relevantes da oposio habermasiana quanto ao elemento transcendental, que est esmiuado em Conhecimento e Interesse. Palavras-chave: Destranscendentalizao, Razo, Validade. Habermas busca em Kant o uso da caracterstica transcendental 3, na medida em que almeja alcanar respostas para o seu principal impasse: como pensar a unidade da razo, levando em conta a razo terica e prtica, presentes na oposio da arquitetnica do sistema kantiano? Segundo Habermas essa questo, e seus desdobramentos conduzem inevitavelmente a uma reviso do conceito de transcendental 4. Para ele, o pensamento kantiano releva que toda a construo da arquitetnica da critica da razo pura, se funde em uma razo enquanto carter apriorstico e legisladora de si. Com isso uma razo transcendental pura, e a priori, no intento de Kant vislumbrar o esclarecimento, que possui internamente de maneira sistematizada em juzos e categorias lgicas, que so
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A autora mestre em Filosofia pela UNESP/Marlia. Professora ttular de Filosofia da UNIVEL Unio Educacional de Cascavel. Esse artigo fruto das orientaes da prof D Cllia Aparecida Martins, professora D. do departamento de filosofia UNESP-SP. 2 HABERMAS, J. Accin Comunicativa y Razn sn trascendencia. In: Entre naturalismo y religin. Trad. Pere Fabra, Daniel Gamper, Francisco Javier Gil Martn, Jos Luis Lpez de Lizaga, Pedro Madrigal y Juan Carlos Velasco Espan: PAIDS, 2006 = KHD. 3 Nesse aspecto de argumento contra a deduo transcendental kantiana, e sua reconstruo, Habermas foi fortemente influenciado por Apel. In. APEL, K. O. (Org). Sprachprgmatik und Philosofhie. Frankfurt Main: Suhrkamp, 1982. 488p. ____. tica Comunicativa e Democracia. Barcelona: Crtica, 1991. p. 280-344. 4 HABERMAS, J. Conhecimento e Interesse. Rio de Janeiro: Ed. Guanabara, 1987b.=CI. Aqui: p. 331-332.

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orientadas para o conhecimento e ordenao dos fenmenos. O pensamento percorre vias de uma deduo transcendental a priori, condio que no permite ultrapassar os fenmenos. Contudo, o conhecimento somente percebe aquilo que produz segundo seus prprios anseios, em que a razo o centro do entendimento possvel e a natureza dos objetos no pode ser conhecida, isto , o homem no conhece a essncia dos objetos sensveis. O saber atribudo ao conhecer absoluto, no qual ora o mundo automanifestao do conhecimento o a priori em Kant o saber puro ou inteligvel ora a afirmao metdica de que todo o conhecimento parte do intelecto, mas tambm possui sua origem na experincia sensvel. Tomemos as palavras de Kant nesse momento:
No resta dvidas de que todo o conhecimento comea pela experincia; efectivamente, que outra coisa poderia despertar e pr em ao a nossa capacidade de conhecer. Seno os objetos que afetam os sentidos e que, por um lado, originam por si representaes e, por outro lado, pe em movimento nossa faculdade intelectual (2001. p. 194-195).

Ademais, pela realizao das operaes sintticas da experincia do sujeito transcendental kantiano, da qual emerge a capacidade de reflexo sobre si que permite a compreenso da condio transcendental do conhecimento, como a fonte de objetividade da experincia, para alm do objetivismo que est assentado no objeto do conhecimento. Para Habermas, Kant confere ao elemento transcendental, uma postura diferente da concedida ao da metafsica medieval. Assim, o emprego do elemento transcendental na filosofia kantiana um divisor de guas, isto , o responsvel por um novo olhar retrospectivo da primazia do objeto na metafsica tradicional. Segundo ele, esse o mrito kantiano: o de livrar-se do legado metafsico do objeto e da substncia, alm de notar a capacidade de reflexo e auto-reflexo do sujeito transcendental, que necessariamente deve ser, na teoria do conhecimento kantiana, guiada pelo a priori da experincia possvel, e por sua vez, esse fato no foi considerado nem pela corrente analtica da filosofia, muito menos pelos pragmticos. De acordo com Kant: Com efeito, a prpria experincia, uma forma de conhecimento que exige concurso do entendimento, cuja regra devo pressupor em mim antes de me serem dados os objectos,

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por conseqncia, a priori e essa regra expressa em conceitos a priori [...]5. Diante de tal condio, Kant no recai no erro metafsico, pelo contrrio, para ele o objeto s concebvel mediante operaes sintticas do sujeito, de um tipo particular de eu penso reflexivo, que acompanha todas as representaes de uma nica conscincia. Isso decorre porque Kant estabelece como o problema central de sua teoria do conhecimento, no o da constituio dos objetos, mas a questo da possibilidade dos juzos sintticos a priori. Kant na segunda edio da Crtica da Razo Pura, j na introduo, expe seus questionamentos referentes a estes juzos. No que tange aos desdobramentos de Kant, Habermas realiza sua investigao, tendo em vista averiguar a validade objetiva desses juzos. Kant, a respeito desse assunto controverso argumenta numa passagem da Analtica dos princpios, constante na segunda seo intitulada Do Princpio Supremo de Todos os Juzos Sintticos dizendo que:
O princpio supremo de todos os juzos sintticos , pois este: todo o objecto est submetido s condies necessrias da unidade sinttica do diverso da intuio numa experincia possvel. Deste modo so possveis os juzos sintticos a priori, quando referimos as condies formais da intuio a priori, a sntese da imaginao e a sua unidade necessria numa apercepo transcendental, a um conhecimento da experincia possvel em geral e dizemos: as condies da possibilidade da experincia em geral so, ao mesmo tempo, condies da possibilidade dos objetos da experincia e tm, por isso, validade objetiva num juzo sinttico a priori (KANT, 2001, A-158, B-197. p. 195).

Esse sentido de experincia e de juzo serve de apoio a Habermas quando imputa experincia a possibilidade de objetividade e verdade dos objetos, ou ainda, nas palavras kantianas a validade objetiva dos juzos. Neste caso, a validade objetiva dos juzos sintticos est presente em Kant na condio da experincia implicar objetividade, sendo o nico meio para a efetivao de tal tarefa, mediante as condies formais da subjetividade transcendental, por meio da qual a validade objetiva dos juzos sintticos est subordinada as condies da possibilidade da experincia: por isso, essas condies indicam uma correspondncia com as condies de possibilidade dos objetos da experincia. Assim, em Kant a validade e objetividade seguem essa formalidade, que se caso no for obedecida, a experincia poderia ser apenas subjetiva e no atribuiria
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KANT, 2001, B- XVIII, p.20.

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validade aos juzos sintticos 6. Para que a experincia no seja apenas subjetiva, mas possa ser tambm objetiva, deve estar submetida s formas da intuio a priori, sntese da imaginao e a unidade necessria da apercepo transcendental 7. Diante de tal argumento, Habermas salienta que Kant idealista ao depositar na experincia todo o crdito e responsabilidade de reconhecer a validade dos juzos sintticos e sua objetividade. Exemplificando, Habermas diz que os objetos so constitudos

transcendentalmente, atravs das operaes sintticas inerentes ao sujeito transcendental kantiano. Entrementes, em ltima instncia que os juzos remetem constituio da objetividade e, neste ponto, pode-se deduzir que Kant no est a salvo do erro da verdade como correspondncia 8, que relaciona a proposio aos fatos: na teoria da verdade transcendental, a validade dos juzos anloga capacidade subjetiva da constituio dos objetos na experincia. Dessa forma, Kant inverteu o problema da verdade como correspondncia, na qual a objetividade est assentada na validade das proposies, ou na validade objetiva dos juzos sintticos a priori. A crtica de Habermas estabelece que a teoria kantiana ignora que o problema da validade e da objetividade possa se concretizar em momentos distintos da experincia, apesar de estarem relacionados entre si. Logo, ele oferece uma releitura da filosofia terica de Kant, para, entre problemas tangveis , diferenciar a verdade e da objetividade, sem desconsiderar que ambos os elementos esto sempre inter-relacionados. Segundo Habermas, a objetividade que advm das

Habermas tambm no se prope em verificar os desdobramentos em relao aos juzos sintticos e analticos, apenas a partir da suposio de ambos levanta seus argumentos contra a deduo transcendental. Habermas representa um caminho, todavia mais ntido para um neoretorno a um Kant hegelianizado com o que quer tratar de fundamentar uma articulao da racionalidades terica e prtica no contexto das formas de vida do neocapitalismo. Conf. COLL, Ferran Requejo. Teora Crtica y Estado Social: neokantismo y socialdemocracia em J. Habermas. Barcelona: Anthropos, 1991, aqui. p. 49-55. 7 DURO, Aylton Barbieri. A crtica de Habermas deduo transcendental de Kant. Londrina: EDUEL, 1996, p.19. 8 Os positivistas fizeram uma adequao da teoria da verdade como correspondncia, em que a adaptaram de maneira em que as proposies devem corresponder aos fatos. Na verso metafsica a verdade se apoiou na noo ora de objeto, ora de substncia. Em relao segunda hiptese Descartes aceita uma nova forma de objetualismo: A subjetividade cartesiana acaba sucumbindo diante de uma metafsica da substncia, pois serve somente para a abertura da conscincia ao conhecimento da objetividade dos objetos, trata-se apenas de um mtodo que reconhece, na substncia pensante, extensa e infinita, a verdade que buscava. (Idem, 1996, p. 1416).

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experincias, consiste no fato de estas poderem ser compartilhadas intersubjetivamente 9. J em Kant, o problema fundamental verificado no o da objetividade, portanto o da validade objetiva dos juzos no quadro, no qual, a deduo transcendental ocupa a posio de garantidora da validade ou da verdade, em que opera como mediadora entre verdade e objetividade. Assim sendo, a deduo transcendental assume a funo de unificar o problema da verdade e objetividade, seja conferindo validade s proposies, seja na constituio dos objetos possveis na experincia. A deduo transcendental em Kant: [...] pode fundamentar a verdade das proposies, pois se observa que a deduo transcendental dos conceitos a priori, [...], a constituio de objetos por meio da sua subsuno as categorias, depende da possibilidade dos juzos terem validade objetiva 10. Habermas segue com seu argumento dizendo que:
Uma deduo transcendental do sentido categorial de enunciados iria to somente abranger uma fundamentao transcendental da verdade de proposies, caso eu pudesse introduzir, na base no idealismo kantiano, um princpio supremo de todos os juzos sintticos. Isso no possvel; pois, mesmo para enunciados elementares de observao, a objetividade da experincia s poderia constituir uma satisfatria condio da verdade, se no fssemos obrigados a entender o progresso cientfico como uma continuao crtica sucessiva de linguagens tericas, as quais interpretam de forma sempre mais adequada a rea de objeto constitudo a moda pr-cientfica. Este ser adequado de uma linguagem terica uma funo da verdade das proposies tericas, possveis de serem articuladas com os recursos dessa linguagem; se as reivindicaes de tais proposies frente verdade no fosse satisfeita pela argumentao mas, sim, meio de experincias, o progresso terico no seria concebvel seno como produo de novas experincias e no como novas interpretaes das mesmas experincias. Mais plausvel , em conseqncia, a suposio de que a objetividade de uma experincia no garante a verdade de uma afirmao correspondente, mas apenas a unidade desta experincia na multiplicidade das afirmaes, atravs das quais ela interpretada (CI, 1987b, p. 350).

Segundo Habermas, Kant operou uma inverso da questo a objetividade da experincia que depende da validade objetiva dos juzos sintticos a priori, por isso, de acordo com sua opinio, Kant continua interligando a verdade das proposies, a objetividade da experincia, sendo este procedimento ilustrado pela deduo transcendental. Desse modo, ele considera esses argumentos kantianos equivocados, propondo-se a pensar uma nova relao entre verdade e objetividade, pelo fato de
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CI, 1987b, p.335. Duro, 1996, p.21.

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perceber em Kant a falta de soluo plausvel para o problema da teoria da verdade clssica, na qual deixou brechas que serviram de motivos para uma nova verso, q ue surge revestida como adequao das proposies aos fatos. Agora a relao entre verdade e objetividade aparece em Habermas de modo revisado, em que o transcendentalismo kantiano insurge como vestgios, reconstrudo na teoria habermasiana no revestimento da deduo do sentido categorial das proposies 11. Segundo a reconstruo habermasiana da deduo transcendental, a maneira como so percebidos os objetos em Kant, mantm uma relao estreita com a validade dos juzos sintticos a priori. Isso ocorre porque as condies formais para a constituio do juzo sinttico so as mesmas oferecidas aos objetos da experincia. Esse seria, para Habermas, o elemento fundamental para se atribuir o carter idealista a Kant, haja vista sua defesa de que para se chegar validade objetiva dos juzos sintticos a priori, a operao consiste na aplicao das formas a priori dos juzos aos objetos da experincia construda pelo sujeito transcendental. Ao contrrio desta cosmoviso presente em Kant, Habermas defende que o fato que relaciona o sentido da validade e o sentido categorial das proposies, no implica de forma alguma a dependncia da validade das proposies em relao constituio da objetividade. Ademais, Kant considerado por Habermas como detentor do mrito de ter rompido com o objetivismo reinante na viso metafsica da primazia do objeto sobre o conhecimento, que era o legado da tradio filosfica do seu tempo. Kant realiza uma reviravolta, na medida em que deposita no sujeito transcendental a condio da reflexo, e, portanto, os desdobramentos cognoscitivos ao que se refere realizao dos sujeitos de produzirem as condies do conhecimento dos objetos. Logo, o objeto no primrio, mas o resultado dessas operaes a partir de regras levadas a cabo pelo sujeito transcendental. Habermas atribui, assim, a Kant o plano da filosofia da conscincia, no qual as condies para a realizao do conhecimento dos objetos so colocadas no sujeito transcendental, o encarregado do intermdio das operaes sintticas c apazes de outorgar aos objetos sua validade objetiva. Por conseguinte, constata-se que nas formas a priori do sujeito transcendental que se constituem os objetos, na qual a reflexo consiste em
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CI, 1987b, p. 330-338.

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captar essas operaes sintticas, bem como a conseqente autoconscincia realizadora da sntese transcendental 12. Nesse mbito da filosofia kantiana, Habermas entende que ela tem o desgnio de elucidar que as categorias do a priori do sujeito transcendental oferece a condio sui generis, para o conhecimento dos objetos da experincia. Desse modo, a reflexo consiste no processo da conscincia voltar-se a si mesma, e nota nas suas realizaes, os atos de uma conscincia que constitui a objetividade, sendo capaz de captar as operaes sintticas da autoconscincia operadora da sntese transcendental. No entanto, a necessidade de oferecer a validade da experincia, na trajetria pela busca da verdade e objetividade, no abarca a rejeio a toda a tradio, mas tambm no se mantm fiel ao argumento kantiano que se firma sobre o a priori. Determinada a funo de pensar a analogia existente entre verdade e objetividade atribuda ao seu antecessor, Habermas acabou por reformular a prpria teoria kantiana, e rompeu com a correlao dos elementos, em que a exigncia por uma reduo de enunciados no objetivista, substituda pelo imperativo de, na medida do possvel, se procurar desenvolver novas teorias, que possam se vincular nas tentativas de conferir validade ao quadro dos enunciados convencionais objetivistas, como tambm os no objetivistas. Assim sendo, Habermas passar a considerar a verdade como uma pretenso de validade, intrinsecamente associada linguagem, na qual a objetividade da experincia deve ser resolvida discursivamente, pela supresso das coeses da ao. A teoria da verdade, com isso, assume uma nova revestidura, na qual mensurada tanto pela ao instrumental quanto pela ao comunicativa, e possui como vis uma interpretao do conceito a priori kantiano, em que ficar aparente sua argumentao contra o carter transcendental da verdade, na tentativa apenas de conferir validade s proposies do conhecimento, objetivas ou no, ou ainda, na procura de conferir o carter auto-reflexivo que j era presente em Kant, no qual o sujeito o responsvel pelo conhecimento, mas que foi mal interpretado, ou at mesmo ignorado pelos positivistas.
Primeiro, todo conhecimento objetivo, na medida em que perfaz um ato de um sujeito, est submetido a certas condies subjetivas; segundo, h que perguntar o
12

Comparar Duro, 1996, p. 38-39 com p.13 da referida obra. A respeito desse aspecto ver ainda, CI, 1987b, p.329-338.

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que podemos asseverar acerca do sujeito do conhecimento, considerando que ele prprio vive no mundo dos objetos como uma de suas partes[...], a estruturao categorial dos domnios do objeto, sobre as quais as cincias que objetivam erigem teorias, trai a origem de um a priori sinttico , inerente a toda a experincia que reporta a atividade humana. Mas, ao mesmo tempo, o sujeito da experincia um produto da histria da espcie e da natureza, revestidas de competncias as quais devem ser construdas em sua lgica e, concomitantemente, explicadas empiricamente em sua gnese (CI, 1987b, p 329).

Por sua vez, a reconstruo habermasiana da deduo transcendental nega a constituio dos objetos da experincia, e considera que amparada na pragmtica universal, que resguarda a funo de preservar parcialmente as caractersticas da teoria da verdade associada s pretenses de validade da objetividade resolvidas discursivamente. No entanto, Habermas tanto rejeita o idealismo kantiano como tambm o sobrepuja com uma outra leitura do conceito de trabalho em Marx e da ao em Pierce 13. Todavia, residente nessa argumentao a origem dos pressupostos envolvidos no conceito de interao entre os sujeitos, que abriu espao para Habermas operar uma guinada lingstica, ou at mesmo, como est presente na leitura de muitos de seus comentadores como, a saber, Brbara Freitag, Thomas MacCarthy, David Ingram, etc, nosso autor, provoca uma mudana conceitual que altera o paradigma filosfico presente nos trs ltimos sculos Habermas passa a pensar uma nova relao filosfica, alm daquela da teoria do conhecimento kantiana anloga ao sujeito/objeto. A noo comunicativa sujeito/sujeito (que envolve a interao) no rejeita a noo kantiana sujeito/objeto, porm as adequou uma a outra no espao reservado para a sua atuao o mundo da vida, isto , uma convive ao lado da outra no excluindo hipteses de interao social. Nessa medida, constitudo por Habermas um novo modelo de pensar filosfico, que rejeita o sujeito transcendental realizador da validade objetiva da experincia, que simultaneamente responsvel pela [...] autoconscincia do produzir objetos (a conscincia produz objetos por meio da sntese e se percebe como conscincia que faz sntese, eu penso [Ich denke] ou unidade originria da percepo transcendental [ursprglichsynthetischen Einheit der Apperzeption] ) sem levar em conta a interao
13

Na obra de Habermas Para a Reconstruo do Materialismo Histrico, fica exposto os pressupostos que envolvem a argumentao supracitada. In. HABERMAS, Jrgen. Para a reconstruo do materialismo histrico. So Paulo: Brasiliense, 1990a.

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social ou a ao sobre a natureza 14. Para Habermas, os sujeitos que produzem conhecimento, esto inseridos em um mundo da vida no qual compartilham de uma histria, de uma cultura, e de uma comunidade real de comunicao comum, na qual se estabelecem seus modos de agir tico e poltico e convencional, com seus consensos fticos que mesmo na posio de ideais tambm so questionveis e que, por vezes, incorrem na ausncia de validade e objetividade atingindo os dissensos existentes que so reconhecidos na busca de pretenso de validade, nas arbitrariedades imbudas de interesses que envolvem a comunicao. Logo, para ele a comunidade to racional e justa quanto irracional e injusta; nela a busca pela validade das proposies pode ser tanto objetiva como no objetiva, pois uma proposio pode ser verdadeira ou falsa, e essa valorao, no est presa s condies de objetividade da experincia, contudo est alicerada nos pressupostos da argumentao, a fim de atingir pretenses de validade, e que no conferem uma valide ltima por serem criticveis. Na leitura habermasiana a respeito da deduo transcendental, indubitvel que esta a nica condio de possibilidade que Kant dispe para expressar juzos sintticos a priori e assegurar sua validade objetiva. No entanto, em Habermas a validade da proposio no pode ser imediatamente relacionada objetividade da experincia, porque ele no aceita a deduo transcendental como mediadora entre a verdade e a objetividade. Tal observao argumentativa de Habermas nega situao em que o a priori da experincia sobre os objetos, se configure como o mesmo a priori da enunciao dos juzos sintticos. Kant, desse modo, quer por meio da deduo transcendental evitar que existam duas ordens distintas do conhecimento: pois o a priori da enunciao simultaneamente o constituinte da objetividade. Da Habermas rechaar Kant, dizendo que ambas as situaes no podem ser idnticas entre si, isto , s condies que tornam vlidos os enunciados sobre os objetos da experincia possvel, ou o a priori da objetividade no idntico, sem mediaes, ao a priori da argumentao. O desenlace da reconstruo

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Duro, 1996, p. 14

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habermasiana conduz a apreendermos ou identificarmos um duplo a priori em Kant15, sendo a deduo transcendental o pressuposto utilizado para evitar essas duas ordens distintas do conhecimento.
Habermas considera que o nico modo de se compreender a possibilidade dos juzos sintticos reconhecer a dicotomia entre a constituio dos juzos enunciados acerca dela, por que os objetos da experincia devem guardar uma unidade ao longo da toda a histria humana. Para evitar a metafsica e o objetualismo positivista necessrio mostrar as condies transcendentais de constituio desses objetos, por meio do entrelaamento especfico ente linguagem, ao e experincia (Konstellation von Sprache, Handeln und Erfahrung) (DURO, 1996, p.173-175).

Habermas diante de tais observaes, no se prope a pensar algo que possa substituir a deduo transcendental kantiana, pois segundo os resultados de sua investigao, no preciso admitir que o a priori da experincia sobre os objetos seja o mesmo a priori da enunciao dos juzos sintticos. Portanto,Habermas se encarrega de resgatar o modelo transcendental, porm agora, no plano da ao comunicativa, e concebe uma teoria transcendental da ao 16 segundo a qual um conjunto de conceitos a priori constitui o objeto do conhecimento, alm de uma razo sem transcendncia por meio da reconstruo pragmtica de Kant. Por isso, Habermas fala de a priori da experincia sensvel ou pragmtica universal, e de a priori da experincia comunicativa, na alternativa de diferenciar entre objetividade e a sua falta numa experincia no mundo da vida. Neste sentido, Habermas estabelece uma teoria da verdade sem vnculo incindvel inerente constituio dos objetos. Pois, em torno dos anos 70, sua preocupao era a de se desvencilhar do objetualismo tanto metafsico, quanto positivista. Explicitamente, sua teoria tem o objetivo de ser imune associao da verdade com a constituio dos objetos, assim conseqentemente surge a preocupao em distinguir o problema da constituio dos objetos, dos da constituio da pretenso de validade. Todavia, no entendimento de Kant, para tornar claro o momento no qual se origina a verdade e objetividade da razo enquanto unificadora do conhecimento,
15

Esta argumentao em relao condio de um duplo a priori em Kant, a partir da ausncia do elemento transcendental, est presente na obra de Duro aqui mencionada, alm de ser tambm considerada por Habermas no prefcio e posfcio de Conhecimento e Interesse. 16 Habermas em sua obra Conhecimento e Interesse desenvolve a teoria transcendental da ao amparada na teoria dos interesses cognitivos.

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preciso fazer uso da deduo transcendental como mediadora voltada para as condies a priori da experincia possvel, que a comprovao das possibilidades dos objetos. Habermas, porm, observa que Kant quer vislumbrar o conhecimento antes do conhecimento, os quais se configuram nas condies a priori, que continuam em voga tambm no pensamento de Habermas, sobre a roupagem das regras do discurso e da pragmtica universal. Mas, contrariamente a Kant, em Habermas o sujeito cognoscente no pode ser conhecido a partir de um pressuposto de um sujeito transcendental, como se fosse uma unidade fora do movimento da histria. Assim sendo, deve ser algum encarnado no mundo emprico, e cujas capacidades desenvolvem-se histrica e progressivamente. O sujeito cognoscente em Habermas tecido como algum capaz de participar da vida em comunidade de modo pleno e livre, com o desejo de ser integrado na rede de aes comunicativas, que pode ser descrita como as inter-relaes de toda a latitude das interpretaes cognitivas, das expectativas morais, das expresses e valorao do contexto do mundo da vida. Somente assim, possvel elaborar uma tica capaz de reverter o quadro patolgico da racionalidade meio e fim, isto , do proceder instrumental, que operaria terapeuticamente o saneamento das postulaes da racionalidade tcnico-instrumental. Em Habermas, a razo a tematizao das condies formais da ao comunicativa, ou a busca das possibilidades da ao comunicativa e das suas pretenses de validade. Ao contrrio, Kant buscava o entendimento da razo, isto , suas estruturas, a fim de convencionar o entendimento. Nesse sentido, em Conhecimento e Interesse est formulado o primeiro momento claro, no qual Habermas retira a razo do plano da conscincia e a orienta para o plano da linguagem, em que passa a ser mediada na linguagem. Essa adequao da herana idealista pode ser observada na medida em que tem contato com a tradio do pensamento filosfico de Dewey a Heidegger e com o pensamento pragmtico consagrado desde Pierce at Dewey, e ainda, por Wittgenstein, no qual o transcendental assume no o sentido de condies universais do conhecimento, necessrias, inteligveis e originrias da experincia, mas sim no sentido gramatical que resulta dos conceitos internos do comportamento, o qual, guiado por regras, dispe a
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qualquer

falante

capacidade

da

comunicao.

Dentro

desse

prisma,

transcendentalismo kantiano assume a couraa das investigaes universais que devem presumidamente ser satisfeitas para que delas possam resultar prticas fundamentais, isto , Habermas promove uma empreitada para demonstrar que no h substituto para a linguagem, pois ela inerente espcie enquanto patrimnio. Portanto, os pressupostos da ao comunicativa de um mundo objetivo comum para todos os falantes da racionalidade que os agentes supem reciprocamente e da validez incondicional, que pretendem os agentes ao formularem seus enunciados atravs dos atos de fala, constituem os diferentes aspectos de uma razo corporificada na prtica comunicativa cotidiana, que procuram idealmente por um entendimento consensual, alm da sua aceitabilidade racional no mundo da vida. Portanto, os trs pressupostos pragmtico-formais da comunicao so absorvidos pelo pensamento habermasiano, sendo neles percebidos sua familiaridade anloga aos conceitos kantianos. A primeira suposio pragmtica de um mundo objetivo comum est associada s idias cosmolgicas da unidade do mundo ou totalidade das condies do mundo sensvel. A segunda, a de que os agentes so os responsveis por vislumbrarem a racionalidade, relacionada diretamente idia de liberdade enquanto pressuposto da razo prtica kantiana. A terceira, a da incondicionalidade das pretenses de validade, ligada idia kantiana da capacidade das idias de transcender o condicionado em direo ao incondicionado. Esta ltima pressuposio da incondicionalidade das pretenses de validade inclui a caracterstica de que todo discurso racional o foro ltimo para qualquer juridificao possvel, na qual a verdade e a moral esto acima de qualquer particularismo, e tambm correlata noo da razo como tribunal supremo de todas as pretenses e direitos. Conforme Habermas, essas correlaes so necessrias para aclarar a assuno dos conceitos kantianos pela pragmtica-formal, que apenas ocorre quando se tem em mente, que a razo se autoengana constantemente e que ela no pode elevar-se acima do material sensvel:
Naturalmente, las ideas de la razn pura no pueden traducirse directamente desde el lenguage de la filosofa transcendental al de la pragmtica formal. Y ello no se hace solamente estableciendo analogias. Em el curso de su transformacin, las oposiciones kantianas (constitutivo versus regulativo, transcendenal versus emprico, inmanente versus transcendente, etc.) pierden su nitidez, ya que la

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destranscendentalizacin implica una intervecin pronfunda em a arquitectura de los supuestos fundamentales. A la luz de estos nexos genealgicos descubrimos tambin aquelles puntos cruciales enlos que la filosofa analtica repudia la herencia de las ideas kantianas de razn17.

A filosofia analtica absorve Kant e tambm o repudia e chega a uma consensual descrio normativa das prticas lingsticas comuns a todos os falantes. Todavia, Habermas se utiliza do arcabouo terico kantiano para fundamentar a racio nalidade comunicativa livre dos pressupostos transcendentais, mas com uma sobrecarga na credibilidade do entendimento dos sujeitos como um novo tipo de leitura idealizante do apriorismo kantiano. Para realizar tal destranscendentalizao, ele substitui a i dia cosmolgica do mundo, inerente razo crtica kantiana, pela suposio pragmtico formal de mundo objetivo, de modo que o falante pertencente a contextos estruturados por meio da linguagem, da cognio e da ao, que no caminho do interesse da razo, no recusa emancipao. Outrora temos em Kant a idia da unidade cosmolgica do mundo que pertence razo terica que, imbuda pelo prprio interesse da razo, tem a funo heurstica 18 de conduzir pelo um uso hipottico da razo 19 o progresso do conhecimento
17

Naturalmente, as idias da razo pura no podem se traduzir diretamente da linguagem da filosofia transcendental ao da pragmtica formal. E ela no se faz somente estabelecendo analogias. No curso de sua transformao, as oposies kantianas (constitutivo versus regulativo, transcendental versus emprico, imanente versus transcendente, etc.) perderam sua nitidez, j que a destranscendentalizao implica uma interveno profunda na arquitetura dos supostos fundamentais. luz desses nexos genealgicos, descobrimos tambm aqueles pontos cruciais que a filosofia analtica repudia na herana das idias kantianas de razo (KHD, 2006, p. 36). 18 Em Kant a funo heurstica tem mais que a condio de desenvolvimento de hipteses. Em Kant ela assume a funo de atribuir validade s idias e conceitos. 19 O uso hipottico da razo esta ligada diretamente com o uso dos imperativos que est identificado em Kant com a noo de dever (Sollen). Os imperativos so hipotticos e categricos. O imperativo hipottico ordena uma ao que boa relativamente a um objetivo possvel ou real. No primeiro caso, ele um princpio problematica-menteprtico; no segundo caso, um princpio assertivamente prtico. O imperativo categrico ordena uma ao que boa em si mesma, por si mesma objetivamente necessria, sendo, portanto um princpio apoditicamente prtico. Os imperativos problematicamente prticos so os de habilidade (p. ex., as prescries de um mdico). Os imperativos assertivamente prticos so os da prudncia: seu objetivo a felicidade. Os imperativos categricos so os da moralidade. Os primeiros poderiam denominar-se imperativos tcnicos ou regras, os segundos, imperativos pragmticos ou conselhos-, os terceiros so imperativo morais ou leis da moralidade (Grundlegung, cit., II). Essas observaes de Kant foram sobejamente aceitas na filosofia moderna e contempornea. Isto no quer dizer que a tica kantiana do dever tambm tenha sido to aceita, sobretudo na forma proposta por Kant (v. TICA). O problema de poder ou no considerar as normas morais como imperativos fundamental e muitas vezes teve resposta negativa. Toda a tradio utilitarista constitui um exemplo de semelhante soluo negativa. A tica de Bergson outro exemplo. Conceber a norma moral como imperativo (ou dever) significa julgar, como Kant, que ela seja um "fato da razo" um sic volo sic ubeo (Crt. R. Pratica,

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emprico. Kant, na viso habermasiana, fala de um uso hipottico da razo, imersa numa concepo antecipada e totalizante do conjunto de objetos da experincia possvel, que no uma condio para a concepo do objeto como conhecimento, porm incapaz na tarefa de guia do conhecimento do mesmo. Esse uso excessivo e redundante, alm de apodtico, da razo kantiana identificado por Habermas com o elemento transcendental que, segundo ele, est alm do alcance da experincia possvel. A partir do mun do objetivo no lugar do conceito kantiano que contrape mundo sensvel e inteligvel, surgem algumas conseqncias: a substituio de um idealismo transcendental por um tipo de realismo interno, a funo regulativa do conceito de verdade, e a referncia insero ao contexto do mundo da vida 20. Essas conseqncias decorrem do fato de Habermas adotar a idia cosmolgica do mundo, mas sem os problemas que a noo de transcendental imbui ao conceito. No obstante, Kant, admite a razo como interdependente da diferena transcendental entre mundo sensvel ou exterior e mundo inteligvel ou interior, que absorvida pela ontologia, na diferena entre ser e ente 21. O mundo objetivo j estava sugerido na suposio kantiana de mundo exterior identificado com os objetos, coisas ou acontecimentos, que alm de ser mantido na suposio pragmtica habermasiana, so respectivamente reinterpretados em mundo objetivo que corresponde aos objetos e um mundo subjetivo que abarca todas as vivncias de um agente, somadas a sua condio cognitiva particular. Porm, abandona-se o uso do transcendental relativo ao mundo inteligvel, as categorias do entendimento, o tempo e o espao como elementos regulativos de tais pressupostos kantianos. Visto isso, Habermas, enxerga que todas as tentativas de reconstruir o a priori material do significado dos objetos possveis da experincia tem recado no insucesso. Em decorrncia desse fato, a diferenciao entre razo [Vernunft] e entendimento [Verstand], ou entre razo crtica e razo prtica, ou ainda, entre mundo sensvel e inteligvel, so reinterpretadas e

cap. I, 7, Escol.): coisa que nem todos se mostram dispostos a admitir. Conf. Abbagnano, Nicola. Dicionrio de filosofia / Nicola Abbagnano. Trad. Alfredo Bosi. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 557. 20 KHD, 2006, p. 36-37. 21 Segundo Habermas, Heidegger admite essas apropriaes da filosofia kantiana onde equipara ser e ente com a idia sensvel de mundo e intramundo em Kant. Conf. KHD, 2006, p. 38.

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adequadas

teoria

do

agir

comunicativo,

para

fundamentar

uma

razo

destranscendentalizada, mas que se assenta numa proposta de resgate do idealismo alemo. Por isso, o conceito de mundo transmuta-se na teoria de Habermas norteado na prtica lingstica, que obriga os falantes suposio pragmtico-formal de um mundo objetivo comum. O mundo objetivo se perfaz numa idia constitutiva e no regulativa, em que o conceito de mundo permanece, pelo contrrio, formal. Diante da perspectiva de um mundo da vida 22 comum a todos, no lugar do idealismo transcendental, no qual os objetos da experincia se apresentam para os sujeitos na condio de um mundo de aparncias, Habermas insere um tipo de realismo interno, em que os falantes utilizam sua capacidade de comunicao, e so dotados da aptido de expressar enunciados verdadeiros numa linguagem que sempre unsere Sprache. Habermas afirma que, o mundo que apreendemos como totalidade dos objetos, e no como a totalidade de fatos, no deve ser confundido com a realidade, que precisa ser considerada em vista de tudo que puder ser enunciado no sentido de verdadeiro. De tal forma, a funo regulativa do conceito de verdade nunca deve ser representada como um exemplo do modelo reprensentacionista do conhecimento, ou seja, no pode apenas identificar -se por meio da existncia dos objetos no mundo. J em Conhecimento e Interesse, Habermas, averigua a oposio de Pierce contra a verdade como correspondncia, e com essa outra perfectiva da funo regulativa da verdade abandona tambm a distino kantiana entre aparncia e

22

Na tentativa de destranscendentalizao da razo, Habermas, afirma que os agentes sociais compreendem o mundo social como a totalidade das relaes interpessoais legitimadas e reguladas por normas. Segundo Habermas, essa a certificao fundamental para se poder completar a arquitetnica dos mundos. Por causa da autoridade epistmica, que um falante detm para as expresses verdadeiras de cada uma das vivncias, delimitamos um mundo interior, em relao ao mundo objetivo e ao mundo social (Idem, 2006, p. 60-63). Por isso, dizemos que Habermas mantm a noo de mundo objetivo em Kant, mas se atenta que os falantes tm vivncias particulares fora de um mundo social articulado, e como essas vivncias so certamente subjetivas, no precisam estar identificadas com dados objetivos ou expectativas normativas inerente ao mundo social. O mundo subjetivo se determina muito mais negativamente como a totalidade do que nem se apresenta no mundo objetivo, nem vale no mundo social ou encontra reconhecimento intersubjetivo(Idem, ibidem). Noutras palavras o mundo subjetivo abarca todas as vivncias que um falante pode fazer, quando realiza o uso expressivo de enunciados em primeira pessoa. O mundo social o lcus de vigncia das normas, do direito, da moral, e fazendo uma analogia a Kant, dos costumes. O um mundo objetivo comum, que tem sua objetividade assegurada, porque est dado a todos nos como idntico e est assegurado na prtica lingstica como um sistema de referncia convencionado, isto , [...] assegura a qualquer falante a antecipao formal de possveis objetos de referncia (Ibidem, 2006, p. 39).

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coisa em si. Aqui, na sua tarefa de destranscendentalizao, utilizada a diferenciao realizada por Pierce, na qual a realidade est no campo prtico e se apresenta indiferente a linguagem ou a existncia. Nisso a realidade ou a verdade no correspondem aos objetos, como no idealismo transcendental que concebe os objetos na condio de uma realidade imutvel para os sujeitos 23. No realismo interno, os agentes se deparam com um mundo objetivo que no os impe a linguagem, pois, so os falantes que por uma comunicao podem formular enunciados dos quais surgem a faticidade dos mesmos, contanto que esse mundo objetivo que supomos enquanto totalidade dos objetos, no dos fatos, no seja confundido com a realidade, isso , com a capacidade dos falantes de enunciar a verdade. Do ponto de vista de Habermas, experincias e juzos, quaisquer que sejam, esto vinculados a uma prtica comunicativa comum a todos os falantes inseridos na realidade comum ao mundo objetivo. Ambos conceptos, mundo e realidad, expresan totalidades, pero slo el concepto de realidade, gracias a su conexin interna con el concepto de verdade, permite emparejarse con las ideas regulativas de razn 24. Em Conhecimento e Interesse, inobstante Habermas apontar que na lgica da pesquisa cientfica de Pierce h uma teoria que rompe com o objetualismo positivista e que pretendia romper com o apriorismo kantiano, avista que a destranscendentalizao no era efetiva, e que novos pressupostos deveriam ser levantados quanto ao carter da validade da verdade dessa lgica. Para Habermas, isso decorre do fato que, quer seja em Kant, quer seja em Pierce, podemos verificar um tipo de idia regulativa: em Kant, quando o mesmo pergunta [...] por las condiciones de posibilidad de la validez intersubjetiva del conocimiento verdadero 25, vincula os fatos da experincia tambm a uma orientao para a verdade; em Pierce, com a concepo da totalidade dos f atos verificveis na da lgica de pesquisa, que serve de condutor epistmico para o progresso

24

Ambos os conceitos, mundo e realidade, espessam totalidades, mas somente o conceito de realidade, graas a sua conexo interna com o conceito de verdade, permite emparelhar se com as idias regulativas de razo (Ibidem, 2006, p. 41). 25 [...] pelas condies de possibilidade da validade intersubjetiva no conhecimento verdadeiro (KHD, 2006, p. 40). Ainda, Habermas atenta que para: Kant, a verdade no nenhuma idia e no est tampouco relacionada com as idias da razo, porque as condies transcendentais de objetividade da experincia deve explicar ao mesmo tempo a verdade dos juzos da experincia (Idem, ibidem).

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cientfico e do seu intrnseco conceito de realidade, acabou tambm por orientar esse conceito para a questo da verdade. Alm disso, criou como em Kant, a idia de um tribunal supremo da razo e dessa maneira: Por mais que a herana do esclarecimento (Aufklrung) nos obrigue a colocar a razo como crivo do conhecimento legtimo, ela no pode negar as condies contingentes na qual deve exercer sua crtica 26. Habermas, define o sentido da verdade pragmtica com o foco voltado para uma comunidade de investigadores idealmente ilimitada, que constitui um tipo de tribunal supremo da razo, em que a verdade recebe o aval de ser o resultado dos consensos, mediante condi es ideais de conhecimento entre os participantes no processo auto-corretivo da investigao 27. Por essa razo, Habermas considera que Kant, com o intuito de crtica ao uso apodtico da razo, como era feito pela metafsica, acabou por conceber um uso excessivo do elemento transcendental que continuou sendo feito, at depois da tentativa da total destranscendentalizao, cujo conhecimento verdadeiro tangvel justificao discursiva. Nesse sentido, a validade das afirmaes apesar de ser orientada por um mtodo epistmico instrumentalista, deveria ser resolvida consensualmente. Em Conhecimento e Interesse, antes da tentativa de uma razo sem transcendncia, Habermas reconhece em Pierce, uma concepo consensual da verdade. Entretanto, ele no se desprende dos conceitos de aparncia e coisa em si, pois, ambos so respectivamente substitudos pela diferena entre verdade e aceitabilidade racional. Desde esse prisma, somente afirmaes podem ser verdadeiras e teorias devem ser adequadas ou aceitveis racionalmente, desde que se leve em considerao que a adequao das teorias decorre da verdade das afirmaes. Ainda assim, aps a destranscendentalizao perdura uma lacuna entre o que verdadeiro para todos e o que aceitvel racionalmente. Este hiato permanece existindo definitivamente no interior dos discursos, devido os enunciados emergirem num mundo da vida nos quais os falantes norteados pelo alcance das

26 27

DURO, 1996, p. 143. Define el sentido de la verdad como una anticipacin de aquel consenso al que, em condiciones ideaes de conocimiento, todos los participantes en el proceso auto correctico de investigacin deberan llegar. La comunidad de investigadores idealmente ilimitada constituye el foro para el tribunal supremo de la razn (KHD, 2006, p. 40).

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pretenses de validade lhe conferirem o carter da aceitabilidade e do que verdade, isto , a afirmao da ao lingstica reconhecida como verdadeira. Portanto, os agentes capazes de linguagem e ao, orientam-se inseridos no mundo da vida, que revelam sob a tica da tradio e dos costumes os seus significados particulares. Os participantes da comunicao tm o potencial de entender-se para alm das vigentes fronteiras do mundo da vida, e com o olhar voltado no mundo objetivo comum a todos, direcionam -se em busca pelas pretenses de validade de seus enunciados carregados de subjetividade, mas compartilhados intersubjetivamente 28. Esses atores sociais, por meio da capacidade da ao e da linguagem experimentam tudo no mundo, no na condio de objetos que sofrem a ao, mas como agentes que a realizam, donde possvel averiguar a co -relao entre a objetividade do mundo com a intersubjetividade do entendimento, que condiciona os esclarecimentos sobre as mediaes lingsticas. A suposio pragmtica de um mundo objetivo comum entre os agentes do discurso, conduz a destranscendentalizao para um novo tipo de idealizao diferente da kantiana, mas em vistas dos seus pressupostos. Habermas mediante a comparao com os pressupostos da filosofia de Kant, concebe um novo pragmatismo kantiano, com o qual pretende distanciar-se do kantismo por substituir o idealismo transcendental por um realismo interno e, acerca desse argumento no que tange descentralizao, dedica-se a estabelecer os pontos de uma comparao direta entre a suposio pragmtica da imputabilidade com a idia de liberdade kantiana. Essa analogia, assume o importante papel de explicitar de vez a questo da orientao para a verdade, que deve condicionar os enunciados do discurso, isto , eles se orientam por meio dela atingindo apenas a condio da aceitabilidade racional, mas nunca atingiro essa verdade como fundamento absoluto. Com esse intuito, Habermas diz que a liberdade kantiana s realizvel tendo em vista a lei moral e a sua relao direta com o imperativo categrico, que conduz a razo a tornar-se prtica

28

Los participantes en la comunicacin pueden entenderse por encima de la fronteras de mundos de la vida divergentes, ya que com la mirada puesta en un mundo objetivo comn se orietan por la pretensin de verdad de sus enunciados. (Trad. K. S. ) Os participantes na comunicao podem entender-se por cima das fronteiras dos mundos da vida divergentes, j que com mira posta num mundo objetivo comum e se orientam pelas pretenses de validade de seus enunciados (Idem, 2006, p. 43).

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consoante com a idia de que o querer deve ser orientado segundo princpios e que precisa ser motivado por bons fundamentos, isto , a boa vontade tem que estar manifestada nessa ao. Sob essa tica, so definidos os princpios polticos e jurdicos coerentes com a definio kantiana da liberdade como finita. Segundo Kant, a liberdade [...] faculdade de no obedecer a outras leis externas a no ser as leis as quais eu possa dar meu assentimento 29. Disso, infere Habermas, a liberdade pertencente ento esfera da razo prtica e o entendimento apenas conduz a ao que est de acordo com a capacidade do sujeito cognoscente: por meio do uso de sua subjetividade liga a sua vontade elaborao de mximas. Por isso, o sujeito em Kant guia suas aes conforme o dever [Sollen], visando atingir mximas que so avaliadas pelo imperativo categrico. Dessa maneira, Habermas indica que o modelo de liberdade, como expresso em Kant, se encontra enredado em um duplo sentido. Por um lado, o sentido categrico de obrigao anloga realizao do reino-dos-fins, j que por meio de suas aes o sujeito dotado da capacidade legisladora porque reconhece o a priori da liberdade: todos os seres racionais, em vista do ideal de reino-dos-fins, relacionam-se por meio de leis comuns, e nunca ao se relacionarem uns com os outros, tm-se como meios, mas como fins. Por outro lado, o sentido do transcendental est embasado na certeza de que o reino -dos-fins s pode ser fomentado em nossas atitudes morais. Sendo assim, Kant no que diz respeito liberdade, limita-se a razes prtico-tnicas e prtico-morais, porm, Habermas quer estend-la razo comunicativa. Com isso, entra em jogo um conjunto de novos aspectos que s so possveis em vistas desse desdobramento habermasiano. Assim, Habermas certifica-se de que a imputabilidade no mensurvel apenas pela ao guiada pela moralidade ou pela racionalidade, mas pela capacidade de um ator conduzir sua ao a pretenses de validade. Ele admite isso por ter verificado uma incoerncia contraftica mediante os fundamentos kantianos: os sujeitos, por um lado, devem agir

autonomamente, mas por outro lado, esto submetidos aos contedos morais ou legais comprometendo-se numa suposio normativa, na qual a hegemonia de sua ao livre se compromete. Para Habermas, a liberdade inerente a uma prtica cotidiana na qual
29

KANT, 2002, p. 128.

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encontram-se muitas vezes afirmaes ou aes que so guiadas, diferentemente, que pelos bons motivos. Com a insero da teoria da ao comunicativa, a imputabilidade deve ser apreciada sobre um ponto de vista emprico, em que a idia de liberdade kantiana se expressa enquanto presumivelmente normativa:
Siguindo a Kant, los seres racionales se entienden como actores que actan por buenas razones. Com respecto a la accin moral poseen um saber a priori de la posobilidad de realizar la idia de liberdad. Tambin em la accin comunicativa pertimos tacitamente del hecho de que todos los participantes son actores responsables. Forma parte de la autocomprensin de los sujetos que actan comunicativametne que tomem posiciones racionalmente motivadas respecto a las pretensiones de validez; los actores presuponen mutuamente que actan efectivamente por razones justificables por medios racionales30.

O que Habermas realiza uma transferncia, na qual o sujeito cognoscente kantiano passa a ser o agente comunicativo, e a totalidade cosmolgica do mundo transmuta-se no mundo da vida articulado lingisticamente na exigncia de racionalidade que assume o papel de saber refutvel e, no como em outrora, na filosofia da conscincia, um saber a priori. No sentido habermasiano, a racionalidade funciona como um pressuposto pragmtico que mediante a intersubjetividade a configurao da ocasio em que os atores sofrem experincias no mundo da vida simultaneamente entre si, partilhando seus respectivos mundos atualiza suas potencialidades. Ademais, os falantes contraem um tipo de relao interpessoal pela qual se entendem sobre algo no mundo objetivo, em que essa pressuposio continua a carregar o sentido transcendental que no pode ser negado, assim como a racionalidade que da emana. Esse sentido continua transcendental, j que no pode ser provado na experincia e, mesmo assim se faz necessrio, pois obriga os falantes a projetar um sistema comum sobre os quais constroem suas opinies ao passo que influenciam nesse mundo. Os atores no precisam ser to capazes de influenciar como de condicionar a ao, para os questionamentos no que tange as pretenses de validez criticveis, orientando sua prpria ao na busca de
30

Seguindo a Kant, os seres racionais se entendem como atores que atuam por boas razes. Com respeito ao moral possuem um saber a priori da possibilidade de realizar a idia de liberdade. Tambm na ao comunicativa partimos tacitamente do feito de que todos os participantes so atores responsveis. Forma parte da auto compreenso dos sujeitos que atuam comunicativamente que tomam posies racionalmente motivadas a respeito das pretenses de validade; os atores pressupem mutuamente que atuam efetivamente por razes justificveis por meios racionais (KHD, 2006, p. 43).

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validade. Nosso contato com o mundo por ser mediado lingisticamente, por meio do falar e do agir, tem a obrigao de atingir a validade que, alis, ocorre no plano das idealizaes prxima ao modelo do kantismo. Isso decorre do fato da intersubjetividade estar entrelaada com o entendimento sobre algo no mundo da vida, nos quais os agentes chegam reflexivamente a posies partilhadas ou consensos pblicos. Entretanto, atingiram-se apenas as condies de racionalidade aceitveis, em que a verdade est como uma condio ideal sine qua non, que corresponde ao papel de orientadora das pretenses de validade. Esmiuadamente, os agentes almejam a verdade e na busca por estabelecer validade aos seus enunciados, somente conseguem atingir condies de racionalidade aceitveis. A partir dessa verificao, a oposio habermasiana noo epistmica do conceito de verdade assentada em Pierce, totalmente rompida. Com esse argumento, Habermas, entende que os agentes que promovem os enunciados promovem afirmaes errneas mesmo quanto s afirmam como corretas, pois so seres falveis e no tem como alcanar ndices de verdade a no ser pelo discurso racional. Pois, a verdade na teoria habermasiana fica assentada na aceitabilidade racional e est aberta, para que no futuro, possa ter ininterruptamente questionada sua pretenso de validade. Nos discursos as pretenses de validade so satisfeitas temporariamente, isso , podem num enunciado, devido s alteraes das condies do conhecimento epistmico, um dia serem questionadas e at mesmo serem sobrepostas por outras validades. Por isso, os discursos esto sempre abertos e os oponentes necessitam descentrar suas perspectivas de interpretao e levar em conta as objees relevantes, que surgem no decurso de novas circunstncias epistmicas, de outros entendimentos ampliados em torno da sociedade, somados a novos tempos histricos e competncias factuais. Em relao validade normativa, a aceitabilidade racional, no substitui ou equivale ao conceito de verdade. A aceitabilidade racional aplicada a discursos que procuram a sua aceitao diante de um pblico. Para que isso ocorra, essas expresses culturais devem vir tematizadas de acordo com padres intrnsecos a racionalidade, uma vez que os atores sociais orientam sua forma de agir no mundo por exigncias de validez que constituem sua imputabilidade. Contudo, Habermas, na tentativa de reviso da destranscendentalizao da razo,
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determina no que tange as normas que orientam o mundo social, que o que de sumria importncia no a imputabilidade, mas a questo da imparcialidade. Com isso, se abandona parcialmente a noo de aceitabilidade racional, porque aqui o que entra em jogo a certificao discursiva das exigncias de validade cognitivas, em que se sobrepe a questo da universalidade em relao s condies da validade do discurso e a aprovao de um consenso. Esse fato tambm j estava preconizado na filosofia prtica kantiana na qual:
nicamente los imperativos morales ( y las normas jurdicas que, como por ejemplo los derechos humanos, solo se fundamentan moralemente) pretenden, como las afirmaciones, validez absoluta, es decir; reconocimiento universal. Ello explica la exigncia de Kant de que los imperativos morales vlidos deben ser universalizables31.

Entretanto, no se pode subsumir essa assertiva kantiana sem adequ-la a ao comunicativa e aos pressupostos pragmticos que dela derivam. Haja vista que, para Habermas, se concordarmos com a capacidade de todas as pessoas de julgar e atuar moralmente, seria o mesmo que admitir o erro j indicado na filosofia prtica de Kant. O processo moral na ao comunicativa tem suas bases indicadas na filosofia de Piaget, (os nveis morais de Kolhberg pr-convencional convencional e ps-convencional), em que os agentes dos discursos tencionam se descentrar de suas perspectivas particulares para uma referente ao mundo da vida constitudo, de modo que resolvam e julguem consensualmente mesmo situaes controversas, porm sempre em vista dos princpios racionais do discurso como orientador de suas decises. Segundo Habermas, os participantes da argumentao possuem a incumbncia de se guiar por condies de universalismo igualitrio e, portanto, a validade da norma consiste no reconhecimento universal que dela emana. Essa dinmica construda na prtica comum a todos que agem e falam, sendo capazes de levantar originais objees perante um pblico cada vez mais especializado. Contudo, esses agentes ou acatam o consenso ou levantam novos argumentos, pois desfrutam da potencialidade de se descentrarem de suas perspectivas
31

E ainda: Unicamente os imperativos morais (e as normas jurdicas que, como por exemplo, os direitos humanos, s se fundamentam moralmente) pretendem como as afirmaes, validade absoluta, dizer; reconhecimento universal. Ele explica a exigncia de Kant de que os imperativos morais vlidos devem ser universalizeis (Idem, 2006, p. 54).

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particulares de interpretao. Da no se tratar da exigncia da verdade que conduz para a aceitabilidade racional e, sim, da construo do uso competente de normas morais e do direito.
La validez de tales normas consiste en el reconocimiento universal que las normas merecen. [...] Pero si la correcin o retitude moral, a diferencia de la verdade, agota su sentido en la aceptabilidad racional, nuestras convicciones morales deben quedar confiadas, finalmente, al potencial crtico de la autosuperacin ya del descentramiento; un potencial que est incorporadojunto con la inquietud que se deriva de aquella anticipacin idealizante en la prctica de la argumentacin y en la autocompresin de los que participan en ella 32.

O que Habermas quer denunciar o seu retorno a Kant, porm a um Kant revisado por meio das ferramentas da pragmtica, pelo que teria origem um pragmatismo kantiano que aponta para critrios de imputabilidade e imparcialidade, alm de condies de um aprendizado moral, que tem como orientao a filosofia prtica kantiana, a responsabilidade de guiar suas aes por mximas que pretendam atingir a universalidade. Entretanto, em Kant, o agir racional era uma obrigao do sujeito cognitivo que tinha que orientar-se por princpios universais a priori do conhecimento. J na traduo lingstica e procedimental, em vista da pragmtica que acompanha toda a teoria do agir comunicativo, Habermas a delineia anloga ao exerccio da liberdade, ou amparada no princpio da no-coao. Nesse sentido, ele, na tarefa de reviso do kantismo, pretende adotar a verso universalista dos pragmatistas adequando ao comunicativa e, acaba por conceber um universalismo igualitrio inspirado em Mead. Assim sendo, volta-se, sobretudo para as condies que exige satisfao da validade no interior discursivo, mas que precisam respeitar algumas condies, a saber: publicidade e incluso; igualdade de direitos comunicativos, excluso de engano e iluso; e a no coao. Em busca de um conceito mais amplo de razo e devido diferenciao entre objetividade e verdade, Habermas, em referncia s formas de argumentao, delineia trs dimenses relativas validade dos atos de fala, a saber: dimenso terica (diz
32

A validade de tais normas consiste no reconhecimento universal que as normas merecem. [...] mas se da correo ou retitude moral, a diferena da verdade, esgota seu sentido na aceitabilidade racional, nossas convices morais devem ficar confiadas, finalmente, ao potencial crtico da auto-superao j do descentramento; um potencial que est incorporadojunto com da inquietude que se deriva daquela antecipao idealizante na prtica da argumentao e na auto-compresso dos que participam nela (Ibidem, 2006, p. 59).

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respeito pretenso de verdade), dimenso prtica (concerne justeza normativa), dimenso teraputica (relativa veracidade subjetiva). Compreende-se assim que as formas tpicas de argumentao tm relao com um processo de aprendizagem cuja racionalidade imanente a ele expressa-se ora no mbito cognitivo-instrumental, ora no prtico-moral, ora no esttico-expressivo. E a crtica total razo tem por base justamente a preponderncia do mbito cognitivo-instrumental sobre os demais. A essa descrena na razo, Habermas ope a interpretao da modernidade como projeto inacabado; a ciso da razo e decorrente fragmentao de suas expresses no podem ser absolutizadas. A reconstruo da razo implica na sustentao de uma razo no absoluta ou unitria, mas com essas suas trs faces se mantendo interdependentes numa multiplicidade de vozes que se fazem valer mediante discursos baseados nas pretenses de validade. Portanto, ele avista um universalismo amplamente idealizador, no qual o ponto de oposio, o do particularismo de cada agente concernido no discurso, diludo por meio do processo argumentativo carregado de intersubjetividade em que torna exeqvel o entendimento. Logo, por meio da comunicao lingstica que na ao se estabelece as pressuposies ideais na busca de uma ao orientada ao entendimento. Seria uma idia regulativa, para o domnio do agir comunicativo, dessa racionalidade descentrada, mais imbuda por um a priori do entendimento, que viabiliza a construo de um novo sentido para o mundo. Para Habermas, nessa reviso do tran scendentalismo, o que plausvel, a atribuio dessa categoria no que tange a estruturas cognitivas do entendimento. Ento, realizada uma investigao transcendental dos processos do entendimento na experincia comunicativa, em que ao compreender a ex pectativa enunciada por outro falante na situao de participante num processo de comunicao, o ouvinte passa por essa experincia. Habermas, em O que Pragmtica Universal 33, j levantava questionamentos sobre as questes aqui mencionadas, e considerava que as expresses concretas corresponderiam aos objetos empricos e as expresses gerais aos objetos gerais. Nesse sentido, se pudermos analisar o a priori de conceitos de objetos
33

HABERMAS, J. O que pragmtica Universal?(1976). In: Racionalidade e Comunicao. Trad. Paulo Rodrigues. Lisboa: Edies 70, 2002, aqui, p. 43.

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gerais, deveramos tambm poder analisar a priori os nossos conceitos de expresses gerais. O que Habermas prope : o entendimento mtuo [Verstndigund], como um tipo priori pragmtico inerente a condio do agir comunicativo.
El concepto de entendimiento (Verstndigung) remite a un acuerdo racionalmente motivado alcanzado entre los participantes, que se mide por pretensiones de validez susceptibles de crtica. Las pretensiones de validez (verdad preposicional, rectitud normativa y veracidad expresiva) caracterizan diversas categoras de un saber que se encarna en manifestaciones o emisiones simblicas34.

sob a luz desses argumentos kantianos, relidos a partir de um prisma destranscendentalizado, que Habermas concebe Direito e Democracia: Entre Facticidade e Validade, 35 obra na qual, alcana uma teorizao mais coerente do conceito de esfera pblica, justamente por j dispor de uma noo de discurso e de razo menos utpica. Nessa ordem, uma avaliao detalhada da possibilidade da emancipao da racionalidade por meio do uso da razo comunicativa, inserida na filosofia de Habermas, apenas pode ser realizada mediante o entendimento da esfera pblica organizada, o que exige o resgate do itinerrio percorrido em Mudana Estrutural da Esfera Pblica, comparandoo com suas reformulaes presentes em Direito e Democracia: entre Facticidade e Validade. Habermas a tem, como foco de ateno, primeiramente a possibilidade de defender a coero legtima do melhor argumento nas decises do mbito poltico e jurdico, no estado de direito, na tentativa de resgate da potencialidade de concreti zao da Aufklrung, alm de lhe conferir uma nova fora propulsora, e, a partir disso, instaurar os potenciais emancipadores da racionalidade que outrora foram condenados ao limbo. Contudo, j em Mudana Estrutural da Esfera Pblica, estavam presentes, sutilmente, os pressupostos da Aufklrung kantiana e do uso pblico da razo, base na qual est assentada a teoria da racionalidade comunicativa habermasiana.

34

O conceito de entendimento (Verstndigung) remete a um acordo racionalmente motivado alcanado entre os participantes, que se mede por pretenses de validade susceptveis de crtica. As pretenses de validade (verdade preposicional, retitude normativa e veracidade expressiva) caracterizam diversas categorias de um saber que se encarna em manifestaes ou emisses simblicas (TAC, 1992, v.1, p. 110). 35 Habermas, J. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Trad. Flvio Beno Siebeneichler Rio de Janeiro: tempo brasileiro, 2003. Volumes I, II = FG.

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A REDESCRIO COMO EXERCCIO DA DEMOCRACIA E DA SOLIDARIEDADE NA FILOSOFIA DE RICHARD RORTY Altair Alberto Fvero UPF/CAPES - Ps-doc UAEM/Mxico altairfavero@gmail.com Resumo: A presente comunicao almeja aprofundar a redescrio dos conceitos de solidariedade e democracia na perspectiva da filosofia de Richard Rorty. Tanto a democracia quanto a solidariedade, apesar de serem termos recorrentes, tornaram -se palavras nobres e frequentemente utilizadas nos discursos para convencer-nos de que uma ao, ou uma determinada prtica, ou uma tomada de deciso, ou, ainda, um modo de ser de um determinado dirigente ou de uma pessoa merece nosso respeito e considerao, pois trata-se de uma ao solidria, ou de uma prtica democrtica e solidria, ou, ainda, de uma tomada de deciso democrtica ancorada no princpio da solidariedade. Palavras-chave: Redescrio. Pragmatismo. Democracia. Rorty. O termo solidariedade vem de longa data e possui muitos sentidos. Em seu livro O contedo moral do agir comunicativo, Jovino Pizzi (2005, p.221-229) faz uma rpida reconstruo histrica do termo solidariedade. Pizzi destaca que o termo possui, pelo menos, trs razes distintas: a) no direito romano; b) nos pensadores da Antigidade Clssica Ccero e Sneca; c) na tradio crist. Cada uma dessas razes contribui para a ideia moderna de solidariedade. No pensamento moderno h uma atitude defensiva com relao ao termo solidariedade. Segundo Pizzi (2005, p.226ss), o termo s ressurge no incio do sculo XIX, no mais ligado ideia de religiosidade, mas vinculado aos ideais polticos e a uma verso secularizada da fraternidade. A solidariedade concebida, nesta nova verso, como um escudo antiindividualista, encarregado de defender o indivduo perante a tendncia natural ao egosmo. Nesse contexto, vrios socialistas utpicos, movimentos de trabalhadores, Estados nacionais e partidos polticos passam a ver na solidariedade o termo para designar confiana e proteo. No sculo XX o termo solidariedade, alm de ter um amplo uso no cotidiano, ocupou um importante espao nos debates filosficos. Alm de Rorty, outros filsofos, como Habermas, Adela Cortina, Hans Joas, John Rawls, Ernest Tugendhat, os utilitaristas, os comunitaristas,

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os universalistas etc., fizeram do termo tema de suas acirradas discusses. Conforme j mencionei no incio desse tpico, concentrar-me-ei neste ponto na investigao no modo como Rorty articula a solidariedade em sua utopia liberal para, posteriormente, tratar da mesma maneira o conceito de democracia e sua vinculao com a ideia de redescrio. A maneira filosfica tradicional de explicar aquilo que entendemos por solidariedade humana, diz Rorty, dizer que h algo dentro de cada um de ns a nossa humanidade essencial que ressoa com a presena dessa mesma coisa em outros seres humanos (1992, p.235). Segundo essa concepo filosfica tradicional, a solidariedade seria um dos ingredientes que compem a natureza humana, ou seja, h em cada ser humano algo de essencial que o impulsiona a ser solidrio, de modo que todas as vezes que algum decide cometer uma crueldade torna-se desumano. Ao propor que tanto a linguagem quanto a individualidade, assim como a comunidade liberal, so contingncias, Rorty associa-se a um conjunto de outros filsofos contemporneos que negam a possibilidade de existir uma natureza humana preestabelecida, ou seja, o comportamento de um ser humano (ser solidrio ou ser cruel, por exemplo) depende das circunstncias histricas e de um consenso passageiro, no de algo que est para alm da histria e das instituies. Com isso Rorty no est propondo que valores importantes da nossa vida sejam simplesmente abandonados. Uma crena pode continuar a reger a ao, pode-se continuar a considerar que vale a pena morrer por ela, defende ele como premissa, mesmo entre pessoas que esto plenamente conscientes de que essa crena no causada por nada de mais profundo do que as circunstncias histricas contingentes (1992, p.236). Rorty vincula sua ideia de solidariedade tese de Wilfrid Sellars, segundo a qual a moralidade questo daquilo que ele chama de intenes-ns (we-intentions). No que consiste essa tese? Trata-se de uma moralidade ancorada no mais num imperativo categrico ou em princpios gerais, ou, ainda, numa voz divina de ns prprios, mas uma moralidade ancorada na voz de ns prprios enquanto membros de uma comunidade, enquanto falantes de uma linguagem comum. A filosofia moral, segundo essa tese, assume a forma da narrativa histrica e da especulao utpica e no a da procura de princpios gerais (1992, p.90).
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Rorty acredita que o nosso sentido de solidariedade mais forte quando se dirige queles que se identificam como sendo um de ns, e esclarece que o ns no significa a totalidade da raa humana, mas algo menor, algo mais prximo. Rorty consciente de que essa posio vai contra a ideia de perfeio moral da tradio crist, segundo a qual devemos tratar a todos, at mesmo nossos inimigos, como nossos semelhantes; vai contra, tambm, o universalismo tico secular proposto por Kant, para o qual nossa obrigao moral para com todo e qualquer ser racional. A minha posio, diz Rorty, implica que os sentimentos de solidariedade dependam necessariamente das semelhanas e das diferenas que nos surjam com destaque e que tal destaque seja funo de um vocabulrio final historicamente contingente (1992, p.238). Apesar de ter essa posio (de que a solidariedade depende do intenes-ns), o prprio Rorty adverte que isso no incompatvel com a ideia de que possamos e tentemos alargar o nosso sentido do ns a pessoas em que anteriormente pensvamos como eles (1992, p.239). essa tentativa do alargamento do ns que nos possibilita pensar novos vocabulrios morais, novos tipos de relacionamento, novas utopias a serem perseguidas. nesse sentido que a solidariedade, na perspectiva rortiana, emergiu como recurso retrico poderoso (1992, p. 239). Na avaliao de Rorty, o esforo de Kant para facilitar a evoluo das instituies democrticas e a evoluo de uma conscincia poltica cosmopolita ancorou a moralidade na racionalidade e na ideia de obrigao moral. Ao realizar essa operao, Kant tornou difcil aos filsofos morais perceberem o progresso moral nas descries empricas pormenorizadas, uma vez que os sentimentos de piedade e benevolncia tornaram-se secundrios em comparao ao respeito racional, enquanto critrio para avaliar a moralidade. A moralidade, na verso kantiana, refora Rorty, tornou-se algo distinto da capacidade de notarmos e de nos identificarmos com a dor e a humilhao (1992, p.239). Por isso, observa ele, vrios filsofos morais anglo americanos do sculo XX criticam a ideia de que a razo deva ser o componente humano central e universal e a fonte das nossas obrigaes morais. Embora tenha sido muito til na criao das sociedades democrticas modernas, diz Rorty, agora uma ideia que podemos dispensar e que se deveria dispensar, para ajudar a concretizar a
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utopia liberal (1992, p.241). Assim, a solidariedade, nessa perspectiva rortiana, no seria uma obrigao moral no sentido que a razo nos impe, nem um componente essencial da humanidade, nem um princpio geral que rege toda a humanidade, nem, muito menos, uma parcela de divindade presente em cada um de ns; ao contrrio disso, a solidariedade seria algo feito, produzido no decurso da histria atravs das mltiplas experincias e redescries de mundo. Para Rorty, esse modo de conceber a solidariedade possibilitaria uma mudana radical na maneira de interpretar a frase temos obrigaes morais para com os seres humanos. Poderia ser vista, por exemplo, como um meio de nos recordarmos de que podemos continuar tentando alargar tanto quanto possvel o sentido ns, ou seja, deveramos tentar encontrar pessoas marginalizadas pessoas em que instintivamente pensamos como sendo eles, no ns e nelas notar certas semelhanas conosco que nos ajudassem a criar um sentido mais expansivo da solidariedade do que o que atualmente temos (1992, p.243). Nesse sentido, educar para a solidariedade significaria estarmos mais abertos para a tolerncia do que obcecados pela verdade, mais confiantes na persuaso do que na fora, mais motivados pela imaginao do que pela razo. Significaria, tambm, uma mudana no modo de pensar a prpria filosofia: a filosofia no teria mais a funo de fornecer os fundamentos de uma poltica democrtica, ou de indicar a origem dos direitos humanos naturais; seu novo papel seria o de estar a servio da poltica democrtica no sentido de possibilitar um equilbrio reflexivo entre as nossas reaes instintivas a problemas contemporneos (os desafios atuais do nosso tempo) e os princpios gerais nos quais fomos criados (nossa herana cultural). A posio de Rorty com relao solidariedade ajuda-nos a compreender melhor as razes pelas quais ele prope a prioridade da democracia para a filosofia. Com essa proposta, Rorty filia-se tradio que liga Dewey e Rawls de que a poltica democrtica vem em primeiro lugar e de que no precisa de uma justificao filosfica enquanto autoridade que legitime sua importncia para as sociedades liberais. Que argumentos Rorty oferece para sustentar tal proposta? Como isso se articula no conjunto do seu pensamento? De que maneira ele concebe a democracia? Quais as implicaes dessa ideia para a educao? A estratgia utilizada por Rorty para justificar a
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preponderncia da democracia sobre a filosofia ancora-se numa certa analogia com a maneira como as sociedades liberais enfrentaram o problema da intolerncia religiosa. A tradio iluminista conseguiu desvencilhar-se do problema da intolerncia religiosa e da sua interferncia nas polticas liberais estabelecendo uma separao entre questes polticas e questes religiosas. Os cidados numa democracia jeffersoniana podem ser to religiosos ou irreligiosos quanto quiserem, por tanto tempo quanto puderem permanecer sem se tornar fanticos (1997, p.235). No ser fantico significa que as questes religiosas no podem interferir nas aes pblicas, ou seja, podemos ter crenas desde que essas no interfiram no coletivo. Mas como fica a situao quando as crenas interferem na poltica pblica? Como resolver a tenso entre a perfeio espiritual (prprio das crenas de cada um) e a poltica pblica (que diz respeito a todos)? Na leitura de Rorty, essa tenso foi eliminada, na tradio iluminista, por uma teoria filosfica da verdade, ou seja, por uma justificabilidade perante humanidade como um todo. A ideia iluminista de razes, diz Rorty, corporifica a teoria de que h uma relao entre a essncia a-histrica da alma humana e a verdade moral, relao que assegura que a discusso livre e aberta produzir uma resposta correta tanto para as questes morais quanto para as questes cientficas (1997, p.236). Essa justificao racionalista que produz certeza foi esvaecida no sculo XX. Essa polarizao decorrente do esvaecimento das justificaes racionalistas central para compreendermos a posio rortiana, comum tambm a Dewey e Rawls, da prioridade da democracia para a filosofia. Para ambos, a democracia liberal, apesar de necessitar de uma articulao filosfica, no necessita de qualquer justificao filosfica (1997, p.238), se entendemos filosofia, enquanto a busca pela verdade por sobre uma ordem metafsica e moral independente (RAWLS apud RORTY, 1997, p.241). Rawls, na leitura de Rorty, dispensa a necessidade de haver uma justificao filosfica para a justia, pois a filosofia (entendida como busca da verdade) no pode prover uma base aproveitvel para uma concepo poltica da justia em uma sociedade democrtica. Rawls no quer que as disputas sobre a natureza do ser humano, e mesmo sobre se h uma tal coisa como a natureza humana, sejam misturadas com a poltica. Em termos
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rortianos, Rawls quer que questes sobre a posio da existncia humana ou o significado da vida humana sejam reservados para a vida privada (1997, p.242). Com isso, ressalta que a defesa da tolerncia filosfica proposta por Rawls uma extenso plausvel da defesa da tolerncia religiosa proposta por Jefferson e que tanto religio quanto filosofia so termos protetores vagos e ambos sujeitos redefinio persuasiva (1997, p.242). Essa posio de que a filosofia est permanentemente sujeita redefinio persuasiva est em sintonia com o que Rorty afirma no final do seu texto A filosofia e o futuro, quando sugere a utopia de um futuro humano cosmopolita. Esse futuro no seguiria os moldes do cosmopolitismo da Unesco, que na dcada de 40 silenciou perante as atrocidades do stalinismo e que hoje continua respeitosamente silenciosa e prudente diante do fundamentalismo religioso e dos autocratas sanguinolentos que ainda governam boa parte do mundo (2000, p.139). O futuro humano cosmopolita pensado na utopia de Rorty traduzido na imagem de uma democracia planetria, uma sociedade na qual a tortura ou o fechamento de uma universidade ou um jornal nos causaro tanta revolta se acontecerem do outro lado do mundo quanto se acontecerem em nosso pas (2000, p.139). Se um dia tal utopia acontecer, a filosofia no ter a funo de fornecer os fundamentos, nem de estipular os critrios de verdade que venham indicar que tal utopia se realizou, mas poder contribuir para que isso acontea atravs da persuaso. Mesmo que se diga que a democracia de massas uma inveno europia ou de que a democracia privilgio das naes ricas, possvel colher em cada cultura pequenos traos que possam alimentar a utopia de uma comunidade democrtica planetria. Seria contraditrio impor ou importar a democracia, assim como seria contraditrio impor ou obrigar homens e mulheres a serem livres. Mas no contraditrio pensar em persuadi-los a serem livres. Se ns, filsofos, ainda temos alguma funo, afirma ele, essa funo exatamente esse tipo de persuaso (2000, p.141), ou seja, persuadir para a democracia. As implicaes dessa posio para a educao so imensas, pois compreenderiam o ato educativo no mais como o espao sagrado do desvelamento da verdade, nem como um processo revolucionrio de libertao, nem como a efetivao da reproduo social ou a materializao da razo instrumental; o ato
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educativo seria o espao das contingncias, o espao em que poderemos redescrever o mundo e a ns mesmos, o espao onde poderemos pensar e imaginar utopias que podero se efetivar ou no, um espao de conversao e persuaso. Num mundo intelectual plenamente temporalizado, um mundo do qual as esperanas por certezas e imutabilidade tenham desaparecido completamente, ns, filsofos, diz Rorty, nos definimos [...] como servos da democracia (2000, p.142). Pensar nos filsofos como servos da democracia implicaria redimensionar o prprio lugar da filosofia no mundo educacional, ou seja, sua funo no seria mais a de traar os fundamentos da educao, mas de contribuir no processo de redescrio da prpria educao. Referncias: PIZZI, Jovino. O contedo moral do agir comunicativo. So Leopoldo: Ed. Unisinos, 2005. RORTY, Richard. Contingencia, ironia e solidaridad. Trad. Nuno Ferreira da Fonseca. Lisboa: Presena Editorial, 1992. RORTY, Richard. Objetivismo, relativismo e verdade. Escritos filosficos v. 1, Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1997. RORTY, Richard. A filosofia e o futuro. In: Pragmatismo: a filosofia da criao e da mudana. Belo Horizonte: Ed.UFMG, 2000.

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A RELAO ENTRE O CONCEITO DELEUZIANO DE FILOSOFIA E A ARTE LIVRE DE CLICHS QUE POSSUI POTNCIA PARA CONTRIBUIR COM O ENSINO DE FILOSOFIA Luana Aparecida de Oliveira luanatuba@hotmail.com Resumo: Este texto refere-se ao estudo sobre o conceito de filosofia criado por Gilles Deleuze e sua relao com a arte livre de clichs. Tambm ser considerado o potencial que esta arte possui para contribuir pedagogicamente com o ensino de filosofia, j que ela captura foras sensveis que conseguem obter dos expectadores a experimentao de sensaes necessrias para entrar em choque com suas faculdades, de modo a desestabiliz-las. Para Deleuze filosofar criar conceitos, e o pensar se d com o rompimento da inrcia que h nas faculdades. Desta forma, as sensaes criadas pela arte livre de clichs podem auxiliar a filosofia na criao de conceitos por meio de suas foras sensveis que causam impacto s faculdades quando essas se depararem com o novo, com o diferente, ou seja, com o singular. Palavras-chave: Conceito de filosofia; Arte livre de clichs; Ensino de filosofia.

Para Gilles Deleuze a prtica filosfica no se d enquanto reflexo sobre, j que a reflexo no privilgio exclusivo da filosofia, pois tanto a cincia quanto a arte no necessitam da filosofia para promover reflexo, elas mesmas so capazes de refletir sem recorrerem filosofia.
Quando se vive em uma poca pobre, a filosofia se refugia em uma reflexo sobre... Se ela nada cria, que mais pode fazer seno refletir sobre?... De fato, o que interessa retirar do filsofo o direito reflexo sobre. O filsofo criador e no reflexivo.1

Essa criao que cabe filosofia refere-se criao de novos conceitos. A heterogeneidade presente na filosofia deleuzeana est relacionada ao conceito de filosofia construdo pelo autor, para ele, portanto, filosofar no refletir sobr e, filosofar criar conceitos. Mas o que um conceito segundo a filosofia deleuziana? Em Deleuze todo conceito tem como caracterstica sua singularidade, mas isso no significa dizer que um conceito isolado de outros conceitos. justamente o oposto, o conceito contm em si uma multiplicidade de conceitos que so heterogneos, que se fragmentam e se vinculam um com o outro. Deleuze tambm esclarece que cada conceito tem sua histria, visto que
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MACHADO, Roberto. Deleuze, a Arte e a Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2009. p.12.

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sua criao no surge por acaso, assim um conceito construdo com o auxlio de conceitos anteriores a ele. Segundo Deleuze:
A exclusividade de criao de conceitos assegura filosofia uma funo, mas no lhe d nenhuma proeminncia, nenhum privilgio, pois h outras maneiras de pensar e de criar, outros modos de ideao que no tm de passar por conceitos, como o pensamento cientfico2.

Outro exemplo de um modo diferente de pensar e de criar, que no por conceitos, a arte. Contudo, as expresses artsticas propostas para serem estudadas se referem especificamente s que lutam para fugir dos chamados clichs, pois segundo Deleuze:
O pintor no pinta sobre uma tela virgem, nem o escritor escreve sobre uma pgina em branco; a pgina ou a tela j esto de tal modo cobertas de clichs preexistentes, preestabelecidos, que preciso antes de tudo apagar, limpar, laminar, at mesmo retalhar, para fazer passar uma corrente de ar sada do caos que nos d a viso. 3

Desta forma, o pintor precisa retirar o contedo j existente na tela, de modo a esvazi-la dos clichs que nela j foram projetados antes mesmo do pintor comear a pintar. Em seu trabalho, o pintor deve fazer marcas livres, deixando nascer figuras improvveis que surgem ao acaso. Assim, a arte que se distancia dos clichs consegue manifestar sua capacidade de fisgar foras sensveis que criam o novo e que por fim desestabiliza as faculdades, de forma a ir para alm da simples repetio do mesmo. Essa arte obtm do expectador a experimentao de sensaes necessrias para entrar em choque com suas faculdades. Considerando que o pensar em Deleuze no acontece de forma natural ou inata: O ato de pensar no decorre de uma simples possibilidade natural; ele , ao contrrio, a nica criao verdadeira. A criao a gnese do ato de pensar no prprio pensamento. 4. O que incita o pensar , portanto, a fora de encontros singulares que perturba e causa discrdia das faculdades, levando perda da estabilidade das mesmas, conforme explica Cludia Benetti em seu livro Filosofia e Ensino:
O que funda um pensamento a fora de um encontro que se sente com algo que mexe e desassossega e, portanto, desencadeia o ato de pensamento. Para tanto, o uso das faculdades no so concordantes entre si em uma unidade subjetiva; elas so

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DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Rio de Janeiro: Editora 34, 1992. p.262. DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Rio de Janeiro: Editora 34, 1992. p.17 4 DELEUZE, Gilles. Proust e os Signos. Trad. Antonio Piquet e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003.

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discordantes entre si e devido a essa discordncia que surge a diferena, que provoca o pensamento.5

por isso que a arte livre de clichs, por meio da sua imagem-sensao tem a contribuir com ensino de filosofia, j que ela possuidora de potncia para promover encontros que forcem, afetem, sensibilizem e violentem o pensar. Nessas artes h uma fora que neutraliza as figuras que pretendem meramente reproduzir uma descrio da realidade. Um exemplo do encontro necessrio para instigar o pensar so as imagens pictricas criadas por Francis Bacon, que confundem, incomodam e foram nossas faculdades na tentativa de organizar e de compreender as formas irregulares e destorcidas. A arte baconiana tem a potncia de aniquilar com o modelo da recognio, o qual cr num pensar que acontece somente na unidade concordante das faculdades sobre um mesmo objeto. Em Deleuze, ao contrrio, o exerccio do pensar o rompimento da inrcia que h nas faculdades, a ao de mobilizao em busca da criao do novo, e no mais da repetio e representao do mesmo. Conforme Roberto Machado em seu livro Deleuze, a Arte e a Filosofia:
(...) se Deleuze se interessa por Bacon, porque sua pintura a expresso artstica de um pensamento que pretende escapar da representao. essa neutralizao da representao que o leva a consider-lo um aliado no seu projeto de constituir uma filosofia da diferena, e a extrair conceitos filosficos (...) das sensaes criadas pictoricamente por Bacon.6

As criaes singulares de sensaes que so promovidas pela arte que no est povoada de clichs, oportunizam os sentidos experimentao de novos estmulos capazes de realizar a provocao necessria, isto , o encontro que violenta o pensar e que tambm fomenta a criao de conceitos. Sendo assim, as criaes artsticas de sensaes novas tm a contribuir no prprio ensino de filosofia. A arte que se distancia dos clichs desafia as concepes fixas, pois o que est expresso nela no consegue abraar o (suposto) compreender em sua totalidade. Quando no h clichs as faculdades

BENETTI, Cludia Cisiane. Filosofia e Ensino: singularidade e diferena entre Lacan e Deleuze. Iju: Uniju, 2006. p.129. 6 MACHADO, Roberto. Deleuze, a Arte e a Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2009. p.244.

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ficam em desarmonia, no conseguindo dar sentido s imagens e por isso so obrigadas a chegar aos seus limites, neste momento segundo Machado:
A relao entre as faculdades do tipo de um esforo divergente, de um acordo discordante, de um desregramento em que o encontro contingente e violento com o que fora a pensar produz a necessidade de um ato de pensamento. 7

A arte est aberta aos encontros com outras criaes que no as suas, por isso quando ela se alia filosofia h contribuio de seus elementos no conceituais que possibilitam a criao de sentidos diferentes, os quais ampliam a inveno do novo pensar. A proposta , como uma das condies de aprendizagem no ensino de filosofia, instigar o pensar atravs da arte e seus modos diferentes de expressar as singularidades. Pois, por meio da afetao das sensaes vindas das capturas de foras da arte possvel forar o pensar que cria conceitos. Mesmo Deleuze no sendo um terico do ensino de filosofia, possvel a partir de sua produo filosfica que indica o projeto da filosofia da diferena, repensar as aes pedaggicas do atual ensino de filosofia, isto , a concepo de pensamento que orienta este ensino. A filosofia da diferena trata -se de uma linha de pensamento que prope um novo modo de pensar, privilegiando o diverso, o singular, o plural. A filosofia da diferena visa desconstruir o senso comum para poder criar algo novo, a saber, criar o singular. Considerando que a aprendizagem no ensino de filosofia est vinculada ao processo de pensamento, ela exige um espao que oportunize afetaes necessrias para que ocorra o processo de ensino-aprendizagem, onde o aluno consiga ter uma espcie de vnculo afetivo com o contedo trabalhado pelo professor, para assim haver o encontro que violenta o pensar. Segundo Benetti, apenas as formas metodolgicas do ensino de filosofia no bastam, preciso ir alm destas:
No ensino de filosofia, tal como desenvolvido na maioria das escolas, h um equvoco, qual seja, de que possvel ensinar filosofia desvinculada dos afetos que acompanham a vida e o pensamento. Saliento, entretanto, que o ato de pensar inclui no seu bojo algo que vai alm das formas metodolgicas de direcionar o pensamento, ou seja, traz no seu contexto a construo/desconstruo/experimentao da vida. E potencializar a experimentao da vida e dos afetos advindos da relao com conceitos filosficos, que se produzem em relaes com a arte (...) fundamental para que se possa dar um encaminhamento diferenciado ao ato de ensinar e aprender filosofia. Dito de outro
7

MACHADO, Roberto. Deleuze, a Arte e a Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2009. p.313.

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modo, o processo de ensinar/aprender a filosofar no se d desvinculado do processo de constituio da vida e dos afetos dela decorrentes.8

Para isso, uma das formas viveis buscar no encontro entre as foras criativas da arte sem clichs e da filosofia a permisso dessa inveno do pensar diferente, o pensar que singulariza aquilo que se repete. o auxlio didtico-pedaggico que o potencial criativo da arte, que fisga foras que violam o pensar, tem a oferecer para haver esta afetao necessria para a ocorrncia da aprendizagem. Na questo do ensino/aprendizagem de filosofia potencializar a experimentao da vida, vejo como sendo no sentido de valorizar os conflitos e as inquietaes que os alunos carregam em suas vivncias, fazendo dessas questes uma forma de os alunos se implicarem com os contedos trabalhados. A arte sem clichs se entrecruza e completa o ensino de filosofia atravs do seu potencial de criar e de extrair sensaes, inclusive de romper com a imagem dogmtica do pensamento. Esta imagem dogmtica do pensamento considera que pensar um exerccio natural de uma faculdade, ela entende que o homem tem por natureza predisposio ao pensamento verdadeiro, como se houvesse ontologicamente uma deciso prvia em si mesmo sobre esta escolha. No entanto, mesmo desejando naturalmente conhecer o verdadeiro, h foras externas ao pensamento, as paixes, por exemplo, que induzem ao erro e desviam o homem de chegar ao verdadeiro conhecimento. por isso que a imagem dogmtica do pensamento cr ser necessrio um mtodo para o pensar no ser desviado do verdadeiro. No ensino de filosofia a imagem dogmtica do pensamento no vai alm dos procedimentos metodolgicos para o pensar bem, este que se refere ao desenvolvimento de habilidades de pensamento, tal como ler textos filosficos de modo significativo. Entretanto, pode-se questionar: somente o desenvolvimento de habilidades de pensamento basta para o exerccio do pensar? Para que haja o desenvolvimento das habilidades de pensamento no necessrio a afetao, a implicao com os contedos trabalhados na disciplina? A imagem dogmtica do pensamento, que por vezes est presente no ensino de filosofia acredita que o aluno esteja

BENETTI, Cludia Cisiane. Filosofia e Ensino: singularidade e diferena entre Lacan e Deleuze. Iju: Uniju, 2006.p. 105-6.

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predisposto a aprender, que basta o professor ensinar que o aluno aprende sem maiores dificuldades. Esta concepo reflete na forma com que o professor de filosofia atua, ensinar, neste caso, se traduz na atividade do professor apresentar aos alunos os problemas j criados na histria da filosofia. Aqui o exerccio do pensar entendido somente enquanto habilidade de resolver problemas, no considerando a necessidade de o aluno ter implicao com o problema em si: Fazem-nos acreditar que a atividade de pensar, assim como o verdadeiro e o falso em relao a esta atividade, s comea com a procura de solues, s concerne s solues. 9 Desta forma, a concepo de ensino que decorre da imagem de um pensamento dogmtico tem suas implicaes na aprendizagem do aluno, pois ela o homogeneza ao entender o ato de ensino-aprendizagem com sendo linear, e caso no haver essa linearidade o aluno visto como possuidor de desvio, o qual comprometer sua aprendizagem. No entanto, as prticas em sala de aula comprovam que o pensar no acontece de forma natural, que o aluno nem sempre est disposto ao exerccio do pensar, e que por isso preciso ir alm do desenvolvimento de habilidades de pensamento, preciso haver foras que violentem e foram o pensar. Por fim, o que de antemo j fica posto, que o ensino de filosofia deve se voltar para a criao e apreenso do problemtico, possibilitando condies para que as diferenas e singularidades dos alunos sejam consideradas em suas produes, de modo que no sejam anuladas, mas sim potencializadas para a fomentao do pensar. Portanto, a disciplina de filosofia deve romper com o ensino tradicional que ainda homogeneza o aluno e no percebe que o heterogneo compe a aprendizagem. Referncias: DELEUZE, Gilles. Diferena e Repetio. Trad. Roberto Machado, Luiz Orlandi. Relgio dagua, 2000. (Coleo Filosofia) ____________. Proust e os Signos. Trad. Antonio Piquet e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003.

DELEUZE, Gilles. Diferena e Repetio. Trad. Roberto Machado, Luiz Orlandi. Relgio dagua, 2000. (Coleo Filosofia) p.259.

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____________. GUATTARI, Felix. Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia. Trad. Peter Pal Pelbart. So Paulo: Ed. 34, 1997. BENETTI, Cludia Cisiane. Filosofia e Ensino: singularidade e diferena entre Lacan e Deleuze. Iju: Uniju, 2006. MACHADO, Roberto. Deleuze, a Arte e a Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.

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A TEORIA DA MENTE OBJETIVA EM POPPER Junior Antonio Fernandes PIBID-CAPES Juninhosvd2004@yahoo.com.br Resumo: Para Popper, o eu no definitivo e se reconstitui enquanto guarda a identidade, ao se relacionar com o mundo emprico e com o mundo objetivo. H uma relao de mltipla influncia entre o mundo emprico, o subjetivo e o objetivo, contudo, os trs devem ser compreendidos e caracterizados como tendo especialidades. Popper estabelece tal relao e determina as especificidades do subjetivo e do objetivo por meio da criao da teoria dos trs mundos. Nessa formulao, o primeiro mundo o mundo dos objetos fsicos ou estados materiais; o segundo mundo aquele dos estados de conscincia ou de estados mentais; e o terceiro mundo aquele dos contedos objetivos de pensamento cientficos, filosficos e artsticos, tratando-se de contedos semnticos dos produtos simblicos. Palavras-chave: Popper. Relao entre mundos. Ideias. Viso pluralista.

No captulo IV do Conhecimento objetivo, Popper trata da teoria da mente objetiva. J no incio do texto ele define a principal tarefa do filsofo como sendo: produzir teorias imaginativas e, ao mesmo tempo, argumentativas e crticas, preferivelmente de interesse metodolgico (1975, p. 151). Fica claro que a proposta epistemolgica de Popper no decorrer do texto far uma abordagem mais especfica sem, entretanto, perder a ligao com a sua tese mais ampla de resgate da importncia da imaginao criadora e da disposio crtica rigorosa, defendida no conjunto de suas obras. Logo em seguida d o diferencial que ira trabalhar no captulo IV, ele apresenta uma viso pluralista como alternativa a tradicional corrente dualista a dualidade corpo e mente. Sua tese defende existncia no de dois e sim de trs mundos: o mundo material ou dos estados materiais; o mundo mental ou dos estados mentais e, o mundo dos inteligveis ou de objetos de representaes. Este terceiro mundo objetivo habitado pelas teorias e suas relaes lgicas, bem como pelos problemas tericos e obras de arte, o mundo da cultura humana, criado inteiramente pelos seres humanos. Para melhor entender o que Popper quer dizer quando fala em teoria pluralista, devemos voltar nossa ateno aos filsofos gregos, dentre os quais se destaca Plato e, nos deparar com o que

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se passava na histria da filosofia e o que se destacava naquele determinado perodo. Ele cita Plato como referncia terica de uma proposta de trs mundos, porm, afirma que no platonista. Tambm cita os demais grupos ou filsofos que vieram posteriormente com o decorrer da histria. Destes destacam-se ainda os Esticos e alguns modernos como Leibniz, Bolzano e Frege. Popper afirma que Plato foi um pluralista e tambm trabalhou em uma teoria envolvendo trs mundos. Essa opinio contraria a viso corrente e em grande medida reproduzida de uma dualidade no pensamento de Plato com um mundo sensvel, de cpias, representaes e o outro inteligvel, sendo esse o mundo das idias, das formas perfeitas. Segundo ele,
O mundo das formas ou ideias de Plato era, a muitos respeitos, um mundo religioso, um mundo de realidades superiores. Contudo, no era um mundo de deuses pessoais nem um mundo de conscincia. Era um terceiro mundo objetivo, autnomo, que existia em adio ao mundo material e ao mundo da mente (Idem, p. 151).

Popper anuncia os seus trs mundos e a relao ou funo que cada um exerce no processo de constituio do conhecimento humano. A relao entre eles ocorre da seguinte forma: o mundo um interage com o mundo dois e o dois com o trs, porm, essa interao no iria acontecer com o mundo um e trs respectivamente a no ser com a interveno do mundo dois. A teoria dos trs mundos apresenta uma epistemologia sem um sujeito conhecedor. necessrio expor os respectivos trs mundos, para da sim se chegar ou entender o terceiro mundo apresentado por Popper. O primeiro mundo o mundo dos objetos fsicos e mantm relao com o mundo dois que o mundo dos objetos da conscincia ou dos estados mentais e este por sua vez, mantm relao com um terceiro mundo que seria um mundo de conhecimentos objetivos de pensamento, especialmente dos pensamentos cientficos e poticos, tratando-se de contedos dos produtos simblicos. Como Popper mesmo diz um mundo de contedos lgicos de livros, bibliotecas e porque no programas e softwares de computadores. Os dois primeiros mundos so descobertos pelos seres humanos, estando, portanto, culturalmente pressupostos. J o terceiro mundo criado e recriado pelos homens a partir de cada nova interpretao, ou falando na linguagem de Popper a cada nova criao de teoria, ou ainda,

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a cada novo processo de teste. Outra dimenso importante que todo ou quase todo o nosso conhecimento subjetivo, de mundo dois, ir depender do mundo trs, ou seja, somente o mundo trs especificadamente humano ou de criao das mentes humanas. Neste caso a cada nova teoria, ou melhor, a cada novo teste a uma teoria antiga, e esta resistindo ou no conforme o grau de testabilidade tem que reconhecer o mrito da anterior, pois somente dessa forma conseguiremos alcanar uma maior aproximao com a verdade, porm no a verdade absoluta.
Sugiro que algum dia teremos de revolucionar a psicologia encarando a mente humana como um rgo para interagir com os objetos do terceiro mundo; para compreend-los, contribuir para eles, participar deles; e para lev-los a relacionar com o primeiro mundo (Idem, p. 153).

O problema mais importante continua sendo o terceiro mundo, voltando-se novamente para a problematizao que fazemos quando nos deparamos com essa questo. Normalmente fazemos muitas intervenes com ideias oriundas do terceiro mundo, e isto causa um problema, porque no sabemos o momento certo, nem de onde a ideia est sendo extrada, pois, seguidamente misturamos muito as relaes de mundo dois com mundo trs. Popper fala da disparidade que acontece tambm com os Esticos que, desenvolveram uma linguagem maravilhosamente sutil. Como o prprio Popper afirma, a linguagem que eles desenvolveram englobavam todos os trs mundos.
At onde consiste de aes materiais ou smbolos materiais, pertence ao primeiro mundo. At onde exprime um estado subjetivo ou psicolgico, ou at onde aprender ou entender uma linguagem envolve uma modificao em nosso estado subjetivo, pertence ao segundo mundo. E at onde a linguagem contm informao, ou at onde diz, ou exprime, ou descreve qualquer coisa, ou transmite qualquer significado ou qualquer mensagem significativa que possa acarretar outra, ou concordar ou chocar-se com outra, pertence ao terceiro mundo. As teorias, ou proposies, ou asseres so as entidades lingsticas mais importantes do terceiro mundo (Idem, p. 154).

Quanto aos Esticos 1 tentarei me remeter a certas indagaes, neste caso estou partindo do mundo dois, caso eu remeta a algo alm da minha memria, como materiais
1

O estoicismo considerado o primeiro projeto de uma filosofia sistemtica. Fundada por Zeno de Ccio em Atenas, por volta de 300 a.C., a escola se props, pela primeira vez na histria, a pensar o mundo em sua totalidade orgnica e contnua. Os principais temas desenvolvidos pelos esticos foram os de justia natural e direito natural, baseados na prpria essncia do homem e na sua ligao com a divindade. Conforme sinopse de Idefonse Frederique presente no Vol I de Os Esticos, Ed. Estao Liberdade. In:

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tericos utilizados naquele tempo estarei fazendo com que o mundo dois interaja com o mundo trs e vice e versa. Neste sentido, Popper faz longo elogio aos Esticos como sendo os primeiros a organizarem e fazerem a distino das coisas para com o s mundos. Seguindo com essa viso de que o terceiro mundo produto totalmente humano e que faz relao somente com o mundo dois, Popper distingue dois grupos de filsofos: o primeiro contendo Plato como aceitando um terceiro mundo autnomo encarado como um mundo sobre-humano, divino e eterno. Um segundo grupos com Locke, Mill, aos quais indicam a linguagem feita pelo homem, e assim, incluem-na tanto no primeiro quanto no segundo mundo. E ainda, Popper aponta uma posio que distinta de ambas: Sugiro qu e possvel aceitar a realidade ou a autonomia do terceiro mundo e ao mesmo tempo admitir que o terceiro mundo tenha origem como produto da atividade humana. Este, contudo, ao mesmo tempo em que criado pelo homem, tambm transcende de seus fabricantes (Idem, p. 156). Quanto ao problema da compreenso dessa teoria, principalmente o que envolve o mundo trs, Popper orienta sobre a possvel inverso de papis da nossa imaginao, ou seja, o que podemos imaginar no mundo trs que possa seguramente ser do mundo dois e que, entretanto, pode ser explicado atravs da psicologia. Ele usa o exemplo do guarda-chuva, para nos orientar sobre uma possvel no compreenso das atividades subjetivas. Sendo assim uma teoria seria a interpretao de outra teoria antiga, e assim sucessivamente. Para melhor entender Popper indica alguns caminhos possveis:
Que todo ato subjetivo de compreenso est amplamente ancorado no terceiro mundo; Que quase todas as observaes importantes que podem ser feitas acerca de tal ato consistem em apontar suas relaes com objetos de terceiro mundo; e, que tal ato consiste principalmente de operaes com objetos de terceiro mundo: operamos com esses objetos quase como se fossem objetos materiais (Idem, p. 158).

Continuando a leitura da sua conferncia, Popper introduziu os processos psicolgicos de pensamento em relao aos objetos do terceiro mundo. Para superar as suas expectativas, Karl apresenta um esquema geral, segundo o qual as atividades podem ser compreendidas por meio de uma frmula, demonstrada da seguinte maneira: Partimos de um Problema, depois constitumos uma teoria experimental, posteriormente partimos
http://www.livrariasaraiva.com.br/produto/1852257/os-estoicos-i-col-figuras-do-saber-vol-17. 14.09.2012 17h36min. Acesso

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para a etapa de eliminao de erros, por fim chegamos um novo problema, uma nova instncia de problematizao e de compreenso da questo. Se pensarmos em um objeto do terceiro mundo, o nosso intelecto o concebe como sendo um objeto de segundo mundo, porm vindo do mundo trs. Popper alerta sobre a confuso que a nossa mente faz perante os objetos de mundo trs, com os elementos do mundo dois. No podemos confundir teorias, isto , objetos de terceiro mundo com aqueles elementos subjetivos que dizem respeito ao segundo mundo. Partindo desse pressuposto, Popper nos fornece um exemplo de uma operao matemtica. O terceiro mundo, das matemticas e das teorias cientficas, exercem grande influncia sobre o primeiro mundo. A tecnologia seria a maior expresso dessa influncia. No caso das operaes matemticas, podemos alcanar os mais diferentes graus de compreenso. Popper cita alguns:
A simples compreenso do que foi dito, compreenso no sentido de que tambm podemos compreender a proposio 777 vezes 111 so 68.427 sem notar que falsa. A compreenso de que uma soluo de um problema. A compreenso do problema. A compreenso de que a soluo verdadeira, o que em nosso caso trivialmente fcil. A verificao da verdade, por algum mtodo de eliminao de erro, tambm trivial em nosso caso (Idem p. 164).

Depois de demonstradas as operaes matemticas e as possveis influncias que elas recebem, para participarem diretamente mesmo que seja de maneira enganosa da representao e percepo do mundo dois, Popper, tambm se prende nas questes histricas, para representar a compreenso. Neste meio, ele cita Galileu 2 que argumentou acerca das mars e sua relao com o movimento e as fases da lua, e tambm discordou de Coprnico 3 e de Kepler 4. Durante este percurso Popper explica possveis modos para se pensar e analisar a compreenso histrica, dentre eles so: reconstruo do problema; anlise das diversas situaes encontradas no percurso de reconstruo; compreenso dos problemas abordados; qualquer tentativa a ser seguida abrir portas para uma reconstruo histrica; at que ponto a histria da cincia influenciar no prob lema da

Galileu Galilei foi nada mais nada menos que cientista, astrnomo, matemtico, filsofo. Dentre suas maiores amplitudes esto a inveno do telescpio; tambm foi o primeiro a contestar o filsofo Aristteles. 3 Nicolau Coprnico foi astrnomo, cientista, mdico, matemtico, foi ele quem desenvolveu a teoria heliocntrica. 4 Kepler foi astrnomo, matemtico, astrlogo, contribui para as leis da mecnica e formulou suas prprias leis.

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compreenso; destituir metaproblemas de metateorias da histria da cincia; o ltimo ponto seria uma anlise lgica. Esta concepo terica redunda em uma compreenso que pode ser sintetizada na passagem seguinte:
Se Algum me perguntar Como voc sabe? Minha resposta ser: no sei, apenas proponho uma suposio. Se est interessado no meu problema, ficarei grato, se criticar minha suposio; e se me oferecer contrapropostas, deverei critic-las igualmente. Mesmo as teorias cientficas espetaculares e bem sucedidas devem ser vistas como hipteses que jamais podero ser definitivamente justificadas e estabelecidas (Ibidem).

Para finalizar tentarei fazer um percurso abrangendo todo o contedo e os principais pontos. Popper quer apresentar uma epistemologia sem um sujeito conhecedor. Assim, antes de expor a centralidade de sua tese, ele apresenta a teoria do terceiro mundo, fazendo anteriormente a exposio dos respectivos trs mundos. O primeiro o mundo dos objetos fsicos. O segundo o mundo dos estados de conscincia e o terceiro o mundo dos contedos objetivos, concebidos apenas pelos homens. Os dois primeiros mundos so descobertos pelos seres humanos, estando culturalmente ligados. J o terceiro mundo criado e recriado pelos homens a todos os momentos, medida que interpretam algo novo. Entre os habitantes do terceiro mundo popperiano, esto os sistemas tericos, os problemas e as situaes de problemas, sendo que os habitantes mais importantes so os argumentos crticos, ou seja, os estados de discusses ou estados crticos. Alm desses podemos acrescentar os livros, revistas, as bibliotecas. Ento, dessa forma, epistemologia para Popper a teoria do conhecimento cientfico, a qual faz parte do terceiro mundo. Ainda dentro deste contexto podemos anexar as teorias das cincias histricas, as cincias naturais, s cincias generalizadoras, a religio, a nossa educao; todas essas fazem parte de uma interpretao ou de um modelo pronto que chega at ns, basta interpretarmos, e nesse exerccio estaremos inseridos no terceiro mundo. Referncia: POPPER, K. Conhecimento Objetivo: Uma abordagem evolucionria. Trad. Milton Amado. Belo Horizonte, Editora Itatiaia, 1975.

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A VONTADE DE POTNCIA COMO NEGAO DO SUJEITO EM FRIEDRICH NIETZSCHE Douglas Meneghatti UNIOESTE douglas_meneghatti@hotmail.com Resumo: Nietzsche constri uma filosofia a partir da negao da moralidade do costume e dos valores metafsicos, apoiado sobre a dinamicidade do mundo que est em constante processo de vir-a-ser. Nesse vis, pretende-se elucidar a critica nietzschiana com relao a noo tradicional de sujeito, sendo que o objetivo primordial apresentar a vontade de potncia a partir de uma viso cosmolgica, como uma negao da noo tradicional de sujeito. Assim, demonstrar-se- a crtica nietzschiana com relao ideia de sujeito, bem como os argumentos que tornam tal crtica relevante para o Perodo Contemporneo. Palavras-chave: Vir-a-ser. Vontade de potncia. Sujeito.

1. Introduo
E sabeis sequer o que para mim o mundo? Devo mostr-lo a vs em meu espelho? Este mundo: uma monstruosidade de formas, sem incio, sem fim, uma firme, brnzea, grandeza de fora, que no se torna maior, nem menor, que no se consome, mas apenas transmuda... [...] Esse mundo a vontade de potncia, e nada alm disso! Tambm vs prprios sois essa vontade de potncia e nada alm disso! (NIETZSCHE, 1999a, 38[12]).

Eis uma apresentao do mundo, Nietzsche o compreende como sendo vontade de potncia, pura e simplesmente. Pode-se dizer que tal vontade est presente em tudo, expandindo-se mesmo sem consumir-se, no se tratando de uma essncia, a vontade de potncia descrita como uma relao de tenso 1 que requer a resistncia, para tanto a vontade contnua e no admite negao, a prpria negao se torna uma afirmao da vontade que busca sempre se afirmar num jogo de foras que esto permanentemente em conflito, numa luta infinda que se chama existncia. Nesse vis, justifica-se estudar a vontade de potncia como uma forma de compreender a prpria realidade. Pode-se dizer que durante longos milnios a filosofia esteve ancorada a grandes sistemas metafsicos, de maneira que a partir de Scrates o mundo Ocidental passou a acentuar a racionalidade em detrimento dos instintos e das paixes humanas, fator acentuado na Idade Mdia com
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Segundo o professor Moura, esta tenso nunca poder ser eliminada, visto que trata-se de uma vontade que faz com que a vida naturalmente se relacione (MOURA, 1987, p. 608).

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a afirmao dos valores imutveis e divinos e no Perodo Moderno com a exaltao da razo como fim ltimo do homem que reduz o mundo a sua subjetividade. Neste ponto entra a proposta deste trabalho, que visa demonstrar a provocao filosfica de Nietzsche, o qual anuncia o fim dos fundamentos metafsicos, passando a analisar o mundo e a vida como vontade de potncia. A metafsica por muito tempo esteve ancorada sobre a noo de sujeito, apontado como causa das motivaes que impelem as aes humanas a uma teleologia. Para Nietzsche: O sujeito (ou, falando de modo mais popular, a alma) foi, at o momento, o mais slido artigo de f sobre a terra [...] (NIETZSCHE, 2002, I, 13). O sujeito devido sua indivisibilidade e conscincia moral foi tomado de forma fixa e descaracterizado em seu processo de vir-a-ser; a partir da estabilidade do conceito de sujeito a tradio filosfica derivou a verdade enquanto princpio de causalidade e como fundamento epistemolgico. Nietzsche aplica um duro golpe em tal concepo, uma vez que compreende a conscincia como [...] ltimo e derradeiro desenvolvimento do orgnico e, por conseguinte, tambm o que nele mais incabado e menos forte (NIETZSCHE, 2001, 11). A partir de tais constataes, o trabalho se restringe a anlise da crtica de Nietzsche, bem como a construo de uma filosofia voltada para a dinamicidade da vontade de potncia, que faz da vida um complexo jogo de foras que esto permanentemente em conflito, num jogo incessante que se chama existncia. 2. As contradies metafsicas e a vontade de potncia
De agora em diante, senhores filsofos, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa fbula conceitual que estabelece um puro sujeito do conhecimento, isento de vontade, alheio dor e ao tempo, guardemo-nos dos tentculos de conceitos contraditrios como razo pura, espiritualidade absoluta, conhecimento em si; tudo isso pede que se imagine um olho que no pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma direo, no qual as foras ativas e interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes; exige-se do olho, portanto, algo absurdo e sem sentido (NIETZSCHE, 2002, III, 12).

Acima de qualquer sistema e de toda espcie de fundamentalismo, Nietzsche fora um insigne defensor da vida em todas as suas manifestaes, tanto verdade que em seus primeiros aparecimentos na obra Assim falava Zaratustra o termo vontade de potncia
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est diretamente relacionado com a vida (Cf. 2011, p. 108-110). Aos poucos a interpretao nietzschiana ampliar o conceito para uma viso cosmolgica, para a qual estamos interessados nesse momento, destarte, justo ressaltar que, se crtica a moralidade do costume, a existncia submissa, o modo de viver reativo dos escravos, o niilismo enquanto voltado para ideais ascticos e tantas outras coisas, porque percebe que possuem um carter degenerativo contra a vida. No seria absurdo afirmar que foi um dos filsofos que mais valorizou a vida enquanto fora ativa e jovial em sua dimenso artstica. A arte um elemento imprescindvel da sua Filosofia, justamente porque pela arte que o homem foge das velhas convices metafsicas, passando a descansar do seu prprio eu, compreendido como sujeito indivisvel. Nietzsche quer demonstrar os absurdos e as contradies das antigas fbulas conceituais pautadas sobre entidades ontolgicas, princpios lgicos, enfim, sobre as conhecidas metanarrativas construdas no decorrer da histria da filosofia; contrariando os sistemas tradicionais busca construir a sua filosofia a partir de uma viso cosmolgica que no admite sequer um instante de Ser, uma vez que o devir um constante fluxo sem ponto de partida e de chegada. O mundo assim uma multiplicidade de foras que divergem entre si num processo agonstico de luta, onde tudo o que existe manifestao de hierarquia de impulsos, numa luta infinda por mais potncia, fator que caracteriza o processo do vir-a-ser. A vontade de potncia assim tendncia a crescimento de potncia, sendo que a diferena entre as foras gera um antagonismo que no admite a rigidez de um sujeito indivisvel como fundamento do mundo e da existncia. Nesse vis, importante destacar que todo o organismo vivo possuidor de vontade de potncia; pois precisa crescer, resistir, jogar e isso no por moralidade ou imoralidade, mas porque vive e a vida vontade de potncia, haja vista que os impulsos estabelecem uma relao de poder entre si que originada pela diferena. Tendo em vista que no se trata de uma finalidade, nem de uma essncia ou definio, a vontade de potncia desvinculasse da fixidez metafsica da noo tradicional de sujeito; assim, por ser envolta de dinamicidade, destri a afirmao do eu como causa das aes e como sustentao de uma verdade epistemolgica, tendo em vista que a vontade de potncia no admite certezas indefectveis e nem causalidade nas aes.
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Nesse vis, o conceito de potncia requer a resistncia que est ligada a dinamici dade e no conservao; lembrando que, o antagonismo entre as foras leva ao domnio de uma potncia sobre a outra, mas nunca ao aniquilamento de potncia, assim, o fortalecimento de uma resistncia implica necessariamente o enfraquecimento de outra. O que leva Nietzsche a afirmar: Grande, no homem, ele ser uma ponte e no um objetivo: o que pode ser amado, no homem, ser ele uma passagem e um declnio (2011, p. 16). Assim, o jogo nunca cessa, pois o homem uma ponte que est em constante superao sem que para isso haja finalidade, de modo que o conflito passa a estar intimamente ligado ao crescimento humano, superao das resistncias, afirmao que novamente contraria a noo tradicional de sujeito. Fica assim esclarecido que a realidade apresenta-se de forma dinmica, a vontade de potncia exclui qualquer possibilidade de uma essncia pr-definida para o homem, de modo que a prpria existncia marcada pelo processo do vir-a-ser, sendo que o conceito de sujeito deixa de subsistir como causa determinante das aes. 3. A negao do sujeito como causa e a afirmao do devir O desconhecido, o intuitivo, o imediato, o instintivo sempre foram motivos de pavor entre os seres humanos. A razo sempre busca uma causa como forma de explicao para os eventos e para as aes, segundo Nietzsche: Fazer remontar algo desconhecido a algo conhecido alivia, tranqiliza, satisfaz e, alm disso, proporciona um sentimento de poder (2006, VI, 5); desse modo, o mundo acaba sendo organizado num nexo de relaes causais que asseguram a existncia do princpio da causalidade. Acontece que Nietzsche prescinde do princpio de causalidade, haja vista que o impulso no se distingue de suas manifestaes: no causa, no produz efeito. Assim, o aumento e o decrscimo de potncia ocorrem concomitantemente, sem que para isso haja necessidade de uma relao convergente entre ambos. Considerando que a crena na causalidade est por detrs da construo de vrios conceitos metafsicos, pode -se dizer que a prpria noo de Sujeito nasce de um erro habitual de confundir a conseqncia com a causa, a saber, que tradicionalmente o sujeito subjaz as aes, aplicando -lhe

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intencionalidade. A questo que para Nietzsche tudo isso no passa de um erro habitual de confundir a conseqncia com a causa. Nessa perspectiva, a prpria conscincia humana vista como motivadora das aes, fator que d ao homem total responsabilidade por seus atos mediante uma conscincia metafsica da qual so derivadas todas as aes. Assim acaba-se por pensar que a vontade a causa dos atos humanos, sendo a conscincia, causa da vontade e o Eu ou o Sujeito causa da conscincia 2. Entrementes, Nietzsche critica ferrenhamente a tradio metafsica apoiada nas ideias de causalidade e finalismo, para tanto reclama o reestabelecimento do vir-aser:
O fato de que ningum mais feito responsvel, de que o modo do ser no pode ser remontado a uma causa prima, de que o mundo no uma unidade nem como um sensorium nem como esprito, apenas isto a grande libertao somente com isso novamente estabelecida a inocncia do vir-a-ser [...] (NIETZSCHE, 2006, VI, 8).

Em nome do devir Nietzsche nega a existncia de uma causa primeira; como j fora evidenciado; a vida marcada por uma multiplicidade de foras relacionadas entre si, que buscam a superao, a expanso da potncia. A multiplicidade assume um carter notrio, e, como decorrncia, tem-se negao de um Sujeito preexistente e fixo. Desse modo, o indivduo perde sua fixidez metafsica, passando a aceitar o intuitivo e o ilgico, como conseqncia a vida passa a ser reverenciada em sua plenitude, haja vista que a complexidade vital no pode ser restrita a apenas a um mbito da existncia. Nietzsche evidncia que o conceito de Sujeito se sobreps ao mundo de forma dogmtica pela metafsica tradicional, a seu ver a solidificao desse conceito se deve meramente a construo lingstica e a generalizaes apressadas que advm como narcotizantes da capacidade reflexiva do ser humano. Segundo Frezzatti (apud, CESAR, p. 227) Nietzsche atinge a noo de Sujeito considerando os seguintes aspectos: o Sujeito enquanto substncia, enquanto verdade ou fundamento epistemolgico, enquanto causa do pensar, enquanto conscincia e enquanto portador de vontade livre. A questo que a vontade de
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Tais afirmaes so assim descritas no Crepsculo dos dolos: O homem projetou para fora de si os seus trs fatos interiores, aquilo em que acreditava mais firmemente, a vontade, o esprito e Eu extraiu a noo de ser da noo de Eu, pondo as coisas como existentes sua imagem, conforme sua noo do Eu como causa (NIETZSCHE, 2006, VI, 3).

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potncia contraria as noes tradicionais de sujeito, deixando a tradio metafsica desamparada, haja vista que, a negao do conceito de sujeito implica uma revoluo gnosiolgica, tica e ontolgica. De maneira que o mundo e a existncia acabam perdendo a sua rigidez metafsica, abrindo espao para o devir e o perspectivismo, que em ltima instncia, so consequncias do mundo entendido como vontade de potncia. Nietzsche evidencia: [...] Esse mundo a vontade de potncia, e nada alm disso! Tambm vs prprios sois essa vontade de potncia e nada alm disso! (1999, 38 [12]). Enfim, a natureza constituda por uma multiplicidade de foras que esto permanentemente em conflito. Sendo que essa tenso entre as foras entendid a por Nietzsche como vontade de potncia, que de modo algum possui conotao ontolgica, sendo, antes de tudo, um conceito de relao que requer a resistncia. Assim, Nietzsche destri a construo conceitual de um sujeito como subjacncia, da suas ferr enhas crticas ao idealismo, aos imperativos categricos, em suma, a todos os sistemas metafsicos voltados a uma transcendncia vertical como sentido ltimo para a existncia. Reclama a valorizao da vida em sua imanncia, primando pelo amor ao corpo e a terra. 4. Concluso Tendo em vista que a vontade de potncia o impulso que faz com que a realidade acontea, a fixidez ontolgica do eu como causa acaba perdendo seu sustentculo, o devir enquanto movimento do vir-a-ser passa a caracterizar o mundo que deixa de ter uma definio pronta e acabada. Assim, a vida passa a ser compreendida em sua dinamicidade o que torna a arte um elemento fundamental de sua filosofia, da a crtica aos sistemas filosficos tradicionais que acabam por reduzir a vida a uma instncia fixa, a uma finalidade qualquer. Nietzsche assegura: [...] absurdo querer empurrar o seu ser para um finalidade qualquer. Ns que inventamos o conceito de finalidade: na realidade no se encontra finalidade (2006, VI, 8). A lgica sobre a qual brotou a filosofia ocidental a partir de Scrates foi alvo de imensas criticas de Nietzsche. A verdade to cara tradio filosfica torna-se mero fruto da fantasia humana, visto que

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os impulsos so mltiplos e no admitem uma fixidez metafsica. A no existncia de conceitos enquanto fundamentos epistemolgicos exige uma fuga da tradio, a filosofia a partir de ento chamada ao fluxo do vir-a-ser, o mundo e a existncia deixam de ser sistemas lgicos e definidos, assim, a filosofia nietzschiana se apresenta como uma provocao aos elementos tradicionais, de maneira que o perspectivismo abre margens para interpretaes diversas que se constroem na luta entre impulsos que constituem a vontade de potncia. Referncias: BATTISTI. C. Org. s voltas com a questo do sujeito - Posies e perspectivas. Cascavel: Edunioeste e Inijui, 2010. MOURA, Carlos Alberto R. de. A vontade de potncia e a superao de si. Histria do Pensamento, So Paulo, v. 4, n. 51, 1987, 605-609 p. NIETZSCHE. F. W. A gaia cincia. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2001. ______. Assim falou Zaratustra. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2011. ______. Crepsculo dos dolos ou como se filosofa com o martelo. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2006. ______. Fragmentos pstumos. Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Berlin-New York, DVT de Gruyter, 1999. ______. Genealogia da moral uma polmica. Trad. de Paulo Csar de Souz. So Paulo: Cia. das Letras, 2002.

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ARENDT: LIBERDADE POLTICA Marcelo Barbosa UNIJU/PIBIC Barbosa_mondai@hotmail.com Resumo: O texto discute as questes acerca da liberdade poltica, tratada por Hannah Arendt, nas obras intituladas O que poltica? e Sobre a Revoluo. Busca inicialmente o sentido do significado de liberdade poltica na experincia da Grcia antiga, passando ao perodo medieval romano cristo e a modernidade que desemboca na revoluo americana. A ao poltica que protagonizada por atores livres que possuem a capacidade intersubjetiva de iniciarem nova cadeia de acontecimentos no mbito da esfera pblica. Palavras-chave: Poltica. Liberdade. Ao. Opinio.

O texto que segue destaca aspectos sob os quais Hannah Arendt aborda a questo da liberdade poltica em seus textos O que poltica e Sobre a Revoluo. Para Arendt foram os gregos na poca da polis que elaboraram o significado originrio de poltica como uma atividade desenvolvida entre aqueles que no estavam submetidos coero do trabalho ou de outros homens. Ou seja, para Arendt, o sentido original de liberdade poltica remonta a experincia da polis grega e tem a ver com a existncia de uma esfera pblica e com a capacidade de muitos se unirem para realizar empreendimentos. Arendt observa que para que o cidado grego pudesse viver de forma livre na polis deveria estar isento da coao do outro e da atividade do trabalho como condio de suprir suas necessidades vitais. Dessa forma o sentido grego de liberdade ocorria de forma negativa isto , onde o indivduo no era dominado e nem tinha a inteno de dominar o outro, a liberdade efetivada na esfera pblica da gora que s pode ser produzida pelo concurso plural dos cidados livres e iguais que pudessem se relacionar atravs do dilogo e do convencimento recproco. A liberdade poltica na polis no separa o falar do agir, o prprio falar na compreenso grega j uma forma de ao o autor de grandes feitos tambm deve ser sempre, ao mesmo tempo, um orador de grande palavras (Arendt, 2011, p. 56). No significa aqui que a ao da fala se restringe somente no relato dos grandes feitos do autor, mas na idia de que, quando se fala entre iguais s palavras podem ser retrucadas, e no sentido de rplica a ao da fala se desenvolve no
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convencimento do outro. Essa caracterstica da liberdade poltica grega da ao enquanto fala destaca outra liberdade fundamental para os gregos, que a liberdade de externar a opinio. A opinio a forma de ao enquanto espontaneidade de comear algo novo, comear alguma coisa do mbito poltico grego de archein, que significa o comear ou dominar, e o agir ou o movimento desse comeo que se da atravs da fala e se externa atravs da opinio, pelos gregos chamado de prattein. Essa liberdade de externar a opinio esta sempre vinculada na presena do outro,
a liberdade de externar opinio, determinante na organizao da polis, distingue-se da liberdade caracterstica do agir, do fazer um novo comeo, porque numa medida muitssimo maior no pode prescindir da presena de outros e do ser confrontado de suas opinies (Arendt, 2011, p. 58).

Esse agir intersubjetivo e espontneo uma maneira pr-poltica de iniciar algo novo, ou seja, um novo comeo vinculado com as formas de organizao da vida em comum dos cidados, no entanto todo produzir j de certa forma uma ao espontnea que nasce do indivduo. A liberdade de iniciar algo novo a partir da opinio na presena do outro j esta pressuposta na poltica Nesse sentido, poltica e liberdade so idnticas e sempre onde no existe essa espcie de liberdade, tampouco existe o espao poltico no verdadeiro sentido (Arendt, 2011, p. 60). Para os gregos o corpo poltico tinha como fundamental caracterstica o falar com o outro na polis, e assim viver em um mundo real e falar sobre esse mundo comum entre iguais atravs da opinio. Plato ao definir sua idia de liberdade se contraps a forma grega de liberdade poltica. Para tanto, Plato tira da prpria poltica o problema da liberdade, e estabelece como critrio a filosofia acadmica, deixando assim a poltica restrita ao pensamento do filsofo, surgindo dessa maneira um novo espao para discutir a liberdade, diferente da polis, esse espao era estritamente acadmico. Nesse sentido o filosofo necessitava se libertar da poltica no sentido grego, para poder ser livre no espao poltico da academia, Assim como a libertao do trabalho e das preocupaes com a vida eram pressupostos necessrios para a liberdade da coisa poltica, a libertao da poltica tornou-se pressuposto necessrio para a liberdade da coisa acadmica (Arendt, 2011, p. 63). Plato torna a poltica um meio para um objetivo mais elevado, que era tornar a discusso da liberdade poltica que
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se referia a polis para o meio acadmico, significando que, a liberdade poltica se restringia somente a uma minoria, ou seja, o que antes fazia parte da discusso do cidado, agora esta voltada para uma minoria que utilizava a academia como um meio para falar livremente a respeito da discusso filosfica da liberdade poltica. No perodo cristo o deslocamento do sentido da liberdade ocorreu pelo fato de que o pensamento teolgico a responde a pergunta sobre o que poltica pela resposta dada para a questo o que homem? Desta forma o zoon politikon aristotlico interpretado de forma errnea pelos cristos. Enquanto que para Aristteles, para quem a palavra politikon era de fato um adjetivo da organizao da polis (Arendt, 2011, p. 46), e no qualquer forma de organizao de convvio humano, o pensamento teolgico naturaliza a poltica. Assim o cristianismo se apodera da coisa pblica tornada em um meio realizar objetivos supostos como mais nobres que a poltica mesma. De qualquer modo na poca da cristandade o pensamento greco-romano atravs da interpretao de Agostinho contribui para que a Igreja assuma papes polticos apesar de suas origens antipolticas, isso no significa que a poltica tenha sido considerada como uma atividade considerada como digna por si mesma. O fato que esta concepo de poltica como um meio para outro objetivo supostamente mais nobre que ela mesma foi decisiva para o pensamento ocidental, pois com isso a poltica se desvinculou da participao e da opinio dos cidados. Se na era da poltica crist cabia ao Estado Cristo obedecer aos fins religiosos que lhes eram supostos superiores, nos Estados Modernos nos quais a esfera da religio passa a integrar o plano dos assuntos particulares. O que muda de fato nesse novo contexto do Estado Nao que O Estado assume a tarefa de proteger a livre produtividade da sociedade e a segurana do indivduo em seu mbito privado (Arendt, 2011, p. 73). Dessa forma, liberdade e poltica continuam separadas. Ou seja. O Estado assume a funo proteger a sociedade e a segurana do indivduo. No h mais, nesse caso, uma relao direta entre ao e liberdade no sentido da polis. O fato que nos tempos modernos predomina a concepo de que o Estado uma funo da sociedade, um meio necessrio, no para a liberdade poltica da ao no sentido grego, mas para a liberdade social da iniciativa privada no sentido moderno. Nesse contexto, a liberdade do cidado nos governos
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constitucionais no qual o governo controlado pelos governados estabelecem limites, possibilitando a liberdade fora de seu espao, mas a liberdade de ao poltica continuam sendo prerrogativas do governo e dos polticos profissionais que se oferecem ao povo como seus representantes no sistema de partidos, para representar seus interesses dentro do estado e, se for o caso, contra o estado (Arendt, 2011, p. 75). Os casos mais extremos de experincias polticas que separaram poltica e liberdade so exemplificados pelos regimes assentados em ideologias totalitrias sou em noes polticas e histricas segundo as quais a liberdade deve ser sacrificada em prol de processos e progressos histricos da humanidade. Arendt insiste em seus textos na ideia de que: graas ao atributo exclusivo do homem e de modo improvvel e inexplicvel que produzimos histria, ou nos termos de Kant que iniciamos cadeias de novos acontecimentos. No que tange s experincias polticas do final do sculo XVIII Arendt aborda, com especial ateno a questo da liberdade poltica, na revoluo americana. Para ela os Americanos, diferentemente do que ocorreu em outras revolues que nem sequer estabeleceram direitos e liberdades civis, se empenharam intensamente para a libertao do governo da Inglaterra e assim se envolveram na elaborao das cartas constitucionais da repblica e das unidades confederadas. Convencidos de que a libertao de um governo opressor por si s no assegurava a liberdade, procuram estabelecer garantias constitucionais para tal. Com a convico de que, o homem o senhor do seu destino (ARENDT, 2011 p. 83), e de que eles no eram meros espectadores da histria, mas agentes capazes de fundar um novo corpo poltico no qual a liberdade pblica estivesse assegurada de forma constitucional. Ou seja, os colonos americanos entendiam que a liberdade poltica ou significava participar do governo ou no significava nada. (ARENDT, 1971 p. 175). Arendt ressalta ainda, que a liberdade pblica no somente o desejo de estar livre da opresso, - pois tal liberdade j se encontra no processo de libertao - mas ela busca a instaurao de um corpo poltico novo, livre da opresso de um poder monrquico, exigindo para isso uma constituio que assegure tanto os direitos civis e a liberdade pblica, pois uma constituio no o ato de um governo, e sim de um povo constituindo um governo (ARENDT, 2011, p. 194). A autora observa que os colonos em
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todo o territrio se envolveram intensamente nos debates constitucionais, e foi isso que caracterizou e qualificou os procedimentos nos quais as constituies dos estados e da unio na Amrica do Norte foram elaboradas. Sobre isso escreve Arendt: bastante bvia a diferena entre uma constituio elaborada burocraticamente por um governo e uma Constituio por meio da qual um povo [se envolve] para constituir um governo (ARENDT, 2011, p. 194). Tal diferena na forma da elaborao de um ato constitucional, segundo Madison: de grande importncia numa repblica no s proteger a sociedade contra a opresso de seus governantes, mas tambm proteger uma parte da sociedade contra a injustia da outra parte (MADISON apud ARENDT, 2011, p. 195). A preocupao nas discusses dos fundadores estava voltada para que o poder da constituio assegurasse a liberdade dos estados constituintes que
poder e liberdade caminhavam juntos; que, conceitualmente falando, a liberdade poltica consistia no no eu - quero e sim no eu - posso, e que, portanto, a esfera poltica devia ser entendida e constituda de maneira que combinasse o poder e a liberdade (...) (ARENDT, 2011, p. 199).

O que realmente foi demonstrado pelos homens da revoluo foi que no o homem, e sim os homens que habitam a terra e formam um mundo entre eles. a mundanidade humana que salvar os homens das armadilhas da natureza. (ARENDT, 2011, p. 227). E os meios para que o homem possa manter o poder somente ocorre atravs da unio e do pacto que so os meios de manter a existncia do poder [...] A faculdade humana de fazer e manter promessas guarda um elemento da capacidade humana de construir o mundo. (ARENDT, 2011, p. 228). E o nico modo para que se possa constituir algo novo atravs de consenso a ao da pluralidade dos homens atravs do poder. E este , o nico atributo humano que se aplica exclusivamente ao entremeio mundano onde os homens se relacionam entre si, unindo-se no ato de fundao em virtude de fazer e manter promessas, o que, na esfera da poltica, provavelmente a faculdade humana suprema (ARENDT, 2011, p. 228). Para concluir, se observa que liberdade e poltica esto estritamente ligadas, e no decorrem de uma natureza humana e tambm no esto presentes em todas as formas de governo. A liberdade poltica se da no mbito da pluralidade dos homens, onde esses possam de forma livre, iniciar uma cadeia
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de novos acontecimentos. No entanto o agir intersubjetivo e de forma espontnea de fundamental importncia para que as opinies sejam expressas de forma pblica e de que o cidado tenha livre participao na organizao do corpo poltico estabelecendo assim uma forma poltica de governo em que a liberdade de participao pblica esteja estabelecida de forma segura. Referncias: Arendt, Hannah. O que poltica? Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999. _____________. Sobre a Revoluo. So Paulo: Companhia das Letras, 2011.

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AS CONCEPES HOBESSIANA ACERCA DO ESPRITO DO HOMEM Luciana Vanuza Gobi UFFS Lucianavg16@gmail.com Resumo: O Filsofo ingls Thomas Hobbes (1588 - 1679) tornou-se conhecido pelas suas teorias polticas. Entretanto o objetivo deste artigo tratar das questes relacionadas ao homem. A fim de compreender o que seria o individuo, segundo as concepes Hobbesianas, tendo como foco as questes relacionadas racionalidade, avaliando qual a importncia da linguagem, das sensaes, da imaginao, abordadas nos primeiro captulo do Leviat. Pois, assim como a espada que representa o poder capaz de manter o contrato assegurando a vida dos indivduos, a lngua um dos artifcios essncias para criao de tal contrato. Palavras-chave: Hobbes. Linguagem. Sensao. Imaginao.

Introduo O filsofo ingls Thomas Hobbes (1588 - 1679) ganhou notoriedade a partir dos seus tratados polticos. Entretanto para Hobbes as questes polticas no se encontram isoladas, pelo contrario elas se encontrariam relacionadas a outras duas grandes reas do saber, como fsica e a psicologia, tendo em vista que a poltica exercida pelos homens, logo para compreend-los, preciso que haja uma analise psicolgica afim de que aja de fato essa compreenso psicologia necessrio o auxilio da fsica, segundo o filosofo o conhecimento produzido pelo individuo desenvolver-se- conforme vivenciado uma determinada ao, ou seja, s possvel conhecer as coisas matrias atravs do movimento, assim mesmo que algo imaterial como Deus exista nosso conhecimento no teria acesso. Desta forma podemos afirmas que a filosofia de Hobbes caracterizada como um materialismo mecanicista de cunho empirista. (ZEBINA, 2003) Nos primeiro captulos do Leviat o autor trata de assuntos como a sensao, e de que forma se encontra relaciona no desenvolvimento da imaginao, direcionando assim a discusso quanto origem e a importncia da linguagem por fim avaliar as divergncias entre razo e prudncia. Logo a discusso que pretendemos realizar tem como foco a construo do conhecimento e os processos mentais decorrentes no homem quanto ao discurso mental e verbal em Thomas Hobbes, para isso iremos explorar o mecanicismo, pois a travs dele
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veremos que diferente daquilo que se pensa no existe mais do que um tipo de conhecimento, no h duas formas de inteligibilidade dividida entre fsica e psicologia, mas apena uma decorrente do mecanicismo. I. Da ocorrncia das Sensaes ao surgimento das Imaginaes

Ao analisarmos o processo cognitivo defendido por Hobbes veremos que ele se desenvolve em consonncia com o movimento e a matria, De acordo com a filosofia hobbesiana o homem s capaz de conhecer aquilo que constitudo por matria, e movimento tendo em vista que nosso conhecimento tem origem no rgo dos sentidos. Logo aquilo que for imaterial, seria impossvel termos acesso, como por exemplo, Deus, entretanto esse argumento no ser usado por Hobbes para negar a existncia de Deus. O processo de conhecimento como foi dito, ser ainda realizado pelo movimento, que se apresenta tanto de forma externa a partir do momento que o homem se depara com os objetos a sua volta quanto interna referente aos rgos dos sentidos. Desta forma, as faculdades humanas esto divididas em dois tipos: faculdades do corpo, ligadas aos poderes nutritivos, motor e gerador, e da mente, que Hobbes divide em poder cognitivo ou imaginativo e poder motor (ZEBINA, 2003, p.234), ou seja, o processo cognitivo tem seu inicio pelas sensaes tendo em vista que os corpos exteriores ao pressionarem os sentidos sero a causa das sensaes. Segundo Hobbes
a origem de todas elas aquilo que denominamos sensao (pois no h nenhuma concepo no esprito do homem que primeiro no tenha sido, originada total ou parcialmente nos rgo dos sentidos) O resto deriva daquela origem (L, I, p. 15).

Referente s sensaes pode ainda ser separada e ento compreendida atravs da diviso dos movimentos imediatos e os mediatos. Os movimentos imediatos que so aqueles que ocorrem atravs do tato, do paladar, Enquanto que o conhecimento devido ao movimento mediato ocorre sobre o olfato, audio e viso, em relao ao contado com os objetos exteriores e o processamento destes sentidos no crebro. Nota -se que existncia grande ligao entre a imaginao e as sensaes. Pois atravs das sensaes que recebemos as informaes necessrias para operao da imaginao, ou seja, as informaes recebidas pelos sentidos seriam como matria prima para o andamento da
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imaginao. Devido o fluxo das sensaes serem praticamente constante preciso mais do que a imaginao necessrio memria para ento armazenar as informaes, para em um dado momento seja possvel acess-las e ento realizar clculos mentais Assim a imaginao e a memria so uma e mesma coisa que, por razes diversas, tem nomes diferentes (L, II, p.?) II. Linguagem

Analisaremos agora o importante papel que a linguagem desempenha na filosofia hobbesiana. Segundo o filsofo de Malmesbury O uso geral da linguagem consiste em passar nosso discurso mental para um discurso verbal, ou a cadeia de nossos pensamentos para uma cadeia de palavras. (L, IV, p. 42) Sendo assim sua funo no se resume ao ato de repassar informaes, ou ento de registrar fenmenos ocorridos, como se fosse mero instrumento da memria, mas veremos que ser a linguagem essencialmente responsvel por construir o conhecimento, agindo como instrumento principal no processo de autoconstruo do homem que deseja sair do estado de natureza, pois sem ela no h o social nem o poltico. (MATOS), ou seja, ela tambm ser ela responsvel por proporcionar meios de diferenciar os seres racionais e irracionais. O que no foi possvel apenas pela experincia. Desta forma Segundo Hobbes ... A mais nobre e til de todas as invenes foi a da linguagem, que consiste em nomes ou designaes e em suas conexes,... sem o que no haveria entre os homens nem Estado, nem sociedade, nem contrato, nem paz, tais como no existem entre os lees, os ursos e os lobos (L, IV, p.43). Ainda no inicio do capitulo quatro Hobbes argumenta acerca da linguagem, descreve sobre as suas possveis origens. a ocorrncia da diversidade entre as lnguas. Uma das primeiras verses que se ouve falar de que a linguagem teria sido adquirida por Ado atravs de Deus assim como a capacidade de nomear tudo o que existe.
Mas toda essa linguagem adquirida e aumentada por Ado... Foi perdida novamente na torre de Babel, quando pela mo de Deus todos os homens foram punidos, devido suas rebelies, com o esquecimento da sua primitiva linguagem. E sendo depois disso forados a se dispersarem pelas vrias partes do mundo, da resultou necessariamente que a diversidade de lnguas que hoje existe(...) (L, IV, p.44)

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Assim conclumos que a lngua essencial na histria dos seres humanos. Pois, como defende a filosofia hobbesiana no seria possvel a organizao dos homens em sociedade sem a linguagem. E da linguagem sem os seres racionais. Ambas supem a presena de mais do que um indivduo. Pois seria desnecessrio nomear e conceituar os fenmenos se o homem vivesse sozinho, ou seja, quando o homem d nome aos o bjetos ele o faz por causa de outros homens, pois se fosse apenas para si mesmo no seria necessrio. A linguagem como j foi dito ns permite em especial diferenciarmos dos seres irracionais. A partir das sensaes o homem tem acesso s informaes exteri ores, assim como j vimos produz conhecimento. No entanto se permanecermos apenas neste nvel de conhecimento no ns diferenciaramos dos seres irracionais. Mas a partir do momento que fizermos uso da linguagem atribudo nomes aos instrumentos com os quai s trabalhamos, ou at mesmo aqueles que se encontram ao nosso arredor. possvel construir conceito, e mais do que isso conhecimento. Diferente daquele saber adquirido pelos sentidos, os quais so particulares estes se caracterizaro pela universalidade. a. Os abusos da linguagem Hobbes aponta quatro possveis abusos: Primeiro, quando os homens registram erradamente seus pensamentos pela inconstncia da significao de suas palavras, com as quais registram por suas concepes aquilo que nunca conceberam, e deste modo se enganam. (L, IV, p.44) observa-se que neste caso h certa inocncia, pois no havia a inteno de prejudicar ou enganar algum. Ainda existe a flexibilidade da lngua, conforme o tempo a transcorre tambm se modifica, assim possibilitando a ocorrncia de erros ao empreg-las de maneira errada. Em segundo lugar, quando usam palavras de maneira metafrica, ou seja, com um sentido diferente daquele que lhes foi atribudo, e deste modo enganam os outros. (L, IV, p.44). Diferente do primeiro abuso relatado a metfora empregada justamente para destorcer o real sentido, porem no empregado necessariamente visando o mal. Em terceiro lugar, quando por palavras declaram ser sua vontade aquilo que no . (L, IV, p.45) trata-se daquilo que chamamos ironia, empregada geralmente com agressividade

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Em quarto lugar, quando as usam para se ofenderem uns aos outros, pois dado que a natureza armou os seres vivos, uns com dentes, outros com chifres, e outros com mos para atacarem o inimigo, nada mais do que um abuso da linguagem ofendlo com a lngua, (L, IV, p.45) caractersticos dos homens trocarem ofensas verbalmente, j que outros animais no possuem o mesmo domnio sobre a lngua. Entretanto saber manipular a linguagem no permite que esta seja usada para agresses no mximo para punies como afirma Hobbes a menos que se trate de algum que somos obrigados a governar, mas ento no ofender, e sim corrigir e punir (L, IV, p.45).

Distino de discurso Mental e Discurso Verbal O conhecimento cognitivo composto por varias etapas entre elas encontramos as sensaes, as imaginaes. Ao permanecermos neste nvel estaremos enquadrados no discurso mental, mas atravs da constituio da linguagem possvel alcanar o discurso verbal. Enquanto que o discurso mental se encontra na esfera da experincia o discurso verbal encontra-se no domnio da cincia ou da razo. Pois o discurso mental construdo sem a presena de palavras, seu desenvolvimento decorre da subtrao ou adio de pensamento. Sendo conseqncia da imaginao e da memria, esse discurso jamais alcanara a universalidade, permanecera sempre no nvel da prudncia. Ao contrario do discurso verbal que ao implicar a presena de palavras trs exatido ao calculo. Segundo Hobbes Quando algum raciocina nada mais faz do que conceber uma soma total, a partir da adio de parcelas, ou conceber um resto a partir da subtrao de uma soma por outra (L, V, p. 51). Desta forma ns enganamos ao associar esse exerccio apenas aos nmeros, mesmo que esta pratica seja mais freqente entre os matemticos, gemetras, logo Hobbes argumenta no sentido de propor que o calculo seja realizado no apenas com os nmeros, mas com as palavras como os lgicos. Pois como j vimos razo advm do calculo, Em suma, seja em que matria for que houver lugar para adio e para a subtrao, h tambm lugar para a razo, e onde aqueles no tiverem o sue lugar, tambm a razo nada tem a fazer (L, V, p. 51). O objetivo de encarar o raciocnio em calculo que utilizao seja traada pela exatido, siga uma lgica, produzindo assim conhecimento seguro. Entretanto assim como na matemtica o calculo pode ser operado de maneira incorreta ainda mais se for realizado por algum inexperiente. Isso ocorre por a razo diferente das sensaes no nascem conosco. ... nem adquirida apenas pela

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experincia, como a prudncia, mas obtida com esforo, primeiro atravs de uma adequada imposio de nomes, e nem segundo lugar atravs de um mtodo bom e ordenado...(L, V, p. 55). Referncias: HOBBES, Thomas. Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 2.ed. So Paulo: INCM, 1979 MATOS, Ismael Dias. Disponvel em: http://www.ismardiasdematos.com.br/linguagem%20em%20hobbes.pdf SILVA, Guedds. Thomas Hobbes: Conhecimento e Linguagem. Disponvel em: http://www.grupodemocracia.com/artigos/livro%202/pdfs/SILVA,GueddsS.pdf Acessado em 20/04-2011. ZEBINA, Mrcia. O infinito e Deus em Hobbes. Philsophos 8 (2), Goinia, s/v, s/n, p. 231248, nov. 2003. Disponvel em: http://www.iphi.com.br/pdfs/O%20infinito%20e%20deus%20em%20Hobbes.pdf Acesso em: 14/04/2011

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AS CRTICAS FREGEANAS AO CONCEITO DE NMERO NOS FUNDAMENTOS DA ARITMTICA Joo Vitor Schmidt UNICENTRO joaovitorschmidt@gmail.com Resumo: O presente trabalho versa sobre as crticas fregeanas ao conceito de nmero dispostos na obra Os Fundamentos da Aritmtica. Tendo em vista a rejeio fregeana do psicologismo e empirismo, esclarecemos as trs principais crticas apontadas por Frege no captulo II e III da obra, a saber as (1) crticas ao nmero enquanto propriedade de coisas sensveis; (2) crticas concepo de nmero enquanto algo subjetivo; e (3) os problemas de conceber o nmero como conjunto de objetos. Por fim, a exposio pretende deixar em aberto o problema, que justifica a soluo fregeana apontada no captulo IV. Palavras-chave: Gottlob Frege. Conceito de nmero. Fundamentos da aritmtica. Publicado em 1884, Os fundamentos da aritmtica 1 considerada a obra fregeana mais acessvel. Com estilo predominantemente filosfico e com completa ausncia de clculos lgicos, o livro dispe de um esboo informal na tentativa de fundamentar o conceito de nmero de modo puramente lgico 2. De fato, o livro surge como um preparo formalizao definitiva de tal empreitada 3, que s aconteceria em 1893 e 1903 com As leis bsicas da aritmtica. Com tais objetivos em mente, Frege reserva parte da obra em elucidar e criticar algumas opinies comuns do conceito de nmero de seus contemporneos, para ento, poder emergir com sua prpria definio. Este trabalho uma tentativa de resgatar algumas destas crticas e entender as oposies fregeanas s principais teses por ele citadas. Para tanto, versaremos sobre os captulos II e III da obra 4, aonde as seguintes crticas so apresentadas: (1) crticas ao nmero enquanto propriedade de coisas sensveis; (2) crticas concepo de nmero enquanto algo subjetivo; e (3) os problemas de conceber o nmero como conjunto de objetos. Discutiremos estas trs crticas em separado, tendo em vista, sobretudo, as oposies de
1 2

FREGE, G. Os fundamentos da aritmtica. Iremos referenci-la to somente pela sigla FA. Assim como de forma analtica, contrariando portanto Kant. 3 Sugesto feita por Carl Stumpf, em carta Frege datada de 1882. 4 Intitulados Opinies de alguns autores sobre o conceito de nmero e Opinies sobre unidade e um, respectivamente.

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Frege ao Psicologismo e ao Empirismo, que orientam sua postura em tal obra 5. Ao iniciar o captulo II, Frege dispe de alguns preceitos bsicos em que seguiro suas exposies seguintes, e que aqui resgatamos: Primeiro, distinguindo os nmeros singulares do conceito geral de nmero, afirma que do segundo que dever partir leis gerais que constituiro a aritmtica (precisamente a definio do um e de aumento em um) 6, tendo por base os nmeros cardinais. Segundo, rejeita a tentativa de apreender o nmero atravs da geometria 7, e terceiro, aceita a tese de que o nmero definvel 8.

1. Crticas ao nmero enquanto propriedade de coisas sensveis Tais crticas surgem, Frege ir afirmar, sobre forma usual que os nmeros aparecem em nossa linguagem comum, a saber, sob forma adjetiva 9. Esta forma, como Haddock afirma 10, exemplar para ilustrar a concepo de Frege dos enganos que a linguagem comum pode nos levar. Frege afirmar: Na linguagem os nmeros aparecem frequentemente sob forma adjetiva e em construo atributiva, analogamente a palavras como duro, difcil e vermelho, que significam propriedades de coisas exteriores 11. Duas so as noes em jogo aqui: as crticas natureza emprica do nmero, e as crticas ao nmero enquanto propriedades de objetos. As duras crticas que Frege tece s noes empricas no so novidades no captulo II, sendo expostas j no captulo que abre a obra. Haddock, usando o termo naturalismo, nos resume tais crticas: [...] o naturalismo, alvo das crticas de Frege, concebe a matemtica como uma cincia emprica e natural e seus objetos de estudo como completamente similares aos objetos e propriedades do mundo fsico e real 12. As crticas de Frege iro versar sobretudo John

Na introduo, Frege aponta trs principios orientadores tal trabalho, em que o primeiro diz: deve-se separar precisamente o psicolgico do lgico, o subjetivo do objetivo. FREGE, G. Op. Cit. p.202. 6 FA. 18. 7 FA. 19. 8 FA. 20. 9 Como na sentena O livro tm 100 pginas. 10 HADDOCK, G. E. R. A critical introduction to the philosophy of Gottlob Frege. 11 FA. 21. 12 HADDOCK, G. E. R, Op. Cit. p.23-24.

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Stuart Mill e sua concepo emprica de nmeros 13. J no captulo II, para rejeitar a tese do nmero enquanto propriedade, Frege ir indicar dois caminhos: em primeiro lugar, qualidades/propriedades so tidas em objetos independentemente de nosso arbtrio ao perceb-las, enquanto que os nmeros, no 14. Em segundo, a aplicabilidade do nmero muito maior, pois se aplica tanto s coisas sensveis quanto s no sensveis 15. Ao criticar Mill, Frege ironiza dando-nos um profcuo exemplo da ampla aplicabilidade do nmero e de sua rejeio de que se aplicariam to somente objetos sensveis: estritamente necessrio reunir os cegos do imprio alemo em uma assemblia para que a expresso nmero de cegos no imprio alemo tenha sentido? 16. 2. Crticas concepo de nmero enquanto algo subjetivo Eliminando a possibilidade do nmero ser objeto fsico, ou propriedade destes, a alternativa parece ser de conceb-lo como subjetivo, logo, como objeto de investigao psicolgica 17, como Frege afirma. No obstante, sua rejeio tal alternativa rpida e enftica: Nunca se poder recorrer a ela [a uma descrio dos processos internos ao conceber um juzo numrico] para a demonstrao de uma proposio aritmtica; por meio dela no aprendemos nenhuma propriedade dos nmeros 18. A rejeio ao psicologismo marca caracterstica de toda vida acadmica de Frege. Como Beaney nos aponta, Para Frege, o domnio do psicolgico ou subjetivo o domnio de ideias, entendidas como entidades mentais privadas, e sua rejeio fundamental ao psicologismo

13

De que uma assero numrica uma assero sobre fatos empricos, que segundo Frege, no daria conta de lidar com nmeros grandes, por exemplo. 14 No 22 Frege afirma: Uma diferena essencial entre cor e nmero consiste portanto em pertencer a cor azul a uma superfcie independentemente de nosso arbtrio. [...] Por outro lado, no posso dizer que a um mao de cartas de jogar em si mesmo pertena o nmero 1 ou 100 ou qualquer outro, mas quando muito posso diz-lo com respeito nossa maneira arbitrria de apreend-lo, e mesmo neste caso no poderamos atribuir-lhe simplesmente o nmero como predicado. 15 FA. 24. 16 FA. 23. 17 O que em ltima anlise, levaria tese psicologista da matemtica. Tal tese, por Haddock descrita como: Psicologismo na matemtica e, especificamente, na aritmtica defende que para alcanar a fundamentao ltima de nossos juzos sobre nmeros, tanto estes quanto asseres aritmticas deveriam ser submetidos investigao dos processos mentais que precedem a emisso de tal juzo Op cit. p.30-31. 18 FA. 26.

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a de que este exclui a comunicao e torna argumentos inteis 19. Isto se deve ao fato que, se o nmero fosse um objeto da psicologia, uma representao 20, dificuldades, tal como o exemplo fregeano, surgiriam: Se o dois fosse uma representao, seria de inicio apenas meu. A representao de outrem enquanto tal j outra. Neste caso teramos talvez muitos milhes de dois 21. O que se segue ao argumento fregeano uma espcie de reductio ad absurdum, conforme Beaney aponta, aonde essa concepo tornaria possvel uma operao aritmtica do tipo 2+2=5, na medida em que no seria possvel compar-lo com outras representaes da mesma operao. Nas palavras de Frege, um exemplo das extravagncias que se chegaria se levssemos a srio a ideia de que o nmero mera representao. Mas suas crticas tal concepo subjetiva tendem direcion-lo tese da objetividade do nmero, que Frege passa ento a reivindicar. Em primeiro lugar, cumpre citar a distino entre objetivo, espacial e real: nem tudo o que objetivo , necessariamente real, espacial ou at mesmo palpvel, embora tais atributos possam ser objetivos. Em decorrncia disto, Frege ir ento afirmar:
Assim, entendo por objetividade uma independncia com respeito a nosso sentir, intuir, representar, ao traado de imagens internas a partir de lembranas de sensaes anteriores, mas no uma independncia com respeito razo; pois responder questo do que so as coisas independentemente da razo significa julgar sem julgar, lavar-se e no se molhar. 22

Toda forma subjetiva de conceber o nmero ento rejeitada. No obstante a isto, a Razo preservada: o fundamento da objetividade no pode residir nas impresses sensveis, Frege dir, mas apenas o que posso perceber na razo, dado que, mesmo na incapacidade de intuir sensivelmente um objeto, possvel pens-lo. Beaney exemplifica:
Um objeto fsico, por exemplo, pode existir independentemente de o percebermos sensivelmente; e podemos falar coerentemente sobre um objeto geomtrico como um quiligono23 mesmo que ningum possa intu-lo ou imagin-lo. Mesmo assim, nada disso inconcebvel, j que no poderamos
19 20

BEANEY, M. Frege: making sense. p.87. Frege remete ao termo Representao sempre um sentido subjetivo [subjectiven vorstellung], conforme as leis psicolgicas de associao, as quais variam em diferentes pessoas, como o mesmo explica em nota de rodap ao 27. 21 FA. 27. 22 FA. 26. 23 Polgono de mil lados.

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afirmar juzos verdadeiros sobre eles sem, de certo modo, conceb-los; e isto tudo que Frege quer dizer ao afirmar que eles so dependentes da razo 24 .

Assim, concluindo as duas primeiras crticas aqui expostas, Frege ir afirmar: E chegamos a concluso de que o nmero no espacial e fsico [...], nem tampouco subjetivo como representaes, mas no-sensvel e objetivo 25. 3. Os problemas de conceber o nmero como conjunto de coisas No fim do captulo II, Frege ir se deparar com a concepo de que o nmero seria um conjunto, multiplicidade ou pluralidade de objetos ou unidades 26. Embora um nico pargrafo seja reservado esta discusso no presente captulo, o problema por ele suscitado ser retomado no captulo III. Em primeiro lugar, sem explicitaes maiores, tal definio no daria conta dos nmeros 0 e 1. Em segundo, a tentativa de definir nmero em termos de conjuntos traria um dilema:
Ou as coisas pelo qual os nmeros so conjuntos so diferentes, ou ento so idnticos. Se eles so diferentes [...]: haveriam vrios nmeros dois, na medida que h diferentes pares de objetos no universo. [...] Entretanto, se as unidades realmente so idnticas, ento elas apareceriam como uma, e toda a teoria desmoronaria. 27

O problema que surge diz respeito uma possvel reconciliao entre a igualdade e a distinguibilidade dos objetos ou unidades que compem tal conjunto. Frege ir dedicar importantes passagens na tentativa de solucion-lo, o que no obstante, no pode ocorrer sem uma discusso suficiente dos conceitos de um e unidade. Inicialmente o problema reside na possvel confuso entre ambos, o que exige separao conceitual: Diz-se o nmero um, e com o artigo definido indica-se um objeto definido e singular da investigao cientfica 28, dir Frege. Ou seja, o um significar to somente o nmero um, que portanto, no admite plural 29. Mas, tendo separado o um
24 25

BEANEY, M. Op. Cit. p.88. FA. 27. 26 A concepo de unidade da qual Frege parte a de Euclides, ou seja, como um objeto a ser enumerado. 27 BEANEY, M. Op. Cit. p.88. 28 FA, 38. 29 No far sentido, afirmar Frege, dizer que das afirmaes Joo um e Maria um, possa se dizer Joo e Maria so uns.

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de unidade, este ltimo permanece sendo fonte de problemas maiores, visto que, segundo Frege, uma nova confuso emerge:
Chamam-se inicialmente as coisas a enumerar de unidades, o que preserva os direitos da diferena; em seguida a reunio, coleo, anexao, ou como mais se queira chamar, converte-se no conceito de adio aritmtica, e o termo conceitual unidade transforma-se desapercebidamente no nome prprio um. Tem-se com isto a igualdade. 30

Sem resolver o imbrglio, o um e a unidade voltam a serem confundidos na medida que uma operao aritmtica se faz necessria 31. Torna-se assim impossvel, para Frege, derivar o nmero de um conjunto de unidades em uma operao mantendo suficientemente a igualdade e a distinguibilidade dos objetos, se considerarmos a unidade como simples qualidade de algo a ser enumerado. Ainda insolvel, Frege distinguir: Se falamos pois de unidades, no podemos empregar esta palavra com o mesmo significado do nome prprio um, e sim como termo conceitual 32. a primeira indicao de uma possvel soluo, conquanto ainda seja impossvel definir o nmero to somente pela unidade, j que est tambm no admite plural 33. Diferentes tentativas de soluo so tambm rejeitadas por Frege, como por exemplo, um possvel apelo s propriedades do espao e do tempo como formas de distinguir os objetos a enumerar, ou de que poderamos manter a igualdade das unidades pela abstrao das diferenas 34. Concluso Recapitulando suas crticas, Frege ir listar as dificuldades apresentadas at aqui, antecedendo sua soluo que ser definitivamente apresentada no captulo IV:

30 31

FA. 39. Seguindo os exemplos de Beaney sobre as crticas de Frege Jevons, pelo critrio da igualdade, o nmero 5 poderia ser entendido como 5 = {1+1+1+1+1} do mesmo modo que 5 = {1}. Pelo critrio da distinguibilidade torna-se necessrio diferenciar os sinais: 5 = {1+1+1+1+1}, mas como por este critrio haveriam diferentes nmeros 5, outro poderia ser definido como 5={1+1+1+1+1}. Uma operao aritmtica, em ambos os casos, traria resultados no mnimo absurdos. 32 FA. 38 33 De tal modo, se o um casse sobre tal conceito, o seu plural permaneceria sem sentido. 34 FA. 40-4. Frege tem em mente, nestas passagens, indicar que uma diferena espao-temporal exige, antecipadamente diferenas prprias; e que uma abstrao de diferenas no daria conta de formar nmeros grandes como 10000, pois seria impossvel reter tantas diferenas.

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O nmero no uma propriedade das coisas. [...] O nmero no algo fsico, mas tampouco algo subjetivo, uma representao. [...] As expresses pluralidade, conjunto e multiplicidade no so, por seu carter indeterminado, apropriadas a colaborar na definio de nmero. [...] Se as coisas a enumerar forem chamadas de unidades, a afirmao incondicionada de que as unidades so iguais ser falsa. 35

Para dar conta de tais dificuldades, Frege ir dispor da distino entre conceito e objeto, do qual ir tratar em seguida. A distinguibilidade seria possvel enquanto as coisas a enumerar (enquanto objetos) guardassem suas diferenas. A igualdade seria ento resolvida na medida que objetos diferentes cassem em um mesmo conceito. Uma indicao numrica seria portanto, para Frege, um enunciado sobre um conceito, entendendo-o como algo objetivo e no-sensvel. Referncias: BEANEY, M. Frege: Making Sense. London: Duckworth, 1996. FREGE, G. Os fundamentos da aritmtica. Col. Os pensadores. 3.ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983. HADDOCK, G. E. R. A critical introduction to the Philosophy of Gottlob Frege. Hampshire: Ashgate, 2006.

35

FA. 45.

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AS NOES DE AMOR (EROS) EM PLATO E DE AMIZADE (PHILIA) EM ARISTTELES Luiz Carlos de Abreu UFFS luc.anisia@gmail.com Resumo: Este artigo tem como finalidade demonstrar como aparecem as noes de amor (eros) e de amizade (philia) exploradas respectivamente nas obras Banquete, de Plato, e no livro VIII da tica a Nicmaco, de Aristteles. O livro Banquete aborda um dilogo que acorre na casa de Agato, no qual cada convidado, provocado por Fedro, os convidados buscam em seus discursos a melhor definio para o amor, o ltimo foi Scrates, sendo o mais extenso, culminando com o mito que narraria origem do amor. Sendo Eros filho do deus Pros (Riqueza) e a da deusa Penia (Pobreza), mostrando a dualidade do amor. No livro tica Nicmaco, Aristteles usa a palavra amizade (philia) para falar do amor, apresentando trs definies do que o amor: a primeira a da amizade pela utilidade, quem ama o que lhe til; a segunda amizade pelo prazer, visando a satisfao dos prazeres e por fim a amizade em virtude, uma amizade perfeita, na qual os homens desejam igualmente o bem um ao outro. Palavras-chave: Amor. Amizade. Virtude.

Introduo O objeto de investigao circunscreve-se num mbito maior de pesquisa, cuja finalidade a de demonstrar como a concepo de amor (Eros) e de amizade (philia) exploradas respectivamente nas obras Banquete, de Plato, e no Livro VIII da tica Nicomaquia, de Aristteles. Nessas duas obras, os filsofos concebem o amor com referncias explcitas reciprocidade entre o amante e a pessoa amada e entre os verdadeiros amigos. Objetiva-se, nesta comunicao, demonstrar qual a noo de amor, seja ele Eros ou philia, e como cada filsofo trata o tema de moda similar: amor troca recproca, sem a qual no haveria verdadeira experincia amorosa; a essncia do amor possibilita conduzir as partes efetivamente envolvidas na relao a ultrapassarem a mera experincia fugaz do corpo para se alcanar um amor verdadeiro, localizado na alma. Desse modo, Plato aborda no dilogo Banquete o que acorrer na casa do poeta trgico Agato quando l se reuniram Fedro, Pausnias, Erixmaco, Aristfanes e Scrates. A pergunta que conduz o debate justamente sobre o que o amor (Eros)?

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1. O amor (Eros) em Plato No livro O Banquete, Plato busca responder o que o amor, nos fazendo refletir sobre as diferentes faces desse amor (Eros), o que cada um que se fazia presente no banquete tenta explicar, cada um busca do seu jeito a melhor definio para o amor. Ento provocados por Fedro, comeam a fazer seus discursos sobre o amor, tendo como objetivo explic-lo mostrando assim como ele est presente na vida do homem e como ele pode ser visto de varias formas. Como Fedro foi o responsvel por propor a discusso acerca de Eros, ele mesmo comeou o discurso, qualificando Eros tal como este era concebido na mitologia grega: igual a um deus, sendo admirado por homens e deuses, por causa de sua origem, sendo o mais antigo dos deuses, sendo responsvel pelas melhores coisas entre os homens, cujos ficando longe de tudo o que feio e desagradvel obteriam assim virtude, honra e mais felicidade, pois o que este deus os trar. O prximo a discursar foi Pausnias, cujo discurso foi referente a dois tipos de amores, o amor social e o amor celestial, abordando assim em seu discurso o amor mais social: sendo um amor popular, causado pela deusa Afrodite, e a ele que os homens vulgares amam, pois visam mais o corpo e o prazer decorrente deste; enquanto que a outra forma de amor que Pausnias coloca o amor celestial, que um amor mais nobre, um amor voltado para as coisas da alma e no necessariamente do corpo, pois este visa as coisas mais duradouras e no os prazeres como acorre com o amor popular. Erixmaco, por sua vez, entendido das artes mdicas, relaciona o amor com a sade e bem estar do homem e sua sade, sendo que a natureza dos corpos comporta esse duplo amor no qual o corpo deseja o que oposto a ele; o amor sadio, que a busca de um amor saudvel, puro, a outra forma de amor o amor mrbido, seria o amor que visa o que impuro, enquanto que Aristfanes dispe o amor como busca pela outra metade, um amor que pode ser comparado com o desejo sexual, mas no sendo apenas o corpo da outra pessoa desejada, mas um amor que ultrapasse para um desejo mais puro, da alma, desejando fundir-se com a pessoa amada, restaurando assim a nossa antiga natureza, em sua tentativa de fazer um s de dois e de curar a natureza humana, (Banq. 191 d). Agato um escritor de tragdias da poca o penltimo, faz seu discurso mais potico, busca assim em seu discurso explicar louvando
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tal qual a natureza do amor, sendo este justo, pois para Agato que compara o amor com um deus e sendo este o mais feliz, no caindo em vingana, sendo este o mais feliz, ele o mais belo e melhor de todos. Para Agato o amor no o mais antigo entre os deuses, discordando de Fedro, pois para Agato o amor o mais novo e continua sempre jovem, pois segundo Hesodo e Parmnides o amor no mutila, no aprisiona, pelo contrrio o amor trs a amizade e a paz, pois o que reina entre os deuses. No qual sendo revelada a delicadeza da deusa, que no anda sobre o que duro mas sim sobre o mole, Agato se utiliza desta mesma prova para dizer que o amor tambm delicado e anda sobre o mole, sendo assim sua constituio. Segundo Agato, o amor no comete e e nem sofre injustias, nem entre os deuses nem entre os homens, pois violncia no toca em amor, pois os homens bons servem em tudo ao amor, alm da justia, da temperana, o amor compartilha. Para Agato, o amor no tem nenhum prazer predominante, pois todos os prazeres seriam dominados pelo amor, pois dominando os prazeres e desejos, o amor seria temperante, pois o amor segundo a lenda, o de Afrodite, o mais forte, dominando at o mais corajoso entre todos, sendo ento o amor o mais corajosos de todos. Agato faz um discurso mais breve, dando lugar assim ao discurso mais extenso, que sintetiza o pensamento de Plato acerca de eros. Trata-se do discurso de Scrates, que narra uma conversa sua com Diotima, e que esta o revela a origem do amor, e que Scrates discursa aos convidados do banquete, sendo mais ou menos este o discurso,
Quando nasceu Afrodite, banqueteavam-se os deuses, e entre os demais se encontrava tambm o filho de Prudncia, Recurso. Depois que acabaram de jantar, veio para esmolar do festim a Pobreza, e ficou pela porta. Ora, Recurso, embriagado com o nctar - pois vinho ainda no havia - penetrou o jardim de Zeus e, pesado, adormeceu. Pobreza ento, tramando em sua falta de recurso engendrar um filho de Recurso, deita-se ao seu lado e pronto concebe o Amor. Eis por que ficou companheiro e servo de Afrodite o Amor, gerado em seu natalcio, ao mesmo tempo que por natureza amante do belo, porque tambm Afrodite bela. E por ser filho o Amor de Recurso e Pobreza foi esta a condio em que ele ficou (Banq. 203 b,c).

Eros seria, segundo o discurso de Scrates, filho do Pros (o deus da Riqueza) e de Penia (a deusa da Pobreza), que atravs desse mito, Scrates quer mostrar a dualidad e da experincia amorosa, por isso que o amor gerado em seu nascimento, ao mesmo tempo em que por natureza amante do belo. Por ser filho de Penia, o amor sempre pobre,

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descalo, e sem lar, um amor que visa as coisas do corpo, que so passageiras, amor d o prazer pois no deseja algo mais duradouro. Mas o amor tambm belo e bom, corajoso, dedicado, um amor que deseja a sabedoria e que cheio de recursos, um amor que busca e deseja algo de duradouro, um amor da virtude, sendo voltado as coisas da alma, pois esse amor seria segundo o pai que Pros sendo um amor mais rico e nobre. 2. O amor (philia) em Aristteles No livro VIII da tica a Nicmaco, Aristteles usa a palavra amor (philia) para falar do sentimento existente entre amigos verdadeiros, pois homens que so amigos, no necessitam de justia, mas os justos precisam da amizade. E que a forma mais genuna de justia uma espcie de amizade. Neste livro, ele investiga trs definies sobre o amor: os que se amam por causa da utilidade, os que amam por prazer e os que amam em virtude. O amor por utilidade em virtude do que agradvel a eles, e ai podemos relacionar o que til com o que agradvel para cada ser. A amizade pelo que til muda constantemente, no sendo assim permanente, essa amizade acontece

principalmente entre os velhos, pois na velhice que se busca o til e no somente o agradvel na amizade pois nenhum dos dois possuem as qualidades esperadas por eles. Os amigos que se amam em vista da satisfao dos prazeres so guiados pela emoo e buscam o que lhe agradvel e o que tm diante dos olhos, ou seja, o que possa lhe trazer prazer, mas rapidamente se apaixonam como tambm assim se esquecem de sua paixo, pois se tais objetivos no so alcanados, logo essa forma de amor se dissolve, porquanto nem o amante, nem o amado, amava o outro em si mesmo, mas apenas as qualidades que cada um possui, no sendo de forma duradoura. Finalmente, o amor que conduz os amigos mais virtude do que ao vcio, pois este tipo de amor s depende dele mesmo, sendo este descrito por Aristteles como aes praticadas pelos amigos que visam estimular prtica de nobres aes tornando assim uma amizade perfeita, pois tanto o amado quanto o amante se amam de forma igualitria, que a amizade dos homens qu e so bons e afins na virtude e desejam igualmente o bem um do outro. Para Aristteles, ningum pode viver sem amigos, pois quando temos amigos temos companheirismo,

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pois a amizade pode manter uma cidade unida, pois buscam acima de tudo a unanimidade na justia pois se amam de forma justa, igualmente, vivendo assim em virtude e no somente pelos prazeres. Esta ltima manifestao da philia seria, ento, classificada por Aristteles como sendo a verdadeira essncia do amor, encontrando um no outro todas as qualidades que os amigos devem possuir, pois buscam algo duradoura. Mas toda a amizade tem em vista o bem ou o prazer, ou que possa ser desfrutado por quem sente amizade. 3. Consideraes finais O amor e a amizade so, portanto, encontrados principalmente e em sua melhor forma entre homens desta espcie, pois a philia e o eros se assemelham no que se refere nobreza do amor, pois visam o que nobre e duradouro, visam s coisas da alma e no as coisas do corpo, sendo assim um amor mais saudvel e bom. Assim, procurei mostrar sinteticamente como Plato, no Banquete, e Aristteles na tica Nicomaquia, vo construindo a noo de um amor mais voltado para a virtude da alma do que para a satisfao do corpo. Embora o tema deste artigo se concentre sobre a questo da compreenso do amor na concepo dos gregos, no podemos abstrair pura e simplesmente do significado que esta palavra tem nas vrias culturas e na linguagem atual. Pois a palavra amor atualmente a mais utilizada no dia a dia, tornando-se assim uma das mais abusadas, pois facilmente escutamos a frase "fazer amor", ficando assim somente na satisfao do corpo, no sendo este duradouro, mas o amor que tanto Plato quanto Aristteles descrevem como sendo o amor verdadeiro, aquele que visa algo alm do corpo fsico, de um amor que vise o bem do amado. Hoje essa palavra ocupa um amplo campo, pois quando falamos de amor, logo nos lembramos de um amor voltado prtica, ao trabalho, sendo esse tipo de amor ligado as coisas passageiras do mundo, um amor voltado aos prazeres momentneos de que Plato trata no Banquete e Aristteles na tica a Nicmaco, mas tambm temos um amor virtuoso ligado s coisas duradouras, pois esse amor ainda existe entre amigos, pois o amigo em virtude no deseja o mal ao seu amigo e de um amor entre pais e filhos, tambm existe a amizade entre pessoas mais velhas com os jovens e entre casais que se amam verdadeiramente. De fato, a virtude e a funo de cada uma dessas pessoas so diferentes, e por isso igualmente diferem o amor e as razes pelas quais as pessoas envolvidas so amigas. Nestas diferentes espcies de amizade, cada parte, portanto, no recebe a mesma coisa da outra, e nem deveria pretender isso e nem permitir que os amigos faam isso. Referncias: ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Borheim. So Paulo: Abril cultural, 1973. PLATO. Banquete. Traduo de Jos Cavalcante de Souza. So Paulo: Abril cultural, 1972.
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AUTENTICIDADE E SUPERAO DA EPISTEMOLOGIA MODERNA EM CHARLES TAYLOR Rogerio Foschiera IFECT IFRS/Feliz rogerio.foschiera@feliz.ifrs.edu.br Resumo: A perspectiva tayloriana da autenticidade aponta para um confronto inevitvel com a epistemologia moderna. Para o filsofo canadense, o grande perigo o de submetermos os fenmenos humanos e sociais ao paradigma cientfico. Seria o mesmo que reduzirmos o ser humano e a cultura humana a uma forma um tanto apertada e, com isso, no darmos conta do conjunto dos elementos constitutivos humanos. A perspectiva da autenticidade no exclui o paradigma cientfico, mas necessita de outros paradigmas, principalmente do hermenutico. Com a hermenutica se pode, sob a tica tayloriana, salvar os fenmenos humanos e sociais. Os referenciais formativos de pais, professores e cidados precisam ser revistos, j que esta poca tende a valorizar e pr em destaque justamente aquilo que cientfico, til, tcnico, objetivo, racional e material, descuidando-se de, ou desvalorizando elementos subjetivos, afetivos, valorativos e transcendentes. Palavras-chave: Taylor. Epistemologia moderna. Hermenutica. Autenticidade. Educao.

1. A modernidade e a primazia da razo instrumental A educao deve muito modernidade e cincia. Noes como liberdade, direitos individuais, organizao escolar, infncia, adolescncia, respeito s culturas e s diferenas so tipicamente modernas e representam um avano realmente significativo. Alm disso, os avanos tcnicos e seus decorrentes benefcios para a vida familiar, para a sade, para o conhecimento, para o desenvolvimento humano e social so de uma grandeza quase indescritvel. Contudo, a modernidade tem alguns mal-estares que precisam ser seriamente considerados. Segundo Charles Taylor, o desencantamento do mundo que hoje experimentamos se relaciona a um fenmeno extraordinariamente importante da era moderna que inquieta muitas pessoas. Pode-se chamar isso de primazia da razo instrumental:
Por razn instrumental entiendo la clase de racionalidad de la que nos servimos cuando calculamos la aplicacin ms econmica de los medios a un fin dado. La

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eficiencia mxima, la mejor relacin coste-rendimiento, es su medida del xito. (TAYLOR, 1994, p. 40).1

Taylor lembra que, com a modernidade, foram suprimidas as velhas ordens, isto : a sociedade deixa de ter uma estrutura sagrada; as convenes sociais e os modos de atuar deixam de estar assentados na ordem das coisas ou na vontade de Deus; as criaturas perderam o significado que correspondia a seu lugar na cadeia do ser. Com isso foi ampliado imensamente o alcance da razo instrumental. De certo modo, esta mudana tem sido libertadora. Existe, porm, um desassossego ante a razo instrumental que ameaa apoderar-se da vida. Surge assim um temor de que
[] aquellas cosas que deberan determinarse por medio de otros criterios se decidan en trminos de eficiencia o de anlisis coste-beneficio, que los fines independientes que deberan ir guiando nuestras vidas se vean eclipsados por la exigencia de obtener el mximo rendimiento. (TAYLOR, 1994, p. 41).2

Conforme o filsofo canadense, a primazia da razo instrumental se comprova tambm en el prestigio y el aura que rodea a la tecnologa y nos hace creer que deberamos buscar soluciones tecnolgicas, aun cuando lo que se requiere es algo muy diferente. (TAYLOR, 1994, p. 41). 3 Por exemplo, o enfoque tecnolgico da medicina tem feito com que se trate o paciente como um problema tcnico, esquecendo que uma pessoa completa, com uma trajetria vital. Outro exemplo dado por Taylor o contraste entre o ter calefao em casa, em forma de caldeira ou calefao central, com o tipo de calefao do tempo dos colonizadores, quando a famlia inteira tinha que se dedicar tarefa de cortar e recolher lenha. E ainda, um administrador pode ver-se forado pelas condies do mercado a adotar, contra sua prpria orientao, uma estratgia maximizadora que julgue destrutiva. Um funcionrio, apesar de sua intuio pessoal, pode ver-se forado pelas regras sob as quais trabalha a tomar uma deciso que sabe que vai contra a humanidade e o bom senso. Considerando a educao no mbito familiar,
1

Por razo instrumental, entendo o tipo de racionalidade da qual nos servimos quando calculamos a aplicao mais econmica dos meios para um determinado fim. A eficincia mxima, a melhor relao custo-benefcio, sua medida de xito (traduo prpria). (TAYLOR, 1994, p. 40). 2 [...] aquelas coisas que deveriam determinar-se por meio de outros critrios se decidam em termos de eficincia ou de anlise custo-benefcio, que os fins independentes que deveriam ir guiando nossas vidas se vejam eclipsados pela exigncia de obter o mximo rendimento (traduo prpria). (TAYLOR, 1994, p. 41). 3 no prestgio e na aura que rodeia a tecnologia e nos faz crer que deveramos buscar solues tecnolgicas, mesmo quando o que se requer algo muito diferente. (traduo prpria). (TAYLOR, 1994, p. 41).

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percebe-se o quanto se tem privilegiado processos tcnicos em detrimento dos relacionamentos e da dimenso humana. As famlias hoje tendem a regular os tempos de forma mecnica para dar conta de uma srie de compromissos aos quais, mesmo as crianas, so submetidas. A educao escolar tambm est hoje regulada por estatsticas e demandas de melhor classificao em termos de resposta a contedos. Quase no h espao para a construo de relaes humanas mais sadias e ticas. A queda das hierarquias tambm tem colocado situaes novas e no to bem assimiladas na famlia, na escola e na sociedade. Infncia e adolescncia se tm tornado modelos sociais pela crena num gozo ilimitado e fora dos limites ticos. Educar para a autenticidade significa resgatar de forma nova alguns valores bsicos para a constituio do ser humano e da sociedade. A liberdade, a auto-realizao, a tcnica e a democracia precisam ser situadas em espaos ticos, em processos humanizadores, construdos no dilogo e dentro do concebvel para o humano e o social. Educar para a autenticidade preservar as quatro dimenses definidas pela UNESCO: aprender a fazer, aprender a conhecer, aprender a conviver e aprender a ser. 4 Para Taylor, no tocante razo instrumental se encontram posies extremas. Alguns consideram o advento da sociedade tecnolgica como uma decadncia cultural. Perdeu-se o contato com a terra e os ritmos que os antepassados tinham. Perdeu-se o contato consigo mesmo e com o ser natural, e cada um se v impulsionado por um imperativo de dominao que o condena a uma incessante batalha contra a natureza tanto dentro de si como a seu redor. Nosso autor afirma:
Esta queja contra el desencantamiento del mundo ha sido articulada una y otra vez desde el perodo romntico, con su ntida sensacin de que los seres humanos haban sido triplemente divididos por la razn moderna: dentro de s mismos, entre s mismos, y frente a la naturaleza. (TAYLOR, 1994, p. 122).5

Conforme Taylor, os defensores da tecnologia pensam que existe soluo para todos os problemas humanos e se mostram impacientes com os que questionam o desenvolvimento. Os defensores da autenticidade se acham com freqncia na direita e os
4 5

Cf. DELORS, 1998. p.89. Esta queixa contra o desencantamento do mundo foi articulada vrias vezes desde o perodo romntico, com a ntida sensao de que os seres humanos haviam sido triplamente divididos pela razo moderna: dentro de si mesmos, entre si mesmos e frente natureza. (traduo prpria). (TAYLOR, 1994, p. 122).

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da tecnologia, na esquerda. Alguns dos que se mostram crticos com a tica da autorealizao so grandes partidrios do desenvolvimento tecnolgico, enquanto muitos dos que se encontram profundamente imersos na cultura contempornea da autenticidade partilham de pontos de vista dos que so contrrios ao domnio tecnolgico sobre a natureza. Para nosso autor, a razo instrumental nos impe o endurecimento de uma perspectiva atomista e uma insensibilidade com relao natureza. Assim, perdem -se de vista as fontes morais em funo de valores atomistas e instrumentalistas. Recuper-los permitiria que se encontrasse o equilbrio no qual a tecnologia no fosse um imperativo insistente e irrefletido. Para o filsofo canadense, o atomismo gerado pela perspectiva cientfica que acompanha a eficincia instrumental, alm de permanecer implcito em certas formas de ao racional, como a do empresrio. E assim essas atitudes adquirem quase o status de normas e parecem respaldadas por uma realidade social inaltervel. Tem-se a iluso de dispor de uma capacidade de escolha real, mesmo quando a tendncia cegar-se ante as opes que se abrem. Se a sociedade tecnolgica moderna fechasse as pessoas numa jaula de ferro, toda a discusso tica no passaria de um gastar saliva em vo. Se considero, por exemplo, as organizaes escolares refiro-me s privadas vejo que nos ltimos anos elas tm se alinhado com o mundo empresarial e buscado profissionalizar sua gesto para poder adequar-se s exigncias do mercado e ampla concorrncia. Contudo, isso no significa que se tenham perdido todos os valores humanos e educacionais que constituem o humano e sua cultura. O grande desafio como continuar formando pessoas sadias em meio aos imperativos do mercado, da economia, do marketing e dos resultados estatsticos. Uma tarefa complexa, contudo, educar para a autenticidade tambm aprender a lidar com essas amarras, tanto no plano organizacional quanto pessoal. Em As fontes do self, Taylor destaca o papel de Descartes na constituio da razo desprendida moderna, ao rejeitar a forma teleolgica de pensamento e abandonar a teoria do logos ntico (o em si do conhecimento). O universo passa a ser compreendido mecanicamente e conhecer a realidade ter uma representao correta das coisas. A ordem das representaes deve gerar certeza, por meio de uma cadeia de percepes claras e distintas. Clareza e diferenciao exigem um passo para
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fora de si mesmo e uma perspectiva desprendida. Taylor destaca que para Descartes a racionalidade, ou a capacidade de pensar, constitui uma capacidade de construir ordens que satisfaam os padres exigidos pelo conhecimento, ou compreenso, ou certeza. Para Descartes o autodomnio da razo consiste em que essa capacidade seja o elemento controlador da vida, e no os sentidos; o autodomnio consiste em que a vida seja moldada pelas ordens que a capacidade de raciocnio construir de acordo com os padres apropriados. Assim se expressa Taylor:
A tica de Descartes, assim como grande parte de sua epistemologia, exige desprendimento em relao ao mundo e ao corpo e a adoo de uma postura instrumental em relao a eles. da essncia da razo, tanto especulativa quanto prtica, impelir-nos ao desprendimento. Obviamente, isso envolve um conceito de razo muito diferente de Plato. Assim como o entendimento correto no vem mais de nos abrirmos para a ordem das Idias (nticas), mas de construirmos uma ordem de idias (intramentais) segundo os cnones da vidence, tambm quando a hegemonia da razo se torna controle racional no mais compreendida pelo fato de estarmos sintonizados com a ordem das coisas que encontramos no cosmo, e sim por nossa vida ser moldada pelas ordens que construmos de acordo com as exigncias do domnio da razo, isto , os julgaments fermes et determines touchant la connaissance du bien et du mal, de acordo com os quais decidimos viver. (TAYLOR, 1997, p. 205).

E Taylor faz ver que disso decorre que a racionalidade no se define mais em termos substantivos, a partir da ordem do ser, e sim procedimentalmente, conforme os modelos que ordenam a cincia e a vida. Para Plato, ser racional significa respeitar a ordem das coisas. J, para Descartes, significa pensar de acordo com certos cnones. Agora a racionalidade uma propriedade interna do pensamento subjetivo, e no mais uma viso da realidade. Para Descartes o objetivo obter uma certeza auto-suficiente. Segundo Taylor, foi Locke quem adotou uma postura realmente radical, aquela que estabeleceu os termos em que o self pontual viria a ser definido durante o Iluminismo e depois. Ele foi alm de Descartes e rejeitou toda e qualquer forma da doutrina das idias inatas. E ao rejeitar a idia do inato, Locke tambm est dando vazo sua perspectiva profundamente antiteleolgica da natureza humana, tanto em conhecimento como em moralidade. Diz Taylor:
A respeito do conhecimento, Locke coloca-se contra qualquer viso que nos considere naturalmente inclinados para a verdade ou sintonizados com ela, seja a variante antiga, de que, enquanto seres racionais, tendemos constitucionalmente a

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reconhecer a ordem racional das coisas, seja a variante moderna, de que temos idias inatas, ou uma tendncia inata a desenrolar o pensamento na direo da verdade. (TAYLOR, 1997, p. 216).

Nas palavras de Ralph Cudworth:


O conhecimento uma Energia Interior e Ativa da Mente em si, e a expresso de seu prprio Vigor Inato interior, por meio do qual ele Vence, Domina e Comanda seus Objetos e assim cria uma Percepo Clara, Serena, Vitoriosa e Satisfatria dentro de si. (CUDWORTH In: TAYLOR, 1997, p. 216).

Para Taylor, Locke reifica a mente de forma radical, ao adotar um atomismo da mente. As idias so materiais, e tudo que a mente humana pode fazer junt-las, ou coloc-las lado a lado, ou separ-las por completo. E Taylor resume assim a questo:
A concepo moderna de razo [...] procedimental. O que somos chamados a fazer no nos tornar contempladores da ordem, e sim construir uma descrio das coisas de acordo com os cnones do pensamento racional. Esses cnones so diferentes para Descartes e Locke, mas a respeito dessa noo bsica da razo, esses dois pensadores so unnimes. O objetivo chegar ao modo como as coisas realmente so, mas estes cnones oferecem a melhor possibilidade de conseguirmos isso. A racionalidade , sobretudo, uma propriedade do processo de pensar, e no o contedo substantivo do pensamento. (TAYLOR, 1997, p. 220).

O sujeito que pode adotar esse tipo de postura radical de desprendimento para si mesmo o que Taylor chama de self pontual. Adotar essa postura identificar-se com o poder de objetificar e refazer e, por meio disso, distanciar-se de todas as caractersticas particulares que so objetos de mudana potencial. Nisso est a imagem do ponto, ou seja, o verdadeiro self no tem dimenso. Tanto a epistemologia de Locke, quanto seu desprendimento e reificao radicais da psicologia humana tiveram enorme influncia no Iluminismo. Segundo Taylor, Locke se tornou o grande mestre do Iluminismo por apresentar a nova cincia como conhecimento vlido, mesclada com uma teoria de controle racional do self; e associou as duas sob o ideal de auto-responsabilidade racional. E Taylor destaca:
Aqui vemos a origem de um dos grandes paradoxos da filosofia moderna. A filosofia do desprendimento e da objetificao ajudou a criar uma viso do ser humano, em seu maior extremo em certas formas de materialismo, da qual os ltimos vestgios de subjetividade parecem ter sido eliminados. uma viso do ser humano de uma perspectiva inteiramente de terceira pessoa. O paradoxo que essa perspectiva rigorosa est ligada, ou melhor dizendo, baseia-se na atribuio de um lugar central postura de primeira pessoa. (TAYLOR, 1997, p. 229).

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Taylor destaca o quanto a sociedade moderna empurra para o atomismo e para o instrumentalismo. Porm, tal viso de sociedade no se sustenta por ser demasiado simplificadora e por se esquecer do essencial. Los seres humanos y sus sociedades son mucho ms complejos de lo que puede explicar una simple teora cualquiera. [] es cierto que asimismo que las filosofas del atomismo y el instrumentalismo gozan en nuestro mundo de una posicin privilegiada. (TAYLOR, 1994, p. 126). 6 Mas existem muitos pontos de resistncia a elas como o movimento da poca romntica e hoje o movimento ecolgico, que questionam tais categorias. Para Taylor a razo instrumental equivocada porque:
Ofrece una imagen ideal de un pensamiento humano que se ha desligado de su confusa incrustacin en nuestra corprea constitucin, de nuestra situacin dialgica, de nuestras emociones y nuestras tradicionales formas de vida a fin de convertirse en pura y autoverificadora racionalidad. (TAYLOR, 1994, p. 128).7

O que d crdito razo instrumental, segundo o autor, que ela permite controlar o entorno. Mas, alm dessa dominao da natureza pode-se acrescentar a sensao de si mesmo como razo no comprometida. Isto se funda num ideal moral, o do pensamento auto-responsvel, auto-controlador, um ideal de liberdade, de pensamento autnomo e auto-gerado. Outro aspecto importante diz respeito afirmao da vida cotidiana, sensao de que a vida da produo e da reproduo, do trabalho e da famlia, o que se tem de mais importante. Em Taylor, a afirmao da vida cotidiana faz dar uma importncia sem precedentes criao de condies de vida dotadas de um a abundncia cada vez maior e da possibilidade de aliviar sofrimentos numa escala cada vez mais ampla. Para Taylor, est claro que as instituies da sociedade tecnolgica no impem uma hegemonia da razo instrumental, porm so ilusrias as esperanas do s projetos que queriam situar as pessoas totalmente fora dessas instituies. O colapso das sociedades comunistas tornou inegvel que os mecanismos de mercado so
6

Os seres humanos e suas sociedades so muito mais complexos do que uma teoria to ingnua pode explicar. [...] certo que as filosofias do atomismo e do instrumentalismo gozam hoje de uma posio privilegiada. (traduo prpria). (TAYLOR, 1994, p. 126). 7 Oferece uma imagem ideal de um pensamento humano que desvincula da nossa constituio corprea, de nossa situao dialgica, de nossas emoes e nossas tradicionais formas de vida a fim de se converter em racionalidade pura e auto-verificadora (traduo prpria). (TAYLOR, 1994, p. 128).

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indispensveis para uma sociedade industrial, por sua eficincia econmica e por sua liberdade. A estabilidade e a eficincia no poderiam sobreviver ao abandono da

economia por parte dos governos. Contudo, mais certo ainda que a liberdade no pode sobreviver muito tempo num capitalismo realmente selvagem, com suas desigualdades e sua explorao sem compensaes. Culturas, escolas e famlias se encontram diante de uma realidade complexa, marcadamente tcnico-cientfica e centrada em resultados imediatos e numricos. Educar para a autenticidade no tarefa simples. Requer um resgate de dimenses e valores hoje quase esquecidos e por vezes quase que um remar contra a corrente. Nisto esto a riqueza e a fraqueza desta poca. Todo educador hoje necessita de uma boa leitura de mundo, uma aguada capacidade hermenutica, um senso crtico aprimorado e renovado e uma postura criativa e empreendedora. Uma tarefa muito pessoal, por isso autntica, mas que pode e precisa aliar-se a iniciativas coletivas partilhadas e dialogadas. Educar para a autenticidade s possvel pensando numa superao da epistemologia moderna. 2. A perspectiva de superar a epistemologia A epistemologia moderna, essa cartesiana ou lockeana, essa instrumental e cientificista, parte do paradigma da autenticidade, contudo, na medida em que se torna hegemnica e exclusiva, ela gera inautenticidade. Portanto, a educao, ao propor-se construir autenticidade, dever lutar pela superao de tal epistemologia, isto , valer -se dela para ir alm. Taylor considera o que ele denomina de superar a epistemologia como um dos temas que h mais tempo o incomoda. Compara a questo com a Hidra cujas cabeas serpentinas lanam a destruio em toda a cultura intelectual da modernidade na cincia, na crtica, na tica, no pensamento poltico. Segundo o autor, a Hidra a prpria epistemologia. Trata-se dos pressupostos a que Descartes conferiu articulao; nisso central a idia de se poder chegar a um acordo sobre o problema do conhecimento, para mais tarde determinar o que podemos legitimamente dizer sobre outras coisas: Deus, o mundo ou a vida humana. Para Descartes essa a nica maneira possvel e defensvel e neg-lo seria irresponsabilidade. Nosso autor v, nessa atitude de

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Descartes, uma terrvel e fatal iluso, pois supe erroneamente ser possvel ir ao cerne do que conhecimento sem recorrer nossa compreenso nunca-plenamente-articulvel (TAYLOR, 2000, p. 08) da vida e da experincia humanas. H aqui a tentao de uma espcie de clareza autocontida (TAYLOR, 2000, p. 08) qual a modernidade tem sido quase infinitamente suscetvel. Tanto que a maioria dos inimigos de Descartes mesmo nas doutrinas contemporneas ou consideradas ps-modernas - que pensam estar superando seu ponto de vista, ainda do primazia epistemologia, pois praticam o idealismo estrutural da era epistemolgica, definindo sua ontologia, sua concepo daquilo que existe, com base numa doutrina precedente acerca do que podemos saber. Taylor cita Quine e Derrida como exemplos dos que continuam a agir no mbito desse universo ps-cartesiano, que para ele um mundo de cabea para baixo, segundo a expresso de Hegel. Para o autor, Descartes o originador da noo moderna de que a certeza filha da clareza reflexiva. Locke e Hume seguem o mesmo caminho. Em certos crculos parece ser depositada uma confiana absoluta na definio de relaes formais como um modo de alcanar a clareza e a certeza acerca de nosso pensamento, tanto para a teoria da escolha racional aos problemas ticos ou para a grande popularidade dos modelos computacionais da mente. Taylor percebe que quando se volta para as crticas clssicas da epistemologia v uma interpenetrao entre o cientfico e o moral. Hegel, na introduo Fenomenologia do Esprito, fala de um medo de errar que se revela como medo da verdade. Heidegger fala da ascenso do moderno ponto de vista epistemolgico como um estgio no desenvolvimento de uma atitude de dominao do mundo que culmina na sociedade contempornea atual. Merleau-Ponty extrai conexes polticas e esclarece a noo alternativa de liberdade que vem da crtica do empirismo e do intelectualismo. Por isso Taylor afirma:
seguro dizer que todos esses crticos se achavam em larga medida motivados por um desagrado diante das conseqncias morais e espirituais da epistemologia [...] um importante componente dessas crticas encontra-se no fato de elas estabelecerem uma nova perspectiva moral pela derrubada da concepo moderna do conhecimento. (TAYLOR, 2000, p. 20-21).

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Segundo o autor, na base dessa crtica est a forma kantiana de argumentar a partir de condies transcendentais. Kant fala disso simplesmente como experincia; Heidegger querendo ir alm das formulaes subjetivas, refere-se ao trazer--luz (Lichtung). H uma continuidade entre Kant e Heidegger, Wittgenstein ou Merleau Ponty. Todos partem da intuio de que esse fenmeno central da experincia, ou o trazer--luz, no tornado inteligvel na concepo epistemolgica, em sua variante empirista nem racionalista. Os quatro autores mencionados por Taylor tambm exploram as condies da intencionalidade que apontam para uma ruptura com a tradio epistemolgica e com as crenas antropolgicas: crenas no sujeito desprendido, no self pontual e no atomismo. Mesmo para descobrir sobre o mundo e formular descries desinteressadas, importante chegar a um acordo com ele, vivenciar, colocar-se a observar, controlar condies. Sempre se est engajado como agente que lida com as coisas. No se pode recusar o pano de fundo a partir do qual se concebem um objeto para si, por isso a noo pontual do eu, tal como a noo do agente desprendido, torna-se impossvel. Por fim, tambm o atomismo sucumbe diante da noo de coletividade e a linguagem, principalmente com a nova teoria da linguagem surgida no final do sculo XVIII, particularmente com Herder e Humboldt, que situa a linguagem no simplesmente no indivduo, mas primordialmente na comunidade de fala. O que Taylor est propondo, apesar de toda sua ruptura com a tradio epistemolgica, tambm est numa linha de continuao. Em Taylor, tal reflexo envolve conceber a razo como incluindo ao lado das formas familiares da Ilustrao a capacidade de articular de modo transparente o pano de fundo de nossa vida, o que Heidegger chama de desvelamento. Em termos de pensamento moral trata-se de uma rejeio de moralidades baseadas puramente na razo instrumental, como o utilitarismo, bem como uma distncia crtica das moralidades fundadas numa noo pontual do self, como o so as vrias derivaes de Kant. J no campo da teoria social h uma rejeio de teorias atomistas, de teorias causais redutivas (como o marxismo vulgar ou sociobiologia), e de teorias incapazes de acomodar o sentido intersubjetivo. Nisso h uma nfase na liberdade situada e nas razes da identidade na comunidade, de um lado, e a tradio humanista cvica, do outro, como
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atestam Humboldt e Arent. Parece que tudo poderia rumar para um conjunto de concluses antropolgicas com certa matriz moral-poltico. Mas isso alvo de srias crticas tanto dos defensores da tradio epistemolgica quanto dos crticos dessa tradio, particularmente alguns pensadores que se definem a partir de certa leitura de Nietzsche, principalmente Foucault e Derrida. Ele afirma:
A concepo nietzschiana trouxe sem dvida importantes intuies: nenhuma concepo inocente, algo sempre suprimido; e, mais do que isso, alguns interlocutores sempre tm vantagem com relao aos outros, seja qual for a linguagem. (TAYLOR, 2000, p. 30).

Mas isso no resolve a questo da verdade entre concepes. E Taylor no hesita em dizer que so poucos os argumentos srios nesse domnio e os neonietzscheanos parecem pensar estar dispensados de apresent-los. Em suma, os argumentos em favor de no argumentar seriamente so uniformemente ruins. O problema da superao da epistemologia possui uma amplitude que no se esgota com facilidade e naturalmente no possibilita uma sntese. Tambm, como todas as questes filosficas bem colocadas, guarda uma implicao e uma interao com um conjunto de temas que permeiam o mundo do pensar, do sentir e do viver. Taylor faz um caminho prprio e capaz de articular novas demandas epistemologia. A perspectiva tayloriana da autenticidade representa para a filosofia uma forma nova de se posicionar criticamente sobre a modernidade, resgatando as questes humanas que ficaram esquecidas. E isso feito numa perspectiva contempornea, sem ser uma simples volta ao passado. Mais que i sso, uma releitura das possibilidades da modernidade, apontando para uma nova forma de encarar os desafios atuais. Para a educao, trata-se de uma contribuio fundamental. Taylor, se bem compreendido, torna-se um referencial terico capaz de orientar a busca para dar conta dos problemas atuais no mbito familiar, escolar e social. No que ele tenha as respostas para tudo, no se trata disso, trata-se sim de um pensamento filosfico capaz de situar no hoje e ajudar na tarefa hermenutica com relao s teorias atuais e s prticas culturais atuais. Educar para a autenticidade no partir de uma teoria e defend-la. Educar para a autenticidade potencializar em cada sujeito e em cada cultura uma compreenso de si e do entorno, uma compreenso aberta, nunca plena e no
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limitada por paradigmas como o da epistemologia moderna. Dando um passo a mais, a seguir, pergunto, com Taylor, a respeito do estatuto epistemolgico das cincias humanas.

3. Contra a neutralidade e o naturalismo Tanto a educao quanto a autenticidade dizem respeito ao ser humano no pessoal e no social. Da decorre a necessidade de aprofundarmos, agora no mbito das cincias humanas a questo epistemolgica. Qual a concepo epistemolgica que pode orientar a educao para que esteja coerente com a perspectiva da autenticidade? Segundo Costa, o primeiro importante ensaio onde possvel encontrar um tratado extenso de questes relativas ao estatuto epistemolgico das cincias humanas , sem dvida, o escrito de 1967 Neutrality in political science. Neste ensaio, Taylor, em resumo, recompe de modo mais orgnico e consciente, algumas das convices que amadurecia desde o ensaio de dez anos antes Can political philosophy be neutral? Neste seu trabalho de juventude,
Taylor aveva criticato lidea che la filosofia politica possa legittimamente aspirare a un punto di vista neutrale rispetto alle scelte di valore in campo, sostentndo che una simile aspirazione destinata inevitabilmente a provocare una rimozione delle proprie implicite premesse assiologiche. (COSTA, 2001, p. 51).8

No dizer de Costa, contra a idia bastante difundida de que uma disciplina, para ser plenamente cientfica, deva isolar e descrever os fatos nus e crus e procurar limitar o mais possvel o papel dos valores do pesquisador, Taylor sustenta que, pelo menos no ambiente da teoria poltica, a dimenso normativa e a anlise dos fatos no podem ser rigidamente separadas. A definio dos quadros de referncia tericos e das estruturas conceituais indispensvel para tornar os dados empricos significativos e suas concluses explicativas. Nas palavras do prprio Taylor:

Taylor criticara a idia de que a filosofia poltica pode legitimamente aspirar a um ponto de vista neutro ante as opes de valor em campo, sustentando que semelhante aspirao est inevitavelmente destinada a provocar uma perda das prprias implcitas premissas axiolgicas (traduo prpria). (COSTA, 2001, p. 51).

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The framework gives us as it were the geography of the range of phenomena in question, it tells us how they can vary, what are the major dimensions of variation. But since we are dealing with matters which are of great importance to human beings, a given map will have, as it were, its own built-in value-slope. That is to say, a given dimension of variations will usually determine for itself how we are to judge of good and bad, because of its relation to obvious human wants and needs. (TAYLOR, 1985b, p. 73).9

Um terceiro fator que tem obscurecido a importncia da autenticidade como ideal moral tem sido a forma normal de explicao das cincias sociais. Estas se tm abstido de invocar ideais morais e tm assim aberto mo de fatores essenciais em sua explicao. Deste modo os traos da modernidade aqui enfocados: o individualismo e a expanso da razo instrumental tm sido tratados como subprodutos das mudanas sociais ou como efeitos indiretos da industrializao ou da maior mobilidade, ou da urbanizao. As relaes causais so fundamentais, para explicar as atuais mudanas de cultura e de perspectiva, mas alguns autores tendem a omitir o poder intrnseco dos ideais morais. Educar para a autenticidade educar a pessoa para ser pessoa e no para ser mquina. Os referenciais tericos e valorativos, a subjetividade, o mundo das emoes no podem ser omitidos ou deixados de lado. Isso no significa abrir mo de qualque r objetividade ou de busca de questes coletivas, ao contrrio, somente quando se considerar as pessoas como no neutras tambm se pode articular uma melhor objetividade e uma melhor coletividade. Uma das caractersticas definidoras do naturalismo, no uso que Taylor d ao termo, a crena de que se devem compreender os seres humanos em termos que mantenham continuidade com as cincias de natureza extra-humana. Do mesmo modo como estas progrediram ao afastar-se da linguagem antropocntrica, por meio da excluso de descries que se baseiam na importncia das coisas para as pessoas em favor de descries absolutas, assim tambm os assuntos humanos devem ser descritos idealmente em termos exteriores, no vinculados cultura.
9

O quadro de referncia nos oferece, por assim dizer, a geografia do espectro de fenmenos em questo, diz-nos como podem variar, quais as principais dimenses de variao. Mas desde que nos ocupamos de questes de suma importncia para os seres humanos, um determinado mapa ter, por assim dizer, sua prpria interna graduao de valores. Equivale isto a dizer que determinada dimenso de variaes de norma determinar, por si s, como deveramos julgar o que bom e o que mau, em razo de sua relao com evidentes desejos e necessidades humanas (traduo prpria). (TAYLOR, 1985b, p. 73).

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Pensadores de tendncia naturalista tendem espontaneamente, ao considerar a tica, a pensar em termos de ao. Essa inclinao tem ajudado a contribuir para a dominncia de teorias morais da ao obrigatria em nossa cultura intelectual. Ao considerar o naturalismo, alm do utilitarismo, Taylor d um destaque filosofia kantiana. No dizer do nosso autor, Kant reabilita a distino entre aes praticadas por dever e por inclinao, entre o desejo de felicidade e o respeito lei moral. Ele rompe com a concepo utilitarista de que as motivaes so homogneas e retorna introviso agostiniana de que h qualidades radicalmente distintas da vontade. Contudo, Kant compartilha a nfase moderna na liberdade como autodeterminao: Os agentes racionais tm uma posio que ningum mais desfruta no universo. Pairam acima do resto da criao. Tudo o mais pode ter um preo, mas s eles tm dignidade. (TAYLOR, 1997, p. 115). Essa mistura de concepes kantianas e naturalistas gerou, segundo Taylor, o quadro do agente humano to familiar em boa parte da filosofia moral contempornea, que tem prestado imensos servios ao fortalecimento de filosofias morais modernas de ao obrigatria, as quais tendem a deixar de lado distines qualitativas, quando no as negam por completo. Sua concepo de liberdade e sua suspeita epistemolgica com relao aos bens fortes unem utilitaristas e naturalistas de todas as linhas, bem como kantianos, nessa supresso. (TAYLOR, 1997, p. 116). E nisso, segundo Taylor, h outra motivao dando sua contribuio. Uma caracterstica central da moralidade iluminista, que revela suas razes crists, a nfase na benevolncia prtica. necessrio empenho para deixar o mundo mais prspero, para melhorar a condio humana, aliviar o sofrimento, superar a pobreza. Segundo o filsofo canadense, diversas combinaes de motivaes tendem a unir kantianos e utilitaristas em torno de teorias de ao obrigatria e em torno da concepo procedimental da tica, onde o bom pensamento corresponde ao bom procedimento. Assim Taylor distingue procedimental de substantivo:
[...] a razo prtica era entendida pelos antigos de forma substantiva. Ser racional era ter a viso correta, no caso da phrnesis de Aristteles, uma capacidade acurada de discriminao moral. Mas, uma vez que se deixa de lado um sentido ou concepo do bem e considerado irrelevante para o pensamento moral, a noo de raciocnio prtico deve ter carter procedimental. A excelncia do raciocnio prtico

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define-se em termos de certo estilo, mtodo ou procedimento de pensamento. Para os utilitaristas, a racionalidade a maximizao do clculo. [...] Para os kantianos, o procedimento definitivo da razo o da universalizao. (TAYLOR, 1997, p. 118).

Mas, segundo Taylor, Hegel quem vai conseguir demolir o senso comum emprico e atomista da cultura cientfica moderna, explodindo, do interior, aquela relao distanciada (disengaged) com as coisas e o mundo, tpica de toda uma tradio epistemolgica moderna. Para Hegel a experincia das coisas est ligada interao com elas. O que pensado em termos de experincia humana consciente uma conscincia que vem luz num ser que j est s voltas (engaged) com seu mundo. Segundo Costa, tal processo de tomada de conscincia um processo criativo, expressivo, um vir ao ser onde no s o mundo se modifica, mas o prprio sujeito da atividade se plasma e muda. Para Taylor, em suma, no agir radica a condio fundamental da expressividade humana; no nexo intrnseco entre desejos, intenes, motivos e aes. Souza mostra que Taylor, em sua obra As fontes do self, buscando os bens constitutivos da cultura ocidental moderna, encontra o ideal da autonomia calculadora e o ideal da expressividade individual. Sua estratgia compreender a gnese ou arqueologia das concepes de bem e de como essas evoluram e adquiriram eficcia social. (SOUZA, 2000. p. 104.). Identidade e moralidade so temas intimamente relacionados, por isso a identidade uma hierarquia valorativa. O naturalismo nega essa hierarquia, no nvel de pensamento e o utilitarismo a nega na vida cotidiana. Recorda Souza que, para Taylor, a transio para a modernidade se d por uma gigantesca mudana de conscincia a partir de dois princpios: da interioridade e da afirmao da vida cotidiana. Apoiando -se em Plato, Agostinho engendra a noo de interioridade que ser radicalizada por Descartes. A partir disso se estabelece uma diferena qualitativa entre os seres que simplesmente vivem e os que vivem e tm conscincia de que vivem. Descartes dar o passo seguinte ao objetificar toda a realidade exterior mente inclusive o prprio corpo (o desencantamento da matria). A tica da honra d lugar do controle racional, a razo deixa de ser substantiva e passa a ser procedural (self pontual). O self desprendido passa a ser naturalizado.
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Referncias: COSTA, Paolo. Verso unontologia dellumano. Antropologia filosfica e filosofia poltica in Charles Taylor. Milano: Edizioni Unicopli, 2001. 255p. DELORS, Jacques et alli. Educao: um tesouro a descobrir. So Paulo: Cortez Editora, MEC, UNESCO. Braslia, DF, 1998. SOUZA, Jess. A modernizao seletiva: uma reinterpretao do dilema brasileiro. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2000. 276p. TAYLOR, Charles. Human agency and language: Philosophical papers I. Cambridge: Cambridge University Press, 1985a. 294p. _________. Philosophy and the human sciences: Philosophical papers II. Cambridge: Cambridge University Press, 1985b. 340p. _________. La tica de la autenticidad. Barcelona: Paidos, 1994. 146p. _________. As fontes do self. A construo da identidade moderna. So Paulo: Loyola, 1997. 670p. _________. Argumentos Filosficos. So Paulo: Loyola, 2000. 311p.

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AVALIAO EDUCACIONAL: PARADIGMAS E CONCEPES Maria Dinora Baccin Castelli UPF dinoracastelli@yahoo.com.br Resumo: O presente artigo tem o objetivo de sistematizar um estudo embasado nas concepes de ensino que esto envolvidas no processo de avaliao educacional, em que o professor deve plane-lo em funo dos seus verdadeiros alunos, suas necessidades e situaes concretas, sociais e econmicas. Para Dewey, o pensamento e a aco devem formar um todo indivisvel, o que implica uma formulao terica como hiptese ativa para com a demonstrao de situaes prticas da vida. Assim, torna-se necessrio repensar paradigmas em relao avaliao escolar e desta forma utiliz-la no como uma forma de excluir, mas como um instrumento que auxilia a construo do conhecimento e a reelaborao de caminhos e saberes discentes. Palavras-chaves: Avaliao Reflexiva. Dewey. Prtica Docente.

Introduo Durante muito tempo a prtica pedaggica no se alterou, mantendo-se afinada com aquilo que se popularizou como escola tradicional, dentro da tendncia "liberal tradicional. Nesta perspectiva, a avaliao escolar seguiu o modelo tecnicista, sendo entendida como um instrumento de medida, de verificao do rendimento escolar e das aprendizagens, para classificar e rotular os alunos entre os bons e os ruins, no na forma de avali-los durante o processo, e sim, apenas como um resultado final. Essas notas(avaliao quantitativa do conhecimento), eram e, em alguns momentos ainda so utilizadas como referncia para a promoo ou no do aluno para uma srie mais avanada. Os resultados obtidos por esses procedimentos no eram interpretados com interesse em gerar alteraes ou intervenes, muito menos para redefinir um planejamento. Em contraposio a esta lgica, os princpios da pedagogia progressivista e seus mtodos inovadores, vem se chocar com uma prtica pedaggica basicamente tradicional. A pedagogia progressista parte de uma anlise crtica das realidades sociais, sustentando implicitamente as finalidades scio-polticas da educao. Na prtica escolar encontra os pressupostos de aprendizagem onde a motivao depende da fora d e

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estimulao do problema e das disposies internas e interesses do aluno. Assim, aprender se torna uma atividade de descoberta, uma auto-aprendizagem, sendo o ambiente apenas o meio estimulador. retido o que se incorpora atividade do aluno pela descoberta pessoal; o que incorporado passa a compor a estrutura cognitiva para ser empregado em novas situaes. A avaliao fluda e tenta ser eficaz medida que os esforos e os xitos so pronta e explicitamente reconhecidos pelo professor. Em Dewey, o principal foco da aprendizagem a experincia que cada aluno tem e que esta poder enriquecer a experincia dos outros alunos, e tambm este aluno se enriquece com as experincias dos outros e neste caso, h um recproco dar e receber. A avaliao assim, vem sendo vista e reconhecida como uma das mais importantes ferramentas pedaggicas docentes, na busca de encontrar caminhos que objetivem dimensionar o aprendizado dos discentes. Que a Educao seja pragmtica, conciliando o terico e o prtico, de modo que o conhecimento terico no seja meramente formal. Adotar novas concepes

avaliativas requerem tempo, envolvimento e principalmente, postura reflexiva dos profissionais e, para que novas estratgias avaliativas sejam implantadas e, dar conta das novas exigncias no que tange a educao, importante perguntar o que significa avaliar no atual contexto social? Sob que paradigmas se concebe a avaliao? De que forma a avaliao pode vir a contribuir para com a construo de uma nova concepo educacional? Quais os preceitos que fundamentam uma avaliao no excludente? A cerca dessas elucidaes, foi construdo o presente texto que compreende nossas indagaes, preocupaes e qui o apontamento de alguns caminhos, traados a partir da imerso terica, das vivncias e dos saberes construdos no cotidiano docente, em que a avaliao escolar tida como um instrumento que auxilia a construo do conhecimento discente na elaborao dos saberes. Na pedagogia deweyana, o papel do professor de ser um orientador e colaborador direto do aluno, onde este dever aprender com os alunos e tambm os alunos devero aprender com a sua experincia. O professor tem como tarefa, descobrir os verdadeiros desejos, gostos e interesses do aluno, e apoiar -se nestes interesses e desejos para levar o aluno aprendizagem, disciplina, de modo que este, por si, e atravs da orientao do professor adquira os verdadeiros valores educativos.
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Avaliao: um processo na (re)elaborao dos saberes A avaliao tem de ser concebida como um processo, um meio e no minimamente um fim da aprendizagem. O docente ao assumir uma postura reflexiva, avalia a sua prxis pedaggica e, ao avaliar, analisa, e ao analisar percebe os resultados obtidos, objetivando corrigir tal prtica. No possvel praticar sem avaliar a prtica. (FREIRE, 1989, p. 47). Neste sentido, avaliar um processo constante de ao -reflexoao, que possibilita acompanhar o processo de aprendizagens, as possibilidades, as dificuldades, oportunizando ao professor planejar e visualizar aes e/ou caminhos, no sentido de auxiliar de maneira significativa os alunos durante o processo de aprendizagem, para que assim, o ato educativo realmente se efetive. No processo avaliativo, o profissional em educao assume o papel de investigador. Para tanto, percebe quais as potencialidades, habilidades e dificuldades enfrentadas pelos discentes para finalmente, estabelecer estratgias no intuito de ajud-los a superar possveis dificuldades. Relevante pontuar que a prxis do professor deve visar promoo da aprendizagem dos alunos, garantindo e assegurando as aprendizagens. Desta maneira, torna-se pontual, que o docente reveja o currculo, o seu plano de curso, o planejamento como tambm os mtodos adotados. Rever a prpria prtica pedaggica, reconhecer e respeitar o conhecimento prvio que o aluno possui, exige do profissional conceber a avaliao no como uma aferio de conhecimentos, nem como forma de medir o que cada um sabe, nem tampouco como um aspecto do processo pedaggico a ser cumprido, e sim, entender o conhecimento como algo a ser construdo na relao sujeito-objeto, visando informar o estgio de desenvolvimento em que os alunos se encontram num dado momento, como tambm o processo atravs do qual ele est elaborando o seu conhecimento. (RABELO, 2003, p.12). Importante o aluno perceber que o professor est interessado no seu sucesso escolar, bem como precisa sentir e v-lo como um facilitador do processo de aprendizagem para que possa vir a ter confiana em si mesmo e motivao para aprender. Garcia pontua que O prazer de aprender desaparece quando a aprendizagem reduzida a provas e notas; Os alunos passam a estudar para se dar bem na prova e para isso tem de memorizar as respostas consideradas certas pelo professor
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ou professora. (GARCIA, 2003, p. 41) A avaliao assim, precisa ser compreendida como uma das ferramentas de apoio ao professor, no uma forma engessada de avaliao, traduzida em provas e mdias. A prova pode ser um dos instrumentos utilizados para a avaliao, porm, no o nico, nem tampouco um instrumento de controle e de punio, e sim que vise o xito escolar, no sua classificao ou excluso. Acima de tudo preciso pensar no s em avaliao, mas todo o processo ensino e aprendizagem como um ato amoroso. Torna-se assim, fundamental evidenciar que o docente tem de se mostrar

preocupado com o aprendizado do aluno, objetivando a formao destes, em cidados crticos e participativos. Avaliar para qu? Historicamente, a avaliao escolar tem sido uma das grandes preocupaes docentes quando de sua efetivao, sendo que no basta a este profissional apenas mudar a maneira de avaliar se no mudar a sua prtica educativa, sua viso de mundo e o seu olhar mediante construo do conhecimento. Dewey percebe que a educao fundamentada principalmente, com base, na experincia de vida do indivduo, a Educao o processo da renovao das significaes da experincia, por meio da transmisso acidental (DEWEY, 1959, p.354). Neste sentido, o professor deve observar atentamente e individualmente o seu aluno no processo de ao-reflexo-ao, possibilitando ao primeiro, acompanhar o nvel de elaborao e sntese do conhecimento, do segundo refletir sobre como e quais intervenes serviro para auxili-lo no replanejamento de sua ao, contribuindo para as aprendizagens. Segundo Stecanela, a avaliao deve ser contnua, processual e permanente para cumprir seu papel diagnstico, contemplando o erro como parte do processo de construo do conhecimento (2006, p.49), em que, diante de um possvel erro por parte do aluno, o professor deve refletir e planejar situaes para provoc-lo a reorganizar suas ideias, possibilitando a reformulao de hipteses que o levem ao aprofundamento de determinados saberes. Conforme consta na LDB (9394/96), a verificao do rendimento escolar observar os seguintes critrios: a avaliao contnua e cumulativa do desempenho do aluno, com

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prevalncia dos aspectos qualitativos sobre os quantitativos e dos resultados ao longo do perodo sobre as eventuais provas finais. Avaliar construir ferramentas que provoquem, identifiquem e respeitem os processos de construo do conhecimento, a fim de promover e no excluir. A educao no deve negar o risco e, sim estimular o aluno a assumi-lo. Isso o prepara e o torna apto para enfrentar os desafios da vida. . Diante de tais observncias, Luchesi ressalta que:
[...] A prtica da avaliao da aprendizagem, em seu sentido pleno, s ser possvel na medida em que se estiver efetivamente interessado na aprendizagem do educando, ou seja, h que se estar interessado em que o educando aprenda aquilo que est ensinando [...] Ns, professores, assim como normalmente os alunos e seus pais, interessamo-nos pela aprovao ou reprovao dos educandos. Porm, estamos pouco atentos ao seu efetivo desenvolvimento. (2003 p.99)

Desta forma se deve repensar os aspectos que envolvem a avaliao, e que exige uma ruptura de certas concepes presentes nas prticas docentes, preciso uma mudana de paradigmas e acreditar que todo ser humano aprende: se no aprendesse no seria humano (CHARLOT, 2000). Fica claro, que a avaliao, quando se limita resoluo de provas, no cumpre com seu objetivo que inicialmente diagnstico. Porm, para conhecer e confiar numa avaliao mediadora e democrtica, faz-se necessrio buscar novas posturas e estratgias no que tange a aferio das aprendizagens e do desempenho dos alunos. Pontualmente, a avaliao deve ser entendida em seu significado mais profundo, pois oportuniza a todos os envolvidos no ato educativo momentos de reflexo. Tais reflexes materializam-se no direcionamento do trabalho atravs da elaborao de novos caminhos e aes, onde privilegia o aluno como um ser social, que possui experincias, vivncias e conhecimentos os quais devem ser valorizados na escola. Conforme destaca Rabelo, pontual avaliar no s o aluno, seu conhecimento, mas tambm toda uma proposta de escola, possibilitando, validar e/ou rever o trabalho pedaggico, a cada momento em que isto se fizer necessrio. (2003, p.12). A avaliao nesta perspectiva, realizada de maneira a acompanhar a construo do conhecimento, na verificao das dificuldades, nas possibilidades e potencialidades dos alunos, bem como auxiliar no planejamento e na prxis do professor na busca de

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caminhos que objetivem dar respostas s suas dvidas e ou dificuldades no que dizem respeito ao processo de ensino aprendizagem. Consideraes finais Este artigo teve a pretenso de suscitar no somente o debate, mas, principalmente, a consolidao de prticas que efetivem a construo e a realizao de aes transformadoras advindas ao encontro da conscincia dos valores e significados de uma prtica avaliativa no excludente, apontando para um repensar avaliao escolar do docente em relao ao discente. Diante das reflexes apresentadas, podemos perceber que na prtica docente, o planejamento deve ser constantemente avaliado na busca de novos caminhos para sua prxis, onde o trabalho deve ser realizado com tica, respeito e fundamentado no dilogo, na observao, na reflexo e na valorizao do aluno e das aprendizagens. Este profissional tem de ter conscincia que o acompanhamento e o olhar atento e constante para com seus alunos, lhe permite replanejar sua prtica, tendo por intuito, a adoo de mtodos e posturas que agreguem conhecimento e crescimento do aluno no processo ensino aprendizagem. Assim, compreendemos que a avaliao

educacional vem a ser um grande desafio a ser transposto, e para tanto, demanda tempo, comprometimento, conscincia de si e do outro como seres historicamente sociais, deflagrando atravs de rupturas conceituais, a construo de novas concepo paradigmticas pautadas na formao de cidados crticos e participativos para com o processo da aprendizagem. Referncias: CHARLOT, Bernard. Da relao com o saber: elementos para uma teoria. Porto Alegre: Artmed, 2000. DEWEY, John. Democracia e Educao. 3 ed. S. Paulo: Nacional, 1959. FREIRE, Paulo. Pedagogia da indignao: cartas pedaggicas e outros escritos. So Paulo: UNESP, 2000. _____. A importncia do Ato de ler: em trs artigos que se completam. So Paulo: Autores Associados: Cortez, 1989.
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GARCIA, Regina Leite. A avaliao e suas implicaes no fracasso e sucesso. In ESTEBAN, Maria Teresa (Org.) Avaliao uma prtica em busca de novos sentidos. 5 ed. Rio de Janeiro, DP&A, 2003. HOFFMANN, Jussara. Avaliao Mediadora: Uma prtica em construo da pr-escola universidade. Porto Alegre: Educao & Realidade, 1993. LDB, Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional; Lei n 9.394 de 20 de dezembro de 1996). LUCHESI, Cipriano Carlos. Avaliao da aprendizagem escolar: estudos e proposies. 15 ed., So Paulo: Cortez, 2003. RABELO, Edmar Henrique. A avaliao novos tempos, novas prticas. Rio de Janeiro: Vozes, 2003. STECANELA, Nilda. MOR, Marisa Mathilde. ERBS, Rita Tatiana. Fundamentos da Prxis Pedaggica v.2: Pedagogia. Caxias do Sul, RS: EDUCS, 2006. SAYO, Sandro Cozza. CARBONARA, Vanderlei. Fundamentos da Educao v. 1: Filosofia, Antropologia. Caxias do Sul, RS: EDUCS, 2004. VASCONCELLOS, Celso dos Santos. Planejamento: Projeto de Ensino-Aprendizagem e Projeto Poltico-Pedaggica, So Paulo, SP: Libertad, 2005.

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CONSCINCIA E EGO: A ORIGINALIDADE NA FILOSOFIA DE SARTRE Helen Aline dos Santos Manhes UNIOESTE/PET Filosofia helen_asm@hotmail.com Resumo: A principal obra filosfica de Sartre, O ser e o nada, centra sua temtica na constituio do modo de ser do homem - o Para-si. A estrutura ontolgica da realidade humana tem a conscincia enquanto fundamento e, portanto, ser voltado para ela que Sartre ir construir sua concepo. O modo de ser e se constituir da conscincia conduz investigao da questo do Ego do sujeito: opondo-se tradio, o filsofo francs prope a expulso do Ego da conscincia em virtude da prpria constituio desta - sendo lmpida e translcida no poderia conter algo como um Eu, que resultaria em criar nela um centro de natureza diversa da sua. Assim, o intuito apresentar o modo pelo qual a conscincia se constitui e, enquanto desdobramento, a sada do Eu da conscincia, que trata de um dos pontos mais originais da filosofia sartreana. Palavras-chave: Conscincia. Para-si. Ego.

Homem e mundo so pensados, para Sartre, dentro dum sistema ontolgico, ou seja, a partir de seu fundamento, do modo de ser prprio a cada um. Estes modos de ser diferem entre si radicalmente. O mundo chamado ser-em-si. Tal expresso designa o modo de ser que, como afirma Sartre, opaco, fechado em si mesmo, no constri relao com nada exterior nem consigo mesmo porque isento a qualquer transcendncia. O em-si descrito integralmente em trs afirmaes: o ser em-si; o serem-si ; o ser-em-si o que 1. Fora isto nada se diz dele. Por outro lado, o homem serPara-si. Esta expresso revela o carter de transcendncia, prprio ao homem, que o ato de ultrapassar-se em direo ao que est fora, sair de si e alcanar o que est posto em diante. Tal atitude, de posicionar o objeto como existente, o modo prprio de ser da conscincia: toda conscincia conscincia de alguma coisa (SARTRE, 2009, p. 33). Investigar a estrutura, o ser da conscincia , portanto, a tarefa que se impe. O primeiro
1

O ser em-si (ele no realiza transcendncia nem capaz de construir relao, ele preso em si mesmo); o ser-em-si (ele possui determinaes, pleno de ser, no h nele vazio algum a ser preenchido porque toda a sua existncia j completa desde que surge); o ser-em-si o que (ele identifica-se consigo mesmo integralmente, coincide absolutamente com aquilo que , no lhe restando nenhuma ausncia ou falta).

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modo da conscincia surgir pela intencionalidade, que estabelece a real relao entre o homem e o mundo. este o tipo de conscincia que me propicia conhecimento, seja do mundo, seja de mim mesmo.
Toda conscincia posicional na medida em que se transcende para alcanar um objeto, e ela se esgota nesta posio mesma: tudo quanto h de inteno na minha conscincia atual est dirigido para o exterior, para a mesa; todas as minhas atividades judicativas ou prticas, toda a minha afetividade do momento, transcendem-se, visam a mesa e nela se absorvem. (SARTRE, 2009, p.22)

Assim, h conscincia posicional do mundo e de si, pela qual surge a dicotomia sujeito-objeto prpria da modernidade, justamente por se tratar duma relao de conhecimento. Esta conscincia semelhante ao cogito cartesiano, que a apreenso reflexiva de mim por mim mesmo, pela qual me conheo como ser que pensa. Mas, diferentemente de Descartes, a conscincia para Sartre no de modo algum uma substncia. Voltemos a isso mais tarde. Esta conscincia posicional do mundo, que a conscincia cognoscente, tem como condio necessria e suficiente que seja consciente de si mesmo enquanto conhecimento. Se apreendo esta mesa diante de mim e conheo -a, isto possvel apenas enquanto sou conscincia de ser conhecimento: minha conscincia de mesa , ao mesmo tempo e primariamente, conscincia de ser conscincia de mesa; caso contrrio, seria uma conscincia ignorante de si mesma, uma conscincia inconsciente um absurdo. Assim, surge um novo modo de conscincia, que no posicional nem determina uma relao de conhecimento. Antes, a prpria condio da conscincia posicional e, assim, condio de qualquer conhecimento. A conscincia de conscincia, de que fala Sartre, a conscincia de si do sujeito, mantida por um vinculo imediato, intuitivo e no cognitivo. Ela chamada de conscincia (de) si 2 ou cogito prreflexivo. Afirma Sartre: (...) toda conscincia posicional do objeto ao mesmo tempo conscincia no posicional de si. (SARTRE, 2009, p. 24) Isto significa que, quando posiciono um objeto transcendente do mundo e dirijo a ele toda a minha inteno, no posiciono ao mesmo tempo minha prpria conscincia, porque minha ateno encontra -se
2

Os parnteses indicam que tal conscincia no posicional, que trata-se duma conscincia imediata de si e no da conscincia ttica, reflexiva. Por questes gramaticais, pela dificuldade em dizer tal modo de conscincia, os parnteses so utilizados.

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voltada totalmente para fora. No entanto, no deixo de ser conscincia de mim mesmo (se assim fosse, seria uma conscincia inconsciente). S posso ter a percepo da mesa porque sou, simultaneamente, conscincia de percepo. A condio original para pensar, sentir, imaginar ser, ao mesmo tempo, conscincia de pensamento, sentimento, imaginao. E esta conscincia de pensamento justamente minha conscincia prreflexiva, que est implcita em cada ato de perceber e conhecer, porque a condio de possibilidade para estes atos que o ato e a conscincia do ato j surjam juntos. Quando percebo a mesa e a investigo em busca de suas propriedades, por exemplo, no me percebo, ao mesmo tempo, como aquele que percebe a mesa porque minha inteno est na mesa. E, no entanto, h uma conscincia (de) mim momentaneamente esquecida, que est desfocada, mas que nem por isso deixa de existir; ao contrrio, porque ela existe que sou conscincia propriamente, e por ela que sou conhecimento, percepo... Assim, Sartre elimina a primazia da reflexo presente no cogito cartesiano: o penso, logo existo no mais a condio primeira de todo o sistema de verdades, pois ela tem um fundamento anterior a si mesma: existe um cogito pr-reflexivo que condio do cogito cartesiano. (SARTRE, 2009, p. 24) Significa dizer que o modo primrio da conscincia ser e se relacionar consigo mesma no o conhecimento que tem de si, antes, constitui-se numa relao de ser. Em cada atividade da conscincia ela j reconhecimento pr-reflexivo de ser conscincia. Ou seja, para que eu me tome como objeto para mim mesmo, pelo cogito reflexivo, para que eu me constitua enqu anto sujeito que pensa, porque j sou conscincia de pensar, e esta conscincia, imediata e sem distncia nenhuma consigo mesma, que o modo originrio de qualquer conscincia. Tem-se como conseqncia desta concepo que a conscincia nada tem de substancial. Na medida em que ela s existe enquanto consciente (de) si, explica-se a famosa frase sartreana: a existncia precede a essncia; pois, no h como inferi-la antes de que exista no se pode deriv-la de coisa alguma. Para que ela seja substancial necessrio que esta substncia seja j determinada, j possua uma essncia, como o ser pensante de Descartes. Mas este ser pensante s se reconhece como pensante porque j conscincia e, portanto, no anterior a ela, mas ela prpria. por que a conscincia
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primeiro existe e s ento se determina que decorre sua no substancialidade. Qual seria ento a natureza da conscincia? Sartre a define como um acontecimento absoluto, concreto, pleno, que surge no seio do ser e s na medida em que aparece, ou seja, pura aparncia, mas que no pode ser derivada de nada: ela existe por si. o que exprime Husserl quando fala da necessidade de fato. Desta forma, para a conscincia, ser e aparecer identificam-se. Ento, esta a estrutura bsica da conscincia: ser vazia de qualquer substncia prpria para abarcar aquilo que est diante de si. Desta forma chega se constituio do homem: o ser do homem, fundamento do para-si, o nada, ou seja, a ausncia de ser, de determinao prpria, justamente porque, em seu ser, um lanar-se para o que est fora, para aquilo que ele no . O homem s descobre o mundo fora de si porque em seu ser vazio. Sartre se utiliza, na obra Situaes I, de uma metfora para ilustrar o movimento da conscincia: ela como uma exploso, constantemente jogandose para fora, para ao longe, algo que no se retm em si mesmo.
Imaginem agora uma seqncia encadeada de exploses que nos arrancam de ns mesmos (...) Ser explodir para dentro do mundo, partir de um nada de mundo e de conscincia para subitamente explodir-como-conscincia-no-mundo. Se a conscincia tentar se reconstituir, coincidir enfim consigo mesma, ento imediatamente, a portas fechadas, se aniquilar. Essa necessidade da conscincia de existir como conscincia de outra coisa que no ela mesma, Husserl a chama de intencionalidade. (SARTRE, 2005, p. 56 - 57)

Como poderia, ento, sob tal definio do modo de ser da conscincia, que houvesse um Eu presente nela? Tal hiptese, afirmada por Husserl, significaria, segundo Sartre, a insero dum ponto de opacidade na conscincia, dum centro infinitamente concentrado em meio ao seu vazio original, seu movimento original de se extravasar constantemente. O problema do Eu investigado por Sartre em sua primeira obra filosfica, A transcendncia do Ego. Segundo ele: cr-se ordinariamente que a existncia de um Eu transcendental se justifica pela necessidade de unidade e de individualidade da conscincia. (SARTRE, 1994, p. 47). Estando, pois, na conscincia, formal ou materialmente, o Eu seria o plo de unidade de seus atos e estados, aquilo do qual eles se originam e a partir do qual recebem sentido, ligao, unidade e individualidade, que permite que se diferencie duas conscincias de dois sujeitos atravs

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da criao duma interioridade. Em oposio tradio, Sartre inaugura uma concepo autntica. Afirma ele que o Eu suprfluo e no tem razo de ser:
a conscincia que se unifica a si mesma e, concretamente, por um jogo de intencionalidades transversais, que so retenes concretas e reais das conscincias passadas. Assim, a conscincia remete perpetuamente para si mesma, quem diz uma conscincia diz toda a conscincia e esta propriedade singular pertence prpria conscincia. (SARTRE, 1994, p. 47 48)

Assim, deste modo, retira-se o Eu da conscincia, pois ele deixa de ser condio de unificao e individuao: a conscincia, por sua prpria natureza, realiza tal unidade. Muda-se o estatuto ontolgico do Eu: do Eu transcendental passa-se ao Eu transcendente, ou seja, de habitante da conscincia e sua condio de possibilidade e, portanto, uma estrutura transcendental do Para-si, ele torna-se apenas a expresso da unidade da conscincia e, enquanto tal, apenas uma criao dela, em nada fundamental ou originri o, mas apenas um objeto que a conscincia cria e que encontra-se no mundo como qualquer outro objeto ou Ego, chamado ento de Ego transcendente. Nesta mudana reside a originalidade de Sartre: ele expulsa o Ego da conscincia e o transforma numa estrutura suprflua, criada pela conscincia reflexiva atravs da generalizao e da elevao ao infinito de conscincias instantneas. Assim, toda sua teoria acerca do Eu fundamenta -se na idia do cogito pr-reflexivo, que o modo prprio da conscincia e a condio para qualquer reflexo, pois atravs dele se tem a experincia da conscincia sem o Eu, uma conscincia impessoal que encontra-se, ela sim, no campo transcendental, enquanto condio de possibilidade de qualquer experincia. Assim, Sartre inverte os ter mos da questo: o Eu torna-se o produto final da conscincia e no mais seu centro originrio, sua fonte. Surgem de tal concepo, no entanto, diversas implicaes que devem ser analisadas. A prpria noo de que a conscincia cria e sustenta sua prpria u nidade e individualidade apresenta-se ainda um tanto obscura primeira vista, visto que Sartre se refere a elas como uma espcie de ligao mgica. Tais questes constituiro o foco de pesquisas futuras.

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Referncias: SARTRE, Jean-Paul. A transcendncia do ego. Traduo de Pedro M. S. Alves. Lisboa: Edies Colibri, 1994. ______. O existencialismo um humanismo. In: Os pensadores. 3a edio. So Paulo: Nova
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Cultural, 1987 . ______. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica. Traduo de Paulo Perdigo. Petrpolis: Vozes, 2009. _______. Uma ideia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade. In: Situaes I: crtica literria; traduo de Cristina Prado; prefcio de Bento Prado Jr. So
a

Paulo: Cosac Naify, 2005 .

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COSMOLOGIA, FILOSOFIA E EDUCAO Remi Schorn Unioeste/Capes-Pibid remirs@hotmail.com Resumo: O telos norteador de toda a ao educativa a constituio de vises progressivamente mais amplas e mais consistentes, entretanto, objetivas e, assim, sujeitas a crticas. Nossa tese que o papel do professor, portanto, deve ser o de perceber as potenciais relaes conceituais dos educandos e incentiv-las para que, assim, se tornem elementos de autoconstituio cognitiva e no domnio impessoal de contedos previamente definidos e impostos. Somente o debate aberto e livre de hierarquias, quando o erro admitido com normalidade para que com sua identificao haja avano, pode formar personalidades comprometidas visceralmente com o mundo em que vivemos. O conhecimento autnomo conduz responsabilidade, a tutela violncia e ao desleixo. Palavras-chave: Racionalidade. Professor. Estudante.

Somos todos filsofos Nossas dvidas so traidoras e nos fazem perder o que, com frequncia, poderamos ganhar, por simples medo de arriscar. W. Shakespeare Todos os seres humanos so constitudos e orientados, tanto em sua espiritualidade mais sensvel, quanto em suas manifestaes corporais mais violentas, por elementos filosficos. Carregamos culturalmente uma amostra positiva e, igualmente uma negativa de todo o passado terico e, por isso, somos todos filsofos. Quando continuamos as obras dos pensadores do passado ou quando estamos impregnados de preconceitos filosficos, ainda assim, constitumos o ambiente da filosofia, temos uma unidade cosmolgica. Foi por isso que sempre houve conflito e vigor terico. Com a cincia moderna, fruto de uma imensa tarefa de construo especulativa, a qual, seguida pela verificao crtica que lanou mo de toda instrumentalidade cognitiva disp onvel, apontou as contradies do sistema e imps reconstrues criativas. As interrogaes tradicionais da filosofia tratam dos temas que inquietam e sempre, novamente, implicam respostas das quais as cincias particulares se utilizam e delas retiram con sequncias empricas. As cincias nascem duplamente, portanto, com o homem: elas se identificam
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com o prprio processo de autoconstruo, de autoemergncia do homem ao reino do ciente e resultam, tambm, como resposta racional aos desafios que as grandes q uestes cosmolgicas representam. Mesmo assim, no filosfico crer em teorias, sejam elas universais ou parciais, pois a legitimidade racional conquistada pela crtica terica radical. A seguir, relacionamos algumas das concepes que julgamos serem as mais importantes e cujas fontes tericas variveis so, majoritariamente, transmutaes atribudas ao racionalismo crtico e, mais especificamente, a Karl Popper: 1. T odos somos filsofos; 2. No h elite filosfica profissional ou acadmica. Os pr-socrticos filosofaram muito bem sem a filosofia profissional ou acadmica. Os mais doutos podem ser os mais irracionais; 3. A filosofia no acadmica, humana. Hoje a filosofia desmedidamente acadmica e, no entanto, perde espao nos grandes debates no m undo todo. A filosofia acadmica tem reproduzido ou debatido filigranas enquanto as grandes questes cosmolgicas que dizem respeito a todos os seres e saberes foram relegadas ao segundo plano no mbito acadmico; 4. A filosofia contempornea tem sido surp reendida por cientistas, artistas, linguistas, matemticos, entre outros, que constituem

entendimentos filosficos relevantes. Darwin, Newton e Einstein, ou mais recentemente, Deutsch, Maturana, Smolin e De Duve, so alguns dos testemunhas de que a filosof ia no autossuficiente ou pura. Seus programas de pesquisa cosmologicamente metafsicos, abrangem tudo o que h; entretanto, relacionam proximamente a teoria do conhecimento e permitem simetrias com os campos especficos; 5. A demarcao entre a filosofi a e os demais saberes ainda mais artificial do que aquela entre as cincias. Nenhum fenmeno pode ser compreendido por uma forma particular de conhecimento e no h nada que fuja filosofia; 6. A antimetafsica antifilosfica. Devemos comear movidos pelos desafios patrocinados pelas limitaes nossa existncia e ao nosso entendimento, produzir conjeturas cosmolgicas e constituir, assim, os problemas filosficos. Destes decorrem, tanto as interrogaes especficas, quanto as ideias para respond-las provisoriamente. No entanto, a metafsica, enquanto tal, no antagnica ao pensamento racional e falsevel, seus componentes no dogmticos so aptos especulao e ao entendimento e podem ser criticados racionalmente. Assim, com exceo das concepes teolgicas, cuja
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defesa de fundamentos inquestionveis impede a crtica radical, a metafsica pode ser objeto de apreenso racional; 7. A filosofia busca de preciso e exatido, bem como busca por fundamentos ou estruturas conceituais; entretanto, quando o terico pretender ter encontrado tais fundamentos, j no mais filsofo, doutrinrio, dogmtico, embrutecedor. A certeza conduz a Auschwitz e a dvida leva ao esclarecimento, emancipao e liberdade; 8. A filosofia no pretende revelar o esprito da poca, o inconsciente, a subjetividade. O filsofo deve problematizar as supersties, no cri -las ou abon-las; 9. A filosofia crtica s teorias e preconceitos filosficos presentes na cultura humana e, por isso, deve refutar, por exemplo, a tese homrica de que a inveja dos deuses causou a desgraa de Troia, ou que Posseidon, irado, tentou evitar o retorno de Odisseu. Igualmente, deve refutar a tese crist de que o demnio responsvel pelo mal, assim como a tese marxista vulgar de que os capitalistas impedem a sociedade perfeita. Isso porque a teoria da conspirao no crtica e, com tais concepes, perdemos a oportunidade de aprender e contrapor nossos adversrios tericos. Ao buscarmos culpados, paralisamos a reflexo, posto que a culpa um conceito teolgico no reflexivo; 10. Se hoje existe filosofia, porque o pensamento crtico vence o dogmatismo e permite a unidade da humanidade na racionalidade comum, que busca a liberdade. A intelectualizao no um capricho, mas uma necessidade humana natural; 11. A filosofia permite a interao racional entre todos os saberes, o vnculo objetivo entre os programas metafsicos e as abordagens especficas em campos determinados de conhecimento; por isso, ela uma disposio ao uso da razo crtica e est presente como uma dimenso de todas as reas do conhecimento; 12. A especializao o tmulo do filsofo: o conhecimento relao conceitual e os conceitos remetem a referentes que, proporcionalmente sua abrangncia e sua consistncia terica, constituem vises da realidade. tarefa filosfica da maior importncia a relao terica abrangente, assim como a crtica a seus limites e a proposio de sua ampliao; 13. A filosofia a possibilidade da autoconstruo constante da humanidade, mas no sua garantia, no h garantias, nada est garantido ou salvo da ignorncia que sempre imensamente superior sabedoria. Por isso mesmo, a filosofia ser sempre necessria, relevante e desejvel,
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ela que aplaca nossa curiosidade, ela que revela nossa humanidade na exata medida que revela nossa falibilidade em compreender finalmente a totalidade. I. A filosofia e a escola Educar-se vislumbrar a imensidade da nossa ignorncia. Popper parafraseando Scrates Richard Bailey, do Christ Church College, Canterbury, escreveu um artigo intitulado Karl Popper as Educator, segundo o qual Popper era mais alinhado com os educadores progressistas, pois no aprovava o currculo nacional vigente no sistema educacional austraco. No perodo em que trabalhou como professor na educao bsica em Viena, sua discordncia com o sistema devia-se ao fato de que os contedos ensinados estavam exessivamente distantes dos interesses das crianas e dos educadores. Nenhum dos agentes educacionais, portanto, se envolvia intensamente com os contedos por no terem proposto nenhuma das questes a que aquelas respostas tericas ensinadas pretendiam sanar. Por isso, pode-se observar que, quando os interesses dos segmentos constituintes da atividade educacional no so respeitados, a atividade passa a ser desinteressante e burocratizada. Na passagem seguinte Popper evidencia que desde a primeira infncia, o ser humano uma entidade linguajante complexa.
Um beb comea fazendo barulhos muito simples. Ele nasce com o desejo de copiar, de fazer expresses lingusticas mais difceis. A coisa mais decisiva que aprendemos a fazer coisas fazendo-as, nas situaes apropriadas, inclusive em situaes culturais: aprendemos como escrever e como argumentar (1995, p. 69).

Os interesses das pessoas so mais importantes do que o contedo que se pode ensinar. O mais valioso em educao que a criana aprenda a interessar-se pelo que quer que seja e, ento, busque conhecer, desenvolvendo a linguagem necessria e, ao mesmo tempo, satisfazendo prazerosamente suas curiosidades. De qualquer maneira, no se pode saber de quais contedos ela ir necessitar no futuro; entretanto, podemos afirmar que, se a criana souber tomar algo como objeto de interesse e investigar profundamente, saber faz-lo quando necessitar. Nada substitui a habilidade de pesquisa e to somente ela leva autonomia, liberdade terica e ao prazer intelectual. Isso porque, tanto as
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referncias para o conhecimento como o saber objetivo sobre o objeto de interesse, so criaes do investigador para sanar necessidades impares, as curisidades especficas do indivduo. O sistema educacional deve prever uma escola na qual as crianas sejam poupadas dos dissabores das respostas s questes que no so suas. Deve haver uma aposta na gerao que emerge na vida escolar, de forma a que a escola seja um espao para tratar dos interesses e necessidades teoricas das crianas, como um embrio de uma comunidade de pesquisa. O interesse dos estudantes deve ser estimulado com o desenvolvimento de suas habilidades em funo das questes que a eles so caras e excitantes. Assim, concordante com Kant, os resultados da atividade cognitiva sero teis vida dessas pessoas e constituiro sua formao e emergncia terica. H um conjunto de questes s quais o professor deve estar atento e ensinar, sob pena de no cumprir com sua obrigao. A leitura, a escrita e a aritmtica so componentes da formao inicial que devem ser ensinados mesmo que dogmaticamente, por estarem em relao com a futura atitude crtica ou dogmtica. Pode-se dizer que tais elementos, no sistema educacional, constituem certo estgio em que as crianas precisam de certo grau de dogmatismo. Elas querem ser ensinadas. Chega o momento, entretanto, em que as crianas fazem pergun tas inteligentes. Assim, a indicao ao professor do tipo de tratamento, dogmtico ou no dogmtico, ser fornecida naturalmente pela criana. nesse momento que a perspiccia do professor deve faz-lo perceber que o estudante ingressou em uma situao formativa mais complexa e autnoma e que est em condies de ser realmente crtico. Ademais, qualquer atitude crtica pressupe certa evoluo da criana. E uma das tarefas interessantes do professor perceber o quanto cada criana em particular capaz de ser ensinada. Em outras palavras, as respostas tericas dependem do alcance varivel da linguagem do estudante e de seus interesses variveis. A habilidade fundamental de estimular e apoiar os educandos na busca por atender seus interesses lingusticos e tericos cognitivos no , entretanto, algo que se encontra universalmente entre os professores. Muitos professores esto mais interesados em, e lhes mais fcil, ignorar as sinalizaes emitidas por seus alunos em seus questionamentos. Quando isso aconte ce, a

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frustrao, o tdio e a amargura so as consequncias para o estudante e para o educador, que perde a ateno dos estudantes.
Toda criana normal adquire uma linguagem atravs de trabalho ativo, agradvel e talvez tambm penoso. A realizao intelectual que a acompanha muito importante. Esse esforo produz, sem dvida, um forte efeito de feedback na personalidade da criana, nas suas relaes com outras pessoas e nas suas relaes com o seu meio ambiente material (Popper, 1995, p. 74).

Segundo Baileu, para Popper, bons professores so a soluo para os problemas educacionais, enquanto os professores ruins so a causa de muitos problemas educacionais (p.2). Aqueles possuidores de convices irrefletidas sobre a realidade, ideologicamente inamovveis, sejam quais forem suas ideias, so inaptos, por estarem desprovidos da necessria abertura ao novo. Esto, seguidamente, apegados autoridade conferida pelas experincias do passado, comportam-se como profetas ao invs de professores. Como afirmou, entretanto, Eurpedes: o esperado no se cumpre e, ao inesperado, um deus abre o caminho. Estar atento a uma tal concepo ajudaria imensamente a reverter o dogmatismo em esclarecimento e autonomia. A inaptido de tais professores decorre do fato de esperarem o previsvel e castrarem as expectativas das crianas; por isso, esses professores devem ser substitudos por outros que possam ser menos danosos aos estudantes. A postura de Popper a esse respeito nada complacente, ele afirma que
a coisa mais importante fazer o possvel para afastar os maus professores da escola. Professores amargurados amarguram as crianas. Devemos criar uma forma para essas pessoas sarem. Ento, em seu lugar viro jovens professores com algum talento, alguma capacidade de construir um relacionamento com as crianas (Popper Apud Baileu, 1995, p. 03).

Alm dos maus professores e dos que, apesar do esforo, no tm talento e por isso devem ser incentivados a mudar suas prticas, h tambm uma concepo equivocada quanto ao processo de aprendizado: a aceitao irrefletida de que as crianas aprendem por induo. Assim como os professores alimentam a crena de que os anos de trabalho, automaticamente, lhes confere previsibilidade e infalibilidade, por crerem na induo entendem, igualmente, que os estudantes seguem um processo progressivo no qual os conhecimentos anteriores so a base para os seguintes, que as crianas aprendem
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por induo. Por essa crena equivocada na correo e aplicao da induo que os professores foram contedos sem que eles venham em respostas s aspiraes tericas naturais das crianas. Distintamente, a constituio terica da criana, tanto quanto do adulto, um produto de si mesmo, so de sua prpria realizao as referncias constitudas para com elas apreender o mundo. Desde a habilidade na fala sua conscincia de si, a personalidade emergncia interativa com a percepo que, fruto da emergncia, retroage na formao subjetiva do estudante. A distncia entre os contedos e os interesses constituintes da emergncia dos estudantes somente podem ser vencidos se os professores estimularem as crianas a levantar problemas e a discut -los. Desta forma, o aprendizado seria sem tdio e a preocupao estaria dirigida autoformao e ao esclarecimento autoconstrutivo do educando. Somente de uma escola que prima pela autonomia na formao terica dos jovens, pode emergir intelectuais aptos a uma compreenso consequente do universo e do nosso lugar nele. Uma escola com compromisso formador e no conteudstico capaz de permitir ao estudante compreender que do que se trata em educao da reinveno da subjetividade humana de cada um. A educao a formao que permanece quando as pessoas deixam a escola, assim, a pesquisa e a aptido para o debate crtico e criativo implicam ateno individualidade e respeito s diferenas de toda ordem entre as crianas. A ateno aos elementos que permitam a conscincia da caminhada terica permite, tambm, a conscincia dos seus prprios desafios em um ambiente de autonomia, autorresponsabilidade e emergncia terica, necessrios para o pleno desenvolvimento do potencial humano presente em toda criana. Referncias: BAILEY, R. Karl Popper as Educator, In: Interchange, Vol. 26/2, p. 185-191, Kluwer academic publishers. Printed in the Netherlands. 1995. HAWKING, S. The universe in a nutshell. A Bantam Book, 2001. POPPER, K. Unended quest. London/New York: Routledge Classics, 2002. ______. Conjecturas e refutaes. Traduo de Srgio Bath. 3. ed. Braslia: UnB, 1994.

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______. The World of Parmenides: essas on the presocratic enlightenment. London/New York: Routledge Classics, 2001. ______. O eu e seu crebro. Traduo de Silvio Meneses Garcia, Helena Cristina Fontenelle Arantes e Aurlio Osmar Cardoso de Oliveira. Campinas: Paprus; Braslia: UnB, 1995.

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DA ARTE DE DIZER O OUTRO: A ALEGORIA NO DISCURSO LITERRIO Toani Caroline Reinehr UNIOESTE /PIBIC toani_reinehr@hotmail.com Resumo: Nosso trabalho objetiva realizar uma breve reflexo a respeito da classificao da alegoria, numa perspectiva do olhar da literatura para esta figura retrica. Diante do questionamento de qual o papel desempenhado pela alegoria no interior da obra de arte literria, apontamos que muito mais do que uma figura que ornamenta discursos, como se props na tropologia clssica, alm da concepo medieval que a determina como exegese de textos sagrados, a alegoria comporta a capacidade de redescrever a realidade, num processo de ampliao dos significados. Palavras-chave: Alegoria. Retrica. Literatura.

1. Retrica: Arte da Persuaso A Grcia Antiga, bero da Filosofia, experenciou, na cidade de Atenas, a primeira democracia de que se tem conhecimento. Nela podiam participar das discusses todos os cidados, assim eram denominados os homens livres, maiores de vinte e um anos e que fossem filhos de pais atenienses o que exclua as mulheres, escravos e estrangeiros. Os cidados se reuniam em Atenas na Assemblia (ou Ekklesia) e todos eles tinham direito palavra. Era-lhes permitido participar das discusses, mas, para isso, fazia-se necessrio expressar-se por meio de uma argumentao lgica e precisa, persuadindo os ouvintes. De modo que a oratria era muito valorizada pelos gregos. Conforme comenta Ricoeur (1983, p. 47), A retrica grega [...] tinha um objectivo mais amplo e uma organizao interna singularmente mais articulada do que a retrica cessante. E isso ocorria em razo desta organizao da sociedade na Grcia Antiga, em que o domnio pblico da palavra era essencial para o exerccio da cidadania. Fazia-se necessria, assim, uma educao voltada para a formao poltica, uma educao que preparasse o jovem cidado para bem falar diante da Assemblia. Os sofistas surgiram dessa necessidade de preparar o jovem para a vida pblica. Exmios no domnio das tcnicas da retrica, no se preocupavam com um projeto de verdade para os sofistas, assim como a natureza devir, a verdade tambm seria mutvel. Dito de outro modo,
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para eles o que importava era que a opinio alcanasse aceitao na Ekklesia. Assim, o verdadeiro, para os sofistas, dependia se o julgamento era sobre Scrates ou Hpias, ou seja, moldava-se no particular; o mais importante era persuadir os ouvintes, e no a busca pela verdade. Por este motivo, os sofistas foram alvo de muitas crticas mesmo em nosso tempo, os vocbulos sofista e sofisma possuem sentido negativo, sendo usados quando se objetiva depreciar algum ou seus argumentos. Plato, por exemplo, condena retrica ao mundo do falso. Em razo de sua viso dicotmica da realidade, o filsofo grego desenvolve seu sistema filosfico com base em planos de conhecimento, denominados mundos sensvel e inteligvel exemplificados no livro VII da Repblica (2001). O mundo sensvel seria o mundo das experincias dirias, por sua natureza transitria e mutvel, e por essas caractersticas tambm designado, por Plato, como o plano de nossas opinies; j o plano inteligvel diz respeito ao mundo das Ideias. A partir desta bipartio, o filsofo grego estabelece um filtro da realidade, procurando Distinguir a coisa mesma e suas imagens, o original e a cpia, o modelo e o simulacro (DELEUZE, 2007, p. 259). Nesse sentido, pertencer ao mundo sensvel ser simulacro, estar condenado ao engano, tal o lugar em que figura, para Plato, o uso da palavra para a persuaso (de que dispe a retrica),
[...] para ele a retrica estava para a justia virtude poltica por excelncia como a sofstica para a legislao; e ambas estavam para a alma como a culinria para a medicina e a cosmtica para a ginstica isto , artes da iluso e do engano (RICOEUR, 1983, p. 16, grifo nosso).

Ao contrrio do que pretendiam os sofistas, Aristteles (2005), ao dedicar -se ao estudo da retrica, mostra que ela no uma cincia, mas sim uma arte. Segundo o Estagirita, [...] o papel da Retrica se cifra em distinguir o que verdadeiramente suscetvel de persuadir do que s o na aparncia [...] (ARISTTELES, 2005, p. 31). Entendida como arte, tchne, a retrica consiste, portanto, em observar o que em cada situao dever ser aplicado visando persuaso, quer seja, observar os lugares -comuns (topoi). Entretanto, cabe retrica tratar do [...] provvel para homens desta ou daquela condio [...] (ARISTTELES, 2005, p. 35), e no preocupar-se com o particular como faziam os sofistas.
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2. Da funo ornamental dos Tropos na Retrica Clssica Para a retrica antiga, o tropo se caracteriza pela transposio de um signo (ausente) por outro (presente), ou seja, [...] o tropo implica dois sentidos: o figurado, que o prprio tropo que o leitor l, e o literal ou prprio, que um ideal de sentido prprio, sem figurao, implcito no tropo (HANSEN, 2006, p. 31, grifos do autor). Com isso, tem-se a noo de que o tropo um desvio de uma palavra para outra. No entanto, conforme explica Ricoeur (1983), ainda que a substituio do tropo se d ao nvel da palavra, [...] entre duas ideias que ele acontece, por transporte de uma outra (RICOEUR, 1983, p. 92). A retrica clssica, ao estudar os meios pelos quais se produzia a persuaso, postulava que a metfora pertencia s figuras de uma s palavra, tropo por excelncia, portanto. Observada a partir da noo de substituio, a metfora consistia [...] no transportar para uma coisa o nome de outra, ou do gnero para a espcie, ou da espcie para o gnero, ou da espcie de uma para a espcie de outra, ou por analogia (ARISTTELES, 1973, p. 462, grifo nosso). Desta relao da metfora ao nome, conforme indica Ricoeur (1983), determina-se durante sculos o lugar da metfora ao nvel da palavra, no do discurso. A metfora , portanto, para a retrica clssica, o transporte de um nome a outro, disso advm que a palavra metaforizada opera somente a substituio a outra palavra (ausente), que ela alude por exemplo, se o heri um leo, o nome destacado substitui os nomes corajoso ou forte. Contudo, [...] se, com efeito, o termo metafrico um termo substituto, a informao fornecida pela metfora nula, a metfora tem apenas valor ornamental, decorativo (RICOEUR, 1983, p. 34, grifo nosso). A partir do par sentido prprio/figurado estabelecido pela retrica, [...] a Antiguidade viu na alegoria um modo de ornamentar discursos propondo-os interpretao [...] (HANSEN, 2006, p. 11). Kothe (1986), tambm comenta que se observou a alegoria, j entre os antigos, como um modo de interpretao, [...] medida que propiciava uma nova leitura de um texto conhecido (KOTHE, 1986, p.27). Todavia, a alegoria no detinha significao profunda, ela era apenas o desvelar de um discurso por detrs de outro, de modo a torn-lo mais atrativo, como se as imagens refletidas (sentidos figurado/literal) no espelho (texto) fizessem somente seu brilho ser mais
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intenso, o entrecruzamento delas nada mais significando. No Romantismo, conforme Benjamin (1984), esta imagem da alegoria como ornamento, ser utilizada para desprezar o discurso alegrico. Apesar da classificao do discurso figurado, pela retrica clssica, como ornamento, no observando na alegoria ou na metfora sentido ontolgico, o processo artesanal de tessitura da obra de arte (cf. BENJAMIN, 1992), j se encontra, de certa forma, antevisto. Pois se [...] uma palavra mais prpria que outra, aproxima -se mais do objeto e mais capaz de o pr diante de nossos olhos (ARISTTELES, 2005, p. 178), resulta que o poeta (ou o narrador) atua como o arteso, modela e indica os significados por meio dos arranjos lingusticos realizados no texto para a elaborao das imagens e da dramaticidade que tais imagens podem sugerir. 3. Alegoria: Tropo que amplia a Significao O processo de criao alegrica tem suas razes no plano lingustico, conforme explica Hansen (2006), pelo qual delimitado, podendo-se afirmar que, ao optar por determinados signos (b), o narrador estar sinalizando os limites da interpretao, ou seja, os signos que queles podem apontar (a); desta maneira, a narrativa desenvolvida num processo artesanal, em que a significao de a conferida pela escolha de b. A alegoria (grego alls = outro; agourein = falar na gora, falar publicamente) possibilita a exposio, partindo do dito no texto, de um sentido diferente ou, ainda, ampliado daquele explcito, isto , ela diz b para significar a. Esta figura empregada desde a Grcia Clssica, estando presente em textos filosficos de Plato (Livros II e VII da Repblica, por exemplo), nos quais adquire forma exemplificante ao representar conceitos abstratos e complexos; na sociedade hebraica, foi aplicada para interpretar as Sagradas Escrituras e encontrar nelas verdades perenes de carter moral e religioso (ABBAGNANO, 2007, p. 24). importante apontar a distino entre a alegoria retrica ou alegoria dos poetas e a alegoria hermenutica ou alegoria dos telogos, conforme Hansen (2006). A primeira se refere utilizao alegrica [...] como conveno lingustica que ornamenta um discurso prprio [...] (HANSEN, 2006, p. 9), tropo de pensamento e figura mimtica, esta alegorizao permite, de acordo com o terico, a transposio semntica de signos

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presentes (literais) para signos ausentes, o dizer o outro; j a segunda, maneira do uso que faziam os hebraicos, [...] no um modo de expresso verbal retrico-potica, mas de interpretao religiosa de coisas, homens e eventos figurados em textos sa grados (HANSEN, 2006, p. 8). Durante a Idade Mdia, a alegoria era utilizada com um telos religioso (alegoria dos telogos), buscando-se explicar aquilo que tinha se tornado profano com a cristianizao da Igreja. Como exemplifica Benjamin na Origem do drama barroco alemo (1984), a arte grega com suas musas nuas era interpretada de maneira alegrica no perodo medieval, assim que a nudez de Afrodite revelava, por exemplo, a impossibilidade de ocultar o profano e o luxurioso, isto , a carne corrompida pelos prazeres viscerais no conseguir ser escondida. Desse modo, a alegoria medieval crist e didtica [...] (BENJAMIN, 1984, p. 193), ao passo que [...] o Barroco retrocede Antiguidade, dando-lhe um sentido mstico-histrico (BENJAMIN, 1984, p.193). Funcionando por uma relao de semelhana, a alegoria permite ao leitor, partindo do signo presente, a ampliao do processo de interpretao e, tambm, a possibilidade de exemplificao de significaes profundas, [...] talvez se possa dizer que a alegoria aponta o prprio cerne da obra de arte e de sua interpretao (KOTHE, 1986, p.7). Destaca-se ainda que a imagem criada pela alegoria no deprecia a racionalidade da argumentao, pelo contrrio, pode servir como uma imagem-conceito que proporciona clarificao do tema/conceito discutido. Nesse sentido, determinando a alegoria como tropo de pensamento, entende-se que sua expresso mimtica no desvirtua a obra, antes, proporciona alm do ornatus do ornamento do discurso a exposio e compreenso, ao dizer o outro, de significaes profundas. Constituindo-se como ferramenta de interpretao, a leitura alegrica [...] descobre a estruturao profunda do texto, um horizonte alm do horizonte do texto (KOTHE, 1986, p.76). Benjamin (1994) se pergunta o porqu de a obra de Baudelaire, representativa de um sculo, configuradora em suas imagens do que a modernidade e do sentimento melanclico, de cadver adiado, que este mundo em runas imprimiu ao homem, estar permeada pela alegoria, [...] uma maneira de agir ao menos na aparncia completamente anacrnica [...] (BENJAMIN, 1994, p. 169). O filsofo alemo responde que Deve-se mostrar a alegoria
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como o antdoto contra o mito (BENJAMIN, 1994, p. 169). Alm disso, uma crtica alegoria que tome como referncia apenas a alegoria medieval para conden-la como um processo de hermenutica de textos sagrados, como dissimulao da realidade, desconsidera que a alegoria, em seu processo de mostrar o outro, comporta o poder de redescrever a realidade e o humano. Perspectiva essa que j discutida em relao beletrstica desde o resgate do poeta por Aristteles (1973), sendo ele no mais simples reprodutor mecnico da natureza, mas a natureza revelando-se, nua ou disfarada, recriada na obra de arte. Pois A obra imaginativa presenteia-nos com uma viso [...]: a viso de um ato decisivo da liberdade espiritual, a viso da recriao do homem (FRYE, 1973, p. 97, grifo nosso). Referncias: ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Trad. Alfredo Bosi. 5. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2007. ARISTTELES. Arte Retrica e Arte Potica. Trad. Antnio Pinto de Carvalho. 17. ed. Rio de Janeiro: Ediouro, 2005. ______. Potica. Trad. Eudoro de Souza. So Paulo: Abril Cultural, 1973. BENJAMIN, Walter. Parque central. In: ______. Charles Baudelaire: um lrico no auge do capitalismo. Trad. Jos Carlos Martins Barbosa e Hemerson Alves Baptista. 3. ed. So Paulo: Brasiliense, 1994. ______. O narrador. In: ______. Sobre arte, tcnica, linguagem e poltica. Trad. Maria Amlia Cruz. Lisboa: Relgio Dgua, 1992. ______. Origem do drama barroco alemo. Trad. Sergio Paulo Rouanet. So Paulo: Brasiliense, 1984. DELEUZE, Gilles. Plato e o simulacro. In: ______. Lgica do sentido. Trad. Luiz Roberto Salinas Forte. So Paulo: Perspectiva, 2007. FRYE, Northrop. Crtica tica: teoria dos smbolos. In: ______. Anatomia da crtica. Trad. Pricles Eugnio da Silva Ramos. So Paulo: Cultrix, 1973.

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HANSEN, Joo Adolfo. Alegoria construo e interpretao da metfora. So Paulo: Hedra, 2006. KOTHE, Flvio. A alegoria. So Paulo: tica, 1986. PLATO. A Repblica. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. 9. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001. RICOEUR, Paul. A metfora viva. Trad. Joaquim Torres Costa e Antnio M. Magalhes. Porto: Rs, 1983.

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Desigualdade, Liberdade Civil e Direito Poltico em ROUSSEAU Lus Fernando Jacques UNIJU PIBIC luisjacques90@yahoo.com.br Resumo: A partir da busca pelos princpios do direito poltico, Rousseau ofereceu as condies para pensar a elaborao do Contrato Social. Como os homens podem se associar e permanecerem livres? Ao realizar esta reflexo podemos pensar porque o filsofo recorreu aos conceitos de desigualdade, liberdade civil e direito poltico, para descrever as condies necessrias da organizao civil. Rousseau oferece margem para a reflexo crtica e filosfica sobre a sociabilidade humana e antecipa as reflexes centrais do imaginrio republicano e democrtico que se consolidou a partir das revolues na Amrica e na Frana no final do sculo XVIII, que oferecem possibilidades de discorrer e refletir sobre os desdobramentos ticos e polticos de suas obras e de seu legado sobre a teoria contratualista atravs da anlise da modernidade. Palavras-chave: Direito poltico. Liberdade civil. Desigualdade.

As experincias polticas na poca de Rousseau se incluem entre as motivaes que o levaram a se apropriar delas para realizar a anlise poltica e reflexiva sobre as origens das desigualdades artificialmente estabelecidas em sociedade, assim como as condies de um contrato social pensado atravs da busca pelos fundamentos dos princpios do direito poltico. Na argumentao acerca da vida civil, Rousseau concebe o agir pblico pautado sobre princpios racionais e morais que podem ser compreendidos e acolhidos como benficos tanto para a vida dos indivduos quanto para as sociedades nas quais esto inscritos. Para o autor, liberdade civil e moralidade encontram-se intimamente interligadas, pois a liberdade e a igualdade podem ser descritas como o objetivo ou a finalidade do contrato social. A origem das desigualdades civis descrita ou pensada atravs do estado de natureza, que se caracteriza no pensamento poltico de Rousseau como um recurso hipottico e metodolgico que permite explicitar os atributos fundamentais da condio humana enquanto tal, ou seja, uma atividade estratgica e reflexiva para produzir um distanciamento crtico, para enfim pensar as relaes e instituies humanas separadas
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daquilo que os homens estabeleceram artificialmente e incorporaram nas relaes internas e externas das diferentes sociedades. Neste contexto, o homem no estado de natureza limitado apenas pela fora dos indivduos, encontra-se livre e independente de quaisquer deveres para com seus semelhantes, nestas condies as diferenas fsicas no so suficientes para que os homens aprisionem e oprimam os seus semelhantes. Pelo fato de que no h laos sociais estabelecidos no estado de natureza, no existem preocupaes com a propried ade, pois tudo compartilhado por todos. No h virtude nem vcios; to pouco existe noes de tempo e espao e ideias de justia e de bondade ou maldade.
Concebo, na espcie humana, dois tipos de desigualdade: uma que chamo de natural ou fsica, por ser estabelecida pela natureza e que consiste na diferena de idades, da sade, das foras do corpo e das qualidades do esprito ou da alma; a outra, que se pode chamar de desigualdade moral ou poltica, porque depende de uma espcie de conveno e que estabelecida ou, pelo menos, autorizada pelo consentimento dos homens. Esta consiste nos vrios privilgios de que gozam alguns em prejuzo de outros, como o serem mais ricos, mais poderosos e homenageados do que estes, ou ainda por fazerem-se obedecer por eles (ROUSSEAU, 1978, p. 235).

Ao substituir a liberdade natural pela liberdade civil, o pensador nos oferece a possibilidade de pensar uma nova forma de organizao em sociedade, cujas principais referncias so os fundamentos do direito poltico. Neste contexto, a liberdade civil pode ser efetivada atravs de sua articulao com a vontade geral, que aqui pode ser pensada como a deliberao racional e moral do povo na esfera pblica, que visa o bem comum. A liberdade uma entre as mais nobres das faculdades do homem, que o difere em relao aos animais, e, que o define mais que a prpria razo ou o entendimento. No Contrato social Rousseau afirma que: Renunciar liberdade renunciar qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e at aos prprios deveres (ROUSSEAU, 1978, p. 27). A anlise das relaes sociais dadas no possibilita o acesso direto s qualidades distintivas do homem, o fato que para o autor, no h uma transposio imediata do homem natural para a vida em sociedade. O desenvolvimento de suas faculdades e paixes humanas a partir do estreitamento dos laos sociais, que do suporte terico para pensar o caminho na qual o homem percorreu at chegar ao estado de organizao
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civil. Atravs da finalidade do contrato social que a manuteno da liberdade civil, percebemos que na medida em que o homem garante o poder poltico atravs do contrato social, que no se baseia na fora e nem na natureza, mas em convenes, se mantm senhor de si e desenvolve suas potencialidades humanas em sociedade. Entretanto, a anlise do conjunto das relaes sociais no permite o acesso imediato s qualidades distintivas do homem, que embora alteradas ou deturpadas em funo da depravao dos costumes, dos princpios e dos valores morais, no esto estritamente anuladas. Ao realizar esta reflexo, Rousseau considera que no possvel confundir tais qualidades com as do homem social, pois, se de um lado o homem permaneceria um selvagem enquanto suas faculdades no se desenvolvessem, por outro lado, o que de fato ocorreu, por exemplo, no estabelecimento da propriedade privada e do pacto dos ricos, foi o surgimento das desigualdades artificialmente legitimadas em sociedade. Os princpios do direito poltico podem ser explicitados no pensamento poltico de Rousseau, no como o estudo do direito positivo e nem das leis de cada pas, mas como uma escala progressiva ou o conjunto de regras possveis para conformar as observaes dos determinados governos, considerando a observao de que cada pas possui condies culturais, sociais e geogrficas diferenciada dos outros. O direito poltico em Rousseau oferece margem para pensar possveis medidas de ordenao da sociabilidade de cada povo. A partir da busca pelos princpios do direito poltico, Rousseau oferece as condies para pensar que iro se encontrar na elaborao do Contrato Social, da qual uma de suas finalidades seria a da garantia do poder poltico e a criao de um corpo poltico, de carter moral e coletivo, a partir do ato de associao civil. Em rela o ao povo, denominado soberano quando toma coletivamente a formao do Estado, quando os cidados so ativos e participantes das deliberaes pblicas e da elaborao da organizao civil. No entanto, quando o povo se apresenta como passivo, quando obede ce s leis estipuladas, quando se submete autoridade do Estado so denominados sditos, por que se deixam ser governados por outros.
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Imediatamente, esse ato de associao produz, em lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo poltico moral e coletivo, composto de tantos membros quanto so os votos da assembleia, e que, por esse mesmo ato, ganha sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade (ROUSSEAU, 1978, p. 33).

A vontade geral pode ser entendida aqui atravs da anlise de Rousseau como a apresentao do povo ativo enquanto soberano, na qual no admite ser representada e que se caracteriza como a reunio das vontades particulares. A vontade geral protagonizada pelo cidado, atravs do voto e do dilogo em assembleia para deliberar sobre os rumos do estado. Nesta perspectiva, as leis so concebidas como o resultado das deliberaes pblicas do soberano, na qual a incumbncia de redigir as leis se d ao legislador. Contudo, o indivduo poder desenvolver uma vontade particular contrria aos interesses da vontade geral. Desta forma, se os direitos dos cidados no forem acompanhados pelo cumprimento dos respectivos deveres, se forem estabelecidos atravs da consequncia de um ato de injustia, sua permanncia na esfera pblica se transformar em vcio e, por conseguinte, viciar os fundamentos e os princpios essenciais do corpo poltico. Como os homens podem se associar e permanecerem livres? Esta uma das questes centrais no pensamento poltico de Jean Jacques Rousseau, partindo da r eflexo sobre a constituio dos direitos polticos e as foras de organizao poltica do homem ao unir-se aos outros para formar a condio de associao civil. Trata-se, portanto, sobre a busca de uma forma de associao que proteja e defenda com determ inao o indivduo e os bens de cada associado, na qual ao unir-se a todos, continue a preservar sua liberdade tanto quanto antes em sua condio social anterior. Contudo, qualquer modificao do Contrato Social violaria os princpios do pacto social, pois suas clusulas so determinadas pela natureza do ato de associao. Nestas condies, cada indivduo retomaria sua liberdade natural e seus direitos iniciais, perdendo esta liberdade de carter civil, convencional e provisria.
Essas clusulas, quando bem compreendidas, reduzem-se todas a uma s: a alienao total de cada associado, com todos os seus direitos, comunidade toda, porque em primeiro lugar, cada um dando-se completamente, a condio igual para todos e, sendo a condio igual para todos, ningum se interessa por torn-la onerosa para os demais (ROUSSEAU, 1978, p. 32).

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Por meio da legislao deliberada em esfera pblica, so estabelecidas as condies necessrias para a conservao da sociabilidade civil dos indivduos. O pacto social nesta perspectiva orienta os seus adeptos a organizar e ordenar suas vontades particulares, que possuem enquanto homens, a servio da vontade geral, que tais dispem enquanto cidados. Em relao igualdade, no podemos ponderar que todos possam deter rigorosamente a mesma riqueza e poder; a diferena sobre a posse dos bens no pode ser demasiada, ao ponto de levar os ricos a se tornarem to ricos a ponto de explorar os pobres que se encontram em condio miservel; e nem os pobres se tornarem to pobres a ponto de sentirem a necessidade de vender-se aos ricos para conservar ao menos a sua vida, estabelecendo nestas condies um dos princpios das desigualdades. A igualdade se afirma na proporo em que cada cidado aliena-se completamente, com todos os direitos civis comunidade poltica, situao igual para todos na qual ningum pretende sobrepor os interesses particulares aos coletivos. Por meio de vrias passagens, Rousseau reitera que os homens so os nicos seres capazes de conformar os laos que os relacionam politicamente, atravs de suas decises e aes. Rousseau em sua produo terica e intelectual recorreu aos conceitos de natureza, desigualdade, liberdade civil e direito poltico, para, a partir da, pensar nas condies necessrias e legtimas da organizao civil. a partir desses termos que podemos encontrar a condio de possibilidade para pensar umas de suas afirmaes: o direito poltico ainda est por nascer, que, por conseguinte, oferece margem para a reflexo crtica e filosfica sobre a sociabilidade humana e antecipa as reflexes centrais do imaginrio republicano e democrtico que se consolidou a partir das revolues na Amrica e na Frana no final do sculo XVIII, na qual oferecem possibilidades de discorrer e refletir sobre os desdobramentos ticos e polticos de suas obras e de seu legado sobre a teoria contratualista atravs da analise da modernidade.

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Referncias: ROUSSEAU, Jean Jacques. Do Contrato Social. Traduo de Lourdes Santos Machado; reviso de Lourival Gomes Machado; introduo e notas de Paul Arbousse-Bastide. So Paulo: Abril Cultural, 1978. Coleo Os Pensadores. ______. Du Contrat Social ou Principes Du Detroit Politique. Faederis Acquas. Virg. Eneid. Lib. XI, v. 321. ______. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Traduo de Lourdes Santos Machado; reviso de Lourival Gomes Machado; introduo e notas de Paul Arbousse-Bastide. So Paulo: Abril, 1973. Coleo Os Pensadores. ______. Emlio ou Da educao. Traduo de Roberto Leal Ferreira; introduo de Michel Launay. So Paulo: Martins Fontes, 1995. ______. Oeuvres Completes de J. J. Rousseau. Vol. 1 a 17. Paris: Armand-Aubre. 18301833. DERATH, Robert, 1905-1992. Jean-Jacques Rousseau e a cincia poltica de seu tempo. Traduo Natalia Maruyama. So Paulo: Editora Barcarolla ; Discurso Editorial, 2009. GARCIA, Cludio Boeira. Poltica e Escritas sobre a Poltica. Captulo 6 - Rousseau: o Direito Poltico e as condies de uma sociedade bem ordenada. Pg. 52 a 74. Coleo trabalhos acadmicos - cientficos. Srie Relatrios de pesquisa. Editora Uniju. Iju RS. 1999. 96 p. NASCIMENTO, Milton Meira do. Contrato social ou as iluses do jogo do poder. So Paulo, FFLCH-USP, 1978. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Joo Paulo Monteiro (Orient.).

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DIZER E MOSTRAR E LIMITES DA LINGUAGEM NO TRACTATUS DE WITTGENSTEIN Bruno Senoski do Prado UNICENTRO/ SESU-MEC bruno_senoski@yahoo.com.br Resumo: No Tractatus Logico-Philosophicus, Ludwig Wittgenstein tem um objetivo muito claro, a saber, traar um limite para a linguagem com sentido. Atravs de sua crtica da linguagem, o filsofo demonstra os critrios para que a proposio, cuja totalidade constitui a linguagem, possa ter sentido: ser um todo articulado por nomes, poder figurar fatos no mundo e ser bipolar, ou seja, passvel de verdade ou falsidade. Sendo assim, Wittgenstein mostra que as tautologias e contradies, devido seu carter no-bipolar no fazem sentido e, dessa forma, so os limites da linguagem com sentido. O presente trabalho visa mostrar quais so tais limites apresentados na obra em questo e de que forma eles levam Wittgenstein a fazer uma de suas mais importantes distines no Tractatus, a distino entre dizer e mostrar. Palavras-chave: Proposio. Lgica. Sentido.

J no prefcio do seu Tractatus Logico Philosophicus, Wittgenstein deixa claro seu objetivo, a saber, traar um limite para a linguagem com sentido. Ao estabelecer os limites da linguagem, ele levado a fazer uma de suas mais importantes distines no TLP, a distino entre o que pode ser dito e o que apenas pode ser mostrado. Segundo o autor, poder-se-ia talvez apanhar todo o sentido do livro com estas palavras: o que se pode em geral dizer, pode-se dizer claramente; e sobre aquilo de que no se pode falar, deve-se calar (WITTGENSTEIN, 2010, p. 131). No TLP, Wittgenstein tem como objetivo traar um limite para a linguagem com sentido. Segundo ele, se ultrapassarmos tais limites cometemos o erro de dizer algo sem sentido e criar problemas que no existem, os pseudoproblemas, ao tentar representar linguisticamente algo que no faz parte da realidade ou que contradiz as leis lgicas. Atravs de uma forma lgica comum existente entre ambos, a linguagem tem o poder de figurar o mundo; tal noo o que ficou conhecido como figurao. No entanto, ela, a proposio, no pode figurar essa forma lgica; tal relao, se mostra.
A proposio no pode representar a forma lgica, esta forma se espelha na proposio. O que se espelha na linguagem, esta no pode representar. O que se exprime na linguagem, ns no podemos exprimir por meio dela. A proposio mostra a forma lgica da realidade. Ela a exibe (WITTGENSTEIN, 2010, p. 121).

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P g i n a | 284 Atravs de suas reflexes no TLP, Wittgenstein mostra que a linguagem , de modo breve, a totalidade das proposies, compostas de proposies elementares, formadas pela unio articulada de nomes. Assim, o autor estabelece critrios para que a linguagem tenha sentido: (1) seja uma articulao de nomes e no um simples amontoado deles; (2) represente, figure fatos do mundo e (3) a proposio precisa ser bipolar, ou seja, ser passvel de verdade ou falsidade.

Diante dos critrios elencados acima podemos observar que, para o Wittgenstein do TLP, a linguagem se ordena logicamente, possui uma forma lgica. Sendo assim, tudo o que contradiga a lgica e os critrios acima ser sem sentido. Por exemplo, consideremos a seguinte frase: O crculo quadrado conversou rio cadeira. Por essa frase ser apenas um amontoado de nomes, o critrio (1) no foi seguido; da mesma forma, o critrio (2) tambm no foi seguido devido ao fato de tal frase no representar um fato no mundo, e ainda pelo fato dessa frase no ser possvel de verdade ou falsidade, o critrio (3) no foi seguido. Portanto, tal frase sem sentido. Consideremos agora outra frase: Chove ou no chove. Tal frase, a primeira vista, faz sentido por ser uma articulao de nomes, ou seja, seguiu o critrio (1). No entanto, ela no representa um fato no mundo; assim, no seguiu o critrio (2) e ainda no passvel de verdade ou falsidade, no bipolar, ou seja, no seguiu o critrio (3). Tal frase no uma proposio, mas sim uma tautologia1, por isso no podemos atribuir valor de verdade a ela. Portanto, no faz sentido. Analisemos outra frase agora: Chove e no chove. primeira vista, essa frase j nos parece sem sentido. Assim como a frase usada anteriormente, ela uma articulao de nomes, mas no representa um fato no mundo e, alm disso, no podemos atribuir valor de verdade a ela por se tratar de uma contradio, pois a priori falsa. Sobre tautologias e contradies Wittgenstein escreve:
Entre os grupos possveis de condies de verdade, h dois casos extremos. Num dos casos, a proposio verdadeira para todas as possibilidades de verdade das proposies elementares. Dizemos que as condies de verdade so tautolgicas. No segundo caso, a proposio falsa para todas as possibilidades de verdade: as condies de verdade so contraditrias (WITTGENSTEIN, 2010, p. 446).

1 Tautologia uma proposio cujo valor lgico sempre verdadeiro.

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A proposio bipolar, mostra o que diz e, por isso, faz sentido. A tautologia e a contradio, por no serem passveis de verdade ou falsidade, por sua vez, nada dizem. Sendo assim, elas no possuem sentido (Cf. WITTGENSTEIN, 2010, p. 462). Segundo Wittgenstein, as tautologias e as contradies no so figuraes da realidade e, devido a sua ausncia de sentido, no representam nenhuma situao possvel (Cf. Idem, ibidem). Vemos, assim, que as tautologias e as contradies representam os limites da linguagem com sentido e tudo o que se diga de contraditrio ou tautolgico no faz sentido. A verdade da tautologia certa; a da proposio possvel; a da contradio, impossvel (Cf. WITTGENSTEIN, 2010, p. 464). A linguagem, segundo Wittgenstein, figura a realidade, figura os fatos do mundo. O que ela no diz no existe no mundo. Existe uma mesma forma entre linguagem e realidade, pois a linguagem figura o mundo e s por meio dela que se pode compreender a realidade. Sendo assim, no podemos dizer o mundo e tampouco pen sar de forma no lingustica. Aquilo que ultrapassa os limites da linguagem no podemos pensar, pois no faz sentido, no faz parte do mundo. Como Wittgenstein afirma: o que no podemos pensar, no podemos pensar; portanto, tampouco podemos dizer o que no podemos pensar (Cf. WITTGENSTEIN, 2010, p. 5.61). Diante da noo de linguagem e da adoo da ideia dos limites da linguagem, Wittgenstein tem por objetivo delimitar o que pode ser dito com sentido. A crtica tractatiana da linguagem leva s condies de possibilidade da linguagem com sentido e, consequentemente, aos seus limites. Wittgenstein, atravs de suas reflexes no TLP adota a ideia de universalidade da linguagem. Isso se prova no fato de que, para ele, a proposio pode representar toda a realidade (WITTGENSTEIN, 2010, p. 4.12). Isso pode ser visto em outros escritos tambm, por exemplo, nos Notebooks ou Dirio Filosfico (1914-1916).
Mas ser a linguagem: a nica linguagem? Por que no haveria um modo de expresso mediante o qual eu pudesse falar sobre a linguagem, de tal maneira que ela pudesse se apresentar a mim em conformidade com alguma outra coisa? Suponhamos que a msica fosse esse modo de expresso: ento, sob todos os aspectos, caracterstico da cincia que nenhum tema musical possa ocorrer. Eu mesmo escrevo apenas proposies aqui? E por qu?

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De que modo a linguagem nica? (WITTGENSTEIN, 1982)2

Somente aquilo que faz parte do mundo dos fatos que pode ser figurado pela linguagem, devido forma lgica que ambos possuem. Essa forma lgica, no entanto, no pode ser figurada pela linguagem, mas se mostra na figurao do mundo. A anlise lgica da proposio leva Wittgenstein a perceber os limites do dizvel e que a forma lgica do que pode ser dito se mostra no uso da linguagem.
Tambm evidente que a consequncia mais importante da ideia da linguagem como meio universal no Tractatus consiste na oposio entre o que pode ser dito e o que pode apenas ser mostrado. O que talvez no esteja claro que tudo que, segundo o Tractatus, s pode ser mostrado envolve, em ltima anlise, relaes semnticas. Basicamente, so, portanto, os vnculos mundo-linguagem, e estes vnculos somente, que no podem ser ditos, mas mostrados (HINTIKKA, 1994, p. 24).

Conforme dissemos acima, a linguagem figura o mundo graas forma lgica que ambos possuem. A linguagem a totalidade das proposies, formada pela unio de proposies elementares, que se forma da unio ordenada de nomes. O mundo, por sua vez a totalidade dos fatos, que se compem da unio de estados de coisas, formados pela unio de objetos. essa forma lgica que permite a linguagem figurar o mundo. Todos os fatos do mundo podem ser figurados pela linguagem. Vale lembrar que a linguagem no figura apenas fatos que ocorrem (que sejam o caso), mas tambm fatos que so possveis no mundo, fatos que esto no espao lgico. Aquilo que podemos pensar, tendo em vista que nosso pensamento lgico, possvel; por exemplo, no podemos pensar em um crculo quadrado porque isto fere as leis lgicas. Diante da teoria wittgensteiniana vemos que, devido sua estrutura lgica, a linguagem tem o poder de criar um mundo possvel. No entanto, esse mundo necessariamente, precisa respeitar as leis da lgica, pois, alm de outros motivos, no podemos dizer e nem pensar um mundo ilgico.
O pensamento contm a possibilidade da situao que ele pensa. O que pensvel tambm possvel. No podemos pensar nada de ilgico, porque, do contrrio, deveramos pensar ilogicamente.

2 Nota de 29/05/1915.

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J foi dito que Deus poderia criar tudo, salvo o que contrariasse as leis lgicas. que no seramos capazes de dizer como pareceria um mundo ilgico (WITTGENSTEIN, 1982, p. 3.031).

A linguagem que figura, que diz o mundo no pode, no entanto, figurar e nem dizer a forma lgica que a permite figurar o mundo. Tal forma, no entanto, mostrada pela linguagem quando dizemos o mundo, da mesma forma que uma situao no mundo mostrada. Por exemplo, ao afirmarmos aRb, dizemos um estado de coisas possvel e, caso a afirmao seja verdadeira, tal situao se mostra. Algumas coisas, devido ao fato de ultrapassarem os limites da linguagem anteriormente expostos, no podem ser ditas com sentido, mas se mostram no uso da linguagem; como por exemplo, a forma lgica que permite a linguagem figurar o mundo. A linguagem no pode figurar sua forma de afigurao, pois, caso tentssemos, os nomes que usaramos para essa figurao no possuiriam referncia, no teriam uma correspondncia. A forma de afigurao uma condio de possibilidade para que, atravs da linguagem, possamos figurar o mundo. Sendo assim, para dizer a forma lgica teramos que sair da linguagem, o que impossvel; alm de que no se podemos dizer e nem pensar nada de maneira no lingustica. No entanto, existem proposies que nada dizem, mas mostram alguma coisa. Devido ao fato de serem a priori verdadeiras ou falsas, ou seja, no serem bipolares, no podem dizer nada com sentido. So elas as tautologias e as contradies. Por exemplo, ao afirmarmos chove ou no chove (uma tautologia) no estamos dizendo nada sobre um fato no mundo, mas os limites do mundo mostram-se nessa afirmao. Ela mostra que algo pode ou no existir no mundo e que para a linguagem poder figurar o mundo ela precisa ser bipolar. As proposies da lgica, embora no possam ser figuradas, mostram a estrutura do mundo, por isso, so os seus limites, e mostram que a estrutura, ou melhor, a forma do mundo, no pode ser dita com sentido, mas mostrada. Elas mostram a ligao que existe entre a linguagem e o mundo que, como sabemos, permite aquela figurar este. Dessa forma, tais proposies tambm mostram que a lgica condio para que possamos utilizar a linguagem, para que possamos dizer o mundo com sentido.
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As proposies lgicas descrevem a armao do mundo, ou melhor, representam-na. No tratam de nada. Pressupe que nomes tenham significado e proposies elementares tenham sentido: e essa sua ligao com o mundo (WITTGENSTEIN, 1982, p. 6.124).

As tautologias no dizem nada, so desprovidas de sentido, pois no so bipolares, mas a priori verdadeiras. No entanto, elas mostram a estrutura lgica da linguagem. Isso ocorre porque elas mostram a total possibilidade de estados de coisas. A lgica tambm no pode ser dita, pois os nomes de uma possvel proposio lgica no denotam nenhum objeto. Dessa forma, vemos que a lgica no est no mundo, no faz parte da realidade, mas condio transcendental dele, por esse motivo que a linguagem no pode figur-la; porm, ela se mostra na linguagem que figura o mundo. Com isso, Wittgenstein sugere que o que pode ser dito como estejam as coisas e no que as coisas so (SPICA, 2011, p. 35). Quando dizemos uma proposio descrevemos um estado de coisas que possvel, mostrando como os objetos devem estar para que est a proposio seja verdadeira. Dessa forma, ns figuramos um fato possvel e, assim, tal proposio possui sentido. No entanto, quando tentamos dizer a relao existente entre a linguagem e o mundo, a forma lgica, ou mesmo quando tentamos dizer o sentido d a proposio, acabamos dizendo algo sem sentido, camos em contrassenso. A concordncia ou discordncia com as possibilidades de existncia e inexistncia de estados de coisas o sentido da proposio (Cf. WITTGENSTEIN, 2010, p. 4.2). impossvel dizer qual o sentido de uma sentena, pois no podemos exprimir mediante a linguagem as relaes semnticas ou projetivas que vinculam uma proposio a fatos elementares (HINTIKKA, 1994, p. 27). Aquilo que pode ser dito encontra-se no campo da linguagem figurativa, a saber, na noo que o autor do TLP nos d de linguagem; consequentemente, s as proposies que figuram o mundo tem sentido e, portanto, podem ser ditas. Na linguagem com sentido s existem proposies que figuram fatos no mundo e no mundo exist em apenas fatos. Assim, as proposies filosficas no figuram o mundo de forma propriamente dita, portanto, no tem sentido. Seguindo essa linha de raciocnio as proposies da esttica, da tica e da religio, por exemplo, no figuram fatos no mundo, p ortanto,
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tambm no tem sentido e, consequentemente, no podem ser ditas. Tais questes tratam de algo que possui valor e o possuir valor no passvel de verdade ou falsidade; portanto, sob os moldes da filosofia tractatiana, no possuem sentido e, por consequncia, no podem ser ditas. Matar ou no matar, por exemplo, no bom ou ruim enquanto fato. O sujeito atribui valor ao ato citado, mas o que faz parte do mundo, aquilo que faz sentido independente do sujeito. Para Wittgenstein, o mundo indepen dente de minha vontade (WITTGENSTEIN, 2010, p. 6.373), pois ele se ordena logicamente e a lgica no depende da vontade do sujeito. Mesmo que o que o sujeito deseja acontea, isso apenas uma possibilidade dentre os fatos do mundo; se algo acontece, po r uma lei lgica e no pela vontade do sujeito (Cf. WITTGENSTEIN, 2010, p. 6.374). Ainda sobre a questo dos valores, no existe nada que os fundamente que esteja no mundo, se existe esse fundamento, ele est fora do mundo. Tais proposies, no entanto, se mostram no mundo. Referncias: DIAMOND, Cora. The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge; London, 1991. HACKER, Peter. M. S. Insight and Ilusion: Wittgenstein on Philosophy and the Metaphysics of Experience. Oxford: Clarendon Press, 1972. HINTIKKA, Jaakko. HINTIKKA, Merrill B. Uma investigao sobre Wittgenstein. Campinas: Papirus Editora, 1994. SPICA, Marciano A. A religio para alm do silncio: Reflexes a partir dos escritos de Wittgenstein sobre religio. Editora CRV; Curitiba, 2011. WITTGENSTEIN, Ludwig. Diario Filosfico (1914-1916). Barcelona: Ariel, 1982. WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus-Logico-Philisophicus. So Paulo: Edusp, 2010.

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EMANCIPAO INTELECTUAL EM O MESTRE IGNORANTE, DE JACQUES RANCIRE: NFASE NA PRXIS PEDAGGICA DE DOCENTES DE ENSINO SUPERIOR Christiano Tortato e Valderice Cecilia Limberger Rippel UNIOESTE pet_christiano@yahoo.com.br1 valdericerippel@uol.com2 Resumo: Com o presente artigo, que se desenvolve a partir de uma reviso bibliogrfica, pretendemos expor, de maneira crtica, os limites do conceito de emancipao intelectual em O Mestre Ignorante, de Jacques Rancire, atravs de uma reflexo realizada acerca do primeiro livro de O Capital, de Marx. Constata-se que, apesar de Rancire fundamentar de maneira peculiar uma crtica a todo mtodo tradicional de ensino, mostrando suas grotescas contradies metodolgicas, ainda assim podemos apontar, atravs de uma leitura atenta de como esto estruturadas as relaes sociais no sistema capitalista de produo, uma fragilidade em seu mtodo que, a nosso ver, se encontra enraizada no princpio adotado pelo autor e que se encontra expressa de imediato no subttulo da obra analisada: Cinco lies sobre a emancipao intelectual. Palavras-chave: Mtodo de ensino. Emancipao intelectual. Prxis pedaggica.

Ao nos debruarmos sobre a obra O Mestre Ignorante, de Jacques Rancire, constatamos que o tema abordado pelo autor parece bastante comum: o ensino ou, ainda, a arte de ensinar. Porm, imediatamente somos apresentados a um indivduo nada comum, um indivduo que garante ensinar aquilo que ignora e, mais, afirma que todo indivduo capaz de ensinar aquilo que ignora. Ensinar o que se ignora? Mas como? Isso o que Rancire explicita atravs de algumas experincias vivenciadas por Joseph Jacotot, um aventureiro intelectual. Jacotot, professor francs, ignorava a lngua holandesa e um bom nmero de seus alunos ignoravam a lngua francesa. Diante desse impasse, atravs de uma verso bilngue da obra Telmaco de Fnelon que o aventureiro iniciou sua experincia
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Graduando do Curso de Licenciatura em Filosofia pela Universidade Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE), Campus de Toledo. 2 Doutora em Educao pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) Docente colaboradora da Universidade Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE), Campus de Toledo e Pesquisadora da Anhanguera Educacional de Cascavel PR. Membro do GEPEC - Grupo de Estudos e Pesquisas em Agronegcio e Desenvolvimento Regional.

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exercendo a docncia a um grupo de alunos. Solicitou aos estudantes, por meio de um intrprete, que realizassem a leitura e narrao da obra sob estudo e, aps alguns encontros, solicitou que escrevessem o que estavam pensando sobre o livro. Deveriam faz-lo em francs! Os resultados obtidos pelos alunos o surpreenderam. Sua expectativa foi totalmente superada, pois [...] descobriu que seus alunos, abandonados a si mesmos, se haviam sado to bem dessa difcil situao quanto o fariam muitos franceses! (RANCIRE, 2002, p. 2). Surpreendentemente, os alunos haviam aprendido uma nova lngua sem ao menos uma nica explicao do mestre. Ser que realmente precisamos de um intermedirio entre nossa prpria inteligncia e a do livro? Ser que precisamos de uma terceira inteligncia que nos mostre os raciocnios do livro atravs da fala? No podemos ns mesmos encontrar os mesmos raciocnios atravs da mera leitura do livro? Enfim, ser que realmente precisamos de mestres? Rancire afirma que precisamos de mestres, sim, mas no dos tradicionais mestres da pedagogia clssica, seres superiores, supostamente detentores de nobres conhecimentos e que caminham rumo s escolas e s universidades com o intuito de difundir todo conhecimento verdadeiro a seres inferiores. justamente a partir dessa relao comumente aceita entre mestre e aluno ou sbio e ignorante, relao que parece transcorrer toda a histria da filosofia desde Scrates, que Rancire passa a desenvolver teses sobre a emancipao intelectual. O objetivo deste artigo analisar os limites e perspectivas do conceito de emancipao intelectual em O Mestre Ignorante, de Jacques Rancire. Esse artigo foi redigido a partir de um trabalho acadmico desenvolvido por Tortato (2010) na disciplina de Metodologia do Ensino da Filosofia ministrada pela Doutora Ester Maria Dreher Heuser no curso de Licenciatura em Filosofia na Universidade Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE) campus de Toledo. As crticas e reflexes levantadas pelo autor proporcionam subsdio para refletir sobre as concepes habituais acerca de ensino e aprendizagem, ajudam a pensar a educao de maneira filosfica. Vale destacar que o autor explicita na capa do livro o seu objetivo, pois, alm do ttulo O Mestre Ignorante, apresenta um subttulo Cinco lies
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sobre a emancipao intelectual. Nota-se que sua obra ser dedicada a discutir sobre a emancipao intelectual. Avanando na investigao, percebemos que, em muitos momentos da obra, traz para o debate a figura de indivduos pobres e ignorantes apontando-os como possveis emancipadores, desde que j emancipados. Assim surge uma problemtica: Devemos denominar um trabalhador assalariado na sociedade capitalista um emancipado pelo fato de ajudar seu filho a ler ou escrever? prudente denominar emancipado um indivduo que roubado diariamente pelo seu patro, pelo fato de ser capaz de ler Telmaco, Shakespeare, a Bblia ou qualquer outra obra literria, filosfica ou, enfim, seja capaz de ensinar seu filho a ler? Considerando o subttulo da obra "Cinco lies sobre a emancipao intelectual" , evidencia-se que o propsito do autor no a emancipao social, o autor est disposto a apresentar teses sobre a emancipao intelectual, nada mais. O prprio Rancire, em entrevista intitulada "Atualidade de O Mestre Ignorante", mencionou sobre a impossibilidade de transformar igualdade intelectual em igualdade social. Dessa forma, estaramos coagidos a responder questo de maneira afirmativa, ou seja, o trabalhador assalariado pode ser considerado um emancipado intelectual, entretanto, entraramos automaticamente em outro dilema: ao afirmar que o assalariado um emancipado intelectual estaramos afirmando, que o seu conhecimento intelectual indiferente sua prpria realidade enquanto sujeito social, e, nesse sentido, o conhecimento intelectual se assemelharia a uma espcie de entidade suprassensvel indiferente prpria existncia do indivduo. Nessa leitura, a intelectualidade no passa de mera fantasia, pois, s possui realidade enquanto mera subjetividade individual. Salientamos que no pretenso afirmar que no h indivduos pobres ou assalariados que possam ser emancipados intelectualmente. A pergunta que no quer calar : De que adianta ser denominado um emancipado intelectual, sendo que, na vida

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prtica do dia a dia, o indivduo submetido a uma relao de escravido assalariada, sendo roubado diariamente por outro indivduo 3? Insistir nessa perspectiva de denominar um escravo assalariado ou pai de famlia pobre e ignorante como um emancipado intelectual no passa de mera vaidade. Nessa perspectiva o conceito de emancipado intelectual aparece como um conceito normatizador, pois exclui todo o contedo social existente, ou seja, camufla toda a realidade conflituosa interclasses, homogeneizando os indivduos de maneira subjetiva, caracterstica idntica ao conceito de cidado conceito amplamente criticado por Rancire no quarto captulo da obra em questo , pois, afinal de contas, o cidado pode ser tanto o patro, que, por meio das leis da propriedade, tem direito de se apropriar de trabalho alheio no pago, quanto o operrio que vende sua fora de trabalho ao capitalista. Alm disso, quando Rancire afirma proposies como: no h sociedade possvel; a ordem existente no tem razo; no h linguagem da razo; a inteligncia somente dirige indivduos: sua reunio est sujeita s leis da matria; estabelece, de antemo, um motivo para que os indivduos permaneam indiferentes quanto realidade catica que vivemos, estabelecendo um limite conservador que justifica sua preocupao com uma emancipao meramente intelectual em depreciao de uma emancipao social 4. Nesse sentido, o autor pode ser caracterizado como um reacionrio ou at mesmo um reformista, embora ele mesmo faa crticas a partidos reformadores em seu texto. A histria da humanidade j provou que os indivduos organizados em classes so capazes de transformar as relaes sociais, a Revoluo Francesa prova disso. Nela a burguesia, enquanto classe dirigente, provou ser capaz de revolucionar todo o modo de produo feudal, levando as foras produtivas da humanidade a nveis altssimos atravs do desenvolvimento da cincia. Por isso esse ceticismo de Rancire quanto reunio dos
3 A propriedade aparece agora, do lado do capitalista, como direito de apropriar-se de trabalho alheio no pago ou de seu produto; do lado do trabalhador, como impossibilidade de apropriar-se de seu prprio produto. (MARX, Karl. O Capital. Ed. Nova Cultural 1988. Vol. I Tomo II, Cap. XXII, p. 157). 4 As formas de emancipao individuais podem provocar formas de pensamento, de conscincia, de prticas polticas que sejam atualizaes coletivas da desigualdade, mas no h transformao de igualdade intelectual em igualdade social. (RANCIRE, Jacques. Atualidade de O Mestre Ignorante).

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indivduos retrgrado e, no fundo, um discurso que agrada diretamente as elites conservadoras. E mais, a ordem existente possui uma racionalidade, sim, ela possui uma lgica, a da valorizao do valor. Independente de que os indivduos estejam conscientes dela ou no, h uma lei geral que atua de maneira violenta no modo de produo capitalista e essa lei a lei do valor, lei demonstrada de forma dialtica por Marx, em sua obra O Capital. A premissa de Rancire infeliz ao dizer que A verdade existe por si mesma; ela o que e no o que dito. Dizer depende do homem; mas a verdade no depende (RANCIRE, 2002, p. 56). Depreende-se que essa tese do autor infeliz, pois existem verdades no modo de produo capitalista que podem ser ditas tranquilamente. uma verdade incontestvel que o modo capitalista de produo no garante uma igualdade social. Rancire chega ao ponto central do problema quando afirma que o ensino e a aprendizagem somente funcionam quando h vontade. Nisso sua abordagem fantstica; entretanto, os seres humanos no so somente vontade, os seres humanos so uma dualidade entre corpo e outra entidade no material denominada, por muitos, como alma, esprito, razo, etc., na qual se encontra a vontade. A vontade pode ser compreendida da mesma forma como o autor define a ateno, [...] um fato imaterial em seu princpio e material em seus efeitos (RANCIRE, 2002, p. 48). E, para a manuteno do corpo, os indivduos necessitam de elementos bsicos para a sua sobrevivncia: vestimenta, moradia, alimentao, lazer, etc., muito embora muitos no consigam nem mesmo esse bsico para a manuteno da vida. 5 Salientamos que essa seja uma boa maneira de comear a trabalhar filosoficamente com os alunos do ensino mdio, levantando questes do cotidiano,

5 Embora a lei garanta: salrio mnimo necessrio, "[...] salrio mnimo fixado em lei, nacionalmente unificado, capaz de atender s suas necessidades vitais bsicas e s de sua famlia, como moradia, alimentao, educao, sade, lazer, vesturio, higiene, transporte e previdncia social, reajustado periodicamente, de modo a preservar o poder aquisitivo, vedada sua vinculao para qualquer fim" (Constituio da Repblica Federativa do Brasil, captulo II, Dos Direitos Sociais, artigo 7, inciso IV). Apesar disso, no ms de maio de 2010 constatamos um salrio mnimo vigente de R$510, sendo que, segundo o DIEESE (Departamento Intersindical de Estatsticas e Estudos Socioeconmicos), o necessrio seria de R$2.157,88.

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abordando problemas vivenciados pela maioria dos indivduos: fome, desemprego, queda permanente do poder de compra dos salrios, desigualdade social, corrupo, destruio da natureza, violncia, o porqu das crises, o porqu das guerras, enfim, buscando, se no for possvel a soluo, pelo menos a compreenso desses problemas. Assim sendo, no podemos nos contentar com uma mera Emancipao Intelectual, devemos, sim, agir, buscando uma emancipao completa dos indivduos. Esse princpio pode e deve servir de perspectiva para todas as cincias, bem como para a filosofia, a cincia-me de todo pensamento ocidental.

Referncias: ARISTTELES. Metafsica. Traduo, introduo e notas de Lucas Angioni. Clssicos da Filosofia: Cadernos de Traduo n.15. IFCH/UNICAMP Fevereiro de 2008. DIEESE: Departamento Intersindical de Estatsticas e Estudos Socioeconmicos. Disponvel em: <http://www.dieese.org.br/rel/rac/salminMenu09-05.xml>. Acesso em: 25 ago. 2012. KOHAN, Walter Omar. Sobre o ensinar e o aprender... Filosofia. Traduo de Ester Maria Dreher Heuser. Rio Grande do Sul: Uniju, 2002. MARX, Karl. O Capital: crtica da economia poltica. Livro I. Volume I e II. Traduo de Regis Barbosa e Flvio R. Kothe. Segunda Edio. So Paulo: Nova Cultural, 1985. (Os Economistas). MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Manifesto comunista. Organizao e introduo de Osvaldo Coggiola. 5 ed. So Paulo: Boitempo, 2007. PLATO. Teeteto. Traduo de Carlos Alberto Nunes, 3 ed. Belm do Par: Universitria UFPA, 2001. RANCIRE, Jacques. O mestre ignorante. Traduo de Llian do Valle. Belo Horizonte, MG: Editora Autntica, 2002. VERMEREN, Patrice; CORNU, Laurence & BENVENUTO, Andrea. Atualidade de "O Mestre Ignorante". Traduo de Llian do Valle. Revista Educ. Soc., Campinas, vol. 24, n. 82, p. 185-202, abril de 2003.

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TORTATO, Christiano. Trabalho acadmico da disciplina de Metodologia do Ensino da Filosofia ministrada pela Doutora Ester Maria Dreher Heuser no curso de Licenciatura em Filosofia na Universidade Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE) campus de Toledo, 2010.

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HUME E O RESGATE DO CETICISMO EMPRICO Donizeti Aparecido Pugin Souza UEM/CAPES donizeti.aparecido@gmail.com Resumo: Este trabalho pretende aproximar o ceticismo proposto por David Hume (17111776) do ceticismo tal qual praticado pelos cticos empricos, cujos expoentes principais so Menodoto e Sexto Emprico (sc. II). No contentes em destruir o dogmatismo e mesmo a filosofia, almejavam instituir uma arte fundada na observao, a medicina, ou seja, uma espcie de cincia. Tambm Hume, sculos depois, se preocupar em destituir todo dogmatismo presente ainda na filosofia, instaurando uma cincia da natureza humana, unicamente baseada na experincia, tal como havia sido feito com as cincias experimentais. Esse novo modo de se interpretar o ceticismo humeano ao mesmo tempo em que tenta solucionar o conflito entre a razo e as paixes, situa-o na problemtica da cincia contempornea ao confiar aos sentidos uma espcie de critrio de demarcao cientfica. Palavras-chave: David Hume. Ceticismo emprico. Cincia.

Em sua primeira e grande obra, o Tratado da Natureza Humana, Hume no anunciava uma filosofia ctica, mas uma filosofia empirista. Seu projeto inicial consistia em elaborar uma filosofia que partisse da experincia para alcanar princpios gerais: Assim como a cincia do homem o nico fundamento slido para as outras cincias [lgica, moral, crtica e poltica], assim tambm o nico fundamento slido que podemos dar a ela deve estar na experincia e na observao (HUME, 2006, p. 5 [Intro. 08]). a experincia, portanto, que fundamentar todo o empreendimento filosfico de Hume, inclusive seu ceticismo. medida que analisa e descobre os princpios do entendimento humano produtores de nossas crenas bsicas, o escocs mostra-nos a impossibilidade de sair da esfera da experincia: Nenhum de ns pode ir alm da experincia ou estabelecer princpios que no estejam fundados sobre essa autoridade [...] Quando no sou capaz de conhecer os efeitos de um corpo sobre outro em uma dada situao, tudo que tenho a fazer por os dois corpos nessa situao e observar o resultado (HUME, 2006, p. 6 [Intro. 10]). Em nenhum assunto, portanto, a filosofia consegue ultrapassar os dados dos

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sentidos e, quando pretende ultrapassar esse limite, comea a produzir absurdos, pois no h ideias que correspondam aos termos que emprega nessas discusses. Em sua origem pirrnica o ceticismo j era relacionado a uma espcie de empirismo, pois mesmo a suspenso do juzo proposta pelos cticos empricos no deve ser compreendida como excessiva, pois o filsofo ou mesmo o homem comum que faa uso dela no deixa de experimentar certas coisas e afirm-las. Embora no afirme nada no sentido absoluto do termo, o ctico diz o que lhe aparece, e a partir dessas percepes que pretende fundamentar uma cincia. Mais que prximos, ceticismo e empirismo so inseparveis. Para Michael Frede, o ctico poderia ter crenas, mas suas crenas no seriam dogmticas, ele creria apenas nos fenmenos, no que lhe aparece; sua suspenso de juzo diria respeito to somente aos discursos que se propem falar de uma realidade para alm do que aparece, pretensamente revelada pela razo (FREDE, 1987, p. 179). 1 O que o ceticismo torna invivel a afirmao categrica de verdades, construdas geralmente por meios dialticos. O que o ctico conhece o que lhe aparece e no o resultado do trabalho da razo e das paixes sobre essas percepes sensveis. da experincia humana do dia a dia que devem surgir os dados para essa cincia, como diz Porchat: Essa vivncia fenomnica da vida comum, essa cincia emprica ctica, o ctico as expressa num discurso que no outro seno o discurso ordinrio dos homens, mas expurgado de intenes e conotaes dogmticas (PEREIRA, 2007, p. 197). Desde o Iluminismo, o ceticismo tem sido visto como extremamente negativo e prejudicial para a filosofia, por tentar impedir o progresso da razo, sendo considerado at como irracional. Uma possvel soluo para esse problema pode-se encontrar numa distino entre um aspecto negativo e um positivo do ceticismo. Tal distino j era presente, segundo Brochard (2009, p. 313), no ceticismo grego antigo, embora tenha sido deixado de lado quando retomado na filosofia moderna. Ele distingue dois grupos de cticos: os empricos e os dialticos. Enquanto estes se preocupavam apenas em destruir
1

Outros autores tambm reforam esse argumento, como Plnio Smith (1995, p. 224-5), Porchat (2007, p. 9-54) e Bolzani Filho (2007, p. 55-90). Este defende a tese de que todo empirismo orienta-se para uma postura ctica, conduzindo o filsofo a uma espcie de ceticismo, mesmo que mitigado (p. 58).

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o dogmatismo, acabavam por suprimir a cincia da poca e no se preocupavam em colocar algo no lugar; aqueles se destacavam por, ao mesmo tempo em que buscavam destruir o dogmatismo, preocupavam-se em substitu-la pela arte fundada na observao, pela medicina, ou seja, por uma espcie de cincia (BROCHARD, 2009, p. 314). Sexto Emprico, maior expoente do ceticismo emprico 2, define seu ceticismo como uma espcie de remdio contra a doena dos dogmticos: o ctico deve igualmente se servir de razes fortes e de razes fracas: as fortes curaro os que esto fortemente presos ao dogmatismo, as fracas, os que esto presos a ele apenas de maneira fraca. Assim, todos sero salvos do orgulho e da presuno do dogmatismo (SEXTO EMPRICO, p.,III, 280 apud BROCHARD, 2009, p. 325). Essa imagem de ceticismo muito prxima daquilo que Hume apresenta como sendo a inteno da primeira Investigao: devemos dedicar algum cuidado ao cultivo da verdadeira metafsica a fim de destruir aquela que falsa e adulterada (HUME, 1999, p. 92 [1.12 3]) e ainda, minar as fundaes de uma filosofia abstrusa que parece ter servido at agora apenas como abrigo para a superstio e como anteparo para o erro e a absurdidade (HUME, 1999, p. 94-5 [1.17]). Segundo Brochard, o que atualmente chamamos de positivismo , na verdade, um desdobramento do ceticismo emprico tal qual aplicado por Sexto Emprico. medida que punha em dvida somente as verdades metafsicas, que se demonstram dialeticamente, Sexto desejava substituir essa cincia abstrata e a priori, praticada pelos dogmticos, por uma espcie de cincia fundada unicamente na observao e estudo dos fenmenos e suas leis (Cf. BROCHARD, 2009, p. 329). A linha de demarcao traada pelos positivistas modernos a concretizao do ideal dos cticos empricos: a libertao da cincia das amarras da metafsica (Cf. BROCHARD, 2009, p. 378). A ideia central de Hume parece ser a de incluir as crenas em nossa vida a fim de quebrar nossos raciocnios cticos e pr-nos num nvel moderado de ceticismo. Dvidas
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Segundo Brochard, as obras de Sexto Emprico devem ser entendidas como obra coletiva da escola ctica da qual fez parte, visto que o prprio autor no se preocupa em apresentar argumentos inditos, mas apresenta um bom nmero de citaes de outros filsofos (cf. BROCHARD, 2009, p. 326). 3 [x.y], onde x: seo e y: pargrafo.

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cticas, por mais fortes que sejam no superam a influncia das crenas sobre nossos raciocnios, de modo que sempre haver um triunfo final das paixes sobre a razo ctica. O ceticismo mitigado significa um momento importante na argumentao humeana, onde a metafsica fico filosfica refutada. Ele limpa o terreno para o segundo passo: provar que apenas atravs do mtodo emprico, da experincia, que podemos conhecer a natureza. Herana da dvida cartesiana, apresenta-se em oposio ao ceticismo pirrnico, radical, restaurado em especial por Montaigne (Cf. POPKIN, 2000, p. 49-88; 123-152). Segundo Fogelin, a tendncia mais normal da filosofia de Hume avanar um ceticismo prescritivo mais moderado ou mitigado de um molde acadmico, antes qu e pirrnico (FOGELIN, 2007, p. 101-2). Esse ceticismo moderado como o ponto final natural da reflexo filosfica seria, para ele, a principal contribuio de Hume para a tradio ctica (Cf. FOGELIN, 2007, p. 102). Da o ceticismo radical de Hume, ao confrontar-se com uma extrema experincia da vida diria, resultaria naturalmente, e no dialeticamente, numa espcie de ceticismo muito prxima do acadmico (Cf. FOGELIN, 2007, p. 109). Essa espcie de ceticismo funcionaria como um princpio de resfriamento (LANDESMAN, 2006, p. 282), como um alerta contra o dogmatismo e uma maneira de se imunizar tanto contra a superstio religiosa quanto contra os sistemas filosficos abstratos e quimricos. Brochard defende a ideia de que uma suspenso absoluta do juzo como concebida pelos primeiros cticos deveria, necessariamente, conduzir-nos ao desinteresse pela vida, a uma inrcia absoluta (Cf. BROCHARD, 2009, p. 360). necessrio, contudo, certo grau de ceticismo pirrnico, intenso, capaz de, segundo Fogelin, ref rear o entusiasmo que Hume tanto desprezava (FOGELIN, 2007, p. 108). Nossa percepo a de um intenso conflito entre as paixes e a razo, conflito este que o escocs parece no se importar em resolver, embora o reconhea. O objetivo primeiro de Hume era o de produzir um relato cientfico das operaes da mente humana, e o resultado seria um sistema com somente um tipo de objeto, percepo e algumas maneiras nas quais so produzidas. O ceticismo, portanto, motivou e ao mesmo tempo estabeleceu os limites da cincia da natureza humana sem o
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qual, til recordar, nenhuma cincia da natureza humana seria possvel. Tendo recusado aquele ceticismo excessivo, a que chama de pirronismo, e submetendo-se a corrente da natureza, abre-se para Hume a possibilidade do estudo do homem, atribuindo apenas novas causas e princpios a fenmenos, mas sem jamais inventar novos objetos 4. Na elaborao de sua cincia do homem, o filsofo que se apoia em princpios cticos acadmicos se permitir ser afirmativo nas questes em que suas investigaes chegarem a um resultado firme. Ele no permanecer, tal como o ctico excessivo, em um estado de constante indeciso, mas, tendo examinado os fenmenos e alcanado uma causa que os organize e simplifique, dir positivamente ser esse o princpio de tais fenmenos.

Referncias: BOLZANI FILHO, Roberto. Ceticismo e Empirismo. In: SMITH, P. J.; SILVA, W. J. Ensaios sobre o ceticismo. So Paulo: Alameda editorial, 2007. p. 55-90. BROCHARD, Victor. Os cticos gregos. Trad. Jaimir Conte. So Paulo: Odysseus Editora, 2009. FOGELIN, Robert J. A tendncia do ceticismo de Hume. Trad. Plnio J. Smith. In: Skpsis, n.01, p.99-118, 2007. FREDE, Michael. Essays in Ancient Philosphy. Oxford: Clarendon Press, 1987. HUME, David. A Treatise of Human Nature. Ed. David and Mary Norton. Oxford: Oxford University Press, 2006. ______. An Enquiry concerning Human Understanding. Ed. Tom L. Beauchamp. Oxford: Oxford University Press, 1999. LANDESMAN, Charles. Ceticismo. Traduo Ceclia Camargo Bartalotti. So Paulo: Loyola, 2006. OSELLA, Mario. Las aporias del escepticismo. Rio Cuarto: Univiversidade Nacional de Rio Cuarto, 2008.
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Tambin Hume nos habla de la anormalidad del escepticismo. Nos dice que esa filosofa, por su carcter caprichoso y vano, provoca la risa. La provoca en el escptico que despierta de su sueo. La incita tambin en nosotros, el pirronismo, en el fondo, es inofensivo: no puede contra la natureza (OSELLA, 2008, p. 103-104).

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PEREIRA, Oswaldo Porchat. Rumo ao ceticismo. So Paulo: editora Unesp, 2007. POPKIN, Richard Henry. Histria do ceticismo de Erasmo a Spinoza. Traduo de Danilo Marcondes. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2000. SMITH, Plnio Junqueira. O ceticismo de Hume. So Paulo: Loyola, 1995.

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INDIVIDUAO E SOCIALIZAO NO PROCESSO EDUCATIVO DE REDESCRIO Marta Marques Universidade de Passo Fundo marta.pr@gmail.com Resumo: O presente texto1 tem por objetivo, clarificar os argumentos de Rorty na composio da tarefa educacional no cenrio contemporneo. Em um de seus textos intitulado, Educao sem dogmas, Rorty apresenta de forma sucinta, por meio dos conceitos de Socializao e Individualizao, sua forma de conceber o papel respectivo da educao bsica e da educao superior. A comunicao almeja ampliar e aprofundar as reflexes realizadas por Rorty sobre a tarefa da educao no atual contexto do pensamento filosfico. Palavras-chave: Pragmatismo. Educao. Rorty.

O objetivo do presente texto analisar de que maneira as consideraes de Rorty sobre a educao se articulam no conjunto do seu pensamento no sentido de pensar a filosofia e a prpria educao enquanto redescrio do mundo. H divergncias entre os crticos e estudiosos de Rorty sobre a possibilidade de retirar de sua filosofia uma filosofia da educao. Paulo Ghiraldelli Jr., por exemplo, considerado um dos mais importantes estudiosos brasileiros do pensamento rortiano, considera que a filosofia de Richard Rorty confunde-se com uma filosofia da educao e que talvez no possa haver sentido em especificar um conjunto de textos de filosofia da educao de Rorty (GHIRALDELLI JR., 1997, p.9). De outra parte, Brian Hendley, professor da Universidade de Waterloo/Canad, considerado um dos crticos do pensamento rortiano, considera que Rorty assumiu uma postura distanciada para com a educao. Em suas prprias palavras:
Rorty um participante relutante em debates educacionais. Ele claramente prefere retirar-se da briga a salvo, reunindo filsofos e outros intelectuais para fazer comentrios irnicos e executar o papel teraputico de penetrar a crosta da conveno. Quando so propostas alternativas novas, concretas, ele sente que o melhor que ns, filsofos podemos fazer desenvolver uma retrica satisfatria para a apresentao destas sugestes novas tornando-as mais palatveis (HENDLEY, 1998, p. 20-21).

Texto produzido no grupo de Pesquisa Pragmatismo, filosofia e educao: as interfaces entre experincia, reflexo e polticas de ensino, sob a orientao do professor Dr. Altair Alberto Fvero.

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Em seu texto Os perigos da sobre-filosoficao, Rorty inicia dizendo que sou algum que tem l suas dvidas a respeito da relevncia da filosofia para a educao (RORTY, 1997a, p.59) e, logo em seguida, justifica dizendo que, se a filosofia pode ter uma funo social, esta deve ser uma funo teraputica ajudar as pessoas a sair do domnio das idias filosficas antiquadas, ajudando a quebrar a crosta de convenes (Idem, ibidem). Apesar de Rorty no estar muito certo das contribuies que a filosofia pode dar educao e de que deve exercer uma funo teraputica, seus poucos escritos sobre essa questo possuem profundas implicaes no conjunto do seu pensamento. Educao sem dogma o texto em que Rorty explicita sua ideia de educao como socializao e como individuao. Neste texto Rorty inicia analisando as posies que as pessoas da direita poltica e as pessoas da esquerda poltica assumem quando falam de educao. As primeiras vinculam a educao com a verdade; as segundas, com a liberdade. As teorias filosficas sobre educao so fruto dessa oposio entre liberdade e verdade, ou entre direita e esquerda. A direita, diz Rorty, costuma oferecer uma teoria segundo a qual, quando se tem verdade, a liberdade se seguir automaticamente (1997b, p. 69). Rorty vincula essa teoria ao quadro platnico de educao, ou seja, o despertar da verdadeira individualidade se d quando os seres humanos, portadores da faculdade da razo, so capazes de superar os obstculos, as paixes e o pecado e atingem a luz da verdade. Uma vez atingida a verdade, a liberdade se seguir, porque s a verdade nos torna livres. Para a esquerda, contrape Rorty,
a funo peculiar da educao fazer os jovens perceberem que no devem consentir com esse processo alienante de socializao. Na verso inversa de Plato que o esquerdista adota, se se cuida da liberdade principalmente a liberdade poltica e econmica , a verdade cuidar de si mesma. Pois a verdade aquilo em que se acreditar to logo sejam removidas as foras alienantes e repressivas da sociedade (RORTY, 1997b, p.70).

Na interpretao de Rorty, ambas as verses partem do pressuposto de que h uma conexo entre verdade e liberdade, entre natureza e conveno, entre o que humano e o que desumano. Isso significa que, na leitura rortiana, o que diferencia as posies entre direita e esquerda no so aspectos de ordem filosfica, mas de natureza
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poltica, ou seja, da maneira como se efetiva a prtica educativa. Para os conservadores, a educao deve se concentrar em ressuscitar e restabelecer o que eles chamam de verdades fundamentais hoje negligenciadas e rejeitadas (RORTY, 1997b, p.71). Os radicais, por sua vez, consideram as verdades fundamentais dos conservadores como sendo aquilo que Foucault chamou de discurso do poder e acham que continuar inculcando a mentalidade convencional contribui para trair os estudantes (RORTY, 1997b, p. 71). Rorty acredita que nas modernas democracias liberais essa tenso tem sido resolvida por um certo acordo entre as partes: a direita tem mantido o controle da educao bsica (educao primria e secundria) ao passo que a esquerda tem ocupado espaos cada vez maiores na educao superior no-vocacional. A educao superior no-vocacional definida por Rorty como sinnimo de educao edificante. H uma diferena entre educao superior vocacional (profissionalizante) e educao superior no-vocacional (no-profissional): na educao superior vocacional h uma preocupao de inculcar o senso comum, de estabelecer e incorporar uma matriz disciplinar da ocupao dos futuros estudantes, ao passo que na educao superior no-vocacional os educadores no tm a preocupao de transmitir conhecimentos, mas, sim, de estimular a imaginao dos seus alunos para que possam realizar um processo de autocriao. Tratase de uma educao em que os professores tentam fazer os estudantes se emocionarem com as mesmas coisas com que eles mesmos se emocionaram, completamente independentes da questo de se essas coisas tm alguma relao com o que tido como verdadeiro por outra sociedade ou por algum estabelecimento disciplinar especializado (RORTY, 1997a, p. 62). Em sntese, poderamos dizer que a educao superior novocacional o processo onde ocorre a formao da liberal ironista de Rorty. Esse acordo tcito entre direita e esquerda reforado por Rorty quando diz que mesmo os radicais mais exaltados esperam que as escolas elementares ensinem aos alunos as noes bsicas de sociabilidade (esperar sua vez na fila, evitar as drogas, respeitar ao guarda da esquina, soletrar, pontuar, multiplicar etc.), pois ningum quer, nem seria desejvel, que as escolas secundrias diplomem a cada ano uma classe de
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Zaratustras amadores a questionarem a mentalidade convencional (RORTY, 1997b, p. 72). De outro lado, s os conservadores mais ressentidos e bitolados que pretendem garantir que as universidades s contratem professores que endossem o status quo (Idem, ibidem). A grande questo que se torna um complicador na educao, adverte Rorty, estabelecer onde deve acabar a socializao e onde deve comear a crtica (Idem, ibidem). Na interpretao de Rorty, o equvoco tanto dos radicais quanto dos conservadores est em que ambos ignoram o fato de que a palavra educao abrange dois processos inteiramente diferentes e igualmente necessrios socializao e individuao (Idem, ibidem). Assim, os conservadores erram por acreditarem que existe uma faculdade que possa descobrir nossa verdadeira individualidade e que a educao traz conscincia; por sua vez, os radicais erram quando acreditam que existe uma verdadeira individualidade que emergir uma vez seja removida a influncia opressora da sociedade (Idem, p. 73). Para Rorty, conforme j visto anteriormente, no existe essa coisa chamada natureza humana, tampouco existe essa coisa chamada alienao da condio humana essencial de algum. O que existe, diz ele, apenas a moldagem de um animal num ser humano graas a um processo de socializao, seguido (com sorte) pela auto-individuao e autocriao desse ser humano atravs de sua prpria e posterior revolta contra esse mesmo processo (Idem, ibidem). E qual o papel do educador nesse processo educacional de socializao e individuao? Como se diferencia o educador no processo de socializao e de individuao? A educao bsica diz Rorty, deve objetivar primeiramente a suficiente comunicao do que tido ser verdadeiro pela sociedade qual as crianas pertencem; assim sendo elas podem funcionar como cidados nessa sociedade (RORTY, 1997a, p. 61). O educador da educao bsica deve zelar para que esse processo acontea. Caso tiver dvidas quanto sociedade em que vive, espera-se que o educador deixe essas dvidas influenciarem seu ensino somente nas margens somente para ampliar a incluso, na histria que ela conta sobre a sociedade, de algumas pessoas ou eventos ou instituies que podem no estar sobremaneira includos (Idem, ibidem). O educador,
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portanto, no processo de socializao, deve evitar que suas idiossincrasias e o seu ironismo interfiram no processo de moldagem de um animal num ser humano. Para isso, essencial que as prprias histrias conhecidas pelos estudantes a respeito da sociedade em que vivem coincidam suficientemente com a histria de seus pais, de modo que estes no pensem a escola como instituio subversiva. Se um professor pensa que a sociedade est fundada em uma mentira, sentencia Rorty, ento ele deveria achar outra profisso (Idem, ibidem). No processo de individuao (aquela que ocorre no ensino superior no-vocacional), o papel do educador bem diferente. Nesta, os educadores, diz Rorty,
no se preocupam em comunicar conhecimentos mas, ao contrrio, deixam suas falas serem movidas pelas situaes vagas e imaginrias que eles encontram neles mesmos. [...] os professores tentam fazer os estudantes se emocionarem com as mesmas coisas com que eles mesmos se emocionaram, completamente independentes da questo de se essas coisas tm alguma relao com o que tido como verdadeiro por outra sociedade ou por algum estabelecimento disciplinar especializado (Idem, p. 62).

Por isso, na viso rortiana, no ambiente onde ocorre o processo de individuao deve haver espao para a liberdade acadmica e a permisso para que a dvida e a crtica social venham ocupar o ponto nuclear do processo educacional. Assim, espera -se que em tal ambiente a educao propicie um processo de autoeducao (edificao) para que os estudantes se tornem ironistas capazes de criticar sua prpria formao e a sociedade em que vivem. Esse processo de individuao possibilita que os estudantes, juntamente com seus professores, possam praticar o discurso edificante (anormal na linguagem kuhniana), o qual pode tirar-nos para fora de nossos velhos eus pelo poder da estranheza, para ajudar-nos a nos tornarmos novos seres (RORTY, 1994, p. 354). Em muitas passagens, algumas delas referidas na presente pesquisa, Rorty se diz um razoavelmente fiel seguidor de John Dewey. A grande contribuio de Dewey teoria educacional, diz Rorty, foi nos ajudar a descartar a ideia de que a educao uma questo de induzir ou deduzir a verdade (Idem, p. 73). Tanto a educao bsica quanto a educao superior no tm como preocupao inculcar ou induzir a verdade: na educao inferior (educao bsica) a preocupao socializar as crianas e jovens sem

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desafiar o consenso dominante sobre o que verdadeiro, ao passo que na educao superior a preocupao incitar dvidas e estimular a imaginao sem o propsito de inculcar a verdade. Se a educao pr-universitria produz cidados instrudos e se a educao universitria produz indivduos autnomos, provoca Rorty em forma de silogismo, ento carece completamente de importncia saber se esto ou no ensinando a verdade aos estudantes (Idem, p. 74). Na abordagem rortiana, Dewey deu significativas contribuies para se pensar uma educao destituda dos ranos metafsicos que ancoravam a atividade educativa em fundamentos externos, ou em valores eternos, ou na ideia de natureza humana. Ele [Dewey] via a democracia, ressalta Rorty, no como fundamentada na natureza do homem, na razo ou na realidade, mas como promissora experincia assimilada por um rebanho particular de animais nossa espcie e nosso rebanho (Idem, p. 75). Com essa definio de democracia, Dewey colocou-se na contramo tanto dos conservadores (que buscavam justificativas filosficas para a democracia em valores eternos) quanto dos radicais (que buscavam justificativas para a alienao decrescente). Essa noo de uma espcie de animais que gradualmente assumem o controle de sua prpria evoluo, alterando suas condies ambientais, continua Rorty, leva Dewey a dizer, em boa linguagem darwiniana, que o crescimento em si mesmo o fim moral e que proteger, manter e dirigir o crescimento o principal fim da educao ( Idem, ibidem). E qual o critrio para se considerar que est havendo crescimento? Dewey no ofereceu nenhum critrio, e o fez propositadamente, diz Rorty, porque critrio algum recortaria o futuro do tamanho do presente. Pedir um critrio desses como pedir a um dinossauro que especifique o que faz um bom mamfero, ou como pedir a um ateniense do sculo IV que proponha formas de vida para cidados de uma democracia industrial do sculo XX (Idem, ibidem). Ao invs de critrios, um deweiano ofereceria narrativas inspiradoras, utopias nebulosas, redescries de mundo capazes de (com sorte) projetar novos mundos. Entretanto, esses novos mundos s tero oportunidade de serem construdos se nos libertarmos dos nossos velhos eus pelo poder da estranheza, para ajudar-nos a nos

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tornarmos novos seres. Em tal contexto a educao seria uma redescrio para o exerccio da democracia e da solidariedade.

Referncias: GHIRARDELLI JNIOR, Paulo. Para ler Richardo Rorty e sua filosofia da educao. In: GHIRARDELLI Jr., Paulo & PRESTES, Nadja Hermann (Orgs.). Filosofia, sociedade e educao, Marlia, ano I, n. 1, pp.9-30, 1997. HENDLEY, Brian. Rorty revisitado. In: GHIRARDELLI Jr., Paulo & PRESTES, Nadja Hermann Prestes (Editores). Filosofia, sociedade e educao, Marlia, ano II, n.2, 1998, p.19-24. RORTY, Richard. Filosofia e espelho da natureza. Trad. Antnio Trnsito. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994. RORTY, Richard. Os perigos da sobre-filosoficao. In: GHIRARDELLI Jr., Paulo & PRESTES, Nadja Hermann (Orgs). Filosofia, sociedade e educao, Marlia, ano I, n. 1, p.59-68, 1997a. RORTY, Richard. Educao sem dogmas. In: GHIRARDELLI Jr., Paulo & PRESTES, Nadja Hermann (Orgs). Filosofia, sociedade e educao, Marlia, ano I, n. 1, p.69-80, 1997b.

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INTENCIONALIDADE E EPOCH EM EDMUND HUSSERL Devair Gonalves Sanchez UNIOESTE/CAPES devairsanchez@gmail.com Resumo: Pretende-se deslindar os conceitos de intencionalidade e epoch no mbito da fenomenologia transcendental. Husserl retoma o conceito oriundo do pensamento ctico grego e o insere em Ideias I, afirmando que, com a reduo transcendental epoch a conscincia adquire um sentindo de uma esfera de ser absoluta. Com a intencionalidade Husserl perscruta o modus essendi da razo. Diante da premissa todo conhecimento conhecimento de algo, ou seja, tende para algo, Husserl est promovendo uma nova etapa da teoria do conhecimento, suscitando um debate e apresentando ideias de contraposio tradio do pensamento que perpassa a modernidade Descartes, Kant e Hegel e culmina com Brentano. O presente artigo pretende, genericamente, demonstrar os influxos e dissidncias conceituais e argumentativos que perpassam estes dois conceitos fundamentais para o desenvolvimento e embasamento da fenomenologia transcendental. Palavras-chave: Fenomenologia. Intencionalidade. Epoch.

Husserl promove uma prtica filosfica revolucionria dinamizando a conscincia, tirando-a da passividade espectadora diante do mundo. Cabe conscincia conferir sentido aos fenmenos que a ela se apresentam e, com isso, tem-se a conscincia ocupando-se da constituio dos objetos no mbito transcendental, onde os mesmos so tomados como fenmeno de existncia. Os atos da conscincia so tomados num nvel intencional e o sujeito passa da atitude natural para a atitude fenomenolgica; entra em cena a epoch. O resultado claro de toda epoch fenomenolgica, ser a descoberta do ego puro, da conscincia. Nas Meditaes cartesianas, Husserl tenta mostrar que mediante a operao da epoch o mundo no se torna um nada para a fenomenologia, mas simplesmente o ganha como cogitatum, quer dizer, como correlato de minha intencionalidade. Alegoricamente pode-se dizer que a epoch se d tal como o ato de assistir um filme e paralisar a cena num determinado momento. Tal atitude (Einstellung, Haltung) da conscincia permite ao eu captar o fenmeno em suas intuies no preenchidas, possibilitando reflexo egolgica um direcionamento essencialmente orientado. No
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entanto, a analogia usada no deve ser confundida com qualquer espcie de estaticidade da conscincia. Ao contrrio, o carter desses acontecimentos de fluxo contnuo, numa atividade constante de depurao, clarificao e descrio de atos percebidos num primeiro momento a fim de atingir verdades absolutas e irrefutveis. A atitude transcendental busca precisamente analisar os atos intencionais da conscincia e no apenas os dados objetivos da realidade emprica. Quem adere a essa nova forma de ocupao da realidade no se contenta com a demonstrao de simples fenmenos, mas, abstendo-se da atitude irrefletida, passa a valorizar os dados puros vividos da conscincia. Pode-se afirmar com clareza que a epoch o ato que perpassa toda a trajetria de sada da ingenuidade irrefletida para a responsabilidade filosoficamente comprometida. Dado o emprego da epoch, emerge uma esfera nova e infinita de existncia que pode atingir uma experincia nova, a experincia transcendental 1, onde a conscincia deixa de ser espectadora esttica da objetividade mundana e volta-se para si mesma como se ela tivesse total domnio do campo de sua atividade. A partir dessa constatao, nota-se tambm que na fenomenologia a conscincia humana capaz de conhecer sempre intencionalidade, ou seja, toda conscincia no somente conscincia, mas sim conscincia de algo, e esta, por extenso, s alguma coisa para uma conscincia (HUSSERL, 2001, p. 51). Na constituio de sentido 2 de um determinado objeto, a conscincia, mediante os atos e correlatos da sua intencionalidade, fornece a doao de sentido que emerge de sua vivncia constitutiva. Emaranhada numa sequncia infinita de atos, a conscincia vai constituindo e conferindo sentido aos fenmenos que a ela se mostram. Com isso tem-se um dado fundamental, a atividade fulcral da conscincia, a saber, conferir sentido aos
1 2

Ibidem, p. 46. Como este termo demasiado especial para a fenomenologia husserliana e, por conseguinte, para o desenvolvimento do tema que propomos estudar, desde j devemos elucidar que toda explicitao fenomenolgica, como veremos no decorrer de nossas explanaes, visa revelar aquilo que est implicado nos correlatos da conscincia, isto , no sentido que a prpria conscincia atribui aos objetos ou ainda no avesso dos objetos, conforme expresso de Husserl. O sentido, ento, representa as percepes potenciais que tornam o no-visvel visvel, ultrapassando os estados singulares dos objetos em anlise e alcanando a essncia universal, bem como necessria dos mesmos (HUSSERL, 2001, p. 66).

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fenmenos. A epoch ou a reduo fenomenolgica permitir um voltar-se comprometido aos fundamentos da constituio de sentido das possibilidades de conhecimento. O em si torna-se um para mim, pois me aproprio de sua condio existencial, no apenas enquanto objeto de conhecimento no mbito emprico, mas como vivncia intencional nos fluxos da conscincia. Agindo dessa maneira, a filosofia se ocuparia somente dos dados essenciais da realidade objetiva, em outras palavras, o horizonte de sentido que somente desvela-se no mbito transcendental , dispensado pelos fenmenos agora o foco da filosofia almejada por Husserl. Segundo o filsofo, contrariamente a Descartes, vamos nos propor como tarefa explorar o campo infinito da experincia transcendental (HUSSERL, 2001, p. 36). A conscincia, em sua vida intencional, em suas cogitationes, se encontra em constante fluxo, captando dados da realidade e purificando os mesmos atravs da dinmica de reduo. Dessa forma, temos o ato e o correlato da conscincia. O importante a experincia que o ego obtm dos fenmenos atravs da intencionalidade da sua conscincia. A realidade mundana objetiva perde sua importncia enquanto interesse de anlise fenomenolgica.
A percepo externa (que certamente no apodictca) , sem dvida, uma experincia do objeto em si o prprio objeto est ali [diante de mim] , mas, nessa presena, o objeto possui, para o sujeito que percebe, um conjunto aberto e infinito de possibilidades indeterminadas que no so, elas prprias, atualmente percebidas (HUSSERL, 2001, p. 40)

O ego puro ser o condutor, o promotor e o ordenador do fluxo das vivncias da conscincia. Ele mesmo as constituir e, como conscincia intencional que investiga o em si, desvelar o fenmeno dando sentido ao mesmo atravs de suas vivncias intencionais. De tal maneira que nas Meditaes cartesianas, Husserl intenta demonstrar que o ego puro, isolado no mbito da conscincia intencional atestada pela fenomenologia transcendental, embora constitua todo o horizonte de sentido do mundo no mbito dessa conscincia, nem por isso se torna rigorosamente solipsista. Ainda, pela intencionalidade compreende-se o voltar-se para a realidade circundante do mundo

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sempre visando algo. A anlise intencional 3 d-se, portanto, na dinmica cogitocogitatum, em que a vida de conscincia relaciona-se intencionalmente consigo mesma (HUSSERL, 2001, p. 61). Ainda na quinta meditao, Husserl demonstrar a constituio da experincia do outro via intencionalidade, no ego transcendental reduzido, ou seja, como se forma uma comunidade intersubjetiva mondica. Com isso, pode-se perguntar: seria o ego cogito algo separado, estranho ao prprio homem? Adentrar no campo da experincia transcendental, como j dito, implica uma reflexo paulatina e intermitente. Caso contrrio a investigao que agora se denomina fenomenologia transcendental est fadada a novamente adentrar no mbito combatido por Husserl, a saber, o psicologismo. No se trata nem mesmo de efetuar uma psicologia puramente descritiva, pois a reduo transcendental o fator que dissocia ambas as perspectivas. Segundo Husserl, (2001, p. 50) a psicologia pura forma, verdade, um estreito paralelo com a fenomenologia transcendental da conscincia. No entanto, preciso distingui-las bem; sua confuso caracteriza o psicologismo transcendental, que torna impossvel qualquer filosofia verdadeira. Trata-se, portanto, de permanecer restrito ao mbito da reduo transcendental da conscincia. Conceber os elementos constitutivos dessa esfera, no mais como existentes, mas como meros fenmenos, o passo essencial e incipiente a se tomar enquanto atitude fenomenolgica. A percepo que se tem do objeto intencionado, mesmo aps a aplicao da reduo, ainda traz em seu bojo o objeto da mesma inteno. Em outras palavras, o cogito traz em sua constituio o seu cogitatum respectivo. Tal caracterstica resultado do estatuto da intencionalidade da conscincia. O novo modelo de reflexo a ser adotado pelo filsofo que empreende o mtodo fenomenolgico deve ter como escopo no mais o objeto tal como na modernidade. A reflexo pautar-se- pela elucidao do contedo de cada fenmeno que intencionado. O eu d-se por conta da existncia objetiva do fenmeno, mas no lhe interessa enquanto
3

A anlise intencional deixa-se guiar por uma evidncia fundamental: todo o cogito, enquanto conscincia , num sentido muito largo, significao da coisa que visa, mas esta significao ultrapassa a todo instante aquilo que, no prprio instante, dado como explicitamente visado. Ultrapassa-o, quer dizer, maior com um excesso que se estende para o alm. (HUSSERL, 2001, p. 65).

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eu reflexivo afirmar a posio existencial da percepo espontnea do objeto. Tal dado torna-se um mero pressuposto na investigao fenomenolgica, pois, a atitude natural como pensada por Husserl possui uma coeso com uma espcie de facticidade fenomnica. A fenomenologia, desse modo, ocupa-se com os fenmenos que se doam ao sujeito na esfera da facticidade e no com fatos e opinies. Dessa forma, nota-se o comprometimento de uma cincia rigorosa no com a factualidade, mas sim com a facticidade do mundo circundante. E tal cincia no deve se pautar pelo fio condutor das demais cincias. Ao contrrio, deve modificar o sentido do fenmeno com o qual se ocupa. Mas todas as cincias no se ocupam de um determinado fenmeno? A resposta a tal pergunta pode ser facilmente obtida se levar em conta que o termo fenmeno em Husserl est imbricado com a noo de essncia. O olhar do fenomenlogo no pode ser delimitado. A fenomenologia convida o investigador ao aprofundamento do olhar criterioso em busca da apreenso dos dados puros. Nota-se, portanto, que, alm da apreenso dos dados essenciais, a fenomenologia almeja atingir o dado essencial de investigao. O dado essencial sempre inicia sua dinmica cogito-cogitatum pela intuio. A passagem da intuio evidncia o cerne da teoria fenomenolgica. Desenvolver a dinmica terica que conduz o simples fenmeno a uma evidncia apodctica, requer um colocar-se diante da coisa ou dado fato, tendo a conscincia um desgnio ontolgico, pois, segundo Husserl, na evidncia, no sentido mais amplo desse termo, temos a experincia de um ser e de sua maneira de ser; portanto nela que o olhar de nosso esprito alcana a coisa em si (HUSSERL, 2001, p. 29). Buscar atingir a essncia das coisas mesmas: eis o plano fulcral da fenomenologia. Alcanar uma evidncia indubitvel, uma certeza irrefutvel e, a partir de um fluxo contnuo de averiguao, submet-la ao filtro constante da epoch. Na busca por um princpio universalmente aceito, faz-se imprescindvel um insight das essncias dos objetos dados originariamente.
Podemos voltar vontade a uma justificao uma vez estabelecida, ou verdade, uma vez demonstrada. Essa liberdade que temos de reproduzir e de perceber novamente em nossa conscincia uma verdade concebida, como sendo identicamente a mesma, faz com que essa verdade seja para ns um bem

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definitivamente adquirido, chamado ento de conhecimento. (HUSSERL, 2001, p. 23).

preciso, portanto, efetuar uma descrio da captao da essncia atravs das modalidades de aparies (Erscheinung) e, consequentemente, dos atos que se desdobram dentro da conscincia e perfazem o movimento doador de sentido. No entanto, o grande desafio voltar o olhar fenomenolgico para um mundo de possibilidades infinitas, com contedos indeterminveis ou parcialmente apreensveis, em que a todo instante o sujeito vivencia uma nova experincia. Como adentrar nos meandros estruturais de um mundo no qual o sujeito est inserido e do qual ele mesmo faz parte?
Cada estado de conscincia possui um horizonte que varia conforme a modificao de suas conexes com outros estados e com as prprias fases de seu decorrer. um horizonte intencional, cuja caracterstica remeter a potencialidades da conscincia que pertencem a esse mesmo horizonte. Assim, por exemplo, em toda percepo exterior, os lados do objeto que so realmente percebidos remetem aos que ainda no o so e que somente so antecipados na expectativa de maneira no intuitiva como aspectos que esto por vir na percepo. Esta uma proteno contnua, que para cada nova fase perceptiva assume um novo sentido (HUSSERL, 2001, p. 62).

Em suma, a epoch conduz o ego a essa nova orientao reflexiva, a saber: o campo da vivncia transcendental. Tal atitude dar-se- atravs do colocar entre parnteses, tirar de circuito todos os possveis prejulgamentos acerca do mundo. Isso no significa que a epoch nos coloque diante de um puro nada (HUSSERL, 2001, p. 35). Ao contrrio, ela possibilita analisar os prejulgamentos sem a extino dos mesmos, pois, mediante a parenteziao, eles permanecem, em si mesmos, o que so. Com isso o que a epoch pretende interromper o curso natural das pr-concepes do ego e de suas aes cotidianas, motivando, por sua vez, a converso do olhar natural para a orientao fenomenolgica.

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Referncias: HUSSERL, E. Cartesianische Meditationen. Husserliana, Vol. I. La Haya 98 (1929/1969), 1950. ______. Mditations Cartsiennnes. Traduit par E. Lvinas et G. Peiffer. Paris: Vrin, 2001. ______. Meditaciones cartesianas: Introduo Fenomenologia. Trad. F. Oliveira. So Paulo: Madras, 2001. MOHANTY, J. N. The Philosophy of Edmund Husserl: A historical development. Yale University, 2008. RICOUER, P. (2009). Na escola da Fenomenologia. Trad. Ephrain Ferreira Alves. Petrpolis: Editora Vozes. SCHUTZ, A. (1959). Le problme de lintersubjectivit transcendantale chez Husserl. In: Husserl. Paris, Minuit, 334-381 (Cahiers de Royaumont, Philosophie III). STEIN, E. Sobre el problema de la empata. Trad. de Jos Luis Caballero Bono. Madrid: Editorial Trotta, 2004.

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JUSTIA E FELICIDADE DAS PARTES, NA REPBLICA: O MTODO SOCRTICO E A OBJEO DE ADIMANTO Thayla Gevehr UNIOESTE/PET Thayla_gevehr@hotmail.com Resumo: Nosso propsito analisar o mtodo escolhido por Scrates, no livro II da Repblica, para determinar a essncia da justia. Esse mtodo consiste em investigar a natureza da justia na cidade, para que seja possvel visualiz-la no homem, pois, se a cidade for justa e o homem estiver de acordo com ela, a felicidade estar garantida. No livro IV, a justia no todo da polis determinada pela posse e execuo unicamente do que compete, por natureza, a cada parte (cidado ou grupo). Diante da difcil e inusitada vida assim reservada aos guardies, Adimanto objeta que suas privaes impediriam toda felicidade. Para compreender a resposta socrtica, nossas questes norteadoras sero: [1] o que a parte que pertence a cada um; [2] o que tarefa prpria e [3] como o homem pode ser feliz cumprindo somente a parte que lhe cabe. Palavras-chave: Justia. Mtodo. Todo/Parte.

A Justia (dikaiosne) o tema central da Repblica de Plato. Ela se pe como questo mediante a pergunta Quem o homem justo?; mas, estranhamente, o dilogo no uma anlise da alma ou do comportamento do homem: na Repblica, o mtodo para a determinao da essncia da Justia o ordenamento e estruturao de uma cidade (polis) no lgos, isto , no discurso. Tudo depende da analogia entre a cidade e a alma, e essa analogia parece depender da noo de equilbrio. Justamente esse ponto ser questionado por um interlocutor, Adimanto, que acusar de desequilbrio a cidade de discurso: uma das partes seria desfavorecida e infeliz, em um sentido, ou favorecida ilegitimamente, em outro. Pretendemos, neste artigo, pensar a correlao entre o mtodo e a resposta a essa objeo. O mtodo se afirma j no livro II:
Portanto, talvez exista uma justia numa escala mais ampla, e mais fcil de apreender. Se quiserdes ento investigaremos primeiro qual a sua natureza nas cidades. Quando tivermos feito essa indagao, execut-la-emos em relao ao indivduo, observando a semelhana com o maior na forma do menor (PLATO, 1 2010, 369 b).
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Todas as citaes e referncias se reportam traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.

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Assim, a cidade imaginada a tentativa de determinar o que a Justia: se esta for encontrada na polis (o maior) ser mais facilmente visualizada no homem (o menor). De fato, logo no livro IV, Scrates personagem principal do dilogo busca pela primeira vez a correspondncia entre a alma individual e a estrutura da cidade. Aps identificar trs virtudes que formam a cidade justa temperana, coragem e sabedoria, que se apoiam na Justia Scrates investiga as trs partes da alma: a racional, a irascvel e a irracional. Tanto a tripartio da alma, quanto a harmonia das virtudes da polis formam um conjunto que deve estar ou se refletir no homem para que ele seja justo. O mtodo escolhido para determinar a essncia da Justia mostra, ento, que a estrutura do homem aparece mais claramente depois de exposta a estrutura da cidade: a alma tripartida porque a cidade tambm o ; e no o contrrio! (CARDOSO, 2011, p. 224)2. Scrates ordena a cidade (Todo) 3 a partir da diviso dos trabalhos (partes) 4 com o intuito de suprir as necessidades coletivas e individuais da polis. O princpio que estrutura a cidade revela que a manifestao da Justia se d pela relao entre os homens. Isto significa que a dikaiosne o mbito prprio para a manifestao do ordenamento da polis e do homem: Justia (ordenamento da polis) implica diviso de trabalhos. Assim, segundo Plato, os cidados realizam determinadas tarefas, ocupando funes especficas e constituindo uma unidade autossuficiente (porque tm todas as coisas de que precisam). Principalmente, mediante a distribuio dos trabalhos cada cidado se reconhece na atividade que deve desenvolver e, por isso, deve ater -se unicamente a ela5. este princpio, que aqui ainda permanece velado, o que ser
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No pretendemos nos ocupar, neste trabalho, do problema especfico da tripartio (da alma e da cidade) que no concerne diretamente nossa investigao. 3 O todo forma as partes, precedendo-as. Todo significa (...) uma unidade que pode ter partes, (...) qual no falta nenhuma parte. As partes do todo so mltiplas em um. (PRADO, 2008, p. 23). 4 Parte, aqui, no pea do todo, mas o desdobramento deste; parte sempre parte de um todo j composto (j determinado como todo), j existente. 5 Por conseguinte, o resultado mais rico, mais belo e mais fcil, quando cada pessoa fizer uma s coisa, de acordo com a sua natureza e na ocasio prpria, deixando em paz as outras (370 c).

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chamado de Justia, no livro IV 6. Talvez seja neste sentido que Carneiro Leo tenha dito que a polis uma experincia de pensamento (CARNEIRO LEO, p. 55), pois ela no se apresenta, simplesmente, como um meio escolhido para se chegar determinao da dikaiosne ou para a defesa socrtica da mesma; a cidade consegue revelar todos os limites e possibilidades dos homens, isto , somente a partir dela a Justia (que d a forma da cidade justa) tem sentido, os homens justos podem ser reconhecidos e a felicidade, garantida. E, talvez, mais do que isso pois a polis socrtica pretende mostrar que a Justia acontece como a realidade de um fazer humano, um fazer que s ganha sentido nessa unidade-comum (comum-unidade), que a polis. Ou seja, a dikaiosne o que d forma a polis e ao homem justo, permitindo, simultaneamente, que os cidados tenham as suas necessidades supridas. A distribuio dos trabalhos proposta por Scrates para o ordenamento da polis apresenta uma peculiaridade: os homens no tm apenas que realizar um trabalho qualquer, necessrio a polis, mas sim uma tarefa (ergon) especfica que corresponde a sua natureza 7. O homem deve permanecer nesta tarefa, que lhe concerne por si, isto , deve ocupar a parte que lhe cabe sem interferir nas demais (que cabem aos outros
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O princpio que de entrada estabelecemos que devia observar-se em todas as circunstncias, quando fundamos a cidade, esse princpio , segundo me parece, ou ele ou uma das suas formas, a justia. Ora ns estabelecemos, segundo suponho, e repetimo-lo muitas vezes, se bem te lembras, que cada um deve ocupar-se de uma funo na cidade, aquela para a qual a sua natureza for mais adequada (433 a). 7 A palavra phsis, comumente traduzida por natureza, no representa, aqui, a destinao do homem a partir de seu contexto histrico ou de sua constituio material (orgnica); representa o mbito em que cada homem pode ser quem de maneira essencial. Ou seja, quando o dilogo platnico fala de natureza humana (do que concerne por natureza, isto , segundo a phsis ao homem) est apontando para o vir a ser desse ente, enquanto tal; para a determinao do que ele , individualmente, no que lhe cabe realizar, em comunidade. Neste sentido, o questionamento sobre se h determinao da alma de suma importncia, pois o que essa tese aparentemente diz que cada homem est predeterminado execuo desta ou daquela tarefa: p.ex., j nasce arteso ou guerreiro. Porm, o que phsis designa, nessa tese, que a partir de uma tarefa especfica o homem descobre aquilo que lhe essencial. Todo o problema reside em que o homem, diferentemente dos entes naturais (como as rvores, por exemplo) no est previamente constrangido a seguir sua natureza, mas deve faz-lo (eis a tese da Repblica) para no promover a injustia (desorganizao). O que a natureza (tendncia essencial) de cada homem lhe confere no , em Plato, um princpio natural, conforme entendemos hoje essa expresso. Para a concepo grega de phsis, ver, p.ex., Ilada, IV 482-486 o crescer de uma rvore ou VI 118 ss. a floresta que d crescimento vigoroso [phei] s rvores, e Hesodo, Os Trabalhos e os Dias, v.129 a raa de prata em sua compleio [fr. taille, gr. phein] (todas as indicaes em COULOUBARITSIS, 2010, pp. 354-356). Em Chantraine, a ideia mais forte a de dar nascimento, nascer e crescer, aplicvel a qualquer tipo de ente ou fato (C., 1968, p. 1253). Tambm Heidegger muito enftico quanto a isso, nas lies introdutrias metafsica, de 1935 (H., 1978, pp. 45-47).

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cidados). Pode-se, porm, perguntar: se o homem tem a capacidade de realizar mais de uma tarefa, por que dever-se-ia limitar realizao de apenas uma? Por que este o modo (diviso de trabalhos segundo a natureza individual) que d a estrutura da polis socrtica? (Modo, alis, que determinado pela essncia da Justia.) Em suma, como a ordenao de uma polis justa pode garantir todo o bem dos cidados, incluindo a felicidade, se os restringe realizao de uma tarefa? A Justia parece uma limitao, incapaz, devido s observaes precedentes, de satisfazer plenamente o cidado, que tem interesses e possibilidades variadas. Parece-nos que a tese defendida por Plato tem um carter negativo e no visa o bem do homem, mas o constrange a ser justo, obrigando-o a ser o que ele no quer ou a ser apenas uma das coisas que quer. Para investigarmos melhor a legitimidade desta crtica, escolhemos uma passagem da Repblica que trata do assunto. O livro IV inicia com a questo, dirigida por Adimanto a Scrates, a respeito da felicidade de uma das partes da polis os guardies 8. Essa parte est destinada a defender os cidados (374e), alm de cuidar para que a Justia seja o princpio estruturante da polis e do homem individual. Cabem aos guardies estas responsabilidades porque h em sua natureza o que torna possvel o cuidado e a defesa do equilbrio essencial da cidade; mas, ao fazer o que lhes determinado, no podem usufruir de nenhum dos bens da polis como o fazem os outros indivduos (no tm terras, casas feitas ao seu gosto, vida familiar comum etc.). Levando em conta que, segundo a definio de Justia, cada um deve ocupar a parte que lhe cabe, o que conce rne aos guardies no lhes traz nenhum tipo de satisfao, ou bem pouca, ao menos enquanto guardies. Parece que seu modo de ser, ligado tarefa que lhes prpria, deve gerar infelicidade, na inevitvel comparao frente aos demais cidados. O princpi o da diviso da cidade foi muito claramente exposto. O resultado desse princpio, porm, leva Adimanto a levantar o problema mencionado, parecendo opor-se estrutura bsica da cidade (a Justia) tal como proposta por Scrates:
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Os guardies, embora tambm defendam a cidade, no tm essa tarefa como a principal; os soldados defendem a polis dos inimigos externos. A tarefa especfica dos guardies cuidar do equilbrio da polis em suas partes (os trabalhos, erga).

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Que dirs ento em tua defesa, Scrates, se algum afirmar que no tornars estes homens [guardies] nada felizes, precisamente por culpa deles, uma vez que a cidade lhes pertence de fato, mas sem que eles usufruam qualquer bem de sua parte, como os outros, que possuem campos e constroem casas bonitas e grandes, para as quais adquirem mobilirio altura, que fazem os seus sacrifcios aos deuses, recebem hspedes e que tm, em especial, aquilo que h momentos referias, o ouro e a prata e quanto se julgue que constitui a felicidade? Pura e simplesmente, dir-se- que parecem uma espcie de guardies assalariados instalados na cidade, sem fazerem mais nada seno estar de vigia (Rep. 419 a).

Lidaremos com este problema a partir das seguintes anlises: (1) como a determinao da Justia, em 433b- 434a, enquanto a posse do que pertence a cada um e a execuo do que lhe compete, pode garantir a felicidade de todos os cidados com aquilo que possuem, e evitar, ainda, uma viso hierrquica dos bens que cada um recebe ao executar sua tarefa prpria; (2) como uma delimitada parte dos homens pode ser feliz usufruindo pouco da polis, em comparao com os demais cidados; (3) qual o sentido do reconhecimento do ergon individual e coletivo para a organizao da cidade, e por que este o modo que a torna justa. Ao definir a Justia como o desempenhar cada um a sua tarefa, Scrates chama a ateno no s para aquilo que prprio ao homem individual (alma) e para o ordenamento da polis (equilbrio), mas, tambm, para o fato de que o homem, ocupando uma parte especfica da cidade (um trabalho), recebe desta parte os bens que lhe cabem: os bens (propriedades, posses) definem quem o cidado, no porque tenham em si um valor ou status, mas porque esto associados a um trabalho e modo de vida delimitado. De acordo com Julia Annas (Apud KEYT, 2011, p. 234):
Na Calpolis , ter o que lhe prprio e fazer o que lhe prprio vo juntos: todos tm o que lhes prprio (isto , posio, riqueza e honra distribudas corretamente e asseguradamente) simplesmente porque todos fazem o que lhes prprio (isto , a base de sua sociedade reflete as diferenas naturais de aptido).
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Talvez possamos pressupor, atravs disso, que a realizao de uma tarefa determinada mostre a relao que o homem deve ter com o fazer ou com o produzir algo e com o reconhecimento de si. Ou seja, medida que faz aquilo que corresponde sua natureza, o homem tambm a reconhece e dela cuida. Neste sentido o produto reflete o
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Calpolis ou Kalpolis: bela polis, referindo-se polis socrtica.

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cuidado do produtor com o processo do fazer, com o conjunto que envolve a obra; reflete o cuidado do produtor com a sua tarefa 10 e, em ltima instncia, o cuidado do homem (produtor) com a justia da polis o prprio reconhecimento de si mesmo enquanto homem, enquanto parte de uma constituio (kalpolis). Tarefa s tarefa porque exige sempre e a cada vez um fazer que a afirme como tal. A Justia, analogamente, s pode ser operante em uma constituio porque o homem se insere no todo e se modula a partir deste. Se a dikaiosne governa o modo como a cidade justa estruturada, o homem apreende deste ordenamento aquilo que o torna justo. Em resposta a Adimanto, Scrates afirma que a felicidade pensada a partir da necessidade do Todo (a partir da necessidade de toda a cidade), a qual precede a necessidade das partes (dos indivduos particulares: da parte que cada um ocupa) e que, portanto, os guardies podem ser felizes na situao em que esto inseridos, cumprindo a tarefa que lhes determinada.
Diremos que no seria nada para admirar, se estes homens fossem muito felizes deste modo, nem de resto tnhamos fundado uma cidade com o fito de que esta raa, apenas, fosse especialmente feliz, mas que o fosse tanto quanto possvel, a cidade inteira. Supnhamos, na verdade, que seria uma cidade desta espcie que se encontraria a justia, e na mais mal organizada que, inversamente, se acharia a injustia; observando-as, determinaramos o que h muito estamos a procurar. Ora, presentemente estamos a modelar, segundo cremos, a cidade feliz, no tomando parte um pequeno nmero, para os elevar a esse estado, mas a cidade inteira (420 bc).

Se voltarmos ao mtodo escolhido por Scrates para a determinao da Justia, mencionado no incio deste trabalho, talvez possamos dizer que tal escolha, por examinar o menor (homem) luz do maior (cidade) no somente permite tratar de um assunto difcil (a essncia da Justia), mas tambm proporciona uma viso de alcance aos homens sobre o que a Justia na polis, isto , a determinao da essncia da Justia permite que os homens possam reconhec-la na cidade e em si mesmos. Aps este reconhecimento (da estrutura justa da polis) o homem pode refletir mais fundamentadamente sobre sua

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Mas ns impedimos o sapateiro de tentar ser ao mesmo tempo lavrador, ou tecelo, ou pedreiro, e s o deixamos ser sapateiro, a fim de que a obra de sapateiro resultasse perfeita; e, do mesmo modo, a cada um dos outros atribumos uma nica arte, aquela para a qual cada um nascera e que havia de exercitar toda a vida, com excluso das outras, sem postergar as oportunidades de se tornar um artfice perfeito (374 c).

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conduta tico-poltica. Por fim, o mtodo escolhido indica a precedncia do todo em relao s partes: primeiro preciso falar da cidade e depois dos cidados em particular. A tarefa do guardio-filsofo fundamentar, a partir da essncia da Justia, a ordenao prescrita para a polis. A fundamentao, aqui, reside em saber e mostrar o que bom para os cidados e mant-los nisso (mant-los em sua parte). Mas como a Justia pode determinar o que bom para toda a cidade? Como a dikaiosne pode ser a medida do justo, que prescreve como os homens sero felizes e o que bom para eles? O inteiro problema apresentado por Adimanto reside em que o guardio tem mais

responsabilidades que os demais cidados e, por isso, aproveita pouco do que a cidade pode oferecer. No entanto, esta viso de pouco ou de hierarquia, diante da mencionada definio de Justia, ilegtima, pois a dikaiosne pensa no bem da polis toda atravs do reconhecimento e diviso das partes. No possvel, portanto, falar propriamente em hierarquia em uma polis justa, porque os cidados so educados e esto de acordo com o princpio de que cada um tem o que precisa ter, ocupa a parte que precisa ocupar, isto , cumpre a tarefa determinada e especfica que condiz com sua natureza. Assim, a infelicidade na polis justa impossvel. No caso especfico mencionado por Adimanto, os guardies so felizes porque e enquanto atentam para o bem de todos os indivduos. E toda a viso que questiona o contrrio desatenta para a definio de Justia que estrutura a cidade 11. Scrates ainda retoma, no livro V, a questo sobre a felicidade dos guardies, para esclarecer o seguinte:

Se o guardio tentar ser feliz de uma maneira que no faa dele um guardio, e se no lhe bastar uma vida assim moderada e segura, mas que , como dissemos, a melhor; se sob o imprio de uma opinio insensata e acrianada acerca da felicidade, for impelido (porque tem esse poder) a assenhorar-se de tudo quanto existe na cidade, perceber como Hesodo foi realmente sbio ao afirmar que metade mais do que o todo (466 b-c).

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A educao no garante que os cidados permaneam justos, devido ao delicado equilbrio da alma humana. Se os homens que so educados pela e para a justia fossem capazes de continuar sozinhos neste princpio, os guardies no precisariam cuidar para que cada um ocupasse a parte que lhe cabe. Guardar cuidar do equilbrio das partes, e, assim, do todo.

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O melhor para todos os cidados permanecer em suas tarefas, pois sero felizes com elas. O guardio deve tentar ser feliz como guardio e no como arteso: deve ser feliz com aquilo que lhe prprio e com o que esta propriedade (a sua parte) lhe permite ter. Isto lhe garante fidelidade vida (466 c), fidelidade quilo que o define enquanto guardio a sua natureza. Alm disso, (aplicando a medida ao caso) metade s pode valer mais que o todo porque a parte que cabe a cada homem o define como o homem que deve ser, e porque esta parte lhe confere a verdade sobre si mesmo na realizao do ergon que lhe prprio. Ao ocupar-se da sua metade (parte) o cidado atinge a perfeio do seu trabalho (374c), adquire satisfao com o seu fazer. E, por fim, o mais importante para desfazer qualquer viso hierrquica a respeito da diviso da cidade em partes:
(...) preciso que o todo (a cidade) seja feliz e no a parte (uma das classes), pois o todo que determina o que cada parte , isto , em funo do bem do todo que cada uma das partes recebe uma funo e deve cumpri-la. A felicidade do todo vale mais que a felicidade da parte. O todo vale mais que a parte. (PRADO, 2010, p.1).

A metade vale mais que o todo porque o cidado, na realizao do seu trabalho, adquire da parte (metade) que ocupa tudo de que necessita, mas, sobretudo, porque assim garante a estrutura justa do todo. O todo vale mais que a parte porque ele a estrutura mesma que d sentido s partes. Ento, se a metade pode valer mais que o todo, porque antes o todo vale mais que a parte, isto , a parte s definida como parte de um todo. No h, na Repblica, maior ou menor valor entre as diversas classes (partes); h, sim, um princpio de identidade que confere a cada cidado uma tarefa. Por isso, o homem, em sua constituio, tem a responsabilidade de reconhecer aquilo que lhe prprio, e mais, de no recuar diante desta responsabilidade, se quiser ser justo. Isto significa que a essncia da Justia, conforme determinada por Plato, ao menos na Repblica, nada mais que o desvelamento e cuidado da estrutura da polis e dos homens. Assim, no somente porque os cidados tm necessidades que eles precisam trabalhar (ocupar a parte que lhes cabe), mas porque a dikaiosne revela como o homem e a cidade devem ser, ou seja, d ao cidado uma parte a ocupar na polis, revelando o modo desta ocupao e assim dando medida ao todo. Ainda que no sejamos capazes de
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responder, neste trabalho, como a Justia mede e medida para a polis justa, determinando o bem para todos os cidados, deixamos a questo apontada para futuras reflexes.

Referncias: DAVID, Keyt. Plato e a Justia. Em Plato. BENSON, Hugh e orgs. Traduo: Marco Antonio de vila Zingano. Porto Alegre: Artmed, 2011. Pp. 318-332. CARDOSO, Delamar. Repensando a tripartio da alma. Reflexes a partir de Repblica IV. Em A Repblica de Plato. XAVIER, D. e CORNELLI, G., orgs. So Paulo: Loyola, 2011. Pp. 221-226. CARNEIRO LEO, Emmanuel. Filosofia Grega: uma introduo. Rio de Janeiro: Daimon Editora, 2010. CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire de Mots. Tomo II. Paris: ditions Klincksieck, 1968. COULOUBARITSIS, Lambros. Les transfigurations de la notion de Phsis entre Homre et Aristote. Em KRITERION, n. 122, jul.-dez./2010. Belo Horizonte: UFMG, 2010. Pp. 349375. HEIDEGGER, Martin. Introduo Metafsica. Trad. E. Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1978. PRADO, Camila. Estudo dos termos pn e hlon no livro IV da Repblica de Plato. Rio de Janeiro: 2010. Texto apresentado no evento Politia IV, em Itatiaia; a ser publicado na Revista Klos (PRAGMA/UFRJ/UFBA-AR). ______. Metade vale mais que tudo: trabalho e terra em Hesodo. Dissertao de Mestrado. Rio de Janeiro: UFRJ, 2008. PLATO. A Repblica. Introduo, traduo e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. 12 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010. ______. Protgoras. Traduo: Lisboa: Editorial Inqurito, 2 edio.

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XAVIER, Denys. Epkeina ts ousias: o Uno-Bem na Repblica de Plato. Em A Repblica de Plato. XAVIER, D. e CORNELLI, G., orgs. So Paulo: Loyola, 2011. Pp. 227-238.

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MEDO E OBRIGAO NA FILOSOFIA DE HOBBES Clvis Brondani UFFS/UFSC clovis.brondani@uffs.edu.br Resumo: Este trabalho pretende mostrar que a obrigao poltica na filosofia de Hobbes no est fundada no medo das punies do Estado. Argumenta-se que a obrigao est fundada no contrato, nico artifcio pelo qual possvel estabelecer relaes de obrigao genuna, segundo Hobbes. O medo, neste sentido, no pode servir de fundamento da obrigao, mas apenas como garantia da validade do contrato. Palavras-chave: Hobbes. Obrigao. Medo.

No captulo XIV do Leviathan, Hobbes afirma que as obrigaes nascem dos contratos, artifcios de transferncia mtua de direitos. Entretanto, o filsofo ingls tambm admite a fraqueza dos laos lingusticos:
E sendo a fora das palavras muito fraca para obrigar os homens a cumprirem seus pactos (conforme assinalei acima), h na natureza humana apenas duas maneiras imaginveis de refor-las. Estas so o medo das consequncias de faltar palavra dada, ou a glria ou orgulho de aparentar no precisar faltar a ela (HOBBES, 1997, p. 120).

Hobbes reconhece a insuficincia de um mero acordo de palavras como garantia para o cumprimento dos pactos. Sendo o orgulho de no quebrar promessas muito raro entre os homens, o filsofo argumenta que o medo a nica paixo atravs da qual se pode reforar o cumprimento da palavra dada (HOBBES, 1997, p. 120). Entretanto, na medida em que no estado de natureza o medo das consequncias de se faltar palavra bastante difuso e muitas vezes menor do que a esperana dos benefcios obtidos por esse ato, a consequncia do argumento de Hobbes que somente o medo das punies do Estado eficaz para reforar o cumprimento dos pactos. Trata-se aqui de um dos argumentos centrais de toda a filosofia hobbesiana: O medo das punies do Estado fator fundamental para a estabilidade social. Entretanto, esse argumento no implica a concluso de que o medo do Estado ele mesmo o fundamento da obrigao. Seria contraditrio que Hobbes recorresse novamente esfera das paixes, ou seja, esfera da imaginao, para fundar a obrigao,
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tendo em vista que um de seus argumentos bsicos repousa na impossibilidade de se criar obrigaes nessa esfera devido fluidez das paixes. Se a obrigao se d no plano da linguagem e no no plano das paixes, no parece possvel supor que o fundamento da obrigao seja o prprio medo do Estado ou, ainda menos, o prprio poder do Estado. Seria desconsiderar vrios aspectos da teoria de Hobbes, especialmente a distino entre imaginao e razo. Seria desconsiderar tambm que para Hobbes a instituio do Estado estabelece um novo tipo de relaes entre os homens, as relaes de direito, substituindo as relaes de puro poder que imperam no estado natural. As relaes que se estabelecem no interior do Estado civil so de natureza bem distinta daquelas que se estabelecem no estado natural. Os laos que unem os homens no interior da sociedade so de natureza jurdica, derivados do ato contratual. Isso significa que as relaes no so reguladas em virtude do poder individual que cada um dispe para sua proteo, mas que so relaes de direitos e obrigaes. Neste caso, obrigaes so genunas e direitos implicam deveres efetivos por parte dos demais. Esse mesmo campo jurdico regula as relaes entre sdito e Estado, embora neste caso o poder continue operando como garantia para o cumprimento da lei. No entanto, a natureza dessa relao se constitui ela tambm em uma relao de direito e no numa relao de poder. Desse modo, pode-se dizer que o que funda o poder do Estado o direito a usar o poder, que por sua vez deriva do abandono por parte dos indivduos de parte de seu direito natural. Deve-se frisar, alm disso, que o abandono desse direito natural implica o compromisso de no resistncia ao exerccio do direito por parte daquele a quem o direito foi abandonado. desse modo que se funda o poder do Estado. O abandono ou transferncia de direitos , segundo Hobbes, um ato contratual. Assim, o Estado somente tem o direito de punir em funo do contrato. No o seu prprio poder de punir que funda o seu direito de punir, mas, ao contrrio, o direito cedido pelos indivduos que justifica o seu poder 1.
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importante esclarecer que ao fundar o direito de punir, Hobbes afirma que este jamais foi cedido diretamente pelo sdito. O fundamento deste direito expresso do seguinte modo: Mas tambm j mostrei que, antes da

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Hobbes no estabelece, no que diz respeito ao Estado, uma equivalncia entre direito e poder. Muito menos que o direito do Estado fundado em seu poder extraordinrio. A equivalncia entre poder e direito somente vlida no estado de natureza, e mesmo ali, uma equivalncia parcial, na medida em que o direito no ele mesmo um poder, mas apenas uma liberdade para us-lo. Desse modo, seria contraditrio fundar a obrigao no prprio poder de punir, quando esse poder somente existe em funo do contrato. a nossa obrigao de no resistncia ao exerccio do direito do soberano que origina o seu poder extraordinrio. Portanto, no podemos dizer que estamos obrigados simplesmente porque no podemos resistir ao seu poder. Portanto, no a punio em si que torna obrigatria uma lei, mas sim o fato de que idealmente teramos concordado que o soberano fizesse leis num hipottico contrato em nome do benefcio prprio. O direito que o soberano tem de punir deriva do contrato, isto , do ato atravs do qual indivduos cedem parte de seu direito, desse modo comprometendo-se em no resistir ao exerccio do direito do soberano. justamente por isso que certas leis, ainda que sempre justas por derivarem da vontade soberana, podem ser resistidas pelo sdito, sem que com isso ele incorra em ato injusto. Se fosse o medo da punio que tornasse obrigatria a lei, no haveria sentido algum em Hobbes ter estabelecido claramente um direito de resistncia, pois nesse caso, sendo o poder do soberano sempre mais forte do que aquele do indivduo, no haveria possibilidade

instituio do Estado, cada um tinha o direito a todas as coisas, e a fazer o que considerasse necessrio a sua prpria preservao, podendo com esse fim subjugar, ferir ou matar a qualquer um. E este o fundamento daquele direito de punir que exercido em todos os Estados. Porque no foram os sditos que deram ao soberano esse direito; simplesmente, ao renunciarem ao seu, reforaram o uso que ele pode fazer do seu prprio, da maneira que achar melhor, para a preservao de todos eles (HOBBES, 1997, p. 235). Portanto, o que importa ao nosso argumento nessa passagem que o fundamento do direito de punir , fundamentalmente, o contrato, pouco importando se os indivduos jamais teriam concedido diretamente esse direito ao soberano. Sobre o fundamento do direito de punir ver o texto de Zarka: Hobbes et la pense politique moderne, captulo X, no qual o autor argumenta que o direito de punir fundado a posteriori no contrato.

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alguma de resistncia. Entretanto, Hobbes fala de uma resistncia justa, de um direito de resistncia 2. Certamente podemos no ter poder suficiente para resistir s punies do Estado, mas esse fato no implica que no tenhamos ainda o direito legtimo de resistir a elas, nos casos em que a vida ameaada. Isso significa que no a irresistibilidade da fora punitiva do Estado que torna a lei obrigatria. O direito de resistncia nasce justamente do fato de que num contrato eu jamais teria concordado em que soberano fizesse leis que ameaassem a minha vida, tendo em vista que dali no poderia resultar nenhum benefcio. Dizer que no o medo da punio que funda a obrigao no implica a concluso de que o medo e o poder punitivo do Estado no desempenhem papel preponderante na filosofia poltica de Hobbes. Ao contrrio, eles representam um aspecto central nessa teoria, pois justamente o poder punitivo do Estado que garante a validade do contrato. Por esse motivo que o contrato de instituio do Estado tem uma caracterstica especial que o diferencia de outros possveis contratos de transferncia de direitos do estado natural:
Diz-se que um Estado (commonwealth) foi institudo quando uma multido de Homens concordam e pactuam, cada um com cada um dos outros, que a qualquer homem ou assembleia de homens a quem seja atribudo pela maioria o direito de representar a pessoa de todos eles (ou seja, de ser seu representante), todos sem exceo, tanto os que votaram a favor dele como os que votaram contra ele, devero autorizar todas as decises desse homem ou assembleia de homens (HOBBES, 1997, p. 145).

O que caracteriza o contrato social de instituio da soberania que se trata no de um contrato no qual indivduos simplesmente transferem-se mutuamente direitos, mas um contrato em que indivduos concordam em ceder parte de seus direitos a um terceiro, o soberano, o qual, por sua vez, no faz parte do contrato:
Em segundo lugar, dado que o direito de representar a pessoa de todos conferido ao que tornado soberano mediante um pacto celebrado apenas entre cada um e cada um, e no entre o soberano e cada um dos outros, no pode haver quebra de
2

Passando agora concretamente verdadeira liberdade dos sditos, ou seja, quais so as coisas que, embora ordenadas pelo soberano, no obstante eles podem sem injustia recusar-se a fazer, preciso examinar quais so os direitos que transferimos no momento em que criamos um Estado (HOBBES, 1997, p. 175).

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pacto por parte do soberano, portanto nenhum dos sditos pode libertar-se da sujeio, sob qualquer pretexto de infrao (HOBBES, 1997, p. 146).

justamente o fato de o soberano no fazer parte do contrato, recebendo assim o direito de punir os infratores da lei, que torna esse contrato vlido, diferente do que poderamos supor de outros contratos feitos no estado natural, invlidos devido falta de garantia de seu cumprimento. Assim, o poder de punio do Estado a garantia da validade do contrato e, portanto, garantia das obrigaes. Como Hobbes afirma, um contrat o no qual as partes contratantes possuam a menor desconfiana mtua em relao ao seu cumprimento no possui validade. Decorre disso que no estado de natureza, dadas as condies de insegurana, dificilmente se pode conceber um contrato vlido, ainda que Hobbes aponte algumas excees, que por si no contradizem o argumento da invalidade geral dos contratos. Assim, somente a instituio de um Estado com poder de punir os infratores pode dar conta de por fim desconfiana que impera no estado de natureza e, desse modo criar condies para a validade do contrato. Pode-se dizer, ento, que o contrato de instituio da soberania, por suas caractersticas que o diferenciam dos demais tipos de contrato, o nico que pode ser pensado como vlido, pois o nico que no somente cria obrigaes, mas tambm d origem s condies de validade, ao eliminar a desconfiana. A obrigao, portanto, no deriva da fora do Estado, mas do prprio contrato, sendo o poder do Estado a condio de garantia da validade do contrato. Deve-se considerar que a desconfiana, motivo da no validade dos contratos no estado de natureza, desaparece ou, pelo menos, diminui consideravelmente com a instituio do poder soberano. Esse , portanto, o papal da punio: criar uma condio de confiana mtua sobre o cumprimento da lei. Havendo a confiana, os contratos feitos entre indivduos passam a ter validade. Nesse sentido, Ludwig faz uma observao bastante pertinente sobre a questo: A obrigao no depende da fora do soberano imposta sobre mim, mas da imposio de seu poder sobre os outros (LUDWIG, 1998, p. 4). Ou seja, no o medo que eu tenho da punio que torna a lei obrigatria, mas sim o fato da
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garantia da punio aos possveis infratores da lei que exclui a possibilidade de desconfiana que invalidava os contratos no estado de natureza. Quando consideramos esta questo no mais a partir de sua estrutura argumentativa, mas a partir da perspectiva das intenes polticas que Hobbes inmeras vezes expressa em sua obra, parece bastante coerente pensar que Hobbes no esteja fundamentando a obedincia simplesmente no medo das punies do Estado. Tornou -se lugar comum afirmar que o objetivo maior de Hobbes justificar o poder absoluto do estado, argumentando contra a irracionalidade da rebelio. Os tratados polticos de Hobbes so, portanto, dirigidos aos sditos e no aos soberanos. Ora, se h - como parece ser consenso entre grande parte dos comentadores - uma estratgia poltica de justificao da obedincia soberania absoluta, no parece haver sentido nenhum em Hobbes ter argumentado que sditos devem obedecer simplesmente porque caso no o faam sero punidos pelo Estado. Esse seria realmente um argumento pouco til em termos estratgicos por uma razo muito simples: ningum precisa ser convencido de que deve obedecer porque caso contrrio ser punido pelo Estado. Esta uma constatao bastante bvia, e qualquer indivduo, por mais tolo que seja, est ciente de que se no obedecer poder ser punido. No parece haver necessidade de um argumento racional para ser convencido disso. Entretanto, o que ocorre na realidade que os homens, mesmo com medo das punies, ainda assim desobedecem e rebelam-se contra o poder soberano na esperana de destru-lo. E isso ocorre por vrios motivos, mas especialmente porque os cidados no acreditam que o poder soberano esteja justificado, ou seja, no acreditam que o soberano tenha o direito legtimo de governar, e por isso pretendem elimin-lo. Sempre que Hobbes analisa as causas da rebelio em todas as suas obras polticas o que sobressai sua preocupao com as falsas opinies que os cidados tm a respeito da justificativa do poder do Estado. A desobedincia no tem como causa unicamente a ausncia do medo do Estado, mas uma opinio a respeito da sua legitimidade. Por isso, indivduos, ainda que sob o risco da punio, so movidos sedio por essas falsas doutrinas.
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Portanto, no parece fazer sentido, sob o ponto de vista de uma estratgia poltica de convencimento, argumentar que o simples medo da punio que fundamenta a obrigao. Se assim fosse, no haveria sentido em Hobbes dirigir suas obras polticas aos cidados na expectativa de convenc-los da racionalidade da obedincia. Teria mais sentido escrever suas obras direcionadas aos governantes, ensinando-os simplesmente tcnicas de aumentar o poder, na medida em que a simples punio fundamentaria a obedincia. Aos sditos, pouco restaria: o simples argumento que devem obedecer porque caso contrrio sero punidos. No entanto, Hobbes pretende mostrar algo alm disso: que a obedincia est fundamentada num contrato hipottico. No significa, claro, que ele deseje uma justificativa histrica do poder. No significa, portanto, que os homens tenham em algum momento na histria passada realizado um contrato que justifica o poder atual. Em vez disso, Hobbes quer convencer os cidados de que mais racional obedecer no apenas porque se pode ser punido pelo Estado, mas porque a ao mais racional. mais racional porque teramos concordado, numa situao hipottica, em pactuar cedendo parte dos direitos em nome da segurana. Hobbes pretende, portanto, convencer os cidados de que o poder do Estado tem uma justificativa mais slida do que apenas o seu prprio poder de punio. A justificativa est na tese segundo a qual todos ns concordaramos em estabelecer e respeitar o Estado porque ele uma entidade fundada na razo, na esfera da linguagem, que institui um espao jurdico interior do qual podemos ter a garantia de fruir as boas coisas da vida.

Referncias: LUDWIG, B. Hobbes. Leviathan as an Epicurean Response to Theistic Natural Law. Mnchen (Boston WCP 8/98). HOBBES, T. Leviat. Traduo de J. P. Monteiro e M.B. N. da Silva. So Paulo: Abril Cultural, 1997. Col. Os pensadores. ______. Leviathan. Edited by Richard Tuck. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. ______. Man and Citizen (De Homine and De Cive). Edited by Bernard Gert. Hackett Publishing Company: Indianpolis/Cambridge, 1991.
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______. The Elements of Law Natural and Politic. Edited by J. C. A. Gaskin. Oxford New York: Oxford University Press, 1994. KAVKA, G. Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton: Princeton University Press, 1986. ZARKA, Y. C. Hobbes et la Pense Politique Moderne. Paris: Puf, 1995.

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MONTAIGNE, CONSELHEIRO DO PRNCIPE: O TIL E O HONESTO Gilmar Henrique da Conceio UNIOESTE gilmarhenriqueconceiao@unioeste.br Resumo: Montaigne indaga se, na defesa do Estado, no h limites ticos para a ao do prncipe. O prncipe deve se pautar pelo til ou pelo honesto? Argumenta que o devoir publique o limite da dedicao a um prncipe e a preservao da liberdade de julgamento. Ir alm dos limites da conscincia no servio pblico arriscar a confiana dos outros na veracidade de suas prprias palavras. No h razo superior razo de conscincia. Enquanto para Maquiavel o conceito de utilidade fundamental, para Montaigne o til no honesto, entretanto aceita separar a utilidade da honestidade. Ainda que a utilidade pblica obrigue desonestidade, a moralidade deve vigorar no espao pblico. A honestidade, no interior do espao pblico, uma fora instituinte da sociedade poltica. Todavia, a pretenso verdade o cuidado com a paix publique so definitivamente distintos. Montaigne afirma a incompatibilidade entre a moral e a poltica, mas almeja uma poltica que no ignore o honesto. Palavras-chave: Ceticismo. Poltica. Raison dtat.

Como anuncia o ttulo, a dicotomia entre o bem moral e o mau moral estudada em Do til e do honesto (III, 1). Deste captulo interessa-nos, aqui, especialmente a discusso poltica deste tema centrada na razo de Estado. Qual seja, na poltica, a melhor conduta a til ou a honesta? No h limites ticos na preservao do Estado? Esta discusso acerca do que pode ser feito ou no para preservar o Estado relaciona-se com o que veio a se chamar razo de Estado. Esta se coloca acima de outras razes, visto que de acordo com ela, cabe ao prncipe zelar acima de tudo pela segurana do prprio Estado e, no limite, o Estado deve sobreviver a qualquer custo. Assim, fazem parte do uso da razo de Estado: a violncia, a desconfiana, a dissimulao, a corrupo, o engano, a perfdia e a injustia. Portanto, de incio aceitamos a ideia que o til no est colado ao comportamento honesto porque possui um valor prtico. Todavia, parece que Montaigne no distingue uma "boa razo de Estado" de uma "m razo de Estado, se forem alheias tica: [...] h alguma coisa ilcita at mesmo contra os inimigos [...] e acrescenta: [...] nem todas as coisas so lcitas a um homem de bem para servir a seu rei

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nem causa geral e das leis (III, 1, p. 24). Na tica montaigniana, por razes de Estado, grandes mentiras so permitidas, mas no pequenas mentiras? Neste sentido, a partir de Montaigne, quero iniciar com uma indagao: De que forma o til e o honesto acontecem na poltica? Esta pergunta de fundamental importncia porque nos leva a pensar a relao entre a moral e a poltica, que constitui um dos temas mais discutidos nos estudos que se interessam pela razo de Estado. Nas discusses iniciais da razo de Estado surgem diversas questes, tais como: O poder surge das armas e da astcia? O soberano est acima da fora coercitiva das leis? A fora coercitiva da legalidade tem sempre a fora diretiva da legitimidade? A poltica prescinde da moral? A perfdia, a conspirao e a crueldade acompanham necessariamente a ao poltica? Ou, numa linguagem mais contempornea: o chamado terrorismo pode ser combatido sem o desrespeito aos direitos civis? indispensvel a existncia de bases militares onde tais direitos no valem e onde a tortura erigida em mtodo de investigao? O ponto de partida do conceito de Razo de Estado se situa no limiar da Idade Moderna e constitudo pelas reflexes importantes e inspiradoras de Maquiavel (1973), com que comea a emergir, em seus contornos mais gerais, mas no ainda a sua exata formulao verbal. possvel descobrir, na histria do pensamento poltico, numerosas antecipaes parciais, s vezes bastante agudas, de tal teoria, mas com Maquiavel que se registra um salto qualitativo como o comeo de uma nova tradio de pensamento. De modo que os princpios esboados por Maquiavel, posteriormente viriam a ser desenvolvidos sob o termo razo de Estado. Por isso com Maquiavel que Montaigne (2001) estabelece um tipo de dilogo sobre a questo do til e do honesto, at mesmo na condio de conselheiros do prncipe, em especial no captulo Do til e do honesto (III, 1), no Da presuno ( II, 17) e no Da experincia (III, 13). O segundo momento especialmente significativo desta tradio est na reflexo e anlise acerca da razo e dos interesses de Estado, em sua maioria, feita por autores italianos e franceses, da segunda metade do sculo XVI e do sculo XVII (BOBBIO, 1986). Devemos-lhes, no s a introduo definitiva da
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expresso Razo de Estado com o significado que ainda hoje conserva, mas tambm novas determinaes e aprofundamentos desse conceito e das suas implicaes, e, particularmente, uma mais rigorosa distino entre o interesse particular do prncipe e o interesse do Estado. Querendo resumir as teses da doutrina da razo de Estado numa definio to sinttica quanto possvel e, consequentemente, genrica e abrangente, a ideia central que vem com esta tradio afirma que a segurana do Estado uma exigncia de tal importncia que os governantes, para garanti-la, em caso de perigo para o Estado, so obrigados a violar normas jurdicas, morais, polticas e econmicas, que consideram imperativas em condies consideradas normais. Nos pargrafos iniciais em Do til e do honesto, Montaigne escreve que no h nada intil na natureza; nem mesmo a inutilidade e acrescenta que nosso ser est cimentado de qualidades doentias; a ambio, o cime, a inveja, a vingana, a superstio, o desespero alojam-se em ns com uma dominao to natural [...] (III, 1, p. 5-6). Portanto, o til (e o desonesto) prprio do modo de vida dos homens, mas, salienta que mesmo assim condenvel. Em outras palavras, afirma a incompatibilidade entre a moral e a poltica, mas almeja uma poltica que no ignore o honesto, porque ainda que se deixe a razo por uma razo mais geral e poderosa; porm certamente uma infelicidade (III, 1, p. 19). A participao poltica de Montaigne ocorre num contexto de radicalizao extrema; o que h no apenas conflito, mas

contestao, recusa das instituies. Nestes anos, a antiga fidelidade ao rei substituda por uma ideologia da razo de Estado, onde a violncia erigida em mtodo de governar. A radicalizao e a violncia dos eventos trazem a tona um antagonismo entre o poder central e as provncias. Montaigne constata a disputa pelo poder entre as faces e v que, na maioria das vezes, o assassinato poltico marca uma ruptura dos laos sociais e polticos, que degenera em caos: A sociedade est partida em duas partes principais: o partido protestante e o partido catlico: O pensamento poltico fratura-se como o pensamento religioso, com os mesmos resultados mortferos (TOURNON, 2004, p. 57). problemtico, porm, vincular Montaigne raison d tat, com o sentido atual mesmo criticamente, uma vez que este conceito apenas foi desenvolvido, como o
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entendemos atualmente, aps a sua morte. Assim, se esta relao feita for direta ela anacrnica. Portanto, a rigor no possvel fazer de Montaigne um terico da razo de Estado como entendemos hoje, mas, ainda que historicamente, seu pensamento poltico deve ser compreendido como parte do debate que precedeu as teorias da razo de Estado. Com este adendo no estudo das reflexes polticas de Montaigne vale pena investigar o sentido que ele pensa aquilo que mais tarde foi desenvolvido e viria a ser chamada raison d tat. No questionamento da razo podemos recolocar a discusso sobre as razes de Estado em sua relao extremamente frgil com o til e o honesto, visando sua conservao. Montaigne, alis, escreve que quer conservar: Eu tinha apenas de conservar e durar, que so aes silenciosas e imperceptveis. A inovao tem grande esplendor, mas proibida nesta poca em que somos pressionados e no temos seno de defender-nos das novidades (III, 10, p. 359). Essa ideia retomada em outros captulos: Todas as grandes transformaes abalam o Estado e o desorganizam (III, 9, p. 259). O ensasta, porm, no ignora que a razo de Estado serve de paradigma da poltica de conservao. Todavia, querer, dever e conscincia definem a relao entre tica e poltica. Parece que Montaigne no distingue uma "boa razo de Estado" de uma "m razo de Estado, se forem alheias tica. Compreende e prev o perigo insidioso inerente ao sacrifcio das virtudes morais e ticas em favor da poltica do til. Contraditoriamente, o desafio para a arte de governar impele inexoravelmente s tentativas de racionalizar a poltica. De seu lado, no renuncia a uma tica da responsabilidade e escreve contra tudo aquilo que legitimado em nome de uma universal e poderosa razo. Neste debate, retoma Ccero:
A retomada desta terminologia e dos antnimos "til" e "honesto" vem de Ccero, que, como veremos, no entendia essas duas palavras em seu estatuto epistemolgico e moral de forma dicotmica. Nas contribuies de Francve, Lucinges, Montaigne e Charron ao debate temos os sentidos, tanto homlogos, quanto diferentes para denunciar - o caso de Montaigne - a ambiguidade histrica deste conceito, anunciando que , sobretudo, uma posio contra a razo de estado (PANICHI, 2006, p.73 traduo nossa).

O ponto central para Montaigne ressaltar a ilegitimidade do poder que busca violentar conscincia. A natureza engendra a sociedade para uma utilidade comum,

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sendo a sociedade, portanto, o resultado do lutile naturel. Parece que vislumbra as razes de Estado como ameaadoras e conclui com a necessidade de se criar uma moral poltica contra a prpria acepo da raison d'tat, que vem sendo construda. Diferente, portanto, da moralidade baseada exclusivamente na razo superior, a moralidade se constri sem nenhuma exigncia de recursos alheios ao homem para form-la. Alm disso, diverge da ideia de que razo de Estado, razes de conscincia, e razo civil sejam um nico conceito (PANICHI, 2006 traduo nossa). Ao se posicionar negando categoricamente a equao de que a razo de Estado seja igual a razes de conscincia e ao reconhecer que no h necessariamente harmonia entre poltica, tica e religio, tambm questiona se o Estado tem todas as razes e uma lgica que justifiquem afrontar a razo e a lgica comum. De modo geral, todos devem obedecer lei sempre, mas o prncipe nem sempre. Ao se referir necessidade de obedecer lei apenas porque so leis, argumenta sobre o fundamento mstico de sua autoridade (III, 13, p. 433-434), e no porque sejam justas. Observe-se que escreve que devemos disciplina e obedincia, ao rei, mas no, necessariamente estima, nem que nos furtemos a julg-lo e de exprimir nosso descontentamento:
Devemos submisso e obedincia a todos os reis igualmente, pois ela se refere a seu ofcio; mas a estima, no mais que a afeio, s a devemos a seu valor. Condescendamos, pela ordem poltica, em pacientemente suport-los indignos, calar sobre seus vcios, auxiliar com nossa considerao suas aes indistintamente, enquanto a autoridade deles necessitar de nosso apoio. Porm, terminado nosso comrcio, no h razo para recusar justia e nossa liberdade a expresso de nossos verdadeiros sentimentos... (I, 3, p. 21).

Montaigne no quer subverso para o Estado, mas reivindica o exerccio da crtica como um servio, visto que no h homens que mais do que o prncipe necessitem de sinceras e livres advertncias, mas alerta que preciso ter ouvidos duros para escutar um julgamento franco sem revolta (III, 13, p. 441). Entende que o poder poltico carece de advertncias para que atenda ao bem comum e no se corrompa, porm esse exerccio muito perigoso para quem o faz, pois sempre paira a espada afiada de

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Dmocles 1, suspensa por um nico fio de rabo de cavalo, sobre a cabea dos que tem grande poder (como diz o relato do mito). Na maioria das vezes, os poderosos tm enorme medo de que o poder lhes seja tomado e confundem frequentemente advertncias, necessrias ao exerccio do poder, com ameaa e sedio, dado que o poder est habituado com a adulao com que os poderosos so revestidos, como uma segunda pele, em todas as pocas, tempos e lugares. Julga que a adulao muito prejudicial aos prncipes (II, 16, p. 429) 2. Em vista disso, quando se faz advertncias aos poderosos se corre muitos riscos. Todavia, parece reivindicar para si o lugar de conselheiro do prncipe sem remunerao (como ele sempre ressalta), para ser mais livre naquilo que tem para dizer - desde que pudesse dizer a verdade ao prncipe e criticar-lhe os costumes, mostrando o que pensam dele e no o que lhe asseguram os aduladores e os cortesos 3. Montaigne afirma que teria as credenciais de conselheiro do prncipe: Eu teria tido lealdade, discernimento e liberdade suficiente para isso. Seria uma funo sem nome; de outra forma perderia seu efeito e seu mrito (III, 13, p. 442). Tal ofcio no seria remunerado, para no se corromper. Assim no ignora que tais servios prestados a um soberano so rudes e arriscados, por isso exigem, alm de muita afeio e franqueza, muita coragem. De forma que parece levar em considerao que preciso um pressuposto bsico para a poltica, que redunda em uma cadeia causal: no h bom governo (que ouve e que necessita de advertncias) sem sociedade ativa, no h sociedade ativa sem conscincia poltica, no h conscincia poltica sem o exerccio de sinceras e livres advertncias autoridade do prncipe.

Ccero, em Tusculanae disputationes relata que Dmocles (Conselheiro da corte de Dionsio, o Velho) trocou de lugar com Dionsio, por uma noite. A partir da Espada de Dmocles se tornou uma expresso que significa risco iminente que paira sobre o poder. 2 No h coisa que envenene tanto os prncipes quanto a adulao, nem coisa pela qual os maus mais facilmente obtenham crdito em volta deles [...] (II, 16, p. 429). 3 Em outro lugar Montaigne tece outra crtica observao acerca do posicionamento poltico dos cortesos: Um corteso s pode ter direito e vontade de dizer e pensar favoravelmente sobre um senhor que, entre tantos milhares de sditos, escolheu-o para ser alimentado e engrandecido por sua mo. Este favor e proveito corrompem no sem alguma razo sua fraqueza, e a ofuscam. Por isso habitualmente v-se que a linguagem dessas pessoas diferente de outra linguagem de qualquer posio, e pouco digna de f em tal matria (I, 26, p. 232).

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com o olhar voltado para tais opinies polticas semeadas nos Ensaios que nos propomos neste trabalho a situar Montaigne nas discusses que precederam o conceito de razo de Estado. No dilema entre obedecer a uma ordem odiosa do prncipe ou obedecer prpria conscincia, Montaigne escolhe desobedecer ao prncipe. essa sua liberdade: obedecer, porm estar disposto a desobedecer e arcar com as consequncias penosas disso quando estiver em desacordo com sua conscincia. No deve obedincia s ambies pessoais do governante, mas razo. O interesse privado condenvel quando busca manipular a coisa pblica em benefcio prprio. Em qualquer caso, terrvel a experincia daqueles que tm de optar entre a salvao pblica e a preservao da honestidade. Montaigne declara: Detesto qualquer espcie de tirania, tanto a de palavras como a efetiva (III, 8, p. 218). Nosso autor desenvolveu um pensamento centrado na valorizao da amizade, ordem, honestidade e ao bem pblico, todavia rompe com a servido cega e com as justificativas ilimitadas da razo de Estado. A obedincia pode ser por credulidade ou por consentimento. Talvez ressoe aqui nesta temtica os escritos sobre a servido voluntria de La Bothie (1999), para quem obedecer porque te r medo no servir voluntariamente. Ou seja, preciso distinguir entre submeter-se s autoridades pblicas e escravizar-se: ele requer lealdade ao prncipe, mas recusa prender-se a ele de outra forma que no por um dever pblico. Com isso procura delimitar a fronteira entre a liberdade pessoal e a obrigao social. Montaigne legitima a autoridade da lei prpria lei, e no tanto a autoridade do soberano ou do poder constitudo.

Referncias: AMES, Jos Luiz. Uma teoria do conflito: Maquiavel e Marx. In: Educere et educare, v.3, n. 6, 2008, p. 55. BERNS, Thomas. La politique de lamiti chez Montaigne. Actes Du Colloque International tenu University of Chicago (Paris) les 29 et 30 avril 2006.
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NIETZSCHE E O NIILISMO: O COLAPSO DOS VALORES COSMOLGICOS E A NO VALORAO DO DEVIR Neomar Sandro Mignoni UNICENTRO neomarmignoni@hotmail.com Resumo: Trata-se de uma investigao acerca do niilismo tal como exposto no fragmento 12 de A Vontade de Potncia, de Friedrich Nietzsche. De modo mais especfico, discute-se o assim chamado niilismo a partir de sua manifestao enquanto o prprio colapso dos valores cosmolgicos, bem como, por conseguinte, a crena nas categorias da razo enquanto causa do mesmo. Mediante isso se explicita em que medida a crena nas categorias da razo causa o niilismo e de que modo o mundo do devir pode ser libertado da valorizao mediante categorias da razo para ser assumido em sua prpria natureza. Palavras-chave: Categorias da Razo. Devir. Niilismo.

Trata-se de uma investigao acerca da crena nas categorias da razo como causa do niilismo. Discutir-se-, especificamente, o fragmento 12 de A Vontade de Potncia juntamente com o texto de O Crepsculo dos dolos intitulado Como o verdadeiro mundo se tornou uma fbula. No primeiro, Nietzsche discute o colapso dos valores cosmolgicos e, de modo mais rigoroso, o niilismo como estado psicolgico em duas sees: na primeira apresenta as trs formas pelas quais o niilismo ocorre enquanto estado psicolgico e, em vista disso, na segunda parte, constata os resultados de tais ocorrncias. No segundo texto o filsofo trata acerca de como o mundo verdadeiro converteu-se em fbula alm de fornecer substrato para uma superao do niilismo mediante a supresso do mundo verdadeiro. Conforme afirmado, o niilismo enquanto estado psicolgico ocorre em trs momentos fundamentais. Em primeiro lugar, ele se apresenta medida que se procura um sentido que no est a para todo acontecimento. o momento pelo qual se toma conscincia daquele grande e duradouro desperdcio de fora na tentativa de recuperar -se de qualquer modo daquele sentimento de busca por aquele sentido, por aquela completeza, de um mundo total e moralmente ordenado. Qualquer que seja o fim, este constitui ainda um sentido. O fato que, atravs do processo mesmo de todas essas espcies de representao, algo deve ser alcanado e que, no entanto, com o devir,
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compreende-se que nada alcanado. Assim, a desiluso com o pretenso fim do devir constitui a causa do niilismo. O que aqui est em jogo a conscincia de que a hiptese de fim concernente a todo desenvolvimento insuficiente; uma vez que o homem no colaborador do devir, quanto mais seu centro. O segundo momento no qual o niilismo se declara enquanto estado psicolgico ocorre quando, sob e em todo acontecimento, se postula uma sistematizao, uma totalidade; isso, de modo a saciar a alma carente de admirao e venerao na representao de conjunto de governo e de domnio enquanto suprema forma ao nvel de uma unidade, de um monismo. o momento que em consequncia dessa crena o homem v-se com um profundo sentimento de conexo e dependncia em relao a este todo sistematizado e infinitamente superior a ele, tal qual uma divindade. Tal homem cr que o bem universal exige sua entrega; entretanto, para Nietzsche, este universal no existe. Desta forma, se por meio deste homem no agir um todo infinitamente valioso, ento ele perdeu a crena em seu valor. Tal homem concebeu um fim para poder crer em seu valor. A ltima forma pela qual o niilismo enquanto estado psicolgico se manifesta advm da compreenso das outras duas formas. Ou seja, uma vez que nada alcanado com o devir e que sob ele no h nenhuma grande unidade na qual como em um elemento de supremo valor deva o indivduo submergir de modo completo, a sada inventar um novo mundo verdadeiro configurado alm deste mundo do devir, o qual deve ser condenado. Entretanto, ao perceber que tal mundo encontra-se estruturado apenas por necessidades psicolgicas e sendo que no de seu direito fazer isso, surge a ltima forma de niilismo; essa que interdita a crena em um mundo verdadeiro ao des crer de um mundo metafsico. Assim, a realidade do devir passa a ser admitida como a nica realidade existente; a qual, destituda de carter ou de valor, nega toda e qualquer tentativa de elaborao de um mundo alm, tornando insuportvel este mundo, o qual no se est disposto a negar. Assim, por constatar que as categorias de fim, unidade e ser no constituem a descoberta do valor do mundo atravs dele mesmo e sim uma tentativa de adequao deste mundo a elas, Nietzsche conclui que a causa do niilismo advm da crena nestas
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categorias. Isso significa dizer que o mundo foi valorizado mediante categorias da razo, ou seja, valorizamos o Todo mediante categorias que se referem ao um mundo puramente fictcio (NIETZSCHE, 1983, p. 381). Por conta disso, a concluso final do fragmento 12 de que a desvalorizao do mundo, nada mais do que o resultado da tentativa de tornar o mundo avalivel ao homem atravs de seus prprios valores. Isso se d medida que se demonstram inaplicveis, uma vez que psicologicamente constituem apenas determinadas perspectivas da utilidade, falsamente projetados na essncia das coisas, quando sua aplicao resume se sustentao e o incremento de configuraes de domnio em mbitos puramente humanos. Ou seja, em ltima anlise, a desvalorizao do mundo resultando em niilismo constitui aquilo que Nietzsche denomina de ingenuidade hiperblica do homem de constituir-se como sentido e critrio de valor das coisas (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 381). Em outro texto de O Crepsculo dos dolos intitulado Como o verdadeiro mundo se tornou uma fbula Nietzsche no apenas torna explcito de modo prtico o discutido at aqui, como tambm evoca aquilo que ele denomina como a histria de um erro. Partindo do pressuposto de que o niilismo resultado da dicotomia dos dois mundos, da criao de um mundo verdadeiro mediante a atribuio das categorias da razo, o texto sintetiza a histria do niilismo enquanto a histria de um erro. Para o Volpi (1999, p. 57) o incio da dicotomia dos dois mundos inicia-se com Plato, de modo que o texto evoca a histria do niilismo-platonismo no apenas como a histria da instaurao do niilismo como tambm a histria da proposta e da progressiva destruio desse mundo verdadeiro. O texto se divide em seis fases que de modo sinttico reconstroem a histria do erro apontado por Nietzsche. Na primeira fase, Nietzsche se refere ao pensamento de Plato: A existncia de um mundo verdadeiro, suprassensvel aqui postulada. Embora ela seja alcanvel pelos sbios, ela ainda no se tornou uma entidade meramente ideal, platnica. De acordo com Laiseca (2001, p. 33) a afirmao eu, Plato, sou a verdade, possui forte conotao evanglica, uma vez que alude diretamente passagem do Evangelho de Joo (14,6) quando Jesus refere-se como sendo o caminho, a verdade e a
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vida. Para a autora, tal ressonncia no seria casual uma vez que situa Plato como ponte que conduz ao cristianismo. No fundo o importante neste caso, no a metafsica platnica em si mesma, mas as intenes e os instintos pelos quais Plato guiado. So elas que permitem um diagnstico adequado da filosofia platnica, no tanto acerca de seus postulados tericos, mas antes das consequncias histricas imediatas desenvolvidas atravs do platonismo. Na segunda fase, o mundo verdadeiro torna-se inalcanvel por ora, porm prometido ao sbio, ao virtuoso, ao devoto, ao pecador que faz penitncia. Comea aqui a ruptura entre o mundo verdadeiro e o mundo aparente. Com isso, o devir passa a ser desvalorizado. A existncia terrena passa a ser transitria, constitui-se de mera aparncia de modo que passa-se a prever a possibilidade de se alcanar, um dia, o mundo verdadeiro. medida que a existncia humana acontece aqui, mas que tende para o alm, o mundo verdadeiro torna-se ento objeto de promessa e de f. Ele torna-se mais cativante, mais impalpvel, torna-se um platonismo para o povo, torna-se cristianismo (Cf. VOLPI, 1999, p. 57). O pensamento de Kant corresponde terceira fase da histria do niilismoplatonismo. Kant representa, aos olhos de Nietzsche, uma nova fase da crena no mundo verdadeiro. Isso porque ele busca restaurar novamente a crena em Deus pensado como o bem supremo, combinado com uma justificao do sentido da vida atravs da ideia de uma ordem moral do mundo (LAISECA, 2001, p. 39). Nesse sentido, o mundo verdadeiro passa a ser excludo do mbito da experincia tornando-se indemonstrvel nos limites da pura razo terica. Contudo, recuperado como postulado da razo prtica impondo-se como imperativo ainda que reduzido a uma plida e desbotada hiptese (Cf. VOLPI, 1999, p. 58). No captulo seguinte, Nietzsche refere-se fase do ceticismo e da incredulidade posterior a Kant e ao Idealismo. a fase do positivismo incipiente uma vez qu e em decorrncia da destruio kantiana das certezas metafsicas desaparece a crena no mundo ideal e em sua cognoscibilidade. Mas isso no significa que o niilismo -platonismo tenha sido j superado (VOLPI, 1999, p. 58). medida que o mundo verdadeiro t ornaXVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE De 29 de outubro a 01 de novembro de 2012 UNIOESTE Campus de Toledo http://www.unioeste.br/filosofia ISSN: 2176-2066

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se incognoscvel acerca do qual nada podemos saber, torna-se a rigor impossvel defendlo ou neg-lo. Por conta disso a importncia moral-religiosa que possua enquanto postulado da razo prtica se esvai. Mediante esta perspectiva, nos dois ltimos captulos de sua sntese Nietzsche comea a explicitar sua prpria perspectiva filosfica. A partir do momento em que o mundo verdadeiro perde seu valor ele comea a ser abolido ele torna-se intil, suprfluo. Por isso natural que Nietzsche se refira a ele entre aspas, ou seja, ele deve ser suprimido. o comeo da fase do pensamento matinal, onde Nietzsche pensa aqui na prpria obra de demolio que com A Gaia Cincia alcanou seus primeiros resultados. A ltima fase da sntese, que inclui tambm agora a abolio do mundo aparente, assinala a tarefa assumida por Nietzsche de superar o niilismo-platonismo. o momento do incipit Zarathustra, a hora do meio dia, da sombra mnima. Aqui se compreende o porqu necessrio abolir o mundo aparente. Isso no significa que se v suprimir o mundo sensvel como tal. Para Volpi se assim fosse, como mundo ideal e mundo sensvel constituem juntos a totalidade do ser, sua abolio levaria ao nada. Ou seja, no se trata de abolir a realidade do devir e sim libert-la do carter aparente abrindo caminho para uma nova concepo de sensvel. No basta inverter a velha hierarquia enaltecendo o sensvel e desprezando o suprassensvel, no basta efetivar uma mera inverso do platonismo preciso abandonar inteiramente o horizonte do platonismoniilismo, ou seja, a dicotomia ontolgica que ele implica e as respectivas categorias (VOLPI, 1999, p. 59). Quando Nietzsche escreve o Crepsculo dos dolos ele tem em mente que tomar o platonismo s avessas no o desembaraa da metafsica, razo pela qual o ponto alto da humanidade, o incio da jornada de Zaratustra s se efetiva aps a supresso do mundo verdadeiro e do mundo aparente (Cf. NIETZSCHE, 1983, p. 333). Assim, a nica realidade a ser admitida a realidade do devir na qual se probe toda espcie de via dissimulada que leve a ultramundos e falsas divindades, porm no se suporta esse mundo, que j no se pode negar (NIETZSCHE, 1983, p. 381). Por que no possvel suportar a esse mundo? A resposta seria, porque ele ainda um mundo aparente. Ou seja, suprimido o mundo verdadeiro resta ainda o mundo aparente,
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porm que o mundo aparente sem o mundo verdadeiro? Uma farsa! Pois se com os conceitos de fim, unidade e ser no se pode mais interpretar o carter global d a existncia ento nada mais alcanado. Por conta disso, a ltima fase da sntese do texto Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fbula inclui tambm a abolio do mundo aparente. Esta a sada de Nietzsche para evitar recair na inverso do platonismo. Na seo B do fragmento 12 trs momentos parecem justificar essa tese: em primeiro lugar ocorre a tomada de conscincia de que o mundo no pode mais ser interpretado mediante as categorias da razo, fato que efetiva o colapso dos valores cosmolgicos; daqueles valores com os quais se incutia ao mundo um valor. O mundo torna-se ento desprovido de valor uma vez que o mundo verdadeiro j no existe mais. Isso permite um segundo momento, momento este em que se investiga a origem dessa crena. Dado que a origem da crena reside em ns, se ela se configura apenas como uma aparncia de perspectiva, diga -se fruto de uma mera necessidade humana, ento ela pode ser rescindida. Com isso o mundo libertado daquela avaliao efetuada via categorias racionais. Isso faz com que o terceiro momento venha tona. Ou seja, quando as categorias so desvalorizadas torna-se demonstrado sua inaplicabilidade ao todo de modo que j no constituem mais nenhum fundamento para que o todo seja desvalorizado. Retomando as palavras do prprio filsofo: O verdadeiro mundo, ns o expulsamos: que resta? o aparente, talvez?... Mas no! Com o verdadeiro mundo expulsamos tambm o aparente! (NIETZSCHE, 1983, p. 333). Aqui se concretiza o fim do mais longo erro; aqui a humanidade atinge seu ponto mais alto; aqui comea Zaratustra. Assim, mediante a compreenso de que Nietzsche-Zaratustra est alm da mera inverso do platonismo, ou seja, de que sua tarefa s se inicia aps a total supres so da dualidade de mundos, o carter do devir, o qual a partir de agora dever reger o cosmos, ser o da Vontade de Poder. Enquanto livre jogo de foras o mundo pura e simplesmente vontade de poder uma vez que ela o efetivar-se da fora. Seu efetivar-se emerge de seu constante querer-vir-a-ser-mais-forte. mediante este efetivar-se enquanto impulso de toda fora que novas configuraes so criadas. Esta a razo pela
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qual no entender de Scarlett Marton (1990, p. 55) a vontade de poder no se impe como noms, pois ela no poderia coagir as foras a se relacionarem seguindo sempre o mesmo padro. Do mesmo modo ela no reflete um telos uma vez que superando a si mesma, no poderia ter em vista nenhuma configurao especfica das foras. Assim, o mundo revela-se como um pleno devir no qual a cada mudana outra se segue de modo que o mundo no teve um incio e no ter fim. Esta razo pela qual Nietzsche (1983, p. 396) afirma que: O mundo subsiste; no nada que vem a ser, nada que perece. Ou antes: vem a ser, perece, mas nunca comeou a vir a ser e nunca cessou de perecer, - conserva-se em ambos... Vive de si prprio: seus excrementos so seu alimento. No houve um momento inicial porque no se pode atribuir nenhuma intencionalidade vontade de poder da mesma forma que no haver nenhum instante final uma vez que ao mundo no se deve conferir nenhum carter teleolgico. Portanto, mediante o colapso dos valores cosmolgicos em que a crena nas categorias da razo causa o niilismo, a soluo de Nietzsche a de rescindir a crena evitando toda e qualquer infuso de sentido e finalidade ao devir. S assim o mais inquietante de todos os hspedes poder ser superado. Ora, se a tentativa humana de dar sentido e critrio de valor s coisas resultou em niilismo, o nico modo de evit -lo suprimindo toda e qualquer valorao. Aqui se torna claro porque Nietzsche finaliza o Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fbula com o INCIPIT ZARATHUSTRA. Aqui comea Zaratustra. a ele que compete ensinar ao homem a assumir a perspectiva para alm de bem e mal, a perspectiva do alm do homem.

Referncias: LAISECA, Laura. El nihilismo europeo: el nihilismo de la moral y la tragedia anticristiana en Nietzsche. Buenos Aires: Biblos, 2001. MARTON, Scarlett. Nietzsche: Das foras csmicas aos valores humanos. SP: So Paulo, Editora Brasiliense, 1990.

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NIETZSCHE. Friedrich Wilhelm. Obras incompletas. Seleo de textos de Gerard Lebrun. Traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1983. (Os Pensadores). VOLPI, Franco. O niilismo. Traduo de Aldo Vanucchi. So Paulo: Edies Loyola, 1999.

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O CONCEITO DE EMOO EM SARTRE Flvia Augusta Vetter Ferri UNIOESTE Resumo: Na obra Esquisse dune Thorie des motions, de 1939, Sartre empenha-se em desenvolver a proposta de uma psicologia fenomenolgica, e para tal, o faz atravs do estudo do objeto primordial dessa cincia, ou seja, as emoes. Esse texto deixa transparecer, por parte do filsofo, um significativo amadurecimento de suas reflexes, especialmente no tocante criao de novos conceitos e pela interlocuo que Sartre estabelece com Husserl e, principalmente com Heidegger. Sartre mantm sua postura crtica frente psicologia tradicional e elabora um estudo sobre as teorias das emoes, dedicando-se primeiramente anlise das teorias clssicas e da teoria psicanaltica, para em outro momento, apresentar um esboo de uma teoria fenomenolgica. A princpio, ele aborda o que considera limitaes e prejuzos da psicologia, devido a sua maneira de conceber alguns aspectos do ser humano. Em seguida, Sartre apresenta as aquisies da fenomenologia para enfim, estabelecer possveis relaes entre ambas. Aps criticar as teorias clssicas psicolgicas, fazendo uso dos pressupostos fenomenolgicos, Sartre retoma o fundamento primordial da fenomenologia, da qual primeiramente a conscincia sempre conscincia de algo, logo, conscincia emocional conscincia do mundo. Nessa medida, a emoo retorna, a todo instante, ao seu objeto e dele se alimenta. presumindo esse carter fenomenolgico da experincia das emoes que Sartre lana mo do conceito de conscincia irrefletida a fim de descrev-las. Para ele, primeiramente a conscincia emocional irrefletida e, nesse mbito, ela apenas pode ser conscincia de si mesma de modo nao-ttica. Ela em primeiro lugar conscincia do mundo. No preciso abandonar o nvel pr-reflexivo para viver uma emoo. A emoo no um acidente, um modo de existncia da conscincia, isto , uma das maneiras como ela compreende seu ser no mundo, tem um sentido, significa algo e reflete a totalidade das relaes da realidade humana com o mundo. Palavras-chave: Emoes. Sartre. Cogito pr-reflexivo. Cogito reflexivo. Na Introduo de Esquisse dune Thorie des motions, o leitor pode se deparar com o subttulo Psicologia, fenomenologia e psicologia fenomenolgica (SARTRE, 2009, p. 13), o que nos leva comprovar certo movimento realizado por Sartre. A princpio, ele aborda o que considera como sendo as limitaes ou prejuzos da psicologia, devido a sua maneira de conceber alguns aspectos do ser humano. Em seguida, Sartre apresenta as aquisies da fenomenologia para, enfim, estabelecer possveis relaes entre ambas.

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A problemtica trazida por Sartre acerca da psicologia, nesse momento, que tal cincia aspira ao status de cincia positivista, fato este que acaba por no poder fornecer seno uma soma de fatos isolados, pois ela obtm seus recursos atravs, exclusivamente, da experincia, maneira do fsico que jamais prescinde da observao de seu objeto. Sartre entende que o psiclogo estuda a emoo como um acidente vindo a analis -la isoladamente. Sartre utiliza as teorias tradicionais da psicologia sobre as emoes e abre um debate filosfico, no qual seu principal argumento que nenhuma destas concepes se sustenta, uma vez que esto calcadas no princpio clssico da causalidade. Dessa maneira, a explicao da emoo buscada nos processos dela mesma, tais como em relao s reaes corporais. Para ele, os psiclogos no se deram conta de que um fato considerado isoladamente no permite compreender outra coisa seno ele mesmo. Na medida em que a cincia psicolgica se coloca empiricamente diante de seu objeto, h uma perda da especificidade dos fatos humanos, uma vez que seria preciso partir do homem considerado em sua totalidade e no simplesmente fragmentado ou reduzido aos fatos. Em outras palavras, o que Sartre advoga que ao pretender ser uma cincia positiva, a psicologia no pode oferecer mais do que a soma dos fatos het erogneos, dos quais a maioria no possui qualquer ligao entre si. Retomando a ideia de homem, a teoria ontofenomenolgica sartriana no confere a essa ideia uma significao apenas emprica, nem tampouco que a existncia humana esteja separada da sua realidade ou do mundo, j que tais estruturas so completamente indissociveis. O homem um ser do mesmo tipo que o mundo (SARTRE, 2009, p. 17, grifos do autor). Eis o que parece ser a contribuio mais direta da fenomenologia nesse contexto, uma vez que uma descrio fenomenolgica da emoo trar luz as estruturas essenciais da conscincia, pois uma emoo precisamente uma conscincia (SARTRE, 2009, p. 24). Ela aparece como uma consequncia das relaes da conscincia com o mundo no qual, todo fato humano significativo, inclusive as emoes. Enquanto a psicologia considerar o estado psquico enquanto fato, no ser possvel estabelecer nenhuma significao do mesmo. Ora, no havendo significao, no h existncia, mundo vivido, que encarna os fatos e os interpreta, uma vez que, como bem diz Sartre
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(2009, p. 26, grifos do autor), a emoo na medida em que significa. A partir dessa afirmao, Sartre considera impossvel conceber as emoes como desordens psicofisiolgicas, conforme prescreviam as teorias psicolgicas clssicas, mas sim possuidoras de essncia, estruturas particulares, significaes e formas de aparecimento. Sob este prisma, Sartre enfatiza que elas no esto fora da realidade humana, ou seja:
A emoo significa sua maneira o todo da conscincia ou, se colocarmos no plano existencial, da realidade humana. Ela no um acidente, porque a realidade humana no a soma de fatos; ela exprime sob um aspecto definido a totalidade sinttica humana em sua integridade. E por isto no se deve entender que ela o efeito da realidade humana. Ela essa realidade humana ela prpria realizando-se sob forma de emoo(SARTRE, 2009, p. 26-27, grifo do autor).

Se houver o propsito de conceber a emoo enquanto um fenmeno de conscincia, tal como os fenomenlogos descrevem, deve-se assumir que a emoo expressa, a sua maneira, o todo da realidade humana e no um efeito desta. o homem que assume sua emoo e, por efeito, ela , como observa Sartre (2009, p. 27), uma forma organizada da existncia humana. Para Sartre, o homem no pode ser analisado a partir de conceitos empricos ou reducionistas, de modo que a psicologia, por sua vez, no pode ser o comeo desta anlise, j que os fatos psquicos no esto separados ou isolados do mundo. a partir do homem e de sua relao ao mundo que se chega ao psquico, isto , atravs da conscincia, da realidade humana como maneira de existir, como totalidade sinttica que o sujeito em sua verdadeira essncia. Ao adotar essa perspectiva, Sartre passa a situar a psicologia e a fenomenologia em mbitos distintos. A primeira operaria no campo natural, emprico e a segunda, no campo transcendental. A pretenso de Sartre no a de constituir um estudo fenomenolgico da emoo, mas atravs dela, de verificar se a psicologia pode fazer uso do mtodo e ensinamentos da fenomenologia. Como ele bem explica:
A psicologia no coloca o homem em questo nem o mundo entre parnteses. Ela toma o homem no mundo [...]. De uma maneira geral, o que a interessa o homem em situao. Enquanto tal, ela est subordinada [...] fenomenologia, j que o estudo verdadeiramente positivo do homem em situao deveria primeiro ter elucidado as noes de homem, de mundo, de ser-no-mundo, de situao (SARTRE, 2009, p. 27, grifo do autor).

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Aps criticar as teorias clssicas psicolgicas, fazendo uso dos pressupostos fenomenolgicos, Sartre retoma o fundamento primordial da fenomenologia, da qual primeiramente a conscincia sempre conscincia de algo. Nessa perspectiva, a conscincia emocional conscincia do mundo. Sartre ilustra esta mxima argumentando que, obviamente, quando se tem medo, se tem medo de alguma coisa, j que isso ocorre mesmo quando o objeto desse medo no est claramente definido. Nessa medida, a emoo retorna, a todo instante, ao seu objeto e dele se alimenta. Em suma, o sujeito emocionado e o objeto emocionante esto unidos numa sntese indissolvel. A emoo uma certa maneira de apreender o mundo (SARTRE, 2009, p. 58). Ora, presumindo esse carter fenomenolgico da experincia das emoes que aparece novamente no pensamento de Sartre o conceito de conscincia irrefletida a fim de descrev-las. Para ele, primeiramente a conscincia emocional irrefletida e, nesse mbito, ela apenas pode ser conscincia de si mesma de maneira no ttica. Ela se torna, em primeiro lugar, conscincia do mundo. No preciso abandonar o nvel pr -reflexivo para viver uma emoo. importante enfatizar que, embora se permanea no plano irrefletido, uma conduta irrefletida no de modo algum inconsciente, uma estrutura atual de minha conscincia. S que no consciente de si mesma (SARTRE, 2009, p. 59), ou melhor, consciente dela mesma no teticamente, onde o Eu no aparece de modo algum, pois no h necessidade de um retorno sobre si mesmo. Partindo destas reflexes, Sartre descreve a emoo como uma transformao do mundo (SARTRE, 2009, p. 63). Ele a considera como veculo pelo qual o homem, diante de uma dificuldade extrema, por meio de uma conduta irrefletida, atua no mundo e o transforma. Sob esse ngulo, a emoo uma atitude do homem face ao mundo, no qual o indivduo age sobre si mesmo e se modifica, transformando ento sua percepo de mundo e no o mundo propriamente dito. fundamental salientar que para tal transformao, o homem se lana a uma nova atitude com todos os recursos de que dispe. Ora, a emoo na vida do homem tem a funcionalidade de faz-lo mover-se, transformar-se a fim de transformar o objeto. Nas palavras de Sartre, na emoo o corpo que, dirigido pela conscincia, muda as relaes com o mundo para que o mundo
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mude suas qualidades (SARTRE, 2009, p. 65). Ao vivenciar um estado emocional, no se atua efetivamente sobre o mundo ou sobre o objeto, mas a ao se d distncia, como se ela alterasse o mundo. Sartre destaca que, para compreender o processo emocional, essencial admitir o duplo carter do corpo, que se apresenta tanto como objeto no mundo quanto como a experincia vivida imediata da conscincia. A emoo no um fenmeno corporal, um produto do corpo, mas da experincia, uma vez que, por si s, o corpo no produtor de emoo, embora, qualquer emoo se configure na expresso do corpo e a conscincia emocionada se expresse no corpo em forma de emoo. Como atesta Sartre: A conscincia na sua relao com o mundo s pode alcanar a si mesma de modo que no pode transformar o objeto. Por meio do corpo, altera suas relaes com o mundo para que o mundo altere suas qualidades. Assim, a emoo aparece sempre por meio de um corpo alterado, perturbado, que constitui a forma e a significao da emoo. A emoo uma experincia psicofsica, sendo que o corpo o vivido imediato da conscincia. Sob a tica sartriana, para que haja emoo, preciso haver uma perturbao do corpo que mantenha certa conduta: A perturbao pode sobreviver conduta, mas a conduta constitui a forma e a significao da perturbao. Por outro lado, sem essa perturbao a conduta seria significao pura, esquema afetivo (SARTRE, 2009, p. 77). Seguindo Sartre,
[...] a origem da emoo uma degradao espontnea e vivida da conscincia diante do mundo. O que ela no pode suportar de certa maneira procura captar de outra maneira, adormecendo, aproximando-se das conscincias de sono, do sonho e da histeria. E a perturbao do corpo no seno a crena vivida da conscincia, enquanto ela vista do exterior (SARTRE, 2009, p. 79).

Em suas palavras, a conscincia no se limita a projetar significaes afetivas no mundo que a cerca: ela vive o mundo novo que acaba de constituir (SARTRE, 2009, p. 77). Ele refere-se aqui ao mundo mgico da emoo 1. O que Sartre quer dizer que, para ele, a emoo ser chamada de uma queda brusca da conscincia no mgico (SARTRE, 2009, p. 90). Magia, neste sentido, quer dizer cogito pr-reflexivo, embora
1

Deve-se falar de um mundo da emoo como se fala de um mundo do sonho ou dos mundos da loucura (SARTRE, 2009, p. 81).

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no esteja claramente explcito por Sartre. Sob este prisma, ele atesta que a conscincia no possui teticamente conscincia de si mesma, portanto no surpreendente que a finalidade da emoo no seja admitida por um ato de conscincia no seio da mesma. Isso se deve ao fato de a conscincia vir se tornar vtima de sua prpria armadilha, pois vive no mundo acreditando nele. Ela cr e no pode escapar desta condio. Ao viver neste mundo mgico ao qual se lanou, tende a perpetu-lo, como Sartre ilustra, a emoo sofrida. No se pode sair dela vontade, ela se esgota espontaneamente, mas no podemos interromp-la (SARTRE, 2009, p. 76). A libertao de um estado emocional s poder vir atravs de uma reflexo purificadora ou do desaparecimento total da situao causadora de tal emoo (Cf. SARTRE, 2009, p. 81). A compreenso do significado e da finalidade de cada emoo s possvel, todavia, de serem conhecidos atravs da anlise de cada situao em particular. Partindo dessas reflexes iniciais, Sartre esboa programaticamente alguns aspectos decisivos ao concluir essa sua obra. A emoo no um acidente; ela um modo de existncia da conscincia, isto , uma das maneiras como ela compreende seu ser no mundo, sendo portadora, portanto, de um sentido, ou seja, significando algo e refletindo a totalidade das relaes da realidade humana com o mundo. Assim, pode -se perceber que, precedendo a psicologia, a fenomenologia daria o fundamento para a psicologia, por se ocupar exclusivamente das essncias. Com essas ponderaes, Sartre abre caminho para sua Psicanlise Existencial, apresentada em sua grande obra L'tre et le Nant: Essai d'ontologie phnomnologique.

Referncias: SARTRE, J-P. Esquisse dune Thorie des motions. Paris: Hermann, 1938. ______. Ltre et le nant: essai dontologie phnomnologique. Paris: Gallimard, 1943. ______. La Transcendance de LEgo: Esquisse dune Description Phnomnologique. Paris: J. Vrin, 1965.

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______. Uma ideia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade. Em JeanPaul Sartre, Situaes I: crticas literrias, p. 55 57. Trad. Cristina Prado. So Paulo: Cosac Naify, 2005. ______. Esboo para uma teoria das emoes. Trad. Paulo Neves. Porto Alegre: L&PM, 2009. (Coleo L&PM Pocket Plus).

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O CONCEITO MORTE NO PREFCIO DA FENOMENOLOGIA DO ESPRITO: A MORTE E SEU SENTIDO METAFSICO Dennis Donato Piasecki UNIOESTE/CAPES ddp_brasil@yahoo.com.br Resumo: O presente estudo tem por objetivo analisar o conceito morte tal como desenvolvido por Hegel em um momento particular da Fenomenologia do Esprito - a saber, o Prefcio (Vorrede). Para tanto imprescindvel uma demarcao do conceito, justamente para entender o sentido atribudo por Hegel morte neste recorte de sua obra. O sentido metafsico1 recorre especulao filosfica para demonstrar a morte no apenas como simples negao da vida, o que ainda ficaria preso s garras do entendimento (Verstand), mas principalmente como o momento crucial que deve ser reconciliado na universalidade do esprito, que suprassume desta maneira a oposio da morte no infinito constituir de si. Palavras-chave: Hegel. Morte. Prefcio. A folha que cai, retorna s suas razes. Provrbio chins A morte tal como aparece pela primeira vez na Fenomenologia do Esprito, rigorosamente falando, no se refere diretamente ao contedo da Fenomenologia 2 mesma. Para entender melhor esta proposio, se faz necessrio uma breve reflexo de cunho estrutural e de contedo sobre a obra, que posteriormente refletiro na com preenso do sentido metafsico do conceito aqui estudado. O Prefcio foi escrito posteriormente ao trmino da obra, ou seja: Hegel j tinha todo o desenvolver da conscincia fenomenologicamente construda, e podia agora, a partir do ponto de vista do puro saber - o ponto de chegada daquilo que inicialmente era apenas conscincia natural e agora se desenvolve na esfera do pensamento puramente

Entenda-se aqui a metafsica como a cincia das coisas apreendidas no pensamento. (Hegel, 1995, p. 77) ou como sintetizou Santos (2007, p. 51): Metafsica a experincia que a razo faz de si na totalidade de suas manifestaes: lgica, natureza, esprito. 2 Sistema da Cincia. Primeira parte. Cincia da experincia da conscincia (Cincia da Fenomenologia do Esprito). Eis o ttulo completo da obra. Para um aprofundado estudo sobre a relao do ttulo com o lugar que ocupa a obra no interior do sistema de Hegel, ver (Heidegger, 2008, p. 11-52). O ttulo nas primeiras edies figurava entre o Prefcio e a Introduo, o que ainda acontece em algumas edies modernas, sendo j um indicativo da interpretao do Prefcio como uma introduo ao sistema que Hegel pretendia construir (Cf. INWOOD, 1997, p. 141).

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conceitual demorar-se nas determinaes-de-pensamento no interior de sua Cincia da Lgica que, no projeto original 3 do filsofo, ocuparia o segundo momento do Sistema da Cincia, juntamente com as Cincias da natureza e do esprito. Em suma, o tema do Prefcio precipuamente o pensar sistematizado. Portanto, correto no visualizar o Prefcio como o prefcio da Fenomenologia, mas como prefcio do Sistema da Cincia 4. Doravante, se justifica considerar a morte, inserida neste texto, como relacionada sempre ao todo do sistema, e no com uma parte especfica desse todo, no caso aqui a Fenomenologia. O verdadeiro o todo. Mas o todo somente a essncia que se implementa atravs de seu desenvolvimento (HEGEL, FE, 20). O todo, que est em total acordo com seu conceito 5 e que por isso infinito, assume em si a srie de relaes evanescentes que caracterizam as entidades finitas do mundo e, portanto, apenas ele pode ser considerado o verdadeiro (a essncia) na filosofia do absoluto de Hegel. Essa conclusiva, mas no esttica verdade a que o todo remete, reconciliada nela a identidade das clssicas dualidades como pensar-ser, subjetivo-objetivo e finito-

Projeto original que o contexto da investigao aqui proposta. No me deterei neste trabalho na extensa discusso sobre o lugar que a Fenomenologia ocupa no sistema hegeliano. Aqui basta recordar, como nos sugere Kervgan (2008, p. 50) que a posio da Fenomenologia no sistema se transforma aps 1807. Isso se deve: 1) a mudana do plano do sistema: a Fenomenologia deixa de ser sua primeira parte; 2) a Filosofia do Esprito, terceira parte da Enciclopdia, comporta ela prpria uma subdiviso denominada Fenomenologia do Esprito que trata das trs primeiras sees da obra homnima. Para Hosle (2007, p. 77; p. 145) pautado em carta de Hegel a Schelling, escrita em maio de 1807, as mudanas da Fenomenologia em relao ao Sistema j estavam sendo pensadas durante a redao da mesma, diminuindo a relevncia da obra na composio do Sistema da Cincia. Por isso a premissa de Hosle, de que o Sistema definitivo de Hegel esteja estabelecido na Enciclopdia das Cincias Filosficas (1830). 4 Uma possvel ligao entre a Fenomenologia e o Prefcio, como bem observado por Hyppolite (2003, pp. 601602), que este ltimo pode servir de auxlio para a compreenso do derradeiro captulo da Fenomenologia, intitulado O Saber Absoluto (Das absolute Wissen) que conhecido muito mais pela sua fama de enigmtico do que propriamente pelo seu contedo. neste captulo que a identidade do pensar e do ser se configuram como o resultado da Fenomenologia. Ela se descobre como a cincia do ser e permanncia do pensar no ser. O ser se pensa como Si e o Si como o ser, e este pensamento do Si, esta onto-lgica, que o pensamento do pensamento e ao mesmo tempo pensamento de todas as coisas, constitui o saber absoluto. Logo, a complexa condensao do ltimo captulo encontraria melhor lapidao no Prefcio, que englobaria no seu texto as disposies j encontradas como resultado no saber absoluto sem ter que se demorar sobre o processo da experincia; e a partir da explanar o todo do Sistema. 5 Hegel, FE, 33. Os puros pensamentos se tornam conceitos, e somente ento eles so o que so em verdade: automovimentos, crculos. So o que sua substncia : essencialidades espirituais.

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infinito6, vigora, no obstante, devido aos momentos efmeros de sua constituio que se desenvolvem e desaparecem atravs das formas de conscincia no priplo da Fenomenologia. Se a verdade da percepo o entendimento ou se a verdade da conscincia a razo, isso apenas demonstra que o todo composto por essas pequenas verdades que em sua totalidade posso chamar de verdadeiro ou verdade absoluta, como prescrevia Hegel. De acordo com o clssico estudo de Hartmann (1960) sobre o Idealismo Alemo, as figuras que se desenvolvem na Fenomenologia e que do a forma fenomenal ao esprito 7, tm como caractersticas manifestas a finitude e a limitao. Justamente por isso, tais figuras constituem apenas um aspecto parcial do verdadeiro, que encontra sua realizao plena acima de si mesmo, na autoconfigurao do esprito absoluto. O absoluto assim o infinito no finito: o infinito, longe de isolar-se do finito, traz este consigo, integrando-o como momento seu e constituindo a diferena indiferenciada na identidade do absoluto 8. Logo, a morte tal como apresentada neste estudo deve ser apreendida, no como o verdadeiro sentido da morte, mas como morte especulativa que engloba em seu sentido todos os outros possveis de serem manifestados

fenomenologicamente e suprassumidos no conceito, no mbito do puro pensar.

Dualidades que so criticadas de forma pontual na obra de 1802, F e Saber. Nela, Hegel cria uma refutao das filosofias da subjetividade de Kant, Jacobi e Fichte que separaram o absoluto do saber e o entendimento da razo, absolutizando assim o infinito e o finito como separados, e o absoluto nessa relao permanecendo como uma vacuidade da razo. Para Hegel, o idealismo dessas filosofias um idealismo do finito, o finito tomado como forma ideal; com o finito real posta absolutamente e de igual modo a ambos a idealidade finita, quer dizer, o conceito puro, uma infinitude absolutamente contraposta finitude (HEGEL, 2007, p. 30-31). 7 Em seu Fragmento de Sistema, datado em 1800, Hegel oferece uma definio bastante peculiar de esprito: Pode-se chamar de esprito a vida infinita, em oposio multiplicidade abstrata, dado que esprito a unio concordante, vivente, do mltiplo, em oposio ao mltiplo enquanto [prpria] configurao (que constitui a multiplicidade que se inclui no conceito de vida); no em oposio ao mesmo, enquanto mera multiplicidade morta, separada dela, porque neste caso o esprito seria mera unidade que se chama lei, e que algo meramente pensado, algo carente de vida. (HEGEL, 2003, p. 401) 8 Em sua tese de doutorado A metafsica do conceito (2003) Alfredo de Oliveira Moraes explana esta relao do infinito (todo) com o finito (parte) na constituio do absoluto: O raciocnio simplificado seria o de que no h totalidade sem partes, uma totalidade no se constitui como um todo indiferenciado, para s ento fazer brotar, de dentro de si, as partes; pelo contrrio, a totalidade somente se define como tal a partir de suas partes, nelas se realiza e as integra, elevando-as sua verdade, ainda que as transcenda, na medida em que mais que a soma das partes (MORAES, 2003, p. 72).

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Posto isto, passo agora a me deter sobre a citao da obra hegeliana que enseja as especulaes que aqui sero levantadas sobre o conceito morte. Ressalto, principalmente se tratando do pensamento de Hegel, que privilegia a organicidade textual, que jamais se analisa uma citao deslocada do seu contexto. Isso pode ser considerado um crime contra a filosofia do autor em questo. No entanto, por se tratar de um conceito especfico o objeto de nossa investigao e que o mesmo no aparece mais no decorrer do Prefcio com a conotao 9 que Hegel aqui lhe confere 10 e que o mesmo tem uma ligao explcita com as outras tematizaes da morte na obra como um todo, acredito em minha absolvio por parte do tribunal acadmico. No pargrafo 32 do Prefcio l-se:
A morte se assim quisermos chamar essa inefetividade a coisa mais terrvel; e suster o que est morto requer a fora mxima. A beleza sem-fora detesta o entendimento porque lhe cobra o que no tem condies de cumprir. Porm no a vida que se atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastao, mas a vida que suporta a morte e nela se conserva, que a vida do esprito. O esprito s alcana sua verdade na medida em que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto (HEGEL, 2002, p. 44).

Primeiramente deve-se compreender o que seria esta inefetividade que Hegel entende tambm como morte. Ao que parece, Hegel est fazendo uma crtica das filosofias do entendimento11 ou metafsicas da subjetividade, que trabalham no intuito de

Alguns podem levantar a constatao de que a passagem, por ser em grande medida metafrica, seja de validade pequena ou inferior na compreenso das intenes de Hegel sobre seu sistema. Porm, contrapondo esta ideia, os estudos de Lakkof e Johnson (1999) no campo da lingustica cognitiva, apontam para algo que denominam conscincia encarnada, onde a razo no transcende o corpo, mas fundamentalmente determinada e formada por nossa natureza fsica e nossas experincias corpreas. A estrutura da razo nasce do corpo e do crebro. Com este pressuposto, descobriram que a maior parte dos pensamentos humanos metafrica e que as metforas primrias possibilitam que nossos conceitos corpreos bsicos sejam aplicados a domnios abstratos e tericos. Exemplos: Acho que no peguei esta ideia; grande dia; calorosa acolhida; a vida uma grande viagem. Nosso pensamento e linguagem contm centenas de metforas primrias, a maioria das quais ns usamos sem ter conscincia delas; e, uma vez que se originam das experincias corpreas mais bsicas como a vida e a morte as metforas primrias tendem a ser as mesmas na maioria das lnguas. 10 Encontramos, na Fenomenologia, referncia explcita ao termo morte (Tod) em vinte e nove (29) passagens; em palavras cognatas na lngua portuguesa como: morrer (Absterben) uma (1) referncia; morto (a) (tot) trinta e nove (39) menes; mortificao (Kasteien) uma (1) citao; mortais (Sterblichen) duas (2); morre (stirbt) nove (9); morreu (gestorben) quatro (4) e; morrem (sterben) uma (1) aluso. 11 Como bem explicita Oliveira (2002, pp. 247-248): As filosofias do entendimento so precisamente as que absolutizam a finitude e por isso nunca superam a contradio, pois nunca vo alm do finito. Na obra F e saber ele considerou as filosofias da reflexo de Kant, Jacobi e Fichte como os exemplos, no pensamento de sua poca, de filosofias finitistas, que pem absolutamente a esfera da finitude, de tal modo que o Absoluto s pode ser atingido pela f. O tpico dessa posio postular uma contraposio absoluta entre finitude e

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chegar pensamentos fatiados, determinados e rgidos, que instauram um imediatismo conhecido e fixo do concreto (real). Hegel cr que essa separao das determinaes feitas pelo entendimento, ademais ser algo essencial no processo do pensamento, inefetiva devido ao seu isolamento do todo que compe o esprito. Seriam determinaes bem conhecidas; mas mortas, estticas, no fluidas. Em outras palavras: seriam abstraes sem vida. A abstrao a morte que interrompe a vida. Pensar abstratamente matar a coisa mesma, fixando-a e finitizando-a atravs do entendimento. Em ensaio escrito logo aps a publicao da Fenomenologia, intitulado Quem pensa abstratamente? (1995), Hegel transpe para uma linguagem pitoresca, comparando com seu estilo muitas vezes sisudo de expor ideias, o processo de separao que o entendimento empreende, transformando o concreto do todo num amontoado de abstraes esparsas. Segundo Hegel, a sociedade culta de sua poca, dita do Esclarecimento, tem verdadeiro pavor de palavras como pensar e abstrato. Isso se deve ao elevado grau metafsico que as mesmas vm ocupar nas conscincias da poca. Mas o filsofo aponta que esse desvio de olhar que a sociedade encena ao se deparar com o pensamento abstrato, no porque ele desnecessrio, mas porque este lhe superior e mais nobre e a sociedade o evita por no poder compreend-lo. Mas na sequncia de seu texto, Hegel afirma que quem pensa abstratamente o homem sem instruo, no o instrudo, como de fato se acreditam ser as pessoas da boa sociedade. Fica latente a ironia na escrita hegeliana ao exemplificar sua proposio. Imagine um assassino sendo levado ao patbulo. Para a maioria das pessoas ali presentes, ele no passa de um assassino, mas algumas mulheres comentam, ao v-lo passar, sobre sua beleza e fora. Ao que o povo reage indignado sobre a possibilidade de se pensar to erroneamente de que um assassino possa ser belo ou forte... Pensar abstratamente significa isto: ver no assassino somente o fato abstrato que ele um assassino e atravs desta simples qualidade anular toda a essncia humana ainda remanescente nele (HEGEL, 1995, p. 237).
infinitude. Por essa razo, o verdadeiro Absoluto est para alm do conhecimento e s atingvel na f e no sentimento.

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Logo, aquele que pensa abstratamente (aquele que pensa as coisas separadas, divididas, fragmentadas) no pensa filosoficamente: reduz o todo s partes. O que Hegel aponta que a bela sociedade no conhece profundamente o que o pensamento abstrato que tanto abomina como tambm constantemente, diga-se de passagem pensa abstratamente. Em suma, na filosofia de Hegel, os pensamentos so derivados uns dos outros, formando um sistema concreto, ao invs de um agregado distinto e abstrato de determinaes fixas sem ligao. O fato para Hegel acreditar que os nossos conceitos devem ser unidos desse modo derivativo que os conceitos, segundo ele, formam a essncia da conscincia, qual faltaria uma unidade apropriada se os seus conceitos fossem um simples agregado (INWOOD, 1997, p. 42). A morte o mais terrvel simplesmente porque ela aniquila a unidade da vida, retirando dela o el que lhe confere a fluidez do todo. Todavia, o funesto da morte, tal como Hegel desenvolve na passagem, no tanto pelo fato que ela mortifica uma srie de abstraes vazias que no se reconciliam na unidade da razo, presas a uma lgica do entendimento, mas sim que seu resultado, o morto ou as determinaes de pensamento tranquilas, deve necessariamente ser sustentado ou suprassumido em vida. Carregar o morto tarefa rdua; para cumprir este trabalho se faz urgente uma fora herclea 12 do esprito para unificar a multiplicidade das coisas finitas fixadas pelo entendimento. Ora, mas o entendimento a potncia absoluta ou a fora mais maravilhosa. Dividir o concreto, decompor as representaes para melhor analis-las inevitvel: uma vez que o concreto, s porque se divide e se faz inefetivo, que se move (HEGEL, 2002, p. 44). Porm, seguindo Hegel, o resultado do trabalho do entendimento, o nada maravilhoso, o separado ou abstrato, por seu carter de imediatez e oposio no reconciliada no mbito do pensamento, ou seja, um resultado inefetivo. Ento, se pergunta, o que que movimenta o dividido, j que o entendimento apenas ope e fixa as
12

Para satisfazer os mais eruditos, recordo dos famosos doze trabalhos de Hrcules que nos chegaram atravs da mitologia greco-romana. Em seu primeiro trabalho, ordenado por Euristeu, Hrcules devia matar o terrvel leo de Nemia. Efetivou seu trabalho e levou o leo morto nas costas at o mandante da tarefa. Como no bastasse, retirou a pele do animal e comeou a vesti-la como escudo protetor, pois no havia nada que pudesse penetrar em sua couraa. A cabea do leo lhe servia como elmo. Podemos retirar do mito a imagem da morte sustentada em vida e como mantenedora dessa mesma vida. (Cf. BULFINCH, 2002, p. 172)

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determinaes de pensamento, sem preocupar-se com o anelo entre elas? O que que realmente carrega o morto das abstraes vazias e que tem imensa energia para suportar tamanho encargo? O pensar responde Hegel. Na razo, a atividade do pensamento consegue reconciliar a beleza sem-fora (a subjetividade que foge do finito e fica reclusa no belo sentimento f do mais alm do absoluto) com o entendimento, que v apenas finitude em todos os lugares da verdade do ser e cobra da beleza aquilo que ela no pode realizar: a objetificao de seu anseio pelo absoluto, tornando aquela intuio sentimental do infinito algo passvel de ser tomado como coisa, fixa, abstrata. Desse modo, a atividade do pensamento seria tanto subjetiva quanto objetiva, pois unificando os dois polos contrastantes, consegue a realizao do absoluto, a juno do pensar e ser, numa sntese viva que carrega em si todo o peso dos cadveres de abstraes e sentimentalidades vazias. No Prefcio, Hegel passa de chofre sobre a (no) relao entre a denominada beleza sem-fora e o entendimento. Mas no seu escrito de 1802, F e saber 13 (Glauben und Wissen) o filsofo explicita em pormenores estes momentos como constituidores das Reflexionsphilosophie 14. Nessa obra, Hegel investiga sobre o lugar que o absoluto e o particular, o infinito e o finito, o condicionado e o incondicionado ocupam nas obras de Kant, Jacobi e Fichte. O filsofo de Stuttgart expe nestes termos a vinculao da beleza subjetiva e o entendimento:
Esse poder, que conferido ao entendimento pela beleza subjetiva e que parece contradizer inicialmente o seu anelo, o qual voa para alm do finito e para o qual o entendimento no nada, esse poder tanto um lado necessrio quanto esforar-se contra ele, na exposio das filosofias desta subjetividade. exatamente por meio de sua fuga do finito e da fixidez da subjetividade que o belo se torna para a subjetividade coisas em geral; o bosque, os troncos de madeira; as imagens, coisas
13

Segundo Oliver Tolle (2007, p. 10) no apenas pela sua proximidade com a Fenomenologia do esprito, mas principalmente porque se prope examinar a relao entre f e razo na obra dos trs autores, que ainda estavam vivos, que o ensaio F e saber pode ser visto como uma antecmara para o nascimento da filosofia do esprito absoluto. 14 Notem que filosofias do entendimento podem ser consideradas sinnimas das filosofias da reflexo. Isso se deve ao fato de que uma das caractersticas da reflexo que ela concebe o sujeito refletidor como distinto e externo em relao aos objetos em que se reflete. Reflexo, neste sentido, semelhante ao entendimento e contrasta com a intuio, f e especulao. No pode fazer jus ao absoluto, porque est confinada s formas finitas do conhecimento (Cf. INWOOD, 2002, p. 279).

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que tm olhos e no vem, ouvidos e no ouvem; se os ideais no podem ser tomados na realidade completamente inteligvel como blocos de madeira e pedras, tornam-se fices e cada referncia a eles aparece como jogo destitudo de essncia (HEGEL, 2007, pp. 22-23).

Segundo Hegel, esses trs pensadores conduziram perfeio o idealismo da finitude, ao mesmo tempo em que assinalaram as suas limitaes tericas. Para eles o absoluto no pode ser contra e tampouco para a razo, mas ele est acima da razo (HEGEL, 2007, p. 20) o que se traduz numa incapacidade da razo em poder afirmar o conhecimento do absoluto, demonstrando assim uma marca indelvel de sua finitude. Hegel ilustrou essa limitao da razo atravs da expresso bastante famosa na filosofia: Deus est morto (HEGEL, 2007, p. 173) 15. Para escapar dessa priso a que o esprito fica detido, numa filosofia da subjetividade, faz-se necessrio que a razo, que a possibilidade de se pensar alm das oposies rigidamente fixadas pela reflexo, se torne a superao real dos antagonismos abstratos que surgem de seu prprio seio. Neste sentido, Hegel no nega a pertinncia do pensamento reflexivo, mas transforma-o em um momento do desenvolvimento da racionalidade (FELIPPI, 1998, p. 72). Esse desenvolvimento deve ter como

enfrentamento a vida perante a morte, a energia do pensar contra as abstraes mortas ceifadas pelo entendimento. Neste sentido, se detendo sobre o texto objeto da investigao aqui proposta, observa-se que o temor da morte, que pode causar um momento de vacilao e reteno da vida em si mesma e, dessa forma, a mesma ficando inerte no terreno de um pensamento fixo e tranquilo, no se contrapondo com a diferena, deve ser superado para possibilitar a vida do esprito. O esprito s o que na medida em que suporta a morte

15

Gott ist tot. Hegel antecede o Zaratustra de Nietzsche em pelo menos oitenta anos, sabendo que a expresso ficou popularizada a partir de seu Assim falou Zaratustra, datado de 1885. Este diagnstico dado por Hegel cultura do Iluminismo, diz respeito ao rompimento da religio e da razo na constituio do sujeito moderno, que no necessitava mais de um alm suprassensvel para determinar as condies do conhecimento, encontrando em si mesmo todas as condies para o acesso a este. Contudo, esta situao negou ao mesmo sujeito moderno o acesso ao absoluto, deixando-o isolado do todo. No circuito da Fenomenologia, encontramos referncia morte de deus no 752, onde Hegel vai trabalhar as ideias da religio manifesta no mbito do Esprito que tomou conscincia-de-si atravs da religio. A morte de deus seria o resultado da conscincia infeliz que a perda da essncia da sua certeza de si, tanto perda da substncia como do Si.

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na vida, no se recusando ao embate do movimento das determinaes que acabam lhe proporcionando seu devir de si mesmo. O pensar que conserva em si os cadveres das oposies abstratas se mantm em atividade justamente por esta tarefa: carregar a morte nas costas como um sacrifcio metafsico. Esta metafsica da morte mantm uma estreita orquestrao com a vida, como bem observou Simmel (1998). A formulao hegeliana de que toda coisa atrai o seu contrrio e forma com ele uma sntese superior, qual est certamente subsumida, mas aonde precisamente ela vem assim a "si" em nenhum outro lugar revela mais o seu sentido profundo do que na relao entre a vida e a morte. A vida em si atrai a morte enquanto contrrio. Consequentemente a vida e a morte se encontram no mesmo degrau do ser como tese e anttese. Assim se eleva acima de ambas algo de superior: o esprito, que se transforma inerentemente s tenses da vida e da morte, no sendo mais atingido pelas suas oposies, mas mantendo-se justamente pela reconciliao destas em si mesmo. Apesar de sua inferioridade em relao ao esprito, a vida , para Hegel, uma potente metfora para a unificao ativa de diversidade e diversificao da unidade envolvida no esprito e suas formas. A lgica dialtica viva, em contraste com a lgica morta do entendimento (INWOOD, 2002, p. 322). Isto no quer dizer que a morte seja eliminada pela razo. Enquanto o entendimento cria a morte atravs de suas abstraes, existe na razo, segundo Hegel, um reconhecimento da realidade da morte. A razo, diferente do entendimento, apreende a morte como algo efetivo, que ocorre, transforma, exerce um papel no processo da vida do esprito: a morte aquilo que terrvel e dilacerante, mas que no deve ser escamoteada jamais. Como aponta Morin (1997, p. 264) em estudo j clssico sobre a temtica da morte, sempre afirmada pela razo a vontade cavalgar a morte sem jamais cair da montaria. esta vontade de manter o pensamento nas guas-mes da morte, mas sem ceder nem um pedao de terreno ao irracional, que faz do pensamento de Hegel a prodigiosa sntese do trgico e do racional; sntese dominada pela preocupao de integrar a morte na razo, de compreend-la como funo, exigncia, necessidade. O
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esprito tende sempre a negar o particular, o finito, no qual se aliena necessariamente para se realizar, e do qual, para conseguir a reconciliao, deve se libertar. Toda finitude deve ser negada; todo particular deve ser universalizado. Este o movimento da dialtica, isto , do real. Neste sentido, podemos considerar a morte como o alimento indigesto d a vida no seu desenvolver. A vida do esprito a mais enrgica, mais heroica e mais vitoriosa justamente por encarar e sustentar em si o mais terrvel: a prpria morte. O finito o desaparecimento da morte no suprassumir de si mesmo no infinito. Mas est e

desaparecimento no um produto do entendimento que desvia seu olhar do todo, para no ter que prestar contas de suas operaes analticas no mbito do conhecimento. Morte e finitude esto estreitamente associadas numa filosofia do devir do esprito, na qual a afirmao e a aniquilao do finito fundam incessantemente o infinito que se realiza no prprio movimento, na construo da verdade. Se a lgica do entendimento pronuncia o discurso da morte que acompanha a vida, como a sua outra face, a Fenomenologia do Esprito vai ser a teoria dessa morte, a doutrina da negao que prepara para o conhecer metafsico e para a vida que ser e razo (FERREIRA, 1992, p. 269). Por tudo que foi exposto at agora, algumas concluses sobre o sentido metafsico da morte podem ser derivadas. A morte, tal como situada no Prefcio, referese ao sistema de Hegel como um todo; no est relacionada diretamente a delimitar a morte num sentido fenomenolgico, que necessitaria a do envolvimento da conscincia, no campo da experincia para sua depurao conceitual. No plano da morte metafsica, o que se compreende por morte natural ou biolgica no aparece como relevante na compreenso do sentido aqui proposto. Esta forma de morte desenvolvida principalmente na sua Filosofia da natureza, momento do esprito que aparece antes do surgimento da conscincia. Apesar de a morte metafsica ser traduzida por Hegel atravs de metforas, na sua tentativa de explicar como se d a reconciliao do esprito consigo mesmo, que necessita da morte (as abstraes fixas e inefetivas do entendimento) para encontrar sua
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verdade enquanto pensamento na razo, no se deve menosprezar sua importncia s porque se utiliza desta figura de linguagem. possvel que s atravs de uma metfora Hegel conseguisse dar cabo de sua ideia: no uma fuga do pensamento conceitual; ao contrrio, uma forma do esprito se expressar e de se mostrar em sua integridade e movimento, buscando indicar que na confrontao da vida com a morte, no perder -se da vida no dilaceramento terrvel e absoluto que a morte, que o verdadeiro o resultado imanente das oposies de vida e morte e de tantas outras que se fecham no horizonte de uma finitude no suprassumida se apresenta. Talvez a melhor forma de terminar e sintetizar esta simples apresentao sobre o sentido metafsico da morte seria voltar ao texto hegeliano Quem pensa abstratamente? Nele, aps a execuo do assassino em questo o belo e forte assassino uma velha mulher que trabalhava no hospital para onde fora levado o corpo,
Mata a abstrao do assassino e tr-lo de volta vida e honra. A cabea decapitada sido colocada sob o cadafalso e o sol brilhava. Que belo, disse ela, a graa divina do sol resplandece sobre sua cabea. Aquela mulher viu que a cabea do assassino tinha sido iluminada pelo sol e que, portanto, ainda tinha valor. Ela o elevou da punio do cadafalso para a graa divina do sol. Ela no realizou a conciliao atravs de violetas e de um sentimentalismo vaidoso, mas viu no sol elevado o criminoso ser acolhido pela graa (HEGEL, 1995, p. 238).

Da mesma forma, ocorre com o esprito. Eleva as abstraes mortas para fazer delas vivas novamente, reconciliadas no ser e no pensar, no contnuo fluxo da vida espiritual. No esqueamos: pensar a morte apenas como morte ainda fazer uma abstrao. Parece ser esta a advertncia de Hegel.

Referncias: BULFINCH, Thomas. A idade da fbula. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002. FELIPPI, Maria Cristina Poli. O Esprito como herana. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998. FERREIRA, Manuel J. Carmo. Hegel e a justificao da filosofia. Lisboa: Imprensa Nacional, 1992. HARTMANN, N. A filosofia do Idealismo alemo. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1983.

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HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. Cincia da lgica. So Paulo: Edies Loyola, 1995. ______. F e saber. So Paulo: Hedra, 2007. ______. Fenomenologia do esprito. 2. Ed. Petrpolis: Vozes, 2003. ______. Fragmento de sistema. In.: Escritos de juventud. Madrid: Fondo de Cultura

Economica, 2003. ______. Quem pensa abstratamente? In.: Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 22, n. 69, 1995. HEIDEGGER, Martin. La Fenomenologia del espritu de Hegel. Madrid: Alianza Editorial, 2008. HYPPOLITE, J. Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel. 2. Ed. So Paulo: Discurso Editorial, 2003. HSLE, V. O Sistema de Hegel. So Paulo: Loyola, 2007. INWOOD, M. Dicionrio Hegel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997. KERVGAN, J.F. Hegel e o hegelianismo. So Paulo: Loyola, 2008 LAKOFF, George; JOHNSON, Mark. Philosophy in the Flesh. Nova York: Basic Books, 1999. MORAES, Alfredo de Oliveira. A metafsica do conceito. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003. MORIN, Edgar. O homem e a morte. Rio de Janeiro: Imago, 1997. OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Para alm da fragmentao. So Paulo: Edies Loyola, 2002. SANTOS, Jos Henrique. O trabalho do negativo. So Paulo: Edies Loyola, 2007. SIMMEL, George. Metafsica da morte. In.: Revista Poltica e Trabalho, UFPB, n. 14, 1998.

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O CONFLITO EM MAQUIAVEL E AS RECIPROCIDADES COM O PODER EM FOUCAULT Anemar Michaell Wanes Moraes Ansolin UNIOESTE mic_ansolin@yahoo.com.br Resumo: A proposta deste trabalho tentar achar possveis ligaes nos pensamentos dos filsofos Nicolau Maquiavel (1469-1527) e Michel Foucault (1926-1984) para lanar um novo olhar interpretativo nas teorias de diferentes momentos histricos, com a pretenso de mostrar que tanto Maquiavel quanto Foucault instituram uma maneira realista de observar a poltica e os jogos de poderes mutveis que fizeram com que ela fosse encarada sob novas perspectivas, prudentes para a constituio de uma nova arte de governar que se fazia necessrio devido as transformaes dos saberes gerados em momentos de revoluo. Palavras-chave: Poder. Conflito. Jogo de Foras.

Nicolau Maquiavel viveu num momento em que a Histria passava por grandes inovaes no pensamento, nas artes e consequentemente na maneira de pensar a poltica. Podemos dizer que o Renascimento foi um momento de grandes rupturas e Maquiavel contribuiu sendo pea fundamental para uma inovadora forma de visualizar a poltica, abalando com o que at ento vinha sido estabelecido. O perodo renascentista abriu uma fissura naquilo que vinha sendo projetado sob o vis do pensamento poltico medieval, carregado de todo um misticismo que se subverteu no desenrolar de Roma e que se cristalizou numa arquitetura poltica que moldou as formas de governo. A prxis romana, antes centrada numa arte blica, passa a dar lugar a uma vida contemplativa que instituiu a disciplina com luz a uma vida eterna, e que ser o norte das formas de organizao poltica em boa parte do perodo medieval, e, mais tarde, ser superada com o pensamento humanista que vai se instituir antes do perodo renascentista. Digamos que o humanismo surgiu e fez mudar a rota das estratgias de governo constitudas sob o foco da medievalidade, abrindo uma fissura no pensamento teolgico proporcionando novas concepes de saberes que influenciaro drasticamente todo o aparato poltico que se institui. O teocentrismo d lugar a um antropocentrismo. Os primeiros humanistas viam na paz e na estabilidade as condies para um bom andamento social, buscavam ainda em axiomas (no msticos, mas, ainda
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generalizveis sob uma perspectiva tica) a possibilidade de se estabelecer um m todo que possibilitaria uma harmoniosidade do Estado. Essa forma de pensar subentende que o andamento deve seguir a modelos, e, mesmo o modelo teolgico sendo abandonado, um novo modelo de cidado ainda pensado, mas agora numa supervalorizao do sujeit o como racionalmente generalizado. O que diferencia Maquiavel desses humanistas uma desvalorizao da tica no seio da atividade poltica e uma visualizao do conflito como algo produtor, mas no somente produtor de coisas negativas, no dissenso que surgir a possibilidade de se instituir boas leis que por um determinado momento contero as desordens pblicas. Para Maquiavel no h uma permanncia da ordem, na desordem que ele v a possibilidade de produo de ordenamentos funcionais em uma sociedade compreendida num jogo de foras. Foi na desunio entre plebe e senado que se pode pensar a liberdade, segundo ele nos Discursos Sobre a Primeira dcada de Tito Lvio, (2007, p. 21):
Direi que quem condena os tumultos entre os nobres e a plebe parece censurar as coisas que foram a causa primeira da liberdade de Roma e considerar mais as assuadas e a grita de que tais tumultos nasciam do que os bons efeitos que eles geravam; e no consideram que em toda repblica h dois humores diferentes, o do povo, e o dos grandes, e que todas as leis que se fazem em favor da liberdade nascem da desunio deles.

A interligao desses diferentes humores: o povo deseja no ser comandado nem oprimido pelos grandes e os grandes desejam comandar e oprimir o povo (MAQUIAVEL, 2009, p. 109) que se dar na ascenso de um prncipe que, segundo Maquiavel, deve possuir uma astcia afortunada (2009, p. 109), talvez seja um dos fatores que torna possvel a leitura republicana de sua obra, uma vez que a estabilidade entre esses humores s ser possvel na incorporao do civismo tanto pelo povo quanto pelos grandes. Essa incorporao se dar quando a ptria se tornar um bem comum na atividade cvica, tanto da parte dos pequenos quanto na dos grandes e isso s possvel no desenrolar da ao livre. Pensar a busca pela liberdade numa ao conjunta entre grandes e pequenos, entre um governo onde o prncipe entendido dentro de um jogo de foras que direcionar suas aes de governo conforme a necessidade atual de uma sociedade que se
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move positivamente no desenrolar de seus conflitos, faz com que possamos pensar que a atividade administrativa no se d sem a permanente participao de ambas as condies de existncia, o que sugere uma estratificao de lei que emerge desse jogo de foras , no uma lei permanente (um axioma verdadeiro que estabilizaria o conflito e cessaria os humores objetivando-os numa normatividade permanente, ideal), mas algo surgido de uma determinada realidade que necessitou ter uma percepo momentnea, algo que suprisse as necessidades daquela ocasio e que estabilizasse o conflito sem cess-lo num imperativo, justamente porque a lei normaliza, mas no extingue os tumultos. Podemos perceber que no h passividade total do povo, o povo est completamente ligado ao movimento que gera a constituio da lei e que a estratificao da mesma, se d na interligao dos humores gerado na busca pela liberdade. Pensar esse jogo de foras em Maquiavel, movimento que a sociedade possui e que move a delegao do legislador, faz com que o pensador florentino supere as demais concepes de governo que at ento vinham sendo estabelecidas do perodo grego ao final da medievalidade. Essa necessidade do conflito cena poltica e a ideia da ao do legislador sendo elaborada numa melhor forma de reger essas tenses, de estratificar algo que se institui nesse jogo de foras sem apego a nenhum preceito ideal ou moral, um grande diferencial na teoria de Maquiavel, e talvez, o que possa nos dar a possibilidade de fazer uma ponte com o pensamento contemporneo, especificamente o de Michel Foucault. As ltimas obras de Foucault trazem o poder como ponto nevrlgico do seu aparato conceitual, no um poder ditador, mas, que se encontra como fonte das realizaes humanas e por elas articulado. O autor analisa o poder dentro de um novo horizonte, dentro do seu tempo, do seu espao e das suas relaes, sendo possvel perceber toda uma poltica da sua constituio e do seu controle. Para ele, este conceito no concebido como inerente ao sujeito, mas estratgico, desenvolvido numa rede de relaes. O exerccio do poder produz saberes, de modo que saber e poder esto diretamente implicados. Essa forma de analisar o poder um afastamento de uma forma que ele vai chamar no volume I da Histria da sexualidade: a vontade de saber (1988) de jurdicoXVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE De 29 de outubro a 01 de novembro de 2012 UNIOESTE Campus de Toledo http://www.unioeste.br/filosofia ISSN: 2176-2066

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discursiva, confrontando as teorias anteriores. No se analisa mais um poder que vem de cima; trata-se de um poder que se encontra dentro de correlaes de foras mveis e mltiplas, as quais se articulam no discurso e o tm como seu efeito e instrumento.
Parece-me que se deve compreender, primeiro, como a multiplicidade de correlaes de foras imanentes ao domnio onde se exercem e constitutivas de sua organizao; o jogo que, atravs de lutas e afrontamentos incessantes as transforma, refora, inverte; os apoios que tais correlaes de fora encontram umas nas outras, formando cadeias ou sistemas ou, ao contrrio, as defasagens e contradies que as isolam entre si; enfim, as estratgias em que se originam e cujo esboo geral ou cristalizao institucional toma corpo nos aparelhos estatais, na formulao da lei, nas hegemonias sociais. A condio de possibilidade do poder, em todo caso, o ponto de vista que permite tornar seu exerccio inteligvel at em seus efeitos mais perifricos e, tambm, enseja empregar seus mecanismos como chave de inteligibilidade do campo social, no deve ser procurada na existncia primeira de um ponto central, num foco nico de soberania de onde partiriam formas derivadas e descendentes; o suporte mvel das correlaes de fora, que devido a sua desigualdade, induzem continuamente estados de poder, mas sempre localizados e instveis. (FOUCAULT, 1988, p. 88/89).

Trata-se de analisar o poder no mais num centro legtimo, ou num mecanismo geral que ordena a esfera social, mas entender o poder espalhado em todas as extremidades que agem a partir da dominao e da sujeio, ou seja, em formas institucionais mais locais que corporificam tcnicas de saber e intervenes violentas . No se trata de analisar quem detm o poder ou quem est no topo, e sim da constituio progressiva, material e real dos sditos, das suas foras, dos seus desejos, dos seus pensamentos. Trata-se de estudar os corpos perifricos e mltiplos constitudos como sujeitos pelos efeitos de poder.
O poder deve ser analisado como algo que circula, ou melhor, como algo que s funciona em cadeia. Nunca est localizado aqui ou ali, nunca est nas mos de alguns, nunca apropriado como uma riqueza ou um bem. O poder funciona e se exerce em rede. Nas suas malhas os indivduos no s circulam mas esto sempre em posio de exercer este poder e de sofrer sua ao; nunca so o alvo inerte ou consentido do poder, so sempre centro de transmisso. Em outros termos, o poder no se aplica aos indivduos, passa por eles. No se trata de conceber o indivduo como uma espcie de ncleo elementar, tomo primitivo, matria mltipla e inerte que o poder golpearia e sobre o qual se aplicaria, submetendo os indivduos ou estraalhando-os. Efetivamente, aquilo que faz com que um corpo, gestos, discursos e desejos sejam identificados e constitudos enquanto indivduos um dos primeiros efeitos de poder. Ou seja, o indivduo no o outro do poder: um de seus primeiros efeitos. O indivduo um efeito do poder e simultaneamente, ou pelo prprio fato de ser um efeito, seu centro de transmisso. O poder passa atravs do indivduo que ele constitui. (FOUCAULT, 1979, p. 184).

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Percebe-se, nas relaes de poder, uma mudana mais que considervel no decorrer dos sculos, ou seja, uma grande transformao notada nas operaes do poder. Nota-se, ento, as monarquias sendo gradativamente modificadas e se convertendo, pouco a pouco, em sociedades disciplinares. Nessa modificao surgem as instituies de disciplina, como as escolas, as fbricas e as prises. Enquanto no poder monrquico a preocupao estava centrada na vigilncia e na apropriao dos bens dos sditos, o poder disciplinar, em vez de se apropriar e de retirar, tem a funo de ad estrar, fazendo-o para se apropriar ainda melhor e ter uma maior retirada de lucros. Atravs das tecnologias de poder especficas, as disciplinas tornam a sociedade mais forte, uma vez que as foras de produo so aumentadas. Nota-se que o poder disciplinar forte justamente porque no est centrado em um nico ponto de apoio (como o poder na forma soberana), e sim porque est espalhado em vrios mecanismos de que a sociedade dispe. O poder no mais um foco central, pois ele foi multiplicado, distribudo, e est, ao mesmo tempo, em toda parte. Podemos perceber, na obra de Foucault, que a histria deu margem para tratar a passagem de uma nova perspectiva de interpretaes do poder, o qual constitui uma forma de pensar o homem dentro de sistemas que ignoram uma verdade que poderia ser pensada inerente ao sujeito, mas que investida conforme as necessidades sociais. Percebemos a partir das obras de Foucault que a sociedade passou por um intenso processo de mutao, o que significa que uma mesma poltica jamais se faria til para um ordenamento governamental, visto que as fissuras que cada momento histrico obteve fizeram com que fossem necessrias novas estratgias surgidas no desenrolar das perspectivas de conhecimento geradas em momentos de revoluo. Essa perspectiva de poder entendida como o movimento produtor das realidades polticas que Foucault nos faz pensar, nos aproxima, acredito, com o pensamento poltico de Maquiavel, sendo que o autor renascentista tambm pensou uma arte de governar que fizesse parte daquele momento histrico especfico, daquela episteme que no se ligaria aos mtodos das artes anteriores. Vimos que para o autor florentino, a unidade cvica possibilitada pela gerncia do jogo de foras opostos, se aproxima do que Foucault
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considera seu conceito de poder. na relao desses opostos que surgiu a possibilidade de criar boas leis que regero a sociedade naquele momento em que ela necessitou desse saber, dessa estratificao de lei que conteria aquele especfico momento. Outro fator importante que pode ser analisado a partir dos dois autores a possibilidade de pensar o poder no mais aliado unicamente ideia de soberania, visto que para ambos os filsofos, o jogo de foras que permite a ao positiva do poder se d numa ao conjunta, transpessoal. Para Maquiavel: na conteno dos humores pelo prncipe que rege, e, para Foucault: nas reciprocidades encontradas nos diferentes pontos articuladas pelos mecanismos que possibilitaram as estratificaes de saberes. Em nenhum entendemos o movimento do poder restrito numa ao vertical, mas numa trama de relaes necessrias e inerentes sociedade. Percebemos em ambos os autores a possibilidade de entender a arquitetura do governo pelo estudo da histria ocidental, desse estudo, podemos ver que os dois filsofos provocaram uma inverso do pensamento mobilizado por toda teoria do conhecimento refletida na forma de ordenamento da sociedade. De um lado, Maquiavel monta todo seu arcabouo terico movimentado pelo seu territrio (Florena) desterritorializando-se para achar uma teoria que visse nos equvocos de Roma uma sinonmia com as tenses polticas de Florena, mostrando que numa espcie de jogo de foras podemos compreender a possibilidade de um ordenamento momentneo que se desprende de qualquer imperativo. Do outro lado, vemos Foucault com sua teoria do poder que tambm compreendida nesse jogo de foras que estratificam saberes e identificam aquilo que possibilita uma espcie de cientificidade entendida no que ele chama de dispositivos. E que, tambm, desprendido dos imperativos elaborados na formao do conhecimento no ocidente, ou seja, no enaltecimento de uma filosofia que pressupe um ponto de partida incondicional que sustentaria todas as artes de governo. Esses fatores, penso, o que possibilita uma articulao entre as ideias desses autores de momentos to diferentes. Autores que tiveram suas ideias fora de uma linearidade histrica e que se mantiveram atuais at mesmo para o que ainda possa vir enquanto arte de governo.
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Referncias: FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro, Edies Graal, 1988. FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. Organizao e traduo de Roberto Machado. Rio de Janeiro, Edies Graal, 1979. MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio. So Paulo, Martins Fontes, 2007. MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. So Paulo, Hedra, 2009.

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O DESENVOLVIMENTO DE UMA TICA AMBIENTAL SEGUNDO PETER SINGER Victor Mateus Gubert Teo UNICENTRO/ PET Filosofia vih.teo@gmail.com Resumo: O presente trabalho busca apresentar, de forma breve, a corrente tica concebida por Peter Singer, visto as inmeras discusses acerca de uma tica ambiental coerente com a realidade dos dias atuais. Com a inteno de se compreender a tica concebida por Peter Singer, deve-se fazer uma abordagem de porqu o interesse fornece uma base segura para que se formule uma tica universal, em seguida abordar-se- o conceito de pessoa, para que se chegue a ampliao do circulo moral, atravs do princpio de igual considerao de interesses semelhantes. Desta forma, o autor sugere uma abrangncia do circulo moral, afim de estender sua tica a todos os seres que habitam a terra. Palavras-chave: Peter Singer. Biotica. tica Ambiental.

Para que se compreenda a tica que Peter Singer formula e, como, a partir desta tica se amplia o circulo moral, torna-se necessrio esclarecer o conceito de pessoa, que advm de uma separao do sentido da palavra ser humano; primeiro, o ser humano aquele que apresenta caractersticas biolgicas da especie Homo Sapiens; segundo, o ser humano entendido como ser que apresenta indicadores de humanidade, por indicadores de humanidade Singer compactua com uso do termo de Joseph Fletcher, telogo protestante e estudante de tica, e entende que todo ser humano deve possuir conscincia de si, autocontrole, senso de futuro e passado, capacidade de relacionar -se com os outros, preocupao com os outros, comunicao e curiosidade. 1 Analisando esta afirmao nota-se que os sentidos de ser humano se equivalem, mas no coincidem. Desta forma, Singer prope que: ser humano denomine os indivduos pertencentes a espcie Homo Sapiens e que pessoa denomine indivduos que apresentem indicadores de humanidade. Esta concepo de pessoa empregada por John Locke e na obra deste que Singer encontrar sustentao para sua definio de pessoa, baseado em indicadores de humanidade. De acordo com Locke pessoa um ser inteligente e pensante dotado de razo e reflexo e que pode considerar-se a si mesmo
1

Singer, p.96, 2002.

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como aquilo que , a mesma coisa pensante, em diferentes momentos e lugares 2. Podese perceber que essa definio elege duas caractersticas intrnsecas ao conceito, so elas: a racionalidade e a autoconscincia. A partir disso e, tendo em vista os dois sentidos atribudos a ser humano, Peter Singer compreende que nem todo membro da espcie Homo Sapiens acumula caractersticas da racionalidade e da autoconscincia, ou seja, existem dentro da nossa espcie indivduos que no so pessoas. Singer ento, prope que, uma vez encontradas em indivduos de outras espcies as caractersticas de racionalidade e autoconscincia, tais indivduos podem ser entendidos como pessoa, mesmo que sejam no humanas. Para que estes seres que apresentam indicadores de humanidade sejam abrangidos pelo crculo moral do referido autor, eles devem possuir, alm de caractersticas que os considerem pessoas, um interesse comum a todos os indivduos dessa comunidade moral, e em decorrncia disso que Singer expe o princpio de igual considerao de interesses semelhantes. Para explicar o princpio de igual considerao de interesses semelhantes Peter Singer afirma que os conceitos ticos trazidos at os dias atuais, no do conta de abranger toda a comunidade humana. Pode-se observar esta falha, por exemplo, na teoria de justia de John Ralws, que tenta abranger o todo e, peca por menosprezar os interesses de alguns indivduos humanos. E em decorrncia disso que Singer busca algo que seja compartilhado por todos os seres humanos, afim de formular uma tica ambiental. O autor afirma que [...] um interesse sempre um interesse, seja l de quem for esse interesse 3, e essa ideia de interesse algo comum a toda a humanidade. Uma tica baseada na questo do interesse seria possvel? Singer acredita que sim, e discorre sobre a relevncia de levar os interesses em considerao relembrando o primeiro captulo do seu livro tica Prtica, que versa sobre a universalidade da tica.
[...] vimos que, ao fazer um juzo tico, devo ir alm do ponto de vista pessoal ou grupal, e levar em considerao os interesses de todos os que forem afetados por eles. Isso significa que refletimos sobre os interesses, e no como meus interesses, ou como os interesses dos australianos ou de pessoas com descendncia europeia.
2 3

Locke, 1986, p. 318. Singer, p.30, 2002.

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Isso nos proporciona um princpio bsico de igualdade: o princpio de igual considerao de interesses.4

Quando se fala em igual considerao de interesses, leva-se em conta todos os interesses dos que so afetados pelas deliberaes morais humanas. Desta forma, no se hierarquiza o valor de cada individuo, delibera-se conforme o interesse dos mesmos. Assim Singer discorre sobre a necessidade de se levar em conta os interesses de todos os seres que so abrangidos pelo seu crculo moral.
O argumento para estender o princpio de igualdade alm de nossa prpria espcie simples, to simples que no requer mais do que uma clara compreenso da natureza do princpio de igual considerao de interesses. Como j vimos, esse princpio implica que a nossa preocupao com os outros no deve depender de como so, ou das aptides que possuem (muito embora o que essa preocupao exige precisamente que faamos possa variar, conforme as caractersticas dos que so afetados por nossas aes). com base nisso que podemos afirmar que o fato de algumas pessoas no serem membros de nossa raa no nos d o direito de explorlas e, da mesma forma, que o fato de algumas pessoas serem menos inteligentes que outras no significa que os interesses possam ser colocados em segundo plano. 5

Snia T. Felipe, concorda com Peter Singer e afirma que: o princpio de igual considerao de interesses semelhantes, ordena considerar igualmente interesses semelhantes, independentes da aparncia biolgica dos sujeitos desses interesses 6. No entanto, deve-se encontrar agora um interesse especfico que seja compartilhado por toda a comunidade humana, afim de justificar esta tica universal baseada no utilitarismo 7. Peter Singer elege o interesse de indesejabilidade da dor, considerando que todo ser que possui um sistema nervoso central, ou seja, que possua a capacidade de sentir prazer ou dor, sempre prefere sentir prazer ao invs de dor. O autor delimita desta forma seu circulo moral, abrangendo somente seres sencientes, possuidores de um sistema nervoso central. A opo por fundamentar a abrangncia do circulo moral no principio de igual considerao de interesses faz com que, de acordo com Singer, um maior nmero
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Idem, ibidem. Singer, p. 67. 2006. 6 Felipe, Snia T., p.11-12, 2006. 7 A tica de Singer considerada utilitarista por pautar-se na ideia que a igual considerao de interesse funciona como uma balana, pesando imparcialmente os interesses. As verdadeiras balanas favorecem o lado em que o interesse mais forte, ou em que vrios interesses se combinam para exceder em peso um menor nmero de interesses semelhantes; mas no levam em considerao quais interesses esto pesando (Singer, p.31, 2002).

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE De 29 de outubro a 01 de novembro de 2012 UNIOESTE Campus de Toledo http://www.unioeste.br/filosofia ISSN: 2176-2066

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de indivduos humanos sejam contemplados por este crculo. Nota-se que a tica concebida pelo autor, abrange todos os seres humanos, no menosprezando assim, os interesses de nenhum indivduo da espcie homo sapiens, pois como visto no captulo anterior, as teorias ticas apresentadas, pecavam neste aspecto. Nesse sentido a proposta do autor apresenta-se positiva, pois exclui juzos ticos baseados em comportamentos racistas, sexistas e inclui fetos, bebs e pessoas com srias deficincias mentais. Felipe assegura que o princpio formulado por Singer atravs da sencincia e que leva em considerao o interesse, pode ser uma base segura para formular juzos ticos.
Com base na sencincia, Singer estabelece o princpio tico que deve orientar as decises e aes de sujeitos morais: o da igual considerao de interesses semelhantes. Esse princpio de igualdade, tem, para Singer, validade universal, pois aplica-se proteo de todos os seres sencientes. A integridade de um ser senciente no pode ser violada em favor dos interesses de quaisquer outros seres, sencientes ou no. Interesses sencientes so da mesma ordem. Violar uns, para beneficiar outros, discriminar uns, em favor de outros. 8

Singer sofre vrias crticas sobre a formulao do seu princpio, apesar disso o filsofo argumenta:
O princpio de igual considerao de interesses tido, s vezes como um princpio puramente formal, desprovido de substncia e demasiado fraco para excluir uma prtica no igualitria. J vimos, porm, que ele exclui o racismo e o sexismo, pelo menos em suas formas mais extravagantes. Se examinarmos o impacto do princpio na sociedade hierrquica imaginria baseada em testes de inteligncia, poderemos ver que ele forte o bastante para proporcionar uma base que permita rejeitar tambm essa forma mais sofisticada de no igualitarismo.9

E complementa afirmando que [...] esse princpio um princpio mnimo de igualdade, e no um princpio igualitrio perfeito e consumado. Contudo a forma mais consumada de igualitarismo seria difcil de justificar, tanto em termos gerais quanto em sua aplicao a casos especiais[...] 10. Para ampliar o crculo moral, Peter Singer refora que nenhum juzo tico deve levar em considerao o prprio ponto de vista, dessa forma, o princpio que determina a forma de agir de um sujeito moral deve ser aceito por outro que esteja em condies

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Felipe, Snia T. p.107. 2006. Singer, p.31-32, 2002. 10 Idem, p.34-35, 2002.

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semelhantes ao primeiro. Considerando que o princpio que norteia o juzo tico deve ser aplicvel diferentes seres em condies semelhantes, Singer apresenta a possibilidade, como j dito acima, de ampliao da comunidade moral atravs da utilizao do

principio da igual considerao de interesses semelhantes. Nesse sentido, consi