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RATZINGER, Josef. Introduo ao Cristianismo: prelees sobre o Smbolo Apostlico. So Paulo: Loyola, 2005.

INTRODUO AO CRISTIANISMO PREFCIO PARA A EDIO DE 2000

O Concilio Vaticano II retoma o dialogo e a consonncia entre Igreja e mundo. As interpretaes da proposta do Concilio sofreram vicissitudes mil, mas o engajamento de setores da Igreja na sociedade civil (especialmente universitria) demonstrava certo comprometimento cristo: Paris de 1968. A America Latina foi o lugar onde a tenso entre mundo cristo e prtica da f entraram em conflito dando origem a Teologia da Libertao. Esta surge como o despertar da voz da Igreja em favor dos oprimidos e Marx pareceu ser o grande guia desta nova aurora. Contudo, aceitar a filosofia de Marx equivale dizer que a libertao do homem ocorre meramente a partir de um prisma poltico e econmico. Deus no parecia ser a realidade a ser considerada e o que ficou presente foi a figura de um Jesus Omo personificao dos sofredores e oprimidos no como o Cristo. Na Teologia da Libertao a idia de Deus ficou sem funo, totalmente irrelevante e dispensvel. A humanidade era ressaltada acima de tudo e qualquer critica a Teologia da Libertao parecia que se estava travando batalhas contra a prpria humanidade. Deus, por conseguinte a f encontravam-se em gueto. Entretanto a idia de Deus no meramente terica, ala exige aplicabilidade pratica e hoje assistimos, como abordou Nietsche, a morte de Deus, uma vez que a cincia parece ocupar seu espao procurando facilitar a vida humana. Para isso ela transforma o ser humano em objeto utilitrio e este no sente pesar algum sobre tal situao sujeitando a vida humana indefesa a situaes degradantes. Cresce estruturas que rompem com o ideal de da possibilidade da vida humana em sua integridade. No entanto, religies tradicionais com seu sistema dogmtico definido parecem inadequadas ao tempo atual. As religies orientais como Budismo e Hindusmo parecem ser as que se enquadram nesta nova mentalidade. As religies constituem assim diversos modos de interpretar e vivenciar Deus que impossvel de ser conhecido totalmente. Esta concepo esta ligada a paz contempornea existente entre as religies, contudo, para a f crist esta relativizao religiosa afeta decisivamente deus fundamentos ltimos. As consequncias prticas da f crist so inovadoras para outras culturas a ponto de transformar seus hbitos que desprezam a pessoa humana. Afirma-se que o Cristianismo histrico est associado idia de colonizao e ao desprezo do outro. Duas abordagens se apresentam neste nterim. A primeira, mais suave, afirma que chegou a hora de dar incio um Cristianismo original, a outra, mais severa afirma que todas as civilizaes precisam se livrar dele. Aquela avanou muito, pertinente para nosso tempo, entretanto, h muito a ser feito. Influenciados pela mstica asitica e aps os horrores da guerra somos lanados num universo de incertezas e chegamos concluso de que pouco sbio de Deus por mais que possamos defini-lo como trino. No entanto, em J encontramos a proposta de confiar na incompreensibilidade de Deus. Por outro lado Deus tambm claridade, no apenas obscuridade. Joo com o conceito de Logos que significa razo, palavra e sentido diz do prprio Deus como tal. Deus se adqua razo e a razo a Deus. Vivemos numa profunda crise do ethos que deixou de ser teoria e tornou-se extremamente prtica, est na ordem do dia de nosso tempo como possvel ponto de unidade entre correntes de pensamento e formas de vida religiosa, pois visa retomar questes com responsabilidade.

A f crist esta fundamentada na noo de razo criadora, um conceito amplo que abrange amor e palavra. No possvel aproximar-se de Jesus deixando de lado sua divindade. Concomitantemente uma metafsica que afasta a presena de Deus em ns intil e a grande novidade do Cristianismo est como afirmou Romano Guardini que Deus capaz de rebaixar aquilo que lhe parece imprprio. A renovao da Cristologia deve passar pela contemplao de Deus como humano e divino. Como humano Jesus abre a possibilidade de participao em sua divindade, os homens assim so inseridos numa realidade que ultrapassa todos os tempos. Sendo divino Jesus no apenas um doutrinador, portanto sua mensagem viva constituindo uma realidade atemporal. Passados quase quarenta anos, se hoje fosse escrito, o livro teria que se abrir a novos problemas, no entanto, suas orientaes bsicas permanecem atuais uma vez que coloca em voga a questo de Deus e de Cristo e o lugar da f como sendo dentro da Igreja. INTRODUO CREIO-AMM CRER NO MUNDO DE HOJE
1. Duvida e f a situao do homem diante da questo de Deus.

Falar sobre a f crist em nossos tempos em muitos casos apresentar como sendo um estranho que no consegue convencer ningum da mensagem a ser transmitida. O telogo como um palhao vestido com trajes aparentemente desconexos com a realidade, linguagem e contedo alheio. No entanto, suas palavras so dotadas de validade e sentido, mas as pessoas no o levam a srio. As consequncias de tal fenmeno so dramticas porque as palavras que no so levadas a seio esto imbudas de significao fundamental para a humanidade. O problema no est, contudo, na linguagem ou roupagem do telogo. No apenas o povo ignorante que deve ser instrudo na f, mas, o telogo deve assumir a dimenso do crer em suas constantes indagaes. Ambos os lados necessitam de renovao e esto presentes uns nos outros. A situao do cristo nos dias de hoje como o naufrago que se sustenta em um pedao de madeira sobre as guas do mar. Apegado cruz (madeira) o cristo no se solta sobre porque ainda ela resta para si, entretanto, ela no esta fincada em lugar algum ficando o crente em situao de angustia e desespero. O crente v-se ameaado pela incredulidade que ele admite acompanh-lo sempre. Pro outro lado temos que admitir que a dvida tambm muito importante, uma vez que ela sempre se far presente no universo daquele que no cr abrindo possibilidades subjetivas que levam o indivduo a duvidar da validade da prpria incredulidade, e do mesmo modo, da possibilidade de valor verdade em relao ao crente e sua f. 2. O salto da f tentativa provisria de definir a essncia da f. Nos dias atuais necessrio definirmos o sentido da afirmao bsica do cristo: Creio. Ela representa antes de tudo que o Cristianismo uma f e no uma pratica da lei como entenderam os judeus, nem de ritos, como na experincia religiosa dos romanos Entretanto, o homem no consegue ultrapassar as limitaes de sua condio de ser que v e sente-se limitado em tudo s realidades do palpvel. O sentido da palavrinha creio de reconhecer que a realidade e a existncia humana no se encerra no mundo visvel e palpvel. A palavra creio antes de tudo uma opo fundamental de no considerar irreal o que no pode ser colocado no campo do visual. Ter

f decidir que no mago da existncia humana h um ponto que no pode ser alimentado e sustentado pelo que visvel e tangvel, mas que toca na fmbria daquilo que no visvel a ponto de este se tornar tangvel e indispensvel existncia. uma atitude de converso porque nossa tendncia natural sermos voltados exclusivamente para realidades palpveis. arriscar-se. alargar os horizontes e no limitar-se apenas realidade terrestre. A f nunca foi um dado automtico mas uma opo que envolve a profundeza da existncia humana. 3. O dilema da f no mundo de hoje Atualmente a atitude de f confundida com a somatria dos dados da tradio, do passado e por mais que se tente modificar tal perspectiva as tentativas so apenas as provas mais cabais da forca do referido fenmeno. A idia de tradio, contudo, foi substituda pela de progresso. Aggiornamento e desmitologizao so apenas pressupostos bsicos para percebermos a viso que o homem tem de tradio, at mesmo nas esferas eclesisticas, negativa. Outrora, a tradio era aquilo que sedimentaria a cultura e protegia o homem, hoje vista com desdm e a f novamente ameaada pela querela entre progresso e tradio. O fato de nem o profundo intelectualismo da desmitiologizao, nem o pragmatismo do aggiornamento serem capazes de convencer, sem mais, torna evidente que tambm a absoro do escndalo fundamental da f crist representa algo de muito profundo que no se pode abordar, sem mais nem menos, nem por meio de teorias, nem pela ao. Alis, em certo sentido, justamente aqui se patenteia o especfico do escndalo cristo, a saber, aquilo que se poderia denominar positivismo cristo, a inamovvel positividade do crtico. Eis o que tenho em mente: a f crist no se ocupa somente com o eterno, como primeira vista poderia supor-se, com o eterno que se conservasse como algo totalmente diverso, fora do mundo humano e do tempo; ela ocupa-se muito mais com o Deus na histria, com Deus como homem. primeira vista parece tratar-se realmente do mximo em revelao, do limite extremo de Deus patentear-se. O salto que at agora conduzia ao infinito parece abreviado a uma ordem de grandeza humana possvel, bastando-nos, para tanto, dar uns poucos passos at quele homem na Palestina, no qual o mesmo Deus se nos revela. Se alhures declara um telogo que "ressurreio da carne" quer dizer apenas que cada um diariamente deve arregaar as mangas corajosamente na preparao do futuro, com certeza est afastado o escndalo. 4. Limite da moderna compreenso da realidade e do lugar da F Acomoda-nos nossa perspectiva, ao visvel no sentido mais amplo do termo, quilo que cabe debaixo dos nossos instrumentos de medir e de pesar. A metodologia da cincia natural baseia-se nessa delimitao ao fenmeno. O primeiro, preparado por Descartes, recebeu forma em Kant e j anteriormente, em formulao um tanto diversa, no filsofo italiano Giambattista Vico (1688-1744) que, provavelmente, foi o primeiro a apresentar um conceito completamente novo de verdade e de conhecimento, tornando-se o ousado antecessor da tpica frmula do esprito moderno, quanto ao problema da verdade e da realidade. Essa frmula parece-me representar o fim da velha metafsica e o incio do esprito especificamente moderno. A revoluo do pensamento moderno contra todo o passado est presente aqui com uma preciso inimitvel. Em contraste com isto, a obra do homem considerada pela antiguidade e pela Idade Mdia como ocasional e contingente. O ser pensamento, portanto pensvel, objeto do pensamento e da cincia que aspira sabedoria. No admite uma compreenso completa, por faltar-lhe algo do presente, base da intuio, e algo do logos, ou seja, do sentido duradouro.

Exatamente cem anos mais tarde Vico inverter as normas da verdade medieval, ainda claramente expressas por Descartes, abrindo assim a porta virada fundamental do esprito moderno. Descartes considera ainda, como certeza real, a certeza racional formal, purificada das incertezas do factvel. Contudo, j se notam prenncios da virada para a poca moderna, quando Descartes compreende essa certeza real essencialmente sob o enfoque do modelo da certeza matemtica, elevando a matemtica forma bsica de todo o pensamento racional. Tarefa e possibilidade do esprito humano no refletir sobre o ser, mas sobre o fato, o feito, o mundo peculiar do homem, nico objeto que estamos em condies de compreender verdadeiramente. No meio do oceano de dvidas que ameaa a humanidade aps a derrocada da velha metafsica, nos alvores do tempo moderno, redescobre-se no fato a terra firme sobre a qual o homem pode tentar uma nova existncia. Principia o reinado do fato, isto , a volta radical do homem para sua prpria obra, como o nico elemento que lhe certo. Verum quia faciendum quer dizer que o domnio do "fato" foi substitudo mais e mais, a partir do meado do sculo XIX, pelo domnio do factvel, do a-ser-feito e do passvelde-fazer, com o que a preponderncia da histria cede lugar techn, tcnica. Da fuso do pensamento matemtico e dos fatos resulta a nova realidade espiritual, determinada pelas cincias naturais, do homem moderno, o lugar novo que conota retorno realidade em sua feio de facticidade. Chega-se ao primado do factvel sobre o fato, pois realmente de que servir ao homem o que meramente existiu? Querendo ser dono do seu presente, o homem no pode encontrar sentido em ser guarda de museu do seu prprio passado. Tcnica tornou-se poder e possibilidade peculiar do homem. Mais importante do que o evolucionismo, que j ficou atrs de ns como algo evidente, surge hoje a ciberntica, a planificao do homem a ser re-criado, de modo tal que, tambm sob o ponto de vista teolgico, a maleabilidade do homem de acordo com o seu prprio plano, se apresenta como problema mais importante do que a questo do passado humano embora ambas as questes no possam ser separadas e se indeterminem em seu rumo: a reduo do homem a um "fato" a suposio para compreend-lo como "factvel", a ser guiado, moldado, do seu atual domnio, para um futuro novo. A questo do lugar da F. Com o segundo passo do esprito moderno, com a volta facticidade, fracassou, simultaneamente, uma primeira investida da teologia na resposta s realidades novas. Pois a teologia tentou enfrentar a problemtica do historicismo, ou seja, a reduo da verdade ao fato, construindo a mesma f como histria. Afinal, a f crist, em seu contedo, est essencialmente vinculada histria; as declaraes da Bblia no tm carter metafsico, mas factivo. Esperana depressa abafada e desiludida pela destronizao crescente da histria, substituda pela tcnica. Em seu lugar vai-se firmando um outro pensamento os telogos sentem-se tentados a colocar a f, no mais no plano do fato, mas do factvel, explicando-a como instrumento de mudanas do mundo mediante uma "teologia poltica". Em todo caso indiscutvel que, em ambos os casos, transparece um pouco da verdadeira mentalidade da f crist, antes excessivamente oculta. A f crist tem nexo decisivo com as correntes essenciais do tempo moderno. 5. F como ato de firmar-se e de entender Estar colocado, como vem indicado no texto hebraico, como contedo da f, tem algo em comum com compreender. Por enquanto basta-nos reatar o fio das anteriores consideraes, dizendo que a f conota uma esfera totalmente outra do que a do "fazer" e da facticidade. Isto significa ainda que a f no se encontra, nem pode encontrar-se no plano do verum quia factum seu faciendum e que qualquer tentativa de apresent-la ali, "em um

cardpio", e de querer prov-la no sentido do conhecimento do factvel necessariamente estaria fadada ao fracasso. O penetrante "talvez" com que a f questiona o homem em toda parte e em todo lugar, no aponta para uma incerteza dentro do conhecimento do factvel, mas representa o questionamento do carter absoluto deste mbito, sua relativizao como uma das esferas da existncia humana e do ser em geral, relativizao e mbito capazes de conservarem apenas o carter de algo penltimo. Pondo no centro do seu pensamento exclusivamente o factvel, corre o perigo de esquecer de refletir sobre si mesmo e sobre o sentido de sua existncia. A mais impressionante tentativa de subordinar a atitude da "f" atitude do conhecimento factvel deve-se ao marxismo. Pois nem ele capaz de tornar cognoscvel o factvel enquanto sentido, mas apenas prometido, oferecendo opo da f. O sentido o po que lhe possibilita subsistir, em sentido prprio, como homem. Querer torn-lo real atravs do conhecimento da facticidade seria como a absurda tentativa do baro de Mnchhausen ao querer livrar-se a si mesmo do atoleiro, puxando-se pelos cabelos. O absurdo deste quadro expe com exatido a situao bsica do homem. Ningum est em condies de arrancar-se a si mesmo do pantanal da incerteza, da incapacidade de viver. Tendo partido de uma anlise muito geral da atitude fundamental da f, chegamos forma da f crist. Crer cristmente significa confiar-se ao sentido que me sustenta a mim e ao mundo, torn-lo a base firme sobre a qual posso ficar sem receio. Somente porque aceitamos o sentido, tambm podemos "fazer". E mais: f crist j o afirmamos significa a opo do invisvel como mais real do que o visvel. O primado do invisvel sobre o visvel, o primado do "aceitar" sobre o "fazer" ope-se radicalmente a esta situao. 6. A Razo da F Na harmonia do creio e do amm torna-se visvel o sentido de todo o movimento espiritual de que se trata. Uma aproximao do Logos, da ratio, do sentido e, assim, da mesma verdade; porquanto, finalmente, a base sobre que se coloca o homem no pode, nem deve ser outra que a mesma verdade esclarecedora. Consegue os seus xitos precisamente renunciando pesquisa da verdade e concentrando-se na "exatido" e na "concordncia" do sistema, cuja idia hipottica deve comprovar-se atravs da experincia. A verdade do ser em si foi substituda pela utilidade das coisas para ns, utilidade que se comprova na exatido dos resultados. A inseparabilidade de sentido, fundamento, verdade, expressa tanto no Logos grego, como no "amm" hebraico anuncia ao mesmo tempo uma concepo csmica inteira. Creio ser isto o sentido exato de "compreender": que aprendamos a conceber a base sobre a qual nos colocamos, como sentido e como verdade; que aprendamos a reconhecer que o fundamento representa um sentido. Compreenso nasce da f. Estou convencido de no tratar-se de mera coincidncia quando, ao realizar-se, a mensagem crist penetrou primeiro no mundo grego, fundindo-se ali com a busca da compreenso, da verdade. F e compreenso se pertencem mutuamente no menos do que f e estar, simplesmente porque compreender e estar so inseparveis. Neste sentido a verso grega do versculo de Isaas sobre a f e a permanncia, revela uma dimenso que no pode ser retirada frase bblica, se no se quer ser relegado ao mbito do fanatismo e do sectarismo.

7. "Creio em Ti" A f crist mais do que opo por uma base espiritual do mundo; sua frmula central no diz: "Creio alguma coisa", mas: "creio em Ti". encontro com o homem Jesus, experimentando nesse encontro o sentido do mundo, como pessoa. Assim f, confiana e amor, em ltima anlise, so uma nica coisa e todos os contedos em torno dos quais gira a f so meras concretizaes da reviravolta que a tudo sustenta, do "creio em Ti" da descoberta de Deus no rosto do homem Jesus de Nazar. s tu realmente? todas as consideraes deste livro esto subordinadas a esta questo, girando assim em torno da forma fundamental da profisso: "creio em Ti", Jesus de Nazar, como sentido (Logos) do mundo e da minha vida. FORMA ECLESIAL DA F 1. Nota preliminar sobre a histria e estrutura do Smbolo Apostlico da F. Talvez seja til fornecer alguns dados sobre a origem e estrutura do smbolo, que contribuiro para esclarecer o por qu do nosso proceder. A forma bsica do nosso smbolo apostlico cristalizou-se no correr do segundo e terceiro sculo, em nexo com o rito batismal. O rito batismal fundamentalmente orientava-se pelas palavras de Cristo: Ide, fazei discpulos a todos os povos e batizai-os em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo (Mt 28, 19). Crs no Esprito Santo...? No sculo IV estamos diante de um texto contnuo, libertado do esquema de perguntas e respostas. Aproximadamente desde o sculo V, talvez j do sculo IV, surge a lenda da origem apostlica desse formulrio que muito cedo (provavelmente ainda no correr do sculo V) se concretizou na suposio de que cada um dos doze artigos, em que fora dividido, representava a contribuio de um dos doze apstolos. No Oriente permaneceu desconhecido o smbolo romano. O Oriente jamais elaborou um texto uniforme porque nenhuma de suas Igrejas particulares assumira posio comparvel de Roma no Ocidente como nica "sede apostlica" nesta parte do mundo. 2. Limite e importncia do texto O esquema rudimentar da histria do smbolo que acabo de dar est a exigir uma reflexo complementar. Pois j um olhar fugaz sobre a gnese do texto, tal como foi apresentado, mostra que neste processo se refletem toda a tenso da histria da Igreja do primeiro milnio, o esplendor e a misria dessa histria. Sem dvida, o smbolo exprime primeiramente, por sobre todas as divises e tenses, o fundo comum da f no Deus trino. reconhecimento dele como proximidade de Deus; dele como verdadeiro futuro do homem. Acompanhando-se assim as pegadas deixadas pela nossa condio humana no texto do "Credo", surge a dvida: ser razovel basear-se em semelhante texto uma introduo ao cristianismo, como programada neste livro? No seria de temer que, j de entrada, nos encontremos em terreno muito problemtico? A pergunta deve ser feita, mas quem tentar responder, h de constatar que o smbolo representa, no essencial, o eco fiel da f da Igreja antiga, apesar de todas as peripcias de sua formao, f que, por sua vez, o ncleo fiel da mensagem do Novo Testamento.

3. Smbolo e Dogma Isto quer dizer que a f se situa no ato da converso, na virada do ser, que d as costas adorao do visvel e factvel para voltar-se adeso ao invisvel. No processo da trplice renncia e da trplice profisso, unidas ao trplice simbolismo da morte por imerso (afogamento) e do trplice simbolismo da ressurreio para uma vida nova, a f se torna expresso concreta daquilo que ela vem a ser: converso, virada da existncia, volta do ser. Querendo-se abrir caminho at essncia da f crist, ser certo considerar esta forma primitiva dialogal como a mais exata elaborada pela prpria natureza da f. Nestes ltimos aparece um novo tipo de profisso que no mais se radica no nexo sacramental de um acontecimento de converso realizado eclesialmente, na concretizao da virada do ser e assim no prprio lugar originrio da f, mas originasse da luta dos bispos reunidos em conclio em prol da pureza doutrinal tornando-se assim claro esse estgio preparatrio da futura forma do dogma. 4. O Smbolo como expresso da estrutura da F Na pr-histria do smbolo e na sua forma primitiva est presente a figura completa antropomrfica da f. , antes, o resultado de um dilogo, expresso da audio, da recepo e da resposta que orienta o indivduo para o plural da mesma f, atravs da sintonia do "eu" com o "tu". Na frmula: "A f vem da audio" encontra-se uma afirmao duradoura da estrutura do que acontece a quem chega f. Nela est patente a diferena entre f e simples filosofia. Extremando a situao, poder-se-ia dizer que, realmente, a f no vem da "audio", como a filosofia se origina da "reflexo". A natureza da f est em no ser uma reflexo sobre o que pode ser refletido e que para a f, caracterstico que ela surge da audio, sendo aceitao do que no se imagina, de modo que, na f, o pensamento sempre ser, em ltima anlise, uma reflexo sobre o que foi ouvido e aceito. -lhe essencial a dupla estrutura do: "Crs?" "Creio!", a estrutura do ser chamado de fora e da resposta. A figura do processo da f est caracterizada pela positividade do que me sobrevm, no se originando de mim e revelando-me o que no sou capaz de doar-me. O laboratrio do pensamento o mago do esprito; por isto ele, inicialmente, permanece circunscrito ao pensador, tendo estrutura individualista. Em oposio, como vimos, a palavra anunciadora representa o principal elemento da f. O primado da palavra significa ainda que a f est orientada para a comunidade do esprito, de maneira diversa do que o pensamento filosfico. F, ao contrrio, , primeiro, o apelo dirigido comunidade visando a unio ou unidade do esprito pela unidade da palavra; seu sentido de antemo social: criar unidade de esprito pela unidade da palavra; e s secundariamente os indivduos encontraro o caminho aberto para a aventura pessoal da verdade. Ao destacar-se na estrutura dialogal da f uma imagem humana, podemos acrescentar que igualmente surge ali uma imagem de Deus. Conhecemos, por exemplo, no mbito da msica a classe de espritos criadores ou produtivos, a dos meramente receptivos e, afinal, a dos amusicais; o mesmo parece dar-se na religio. irrealizvel e no-cristo o programa do Agostinho dos primeiros tempos: "Deus e a alma nada mais". Afinal, religio no existe no solitrio caminho do mstico, mas s na comunidade do anncio (pregao) e da audio. Postulam-se e condicionam-se mutuamente dilogo dos homens com Deus e dilogo dos

homens entre si. Deus no est presente no clculo lgico. F como "smbolo". A reflexo sobre a histria do smbolo apostlico levou- nos ao conhecimento de que, na profisso de f batismal, estamos diante da forma primitiva da doutrina crist e do prottipo daquilo que hoje denominamos "dogma". O contedo da f crist tem seu lugar fixo no contexto da profisso da f, que, como vimos, adeso e renncia, converso, virada do ser humano para um rumo novo de vida. Ou dito de outra forma: doutrina crist no existe em forma de artigos atomizveis, mas na unidade do "smbolo", como a antiga Igreja chama profisso de f batismal. Na denominao da profisso da f como smbolo existe profundo significado de sua verdadeira natureza. Como smbolo, aponta para o outro, em uma palavra, para a unidade do esprito. Seria sedutor tentar uma histria da forma da doutrina crist, partindo do dilogo batismal atravs do "ns" conciliar at ao antema, confisso da Reforma, desembocando no dogma como afirmao isolada. F exige unidade, clama pelo co-crente. Atravs da infinita fragmentao do smbolo, a f consegue alcanar o seu Deus, como um contnuo auto-ultrapassar-se do homem. No mstica de auto-identificao do esprito com Deus, mas obedincia e servio: ultrapassagem do "eu", libertao do "eu", exatamente pela aceitao do que no foi nem feito nem imaginado por mim; libertao mediante a aceitao para o todo.

PRIMEIRA PARTE: DEUS: Creio em Deus Pai, Todo-poderoso, Criador do cu e da terra O smbolo principia com o reconhecimento de Deus, que descrito mais detalhadamente mediante alguns predicados: Pai Todo-poderoso Criador. Por conseguinte, a primeira questo a ser examinada : o que significa a atitude do crente que se declara por Deus? E, dentro desta pergunta, est includa a outra: Que quer dizer o smbolo, quando este Deus caracterizado com termos como: Pai, Todo poderoso, Criador? QUESTES PRELIMINARES SOBRE O TEMA DEUS
1. A dimenso da questo

Atravs da aparncia desordenada da multiplicidade exterior, constata-se a existncia fundamental de trs formas, que certamente atravessam alteraes desiguais na figura do monotesmo, do politesmo e do atesmo, como poderamos denominar resumidamente os trs grandes caminhos da histria humana na questo de Deus. Atrs dessas duas figuras, em que a humanidade representou o seu Deus, encontram-se os dois pontos de partida da experincia religiosa, dos quais acabamos de falar. Deveramos procurar e encontrar Deus, no no lugar da nossa misria e do nosso fracasso, mas em meio fartura das coisas terrenas e no transbordamento da vida; somente assim se comprova no ser Deus uma escapatria fabricada pelas nossas necessidades, escapatria que se torna suprflua medida que se alargam os limites do nosso poder. Na histria da luta humana em torno de Deus, encontramos ambos os

caminhos parecendo os dois igualmente legtimos. Tanto as agruras e misrias da vida humana como a sua plenitude apontam para Deus. A solido indubiamente uma das razes bsicas de que surgiu o encontro do homem com Deus. A solido pode manifestar-se ao homem em profundezas diferentes. Da luz e da alegria de encontrar-se pode raiar a proximidade do jbilo absoluto e do encontro simplesmente presente por trs de todo o encontrar-se humano. Com isso queria insinuar apenas de que maneira a existncia humana pode ser o ponto de partida da experincia do absoluto que, sob este ponto de vista, compreendido como "DeusFilho", como Salvador, ou mais simplesmente, como Deus relacionado com a existncia. Prosseguindo na anlise desta questo, encontramos o problema, j aduzido, das trs formas do tema "Deus" monotesmo, politesmo e atesmo. Portanto, os trs caminhos esto convencidos da unidade e da singularidade do absoluto; difere apenas na maneira como querem que o homem deva tratar com o absoluto, respectivamente no modo como o absoluto se coloca frente ao homem. Prosseguindo na senda do problema de Deus, continuamos encarando a luta da humanidade em torno do seu Deus e exposta ao mbito inteiro da questo. 2. A profisso de f no Deus nico Voltemos ao texto do qual tnhamos partido, a saber, frase do smbolo: "Creio em Deus, Pai, todo-poderoso, Criador". A f de Israel, sem dvida, representa um elemento novo, em confronto com a f dos povos vizinhos; contudo no se trata de algo cado do cu, mas de uma cristalizao efetuada no embate com a f dos outros povos, em que uma seleo belicosa e uma re-interpretao diferente representam, ao mesmo tempo, o elo e a mudana. A atmosfera inicial oriunda da f de Israel no se alterou fundamentalmente no "Credo" cristo primitivo. Naquelas perseguies antigas ficou patente que f no brinquedo, mas coisa sria: a f diz: "no" e obrigada a dizer "no" ao absolutismo do poder poltico, adorao do domnio e dos poderosos em geral quebrando assim definitivamente a pretenso totalitria do princpio poltico. No menos importante do que o esclarecimento da renncia encerrada no "Credo" compreender a afirmao nele contida; e isto porque a renncia s se sustenta a partir da afirmao e, a seguir, tambm porque a renncia dos primeiros sculos cristos se comprovou de to grande eficincia histrica, que os deuses desapareceram para sempre. A F EM DEUS NA BBLIA Para compreender a f bblica em Deus preciso seguir-lhe a evoluo histrica, desde as origens nos patriarcas de Israel at aos escritos do Novo Testamento. O Antigo Testamento, com o qual logicamente devemos comear, pe-nos nas mos um fio condutor que orienta os nossos esforos: com efeito, o Antigo Testamento formulou sua idia de Deus essencialmente em dois nomes: Elohim e Jav. Nestas duas denominaes revela-se a segregao e a escolha feita por Israel em seu mundo religioso e, simultaneamente, torna-se visvel a opo positiva realizada em uma tal escolha e na subseqente converso do eleito. 1. O problema histrico da sara ardente

O texto descreve a vocao de Moiss para chefe de Israel pelo Deus oculto-revelante na chama da sara, e a hesitao de Moiss que exige um conhecimento claro do seu comitente e uma clara prova de sua autoridade. Dentro do sentido do texto evidente a inteno de fundamentar o nome "Jav" como nome decisivo de deus em Israel, primeiro fixando-o historicamente na origem da gnese do povo israelita e no acontecimento da aliana, e, em seguida, dando-lhe uma explicao do contedo. Este ltimo sucede pela reduo do incompreensvel vocbulo "Iahv" raiz "haia" (= ser). Isto possvel dentro do resduo consonantal hebraico. Tentemos ver a imagem de Deus assim surgida. O escndalo do nome, do Deus que se nomeia, fica diludo no oceano do pensamento ontolgico; a f casa-se com a ontologia. Com efeito, constitui escndalo para o pensamento o fato de o Deus bblico ter nome. Ser este fato mais do que uma lembrana do mundo politesta em que a f bblica comeou a germinar? Em um mundo que formigava de deuses, era impossvel Moiss dizer: Deus manda-me. Nem mesmo: O Deus dos pais envia-me. Assim Emil Brunner afirma com toda deciso que o sinal de identidade entre o Deus da f e o Deus dos filsofos, colocado aqui, significa a converso da idia bblica de Deus no seu oposto. Em lugar do nome pe-se aqui o conceito, em lugar do indefinvel entra a definio9. Com o que se coloca em discusso a exegese patrstica inteira, a f em Deus da Igreja antiga, a profisso e a imagem do Deus do smbolo. Esta observao digna de nota, enquanto se cruza com um elemento central da f pr-mosaica, a saber, com a imagem de Deus que costumamos chamar "o Deus, dos nossos pais", com apoio na Bblia. A etimologia proposta cobrir-se-ia assim com o que narra a histria da sara ardente, como suposio interna da f em Jav, ou seja com a f do Deus de Abrao, de Isaac e de Jac. 2. Pressuposto intrnseco da F em Jav: o Deus dos pais Sem dvida, o Deus dos pais no se chamava Jav, mas vem-nos ao encontro como "El" ou "Elohim". Assim os patriarcas podiam entrosar-se com a religio de El, do seu mundo ambiente, caracterizada essencialmente pelo cunho social e pessoal da divindade denominada El. O Deus pelo qual optaram distingue-se religioso-tipicamente pelo fato de ser numen personale (um Deus pessoal) e no numen locale (um Deus local). Em contraposio tendncia pag do numen locale, da divindade local, ou seja condicionada e limitada localmente, o Deus dos patriarcas expressa uma determinao completamente diversa. No o Deus de um lugar, mas o Deus dos homens: o Deus de Abrao, de Isaac, de Jac, que no est ligado a um local, mas se acha, poderoso e ativo, em toda parte, onde se encontre o homem. Deus visto no plano do "eu" e do "tu", no no plano espacial. Decidindo-se por El, os pais de Israel realizaram uma escolha de maior transcendncia: pelo numen personale contra o numen locale, do Deus pessoal e relacionado pessoalmente, que pensa e se encontra no mbito do "eu" e do "tu" e no, primariamente, em lugares sagrados. Finalmente temos de apontar para um terceiro elemento que igualmente perdura atravs de todo o pensamento bblico: esse Deus o Deus da promessa. Repudia-se assim o culto da fertilidade e a ligao local do divino que ela envolve. Alm disto, com a negao do deus rgio Melech, repudiase determinado modelo social.

3. Jav, Deus dos pais e Deus de Jesus Cristo Jav considerado o Deus dos patriarcas. Temos a propriamente uma recusa; parece antes uma negao de citar o nome, do que uma apresentao do nome. No mencionado nome algum. O Deus com o qual Moiss trata na sara ardente no pode citar seu nome, da mesma maneira como os deuses vizinhos; deuses-indivduos ao lado de outros da mesma espcie e por isto necessitados de um nome. O Deus da sara no se enfileira entre eles. No gesto da recusa transparece um pouco desse Deus todo outro frente s divindades. A interpretao do nome "Jav" pelo verbo "ser" serve, assim, a uma espcie de teologia negativa. Destaca o nome a volta do excessivamente conhecido ao desconhecido, ao oculto. Dissolve o nome no seio do mistrio, de modo que, no nome, se equiparam ser conhecido e no ser, ocultamento e revelao de Deus. Em vez da idia de poder apreender a Deus, ocultase aqui a permanncia da infinita distncia. Certamente, este "" de Deus, a pairar estvel por cima da mutabilidade do devir no se acentua sem nexo. O Deus que "", simultaneamente um Deus que est conosco; no um mero Deus em si, mas o nosso Deus, o Deus dos nossos pais. A frmula que, pela primeira vez, se destaca no episdio da sara; que, no fim do exlio, se transforma em expresso da esperana e da certeza frente s divindades em derrocada; e que representa a presena permanente de Jav acima de todas estas potncias, essa frmula encontra-se agora no centro da f em Deus, atravs do testemunho prestado em Jesus de Nazar. A importncia desse processo torna-se de uma clareza cristalina, se atendermos ao fato de Joo ter retomado o ncleo da narrao da sara, como nenhum autor antes dele, a saber, a idia do nome de Deus. O captulo 17 todo a chamada "orao sacerdotal" e, provavelmente, o prprio ncleo do Evangelho em geral gira em torno da idia "Jesus, o revelador do nome de Deus", apresentando-se assim como o correlativo da narrao da sara. 4. A idia do nome Ora, o nome cria a relao para com os outros. Nele alcanou a sua meta o sentido do dilogo sobre o nome de Deus e chegou sua concretizao o que sempre havia sido pretendido e intencionado com a idia do nome. Deus um dos nossos. E assim concretiza-se realmente o que vinha sendo intencionado com a idia do nome desde o episdio da sara, a saber, na pessoa daquele que, como Deus, homem e, como homem, Deus. Deus tornou-se um de ns, portanto um portador de nome e uma presena ao nosso lado em coexistncia. 5. Os dois lados da idia bblica de Deus Trata-se sempre do Deus dos homens, Deus com um rosto, Deus pessoal; sobre ele concentram-se a conexo, a escolha e a deciso da f patriarcal, de onde um longo, mas direto caminho nos conduz ao Deus de Jesus Cristo. O elemento do dinamismo supratemporal tpico desse Deus; concentra-se com crescente insistncia no conceito do ser, do "eu o sou", to enigmtico quanto profundo. Israel faz questo de no possuir nenhum Deus prprio, mas o Deus de todos e do universo: estava convencido de adorar o verdadeiro Deus exatamente desta maneira. O DEUS DA F E O DEUS DOS FILSOFOS

1. A opo da Igreja antiga pela filosofia O destino oposto do mito e do Evangelho no mundo antigo, o fim do mito e a vitria do Evangelho, sob o enfoque da histria da filosofia, devem ser, essencialmente, explicados a partir da relao antittica criada, em ambos os casos, entre religio e filosofia, entre f e razo. A divinizao da consuetudo Romana, da "origem" da cidade de Roma, que transformava os seus costumes em norma auto-suficiente do comportamento contrape-se pretenso exclusivista da verdade. A f crist optou j o vimos pelo Deus dos filsofos, isto , contra o mero mito do costume, optou exclusivamente pela verdade do prprio ser. 2. A transformao do Deus dos filsofos Decidindo-se exclusivamente pelo Deus dos filsofos e, conseqentemente, declarando-o como o Deus ao qual se podia rezar e que fala aos homens, a f crist conferiu a este Deus dos filsofos um significado completamente novo, arrancando-o da esfera puramente acadmica e alterando-o profundamente. Em oposio a um Deus totalmente remergulhado no mundo da matemtica, Pascal viveu a experincia da sara ardente, compreendendo que o Deus, que a eterna geometria do cosmos, s pode s-lo por ser amor criador, por ser sara ardente de onde soa um nome, com que ele penetra no mundo do homem. Este Deus s se torna realmente conhecido, quando compreendemos que, sendo a verdade por excelncia e o fundamento de todo o ser, , inseparavelmente, o Deus da f e o Deus dos homens. No a geometria insensvel do universo, no a justia neutra a pairar sobre as coisas, impassvel diante de um corao e dos seus afetos. um Deus que tem corao, que ama com toda a singularidade do amante. Assim torna-se clara neste texto a alterao da idia puramente filosfica, e v-se quo longe continuamos desta identificao do Deus da f e do Deus dos filsofos, o quanto somos incapazes de alcan-la, e quanto fracassaram a nossa idia de Deus e a nossa compreenso da realidade crist. Irrefletidamente supomos como certo que o pensamento puro maior do que o amor, enquanto a mensagem do Evangelho e a imagem crist de Deus corrigem, neste ponto, a filosofia, fazendo-nos cientes de que mais sublime do que o simples pensamento o amor. O Deus da f, fundamentalmente, est marcado pela categoria da relao. Muito mais, a maneira suprema do ser inclui o elemento da relao. O Deus da f, como pensamento, amor. O Logos do mundo inteiro, o protopensamento criativo simultaneamente amor; alis, esse pensamento criativo, porque, enquanto pensamento amor, e, enquanto amor, pensamento. 3. Reflexo da questo no texto do Smbolo No smbolo apostlico, base das nossas consideraes, exprime-se o paradoxo da unidade do Deus da f e do Deus dos filsofos, sobre que se apia a imagem crist de Deus, e isto mediante os dois atributos "Pai" e "Dominador nico" Somente ali, onde o Deus conhecido como Senhor do universo penetra na ltima impotncia da auto-entrega menor de suas criaturas, pode ser formulado, em verdade, o conceito de onipotncia em Deus. PROFISSO DA F EM DEUS HOJE

Depois de tudo o que se disse, qual o sentido das palavras do Credo: "Creio em Deus", nos lbios do homem hodierno? Quem assim fala, realiza primeiramente uma opo entre os valores e as medidas do mundo, opo perfeitamente clara como verdade (e, em certo sentido qualificado, at valendo como opo pela verdade), mas que somente pode ser alcanada na opo e como opo. 1. O primado do Logos Dizer: "Creio que Deus existe" inclui, na opo, a aceitao do Logos, isto , do pensamento, da liberdade, do amor, no apenas no fim, mas tambm no incio; que ele a fora original e envolvente de todo o ser. a f denota uma escolha da idia de que pensamento e sentido no so meros produtos ocasionais e secundrios do ser, mas, antes de todo o ser, produto do pensamento e at, em sua estrutura mais ntima, pensamento. A compreenso matemtica encontrou aqui, como que atravs da matemtica do cosmos, o "Deus dos filsofos". Torna-se visvel a barreira erguida por um conceito de pessoa estreito e no suficientemente refletido, a dificultar a equiparao do Deus da f com o Deus dos filsofos. Descobre apenas o Deus dos filsofos. A f crist conota, antes, que as coisas so "ser-pensado", originado de uma conscincia criadora, de uma criativa liberdade e que aquela conscincia criadora, a sustentar tudo, colocou o pensado dentro da liberdade do ser prprio e independente. Nisto a f crist ultrapassa qualquer idealismo puro. Neste sentido, poder-se-ia denominar, em grau supremo, a f crist como uma filosofia da liberdade. 2. O Deus pessoal F crist em Deus, em primeiro lugar, opo pelo primado do Logos, f na realidade do sentido criador antecedente e conservador do mundo. Se, portanto, a opo crist do Logos conota uma opo por um sentido pessoal, criador, ento ela , ao mesmo tempo, opo pelo primado do especfico frente ao genrico. Porquanto, sendo a liberdade o ponto supremo da construo do mundo, liberdade que, como tal, sustenta, quer, conhece e ama o mundo todo, segue-se que, com ela, faz parte essencial do mundo a incalculabilidade que lhe inerente. A incalculabilidade uma implicao da liberdade; jamais pode reduzir-se completamente lgica matemtica um universo onde as coisas so assim. Mas, com o ousado e grandioso de um mundo marcado pela estrutura da liberdade tambm est implicado o tenebroso mistrio do demonaco que nele encontramos. Um mundo criado e desejado com o risco da liberdade e do amor, no pode ser pura matemtica. Como espao vital do amor, ele torna-se palco das liberdades e aceita o risco do mal. Esse mundo enfrenta a aventura da treva com vistas a uma luz maior, luz que liberdade e amor. O cristo no v no homem um indivduo, mas uma pessoa parece-me que na mudana de indivduo para pessoa se encontra a medida completa da passagem da Antiguidade ao Cristianismo, do Platonismo F. Esta concluso que, com necessidade interna, se deriva da opo crist conduz automaticamente a ultrapassar a idia de um Deus que exclusivamente unidade. F NO DEUS TRINO

Com as consideraes feitas at agora alcanamos um ponto em que a f crist no Deus uno passa aceitao do Deus uno e trino, como por uma espcie de interna necessidade. Amor sempre mistrio: mais do que se pode calcular e compreender. Umas poucas indicaes devero bastar. 1. Sobre a abordagem do tema Ponto de partida da f no Deus uno e trino. A f bblica primeiramente girava no Antigo Testamento em torno de Deus que se lhe manifestava como Pai de Israel, como Pai dos povos, como criador do mundo e seu Senhor. Na poca da estruturao do Novo Testamento acrescenta-se-lhe um processo totalmente novo mediante o qual Deus se mostra sob um aspecto at ali desconhecido: em Jesus Cristo encontramos um homem que, ao mesmo tempo, se sabe e se revela como Filho de Deus. A experincia indita de Deus segue-se finalmente, como terceiro, o acontecimento do Esprito, da presena de Deus em ns, em nossa vida interna. E torna a patentear-se que esse "Esprito" no , sem mais, idntico nem ao Pai, nem ao Filho, nem representa um terceiro entre ns e Deus, mas a maneira como o mesmo Deus se nos doa, entra em ns, de modo que, dentro do homem e no mago da "interioridade", -lhe infinitamente superior. Nesta afirmao est baseada a relao crist com Deus; nela est fundada a doutrina trinitria; ela essa doutrina. A primeira poderia chamar-se o imediatismo do homem com Deus. Trata-se do homem em relao com Cristo: nele, acessvel como seu prximo, o homem encontra o prprio Deus, no um ser hbrido que se colocasse entre ele e Deus. Alis, no difcil de perceber que aqui est posta em questo a atitude fundamental do monotesmo a identidade j descrita do Deus da f e do Deus dos filsofos alando-se aqui sua posio mais aguda: meta de uma piedade comprometida com a verdade s pode estar naquele Deus que, por um lado, o fundamento real do mundo e, por outro, nos est completamente prximo. As trs pessoas so trs "papis" com que Deus se nos revela no correr da histria. A partir destas conotaes, a palavra foi introduzida na linguagem da f, por ela alterada at surgir a idia de pessoa, estranha mentalidade antiga. Muito embora seja verdade que conhecemos a Deus s na representao da mente humana, a f crist sustenta sempre que nessa representao conhecemos a Deus. E no preciso negar que nos esforos monarquianos e modalistas houve notvel arranque rumo a idia certa de Deus: a linguagem da f acabou incorporando a terminologia propagada por eles, na confisso das trs pessoas em Deus, em uso at hoje. A ampliao dos limites do pensamento humano necessria para elaborar espiritualmente a experincia crist de Deus no se realizou por si mesma. O assim chamado subordinacionismo escapa ao dilema, afirmando: o prprio Deus um s; Cristo no Deus, mas um ser muito chegado a Deus. Quem no aceita isto, quem cr realmente no domnio de Deus, no "mximo" dentro do "mnimo", dever aferrar-se idia de que Deus homem, de que o ser de Deus e do homem se entrosaram, aceitando assim, com a f em Cristo, o ponto de partida para a doutrina trinitria. Ponto de partida continua sendo a idia de que a doutrina trinitria expresso do lado histrico de Deus, ou seja, do modo como Deus se manifesta na histria. Desenvolvendo radicalmente esta idia, Hegel e de modo diverso, Schelling chega consequncia de no

distinguir mais esse processo da auto-representao histrica divina do Deus que permanece, repousado, por trs dos bastidores, mas passa agora a compreender o processo da histria como processo do prprio Deus. Ento a imagem histrica de Deus torna-se progressivo auto-devir do divino; histria real como progresso do Logos, mas tambm o Logos s real como progresso da histria. A historizao da doutrina trinitria, includa no monarquismo torna-se assim historizao de Deus. A tentativa de uma lgica total termina em ilgica, em auto-supresso da lgica mergulhada no seio do mito. Vice-versa, poder-se-ia notar, como, na Igreja antiga, a vitria sobre o monarquismo denota um triunfo sobre o abuso poltico da teologia: a f trinitria da Igreja destruiu os modelos politicamente aproveitveis, suprimindo deste modo a teologia como mito poltico e recusando o abuso da pregao para justificar uma situao poltica. Em todo caso, neste texto singular h um elemento certo: a simples curiosidade neutra do esprito, que quer conservar-se fora do jogo, jamais deixar enxergar j em relao a outro homem e muito mais em relao a Deus. A experincia com Deus no se realiza sem o homem. Como na Fsica e at em grau maior, vale tambm para o nosso caso a norma: quem aceita a experincia da f, recebe uma resposta que no mero reflexo de Deus, mas a mesma pergunta, com e atravs da refrao do prprio homem, nos faz saber algo de Deus. Em nosso exemplo, elas espelham o homem dos fins da Idade Antiga, a pesquisar e a experimentar com as categorias do seu tempo, encontrando nelas a sua localizao como interrogador. Pela refrao desse nico Homem podemos captar mais do que o simples homem; nele, que Homem e Deus, Deus revelou-se como homem, deixando-se experimentar no homem. 2. A significao positiva Multiplicidade no apenas runa a se originar fora da divindade; ela comea no s pela interveno da dyas, da rachadura, da fenda; no resultado do dualismo de duas foras antagnicas, mas corresponde plenitude criativa de Deus que, pairando acima da unidade e da pluralidade, a ambas envolve. S com a f trinitria a reconhecer o plural na unidade de Deus se conseguiu eliminar definitivamente o dualismo como princpio esclarecedor da unidade ao lado da multiplicidade. Deus est acima do singular e do plural. A unidade mxima para quem cr em Deus, no a unidade da rgida imobilidade montona mas pluri-unidade que floresce no amor mais radical, mais verdadeira do que a unidade do "tomo". No existe pessoa na unidade absoluta. De incio, abstraindo-se de qualquer terminologia fixa, era considerado como firme e certo apenas o elemento do "um" e o da "trindade"; alm disto, devia encontrar expresso a completa igualdade de ambos no domnio envolvente da unidade. Uma vez estabelecida esta verdade, claro que a unidade se encontra no plano da substncia. Deve localizar-se em outro plano, no da relao, do "relativo". A categoria da relao recebeu um significado totalmente novo no pensamento cristo devido idia de que Deus, sob o ponto de vista da substncia, um, realizando-se nele o fenmeno dialgico, do qual resulta a diferenciao e a relao da fala. Para Aristteles, "relao" enquadrava-se entre os "acidentes" ou seja, as peculiaridades ocasionais do ser que se distinguem da substncia, que a exclusiva forma portadora da realidade. A experincia do Deus dialogizante, do Deus que no Logos somente, mas Dia-logos, no s pensamento e

sentido, mas conversa e palavra na correlao dos protagonistas esta experincia destri a diviso antiga da realidade em substncia como o que propriamente e acidentes, ou seja, o mero ocasional. E toma-se claro que o dilogo-relao se firma como forma igualmente original do ser ao lado da substncia. O que, por sua vez, denota que as "trs pessoas" existentes em Deus so a realidade da palavra e do amor em sua intrnseca relao recproca. No so substncias, personalidades em sentido moderno, mas so a relao, cuja pura atualidade no suspende, mas determina a unidade do ser supremo. Agostinho, certa vez, concretizou este pensamento na frmula seguinte. Aqui transparece o elemento decisivo de um modo muito belo. "Pai" um conceito totalmente relativo. Deus Pai exclusivamente na relao para com o outro; em si mesmo apenas Deus. Est latente a uma revoluo da imagem do mundo: est quebrada a soberania nica do conceito de substncia, descoberta a relao como modalidade original, equivalente da realidade. Volta ao bblico e problema da existncia crist. Para alm dos limites da Cristologia, torna-se clara a importncia destes conceitos para esclarecer o sentido e o valor da prpria realidade crist, do ser cristo, quando Joo estende estas mesmas categorias aos cristos que se originam de Cristo. da essncia, da natureza da personalidade trinitria ser pura relao, e, portanto, unidade a mais completa e absoluta. Ora, a essncia da vida crist integrada pela aceitao e pela vivncia da existncia como relao, penetrando desta maneira naquela unidade que o fundamento sustentador da realidade. Trata-se do conceito de "misso" e do epteto de Jesus como "Palavra" de Deus. Outra vez a teologia da misso cobre-se com a teologia do ser como relao e a relao como modo de unidade. Encontra-se no comentrio ao Evangelho de S. Joo, no texto: minha doutrina no minha doutrina, mas do Pai que me enviou" (7,16). Aproveitando o paradoxo desta afirmao, Agostinho esclareceu o paradoxo a idia crist de Deus e da vida crist. No ponto da teoria, aparentemente mais extremada, revela-se algo de muito prtico. JESUS CRISTO Captulo um CREIO EM JESUS CRISTO SEU FILHO UNIGNITO, NOSSO SENHOR
I. O problema da profisso de f em Jesus hoje

A f no "Logos", na razo ou racionalidade do ser, corresponde perfeitamente a uma tendncia da razo humana; ora, neste segundo artigo do Credo realiza-se a quase monstruosa unio de Logos e Sarx, de razo ou sentido e figura individual da histria. Por ora constatamos que, ao lado da unio de Deus da f e Deus dos filsofos reconhecida, no primeiro artigo, como condio fundamental e forma estrutural da f crist, surge agora uma segunda unio, no menos decisiva, a saber, de Logos e Sarx, de Verbo e Carne, de f e histria. O homem histrico Jesus o Filho de Deus, e o Filho de Deus o homem Jesus. Parecida a ameaa no campo da pesquisa histrica. A conseqncia dessa posio metodolgica semelhana das cincias naturais que, tambm na Histria, o campo visual alcana exclusivamente o lado fenomenolgico, externo, do evento. problemtico, primeiro, por depender do acaso dos documentos, ou seja, das manifestaes ocasionais, enquanto a Fsica, em qualquer hiptese, pode ter presente o indispensvel lado exterior as realidades materiais. De acordo com isto, deve-se reconhecer que a imitao do mtodo

cientfico-natural, na esfera da Histria, aumenta indubitavelmente a certeza das concluses, mas no se pode, tambm, negar que traz consigo uma opressiva perda de verdade, que vai alm daquelas perdas ocorridas na Fsica. No raras vezes esquecemos que a total verdade histrica se esquiva ao cotejo dos dados, no menos do que a verdade do ser se furta experimentao. II. Jesus, o Cristo: Forma fundamental da F cristolgica. 1. O dilema da Teologia nova: Jesus ou Cristo? O dilema dos dois caminhos de um lado, transpor totalmente ou reduzir Cristologia a Histria; de outro lado, desvencilhar-se da Histria, deixando-a para trs como suprflua para a f este dilema poderia ser resumido na alternativa que j perpassa a Teologia moderna: Jesus ou Cristo? A Teologia de hoje comea por voltar as costas a Cristo, refugiando-se em Jesus, enquanto historicamente comprovvel, para, em seguida, no pice do movimento, com Bultmann, virar em direo oposta, voltando de Jesus para Cristo fuga que, todavia, no momento atual, j recomea a configurar uma nova debandada de Cristo para Jesus. Do seio da primeira tendncia fuga de Cristo para Jesus surgiu, no incio do sculo, a Essncia do Cristianismo de Harnack: um livro que apresenta uma forma de cristianismo saturada de orgulho e de otimismo racionalista, com base no qual o Liberalismo purificou Credo original. Jesus contra Cristo significa: fora com o dogma, retorno ao amor. Jesus proclamou a mensagem no-doutrinal do amor. Talvez seja mais indicado confiar mais na presena da f atuante atravs dos sculos, que, em sua natureza, nada mais do que compreenso compreenso do que e quem finalmente foi Jesus qui seja mais indicado confiar na f, do que na reconstruo que busca seu caminho fora da realidade. 2. Imagem do Cristo na profisso de f O smbolo, que seguimos neste livro como resumo representativo da f, formula sua crena em Jesus em palavras muito sbrias: "e (creio) em Cristo Jesus". O mximo que nos poder despertar a ateno neste tpico que, semelhana da maneira preferida pelo apstolo Paulo, foi colocada antes a palavra "Cristo", originariamente denotando no um nome, mas um ttulo ("Messias"). No processo da fuso do nome com o ttulo, do ttulo com o nome, desenvolve-se algo bem diverso dos inumerveis esquecimentos da histria, para os quais teramos aqui mais um exemplo. A expresso propriamente dita desta f que no se pode distinguir cargo e pessoa naquele Jesus; esta diferena aplicada a Jesus no tem razo de ser. Sempre de acordo com a evidncia da f espelhada no smbolo Jesus no deixou uma doutrina passvel de ser separada do seu "eu", como se podem colecionar e avaliar as idias dos grandes pensadores sem levar em considerao a pessoa do autor. O Smbolo no oferece uma doutrina de Jesus. Karl Barth certa vez exprimiu essa constatao da f do modo seguinte: "Jesus simplesmente portador de um cargo. No existe dentro de Jesus uma humanidade neutra... Em outras palavras, a afirmao decisiva da f sobre Jesus est na inseparvel unidade das duas palavras "Cristo Jesus", onde se oculta a experincia da identidade de existncia e misso. 3. Ponto de partida da profisso de F: a cruz.

Hoje podemos constatar com bastante segurana, ter sido a cruz o local de origem da f em Jesus como o Cristo, isto , o local do nascimento da f "crist", em geral. Jesus mesmo no se proclamou diretamente como o Cristo ("Messias"). O ttulo da execuo, paradoxalmente, passou a ser "profisso de f", ponto de partida e raiz da f crist que considera a Jesus como o Cristo: como crucificado esse Jesus o Cristo, o rei. Sua crucificao sua entronizao; sua entronizao a doao de si mesmo aos homens; a identificao da palavra, misso e existncia na entrega desta mesma existncia. Jesus visto a partir da cruz, cuja linguagem mais eloqente do que todas as palavras: ele o Cristo nada mais preciso acrescentar. Em uma segunda etapa voltou-se a refletir sobre as palavras de Jesus, a partir da sua compreenso assim conseguida. 4. Jesus, o Cristo Porque acreditar em um Cristo assim compreendido significa simplesmente tornar o amor contedo da f de modo que se possa dizer: amor f. A aparente alterao do Credo cristolgico na incondicionalidade do servio e da disponibilidade humanas, que se processa em Mt 25, depois do que foi dito, nada mais do que o irromper de uma dogmtica de resto j presente; de fato, , em verdade, a conseqncia do trao de unio entre Jesus e Cristo ou seja, do mago da cristologia. Porque tal trao de unio repitamo-lo simultaneamente o trao de unio entre f e amor. E por isto, f que no seja amor no , mas apenas parece, f crist constatao que deve ser proclamada tanto contra o equvoco doutrinal do conceito catlico da f, como contra a secularizao do amor, que se origina em Lutero, devido exclusividade da justificao pela f. III. Jesus Cristo - Deus verdadeiro e homem verdadeiro. 1. Introduo ao problema Partindo da chegamos unidade de f e amor. Ora, Jesus existe exclusivamente nessa totalidade do "de" e "para". Isso conduz a duas conseqncias nas quais se revela a dramaticidade da f em Cristo (no sentido de f em Jesus como Cristo, isto , como Messias) e sua necessria auto-ultrapassagem histrica at o completo escndalo da f no Filho (como f na autntica divindade de Jesus). Em outras palavras: o dogma cristolgico desenvolvido reconhece que o radical "ser-Cristo" de Jesus postula a filiao e que a filiao inclui a divindade. 2. Clich moderno do "Jesus histrico" Paulatinamente, esta f cresceu dando existncia a outra idia que gira em uma esfera semelhante: Jesus voltaria como Filho do homem ou Messias. Em seguida sempre dentro dos moldes do nosso clich a mensagem transferiu-se do mundo semita para o mundo helnico, o que trouxe consigo considerveis conseqncia. No mundo judaico, Jesus era explicado mediante categorias judaicas. Em lugar dos esquemas judaicos de Filho do homem e de Messias, entraram as categorias helnicas de "homem divino" ou "homem-Deus" (theios aner) mediante as quais se tornou acessvel a figura de Jesus. Ora, o "homem Deus", no sentido grego, se destaca, sobretudo por duas caractersticas: taumaturgo e de origem divina. Esta ltima conota uma descendncia qualquer de Deus como Pai; sua origem

semidivina, semi-humana que o torna um homem-Deus, um homem divino. Consequncia da aplicao da categoria de homem divino foi que, forosamente, se deveriam transferir para Jesus as citadas caractersticas. Devemos (e podemos) limitar-nos ao ponto decisivo, em torno do qual gira o nosso problema: a filiao divina de Jesus. 3. O direito do dogma cristolgico O problema do "homem-Deus". Na terminologia bblica do Novo Testamento deve-se distinguir exatamente entre a expresso "Filho de Deus" e a simples designao "o Filho". A expresso origina-se da teologia rgia do Antigo Testamento que, por sua vez, se baseia em uma desmitizao da teologia rgia do Oriente, exprimindo a teologia de escolha de Israel. Disse-me Deus: Tu s meu filho; eu hoje te gerei. Sem tardana a teologia inteira do povo escolhido concentra-se na idia da filiao assim compreendida. Na poca dos reis, ao passar tal modo de falar ao monarca, significa que nele, no descendente de Davi, est resumida a vocao de Israel; que o rei representa Israel, reunindo em sua pessoa o mistrio da promessa, da vocao, do amor que envolve a Israel. Havia sentido, quando, entronizao do fara ou do rei da Babilnia, se lhes declarava: "Os povos pertencem-te por herana, o mundo teu; govern-los-s com vara de ferro, quais vasos de argila poders despeda-los". Dito de outra maneira: o manto do Salmo, tomado de emprstimo ao rito oriental, era grande demais para os ombros do verdadeiro rei do monte Sio. Aqui se encaixa a nova aplicao do texto pela comunidade crist primitiva. Jesus de Nazar, na interpretao da ressurreio e da cruz a partir do Salmo 2, no tem, realmente, nada de comum com o conceito helenstico de homem divino, no podendo ser explicada a partir dela. Ela representa a segunda desmitizao da idia oriental do rei, j anteriormente desmitizada. Representa a Jesus como o ldimo herdeiro do cosmos, como o herdeiro da promessa na qual se cumpre o sentido da Teologia davdica. Como rei, ele servo e como servo de Deus, rei. luz do acontecimento "Cristo", este duplo sentido deve ser o indicador da identidade intrnseca na qual ambas as coisas se renem em Cristo. Somente no culto romano ao imperador surge, na esfera do mundo antigo, com a ideologia oriental do rei, o ttulo "filho de Deus", que, de resto, no existe ali e que no pode existir por causa da plurissignificao da palavra "Deus". Ele s volta a aparecer com o retorno da ideologia oriental referente ao rei, da qual tal denominao se origina. Em outras palavras: o ttulo "Filho de Deus" integra a teologia poltica de Roma, apontando assim, como vimos, para a mesma relao fundamental da qual tambm surgiu o "Filho de Deus" do Novo Testamento. A autodenominao de Jesus como "Filho" torna-se o fio condutor da descrio do Senhor; simultaneamente se desdobra o sentido da palavra em seu raio de alcance atravs do ritmo do Evangelho. Joo no encara o desenvolvimento de Jesus como Filho no sentido de uma autopromoo que Jesus se tivesse feito, mas como expresso da completa relatividade de sua existncia. Neste sentido possvel avanar a afirmao de que em Joo nos deparamos com uma "ontologizao", uma volta ao ser atrs do fenmeno do mero acontecimento. No se fala mais exclusivamente da atividade, da ao, da fala e da doutrina de Jesus, mas simplesmente se constata que, no fundo, sua doutrina ele mesmo. Nesta forma de atualismo a verdadeira existncia do homem Jesus conserva-se estaticamente por detrs do acontecimento da divindade e do ser-Senhor como a existncia de um homem qualquer, sem

ser tocada por este acontecimento e somente como o ponto ocasional de incandescncia, em que ela se realiza, tornando-se, fato, para algum, pela audio da palavra, o encontro atual com Deus. E assim como a existncia de Jesus se conserva esttica por trs do acontecimento, assim tambm a existncia do homem s pode ser atingida pelo divino sempre na faixa do acontecvel ocasional. Tambm aqui o encontro com Deus se efetua no respectivo instante do acontecimento, ficando a existncia preservada dele. Exatamente no fato de no ser mais separvel da sua actualitas, esta existncia coincide com Deus, sendo ao mesmo tempo o homem exemplar, o homem do futuro atravs do qual se revela o quanto o homem ainda o ser futuro, ausente; o quo pouco ainda comeou a ser ele mesmo.

IV. Caminhos da Cristologia 1. Teologia da Encarnao e Teologia da Cruz Na histria da f crist, na reflexo sobre Jesus, desenvolveram-se duas linhas, nascendo uma da outra: a teologia da Encarnao, que nasceu do pensamento grego, dominando na tradio catlica do Oriente e do Ocidente, e a teologia da cruz que, vinculada a Paulo e s formas mais antigas da f crist, irrompeu decididamente no pensamento da Reforma. A primeira fala do ser e gira em torno do fato de um homem ser Deus, com o que, simultaneamente, Deus homem; este fato espantoso torna-se-lhe o elemento decisivo. Todos os demais acontecimentos posteriores empalidecem diante deste acontecimento da identidade de homem e Deus, da encarnao de Deus. Dos respectivos pontos de partida resulta a tendncia diferenciada: a Teologia da encarnao tende a uma viso esttica e otimista. 2. Cristologia e doutrina da salvao No correr da evoluo histrica da f em Cristo destacou-se sempre mais o que se costumou chamar de "cristologia" e "soteriologia". Soteriologia seria o estudo da salvao: tendo tratado da charada ontolgica, isto como homem e Deus poderia ser um s em Jesus, perguntaram-se, completamente separados do problema, o que Jesus fez e de que maneira o efeito de sua ao nos alcana. Lembro apenas a forma sob a qual a doutrina da salvao geralmente se apresenta na conscincia crist. Baseia-se na chamada teoria da satisfao desenvolvida por Anselmo de Canturia no limiar da Idade Mdia, e que determinou com exclusividade crescente a conscincia ocidental. O peso da ofensa varia de acordo com o que foi atingido. Sendo Deus o infinito, tambm a ofensa infligida a ele pelo pecado tem um peso infinito. O direito assim violado deve ser restaurado, porque Deus o Deus da ordem e da justia, alis a prpria justia. Ora, de acordo com o tamanho da ofensa, impe-se uma reparao infinita. Para tanto o homem no capaz. Anselmo acreditava assim ter respondido difcil questo "cur Deus homo?", questo sobre o "por que" da encarnao e da cruz. Por ora, baste lembrar que a situao se apresentar de modo todo diverso, se, em vez da separao na obra e pessoa de Jesus, se tornar visvel que em Jesus Cristo no se trata de uma ao separada dele, de um ato que Deus deve exigir por estar pessoalmente comprometido com a ordem; que no se trata para falar com Gabriel Marcel do ter da humanidade, mas do seu ser.

3. Cristo, o ltimo Homem. O Rubico da encarnao transposto primeiramente pela passagem do animal para o Logos, da mera vida para o esprito. A ressoar nos bastidores deve-se, escutar a ideia de que no cosmos, ao lado das duas ordens do infinitamente pequeno e do infinitamente grande, existe uma terceira ordem que determina a torrente da evoluo: a ordem do infinitamente complexo. Est destinado a alcanar o seu ponto culminante em algum misterioso superego. Enquanto um "eu", o homem, sem dvida, representa um fim, mas o rumo do movimento do ser e da sua prpria existncia revela-o, ao mesmo tempo, como um ente que pertence a um "superego", que o no apaga, mas o envolve; somente em tal fuso pode revelar-se a forma do homem futuro, quando o "ser-homem" encontrar-se totalmente no ponto final de si mesmo. Partindo da, da f em Cristo, ver o raiar de um movimento no qual a humanidade dividida ser integrada, mais e mais, no ser de um nico Ado, de um nico "corpo" do homem que h de vir. Lembremo-nos apenas da palavra: "Quando eu for levantado da terra, atrairei todos a mim" (Jo 12,32). O acontecimento da crucificao surge a como um fato de abertura no qual as dispersas mnadas humanas so atradas ao abrao de Jesus Cristo, para o vasto espao dos seus braos abertos, para, mediante tal unio, alcanar a sua meta, a meta da humanidade. Ora, sendo assim, Cristo, como o homem que h de vir, no o homem para si, mas essencialmente homem para os outros, ele o homem do futuro, exatamente por ser o homem completamente aberto. Ento, o homem para si, que s deseja ficar em si, o homem do passado que devemos deixar para trs a fim de avanar. Em outras palavras: o futuro do homem est em "ser-para". Na imagem do peito atravessado culmina, para Joo, no s a cena da cruz, mas a histria inteira de Jesus. O lado aberto do novo Ado repete o mistrio criativo do "lado aberto" do varo: o incio de uma nova comunidade definitiva dos homens entre si; como smbolos seus esto a: gua e sangue, com o que Joo indica os sacramentos bsicos, batismo e eucaristia e, atravs deles, a Igreja como sinal da nova comunidade dos homens34. Porquanto ser o homem para os outros, o homem aberto e, com isto, o homem a inaugurar um comeo novo denota: ser o homem em oblao, o homem sacrificado. O futuro do homem est pendente da cruz da presena do eterno que conserva como unidade o tempo parcelado do futuro, no qual Deus e mundo se tocaro mutuamente, tornando-se assim verdadeiramente Deus em mundo, mundo em Deus, como o mega da histria. Sob o ponto de vista da f crist, poder-se- dizer: para a histria, Deus est no fim, e est no incio para o ser. Aqui se destaca o vasto horizonte do crstico em que ele sobressai tanto da metafsica pura, como da ideologia marxista do futuro. Desde Abrao at ao retorno do Senhor, a f marcha ao encontro do que h de vir. Mas em Cristo revela-se-lhe j agora o rosto do futuro: ser o homem capaz de envolver a humanidade porque perdeu a si e a ela em Deus. Digresso: Estruturas do Crstico. Deus dispensa qualquer passagem intermediria para alcanar a alma de cada um, ali onde ele, Deus, se encontra mais no mago do que o prprio sujeito; nada pode penetrar mais fundo e mais intimamente no homem do que Deus, que toca a criatura no ponto mais ntimo da sua intimidade. Franz von Baader, ao constatar ser to irracional "derivar do autoconhecimento (da conscincia) o conhecimento de Deus e o conhecimento de todas as demais inteligncias, como derivar todo amor do auto-amor". O homem real no se revela, se

lanarmos a sonda apenas na solido do "eu" do autoconhecimento, porque em tal caso se exclui de antemo o ponto de partida da sua possibilidade de vir a si, portanto o que lhe prprio. Absolutamente no verdade que cada homem se projete totalmente de novo, a partir do ponto zero da sua liberdade, como o preconizava o idealismo alemo. Chegamos assim pergunta inicial, podendo dizer: Igreja e ser-cristo giram em torno do homem assim compreendido. Esto relacionados ao homem que "ser-com" (= participao) e que somente subsiste nos entrelaamentos coletivos, conseqncia do princpio da corporeidade. Falar do pecado original significa que nenhum homem pode comear na estaca zero, em um status integritatis (completamente intacto do toque da histria). Ressurreio exprime a ideia de que a imortalidade do homem s pode subsistir e ser imaginada na coexistncia dos homens, no homem como o ser da coexistncia, como mais tarde ainda ser melhor exposto. Vejo aqui, salvo melhor juzo, o fundamento daquele fator cristo incompreensvel para o homem de hoje e para as outras religies, a saber, que no Cristianismo tudo depende, afinal, do homem Jesus de Nazar, crucificado pelo seu ambiente a opinio pblica que exatamente na sua cruz despedaou essa fora do "a gente", o poder do anonimato, que conserva o homem prisioneiro. O escndalo inaudito de que um nico Jesus Cristo acreditado como a salvao do mundo, encontra, aqui, o ponto exato da sua necessidade. Resumindo, eis o resultado das nossas consideraes: o Cristianismo origina-se do princpio da "corporeidade" (historicidade), devendo ser pensado na esfera do todo, da qual recebe o seu sentido. Neste sentido a Patrstica apontou para os braos do Senhor, abertos na cruz. Os braos do crucificado revelam-no como o adorador, conferindo, ao mesmo tempo, uma nova dimenso adorao que representa o elemento especfico da glorificao de Deus: os braos abertos de Cristo so expresso de adorao tambm e precisamente por exprimirem a total entrega aos homens, como gesto do abrao, da plena e indivisa fraternidade. A partir da cruz, a Teologia patrstica encontrou, simbolicamente, o entrelaamento de adorao e fraternidade, e viu representada no gesto cristo de orar a indissolubilidade do servio aos homens e da glorificao de Deus. Ser-cristo denota, ao mesmo tempo, passagem do ser para si mesmo ao ser para os outros. Escolha no quer dizer uma preferncia do indivduo, fechada em si, a segreg-lo dos outros, mas a admisso na tarefa comum da qual j se falou. De modo geral, os grandes painis da histria da salvao, que representam tambm as figuras bsicas do culto cristo, so expresso do princpio "para". Pensemos, por exemplo, no quadro do xodo clssico da histria sagrada, ou seja, da sada do Egito: tornou-se o xodo perene da auto-ultrapassagem. O mesma ecoa na cena da pscoa, em que a f formulou a nexo da mistrio da cruz e da ressurreio com o pensamento da sada da Antigo Testamento. Quem somente deseja dar, sem estar disposto a receber, quem s quer existir para os outros, no estando pronto a reconhecer que tambm ele, por sua vez, vive da ddiva inespervel e improvocvel do "para" dos outros, deturpa a autntica maneira de ser do homem, destruindo necessariamente o verdadeiro sentido da reciprocidade. Todas as autosuperaes, para serem produtivas, precisam da aceitao da parte dos outros e, em ltima instncia, da parte do Outro, que o autntico Outro da humanidade inteira e, ao mesmo tempo, o todo unido a ela: o homem Deus Jesus Cristo. A lei do incgnito. O "para" deve

ser encarado como princpio decisivo da existncia humana, tornando-se o local exato da manifestao do divino no mundo. Expresso de outro modo: tem como conseqncia que Deus, o primeiro, o "alfa" da criao, surge como o "mega", como a ltima letra do alfabeto da criao, como a mnima criatura na criao. Neste contexto, Lutero fala do ocultamento de Deus sub contrrio, isto , no que parece ser o contrrio de Deus. Destaca assim a peculiaridade da forma crist da teologia negativa, determinada a partir da cruz, frente teologia negativa do pensamento filosfico. J a Filosofia, a reflexo prpria do homem sobre Deus, conduz, convico de ser Deus o todo outro, o simplesmente oculto e incomparvel. De fato, luz da f em Jesus Cristo, responderemos: Deus o todo diferente, invisvel, incognoscvel. A grandeza, o Logos do mundo que ultrapassa, envolvendo-a, porm, toda a nossa imaginao, aponta para aquele cujo pensamento este mundo ; para aquele, diante do qual os povos so "como gotas beira do balde", "como p na balana" (Is 40,15). Existe realmente o lembrete do universo sobre o seu criador. Finalmente, eis a Igreja, a criao problemtica da nossa histria, pretendendo ser o lugar duradouro da sua revelao. O "estado de perfeio", na verdade, a forma mais dramtica de representar a perene imperfeio do homem. Pertence essncia da narrao da multiplicao dos pes o despertar a ateno para a idia e a realidade do suprfluo, do mais que necessrio. E acorre imediatamente lembrana o milagre parecido, da transformao da gua em vinho nas bodas de Can (Jo 2,1-11). Ora, na inteno dos evangelistas, ambas as narraes tm nexo com a forma central do culto cristo, a Eucaristia. Repitamo-lo: portanto, superabundncia a definio exata da histria da salvao. A f crist ensina que em Cristo se realizou a salvao dos homens, que nele se iniciou irrevogavelmente o futuro do homem, e assim, embora permanecendo futuro, contudo, perfeito, parcela do nosso presente. Esta declarao inclui um princpio do "definitivo", de mxima importncia para a forma da existncia crist, respectivamente para a maneira da opo existencial includa no ser-cristo. Acabamos de constatar ser Cristo o futuro iniciado, a j aberta fase definitiva do homem. Significa, antes, que o dilogo de Deus com o homem alcanou o fim colimado, no compromisso de Deus com a humanidade em Cristo, o homem que Deus. Ora, no homem Jesus, Deus se disse a si mesmo definitivamente. A luta pela irrevogabilidade do crstico foi travada na Idade Mdia enquanto luta contra o "terceiro reino": aps o "reino do Pai" corporificado no Antigo Testamento, seguiu-se o segundo reino, concretizado no Cristianismo, ou seja, o reino do Filho, superior ao primeiro, mas que, por sua vez, seria substitudo pelo terceiro reino: a era do Esprito. A f na encarnao de Deus em Jesus Cristo no admite nenhum "terceiro reino", porque acredita no estado definitivo do acontecido, sabendo-se, exatamente por isto, aberta para o futuro. J aludimos ao fato de a se acharem inclusas conseqncia decisivas tambm para a vida do indivduo: a f reivindica definitivamente o homem, no podendo ser substituda aps o reino do Pai, na infncia, e o do Filho, na juventude, por uma era esclarecida do Esprito, que s obedea prpria razo a entregar-se, subrepticiamente, ao Esprito Santo. Certamente, a f tem suas pocas e gradaes, mas precisamente com isto ela representa o fundamento durvel da existncia do homem que um apenas. Finalmente poderamos mostrar que o aspecto definitivo da unio de dois seres humanos, que a f v estabelecida pelo "sim" do amor, fundamento do matrimnio que tambm este aspecto definitivo est

enraizado aqui. O homem salvo pela cruz; o Crucificado, como o totalmente aberto, a verdadeira salvao do homem j em outro contexto nos esforamos por tornar compreensvel inteligncia de hoje essa verdade da f. Consideremo-lo agora, no em seu contedo, mas em sua estrutura: esta exprime uma primazia da aceitao sobre a ao, sobre a prpria atuao, quando se trata do elemento decisivo do homem. Talvez tenhamos aqui o ponto mais profundo da diviso entre o princpio cristo da esperana e a sua contrafao marxista. OS DESDOBRAMENTOS DA PROFISSAO DE F EM JESUS CRISTO NOS ARTIGOS CRISTOLGICOS 1. Concebido pelo poder do Esprito Santo, nasceu da Virgem Maria. A origem de Jesus mergulha no mistrio. Ambos os Evangelhos, sobretudo o de Lucas, narram o incio da histria de Jesus, quase totalmente com palavras do Antigo Testamento, com o fito de, partindo do interior, demonstrar o que ali se realiza, como cumprimento da esperana de Israel, subordinando-o histria inteira da aliana de Deus com os homens. Quem se coloca disposio de Deus, desaparece com ele na nuvem, no esquecimento e na insignificncia, tornando-se, exatamente assim, participante da sua glria. As pesquisas das fontes minimalizam o testemunho do Novo Testamento; a referncia mentalidade no-histrica dos antigos relega-o ao reino dos smbolos e seu enquadramento na histria da religio comprova-o como variante de um mito. De fato, encontra-se muito difundido no mundo o mito do nascimento miraculoso do salvador. Essa filiao efetivamente no significa que Jesus seja meio Deus, meio homem, mas para a f sempre foi considerado essencial que Jesus seja todo Deus e todo homem. "Fsico" a tomado no sentido de physis, isto , de natureza, na acepo da filosofia antiga. Evidentemente, o ser de Deus, indicado pela palavra "fsico", no tem um sentido biolgico-generativo, devendo ser compreendido na esfera do ser divino e da sua eternidade. Realmente contristador sermos obrigados a lembrar expressamente que a esfera da Metafsica no a da Biologia. No meio da humanidade estril e desesperanada, Deus estabeleceu em Jesus um novo incio que no resultado da histria, mas ddiva do alto. Se cada homem j algo de indizivelmente novo, mais do que a soma dos cromossomos e do produto de determinado ambiente, uma criatura irrepetivel de Deus, Jesus representa o verdadeiramente novo, no provindo do que peculiar humanidade, mas do Esprito de Deus. Como autntica "filha de Sio" Maria o smbolo da Igreja, imagem do homem crente incapaz de chegar graa e at a si mesmo, a no ser pela ddiva do amor por graa. 2. Padeceu sob Pncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado. Elas nascem da conscincia do homem quanto sua culpa para com Deus e denotam a tentativa de sufocar a conscincia da culpa, de vencer a culpa por meio de aes oferecidas a Deus. No o homem que se dirige a Deus trazendo-lhe um dom propiciatrio; Deus que vem ao encontro do homem para lhe dar. Eis algo realmente inaudito, novo o ponto de partida da existncia crist e o centro da teologia da cruz: Deus no espera que os culpados se apresentem e se reconciliem; vai-lhes ao encontro e os reconcilia. Revela-se a a verdadeira

direo da Encarnao e da Cruz. Adorao realiza-se primeiro mediante a agradecida aceitao da ao salvadora de Deus. Deixar Deus agir em ns eis o sacrifcio cristo. Para poder avanar mister alargar a pergunta, tentando lanar luz sobre o ponto de partida do sentido neotestamentrio da cruz. Cristo, sob o ponto de vista da lei mosaica um simples membro do laicato, no ocupando cargo algum no servio do culto de Israel diz o texto foi o nico sacerdote verdadeiro do mundo. Sua morte, sob o ponto de vista histrico, um acontecimento puramente profano realmente representa a nica liturgia da histria universal; liturgia csmica, na qual, no em um ambiente fechado do rito litrgico do templo, mas em pblico, diante do mundo, Jesus penetrou, atravs do vu da morte, no verdadeiro templo, isto , diante da face do mesmo Deus, no para oferecer coisas, sangue de animais ou o que quer que seja, mas a si mesmo. expresso da totalidade de sua entrega e do seu servio; resumo do fato de Jesus no sacrificar nada mais e nada menos do que a si mesmo. De acordo com a Carta aos Hebreus, s e exclusivamente o gesto do amor a doar tudo representa a reconciliao do mundo; por esta razo, a hora da cruz o dia csmico da reconciliao, a verdadeira e definitiva festa da reconciliao. O culto cristo consiste no absoluto do amor, tal como podia oferec-lo somente algum no qual o amor divino se tornou amor humano; consiste na forma nova da representao includa neste amor, a saber, que ele ocupou o nosso lugar e ns nos deixamos tomar por ele. Depois do que se disse, no ser difcil perceber por que uma tal concepo primeira vista de aparncia to simptica, falha na questo do Cristianismo, e com ela, no problema do autntico humanismo. Por conseguinte, o princpio constitutivo do culto cristo este movimento do xodo, com o seu rumo duplo a Deus e ao prximo. Levando o ser-homem a Deus, Cristo introdu-lo no seio da sua salvao. Por isto, o acontecimento da cruz po de vida "para os muitos" (Lc 22,19), porque o crucificado refundiu o corpo da humanidade no "sim" da adorao. Este acontecimento tornou-se, assim, totalmente "antropocntrico", por ter sido teocentrismo radical, entrega do "eu" e, com ela, da essncia do homem a Deus. Poderia tornar-se evidente que o fervor apostlico, o servio em prol do homem e do mundo se interpenetraram com o cem e da mstica crist e da devoo crist paixo. Trata do Deus que amor em ato, o puro "para" e que, por isto, penetra necessariamente no incgnito do ltimo verme. No revela uma coisa qualquer, mas Deus e o homem. 3. Desceu aos infernos Ao lado dos artigos do nascimento de Jesus da Virgem Maria e da ascenso do Senhor, este artigo o que mais agua o apetite para a "desmitizao", que aqui parece poder processar-se sem perigo e sem escndalo. "Deus est morto e ns o matamos": esta frase de Nietzsche pertence verbalmente tradio da devoo paixo do Senhor; exprime o contedo do Sbado Santo, o "desceu aos infernos". "Desceu aos infernos": quo realisticamente retrata-se a a verdade da hora presente, a descida de Deus ao silncio, ao lgubre calar-se de quem no mais est presente. Mas, ao lado da histria de Elias e da pgina anloga no Novo Testamento, na narrativa sobre o Senhor a dormir em meio borrasca (Mc 4,35-41 e par), tambm a histria dos discpulos de Emas encontra aqui o seu lugar (Lc 24,13-35). Os discpulos perturbados falam da morte da sua esperana. Que "Deus" ou antes aquela imagem que se fizeram da sua promessa, devia

morrer, para viver tanto maior. Certamente, no Cristianismo h um primado do Logos, da palavra a anteceder o silncio: Deus falou. Deus palavra. Apesar disto, no podemos esquecer o ocultamento de Deus que jamais termina. Ora, nisto manifesta-se afinal o abismo da solido humana em geral, do homem que, em seu mago, est sozinho. Essa solido, s mais das vezes camuflada, sem deixar de constituir a verdadeira situao do homem, denota simultaneamente o paradoxo mais profundo em relao natureza do homem, que no pode estar sozinho, mas carece de companhia. Por esta razo a solido a causa do medo, fundada na fragilidade do ser, destinado a existir e, no obstante, condenado ao que lhe impossvel. No momento em que se v no meio da treva, sentindo a solido de modo radical, eis que surge o medo, o medo essencialmente humano, que no temor de alguma coisa, mas medo em si. Agora, porm, deparamos com algo muito mais profundo: cercado da solido ltima, o homem teme no uma coisa determinada; muito mais, sente receio da solido, experimenta o horror e a fragilidade do seu prprio ser, impossveis de serem vencidos racionalmente. Desta perspectiva possvel definir exatamente o inferno: ele denota uma solido onde a palavra do amor no tem mais guarida, conotando com isto a fragilidade essencial da existncia. A morte a solido simplesmente. Voltamos assim ao nosso ponto de partida, ao artigo da descida aos infernos. Ele declara que Cristo atravessou as portas da nossa solido derradeira; que em sua paixo desceu ao abismo do nosso abandono. As portas da morte esto abertas, desde que na morte reside a vida: reside o amor. 4. Ressurgiu dos mortos A ressurreio de Jesus Cristo representa para o cristo garantia da certeza da veracidade da palavra que antes pareceria um belo sonho: "Forte como a morte o amor" (Ct 8,6). No Antigo Testamento este verso est emoldurado em uma exaltao da fora do eros. Podemos voltar ideia de amor e ao tema morte e dizer: s onde o valor do amor sobrepuja o da morte, isto , onde algum est disposto a colocar a vida atrs do amor e por causa do amor, somente ali o amor ser capaz de ser mais forte do que a morte. Para ser mais forte do que a morte, o amor h de ser primeiramente mais do que a vida. Se conseguisse isto no s pela vontade, mas de fato, significaria que a fora do amor se teria elevado acima da capacidade biolgica, colocando-a a seu servio. O ltimo degrau da evoluo, de que o mundo est necessitado para alcanar a sua meta, no teria sido realizado dentro do biolgico, mas pelo esprito, pela liberdade, pelo amor. Voltemos ao assunto. Amor fundamenta imortalidade e imortalidade nasce exclusivamente de amor. Trata-se de um assunto fundamental, por isto tornamos a tecer outra srie de consideraes em torno do pensamento paulino: amor ou ou no mais forte do que a morte. Se o amor se tornou mais forte do que a morte, deve-o ao fato de ser amor pelos outros. Teremos de tornar ao assunto quando tratarmos do julgamento. Ainda outra concluso pode ser tirada do que foi exposto. evidente que a vida do ressuscitado no ser uma repetio do bios, da forma biolgica da nossa vida mortal intrahistrica, mas ser zoe, vida nova, outra, definitiva; vida que ultrapassou o espao mortal da histria da vida, sobrepujado a por um poder maior. Os relatos do Novo Testamento sobre a ressurreio permitem reconhecer mui claramente que a vida do Ressuscitado no se situa dentro da bios-histria, mas fora e acima da mesma. Cristo ressurgiu para a vida definitiva que no se subordina mais s leis qumicas e biolgicas, estando por isto fora da possibilidade

da morte, dentro da eternidade concedida pelo amor. Na realidade, os Evangelhos revelam uma espantosa unidade na dialtica de suas informaes, na simultaneidade do tocar e do no tocar, do reconhecer e do no reconhecer, da total identidade entre crucificado e ressuscitado, e na sua completa mudana. Temos a a indicao dos dois elementos fundamentais da antiga liturgia crist a qual integrada de liturgia da palavra (leitura e interpretao da Escritura) e liturgia da frao do po eucarstico. O testemunho do Novo Testamento estaria falseado, se quisssemos ficar apenas nisto. A tentativa mais que cmoda de, por um lado, dispensar a f no mistrio da potente atuao de Deus neste mundo, e no entanto simultaneamente querer ter a satisfao de conservar-se no terreno da mensagem bblica esta tentativa conduz ao vcuo: no satisfaz nem honestidade da razo nem s razes da f. 5. "Subiu ao cu, onde est sentado direita de Deus Pai, todo-poderoso". O mundo no tem pavimentos; os conceitos "em cima" e "em baixo" so relativos, dependentes da posio do observador. A frase nos concentra o olhar muito mais nas profundezas da existncia humana, tocando o fundo da morte, na zona da solido intocvel e do amor recusado, abrangendo assim a dimenso do Inferno, trazendo-a em si como sua prpria possibilidade. Como anti-plo em relao ao isolamento radical, intocabilidade do amor recusado, essa existncia portadora da possibilidade do contato com todos os outros homens, do contato com o prprio amor divino, de modo que o "ser-homem" como que encontra o seu lugar geomtrico no seio da auto-existncia de Deus. Naturalmente essas duas possibilidades do homem, expressas nas palavras "cu" e "inferno", so de espcie completamente diferente do que o seriam as humanas possibilidades, e mesmo completamente diversas entre si. Resta ainda um ponto a ser examinado em nexo com a Ascenso do Senhor: a doutrina sobre a Ascenso decisiva para o alm-tmulo da existncia humana, de acordo com o que expusemos; no o , porm, menos para a compreenso do seu aqum, isto para compreender a questo referente ao modo como se entrosam o alm e o aqum, ou seja, decisiva para o problema da possibilidade e do sentido da relao do homem com Deus. preocupada busca dos nossos tempos respondemos: Sim, Deus capaz de ouvir. A encarnao de Deus em Jesus Cristo, graas qual o Deus eterno e o homem temporal se encontram em uma nica pessoa, nada mais representa do que a derradeira expresso concreta do domnio divino sobre o tempo. Lembra, primeiro, que em sua vida terrestre Jesus no pairava acima do espao e do tempo, mas vivia do meio do seu tempo e em seu tempo; a humanidade de Jesus que o plantou no meio daquele tempo vem-nos ao encontro em cada pgina e em cada linha do Evangelho; percebemo-la hoje mais viva e claramente do que em outras pocas a notaram. Deus no o prisioneiro da sua eternidade: em Jesus ele dispe de tempo para ns, e, deste modo, Jesus realmente o "trono da graa" ao qual podemos aproximar-nos a qualquer tempo, cheios de confiana (Hbr 4,16).
6. Donde h de vir para julgar os vivos e os mortos.

Rudolf Bultmann considera como liquidada para o homem moderno a idia da volta do Senhor, na qualidade juiz no fim do mundo, equiparando-a com a descida aos infernos e a subida ao cu, como coisas mticas: qualquer pessoa est convencida de que o mundo avana

do mesmo modo como progrediu durante quase dois mil anos aps a pregao escatolgica do Novo Testamento. Certamente, na linguagem sobre o fim do mundo, o termo "mundo" no denota primeiramente a estrutura fsica do cosmos, mas o mundo dos homens, a histria humana; portanto, seu sentido imediato que esta espcie de mundo o mundo humano h de chegar ao fim determinado e concretizado por Deus. Nessa perspectiva surgiria a tentao de afirmar que a mensagem bblica do fim do mundo e do retorno do Senhor no pura antropologia revestida de imagens csmicas, nem que ela apresenta um aspecto cosmolgico ao lado de outro antropolgico, mas que, dentro da lgica interna da viso bblica total, ela representa a coincidncia de antropologia e cosmologia na cristologia definitiva e, exatamente ali, o fim do "mundo" que sempre continua polarizado para esta unio como meta sua, devido sua binrio-una construo de cosmos e homem. No se descobre um rumo, mas o perene girar em torno do mesmo centro. Ora, no seio do movimento csmico,o esprito, como antes o constatamos, no produto secundrio dos azares da evoluo, produto sem importncia para o todo; antes, averiguamos a matria e o seu desenvolvimento formam a pr-histria do esprito. No obstante, tais processos preconizam uma figura do mundo, na qual esprito e natureza no se acham simplesmente um ao lado do outro, mas o esprito, em nova complexo, absorve em si o puramente natural, criando assim um mundo novo, conotando ao mesmo tempo o desaparecimento do antigo. Ora, o fim do mundo em que o cristo acredita completamente diferente da vitria total da tcnica. Mas, a fuso de natureza e esprito, concretizada na tcnica, possibilita-nos imaginar de modo novo em que direo a realidade da f no retorno de Cristo h de ser pensada: como f na definitiva unio do real, a partir do esprito. Ora, isto torna a comprovar a infinita primazia do indivduo sobre a coletividade. O mundo movimenta-se na direo da unidade na pessoa. O conjunto recebe o seu sentido do individual e no o inverso. Essa evidncia justifica novamente o aparente positivismo da Cristologia, ou seja, a convico, to escandalosa para os homens de todos os tempos, que considera um nico como centro da histria e do todo. Baeck lembra que a razo peculiar da existncia de Israel se transformou em conscincia do servio em prol do futuro da humanidade. O judasmo escapou tentao de circunscrever-se estreiteza religiosa do conceito de uma Igreja, fonte nica da salvao. No tarefa nossa analisar em detalhe como essa afirmao pode impor-se com todo o seu peso, ao lado da doutrina da graa. As duas coisas reunidas significam que o cristo dispe, por um lado, da tranqilidade libertadora e desinibidora daquele que vive da superabundncia da divina justia e se chama Jesus Cristo. Verdadeiro amor conota excesso de direito, excesso sobre o justo, nunca porm destruio da justia, que h de ser e permanecer a forma bsica do amor. O artigo sobre o juzo final transfere precisamente este pensamento para o nosso encontro com o juiz do mundo. Talvez no se possa responder mais belamente ao problema do entrelaamento de juzo e graa, do que mediante a idia oculta por trs do nosso Credo. O ESPRITO E A IGREJA UNIDADE INTRNSECA DOS LTIMOS ARTIGOS DO SMBOLO.

Do fato de no se tratar aqui do Esprito como pessoa intra-trinitria, mas como divino poder na histria inaugurada com a ressurreio de Jesus, resultou que, na conscincia dos orantes, interferiu crena no "Esprito" e crena na "Igreja". Temos aqui uma aplicao prtica da interferncia j constatada de Trindade e histria da salvao. De novo h de ser contabilizado ao azar da evoluo posterior o fato de se terem separado as duas interferncias: tanto a doutrina da Igreja como a do Esprito Santo sofreram com isto. As restantes declaraes da terceira parte do smbolo nada mais representam do que os desdobramentos de sua afirmao fundamental: "Creio em Esprito Santo". Primeiro, na palavra sobre a Comunho dos santos que, no fazendo parte, embora, do antigo texto do smbolo de Roma, reproduz, contudo, um valor da antiga Igreja. A seguir vem a palavra sobre o perdo dos pecados. Ambas as afirmaes ho de ser compreendidas como concretizao da palavra sobre o Esprito Santo, como representao da maneira como o Esprito atua na histria. Em contrapartida, o artigo do perdo dos pecados aponta para o outro sacramento fundamental da Igreja, o batismo; e muito depressa desenvolve-se da a relao com o sacramento da penitncia. Naturalmente, primeiro ergue-se o batismo como o grande sacramento do perdo, como o movimento da converso transformadora. Neste sentido o batismo, como incio de uma converso vitalcia, continua como sinal bsico da existncia crist, sinal lembrado pela palavra do "perdo dos pecados". Igualmente os artigos finais do smbolo, sobre a "ressurreio da carne" e a "vida eterna" devem ser compreendidos como desdobramento da f no Esprito Santo e no seu poder transformante, cujo efeito derradeiro eles exprimem. O olhar para o mega da histria universal, no qual tudo encontrar a sua realizao, resulta, com necessidade intrnseca, da f no Deus que quis ser pessoalmente, na cruz, o mega do mundo, sua ltima letra. Exatamente com isto ele fez do mega o seu ponto central, de modo que um dia h de revelar-se definitivamente que o amor mais forte do que a morte e que, da complexo do bios pelo amor, surgir o complexo definitivo, o estado definitivo da pessoa e da unidade que nasce do amor. DUAS QUESTES FUNDAMENTAIS DO ARTIGO SOBRE O ESPRITO SANTO E SOBRE A IGREJA

1. Na Santa Igreja Catlica. Sem perder de vista o que se disse antes a respeito da localizao espiritual e do nexo intrnseco dessas palavras relacionadas com a crena na poderosa atividade do Esprito Santo na histria e, por outro lado, expressas nas palavras do perdo dos pecados e da comunho dos santos, em que se aponta para o batismo, a penitncia e a eucaristia como pontos arquitetnicos da Igreja, como seu exato contedo e sua certa maneira de existir. Se formos sinceros, seremos tentados a dizer que a Igreja no nem santa, nem catlica: o prprio Conclio Vaticano II venceu a relutncia, falando no apenas da Igreja santa, mas tambm da Igreja pecadora; e se algo existe a lhe censurar, ser, no mximo, o fato de ter-se conservado hesitante demais em suas declaraes, to forte a impresso da pecaminosidade da Igreja na conscincia de todos. santidade que, como santidade de Cristo,

se irradia sem cessar no meio do pecado da Igreja. Assim a figura paradoxal da Igreja, onde o divino tantas vezes se apresenta em mos indignas, onde o divino sempre est presente apenas sob a forma do "apesar de tudo", essa figura para os crentes um sinal do "mesmo assim" de um amor de Deus ainda maior. A Igreja no vive de outro modo seno em ns, vive da luta dos pecadores pela santidade, como, logicamente, esta luta vive da ddiva divina sem a qual seria irrealizvel. Em segundo lugar, conota-se com ela a unidade das numerosas igrejas locais, ligadas entre si, que no podem fechar-se em si mesmas, somente podendo continuar como Igreja se permanecerem inter-abertas, dando testemunho comum da palavra e da comunho da mesa eucarstica, disposio de todos os que integram uma Igreja. Portanto, na palavra "catlica" expressa-se a estrutura episcopal da Igreja e a necessidade da unio de todos os bispos entre si; o smbolo no contm nenhuma aluso cristalizao dessa unidade na sede episcopal de Roma. Surgem antes como elementos bsicos da Igreja: perdo, converso, penitncia, comunidade eucarstica e, a partir dela, pluralidade e unidade: pluralidade das igrejas locais que, no entanto, s se conservam igrejas pelo entrosamento no organismo da Igreja nica. Um prximo estdio na ordem dos meios descreveria servio do bispo de Roma. Uma coisa clara: a Igreja no deve ser pensada a partir de sua organizao, mas a organizao a partir da Igreja. Ao mesmo tempo, porm, claro que, para a Igreja visvel, a unidade visvel algo mais do que "organizao". A unidade concreta da f comum a testemunhar-se na palavra e na mesa comum de Jesus Cristo pertence essencialmente ao sinal a ser erguido pela Igreja no meio do mundo. S como "catlica", isto , visivelmente una, apesar da multiplicidade, a Igreja corresponde ao postulado do Credo. 2. Ressurreio da carne O artigo da ressurreio da carne coloca-nos em um estranho dilema. Redescobrimos a indivisibilidade do homem; vivemos com intensidade nova a nossa corporeidade, experimentando-a como maneira inevitvel de realizar o ser nico do homem. Deste sentimento surgiu, em nosso sculo, sobretudo na teologia evanglica, uma forte oposio doutrina grega da imortalidade da alma que, injustamente, passou a ser considerada como pensamento cristo. Ao que o pensamento grego j sabia sobre a imortalidade da alma, veio a Bblia acrescentar a revelao de que no fim dos tempos tambm os corpos seriam ressuscitados para compartilhar para sempre o destino da alma condenao ou bemaventurana. De acordo com isto, a ressurreio dos mortos (no dos corpos!), de que fala a Escritura, trata da salvao do homem uno, indiviso, e no apenas do destino de uma metade do homem (talvez at secundria). A imortalidade concebida pela Bblia no fruto da prpria capacidade do que, por si, indestrutvel, mas da participao no dilogo com o Criador; por esta razo ela deve chamar-se ressurreio. O Criador tem em mira no s a alma, mas o homem a realizar-se em meio da corporeidade da histria, conferindo-lhe imortalidade; por esta razo, ela deve chamar-se ressurreio dos mortos, ou seja, dos homens. Cumpre notar que na expresso "ressurreio da carne" a palavra "carne" significa o mesmo que "mundo humano" (no sentido dialtico da expresso, por exemplo: "toda a carne

ver a salvao de Deus", etc.); tambm no Credo o vocbulo no denota uma corporeidade isolada da alma. A ressurreio esperada no "ltimo dia", no fim da histria, na comunidade de todos os homens: o que demonstra o carter comum-humano da imortalidade do homem, relacionado com a humanidade inteira, da qual, para a qual e com a qual cada indivduo viveu, tornando-se, por isto, feliz ou infeliz. Este nexo flui por si mesmo do carter humano-total da idia bblica da imortalidade na filosofia grega. S em Cristo, homem que " um com o Pai", homem pelo qual o ser humano entra na eternidade de Deus, revelasse definitivamente o futuro do homem. A orientao para Deus , simultaneamente, orientao para a comunidade dos homens e somente a aceitao desta comunidade denota aproximao a Deus, que no existe fora de Cristo, nem ao lado da relao da histria humana inteira e da sua humana tarefa. Em contraposio ao conceito dualista da imortalidade expresso no esquema grego de corpo-alma, a frmula bblica da imortalidade pela ressurreio tende a transmitir um conceito humano-total e dialgico da imortalidade: o essencial do homem, a pessoa, permanece; o que amadureceu nessa existncia terrena, de espiritualidade corprea e de corporeidade espiritualizada, continua existindo de outro modo. Continua porque vive na lembrana de Deus. Contudo outra pergunta impe-se: O que afinal que faz do homem um homem? Em que consiste o elemento definitivamente constitutivo do homem? Eis nossa resposta: Visto de cima, o distintivo do homem receber a palavra pronunciada por Deus, isto , ser parceiro do dilogo com Deus, ser o ente chamado por Deus. Por conseguinte, ao afirmar que a imortalidade do homem est fundamentada em sua polarizao para Deus, cujo amor o nico a conceder eternidade, no se exprime um destino especial dos bons, mas destaca-se a imortalidade do homem como tal. Em Joo d-se nfase ao realismo dos sacramentos, isto , ao realismo da ressurreio de Jesus e da sua "carne" que da nos provm; em Paulo trata-se do realismo da ressurreio da "carne", da ressurreio dos cristos e da salvao que assim se concretiza para ns. Em todo caso, uma coisa deveria estar esclarecida: tanto Joo (6,53), como Paulo (1Cor 15,50) acentuam com todo o vigor possvel que a "ressurreio" da carne", a "ressurreio dos corpos" no "ressurreio dos organismos". Paulo no ensina, para repeti-lo, a ressurreio dos organismos, mas das pessoas, e isto no no retorno dos" corpos de carne", isto , das estruturas biolgicas, que ele expressamente declara impossveis ("o corruptvel no pode tornar-se incorruptvel"), mas na conformao toda diferente da vida da ressurreio, prefigurada no Senhor ressuscitado. A meta do cristo no uma felicidade particular, mas o conjunto. Ele acredita em Cristo, crendo assim no futuro do mundo e no s em seu futuro pessoal. Sabe que esse futuro mais do que ele mesmo pode realizar. Talvez os cristos tambm se sintam oprimidos pelos pesadelos do temor e da inutilidade, de cujo seio o mundo pr-cristo criou tais imagens impressionantes do medo frente esterilidade do trabalho humano.

Apreciao pessoal
O presente livro traz um resumo do Credo a partir de uma observao da f, conhecendo melhor as verdades do Smbolo Apostlico. A f um dom, mas feita a um ser racional que

pede no mnimo h inteligncia de quem cr.


E assim ao ler este livro pude perceber a riqueza em que ele traz para leitor, conhecer um pouco mais sobre o surgimento do Cristianismo. E observar tambm o que a nossa f? Que confiana e amor. Em ltima anlise uma nica coisa e todos os contedos em torno dos quais gira a nossa f, e transmite de uma forma bem clara o que necessrio para podemos ser cristos

autnticos ao seguimento a Jesus Cristo, que o verdadeiro Mestre e Senhor da messe. Mas por
fim gostei muito livro, porque foi uma somatria de experincias de f em vida assim aprendi um

pouco mais sobre o comeo do Cristianismo.

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