Você está na página 1de 195

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

MSICA, MITO E PARENTESCO: UMA ETNOGRAFIA XOKLENG

KAIO DOMINGUES HOFFMANN

Florianpolis, fevereiro de 2011

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

MSICA, MITO E PARENTESCO: UMA ETNOGRAFIA XOKLENG


Kaio Domingues Hoffmann Orientador: Rafael Jos de Menezes Bastos

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social como requisito parcial para a obteno do grau de mestre em Antropologia.

Banca Examinadora: Prof. Dr. Rafael Jos de Menezes Bastos PPGAS/UFSC Profa. Dra. Marcela Stockler Coelho de Souza PPGAS/UnB Profa. Dra. Evelyn Martina Schuler Zea PPGAS/UFSC Prof. Dr. Gabriel Coutinho Barbosa PPGAS/UFSC Dra. Sonia Regina Loureno Fundao Cultural de Joinville (Suplente)

Florianpolis 2011

Dedico este trabalho a Silvio Coelho dos Santos, que mesmo ausente, tanto se fez presente.

Resumo Esta dissertao objetiva uma aproximao ao sistema musical xokleng, grupo j meridional situado, em sua maioria, na TI Ibirama-Lakln, no estado de Santa Catarina. Procura analisar brevemente a organizao social naquele nexo de suas categorias tnico-raciais, as relaes entre mito e histria, o parentesco, para ento debruar-se sobre as musicalidades ali presentes: a msica do mato, os hinos evanglicos e a msica mesmo. A primeira est ligada ao tempo mtico do qual os Xokleng extraem grande rendimento sociocosmolgico, a segunda com a comunicao extra-mundana, e a terceira ao mundo do entretenimento, dos bailes e da rdio. Palavras-chaves: Xokleng, organizao social, parentesco, mito, histria, msica xokleng.

Abstract The present study proposes an approach to the musical system Xokleng, which is a J southern indigenous group, located mainly in the indigenous land Ibirama-Lakln, in the state of Santa Catarina, Brazil. First, the social organization, within the range of ethnic and racial categories, is analyzed, as is kinship and the relationship between myth and History. Finally, the musicalities present amongst the group are examined: the jungle music, related to the mythical time from which the Xokleng derive much of their socio-cosmological thought and organization; the evangelical hymns, related to the extra-mundane communication and the music itself, related to the world on entertainment, such as radio and dances. Keywords: Xokleng, social organization, kinship, myth, history, xokleng music.

Agradecimentos
Este trabalho s se tornou possvel graas ao apoio, convivncia e ensinamento de certas pessoas. Minha gratido a todas elas. Aos meus pais e irm, pela base, e por serem sempre o incio de tudo. minha av, por ser forte e bela. Aos meus tios, tias, primos e primas, por serem tantos e to importantes. Aos colegas do mestrado e do PPGAS, pelas aulas, cafs, festas e descobertas. Ao Izomar pela parceria contnua, to fundamental. Tatiana pela amizade. Ligia, pelo carinho e companheirismo. Ao Guga e ao Rafael, por estarem sempre por perto. Aos professores do PPGAS/UFSC, pela competncia e por serem os maiores responsveis em minha iniciao na antropologia. Ao professor Mrnio Teixeira Pinto e Oscar Calavia Sez pelas sugestes na qualificao do projeto desta pesquisa. Aos membros da banca, Marcela, Gabriel, Evelyn e Sonia, por me fazerem perceber esta dissertao de outra forma, e pelas crticas e sugestes to instigantes e generosas. Aos colegas do MUSA, pelas to interessantes trocas e discusses. Ao Rafael, no apenas pelo belo e dedicado trabalho como orientador e professor, mas pela generosidade e sabedoria. Suas palavras me acompanham para alm das reflexes acadmicas. Enfim, aos Xokleng, pelo acolhimento, pacincia e generosidade. Em especial, a Nanbl, Caio, Vetx e Paklg.

Sumrio
Prlogo...................................................................................................11

Captulo 1..............................................................................................13 1.1. O trabalho de campo: os ndios e os seus antroplogos......................................................................13 1.2. A Terra Indgena Ibirama-Lakln..............................17 1.2.1. 1.2.2. Um pouco da paisagem................................18 A relao konhk: partilhamento e abrangncia..................................................23 Sobre as categorias tnico-raciais...............28 Poltica: breve exemplo de comunicao no sistema...........................................................37 Alguns relevos diacrnicos consensuais (na literatura) acerca da TI...............................42

1.2.3. 1.2.4.

1.2.5.

1.3. Os Xokleng na etnologia: os antroplogos e os seus ndios..................................................................................45

Captulo 2..............................................................................................57 2. O tempo do mato: mito, histria e alteridade................57

Captulo 3..............................................................................................74 3. Do parentesco xokleng........................................................74

3.1. Terminologia....................................................................74 3.2. Casamento e residncia...................................................79 3.3. A relao konhk..............................................................81 3.3.1. Ciganar: sobre a reciprocidade xokleng........92 3.4. Eplogo...............................................................................96

Captulo 4..............................................................................................99 4. Musicalidades xokleng........................................................99 4.1. Do mato........................................................................101 4.1.2. Caractersticas notveis................................103 4.1.3. A retrica da extino (ou da escassez).......107 4.1.4. Dos lugares.....................................................111 4.1.4.1. Dia do ndio.................................................112 4.1.5. Consideraes................................................128 4.2. Hinos............................................................................... 129 4.2.1. Notas acerca do pentecostalismo entre os Xokleng.....................................................................129 4.2.2. Concepes e caractersticas notveis..........134 4.2.3. O culto.............................................................144 4.3. Msica mesmo................................................................152

Comentrio Final................................................................................158 . Bibliografia..........................................................................................161

Informaes sobre o disco anexo.......................................................189

Anexos..................................................................................................190

Notas sobre a grafia etnnimos, bibliografia, xokleng e lngua portuguesa


Quando em posio de nomes, os etnnimos aparecem com letras maisculas. Quando utilizados como adjetivos, com letra minscula. Exemplos em letras maisculas: os Xokleng, os Kayap, os Panara. Exemplos em letras minsculas: os ndios kamayur, a histria palikur, o ritual arara. No utilizo flexes de gnero nem de nmero nos etnnimos. A grafia, quando no explicitado no texto, respeitar a utilizada na obra que est sendo citada. *** Quanto s palavras em xokleng, procurei graf-las de acordo com as sugestes de Nanbl Gakran (professor na escola Lakln e um de meus anfitries, cf. adiante). Com os nomes prprios no segui nenhum padro, dada a grande variabilidade existente nas formas de graf-los. Henry (1935 e 1948), Gurios (1945), Hanke (1947), Wiesemann (1978), Urban (1985), Mullen (1985/1986), Bublitz (1994), Anonby (2004), Gakran (2005), Pericliev (2006) e Jolkesky (2010) so alguns dos trabalhos que j trataram da lngua xokleng. *** Utilizo as aspas simples para indicar que os termos (em portugus) so utilizados daquela forma pelos prprios nativos.

Prlogo
Este trabalho objetiva uma aproximao msica xokleng. Falo em aproximao em funo de seu carter inaugural e preliminar: a msica como os demais temas conectados a ela tratada aqui de modo exploratrio, no exaustivo. Por partir de um pressuposto holista, compreendendo a msica enquanto congenitamente ligada corrente infinita de domnios da sociabilidade (Menezes Bastos, 2004: 07), esta dissertao percorre tambm outras temticas, que aparecem com o mesmo peso descritivo dado ao domnio musical (vislumbrado de modo mais direto apenas no ltimo captulo). Esta igualdade no tratamento se deve pressuposio de que estas temticas outras no so to outras assim, j que se relacionam de alguma maneira com o sistema musical xokleng: para uma compreenso mais elaborada deste sistema, preciso passar por elas. O modo como estas instncias (que no devem ser ontologizadas) se relacionam nem sempre aparece de forma clara ao longo do texto. A relativa autonomia dos captulos, que por vezes d um tom fragmentrio ao trabalho, um dos sintomas desta falha falha que, imagino eu, est ligada ao carter aproximativo e introdutrio desta dissertao. Noto ainda que os Xokleng de quem falo aqui so aqueles que residem na Terra Indgena Ibirama-Lakln, na regio do alto Vale do Itaja (SC). Atualmente existem mais dois grupos com a mesma denominao: os Xokleng de Rio dos Pardos, no mesmo estado (ver nota 64 p. 42), e os Xokleng de Riozinho (RS), tambm conhecidos como Comunidade Zagaua, que vm se constituindo nos ltimos anos enquanto grupo amerndio a partir da construo da memria de um matrimnio e de uma srie de episdios xamnicos (ver Baptista da Silva, 2008). Noto tambm que minha pesquisa de campo no conseguiu mapear as relaes atuais entre os Xokleng do Vale do Itaja e estas outras formaes sociais. *** No primeiro captulo, trato de meu trabalho de campo, fornecendo tambm uma descrio e introduo terra indgena onde habitam os Xokleng. Na ltima seo apresento uma breve resenha da literatura etnolgica sobre o grupo. No segundo captulo, discuto questes relativas ao mito da sada do mato (ou pacificao), passando brevemente pela discusso

11

da relao entre mito e histria. Assinalo ali a importncia dos ndios do mato para a constituio xokleng contempornea. No captulo trs, abordo o conceito de parentesco xokleng, assim como a reciprocidade nele contida. No ltimo captulo apresento minha aproximao ao sistema musical nativo, demorando-me mais na msica do mato (ligada ao tempo mtico, tratado por mim no segundo captulo). Passo depois descrio do universo pentecostal entre os Xokleng, discutindo mais brevemente os hinos. Por fim, trago algumas palavras sobre a msica mesmo (aquelas musicalidades que no se associam a nenhum dos dois gneros descritos anteriormente, como, por exemplo, a msica sertaneja).

12

Captulo 1
1.1. O trabalho de campo: os ndios e os seus antroplogos Meu objetivo nesta seo descrever minha entrada em campo e o modo pelo qual a pesquisa se desenrolou, para que o leitor possa ter idia das condies nas quais os dados utilizados neste trabalho foram produzidos1. Falo em produo de dados e no em colhimento, tentando afastar uma concepo especular de etnografia, que estabeleceria uma relao positivista entre o sensorial e o escrito colher um dado soa como se este estivesse realmente na ordem do dado, imediato e pronto, a etnografia se resumindo a uma captura do emprico. Procurei, durante a sistematizao de minhas notas de campo, atentar para a dimenso da produo dos dados em funo das relaes que se constroem nas interaes (com o pesquisador, mas no s com ele, os contextos construdos nestas interaes sendo tambm fundamentais). No pretendo, no entanto, discutir aqui o estatuto e exerccio etnogrfico estas palavras iniciais servem apenas para situar de modo amplo e esquemtico minha postura na produo deste trabalho2. Pouco depois de ter escolhido os Xokleng (e suas musicalidades) como tema desta dissertao, procurei pesquisadores que j tiveram experincias com o grupo, a fim de me planejar para uma primeira visita terra indgena (doravante TI). Ctia Weber3, na poca integrante do Ncleo de Estudos sobre Povos Indgenas (NEPI-UFSC), do qual tambm fiz parte4, conversou comigo acerca de sua pesquisa na
1 Sobre a importncia deste procedimento para a pesquisa antropolgica, sou grato s sugestes de Theophilos Rifiotis durante a disciplina de Mtodos II. 2 Para algumas discusses sobre questes pertinentes etnografia, cf. Lvi-Strauss (2003[1950]), Goldman (2005), Geertz (1978[1973]), Favret-Saada (2005) e Viveiros de Castro (2002a). Grosso modo, o relato de minha experincia na condio de vida dos outros (Emerson, Fretz e Shaw, 1995) sintetiza (com o perigo simplificador de toda sntese, mas com um valor heurstico digno de nota) um pouco do horizonte etnogrfico do qual parte este trabalho. Noto, porm, que a nfase deve ser colocada na segunda parte da frase (a condio de vida dos outros), sem a qual a etnografia correria o risco de ter apenas o antroplogo como interlocutor via de mo nica ao invs de dupla (Viveiros de Castro, 1999). 3 Ctia Weber desenvolveu sua pesquisa na rea de educao, tendo como foco a constituio da identidade tnica entre as professoras xokleng (C. Weber, 2007). 4 O NEPI foi coordenado at 2008 por Silvio Coelho dos Santos, fundador do PPGAS-UFSC. Quando ali estagiei como bolsista de iniciao cientfica, durante a graduao, integrava um projeto sobre a histria da antropologia na regio sul ver Coelho dos Santos (2006), com o

13

TI e me passou alguns endereos de e-mail de professores xokleng que provavelmente se interessariam no trabalho e poderiam me acolher. Pela negativa: poderia, ento, minha inteno de pesquisa no ser acolhida? Foi a primeira vez, mas no a ltima, que ouvi algo sobre uma espcie de aborrecimento dos Xokleng com relao s pesquisas e aos pesquisadores (antroplogos aqui includos). Enviei os e-mails me identificando como mestrando do PPGASUFSC interessado em estudar a msica xokleng. Ambos os professores, Nanbl Gakran e Abrao Kovi Patt, responderam minhas mensagens mostrando-se interessados na minha proposta e convidando-me a visitar a TI. Em fevereiro de 2009, passei um final de semana na TI, onde fui recepcionado por Nanbl Gakran, em sua casa na aldeia Figueira (para uma descrio da TI e a disposio das aldeias, cf. a seo 1.2.1 e figura na p. 22). Voltei para as cerimnias do dia do ndio em abril do mesmo ano, Nanbl sendo novamente meu anfitrio. Em setembro retornei para dar incio ao trabalho de campo mais efetivo. Agora, seguindo as orientaes de Nanbl, hospedei-me na casa de Vetx, um dos poucos ancios que ainda sabem a msica do mato, dos antigos, na aldeia Coqueiro. Pareceu-me ser este o motivo pelo qual Nanbl ali arranjou minha estadia. Razo esta que est ligada s concepes xokleng sobre o que procura um antroplogo: basicamente, a cultura. Ao que est ligada a concepo nativa de cultura uma das questes que este trabalho procura vislumbrar (cf. seo 4.1.4). Grosso modo, porm, posso adiantar que ela diz respeito s coisas do mato, ou ainda, dos antigos no a toa que as pessoas mais velhas geralmente so as mais autorizadas para falar acerca desta cultura. E no foi a toa tambm que Nanbl se esforou para que eu me hospedasse na casa de Vetx e sua esposa, Paklg. Ali, idealmente uma vez por dia Vetx me chamava para contar as histrias do mato, incluindo a msica: vamos gravar ou ainda pegue l o seu caderno, dizia ele quando queria me ensinar algo. Lgico que esta era apenas uma das partes de meu campo, importante j pelo fato de os ndios a verem como importante. Mas obviamente no me limitava a isto. Procurava acompanh-los aos cultos nas vrias igrejas evanglicas da TI (ou ainda fora dela), assim como em suas
qual contribu com uma pequena nota biogrfica sobre Oswaldo Rodrigues Cabral (Hoffmann, 2006) , no me envolvendo diretamente com projetos que tratavam de sociedades amerndias.

14

vrias visitas aos parentes, ou ainda, os levando de carro at a cidade de Jos Boiteux quando me solicitavam. As conversas na cozinha eram tambm muito importantes meu maior problema nestes momentos sendo minha incompetncia na lngua nativa. Vetx recebe uma aposentadoria como trabalhador rural, com a qual procura comprar alimentos para sua famlia. Sua esposa, Paklg, vive com ele e tem uma rotina semelhante a sua: visitar5, ir aos cultos, de vez em quando pescar, ajudar a tratar das galinhas e do porco. ela tambm quem geralmente cozinha, alternando com Preta, sua nora. Preta (que tem por volta de 18 anos), ndia kaingang, tinha chego a pouco tempo do Rio Grande do Sul, e ficou por ali porque se juntou com Moo (mais ou menos 20 anos de idade), filho de Vetx e Paklg (ambos com mais de 70 anos). A rotina de Preta consistia basicamente em cuidar da casa e ir para a escola, praticamente a mesma rotina de Txulunh (mais ou menos 10 anos), filha mais nova dos ancios, seus auxlios domsticos sendo mais moderados6. Moo auxiliava Vetx no tratamento dos animais e ia atrs de lenha com frequncia (o fogo a lenha costumava ficar aceso do amanhecer at tarde da noite), alm de tambm auxiliar nos afazeres domsticos e de vez em quando cortar alguma madeira em parceria com algum para a venda. Passei mais ou menos um ms na casa de Vetx, retornando uma vez para Florianpolis por motivos de sade. Resolvi ento mudarme para a casa de Nanbl. Duas razes me motivaram. A primeira foi a lngua. Como a maioria das conversas na casa de Vetx aconteciam em xokleng, s vezes passava horas sem entender o que eles conversavam, e nem sempre tinha algum disposto a me ajudar com alguma traduo. Por um lado, isto me auxiliava bastante no aprendizado da lngua. Por outro, percebia muito pouco as coisas que eram interessantes para eles: do que falavam, do que riam, o que os preocupava. O outro motivo foi espacial: a aldeia Coqueiro situa-se numa das fronteiras da TI (cf. figura na p. 22), sendo que qualquer visita a p demandava horas de caminhada, e quando estava com o carro, o combustvel (e os recursos financeiros disponveis para a pesquisa) no durava muito. Passei meus ltimos dois meses na casa de Nanbl, que mora com seus trs filhos: Caio, Nat e Favnh, os trs tendo respectiva e
5

Sobre as visitas, cf. adiante e cap. 3. Observe que a categoria filha aqui no remete necessariamente ao produto da unio sexual de pessoas de sexos diferentes. Sobre o parentesco xokleng, cf. cap. 3.
6

15

aproximadamente 20, 16 e 14 anos. Nanbl trabalha como professor e secretrio na escola localizada na Palmeirinha tem formao em cincias sociais pela Universidade do Vale do Itaja (UNIVALI) e mestrado em lingustica pela Universidade de Campinas (UNICAMP)7. Certa vez me contou que foi o primeiro ndio da TI (talvez do estado) a entrar num curso superior. Em sua casa, alm de acompanhar a rotina (muito centrada na escola, mesmo que ainda distante), conheci outras pessoas e fiz visitas mais frequentes, acompanhei os cultos em outras igrejas e continuei, quando de carro, de vez em quando levando algum at o centro de Jos Boiteux8. Nesta parte da pesquisa, Caio, que j completou o ensino mdio, me ajudou muito com sua companhia constante e sua pacincia, tanto para traduzir e explicar certas coisas, como para me acompanhar a outros lugares da TI e fora dela. Neste perodo, tambm retornei algumas poucas vezes para Florianpolis. Sa da TI na primeira quinzena de dezembro. Portanto, meu curto campo durou cerca de trs meses do primeiro dia de setembro at a primeira quinzena de dezembro, sem contar as duas visitas em fevereiro e abril, antes da qualificao do projeto de dissertao. *** Outro aspecto que marcou minha entrada em campo foi a relao dos Xokleng com a antropologia. Assim que ali cheguei comecei a procurar os caciques para pedir autorizao para pesquisar na TI imperativo tanto meu como das pessoas com quem conversava, seja da TI ou da UFSC. Desta forma, os caciques e outras pessoas j me alertavam: olha, eu concordo com a pesquisa, posso assinar mas tem gente que no vai concordar9. Seguido disso, ouvi repetidas vezes que muitos antroplogos10 tinham escrito besteiras, mentiras, coisas que
Cf. Gakran (2005), sua dissertao sobre a lngua xokleng. Alternei meu trabalho de campo entre perodos com e sem carro. O carro me possibilitou visualizar outras redes que no as perceptveis quando estava a p, em funo dos pedidos de carona de vrias pessoas a variados lugares. Vale notar ainda que sem o carro pode-se levar um dia de caminhada entre uma aldeia e outra, quase ningum atualmente fazendo o percurso de tal modo, preferindo conseguir uma carona ou ainda aguardar os dois nibus que passam pela TI: o de circulao interna que leva as crianas para a escola e o que atravessa a TI nos sentidos Jos Boiteux - Vitor Meireles e vice-versa. 9 Muitas vezes as pessoas se referiam aos que no iriam concordar como mestios: x mestio, nem adianta pedir que ele no concordar. Sobre as categorias tnicas na TI, cf. seo 1.2.3. 10 A palavra antroplogo tambm utilizada pelos ndios como sinnimo para pesquisador (de outras reas).
8 7

16

prejudicavam a imagem do povo. Sempre falavam de uma mulher de uma universidade da regio que tinha escrito que os Xokleng usavam geladeira como guarda-roupa, o que os indignava profundamente11. No cotidiano da TI, quando me identificavam como antroplogo, diversas vezes contavam histrias sobre os outros antroplogos que passaram por ali: Jules Henry (o Jlio americano, que fez pesquisa de campo na dcada de 1930), Silvio (Coelho dos Santos), Munh (Greg Urban), Mokon (Alexandro Namem), Flavio (Wiik), dentre vrios outros. Eram histrias que apontavam para os acertos e desacertos destes segundo a etiqueta nativa. Grosso modo, percebia uma atitude ambivalente perante minha presena. Da simpatia e convite para visitas at a desconfiana e desgosto (muitas vezes admitidas posteriormente para mim). Imagino que estas diferentes posturas expressavam expectativas diferentes no que dizia respeito minha presena, que podiam ir de um possvel aliado na luta por direitos, at a incmoda presena de mais um antroplogo que quer saber das coisas do mato, ou que vai escrever um livro, ganhar dinheiro e nunca mais voltar, ou ainda de algum que no quer saber sobre o evangelho, ou tudo isso junto. De certo modo, os argumentos por trs de todas estas expectativas eram muito fortes e foram construdos de acordo com sua longa convivncia com diversos pesquisadores, a minha curta presena ali servindo ainda mais para, em um ponto ou outro, confirm-los perante a tica nativa12. 1.2. A Terra Indgena Ibirama-Lakln A Terra Indgena Ibirama-Lakln faz parte de um sistema comunicante que opera em diversos nveis, tendo na idia de regime tnico um de seus principais articuladores. Afirmo que ela parte e no totalidade de um sistema levando em conta a existncia de um grau de maior abrangncia (e menor partilhamento) que inclui tambm cidades vizinhas, como Jos Boiteux e Vtor Meireles. Tento assim,
11 No arquivo histrico do municpio de Ibirama, li um recorte de jornal da dcada de 1980 que acusava os amerndios da regio de comprarem (com o dinheiro da venda de madeira) eletrodomsticos para suas casas, mesmo no existindo energia eltrica na TI. Por deslize e incompetncia no lidar com arquivos, no registrei a referncia da fonte hemerogrfica. 12 Ao longo do texto aparecero algumas referncias dos Xokleng para com os seus antroplogos. No pretendo analis-las, estes pargrafos servindo apenas para situar de modo abrangente a figura do antroplogo no mundo vivido xokleng. Para mais consideraes sobre esta figura na concepo nativa, ver Loch (2004: captulo 1).

17

afastar provisoriamente alguma iluso monogrfica que veja nos limites fsicos e jurdicos da TI algo como um sistema autocontido afinal, trata-se de fronteiras: lugar excelente para observao de fluxos13. Antes, porm, de esboar as relaes constituintes de tal sistema, forneo uma breve descrio espacial da TI e arredores descrio esta repleta de lacunas, pois visa reconstruir as impresses de um recm chegado regio. 1.2.1. Um pouco da paisagem Imagine-se, leitor, num dia ensolarado, dirigindo um carro pela BR-470, na regio do alto Vale do Itaja, entre o litoral e o planalto do estado de Santa Catarina. sua esquerda, vrios metros abaixo da estrada, corre, na direo contrria, o volumoso e imponente rio ItajaAu. direita, alguns metros acima, o verde escuro e fresco da mata atlntica. O carro prossegue at a confluncia com o rio Itaja do Norte (tambm conhecido como rio Herclio), um de seus principais afluentes. Ali, uma ponte oferece a travessia sobre este rio tributrio, com uma distncia aproximada de cem metros entre as margens (mais ou menos metade do rio principal), de onde possvel apreciar a bela paisagem e sentir mais intensamente a umidade do ambiente. Deixando a ponte e o rio para trs, entrando direita, o carro segue pela estrada ainda asfaltada na direo da cidade de Ibirama. Um pequeno portal (uma viga de tijolos, em cada lado da estrada, ligadas por um arco) anuncia que chegamos cidade. Logo estamos em seu centro o movimento de pessoas e carros, os diferentes estabelecimentos comerciais e o banco atestam isso. Seguindo mais alguns minutos pela avenida principal, o movimento e os
Gostaria que o leitor notasse que as asseres aqui desenvolvidas, na tentativa de iniciar a construo de um modelo de compreenso deste sistema social (que compreende tambm os Xokleng), so um esforo explcito (e ainda desajeitado) de aplicar em linhas gerais algumas das idias que Menezes Bastos (1999[1978], 1983, 2004[1985], 1990, 1995 e 2001) utilizou na construo de um modelo para pensar a regio do Alto Xingu (MT) como universo articulatrio-processual no qual as perspectivas histrica, poltica e tnica so fundamentais e no qual sistemas de comunicao desempenham papel determinante (2001: 354). Nesta seo, portanto, importante notar que as citaes em que utilizo o referido autor dizem respeito ao Alto Xingu e no regio da qual estou tratando, o mesmo se dando com relao a Menget (2001[1977]) autor com perspectiva prxima do primeiro, se diferenciando, entre outras coisas, na nfase colocada na oposio paralelos/cruzados e nos modelos antagonistas de aliana regulamentada e forada (:62-6). Noto tambm a importncia do trabalho de Leach (1996[1954]) para o modelo de Menezes Bastos.
13

18

estabelecimentos diminuem, at que se encontra direita o rio Itaja do Norte. A viagem prossegue e a mata atlntica, agora de forma mais tmida e entremeada por alguns eucaliptos, volta a comparecer, contribuindo para consolidar uma atmosfera mais escura e solitria o centro de Ibirama ficou para trs14. Passados alguns quilmetros, direita, uma pequena ponte oferece passagem sobre o agora reduzido Itaja do Norte. Adentra-se o bairro Dalbrgia, e numa linha reta dos dois lados da estrada ainda asfaltada possvel avistar vrias casas, algumas construdas no incio do sculo XX, com uma arquitetura que faz lembrar os discursos acerca da influncia teutnica na formao da regio. Alm das casas, uma igreja catlica, um posto de gasolina, uma escola. Ao fim desta linha reta, uma estrada menor, com uma placa indicando as prximas cidades e tambm a reserva indgena. Seguindo o caminho, a paisagem aberta, a mata atlntica dando lugar s plantaes de fumo. O rio Itaja do Norte, ainda diminuto, beira a estrada pelo lado esquerdo. Andando cerca de 8 km chega-se ao centro da cidade de Jos Boiteux. Passando o portal de boas-vindas, a paisagem, anteriormente dominada pelos plantios, muda: trata-se do pequenino centro da cidade. Dos dois lados da estrada, agora pavimentada por lajotas, pequenos e mdios estabelecimentos comerciais mercados, um posto de gasolina, um banco, lojas de roupa, bares e lanchonetes , alm de algumas casas (mais concentradas nas ruas perpendiculares sem sada), compem o cenrio. Nas ruas perpendiculares onde se pode encontrar tambm a escola, uma clnica mdica e a prefeitura. Seguindo pela estrada principal, uma igreja catlica. Ao final, quando se encontra uma bifurcao, avistam-se algumas secretarias da prefeitura e um mercado, ambos esquerda. direita, o hotel e lanchonete Aurora ponto de espera de vrios indgenas que ali aguardam o nibus dirio que passa pela TI ou alguma carona. Na ltima rua esquerda, antes da bifurcao, encontra-se o posto da Fundao Nacional do ndio (FUNAI)15.
14

Segundo o IBGE, a estimativa populacional da cidade de Ibirama para o ano de 2009 era de 17.469 habitantes, sua unidade territorial possuindo 247 km. 15 Segundo o IBGE, a estimativa populacional da cidade de Jos Boiteux para o ano de 2009 era de 5.054 habitantes, sua unidade territorial possuindo 406 km. Trata-se, vale dizer, de um municpio rural. Com relao ao posto da FUNAI, trata-se agora de uma Coordenao Tcnica Local a denominao posto foi abolida aps a reestruturao do rgo (Decreto 7.056 de 28 de dezembro de 2009).

19

Para o local que se pretende chegar na TI, segue-se pela esquerda. Atravessando novamente o rio Itaja do Norte, a paisagem modifica-se mais uma vez. A estrada agora de terra batido e dos dois lados possvel avistar plantaes de fumo e de eucalipto, entremeadas por algumas casas de agricultores regionais. Ao longo do caminho vem-se alguns trechos com mata atlntica mais densa, que logo do lugar s casas (de madeira e alvenaria) bem espaadas com relao umas s outras, e plantaes. O rio Itaja do Norte, companheiro no trajeto, agora se situa direita. Passados aproximadamente 14 km desde o centro de Jos Boiteux, avista-se o muro de conteno da Barragem Norte, construo iniciada na dcada de 1970 e finalizada na dcada de 1990. Atravessando o rio pela barragem se chegaria s aldeias Pavo, Sede (ambas contguas) e Bugio (esta ltima bem mais distante, chegando talvez a alcanar 1000 metros de altitude com relao ao nvel do mar16). Segue-se reto, no entanto. Passando a igreja catlica do lado do muro de conteno e um pequeno bar, se chega rea de alagamento da barragem. Ali, o que torna a passagem do carro possvel uma pequena represa de pedras e terra, com poucos metros de altura e de largura, passando apenas um automvel por vez. O movimento de automveis durante todo o trajeto no intenso possvel fazer uma viagem do centro de Jos Boiteux at a TI encontrando poucos veculos pelo caminho. Passa-se com certa tranqilidade pelo dique com aparncia improvisada, j que o dia est seco e ensolarado, o mesmo no se dando quando a chuva cai mais intensa: o rio sobe vrios metros e cobre a estreita ponte o acesso para a TI fica impossvel por este caminho, ficando ela temporariamente isolada (razo de queixa e tristeza constante para os moradores). Atravessada a rea de alagamento, h uma subida sinuosa. Ao fim da subida, uma bifurcao. Seguindo pela direita avista-se a placa com os dizeres: reserva indgena, rea federal, acesso proibido a pessoas estranhas. Duas casas apresentam-se na entrada, uma a direita e outra a esquerda da estrada que seguir por dentro de toda TI. Adentrando, nota-se que a mata atlntica mostra-se apenas ao fundo, nos morros do lado esquerdo direita ainda o rio Itaja do Norte. Perto da estrada,
16

Obtive esta informao na aldeia, sem perguntar por ela. No consegui confirm-la atravs de outro meio.

20

alguns eucaliptos e casas (a maioria de alvenaria, algumas de madeira), cercadas por reas limpas, com uma vegetao rasteira17. V-se tambm um campo de futebol (sem grama) e um pouco depois uma casa com uma placa que indica ser ali uma das vrias igrejas pentecostais distribudas pela TI. Note-se que as casas esto afastadas umas das outras, raramente ocorrendo serem vizinhas de frente. A dinmica do olhar quando se transita pela estrada constitui-se no avistar de uma ou duas casas (s vezes um pouco mais) prximas, seguidas por um intervalo de mata atlntica ou de algumas plantaes (geralmente de eucalipto as roas para subsistncia [feijo, milho, batata, mandioca, alm de rvores frutferas e outras] no costumam ser localizadas na beira da estrada, e o plantio de fumo aqui bem mais raro do que o observado fora da TI). Continuando mais 2 km pela estrada e observando o espaamento entre as casas, chega-se a uma regio com maior concentrao de residncias: onde se situa a principal escola da rea, com ensino fundamental e mdio para as crianas e jovens de todas as aldeias, com exceo da aldeia Bugio, que possui escola prpria. Junto com a escola principal, um ginsio de esportes coberto (tambm utilizado para algumas festas dos alunos) e a Casa da Memria. Passando por este pequeno centro, a configurao espacial anterior volta a se apresentar: casas mais ou menos afastadas por vrios intervalos de plantio ou mata atlntica, esta agora bem mais presente. De modo geral este o cenrio que configura a maior parte da TI: casas afastadas situadas nos dois lados da beira da estrada, morros com mata atlntica e alguns plantios esquerda (oeste) de quem prossegue adentrando, e o rio Itaja do Norte direita (leste), s vezes quase 1 km abaixo e agora mais largo (cerca de 50 a 80 metros entre uma beira e outra)18. Olhando para a outra margem do rio, avista-se ambiente semelhante: a encosta, as casas, a estrada, a mata e o morro.
17 As casas possuem energia eltrica, fornecida pelo estado como uma das formas de indenizao pelos danos causados pela barragem. O abastecimento de gua nas casas feito por mangueiras ligadas aos rios nos morros ou por algumas casas de tratamento de gua espalhadas pelas aldeias. 18 Devido sinuosidade do rio, a posio da estrada em relao aos morros pode variar entre noroeste e sul, o mesmo se dando com a posio do rio com relao estrada, que varia de sudeste a norte. Entre as casas e o rio tambm possvel encontrar algumas roas e plantaes de eucalipto. O volume e altura do rio variam muito de acordo com as chuvas um dos maiores prejuzos causados pela barragem, que desta forma inutilizou as terras mais frteis da TI.

21

Enfim, neste vale em que reside a maioria dos moradores da TI, que conta com um total de 14.084 hectares de terras e aproximadamente mil e quinhentas pessoas19.

As aldeias consistem nestas faixas de terra reunidas na beira ou nas proximidades da estrada. Do lado oeste do vale (por onde o carro passou durante a descrio) as aldeias so respectivamente: Palmeirinha (onde fica a escola), Figueira e Coqueiro, da primeira at a ltima a distncia de aproximadamente 15 km. Atravessando-se novamente o rio e saindo temporariamente dos limites atuais da TI, chega-se aldeia Toldo, no contgua s demais, portanto. Conforme j dito, do outro lado do vale as aldeias so: Pavo e Sede, contguas. Afastando-se delas e dirigindo-se mais para nordeste, chega-se aldeia mais afastada de todas, a Bugio20. Segundo Loch (2004), a distribuio de terras intraaldeias presidida pelo que os ndios chamam de frentes: faixas de terras paralelas utilizadas para plantio de roa ou madeira e construo de casas que pertencem a uma famlia extensa, seu limite vindo desde cima do vale at a beira do rio (:57)21.

Segundo censo feito pela FUNASA no ano de 2003 (apud Dias-Scopel, 2005: 79). No tenho clara a origem dos nomes das aldeias. Alguns parecem apontar para marcadores fsicos (a presena de determinado tipo de rvore ou animal); j a aldeia Sede parece dever seu nome antiga, mas no primeira, localizao do posto da FUNAI (aps a construo da barragem na dcada de 1970). 21 O sentido de posse aqui, segundo a autora, no segue um modelo de propriedade privada inalienvel diviso, respeito, generosidade e coletividade sendo valores importantes na construo desta posse (Loch, 2004: 56).
20

19

22

A distribuio demogrfica entre as aldeias pode ser expressa pelo nmero de famlias residentes em cada uma: 105 na Palmeirinha, 85 na Figueira, 88 na Coqueiro, 29 na Toldo; 40 na Pavo, 75 na Sede, 84 na Bugio (total de 504 famlias). Estes nmeros foram copiados por mim de uma lista que os caciques usavam para efetuar a diviso e distribuio de alimentos que tinha chego TI atravs de um programa do governo federal. Famlia, neste evento (diviso e distribuio dos alimentos), segundo eles, se refere a um pai e/ou me com filho/a, ou a um casal, podendo existir vrias famlias morando numa s casa22. 1.2.2. A relao konhk: partilhamento e abrangncia Conforme afirmei acima, a TI parte de um sistema social onde a comunicao ocorre em diferentes nveis o casamento, a troca de alimentos, a compra e venda de bens manufaturados e de servios, os cultos e trabalhos religiosos sendo alguns dos domnios importantes onde a comunicao entre diferentes unidades sociais acontece. Trata-se ento de entender como as pessoas que integram tal sistema conceituam
22 De acordo com o supracitado censo da FUNASA (Dias-Scopel, 2005), a distribuio de pessoas por aldeia a seguinte: 307 na Palmeirinha, 235 na Figueira, 241 na Coqueiro, 60 na Toldo; 99 na Pavo, 203 na Sede, 378 na Bugio (total de 1.523 pessoas).

23

estas unidades sociais, prestando ateno nas relaes que tal conceitualizao denota. Tentarei aqui, com base no modelo nativo, articular tais unidades atravs de uma escala com graus de partilhamento e abrangncia (cf. Menezes Bastos, 1893 e 1999[1978]: 29-30), entendendo, para o caso que aqui exponho, que o primeiro termo envolve um devir parente (konhk) atravs da sociabilidade cotidiana, que abarca partilha e troca (de alimentos, palavras, aes), implicando por sua vez em aliana. J o segundo est ligado a um afastamento deste movimento ideal de tornar-se (mais ou menos) konhk (parente). Quanto maior o partilhamento, portanto, menor a abrangncia e vice-versa23. Tomo primeiramente o local de residncia: a casa maior grau de partilhamento, j que todos co-residentes so necessariamente konhk, menor grau de abrangncia. Uma casa pode abrigar quaisquer relaes de parentesco (pais, filhos, avs, netos, tios, sobrinhos, irmos, cunhados, genros, noras24), e geralmente centrada no casal ou pessoa mais velha comum ouvir dizer que l a casa de x, onde x a pessoa ou casal mais velho da casa; mesmo que l morem tambm seus filhos e filhas com respectivos cnjuges, a casa referida como a casa de x25. Num grau ainda muito prximo, levando em conta o partilhamento e a abrangncia, situam-se as casas fisicamente prximas, que podem formar um conjunto. Tal conjunto habitado tambm por parentes afins e consanguneos e as relaes que se do entre as pessoas neste conjunto so muito prximas s que se do entre pessoas co-residentes a comensalidade, a conversa e o trabalho (na roa, nas atividades da casa, no corte de madeira, na criao de alguns animais) sendo elementos importantes. Tais conjuntos so muitas vezes identificados pelos ndios como pertencentes a uma famlia especfica. Certa vez, quando estvamos na Sede (ou seja, do outro lado do rio), um
23

A elaborao das categorias em torno do parentesco nesta seo rpida, tendo em vista que o objetivo aqui a descrio de alguns mecanismos de organizao do sistema social de acordo com um ponto deste sistema (algumas pessoas que em diversos contextos se diferenciam como Xokleng). Para um tratamento um pouco mais demorado, mas ainda incipiente, sobre as noes envolvendo o parentesco, cf. cap. 3. 24 Os Xokleng se utilizam de duas terminologias de parentesco: uma na lngua nativa e outra em portugus, a ltima ocorrendo muitas vezes enquanto tentativa de traduo da primeira. Sobre a terminologia, cf. seo 3.1 no captulo 3. 25 Sobre o poder dos seniors (principalmente mulheres) em agregar parentes, ver Wiik (2004: 148-9).

24

amigo apontou para uma faixa de terra na outra beira do rio e falou: naquela parte onde moram os Caxias. Da mesma forma possvel separar um conglomerado de casas mais ou menos afastadas (s vezes quase contguas, s vezes separadas por alguns minutos de caminhada pela estrada) como sendo de alguma famlia especfica os Gakran, os Pripr, os Patt, os Caxias: tais termos referem-se a sobrenomes (sobre a nominao, cf. adiante). Tal contiguidade fsica, no entanto, no sempre verificvel, consanguneos e afins podendo residir em casas muito afastadas, at fora da TI. Desta forma o parentesco ser criado atravs de visitas, menos constantes em razo do afastamento. Onde no h uma espacialidade comum e sociabilidade cotidiana para criar parentesco, este efetivado atravs destas visitas, portanto. Mas nem sempre onde h uma espacialidade comum reinam as relaes recprocas entre parentes, isto sendo mais um ideal. Enfim, nestes dois primeiros pontos da escala (a casa e o conjunto de casas), o partilhamento aparece equacionado com certa espacialidade. importante atentar, porm, que esta escala no trata simplesmente de um micro-espao que vai se expandindo at para alm dos limites da TI, o partilhamento mximo ocorrendo no primeiro termo e se dissolvendo no segundo. No, pois o mais importante aqui a relao konhk: ela que pede algum tipo de proximidade (que mesmo quando no dada imediatamente pelo lugar de moradia produzida atravs das visitas). Neste sentido, a relao konhk, em determinados contextos, opera revelia da distncia entre aldeias, atingindo mesmo a exterioridade da TI. De qualquer modo, se a distncia no necessariamente destri a relao konhk26, a proximidade fsica de uma casa muitas vezes pode estabelecer uma relao deste tipo, mesmo entre pessoas que no tracem genealogias at certo ponto comum. Mas konhk tambm pode ser glosado como ndio, por oposio a branco (zug)27. Neste grau de generalidade, geralmente a referncia so todos os ndios da reserva, por oposio a todos os brancos, fora da reserva. Ele pode construir, portanto, uma retrica de
26 Wiik (2004: 151) afirma o contrrio, baseado talvez em uma noo um pouco materialista da idia de substncia. Acredito que existem outros fatores que levem os Xokleng a escolherem seus locais de moradia, o simples fato de no se morar perto de seus konhk no determinando a negao da relao de parentesco. Para mais algumas informaes sobre as visitas, cf. cap. 3. 27 Alm de meu prprio campo, as etnografias de Wiik (2004: 130) e Loch (2004: 53) tambm trazem esta glosa alternativa.

25

coletividade, geralmente acionada em alguma relao de alteridade com o mundo dos brancos. Neste plano contrastivo, a msica do mato um dos recursos para a construo e explicitao da diferena, principalmente em rituais como o dia do ndio e similares (cf. cap. 4). Note-se que a glosa ndio para konhk aciona tambm uma territorialidade, agora toda a reserva (o que no exclui os indgenas que moram fora dela, tendo em conta o seu trnsito mais ou menos constante por ela). Aqui o grau de abrangncia aumenta, o partilhamento diminuindo. Observe-se tambm que passei do nvel do conjunto de casas diretamente para o nvel da TI, atropelando o nvel aldeo. A diviso que os nativos fazem entre as aldeias, no entanto, no v. Loch (2004: 48 e 133) fala da formao de novas aldeias atravs da fisso, o faccionalismo operando como mecanismo bsico neste processo28. Mesmo crendo na validade de sua anlise, em meu campo, jamais ouvi, entre os adultos, algum tipo de oposio entre aldeias: talvez por ser este um assunto delicado, ou ainda pelo fato de que com a nova aldeia formada, os conflitos anteriores se reorganizem, deixando mesmo de ter a visibilidade que tinham antes da fisso. Entre os mais jovens, porm, principalmente entre os adolescentes, as oposies ocorrem mais explicitamente: o pessoal da aldeia x no se d muito com o pessoal da aldeia y so afirmaes mais facilmente encontradas entre estes a oposio se atualiza inclusive de forma esportiva, atravs dos times de futebol de cada aldeia. Finalmente chega-se ao grau da escala onde o partilhamento mnimo e a abrangncia mxima trata-se da relao com o mundo dos brancos. Note-se que aqui o sistema opera ainda enquanto tal, j que abrangncia mxima no significa ausncia ou frouxido na relao, muito pelo contrrio: trata-se de relao necessria com um no-parente por excelncia, e por isso mesmo, marcada por outros valores e atitudes no h aqui ideal de partilhamento conforme dita a relao konhk. Tais relaes so muitas vezes comerciais compra e venda de manufaturados, produtos agrcolas, prestao de servios (de ambos os lados) e assim por diante. A ausncia da reciprocidade aqui a caracterstica marcante branco no d, empresta e ainda cobra com juros29. Tal relao tambm assinalada por uma espacialidade: a
28

No processo de formao de aldeias, ou se muda para uma nova rea (caso do Bugio), ou se divide a rea de uma nova aldeia (caso da Palmeirinha, que depois se dividiu em Palmeirinha e Figueira, a Figueira depois se dividindo em Figueira e Coqueiro). 29 Sobre a reciprocidade xokleng, cf. cap. 3.

26

cidade (ou seja, para alm da TI)30. Mesmo assim, nada impede que ela se d dentro da TI, ou mesmo na vizinhana de certas casas, j que possvel, mesmo que s vezes no recomendvel nem desejvel, o casamento com brancos e brancas31. notvel que esta relao genrica com o mundo dos brancos seja diferente no que diz respeito aos irmos crentes de fora da TI. Aqui quase nulo o acionamento das categorias tnicas ou pelo menos ele se d de outra maneira. comum que as igrejas localizadas na TI organizem visitas s igrejas evanglicas de cidades prximas, que por sua vez tambm visitam a TI tudo isso marcado pelo carter festivo dos trabalhos: batismo, cultos e uma boa recepo (com comida) aos visitantes sendo elementos constitutivos destes. Aqui, os hinos evanglicos, alm da importncia caracterstica nos cultos, so tambm nexos de circulao (algumas destas visitas dos irmos crentes de fora da TI contam com cantores evanglicos, que s vezes trazem seus discos para venda)32. Temos ento pontos numa escala que vai da residncia at as cidades prximas, passando pelo conjunto de casas, pelas aldeias e pela TI toda esta espacialidade estando subjugada pela relao konhk, que a embaralha, transformando uma casa em algum ponto de uma cidade fisicamente afastada da regio, em algo mais prximo, no sentido do movimento de fazer parentesco, do que uma casa s vezes localizada na mesma aldeia. Ou seja, trata-se de um sistema, sob este prisma, dinmico, j que a relao konhk no est na ordem do dado, mas do feito possvel que um branco venha a ser considerado konhk, mesmo que em determinadas situaes, geralmente acusatrias, sua origem possa ser lembrada. Note-se tambm o quanto toda esta
30 Note-se que cidade aqui no sinnimo de municpio. Legalmente, parte da TI faz parte do municpio de Jos Boiteux. Os ndios, porm, quando se referem a Jos Boiteux, esto falando do centro da cidade (onde se encontra a prefeitura, o posto da FUNAI e alguns estabelecimentos comerciais), ou seja, fora da TI, que de certo modo pensada como espao autnomo e diferente. Vtor Meireles, municpio rural com 372 km, cuja estimativa populacional para 2009 era de 5.756 habitantes (IBGE), outro municpio cuja rea tambm abrange parte da TI. 31 Na dcada de 1960 o casamento com brancos e brancas era o desejado, segundo Coelho dos Santos (1973: 256-7). Mesmo que muitas vezes estas pessoas sejam matizadas atravs de diferentes mecanismos pelos Xokleng (cf. adiante), elas nunca perdem totalmente seu carter de branco no confiveis, s vezes perigosos, como assinalou Kelly (2005) nas relaes yanomami/nap (brancos), na Amaznia venezuelana. 32 Sobre os hinos e as igrejas na TI, cf. cap. 4. Sobre o pentecostalismo na TI, veja tambm Wiik (2004a e 2004b).

27

articulao constitui alteridades, ao invs de dissolv-las (Menezes Bastos, 2001: 339). Mas no apenas a relao konhk que articula graus de partilhamento e abrangncia no sistema. H outros modos de classificao que operam paralelamente, e assim como o anterior, de modo relacional, no absoluto. 1.2.3. Sobre as categorias tnico-raciais Trata-se de categorias acionadas atravs de um regime tnico particular, onde biologia gentica e cdigos culturais operam conjuntamente, havendo mesmo pouca ou nenhuma distino entre eles33. Desta forma, ndio puro, mestio, branco, xokleng, kaingang e guarani so algumas das palavras ouvidas com freqncia quando as pessoas referem-se a si mesmas e a outros. Mas o que exatamente um ndio puro, mestio, etc., de acordo com as concepes nativas34? Ao ouvir pela primeira vez algumas destas expresses, a pergunta espantada do aspirante a antroplogo respondida de forma bastante simples: ndio puro aquele que filho de pai e me xokleng puros aqueles que saram do mato em 191435. Mestio filho de ndio com branco a pessoa mestia nascida desta unio tem metade de sangue ndio e metade branco. Ser que estes ndios, que tanto sofreram e sofrem com discriminaes mltiplas (inclusive raciais), so racistas?, pensa, espantado, o antroplogo. Incomodado com a paradoxal possibilidade, e descartando a possibilidade de algum tipo de apropriao passiva destas categorias, a soluo apostar as fichas nos diferentes usos na dimenso pragmtica (Crapanzano, 2001) destes

Aqui, assim como alhures, a poltica da etnicidade encontra na biologia gentica e na cultura os objetos primordiais, e quase sempre irredutveis, na direo de sua representao ideolgica (Menezes Bastos, 1995: 263). 34 Daqui em diante no utilizarei sempre as aspas para estes termos, devendo o leitor estar consciente de que se tratam de categorias nativas. Noto ainda que a categoria branco aponta de maneira geral os no-ndios, no se limitando cor da pele. Desta forma, uma pessoa de pele negra pode ser identificada como branca (Loch, 2004: 25) tudo parece se passar aqui como se a questo racial fosse posicional. No s aqui, mas tambm no regime tnico-racial brasileiro, naquele nexo que fala do negro de alma branca branco se refere, me parece, a uma posio de classe dentro da hierarquia social. Agradeo a Rafael Jos de Menezes Bastos por me chamar a ateno para este ponto. 35 Sobre a sada do mato e a pacificao, cf. cap. 2.

33

28

termos e nas relaes entre eles (Lvi-Strauss, 2008[1945]), indo para alm das primeiras respostas alcanadas36. Tudo comea pelo fato de que tambm aqui categorias que apontariam para domnios aparentemente dados e imutveis (tais como o sangue) so elas mesmas relacionais e dialgicas no que diz respeito interao na qual elas emergem: mais do que t-la como uma categoria monoltica e substantiva, a raa tomaria a forma de uma categoria adjetiva e relacional (Rezende e Maggie, 2001). Disso decorre que uma mesma pessoa que em determinado momento acusada de ser mestia, em outro pode se alinhar na categoria de ndio puro, o mesmo se dando com relao diferenciao xokleng/kaingang em embates com os brancos, todos passam a ser Xokleng, a identificao kaingang ficando entre parnteses. Toda rotulao atravs destas categorias admite, portanto, algum tipo especfico de trnsito e contextualmente produzida. Mestio, por exemplo, geralmente se refere ascendncia ndio/branco, quando o que est em jogo o denominador geral ndio (por oposio a branco). Porm, se a categoria geral de ndio deixa de ser operativa, o contexto produzido na interao demandando diferenciaes dentro dela, mestio pode denominar uma pessoa com metade de sangue xokleng e metade kaingang, por exemplo, a oposio englobante aqui deixando de ser a oposio ndio/branco. possvel, portanto, pensar em um ndio mestio sem a introduo do elemento branco (xokleng + kaingang normalmente, e bem mais raramente, xokleng + guarani). Mesmo assim, vale notar que mestio denota mais comumente (em contextos que se repetem com mais freqncia, portanto) a pessoa com ascendncia indgena (genrica) e branca (tambm genrica, j que este termo na oposio no indiviso, possuindo especificaes como

36 Estas categorias envolvendo noes de pureza e mestiagem (ou mistura) so comuns tambm em diferentes sociedades amerndias como, por exemplo, entre os Kaingang em SC (Gibram, 2008: 13). Cf. tambm Vieira (2006) para os Potiguara (CE e PB), Valle (2005) para os Trememb (CE), Gow (1991) para os Piro (Peru), e Oliveira Filho (1998) para a regio nordeste em geral. Apesar de tais categorias, pelo menos no caso Xokleng, terem sua origem num dilogo com o mundo dos brancos (principalmente nas teorias racistas mais vigentes em meados do sculo passado), entendo que as apropriaes amerndias vo para alm daqueles usos raciais. Noto tambm que categorias como mestio aparecem frequentemente no problematizadas na literatura sobre os Xokleng ver, por exemplo, Mullen e Vandressen (1985/86) e Demarquet (1983).

29

alemo, italiano, portugus quase nunca brasileiro, vale ressaltar)37. Levar em conta os contextos faz com que as diferenas de inseres em determinadas categorias de acordo com cada pesquisador, notada por Namem (1991a: 41-2) em relao a Coelho dos Santos (1973: 251), Mller (1987: 66) e a seu prprio trabalho, se esvaneam38. Loch (2004: 101) tambm atenta para a importncia da oposio que est em jogo quando da classificao dos sujeitos de acordo com a linguagem do regime tnico-racial. A autora sugere que nestas categorias h um mecanismo de gradao, o Xokleng puro estando associado ao mato, e as misturas a tudo que veio depois da sada do mato: em ltima anlise ele mais ndio que o mestio, que, no entanto, nunca perde sua indianidade o sangue do ndio puxa, mesmo perante a mistura: como se sua natureza fosse imutvel, no se deixando de fazer presente (Loch, 2004: 102)39. Podem estar em jogo, aqui, dois modos de lidar com os rtulos tnico-raciais, conforme assinalou Viveiros de Castro (1977) para os Yawalapti no alto Xingu (MT): um segmentar, que os maneja de acordo com os contextos sociais, e outro contnuo, onde uma pessoa pode ser um pouquinho ou mais Kuikuro, Yawalapti, etc. (trata-se do mecanismo gradativo, para o qual estou chamando ateno no caso xokleng)40. interessante analisar as formas pelas quais eles elaboram esta gradao. Algumas vezes ouvi Nanbl falar acerca deste tema, no s para mim como para outros ndios, que em muito concordavam e faziam
Discorrendo certa vez sobre a chegada dos brancos no territrio que hoje chamado de Brasil, Vetx indagou-me: eu sou ndio, e tu, s o que?. Sem saber ao certo o que responder, balbuciei: brasileiro. Ele logo interveio, corrigindo: no, no! Eu sou brasileiro. Tu s portugus, aqui, signo para invasor. Entre os Kiriri (BA), o adjetivo portugus tambm utilizado para se referir aos brancos (no caso, regionais) (Menezes Bastos, 1997). 38 Entre os Piro (Amaznia peruana), Gow (1991) tambm se deparou com essa profuso de identificaes dadas contextualmente (Piro, Campa, Gente Nativa). 39 Certa vez, Tancredo (Xokleng com pouco mais de 20 anos, neto de Vetx) me contou: dizem que mestio nervoso, esquentado, por causa do sangue: os dois sangues [aqui, branco e ndio] no se misturam. Note-se a irredutibilidade entre as substncias indgena e branca que este discurso sugere. Vale acrescentar tambm que j ouvi discursos simetricamente inversos ao anotado por Loch (2004), onde o sangue do branco que puxava mas neste caso estava-se tentando explicar uma suposta desobedincia atribuda aos mestios. 40 No consigo estabelecer aqui alguma relao perspectiva entre as categorias tnicas na TI, conforme fez Kelly (2005) para pensar o eixo de transformao em branco dos Yanomami, onde algum nap (branco) ou Yanomami de/para algum, o ponto de vista geogrfico (a montante e jusante do rio Orinoco) sendo tambm importante.
37

30

comentrios reforando sua fala. Ele dizia mais ou menos o seguinte. Se uma pessoa xokleng casa com um branco, o filho delas ter 50% de cada sangue. Se este filho, por sua vez, tambm casa com um branco, seus filhos tero 25% de sangue xokleng e 75% de sangue branco, e assim por diante, o mesmo ocorrendo nas unies entre ndios de diferentes etnias. O interessante, no entanto, que este processo reversvel: ele no assinala apenas uma perda progressiva, mas vislumbra tambm a possibilidade de retorno. Assim, se uma pessoa 25% sangue xokleng e 75% sangue branco casa com uma pessoa xokleng pura (100%), seus filhos tero 50% de cada sangue e atravs de mais casamentos com ndios puros, a porcentagem pode voltar a 100%41. Observei em meu trabalho de campo que existe uma valorizao do ndio puro fato que no se observava h dcadas atrs, onde era o mestio que possua uma valorizao positiva, por estar mais perto do branco, do civilizado (Coelho dos Santos, 1973: 257)42. Ou houve uma mudana significativa de l para c (lembremos da constituio de 1988), ou os contextos de enunciao eram outros (lembremos da relacionalidade das categorias tnico-raciais). Todas estas enunciaes referem-se ao corpo: no s o sangue, mas tambm a pele, o cabelo, os olhos e outros atributos participam como elementos constituintes destas classificaes. Desta forma, comum, por parte dos Xokleng, a afirmao de que possvel reconhecer um ndio de longe (andando em Jos Boiteux, por exemplo), apenas por sua aparncia fsica. Ou ainda, classificar algum atravs deste mecanismo: fulana no sabe, mas ela mestia de segunda gerao, disse-me um dia um amigo referindo-se a uma funcionria da FUNASA, recm chegada na TI43.
41 Noto que no h nfase em alguma assimetria de gnero neste processo, a contribuio de pai e me sendo igualmente importantes na fabricao da criana. Wiik (2004: 119) fala de linhagens bilaterais com base nesta no marcao no processo. interessante, contudo, levar a srio aquelas asseres que comearam a questionar os modelos africanistas para pensar os casos amerndios, onde a descendncia e as linhagens perdem centralidade e rendimento enquanto modelos analticos (Maybury-Lewis, 1979). Observo tambm, quanto teoria das porcentagens sanguneas, que existem divergncias nativas no que toca possibilidade de retorno ao estado puro. 42 Langdon e Wiik (2009) tambm apontam para esta valorizao do ndio puro. Note-se que esta valorizao atual uma simetricamente inversa quela dos Piro estudados por Gow (1991), que se declaram de sangue misturado. 43 Gerao pode tambm adquirir outro sentido alm do genealgico, principalmente nas narrativas histricas, como as de Vetx, me contando sobre a vida dos ndios do mato: eles andavam, a encontravam outra gerao, que no falava a mesma lngua, no se entendiam e

31

Convm aqui, relembrar a importncia do corpo nas sociedades amerndias. Importncia j anunciada pelo menos desde o texto clssico de Seeger, DaMatta e Viveiros de Castro (1987[1979]), que argumentavam
(...) que a noo de pessoa e uma considerao do lugar do corpo humano na viso que as sociedades indgenas fazem de si mesmas so caminhos bsicos para uma compreenso adequada da organizao social e cosmologia destas sociedades. (Seeger et. al., 1987[1979]: 12)44.

Trata-se aqui de um corpo fabricado algo que est na ordem do feito e no do dado (da a importncia dos adornos corporais na diferenciao destes corpos). Vale lembrar que at determinado ponto de sua histria, segundo Henry (1964[1941]), os homens xokleng utilizavam tembets abaixo do lbio inferior; aps a furao dos lbios das crianas durante o ritual, o pai cerimonial desta levantava-a e gritava, junto com os outros homens: this is your making (:197)45. Mas como conciliar um corpo na ordem do feito com as categorias tnico-raciais da TI, aparentemente na ordem do dado, j prontas? H que se considerar que alm de elas no serem absolutas (conforme sua relacionalidade aponta), existem outros elementos que auxiliam em sua composio: a sociabilidade cotidiana um nexo fundamental na categorizao dos atores sociais. A isso, os Xokleng chamam de jeito (ou ainda, sistema): h o jeito do ndio, do branco,
brigavam, lutavam. Gerao aqui se refere a outro grupo indgena. Sobre a importncia da lngua, cf. adiante. 44 Vale lembrar que este texto faz parte de um redirecionamento na etnologia da regio em foco, que buscou fazer a crtica da importao de modelos tericos oriundos de outras paragens etnogrficas (frica, sia, Melansia) os amerndios sendo considerados at ento fluidos demais (no tinham linhagens, grupos corporados, etc.) (Overing, 1977). Levando isso em conta, interessante notar, na primeira etnografia sobre os Xokleng, a suposta averso destes a qualquer forma social (Henry, 1964[1941]: 33). 45 Darcy Ribeiro (1993: 43-5) relata que, segundo Hoerhan (pacificador e chefe do posto indgena por 40 anos), em 1924 (dez anos aps a pacificao), os Xokleng se reuniram para discutir se abandonavam ou no a perfurao dos lbios, a maioria optando pelo abandono. Destaco aqui o processo decisrio ativo (em forma de assemblia inclusive) por parte dos amerndios que se contrape s verses mais correntes de que Hoerhan teria simplesmente proibido algumas prticas rituais, os ndios no passando de plo passivo na relao. Poderia tal abandono estar relacionado a uma nova diretriz de construo corporal onde o estatuto do branco estaria sendo redigerido?

32

do mestio, do Xokleng, do Kaingang, do Guarani. Enfim, a palavra jeito pode ser glosada como modos de agir, de fazer, de pensar. Um mestio, por exemplo, aquela pessoa s vezes situada entre o ndio e o branco, pode se aproximar ou afastar de um destes plos atravs de suas atitudes. At mesmo um branco pode se aproximar do plo indgena desta forma, o reverso tambm sendo vlido. Loch (2004: 82 e 102) tambm percebeu a importncia das aes sociais neste sistema classificatrio contextual, notando, atravs de noes analticas como hipo e hipergamia, que at mesmo o casamento (a pessoa com quem se casa) pode ser considerado como elemento pertinente na classificao nativa. Neste processo de aproximar-se de algum plo da oposio em jogo atravs da sociabilidade, notei que o ser xokleng (se aproximar deste plo) pede algumas condies que no esto sob controle apenas da pessoa que age dependem tambm do reconhecimento e atribuies de outras pessoas. No pelo fato bvio de que a auto-classificao no basta, mas sim que a pessoa em questo, para se aproximar deste ser xokleng, deve receber alguns atributos que no dependem apenas de sua vontade (mas dependem tambm de seu esforo)46. Explico-me atravs dos esforos de meus primeiros anfitries em transformar-me em algum mais socivel um pouco menos branco (mas ainda assim, sempre branco, vale lembrar). *** Mal fazia uma semana que meu campo iniciara e Vetx e Paklg se mostravam preocupados comigo, s vezes at impacientes: Kaio, estou achando que tu no vais conseguir aprender a idioma. Pensava comigo: mas como ele quer que em uma semana eu esteja conversando em xokleng com ele?. Estava tomando, da maneira que conseguia, notas sobre a lngua, mas no me arriscava muito nas pronncias. Depois da reprovao momentnea (que s vezes retornava), Vetx, com a generosidade caracterstica de sempre, me mandava pegar o caderno e ditava frases para mim, fazendo com que eu
46

J adianto que estou falando em se aproximar deste ser xokleng, e no em virar xokleng. Trata-se de uma aproximao a um modo de agir (um jeito ou sistema), e no de um travestismo ou transformao poder-se-ia at dizer que se trata, de alguma forma, de um devir (enquanto atualizao de mltiplas virtualidades). Um branco que age de acordo com a sistema do ndio um ser mais socivel poder-se-ia dizer at mais humano. Trata-se de um branco melhor, porque menos branco. Sua origem, porm, pode sempre ser lembrada (ou escamoteada).

33

repetisse, para que pudesse corrigir minha pronncia. Sua nfase, quando se mostrava preocupado comigo, era para que eu tentasse falar mais, mesmo que fosse errado o Munh [Greg Urban] tentava, mesmo que atrapalhado, ele tentava; assim tambm o Mokon [Alexandro Namem], exemplificava-me atravs de outros antroplogos que conhecera. A partir destes fatos, comecei a notar a importncia ideolgica da lngua no jeito do ndio a admirao com que falavam de uma branca que sabia falar muito bem em xokleng, a estima que tinham para com os antroplogos que a aprenderam, a revolta de Vetx ao falar com alguns dos seus netos e estes responderem em portugus. Uma semana depois, Vetx e Paklg, por iniciativa prpria, procuravam um nome para me dar. Vou pensar em um nome do mato, que ningum aqui tenha, falou Vetx. Passados alguns dias me ofereceram trs opes: Ak, Akg, Txuk. Paklg disse-me que no devia escolher Akg, pois quando eu sasse da aldeia e levasse meu nome, as pessoas no saberiam pronunci-lo corretamente no saberiam dobrar a lngua: aprendizado fundamental para aprender a idioma, maneira de deixar de ter a lngua dura, esta passando ento a ser leve. Note-se que estas expresses no so intrnsecas capacidade geral de algum, mas sim competncia deste algum para com uma lngua assim, Vetx tem a lngua leve para falar em xokleng, mas j para o alemo, sua lngua dura, no italiano j tendo possudo certa vez alguma proficincia. Ao final, ficou Txuk, nome pelo qual principalmente Vetx procurava me chamar, alternando com Kaio (passados alguns meses, quando meu contato com ele se tornou mais espordico, chamava-me apenas de Kaio). Mal completara um ms de estadia na TI, quando novamente Vetx me aconselhou a falar mais em xokleng, acrescentando: voc deve comear a me chamar de jug e a Paklg de j. Jug correntemente traduzido na TI como pai, mas refere-se a qualquer parente homem mais velho que ego: FF, MF, FFF, MFF, FB com a mesma idade ou mais velho que este, e assim por diante. O mesmo ocorre com o termo feminino (j)47. No momento estranhei este pedido pois relacionei o termo pai a tudo aquilo de afetividade e intimidade
47 Nanbl um dia me falou que estes termos podem significar tambm uma forma de respeito para com os mais velhos como se fosse uma forma de tratamento (senhor, por exemplo). No entanto, nunca vi algum usar o termo desta maneira. Sobre a terminologia do parentesco xokleng, cf. seo 3.1 no cap. 3.

34

que este carrega na concepo de parentesco que trazia comigo. Mais tarde, fiquei pensando ser aquela mais uma das tentativas de Vetx de me aproximar de uma condio mais plenamente humana: cham-lo jug era uma maneira de me consanguinizar, de me fazer parente, mais prximo de uma relao konhk uma forma mesmo de lidar com a alteridade (de fazer-me menos outro). *** Falar a lngua, ter um nome e ser parente. So estes alguns dos modos constituintes do ser xokleng - elementos que auxiliam na construo de um senso de comunidade (Overing, 1991)48. Dos atributos de que falava acima, aqueles que no dependem exclusivamente das aes da pessoa, o nome e o parentesco pedem a atribuio ou reconhecimento de outrem. Sobre o parentesco, comentei um pouco acima. J a importncia de ter um nome ndio entre os Xokleng foi observada primeiramente por Coelho dos Santos (1973: 222-9), que afirma ser o sistema de nominao um mecanismo pelo qual o grupo fundamenta sua sobrevivncia e identificao enquanto sociedade (:229). Observei, assim como o autor e Henry (1964[1941]: 176), que este sistema de nominao no opera por regras fixas explcitas, uma srie de arranjos sendo possveis um estudo da onomstica xokleng ficando alm das possibilidades e objetivos deste trabalho. Parece haver uma nfase, conforme j mostrou Coelho dos Santos, em nomear as crianas com nomes de parentes prximos, s vezes j falecidos49. H ainda a possibilidade, muito recorrente, de usar tal nome como um tipo de sobrenome: assim o nome de um ancio, sempre masculino, passa a atuar como tal, sendo passado atravs de geraes (segundo Coelho dos Santos isto seria um rearranjo com base no modelo patrilinear brasileiro). Wiik (1999) tambm aponta que estes nomes podem ser combinados, e minha experincia confirma que muitas vezes o so, com nomes cristos (presentes na bblia). Ter um nome ndio s vezes tambm explicado pelos Xokleng como recurso

Deve-se ter em mente de que a maioria das pessoas com quem convivi na TI preenchia estas condies. No entanto, a lngua nativa no falada por todos (principalmente pelos mais jovens), devendo sua centralidade ficar aqui relativizada. Ela tambm alvo, s vezes, do discurso da perda, mais comum quando o assunto a cultura (cf. adiante, cap. 2 e 4). 49 O nominador da criana geralmente algum parente, podendo tambm ser o prprio genitor ou seja, no parece existir aqui aquela diferenciao clssica entre nominadores e genitores caracterstica de outros grupos j e apontada pioneiramente por Melatti (1976[1968]).

48

35

estratgico para que a FUNAI no coloque em dvida a indianidade de algum50. De qualquer forma, se atribudos por outrem ou no, todos estes atributos da pessoa (parentesco, lngua e nome) so alcanveis apenas atravs da sociabilidade cotidiana. Sociabilidade esta que deve ser marcada por atitudes consideradas saudveis, que se aproximem do jeito e do sistema do ndio. Note-se que uso o termo sociabilidade de uma maneira ampla, enquanto construo do socius, do estar relacionado, das formas de associao51. O jeito, portanto, atua na criao do corpo, transformando-o (em ndio puro, em mestio, em branco). No se trata ento de um corpo dado, inerte (Seeger et. al., 1987[1979]). Na verdade, jeito e corpo (este entendido aqui atravs das noes tnico-raciais nativas) formam analiticamente uma s noo.
O que estou chamando de corpo, portanto, no sinnimo de fisiologia distintiva ou de morfologia fixa; um conjunto de afeces ou modos de ser que constituem um habitus. Entre a subjetividade formal das almas e a materialidade substancial dos organismos, h um plano intermedirio que o corpo como feixe de afeces e capacidades (...) os corpos so o modo pelo qual a

Alm dos nomes, existem os apelidos, que podem (ou no) fazer referncia a alguma caracterstica da pessoa. No entanto, no consegui precisar a origem nem o motivo de vrios deles. Dois exemplos: Pepele apelido de Ndili Gakran (irmo Nanbl) e Caio apelido de Carl Lewis Gakran (filho Nanbl) este ltimo parece estar baseado em uma semelhana fontica com o nome. 51 Em sua crtica ao conceito de sociedade, Strathern (2007[1988]) prope o de socialidade, que diferencia de sociabilidade. Este ltimo apontaria para uma qualidade moral do estar relacionado, uma empatia que v o conflito como fragmentao (Strathern, 1999). Retirando esta positividade moral do termo, mantenho neste trabalho a noo de sociabilidade. McCallum (1998) tambm diferencia socialidade e sociabilidade (invertendo de alguma maneira a distino de Strathern), o primeiro termo apontando para relaes de certo modo interiores ao grupo (definido pelo sentimento de bem-estar e pelo auto-reconhecimento como um grupo de parentes em plena forma [s.p.]), o segundo visando as relaes exteriores, onde reinam o dio ou a indiferena (s.p.). Afirma ao final que socialidade o produto de muitas sociabilidades, no se resumindo a apenas uma delas (s.p.). Note-se que apesar de no utilizar esta diferenciao proposta pela autora, estou de acordo, para o caso xokleng, sobre a importncia do nvel domstico e da vida diria na constituio do socius nativo, principalmente naquele nexo ligado relao konhk. Tal importncia, porm, no assume qualquer prioridade em relao a outros planos no a entendo como uma fonte geradora do social. Sobre a importncia do cotidiano nas sociedades amerndias (principalmente entre os Piaroa, na Venezuela), ver Overing (1991, 1993 e 1999).

50

36

alteridade apreendida como tal. (Viveiros de Castro, 1996: 128).

Desta maneira, meu palpite que categorias como ndio puro, mestio e branco apontam para diferentes afeces (no interior da srie humana vale lembrar, j que as afirmaes de Viveiros de Castro dizem respeito principalmente s relaes entre as sries humana e animal): afeco xokleng, afeco kaingang, afeco mestio e assim por diante. Afeces estas para as quais apenas aceno, no me detendo at aqui na descrio de alguma. As categorias tnico-raciais no sistema comunicante que envolve a TI, portanto, fornecem uma linguagem para pensar as diferenas (Carneiro da Cunha, 2009[1979]), onde a fisiologia parte do vocabulrio de uma sociologia indgena52.
(...) que a identidade tnica contextual, no nenhuma novidade. Mas como contextual? A chave, creio eu, o que se poderia chamar a linguagem local em que expressa a diferena. No totemismo, essa linguagem, como mostrou Lvi-Strauss, a do contraste entre espcies naturais, que fornece a linguagem para falar de diferenas sociais53. Mas h muitas outras linguagens possveis para falar de diferenas sociais. (Carneiro da Cunha, 2009[2007]: 382).

Na TI, umas dessas linguagens aquela fornecida pelas categorias tnico-raciais, que articula a construo do sensvel atravs da sociabilidade. Linguagem que esta breve descrio fez assptica ao no tratar da histria e do conflito em sua constituio e reproduo defeito este, no entanto, que no nega a centralidade destes domnios para sua compreenso, apenas se limitando, por ora, a admitir toda sua pertinncia aqui no encarada54. 1.2.4. Poltica: breve exemplo de comunicao no sistema
52 A sociologia indgena antes de tudo uma fisiologia (Vilaa, 2000: 66). Confirmando a relevncia do corpo nesta sociologia, podemos pensar na categoria tnica que os Kamayur utilizavam na dcada de 1970 para se referir a japons: ao invs de karap (branco), hawawawite (semelhante a ndio xinguano) (Menezes Bastos, 1999[1978]: 74). 53 A autora refere-se obra O Totemismo Hoje (Lvi-Strauss, 1975[1962]). 54 Para uma forma de tratar desta dimenso, ver Coelho dos Santos (1973).

37

Procurei at agora esboar o incio de um modelo de compreenso da TI atravs de algumas das categorias pertinentes s pessoas que por ali circulam, privilegiando o ponto de vista de alguns dos Xokleng com quem convivi. Destaquei at aqui a relao konhk e as categorias tnico-raciais na constituio do sistema, ou seja, dois modos de classificao social (paralelos) atravs dos quais os indgenas orientam suas aes. Mas sobre as aes comunicantes no sistema como um todo, envolvendo a TI e cidades prximas, minha pesquisa no tem muito que dizer nem descrever, a no ser apontar, a ttulo de hiptese e em dilogo com a perspectiva nativa, para algumas relaes. Primeiramente, a poltica. Aqui seria de grande importncia fazer um corte na categoria: a poltica como categoria nativa, conforme vivenciada localmente por aquelas pessoas, e a poltica (e o poder55) enquanto parte do vocabulrio analtico da antropologia e disciplinas vizinhas56 assim o parentesco, o ritual, o xamanismo, a arte, a esttica: trata-se de categorias que visam compatibilizar analiticamente mundos distintos (Menezes Bastos e Piedade, 1999), senhas de acesso para falar sobre relaes (Menezes Bastos, 2008). Um modo de traduzi-las, portanto numa idia tautegrica e no alegrica de traduo, conforme trabalham Menezes Bastos (2001 e 2007) e Carneiro da Cunha (1998) de acordo com a noo benjaminiana do termo (2008[1923]): procura de ressonncias e reverberaes entre sistemas e cdigos diversos, e de totalizaes de pontos de vista parciais (Carneiro da Cunha, 1998: 16). Traduo como tautegoria e no alegoria,
55 Estas categorias, poltica e poder, no se confundem, a segunda sendo mais abrangente que a primeira. Uma das possveis causas da sobreposio entre elas a associao do poder com a idia de governana (Geertz, 1991[1980]), numa concepo que o erige atravs dos postulados de propriedade, localizao, subordinao, essncia, modalidade e legalidade (Deleuze, 1988[1986]) postulados estes que a obra de Foucault (cf., por exemplo, Foucault, 1987[1975]; Deleuze, 1988[1986]) coloca em cheque, espalhando o conceito atravs de sua disperso capilar. 56 Noto que este recurso de criar uma diviso artificial entre categorias nativas e analticas (atravs, por exemplo, do recurso s aspas), se por um lado oculta (temporariamente) a continuidade e realimentao entre estes mundos (que esto numa relao dialgica), por outro, tem o privilgio heurstico e metodolgico de permitir tanto ao pesquisador quanto ao leitor, um afastamento e estranhamento (no sentido de DaMatta, 1978) de uma categoria que, por ser ouvida com frequncia em diversos cotidianos, pode passar desapercebida, ou pior, por familiar e a o ocultamento seria mais pernicioso, qui ideolgico no sentido dado por Marx (1986[1846]), ao fazer uma coisa passar por outra, escondendo assim toda polissemia que estes termos carregam.

38

(...) o que significa dizer que a referida traduo no deve ser pensada em termos sinonmicos ou da reproduo dos mesmos significados pelos diferentes subsistemas significantes. No, pois estes subsistemas constituem, um a um, esforos de expresso significante de significados de outros canais, deslocando-os, no entanto, dos significados conseqentes que mimeticamente produzem. (Menezes Bastos, 2001: 348)57.

Mas quais os significados esto em torno do poltico para os Xokleng? Com certeza esta uma pergunta que foge do escopo e flego deste trabalho. Mesmo assim, arrisco-me a dizer algo. Sempre ouvi a palavra poltica em portugus na TI aparentemente no h algum termo aproximado em xokleng. Lembremos, a partir de Carneiro da Cunha (2009), que o uso de palavra estrangeira (sua declarada intradutibilidade ao no se recorrer a neologismos ou rearranjos na lngua verncula) j indica o registro de sua prpria interpretao, sinalizando que houve a escolha de manter termos explicitamente ligados a um determinado contexto (:316). E qual o contexto indicado no uso da palavra poltica na TI? Sempre me pareceu ser aquele envolvido com o estado: seja no mbito federal (atravs do Ministrio Pblico, da FUNAI e da FUNASA) ou local (prefeitura e cmara de vereadores da cidade de Jos Boiteux e Vitor Meireles, alm de alguns partidos polticos representados por polticos da regio). Estas instncias, seguindo o pensamento nativo, fazem parte da poltica de fora, que por sua vez se comunica diretamente com a poltica de dentro: as eleies para cacique-presidente e caciques-regionais (e seus respectivos vices) acontecem no mesmo ano que as eleies municipais. H, inclusive, alianas com partidos polticos, que apiam ou no determinados caciques. Desta forma, certa vez Simio (cacique da aldeia Bugio) contara-me sobre uma desavena entre diferentes candidatos a caciques, onde os Guarani foram vetados de votar (veja que o regime tnico tambm pertinente aqui) por apoiarem um dos candidatos, cujo
57 Observe-se o quanto esta noo de traduo (ecos, ressonncias, reverberaes) aplicada s categorias analticas pode ser conjugada com as idias de Strathern (2007[1988]: 47) sobre a exegese antropolgica: essencialmente metafrica, esta age no texto escrito atravs da descrio por tropos, que no levam diretamente ao objeto, mas tem este como referncia, transformados agora por um discurso com outras condies de inteligibilidade (o discurso antropolgico).

39

sobrinho tinha assassinado o filho do candidato contrrio. Segundo Simio, foi um trabalho muito dispendioso para unir os candidatos em uma s candidatura, mas mesmo assim, um deles no quis colocar o 45 (legenda do Partido da Social Democracia Brasileira PSDB) em sua casa. Percebe-se que esta resumida histria, confusa pela minha no intimidade com as pessoas envolvidas e por minha no insistncia na temtica durante o campo, alm de apontar para o conflito (o assassinato envolvendo parentes de ambos os candidatos e determinando o motivo de sua recusa de aliana), aponta para a articulao da poltica de dentro com a de fora. Brevemente, a poltica parece apontar tambm para lugares: cargos a serem ocupados via eleies. Aniel, cacique-presidente, certa vez falou-me que j tinha sido eleito trs vezes, no consecutivas. Antes de 1993, seguindo ainda seu discurso, no existiam eleies como as de hoje, e s havia um cacique para toda a TI. Antes ainda, no mato, tambm era apenas um cacique (pa), mas escolhido (no votado), sem eleio. Hoje que nem administrao de prefeitura: o caciquepresidente precisa dos caciques-regionais para aprovar algo (assim como o prefeito precisa dos vereadores). Alm dos cargos de cacique existem ainda os de juiz (que tem o poder de cassar o mandato de algum cacique) e presidentes de conselhos locais. Os assuntos a serem resolvidos por todas estas pessoas so discutidos em assemblias, com atas devidamente registradas. Notando esta profuso de termos provenientes da administrao pblica, me parece que existe uma mimese formal dos cargos e processos poltico-jurdicos na TI com relao aos de fora desta. Rapidamente, tal mimese parece oferecer uma potencializao comunicativa dos ndios para com os rgos estatais, uma vez que as principais atribuies dos caciques que no parecem ter alguma capacidade de mando interno (algum tipo de autoridade poltica) parecem consistir em intervenes junto aos rgos estatais para o cumprimento de seus direitos constitucionais: a diplomacia, a fiscalizao e a representao sendo aqui elementos importantes. Utilizar a poltica de fora como meio de alcanar os objetivos da poltica de dentro talvez possa ajudar a pensar a atividade poltica xokleng. Alis, no a toa que quando algum na TI quer se encontrar com algum cacique, se dirige ao centro de Jos Boiteux, onde fica o posto da FUNAI muitas vezes mais fcil encontr-los por l do que dentro dos limites territoriais da reserva.

40

Tudo isso parece um tanto apressado, e a ausncia de um material substantivo para embasar estas afirmaes deflagra sua superficialidade. Meu breve tempo de pesquisa de campo (e, infelizmente, o que eu achava que eram meus interesses) no me permitiu uma maior proximidade com estes assuntos. No entanto, deixo registradas estas impresses para outros futuros trabalhos. Com elas, para os fins desta pesquisa, apenas quis salientar que a anlise da poltica, tal como entendida pelos Xokleng, deve levar em conta a articulao com instituies estatais extra-TI, onde cidades vizinhas, prefeituras, cmaras de vereadores e partidos polticos so atores ativos no processo58. Um processo que para ser bem entendido deve ir alm de uma abordagem sintpica e sincrnica, procurando na diatopia e na diacronia um recurso estratgico para a construo de um modelo59. Entendo que com essas breves impresses fica ao menos evidenciado aquele aspecto de meu esboo da TI como parte de um sistema comunicante, onde o exterior da reserva parte importante e um dos graus da escala partilhamento/abrangncia do sistema. As relaes polticas so um dos nveis comunicantes deste, tendo importncia tambm na aquisio diferencial de manufaturados (outro aspecto em que minha pesquisa no consegue avanar por falta de dados)60. Acredito existirem outros nveis, mas limito-me por enquanto a esta frouxa exemplificao, apontando para sua centralidade na constituio mesma do sistema comunicante, onde as pessoas, com base naqueles critrios anteriormente descritos (relao konhk e categorias tnicas), trocam coisas as coisas que so trocadas fico devendo61. Tais trocas auxiliam na construo de uma aceitabilidade comunicatria (Menezes Bastos, 1983 e 2001) entre os diversos grupos
58 Durante minha pesquisa de campo, soube tambm da existncia de um ndio eleito para vereador da cidade de Jos Boiteux. No entanto, no me preocupei em confirmar esta informao. 59 Sintopia (do Grego, syn, 'junto'; e topos, 'espao') e diatopia (idem, dia, 'separado', 'atravs') so conceitos que crio emparelhadamente com os de sincronia e diacronia, respectivamente o primeiro dando a idia no-articulatria dos espaos, o segundo, articulatria, naturalmente que do ponto de vista das sociedades humanas suas habitantes (Menezes Bastos, 1983: 44). 60 Minha falta de ateno s informaes sociolgicas j tinha sido apontada, em minha defesa de monografia de concluso de curso (Hoffmann, 2007), pela professora Miriam Hartung, a quem continuo grato, a despeito de ainda permanecer incompetente e insensvel tanto no levantamento destes dados como em seu tratamento. 61 interessante, no entanto, relembrar o que disse Lvi-Strauss sobre a importncia da interpretao da sociedade em funo da comunicao, onde a troca de cnjuges, bens e palavras tem carter fundante (Lvi-Strauss, 1982[1949], 2008[1956] e 2008[1953]).

41

da TI, num sistema que ao invs de diluir a diferena, a organiza (Menezes Bastos, 2001). 1.2.5. Alguns relevos diacrnicos consensuais (na literatura) acerca da TI Apesar do incio de esboo deste modelo operar apenas atravs de um corte sincrnico, vale a pena, mais uma vez de forma geral e esquemtica, apenas para situar o leitor, registrar alguns episdios referentes TI. Tal registro, via de regra, encontrado em quase toda produo antropolgica acerca dos Xokleng. No entanto, um tratamento mais sistemtico e que leve em conta a produo da histria de acordo com a viso xokleng como, por exemplo, fez Menezes Bastos (1995) para os Kamayur (MT) ainda est por ser feita62. O SPI, atravs do servidor Eduardo de Lima e Silva Hoerhan63, estabeleceu o primeiro contato pacfico com os Xokleng s margens do rio Plate, perto da confluncia com o rio Itaja do Norte, no ano de 191464. Ali se instalara o posto de atrao, prximo do qual os indgenas
O trabalho mais cuidadoso, de cunho historiogrfico a respeito dos primeiros contatos entre imigrantes europeus e indgenas nos sculos XIX e XX em Santa Catarina (incluindo tambm uma discusso da organizao social do grupo), o de Coelho dos Santos (1973). Wittmann (2005 e 2007) utiliza os relatrios do SPI para buscar nas entrelinhas deste as aes e apropriaes indgenas. Urban (1978), atravs dos relatos orais, procura construir uma protohistria do grupo, anterior aos seus contatos com os colonizadores. Namem (1991a e 1994) anuncia sua inteno de enxergar o contato como organizador das diferenas na histria ps 1954 da TI, no conseguindo, porm, ir alm de apresentar um discurso nativo em segundo plano em relao a projetos de desenvolvimento que ordenam crono e logicamente sua descrio. 63 Coelho dos Santos (1973: 148) escreve sobre Hoerhan: era um jovem , com pouco mais de 20 anos. No Rio de Janeiro, sua cidade natal, freqentou o ginsio e se engajou no Servio de Proteo aos ndios objetivando aventurar-se no serto e defender o indgena. Havia se informado da situao do silvcola nas discusses que se travaram na imprensa antes da criao do SPI. A sua origem urbana e a sua formao escolar logo lhe oportunizaram situaes de liderana. Durante o trabalho de campo, Vetx contou-me que a sada de Hoerhan do Rio de Janeiro estava ligada a um assassinato que ele por l cometera, sua vinda para SC servindo como estratgia de sua famlia para abafar o caso. 64 Segundo Urban (1978) tratava-se de um dos trs subgrupos xokleng, os rakran (imagino que da advm o termo lakln). Mais ao norte, hoje municpio de Porto Unio, TI Rio dos Pardos, se situavam os ngrokthi-t-pry. Esta TI encontra-se homologada desde 2000. No entanto, alm do trabalho de Pereira (1995) no tenho informaes sobre os indgenas que l se encontram. Quando perguntei aos Xokleng da TI Ibirama-Lakln sobre aquela TI, me responderam de modo um pouco evasivo de que algumas famlias tinham tentado ir para l, no conseguindo, no entanto, por l permanecer (os motivos pareciam ser as ameaas dos colonos locais). Mais ao sul do estado, na regio da Serra do Tabuleiro, estariam os angyidn,
62

42

comearam a acampar. Apenas em 1926, com o Decreto Estadual no 15 de 3 de abril, o governo do estado reservou parte daquelas terras para usufruto dos ndios. Com base neste decreto, no entanto, nunca ocorrera nenhuma medio nem demarcao, estas vindo efetuarem-se apenas em 1956, sendo enviadas ao governador em 1959. Nesta poca a reserva era conhecida pelo mesmo nome do posto indgena estabelecido nos anos de 1910 na regio: Duque de Caxias65. Somente em 1965 a reserva foi legalizada, sendo inscrita no Registro de Imveis de Ibirama, com uma rea total de 14.084 hectares (cf. mapa na p. 22)66. Desde a dcada de 1990, os Xokleng vm pleiteando mais 22.862 ha, o que tem gerado vrios conflitos com os colonos locais, principalmente aqueles situados em Vitor Meireles. Os limites desta nova rea foram declarados pela Portaria 1.128 de 14 de agosto de 200367, e em 2007 a FUNAI contratou uma empresa para realizar a demarcao fsica que, no entanto, por disputas judiciais com polticos e colonos de Vtor Meireles, at hoje no foi finalizada68. Atualmente a rea da TI Ibirama-Lakln faz parte dos municpios de Itaipolis, Jos Boiteux, Doutor Pedrinho e Vitor Meireles. Na dcada de 1940, famlias de cafuzos (descendentes de uma unio ocorrida em fins do sculo XIX entre um descendente de escravo e uma ndia, da o nome cafuzos) comearam a ser assentadas na reserva. Eram remanescentes da Guerra do Contestado que aps o fim do conflito, em 1916, se refugiaram nas proximidades da TI. Hoerhan teria os convidado para ali morar, j que eram pressionados para deixar as outras terras. Ali na TI, porm, sua mo-de-obra foi explorada de

que at onde se sabe, no entraram em contato permanente com o SPI, estando hoje, aparentemente, extintos o aparentemente tem em mente o ressurgimento de alguns grupos indgenas no nordeste brasileiro no final do sculo XX; cf., por exemplo, Herbetta, (2006). Sobre a ocupao deste territrio pelos imigrantes italianos, ver Selau (2006). 65 Eduardo Hoerhan possua algum grau de parentesco (sobrinho-neto, se no me engano) com Luis Alves de Lima e Silva, o Duque de Caxias, da a homenagem. 66 Todas estas informaes, com a exceo do tamanho da rea, foram retiradas de Coelho dos Santos (1973: 196-208). 67 Informaes retiradas do site do Instituto Socioambiental: www.socioambiental.org (acessado em junho de 2010). 68 Depois de demarcada a rea, os procedimentos administrativos seguintes so: levantamento fundirio (avaliao de benfeitorias no-indgenas para indenizao), reassentamento de eventuais ocupantes no-indgenas e, por fim, homologao da terra pelo presidente da repblica, que deve, at 30 dias depois da homologao, ser registrada em cartrio. Sobre os procedimentos administrativos para demarcao de terras indgenas no Brasil, ver artigo 231 da Constituio de 1988 e Decreto 1.775 de 08 de janeiro de 1996.

43

vrias maneiras69. Atualmente no residem mais ali, e pelo que consegui apurar verbalmente (no achei nenhuma informao escrita acerca disso), os cafuzos conseguiram a demarcao de outro territrio, no muito longe da TI, dentro dos limites do municpio de Jos Boiteux. No consegui mapear as relaes atuais dos ndios com este grupo. Na dcada de 1950 chegaram TI ndios guarani. Hoje, os Guarani se situam nas aldeias fronteirias, Toldo e Bugio, morando prximos uns dos outros. Na aldeia Bugio, inclusive, suas casas encontram-se voltadas umas para as outras, constituindo uma espcie de mini-aldeia. muito raro encontrar casamentos entre ndios xokleng e guarani. De certa forma eles encontram-se relativamente isolados do restante da TI, sua vida diria estando mais focada na convivncia com o grupo local (poucas foram as vezes em que encontrei um guarani durante meu cotidiano na aldeia). Vale ressaltar que este relativo isolamento entendido aqui no como uma ausncia de relao, mas sim como produzido atravs de relaes (e decises) dos grupos residentes na TI. J com os Kaingang, que ali se encontram desde pelo menos o episdio da sada do mato (ou pacificao, cf. cap. 2), quando foram recrutados pelo SPI para auxiliar no processo de atrao, por falarem uma lngua semelhante lngua xokleng70, se encontram em situao diferente dos Guarani. Existem vrios casamentos entre eles e os Xokleng, no parecendo existirem famlias que geralmente se autoidentificam apenas como Kaingang. Vale dizer que os Xokleng viajam com certa frequncia para outras TI na regio sul, onde estabelecem diversos vnculos com os Kaingang. Na dcada de 1970 teve incio a construo da Barragem Norte, que s foi finalizada na dcada de 1990. Esta obra trouxe enormes prejuzos aos indgenas, alagando as terras mais produtivas da TI e destruindo, nas primeiras cheias ocorridas durante a construo da barragem, as casas que antes se situavam beira do rio Itaja do Norte. Da as casas de hoje, construdas como forma de indenizao pelos prejuzos causados pela obra, se situarem afastadas do rio, nas encostas
Todas estas informaes de acordo com Martins (1991 e 1995), que estudou o grupo. Ambas as lnguas fazem parte do ramo meridional da famlia J. A famlia J faz parte do tronco Macro-J e possui lnguas distribudas, no Brasil, do Maranho ao Rio Grande do Sul (A. D. Rodrigues, 2001). Vrios falantes xokleng afirmam entenderem a lngua kaingang, apesar de no a falarem imagino esta relao como algo prximo relao entre a lngua portuguesa e espanhola.
70 69

44

dos morros, por onde passam as novas estradas71. Vale ainda notar que as estradas ligando a TI s cidades prximas (e s serrarias) s tiveram incio com a sada de Eduardo Hoerhan da direo do posto na dcada de 1950, quando acusado de ter participado no assassinato de um ndio. Hoerhan evitava ao mximo o contato dos ndios com os regionais (existem relatos na TI que falam de um porto com guardas que no deixavam os ndios sair), em funo de sua ideologia de integrao do ndio na sociedade nacional integrao, no entanto, que visava apenas o que ele considerava digno e bom desta sociedade. Os ndios, entretanto, ansiavam por interaes mais contnuas, querendo casas, ferramentas, estradas (Coelhos dos Santos, 1973: 235). Com a abertura das estradas iniciou-se a explorao dos recursos naturais (madeira e palmito principalmente) que teve seu pice nas dcadas de 1970 e 1980. Estes ento alguns dos fatos que tm sido apontados como importantes pela literatura para a compreenso da TI e dos Xokleng. 1.3. Os Xokleng na etnologia: os antroplogos e os seus ndios72
(...) pois eu, que me lamento diante das sombras, no seria impermevel ao verdadeiro espetculo que est tomando forma neste instante mas para cuja observao meu grau de humanidade ainda carece da sensibilidade necessria? Dentro de algumas centenas de anos, neste mesmo lugar, outro viajante, to desesperado quanto eu, prantear o desaparecimento do que eu poderia ter visto e me escapou. Vtima de uma dupla inaptido, tudo o que percebo me fere, e reprovo-me em permanncia no olhar o suficiente. Lvi-Strauss73.

Esta seo tem por objetivo apresentar uma breve resenha da literatura antropolgica sobre o grupo. Trata-se de oferecer alguma familiaridade ao leitor para com a produo etnolgica acerca dos Xokleng, tendo a resenha, portanto, um carter temtico e at simplista
71 Sobre a construo da Barragem Norte na TI, ver Coelho dos Santos (1985/86 e 1994), Mller (1985 e 1987) e Namem (1991b). 72 Uma verso anterior (e, portanto, um pouco diferente) desta seo pode ser encontrada em Hoffmann (2010). 73 Tristes Trpicos (2009[1955]), p. 40.

45

o que espero seja atenuado ao longo da dissertao, quando estes mesmos autores aparecerem para compor o texto em questes mais pontuais. O primeiro antroplogo a escrever uma etnografia sobre os Xokleng foi o norte-americano Jules Henry, aluno de Franz Boas e orientando de Ruth Benedict. Fez sua pesquisa de campo entre os anos de 1932 e 1934, publicando seu livro, Jungle People, em 1941 (2 edio em 1964). Anteriores ao livro, no entanto, existem diversos textos a respeito do grupo, boa parte baseada em rpida visita ao posto indgena aps a pacificao ocorrida em 1914. o caso da curta monografia do mdico Simoens da Silva (1930), com um texto compartimentado em tpicos como caracteres fsicos, hbitos e costumes, lendas, etc. Anterior ainda a esta monografia, em 1922, no XX Congresso Internacional de Americanistas realizado no Rio de Janeiro, Jos Maria de Paula, inspetor do SPI, apresentou um trabalho intitulado Memria sobre os Botocudos do Paran e Santa Catharina organizado pelo servio de proteco aos selvcolas (Paula, 1922). Este trabalho apresentou os Xokleng comunidade cientfica internacional, sendo provavelmente atravs dele que Jules Henry tomara conhecimento do grupo (Coelho dos Santos, 2000). Outras visitas que produziram registros escritos foram a do cartgrafo e historiador blumenauense Jos Deeke (1967[1917]) e a do aviador e explorador alemo Gunther Plschow (1997[1928]), que estava a caminho da Patagnia (Argentina) com o objetivo de fazer imagens para um documentrio74. Antes ainda da pacificao, o mdico Hugo Gensch (1908) escrevera uma monografia narrando sua experincia na educao de uma menina xokleng sobrevivente a um dos massacres levados a cabo por bugreiros na regio de Blumenau e por ele adotada75. Naquele texto existem alguns vocbulos da lngua xokleng, que Hoerhan teria aprendido e utilizado nos primeiros contatos amistosos com os ndios (Coelho dos Santos, 1973). Voltemos obra de Henry (1941[1964]), primeira etnografia sobre os Xokleng. O livro tem como foco a vida do grupo antes da
Nesta visita de um dia, o explorador e seu assistente filmaram algumas cenas com os ndios xokleng. Este trecho do documentrio pode ser assistido em: http://www.youtube.com/watch?v=LXJ3RdiDmeo. 75 O termo bugreiro refere-se s tropas paramilitares que tinham como objetivo o extermnio dos bugres (denominao pejorativa dada aos povos indgenas no sul do pas). Para mais informaes, ver Coelho dos Santos (1973, 2007[1976] e 1997).
74

46

pacificao, quando os ndios no tinham aldeia fixa e viviam basicamente da caa e coleta, e aborda diversos domnios: rituais, mitos, caa, relaes com no-humanos (sobrenatural), casamento e vendetas so algumas das temticas que perpassam o trabalho. O autor coloca nfase nas diferentes formas de matrimnio: monogamia, poliginia, poliandria e casamento conjunto (joint marriage)76, apontando para a fluidez destas relaes dentro do grupo alm das vrias formas de casamento, no haviam regras matrimoniais prescritivas, nem grupos de descendncia claros, os homens ficando divididos entre as obrigaes com seus afins e com seus consanguneos, o que trazia inmeros conflitos para o interior do grupo, que por sua vez geravam vinganas, num ciclo de revides infinito. Somado a este parentesco frouxo e s vendetas (que muito impressionaram o autor), no havia chefia, nem um mecanismo para compensar as perdas dos conflitos, no existindo tambm limites territoriais. Tudo isso levou Henry a afirmar que os Xokleng no possuam senso de forma social (:33), o que o autor encarava como uma ausncia de estrutura77. Esta suposta falta de estrutura alegada por Henry foi criticada por outros antroplogos s vezes apenas com o material fornecido por seu prprio livro78, em outros casos, com outros trabalhos de campo que, no entanto, trazem dados semelhantes aos dele. Este o caso de Greg Urban (1978), que se prope esclarecer o que ficou conhecido como a anomalia etnogrfica xokleng alm daquela ausncia de forma social, os Xokleng ficaram de fora dos estudos do Harvard Central Brazil Research Project, que teve como

76 A poliandria e o casamento conjunto no eram mais praticados na poca de seu trabalho de campo. O autor explica isso com base em um argumento utilitarista, a cooperao econmica resultante do casamento estando ali em primeiro plano (Henry, 1944). 77 Note como esta declarada ausncia e fluidez amerndia encontra-se com a crtica exportao dos modelos ocorrida na dcada de 1970 na etnologia da regio (ver nota 44 pgina 28). Acrescento ainda que esta descrio atravs da ausncia, ao invs de negada, pode ser positivada conforme fez a reviravolta na etnologia acima mencionada, ou ainda, como fez Clastres (2003[1974]) com relao instituio estatal entre os amerndios: ao invs de uma carncia, uma recusa. Imagino que pela razo desta declarada falta de estrutura que Henry imputou aos Xokleng, Nimuendaju (em carta a Gurios, 1948[1944]: 215) o tenha criticado enquanto etngrafo (elogiando seu trabalho como linguista, no entanto). Retirando um pouco da carga negativa das afirmaes analticas de Henry, considero seu trabalho uma tima etnografia, j que atravs de algumas de suas descries, possvel reconhecer os Xokleng de hoje naqueles de ontem vrios dos tpicos, inclusive, se relacionam com temas mais atuais desenvolvidos na etnologia das terras baixas da Amrica do Sul. 78 Ver, por exemplo, Hicks (1965, 1966a, 1966b, 1971 e 2003[1971]).

47

resultado o livro Dialectical Societies (Maybury-Lewis, ed., 1979)79. A razo desta excluso foi a de que os integrantes do projeto pensaram que os j meridionais estavam mortos, ou ainda que seu modo de vida (tradicional) estava extinto, conforme afirma Maybury-Lewis na introduo do livro (:6), agradecendo aos antroplogos Greg Urban e Silvio Coelho dos Santos por mostrarem que os integrantes do projeto estavam errados. Para superar esta anomalia, Urban (1978) aponta para o passado: atravs dos depoimentos das pessoas mais velhas do grupo, o autor reconstitui uma histria prototpica de conflitos, alianas e migraes de vrios subgrupos, que vieram a estabelecer o grupo em sua atualidade. Seu olhar, portanto, visa construir um modelo para entender o que chama de proto-sistema xokleng, notando o que era e no era mais operante durante seu trabalho de campo na dcada de 1970. Chamo ateno para uma passagem do texto na qual afirma que sua primeira impresso junto dos Xokleng era a de um grupo em vias de aculturao. Aps maior contato com eles, porm, alega que uma estrutura forte e profunda persiste apesar de sua aparente aculturao (:68)80, exemplificando que atrs de suas casas (quase idnticas s dos regionais pobres) sempre havia um abrigo com uma fogueira, onde se desenrolava a maior parte da vida social ao modo tradicional, portanto. As casas seriam falsos ndices de aculturao, como se houvesse uma camuflagem/casca/superfcie que encobriria uma real primitividade do grupo (o mesmo acontecendo em relao ao faccionalismo, s relaes entre parentes e afins, e assim por diante)81.
Coordenado por Maybury-Lewis, o Harvard Central Brazil Research Project foi um convnio entre o Museu Nacional e a Universidade de Harvard na dcada de 1960, que reuniu vrios antroplogos com o intuito de pesquisar as sociedades J. 80 (...) a strong inner structure persists despite this outward acculturation. Repare na semelhana com a afirmao de Henry, que tambm deu prioridade ao passado: a despeito da mudana, entretanto, muitos dos antigos modos de vida ainda so seguidos e as atitudes fundamentais permanecem as mesmas (Henry, 1964[1941]: XXII). No original: In spite of change, however, many of the old ways of life are still followed and fundamental attitudes remain the same. 81 Por economia na arguio e por falta de espao, utilizo apenas esta obra de Urban para a construo do meu argumento. Apesar de sua produo sobre os Xokleng ser muito mais vasta, considero que alguns dos pressupostos de suas anlises em 1978 aqui utilizados podem ser encontrados ainda em outros textos seus. Suas outras publicaes sobre o grupo incluem vrios artigos e um livro, a maioria deles centrado numa abordagem do discurso sob a inspirao da antropologia da linguagem norte-americana (1982 e 1986, por exemplo). Em 1996 publicou Metaphysical Community, com dados de sua pesquisa de campo da dcada de 1970. Ali o autor argumenta sobre a importncia do discurso para a criao da sociedade (que no considerada
79

48

Anterior ao trabalho de Urban (1978), Silvio Coelho dos Santos (1973) se concentra no perodo de contato mais intenso com os brancos (ou a assim chamada sociedade envolvente): dos conflitos com os colonizadores europeus, passando pela pacificao, chegando s relaes advindas a partir da. De cunho mais historiogrfico, sua obra apresenta uma dimenso de denncia acerca dos problemas pelos quais passavam os Xokleng. Mesmo tendo como inspirao o conceito de frico intertnica (Cardoso de Oliveira, 1964 e 1972), sua anlise traz a reboque a idia de perdas da cultura tradicional, decorrentes da integrao economia regional note que o foco aqui a economia, no se tratando de algum tipo de assimilao dos ndios sociedade nacional. A voz ativa na descrio geralmente a dos brancos, agentes ativos no processo histrico, restando ao indgena o papel de responder a estas imposies82. Vale dizer que o trabalho de Coelho dos Santos (1964, 1965, 1966, 1968, 1972, 1973, 1994) traz uma politicidade explcita, que por mais que muitas vezes se reflita numa imagem bipolar e vertical entre dominantes e dominados, no exclui o campo de poder em que estes encontros esto imbricados. Dentro desta perspectiva existem alguns trabalhos orientados pelo autor83, e outros que continuam a visar os encontros e desencontros com o mundo dos brancos84.

como algo exterior e anterior ao discurso, tais como as rochas, montanhas e animais seriam), a metfora sendo um recurso importante em sua anlise. Para uma crtica interessante do livro a partir do perspectivismo, ver Viveiros de Castro (2004). Em 1990 colaborou com um memorial do museu do Texas, Estados Unidos (Sullivan e Moore, 1990), sobre expresses artsticas xokleng. Noto nestas colaboraes um texto no qual Urban lamenta a recente morte de um ancio que teria deixado um buraco na produo da cultura xokleng, levando consigo uma parcela significativa da cultura tradicional (Urban, 1990, cuja traduo est em Urban, 1984/85). esta a embocadura que perpassa todo o memorial. 82 A nfase no consiste, conforme abordagens mais recentes, em compreender como os brancos foram inseridos pelos indgenas em seus regimes simblicos e no papel ativo de construo e conformao de significados dos amerndios nestes processos histricos. Para algumas destas abordagens que destacam a agncia dos amerndios, ver, por exemplo, a coletnea Pacificando o Branco (Albert e Ramos, 2002), cujo ttulo toma como inspirao a nota de Ribeiro (1996[1970], p. 204-206) sobre o fato de alguns povos indgenas terem afirmado que foram eles que pacificaram o branco e no o contrrio dentre os povos mencionados por Ribeiro esto includos os Xokleng. 83 Ver, por exemplo: Mller (1985) sobre a construo da barragem norte na dcada de 1970 na TI; Pereira (1995) sobre os Xokleng de Rio dos Pardos (Ngrokthi-t-pry); Henriques (2000) sobre a migrao para Blumenau; Maestri (2001) sobre a atuao do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) junto aos Xokleng. 84 Cf., por exemplo, Namem (1991a e 1994) e Wittmann (2005 e 2007).

49

Entre os trs autores at agora abordados (Henry, Coelhos dos Santos e Urban), pode-se notar uma escolha, mais ou menos intencional, em estudar o passado mesmo que o passado no tivesse tanta importncia nos projetos iniciais dos autores, quando de suas primeiras idas a campo85. Wiik (2004a: 01) foi o primeiro a fazer tal observao. Sugiro que a nfase que estes autores colocaram no passado aponta para uma procura destes pela autenticidade. Autenticidade que se equaciona com a anterioridade do evento que marca a sada do mato, ou ainda, a pacificao. Portanto, autenticidade aponta para uma anterioridade, um perodo pr-contato, tudo que vem depois disso sendo compreendido no registro da mudana, atravs de senhas como ruptura e continuidade. Trata-se, em suma, de um tipo de culturalismo, onde o conceito de aculturao, mesmo que residualmente, participa do aparato terico86. Entendo que sob a chave deste culturalismo que podemos compreender a anedota de Urban (1978) acima mencionada, assim como a excluso dos Xokleng (e tambm dos Kaingang) do Harvard Central Brazil Research Project (Loch, 2004: 120-5). Sugiro que tal tendncia a preocupao com o passado e sua suposta autenticidade atualizada de forma diferente em trabalhos mais recentes, onde o presente do grupo tem mais peso porm, a partir da, se acena novamente para este passado autntico. Refiro-me ao trabalho de Flavio Wiik (1998, 1999, 2001, 2004a e 2004b). Ao tratar da converso dos Xokleng ao pentecostalismo (2004a e 2004b), o autor enfatiza o carter dialtico dos processos de ruptura e continuidade. Procura explicar o sucesso do pentecostalismo entre o grupo apontando para o que chama de homologias entre os
Cf. Urban (1978: 63) e Coelho dos Santos (1973: 11). O leitor deve encarar esta preocupao com o passado como relativa, na medida em que os autores possuem uma produo prolfica sobre o grupo mesmo nessas obras, momentos histricos diferentes so tratados, alm de que a vivncia do autor com o grupo tambm aparece comentando tal passado. Porm, ressalto que muitas vezes, mesmo quando tratando do presente, alguns pressupostos das anlises anteriores, que separam uma cultura tradicional de uma cultura no tradicional, se fazem presentes. 86 O conceito de aculturao est compreendido aqui de modo geral e esquemtico a partir de, por exemplo, Redfield et. al.: Acculturation comprehends those phenomena which result when groups of individuals having different cultures come into continuous first-hand contact, with subsequent changes in the original cultural patterns of either or both groups (Redfield, Linton e Herskovits, 1936: 149). No meu objetivo tratar aqui das discusses envolvendo o conceito, nem de suas diferentes apropriaes e combinaes na etnologia amerndia sulamericana. Observo, no entanto, que tudo se passa aqui como se a cultura fosse uma caixa com costumes, crenas, rituais, mitos, etc., o contato tendo o poder de retirar-lhe o contedo (original, conforme a passagem acima).
85

50

sistemas autctone e exgeno no incio das converses (dcada de 1950). Trazendo a interpretao nativa atual, Wiik mapeia as apropriaes xokleng do evangelho: como eles enxergam aspectos convergentes entre o tempo do mato87 e o antigo testamento a poligamia, os conflitos intertribais, a diviso do alimento e dos afazeres, por exemplo. Segundo o autor, alm das rupturas trazidas pelo cristianismo, este, paradoxalmente, instrumentalizou processos sociais endgenos de fortalecimento (2004b: 167) onde o ser crente confere aos Xokleng uma unidade organizacional e uma identidade coletiva (2004b: 166)88. A incorporao do cristianismo seria uma metfora da mudana do grupo, onde a modernidade incorporada ao mesmo tempo em que refora a tradio. Em outro texto, Wiik (2001) busca na cosmologia o sistema interpretativo para algumas doenas (principalmente o HIV). Aqui as noes de kuplen traduzido pelos crentes como alma, e que na poca do trabalho de Henry (1964[1941]) se referia ao duplo que pessoas, animais e elementos da natureza possuem e ngayun ser malfico que provoca a doena e come o kuplen dos seres (ainda segundo o trabalho de Henry, mas tambm o de Wiik), tambm traduzido como demnio so centrais, juntamente com a noo de consubstancialidade, que consiste na idia de que pessoas que compartilham alimentos e relaes sexuais possuem as mesmas substncias fsicas89. Alm destes elementos chamados de internos cosmologia, o autor ressalta que as explicaes nativas se utilizam de elementos externos para explicar a doena: a construo da barragem na dcada de 1970 e a forte introduo do dinheiro na TII devido explorao de madeira so percebidos pelos Xokleng como agentes etiolgicos. Conclui ento que o episdio do HIV um epifenmeno de processos de transformaes mais abrangentes, j que concentra tanto elementos da cosmologia nativa (kuplen e ngayun) como elementos macroconjunturais (o dinheiro
Tempo do mato uma expresso nativa que faz referncia ao tempo mtico, (cf. captulo 2). Noto aqui, algum eco durkheimiano nas proposies de Wiik acerca da vida religiosa xokleng as representaes religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades coletivas; os ritos so maneiras de agir que s surgem no interior de grupos coordenados e se destinam a suscitar, manter ou refazer alguns estados mentais desses grupos (Durkheim, 1996[1912]: xvi). Ou, ainda, no pode haver sociedade que no tenha a necessidade de manter e revigorar, a intervalos regulares, os sentimentos coletivos e as idias coletivas que fazem sua unidade e sua personalidade (:472) esta, a funo da religio para Durkheim (e, me parece, do pentecostalismo xokleng para Wiik). 89 Sobre a consubstancialidade, ver minha posio nas p. 88-9.
88 87

51

e a barragem). Novamente, Wiik est apontando para snteses ocorridas devido histria do contato com a sociedade abrangente90. Saliento que os textos de Wiik trazem diferenas em relao s abordagens brevemente comentadas anteriormente o autor est tentando suprir uma lacuna temporal produzida em decorrncia dos outros trabalhos (muito preocupados com o passado e suas perdas e desestruturaes)91. Porm, como afirmado, sua abordagem no foge de todo destas outras pesquisas de certa maneira ele a atualiza. A abundncia de termos como endgeno/exgeno, interno/externo, autntico/moderno aponta para isso, assim como o qualificativo paradoxal. Trata-se de um modelo topolgico que traz implcita a assertiva de que existiu algum momento onde os Xokleng eram (puramente) autctones, e outro momento em que eles deixaram de ser. Mas existiria uma rgua para tal demarcao? Ou se trataria antes de um arbtrio (no caso, parece, cronolgico) imputado pelo autor? Wiik parece lidar com este modelo como se interno/externo e seus similares fossem instncias distintas dadas no mundo e no jogos de relaes e oposio que se misturam a todo o momento, atravs de variadas operaes (conforme uma abordagem mais relacional sugeriria). A rgua utilizada por Wiik, mas no s por ele, para separar os Xokleng tradicionais (autnticos) e os atuais parece ser as descries de Henry (1964[1941]) (talvez porque ele esteja temporalmente mais prximo deste perodo pr-pacificao). Tudo se passaria como se os Xokleng sempre tivessem existido e estado em algum lugar, independente de quaisquer relaes o contato com os brancos vindo apenas descortinar sua existncia, ao mesmo tempo a modificando. Alm da prpria proto-histria construda por Urban (1978), permeada por conflitos e trocas entre diferentes grupos e subgrupos (os que chamamos de Xokleng sendo apenas um destes subgrupos), uma
90 Outra pesquisa relacionada antropologia da sade a de Dias-Scopel (2005), sobre o trabalho do agente indgena de sade (AIS) na TI. A autora aborda a forma como as lgicas locais se apropriam dos servios de sade e identifica um conflito entre as lgicas tcnicoburocrtica e comunitria. Aponta para algumas deficincias no trabalho do AIS (segundo a autora, decorrentes deste conflito). Curioso notar que o que a autora chama de deficincias parece ser justamente algumas das apropriaes locais dos servios de sade deficincia, portanto, apenas sob um ponto de vista estatal. 91 Vale ainda ressaltar que parte do vocabulrio analtico de Wiik (principalmente 2004a) toma como inspirao alguns termos utilizados nas pesquisas do Harvard Central Brazil Research Project, como grupos corporados, por exemplo. Tratar-se-ia de mais uma maneira de resolver a anomalia xokleng? Noto que tanto Urban como Wiik foram orientados em suas teses de doutoramento por Terence Turner, que, por sua vez, integrou o referido projeto.

52

pequena reflexo sobre os vrios etnnimos do grupo ao longo do tempo Xokleng (Shokleng), Botocudo, Kaingang, Aweikoma, Lakln, ou mesmo a ausncia de um termo para auto-designao, j que todos estes nomes apontam para alter-designaes (Urban, 1996: cap. 2) nos leva para outra direo92. Ela aponta para o carter histrico da formao de qualquer grupo: enquanto o nome parece delimitar, tentando passar uma idia de homogeneidade e totalidade, a histria mostra o carter contingente e transitrio do que chamamos frequentemente de sociedade (e seus correlatos como grupo, povo, etc.)93. Por mais que seja lugar comum na antropologia, no custa reafirmar: tendemos a entender os povos indgenas como pequenos agregados fundados em laos biolgicos (no longo prazo, genealgicos), mas eles so conjuntos historicamente criados (Calavia Sez, 2008a)94. Desta forma, por exemplo, Menezes Bastos (1995a e 2001) chama de pr-Kamayur os grupos de lngua Tupi que no sculo XVIII invadiram a regio dos formadores do rio Xingu, e que eram chamados de forma genrica pelos grupos j residentes de Kamayla. Calavia Sez (2008a) afirma que Yaminawa era a forma pela qual alguns grupos chamavam aqueles que viviam na floresta, que se articulavam mais por um conjunto de prticas xamnicas do que por relaes polticas, em comunidades constantemente cindidas e recombinadas (:33). Chamo ateno para que nos dois casos a nominao do grupo (e a constituio mesmo) relacional no h uma entidade monoltica anterior a qualquer relao (e a qualquer contato, como as anlises anteriores sobre os Xokleng por vezes supem)95.
No meu objetivo aqui aprofundar tal reflexo. Urban (1996) e Coelho de Souza (2001) so referncias importantes para o incio de tal empreendimento. 93 No tambm meu objetivo aqui aprofundar a discusso em torno da categoria sociedade. Para discusses interessantes e temporalmente afastadas (mas que se relacionam), ver Leach (1996[1954]) e Strathern (2007[1988]). Para uma breve excurso s concepes dicotmicas de sociedade na antropologia, ver Viveiros de Castro (2002b). 94 Quanto parte dos pequenos agregados bom lembrar que as sociedades indgenas das terras baixas da Amrica do Sul constituam um sistema comunicante que contava com grandes e povoados cacicados antes das invases europias (Roosevelt, 1992). A idia de um sistema comunicante permanece, o tamanho sendo hoje uma das grandes diferenas (que no se deve apenas quelas invases). Enfim, ao invs de um modelo clastreano, um sistema comunicante global (Menezes Bastos, 2001). 95 Isto poderia desembocar na viso de etnicidade atribuda a Barth (1998[1969]): uma posio dentro de um jogo tnico interacional (ou seja, todos precisam dos outros jogadores para que possam definir e redefinir suas posies elas no existem a priori da interao). Para um olhar mais detalhado e crtico (principalmente na parte em que o conceito pode trazer o pressuposto de um ator racional que visa sempre um benefcio), ver Villar (2004). Enfim, tudo
92

53

Enfim, todos aqueles termos oriundos de um modelo topolgico, talvez apontem para uma viso aculturativa recalibrada onde a sociocosmologia xokleng fica entre parntesis. A cultura volta a ser uma espcie de recipiente (com costumes e crenas), que por mais que agora no possa ser esvaziado, pode ainda ser deformado. Se a anlise de Wiik trata dos Xokleng como eles se apresentavam durante seu trabalho de campo, ela acaba por inserir estes dados num modelo com pressupostos semelhantes aos dos trabalhos anteriores se agora no so mais aculturados, so a sntese (paradoxal) de diferentes momentos (um autctone e outro exterior). Para enriquecer a discusso, relembro ainda a crtica de Viveiros de Castro (1999) a uma dicotomia topolgica que tem no estado seu discurso dirigente:
(...) uma vez fixada a perspectiva no plo indgena, tudo interno a ele inclusive a sociedade envolvente. Todas as relaes so internas, pois uma sociedade no existe antes e fora das relaes que a constituem, o que inclui suas relaes com o exterior. Mas essas relaes que a constituem s podem ser as relaes que ela constitui. (Viveiros de Castro, 1999, p. 120). Grifos do autor.

Considero que o trabalho de Silvia Loch (2004) comea a trazer uma abertura para outro tipo de abordagem acerca dos Xokleng. A autora aponta para a centralidade das categorias ndios do mato e ndios de fora (do mato) entre os Xokleng: na percepo nativa as formas do passado so fundamentais para explicar as formas do presente, que se definem por contraste com a primeira (:31). Ou seja, os Xokleng se percebem como ndios de fora, construindo uma alteridade com os ndios do perodo pr-pacificao, do mato96:
(...) h uma oposio entre os Xokleng pr e pspacificao, que simboliza no somente a passagem no tempo, mas uma verdadeira mutao. Eles continuam, entretanto, dignatrios dessa cultura do mato e buscam se apropriar dela de diversos modos atravs de hbitos alimentares, medicinais, artsticos (...) (Loch, 2004: 33).
isto um ponto de partida e no de chegada: idias semelhantes (o ponto de vista relacional) j eram presentes na antropologia antes de Barth penso em Evans-Pritchard (1993[1940]), por exemplo, mas no s. 96 Sobre esta relao, ver cap. 2.

54

A riqueza do trabalho consiste em se distanciar de uma abordagem que trabalhe, num plano analtico, com as dicotomias paralisantes das abordagens anteriores: endgeno/exgeno e seus similares no so mais categorias descritivas e analticas, mas conceitos nativos que do pistas para uma reflexo acerca das operaes simblicas do grupo em suas relaes com o outro. Sai-se de um corte arbitrrio estabelecido pelo pesquisador para ir atrs da perspectiva nativa que est imbuda nestas afirmaes. Tal perspectiva privilegiada atravs de uma anlise sobre o espao, temtica principal do trabalho de Loch (2004) um trabalho que tem a topologia como tema, mas que foge de uma abordagem aqui chamada de topolgica. A autora faz uma etnografia das formas de organizao espacial xokleng, com foco na arquitetura. Inspirada em Mauss (2003[1904-05]), enfatiza a alternncia entre duas formas de espacializao: as greves e as aldeias, estas entendidas pelos ndios como de fora (no partcipes da origem) e aquelas, que acontecem em perodo de maior mobilidade coletiva (relacionada a protestos direcionados ao mundo dos brancos), mais de dentro (mais ligadas s origens mticas, no mato). Relaciona esta alternncia espacial com algo mais geral nas sociedades das terras baixas da Amrica do Sul a sazonalidade de outros grupos sendo uma das formas de incidncia desta alternncia (cf., por exemplo, Teixeira Pinto, 1997). Alm do foco numa antropologia do espao, Loch (2004) amarra outras temticas em sua pesquisa, trabalhando-as de forma breve. Chamam a ateno suas descries sobre algumas categorias xokleng relacionadas s formas de sociabilidade nativa. Assim, o conceito de se ganar ganha especial destaque nas relaes de alteridade e na diviso dos alimentos na etiqueta xokleng: Ganar pode ser utilizado em situaes em que uma pessoa, tendo a possibilidade de ofertar algo a algum, no o faz (:111). No se ganar o tipo de atitude desejvel na construo do socius xokleng. A partir da o grupo estabelece uma teoria da acumulao econmica relacionada a no diviso dos alimentos e bens, que a autora sugere apontar para aquela linha divisria bsica entre a mercadoria e o dom. Elogio o trabalho de Loch (2004), pois o vejo como uma ruptura em relao s abordagens anteriores: acho que ela leva a srio o que os nativos dizem naquele sentido de colocar as idias nativas no mesmo patamar epistemolgico que as idias do pesquisador (Viveiros

55

de Castro, 2002a)97. No se trata, devo deixar claro, de uma abordagem melhor que as anteriores afirmao que carregaria certa incoerncia positivista: aproximar modelos tericos utilizando um critrio de verdade. O que fiz aqui foi tentar explicitar alguns pontos de partida e dar pistas de outros pontos a partir dos quais possvel construir outra abordagem, cada anlise possuindo rendimentos especficos. A importncia e competncia das abordagens antes comentadas, imagino, esto aqui fora de discusso: apenas partindo delas e em dilogo com elas que qualquer desenvolvimento na etnografia sobre os Xokleng se torna possvel.

97 Vale dizer que sua ruptura tambm estabelece algumas continuidades em relao s outras abordagens, no enfatizadas neste texto por questes de tempo e espao, alm de economia de arguio.

56

Captulo 2
2. O tempo do mato: mito, histria e alteridade Enh kak h (meus amigos)... eu estou protegendo vocs! Venham at aqui! Vou dar para vocs algumas roupas vermelhas e tambm machados e facas!. Vombl e alguns parentes, na beira do mato, escutavam receosos as palavras daquele zug (inimigo/branco). Observavam distanciados, todos hesitantes. De modo cauteloso, para prevenir uma traio, os ndios disseram para que ele e seus companheiros deixassem os presentes a certa distncia, para que pudessem peg-los. Aos poucos, apanharam os vrios presentes, voltando em seguida para seu acampamento, onde contaram para seus parentes que ali tinham ficado o que ocorrera. No dia consecutivo retornaram, acompanhados de sua gente, at o mesmo local, onde aquele zug deu a eles alguns bois, para que matassem e comessem a carne. Fizeram uma grande festa. E este foi o dia em que os ndios saram do mato. *** Para os Xokleng, este evento marca uma ruptura: a partir da que o socius nativo passa a adquirir sua forma contempornea. Episdio mtico e histrico que cria uma alteridade especfica, entre os ndios do mato e os ndios de fora do mato. Grosso modo, as narrativas constroem o tempo do mato (ou tempo dos antigos) como aquele onde os ndios no tinham uma aldeia fixa, andavam nus pela floresta, caando, tirando mel e pinho, assaltando e matando os brancos, fazendo festas com vinho98, cantos e danas. Tempo em que se comunicavam com os espritos (guardies) dos animais e com outros seres do cosmos, e tambm faziam adivinhaes. A transformao, ainda seguindo o discurso nativo, se inicia com a sada do mato. A partir da h um processo de diferenciao, s vezes encarado como perda progressiva, onde alimentao, crenas e costumes se transfiguram. E neste espao cosmolgico que os Xokleng se situam: os ndios do mato so outros. Nesta condio de pretritos extremamente presentes, estes outros auxiliam na constituio de uma unidade poltica pensvel: ns, os ndios de fora, os que saram do mato.
98

Bebida fermentada de mel.

57

*** Tudo isso evoca diversas questes e consequncias e, certamente, pede mais explicaes. Loch (2004) parece ter sido a primeira a formular explicitamente esta importncia do mato no sistema de pensamento nativo minhas formulaes no diferem muito das dela e, em parte, se inspiram em seu texto99. Por mais que a oposio ndio do mato/de fora possa ser identificada em trabalhos anteriores, Loch quem d a devida importncia ao tempo do mato como tempo inaugural. Por ser inaugural e pertencer a certo passado prototpico que se torna um evento pretrito fortemente presentificado: eles continuam (...) dignatrios dessa cultura do mato e buscam se apropriar dela de diversos modos atravs de hbitos alimentares, medicinais, artsticos e (...) tambm arquitetnicos (:33). Sugiro que a dificuldade de outros trabalhos em perceber a importncia da fora mtica do episdio da sada do mato resida no fato de que tal evento pertence tambm a outro horizonte discursivo, o histrico. Vinte e dois de setembro de 1914 passou a ser conhecido como o dia da pacificao, levada a cabo por Eduardo de Lima e Silva Hoerhan (o zug da histria acima)100. Um episdio inserido no tempo e que apropriado como espcie de ponto de mutao, a partir do qual o mundo passa a se organizar de forma diferente. Uma histria que lembra algo de mito:
Um mito sempre se refere a eventos passados, antes da criao do mundo ou nos primrdios em todo caso, h muito tempo. Mas o valor intrnseco a ele atribudo provm do fato de os eventos que se supe ocorrer num momento do tempo tambm formarem uma estrutura permanente, que se refere simultaneamente ao passado, ao presente e ao futuro. (Lvi-Strauss, 2008[1955]: 224).

No creio incorrer num exagero ao aproximar mito e histria no caso xokleng muitos j o fizeram em outros lugares, de formas diferentes. O prprio Lvi-Strauss (1978) aponta para a utilizao da
99

100

Procuro, no entanto, levar mais adiante as consequncias do tempo do mato para os Xokleng. No faltam variaes nas narrativas sobre a sada do mato (ou pacificao), tanto entre os Xokleng, como entre antroplogos e historiadores. No entanto, no as trato aqui. Tais variaes poderiam ser pensadas como reflexes que recolocam o sujeito no mito (Calavia Sez, 2002).

58

histria como mito pelo ocidente101. Vidal (2001) trata de variaes mticas que se referem a um episdio histrico ligado guerra entre os indgenas da bacia do Ua (AP), procurando o que os mitos de guerra dos Palikur e Galibi podem informar sobre sua histria. Ireland (1988) mostra que entre os Waur h uma classificao de gneros narrativos que diferencia mito (estrias reais [real stories], aunaki iaji) e estrias sobre fatos (stories about mere facts, kamalajita). A questo que existem estrias que mesmo tendo ocorrido num determinado ponto espao-temporal de um passado cuja memria recente, so classificadas como aunaki iaji. Ainda no Alto Xingu, agora entre os Kamayur, Menezes Bastos (1999[1978]: 108-12 e 121-3) aponta para a complementaridade entre ng e mawe, aproximados como tempo histrico e mtico, respectivamente o segundo sendo o tempo do modelo e o primeiro o da rplica, sempre ruidosa, o ritual entrando aqui como conformao do caos ao modelo (relao ciberntica de realimentao entre ng e mawe)102. Hill (1988), partindo de uma compreenso equivocada da distino lvi-straussiana entre sociedades quentes e frias, trata mito e histria como modos de conscincia social atravs dos quais os sujeitos constroem esquemas interpretativos compartilhados103 (:5), tais modos sendo complementares o primeiro diria respeito a uma ordem no organizada temporalmente, onde o passado difere substancialmente do presente, enquanto o segundo informado pelo conhecimento do passado, mas entendido como qualitativamente semelhante ao presente. Procura mostrar ento o quanto estes dois modos se imbricam, atravs das reelaboraes decorrentes do contato entre amerndios e europeus. Hill (e boa parte dos artigos contidos na mesma coletnea) no percebeu que a distino entre sociedades quentes e frias permite recolocar o sujeito histrico na cena, j que se trata dos modos pelos quais as sociedades lidam com a histria no se tratando
101 No ando longe de pensar que, nas nossas sociedades, a Histria substitui a Mitologia e desempenha a mesma funo (Lvi-Strauss, 1978: 63). Ou, ainda, na elaborao de Goldman (1999): da nossa forma de reagir temporalidade faz parte um certo tipo de reflexo sobre ela. Talvez aqui resida um dos sentidos da aproximao entre mito e histria, ou da hiptese de que a histria funciona, entre ns, como nosso mito (sem pgina). 102 Curioso notar a ressonncia da noo de histria entre Lvi-Strauss (Calavia Sez, 2008b) e os Kamayur (Menezes Bastos, 1999[1978]): ambas apontam para o caos e para a desordem a entropia. 103 Both history and myth are modes of social consciousness through which people construct shared interpretive frameworks (Hill, 1988: 5).

59

absolutamente de tipos de sociedade (Lvi-Strauss, 1989[1962] e 1998; Goldman, 1999; Calavia Sez, 2008b)104. Teixeira-Pinto (2000) tambm nota que Hill confunde o plano da experincia histrica com o nvel de sua interpretao e elaborao conceitual (:406). Gow (2001) ainda sugere que a coletnea de Hill, nas suas crticas a Lvi-Strauss, trabalha com o pressuposto de que a histria amerndia diria respeito a um tema particular: o impacto da expanso europia na Amrica viso etnocntrica e reducionista da histria, portanto. Vrios trabalhos tm apontado para a obra de Lvi-Strauss como propiciadora de outras vises sobre a histria. O prprio Gow (2001), a partir de uma leitura da abordagem lvi-straussiana, fala do mito e suas transformaes como objeto histrico, como um sistema que mantm uma ntima relao com o evento, cuja finalidade seria obter certa coerncia significativa105. Goldman (1999) enxerga as reaes particulares de cada sociedade ao fato de estarem inseridas num devir, como parte de sua prpria historicidade. Assim, a filosofia da histria ocidental seria uma parte constitutiva da historicidade do ocidente. Calavia Sez (2002 e 2008b) entende a tetralogia Mitolgicas como uma histria pictogrfica dos amerndios sendo um pictograma um tipo de escrita com mximo poder evocativo e pouco controle de significado, capaz de relacionar fatos (a partir dos temas presentes nos mitos) antes que abstra-los. Ou seja, trata-se de uma outra concepo de historicidade. Costa Oliveira (2010), buscando mais possibilidades de leituras dos mitos propiciadas por Lvi-Strauss, afirma:
ao invs de trabalhar com a idia de uma conscincia mtica e uma conscincia histrica distintas, me parece
Ela [distino quente/fria] no postula, entre as sociedades, uma diferena de natureza, no as coloca em categorias separadas, mas se refere s atitudes subjetivas que as sociedades adotam frente histria, s maneiras variveis com que elas a concebem. Algumas acalentam o sonho de permanecer tais como imaginam ter sido criadas na origem dos tempos. claro que elas se enganam: tais sociedades no escapam mais da histria do que aquelas como a nossa a quem no repugna se saber histricas, encontrando na idia que tm da histria o motor de seu desenvolvimento" (Lvi-Strauss, 1998: 108). Vale ainda lembrar que se trata de tipos ideais/limites: quente/frio no uma distino discreta, mas um gradiente em que podemos determinar muitas posies (Calavia Sez, 2008b: 128). possvel ainda encetar um dilogo entre esta oposio e as idias de Sahlins (2003[1985]) a respeito de estruturas prescritivas e performativas (Lolli, 2009). 105 Reparo certa convergncia entre a viso de Gow (2001) e a seguinte passagem de Calavia Sez (2000: 28): as transformaes de um conjunto mtico ou de um modelo social so fatos histricos, e no s interpretaes de fatos histricos; podem estar na base ou frente de outros fatos,e no somente atrs deles (grifos do autor).
104

60

que Lvi-Strauss foi capaz de ler a histria contida nos mitos, ou seja, de entender como os mitos so, ao seu modo, histrias (Costa Oliveira, 2010: 28). Grifos do autor.

Vale lembrar que a relao ntima entre mito e histria j tinha sido postulada por Lvi-Strauss (1978):
Apesar de tudo, o muro que em certa medida existe na nossa mente entre Mitologia e Histria pode provavelmente abrir fendas pelo estudo de Histrias concebidas no j como separadas da Mitologia, mas como uma continuao da Mitologia (Lvi-Strauss, 1978: 64)106.

Por fim, o prprio Lvi-Strauss (1998) concebe que atualmente os povos amerndios estejam esquentando, fazendo um uso especfico de seu passado (e construindo uma relao com outro tipo de histria) com vista em interesses comuns na esfera poltica. Mas, alm de toda esta discusso, cabe perguntar o que vivenciei entre os Xokleng que me autoriza a tratar a pacificao como portadora de toda esta fora mtica107. *** Como j disse, quando cheguei TI, Nanbl Gakran, quem articulou minha entrada e estadia l, sugeriu-me que eu me hospedasse na casa de Vetx ancio conhecedor das histrias do mato, dos antigos. As razes para tal direcionamento esto ligadas s relaes que os Xokleng fazem entre os antroplogos, a cultura e o tempo do mato, que de maneira simplista pode ser expressa assim: antroplogos pesquisam cultura, e a cultura xokleng aquilo que est ligado ao tempo do mato, que por sua vez se encontra melhor elaborado pelos mais velhos, que por mais que no tenham vivenciado o perodo anterior

Some-se a isso a relao entre mito e legitimao histrica trabalhadas por Lvi-Strauss no artigo Como morrem os mitos (1993[1971]). 107 Note que minha rpida contextualizao da discusso acerca do mito e da histria no pretendeu tocar no extenso debate que envolve categorias afins, tais como estrutura e evento, sociedade e indivduo, e assim por diante para formulaes elegantes acerca do problema, ver Carneiro da Cunha (2009[1973]) e Sahlins (2003[1985]). Para um panorama, j antigo, cf. Ortner (1984).

106

61

sada do mato, se encontram mais prximos dele no a toa que tempo do mato e tempo dos antigos so utilizados como sinnimos. Enfim, na casa de Vetx e Paklg, sua esposa, fui digerido como algum que queria aprender a sistema do ndio, o que inclua, entre outras coisas, aprender sobre as coisas do mato histrias, costumes e, especificamente no meu caso, canes. Vale dizer que eles j tinham recebido outros antroplogos em sua casa, e por muitas vezes tive a impresso de que eles sabiam exatamente o que eu deveria aprender tinham um mtodo todo especfico para que eu viesse a aprender o que julgavam importante. Conforme afirmei acima, um dos procedimentos utilizados nesta metodologia era quando Vetx me chamava, idealmente uma vez por dia, para contar algo sobre o tempo do mato. A sada do mato foi contada por ele em nossa primeira sesso episdio fundante da vida xokleng contempornea que eu, diferente das geraes mais novas que esto perdendo, no sabem mais, deveria conhecer. Tal episdio foi ricamente narrado, aparecendo como desfecho numa narrativa que iniciava com os vrios deslocamentos indgenas pela floresta. Compreendo que o fato de Vetx me narrar, em primeiro lugar, tal episdio, aponta para a importncia deste como momento inicial e inaugural da situao e organizao do socius nativo: ele parecia ser o que permitia, para Vetx, a chave de leitura para o entendimento dos ndios (xokleng) de hoje, que sem dvida passa pelos ndios antigos, do mato. Outro episdio que me levou a embaralhar mito e histria atravs da sada do mato foi quando, j passados alguns meses em campo, Nanbl me mostrou as tradues de vrios mitos que tinha feito. Ele mesmo recolheu os mitos com pessoas mais velhas na dcada de 1980108. Falou que pretendia terminar as tradues e achar algum apoio para publicar estas histrias dos antigos. E eis o que me chamou a ateno: o rtulo geral de histrias dos antigos (de grande difuso nas aldeias, encarado como sinnimo de mito por Nanbl) inclua tanto uma narrativa sobre a sada do mato, como mitos mais tipicamente amerndios, que evocam aquele tempo onde animais e humanos ainda no se diferenciavam109 (Lvi-Strauss, 1990[1988]). E, efetivamente,
108

Nanbl trabalhou como assistente de pesquisa do antroplogo Greg Urban, quando este esteve na TI pela segunda vez, entre 1981 e 1982. 109 As tradues traziam ainda a narrativa sobre uma guerra com os brancos.

62

no h uma diferenciao de gnero interna na categoria de histrias do mato: minha impresso que todas so concebidas como tendo acontecido em algum momento naquele tempo do mato. Mesmo os mitos que falam, por exemplo, da adoo humana de filhos de animais, trazem nomes de ndios que so identificados como aqueles que viveram no mato parece at existir a possibilidade, para alguns, de se traar uma genealogia que seja capaz de identificar seus descendentes vivos (afinal, a distino que constri os ndios do mato como outros uma distino mvel e contextual, os outros, num contexto que preze por uma identificao consangunea, podendo se tornar os mesmos). Enfim, o rtulo histria dos antigos engloba o que poderia ser chamado de mito e histria, no os distinguindo: todos efetivamente aconteceram no tempo do mato110. Poderia se pensar, de maneira precipitada, que antes do contato com o mundo dos brancos existiam apenas aqueles mitos amerndia (naquele sentido da condio original de indiferenciao humana e animal), a juno de fatos recentes memorveis em uma categoria que inclui tambm estes mitos sendo resultado de uma histria advinda do contato que, alis, exemplifica to bem a plasticidade do mito, que preda o acontecido transformando-o em dispositivo conceitual do pensamento nativo. A etnografia de Henry (1964[1941]), porm, nos aponta outra coisa. Focando principalmente o perodo anterior a 1914, Henry distinguiu dois tipos de contos (folktales) entre os Xokleng111: os que se passavam num nvel sobrenatural, que envolviam animais se comportando como humanos ou animais antropomorfos (que o autor ressalta como tipos de contos de ampla difuso no continente americano); e os contos que envolviam brigas, rixas e assassinatos entre os prprios ndios (murder/feud tales) aqui os atores eram humanos e tudo se passava num plano terreno (no sobrenatural, por mais que
110 Wiik (2004a: 56-63) aponta de modo diferente para uma no descontinuidade entre mito e histria no pensamento xokleng. O autor entende as narrativas como uma fonte etnohistrica que informa algo das interpretaes que os ndios do ao processo histrico e s transformaes da advindas. 111 Em sua descrio o autor utiliza as palavras story, myth, legend e tale como sinnimos. Todas parecem remeter a algum grau de fantasia, uma elaborao no ancorada no fatual, enquanto que sua noo de histria (history) estaria ligada a fatos que realmente ocorreram (Henry, 1964[1941]: 125-8). Tendo em conta que j corre mais de meio sculo das descries de Henry, primeiro antroplogo que esteve com o grupo, procurarei utilizar o tempo pretrito quando os dados se referirem sua obra.

63

pudesse conter referncias a este). Os primeiros no revelariam grande coisa sobre a estrutura psquica dos Xokleng e apontariam para a sano de instituies que h bastante tempo tinham deixado de serem operativas, como as pinturas corporais e os tabus alimentares112. J o segundo tipo seria uma forma de expresso de algo com o qual o grupo teria se ocupado, segundo o autor, de maneira um tanto obsessiva: as vendetas113. Henry afirma, porm, que tais contos no serviriam para legitimar nem sancionar nenhum tipo de comportamento, diferente daqueles outros mitos ligados ao sobrenatural. Pode ser. Mas nem todos os mitos deste tipo (tales of animals and supernatural beings) sancionam algum tipo de comportamento. Muitos deles apenas explicam a origem de uma situao atual por exemplo, o porqu de alguns pssaros terem uma marca no peito ou no bico, ou ainda o porqu de se encontrarem colmias em determinados lugares e no noutros, e assim por diante114. Ora, explicar a origem da organizao atual das coisas por um acontecimento pretrito, agora num plano quase que exclusivamente humano, era tambm uma caracterstica daqueles contos que envolviam as vendetas. Desta forma, os Xokleng evocavam a histria de um assassinato e seus vrios desdobramentos como a razo pela qual eles passaram a viver de forma to dispersa (Henry, 1964[1941]: 55). Enfim, alguns dos critrios utilizados por Henry para separar em dois tipos os contos por ele recolhidos no me parecem satisfatrios. O autor tambm no fala da existncia de alguma classificao nativa explcita envolvendo os dois gneros como , por exemplo, os casos waur (Ireland, 1988) e kamayur (Menezes Bastos, 1999[1978]) citados acima. H, porm, um critrio na separao de Henry que, partindo apenas de seus dados, aparentemente, continua se sustentando. Trata-se
Noto que a anterioridade a que Henry se refere (onde algumas instituies eram operantes e depois deixaram de s-lo) no aquela imediatamente anterior a 1914. Trata-se de um perodo com recuo ainda maior (pelo menos 200 anos), que aponta para aldeamentos sedentrios (Henry, 1964[1941]: 175). Tal viso que vai alm de um divisor arbitrrio pr/ps-pacificao auxilia na tarefa de afastar qualquer iluso de arcasmo e primitividade xokleng, na medida em que a histria do grupo est permeada pela marca inconfundvel do evento (Lvi-Strauss, 2008[1952]: 131). 113 Kaingng feud stories are direct expressions of the fear-wish-to-kill-guilt obsession that drives them constantly to acts of violence and panic (Henry, 1964[1941]: 126). 114 Nestes mitos os animais agem socialmente, como a srie humana, o que evoca as proposies de Lvi-Strauss (1990[1988]: 174) e Viveiros de Castro (2002c: 354-5) acerca da mitologia amerndia.
112

64

da natureza dos personagens humanos envolvidos em cada tipo de conto. Nos murder tales os atores so homens de carne e osso que no deram a forma atual ao mundo (pelo menos nas qualidades sensveis deste), no guerrearam com monstros sobrenaturais e, principalmente, deixaram descendentes (traveis atravs de genealogias). J os personagens dos mitos de origem parecem no ter existncia alm dos acontecimentos do mito no se traavam descendncias a partir deles e sua memria no tinha muito efeito na vida cotidiana dos ndios. Parece, portanto, que uma distino entre conscincia histrica e mtica (Hill, 1988) faria sentido ao se analisar os dados de Henry, o que serviria para mostrar, trazendo a tona novamente a distino lvistraussiana, a existncia de uma certa rea quente na forma em que o grupo pensava pelo menos os conflitos (as vendetas). Tal regio aquecida parece ser de outra natureza daquele aquecimento resultante do encontro entre amerndios e europeus, conforme o observado atualmente (Lvi-Strauss, 1998), no devendo nada a ele115. Minha experincia com os Xokleng, porm, no que diz respeito possibilidade de se traar ou no genealogias a partir dos atores envolvidos nos mitos, parece sugerir certa refrao, conforme disse acima. Suponho que tal possibilidade seja uma virtualidade mais ou menos verificvel para cada mito, e que os Xokleng no atribuem muita importncia a ela, j que o que parece estar por trs da distino de Henry uma real existncia ou no dos personagens (se eles pudessem ser identificados via genealogias, eles de fato existiriam, e isto histria, caso contrrio tudo se passaria como fantasia). De fato, ao contar as histrias dos antigos, seja de ndios espiritistas que tinham contato com diversos seres no-humanos116, seja dos primeiros ndios que saram do mato, todos os personagens so pensados pelos Xokleng
115 Mas, mesmo tal regio quente no modo do grupo perceber sua histria deve ser vista com cuidado, pois no se trata sempre de uma histria linear desencadeada por eventos cronolgicos e ligados entre si por nexos de causalidade: os eventos ocorridos h centenas de anos foram contados da mesma forma para Henry que eventos acontecidos com os bisavs dos informantes os primeiros, porm, pareciam existir por si s, os ndios no tentando qualquer unidade em algum tipo de sequncia histrica (Henry, 1964[1941]: 127). Para o autor, portanto, a histria iria at cinco ou seis geraes para trs, a partir da, tudo sendo folclore. Enfim, trata-se da viso da histria como acontecimento e do mito enquanto imaginao. 116 Espiritista a traduo que os Xokleng do para kuj. Numa linguagem mais prxima etnologia indgena, kuj remete ao xam. O termo parece ser o mesmo utilizado pelos Kaingang. A primeira etnografia dos Xokleng (Henry, 1964[1941]) fala sobre xamanismo, mas no traz a palavra nativa que serve para designar o xam. Lembro ainda das proximidades entre as lnguas xokleng e kaingang (cf., por exemplo, Gurios, 1945; Wiesemann, 1978).

65

como reais uma distino que envolva alguma quantificao de realidade sendo aqui arbitrria e injustificada117. Resumindo. A sada do mato, ocorrida no dia vinte e dois de setembro de 1914 (tanto nas narrativas nativas como nas oficiais118), tem pertinncia mtica no sistema de pensamento xokleng da seu carter de ruptura, ponto de mutao, que insere no mundo social a topologia ndios (de dentro) do mato e ndio de fora do mato. Note-se que o caso xokleng parece apontar para uma interessante inverso com relao aos Piro da Amaznia peruana (Gow, 1991), j que no se trata aqui de uma rejeio de continuidade com o passado, conforme fariam os Piro. No entanto, tal continuidade afirmada pelo pensamento xokleng no mecnica e linear, mas transformacional uma continuidade que no nega a ruptura, muito pelo contrrio, precisa dela para atuar enquanto ponto de partida, enquanto origem119. Se at agora procurei embaralhar e confundir as fronteiras entre mito e histria, imagino que devo agora reposicion-las, separando-as novamente, de outra forma. Minha inteno com tal suspenso tinha sido a de mostrar o quanto mito e histria estavam emaranhados no pensamento nativo o factvel encontro com Eduardo (o pacificador) atua como um mito no mundo vivido xokleng. Mas nem toda histria vira mito por ali. Percebo uma flagrante semelhana entre meus dados e o que diz Menezes Bastos (2006a e 2006b) acerca dos Kamayur (Alto Xingu, MT), para quem o mito tem
(...) natureza originante e modelar, encerrando catstrofes prototpicas ou, exatamente, origens. Se, para os Kamayur, ento, o mito encontra sua vocao na ruptura, a histria, em contraposio, a tem na continuidade. Tudo se passa, para os Kamayur, como se o passado o passado mesmo, o irrecuperavelmente
117 Entre os Ikpeng (Alto Xingu, MT), Menget (2001[1977]) tambm fala de relatos com personagens dotados de poderes extraordinrios, mas semi-histricos, ou seja, partes integrantes de determinada parentela (:73), os ndios em nada se preocupando em atestar alguma realidade a tais personagens atravs de alguma lista completa dos laos genealgicos (:74). 118 Algumas narrativas xokleng falam at dos horrios da sada do mato. Esta insero da conveno das horas nos mitos aparece tambm em Vidal (2001: 125-6 e 128), entre os ndios da bacia do Ua (AP). 119 No toa que a distino ndio puro e mestio, quando ocorre entre os Xokleng, valoriza o primeiro termo diferente dos Piro que se declaram de sangue misturado. P. Oliveira (2005), precipitadamente, atribui tal nominativo (ndios misturados) aos Xokleng.

66

perdido somente existisse para o mito, para a histria somente existindo presentes, mais ou menos presentificados pela indagao120. (Menezes Bastos, 2006a: 570-1).

O episdio da sada do mato entre os Xokleng, assim entendo, aponta, portanto, para uma pertinncia mtica talvez o mesmo esteja ocorrendo com relao construo da barragem (no entanto, meus dados no me permitem um tratamento mais demorado da questo)121. Um parntese em forma de alerta. A sada do mato e toda diferenciao posterior que trabalhada no pensamento nativo, no se equaciona nem se reduz ao contato com o mundo dos brancos122. Estes j eram presentes para os ndios no tempo do mato, muito antes da sada. Mesmo que ela aponte para outras formas de relaes com este mundo, ele no era nem estranho nem exterior vida social xokleng. Fim do parntese. Poder-se-ia objetar que tal discurso sobre a sada do mato como dispositivo explicativo entre os Xokleng uma espcie de hbrido de ndios e antroplogos h pelo menos setenta anos que eles esto acostumados com este tipo de presena, sendo que boa parte dos trabalhos sobre o grupo trazem implicitamente, mesmo que de maneira residual, um pressuposto culturalista (onde a idia de aculturao faz parte do arsenal terico)123; para estas pesquisas as mudanas (com todas as suas perdas) teriam tambm se iniciado a partir da pacificao noo que bate muito bem com a idia nativa da transfigurao (s vezes perda progressiva) a partir da sada do mato. Seria este discurso, portanto, um produto da relao entre estes atores, que s viria tona quando os ndios se sentissem compelidos a oferecer racionalizaes de sua vida social. Sobre a gnese deste raciocnio do mato no tenho muito que dizer se foi resultado pura e simplesmente das relaes dos ndios com os antroplogos e com o Estado, ou se houve a algum tipo de afinidade de perspectivas. Mesmo
120 A idia de histria como presentes mais ou menos presentificados de Eudoro de Sousa (1981) cuja compreenso, admito, ainda me bastante rdua. 121 S para citar outro mito, de outra regio, que parece apontar to bem para o carter de ruptura que Menezes Bastos indica como caracterstica do horizonte mtico: os Arara (PA) afirmam que vieram ao mundo aps um conflito que teria rachado a casca do cu (Teixeira Pinto, 1997). 122 Conforme parece crer P. Oliveira (2005: 74). 123 Cf. seo 1.3 do captulo 1.

67

assim, me inclino para a segunda opo. Alguns trechos da etnografia de Coelho dos Santos (1973: 216 e 226) j apontam neste sentido, assim como o ttulo do livro de Henry (1964[1941]): Jungle People. Alis, o prprio Henry, que focou sua etnografia numa espcie de reconstruo da vida social do perodo pr-pacificao, nos mostra o quanto j ali os ndios apresentavam uma poro de pedaos/destroos culturais (cultural flotsam, p. 175) como, por exemplo, as pinturas corporais, que s poderiam ser compreendidos caso se remontasse a uma poca ainda mais recuada provavelmente uma poca anterior ao nomadismo, onde os Xokleng eram sedentrios (possuam aldeias fixas, roas, etc.). Assim, quando Henry analisa alguns mitos, fala de sua fraca referncia realidade material, sociolgica e psicolgica da vida contempornea (no mato) dos Xokleng (:152). Mesmo assim, tudo aquilo estava l. Caso tivesse perdido totalmente sua significao talvez no tivesse nem aparecido na etnografia do antroplogo norte-americano sendo mais provvel aqui que a funo e os significados destes pedaos tenham se transformado. Esta relao que Henry descreve para alguns aspectos culturais do grupo no perodo anterior sada do mato pode encontrar alguma ressonncia com a relao que atualmente os Xokleng estabelecem entre sua vida fora do mato e as coisas dos antigos, do mato a cultura (ou seja, talvez mesmo no mato os Xokleng j tivessem os seus ndios do mato). Enfim, o raciocnio da diferenciao a partir da sada do mato algo para antroplogo ver? Algo que nasce a partir desta relao e s tem sentido nela? Imagino que no. O tempo do mato serve tambm como eixo de reflexo para os Xokleng em sua vida cotidiana. Trago duas situaes que me permitem construir tal afirmao e que mostram um pouco das atualizaes deste eixo reflexivo na vida prtica. Em certa manh ensolarada, na casa da memria, prxima s dependncias da escola da aldeia Palmeirinha, ajudava, junto com umas quinze pessoas, a descarregar um caminho com alimentos que tinha sido mandado pelo governo federal: arroz, feijo, leite, caf, leo, trigo, acar e macarro. Aps descarregar, os pacotes eram divididos em sete montes, um para cada aldeia, para da serem distribudos para as famlias. A quantidade para cada aldeia variava de acordo com o

68

nmero de famlias ali existentes124. Quando o trabalho j estava no fim, o clima foi ficando mais distrado e as pessoas comearam a conversar mais. Foi quando comearam a rir de um dos homens que teria roubado a mulher de outro (que no estava presente). A comicidade estava no modo que o marido trado teria sado de casa. Estando os dois na mesa para comer, a mulher teria colocado primeiro a comida no prato do outro. E eis que o marido se indignou e foi embora dali, indo morar noutra aldeia. Depois disso o outro homem passou um tempo na casa da mulher, que j tinha uma filha do outro marido. Quando algum chegava na casa perguntando da mulher, sua filha respondia que ela estava l no quarto, deitada com o tio125. E todos riam muito, apontando para o tio, que no falava nada, mas levava um sorriso discreto no rosto. A partir da Zat e Ndili (que riam e falavam bastante de toda a situao) iniciaram uma reflexo que partia do tempo do mato. Um dizia que esta troca de marido e mulher j devia vir daquele tempo, onde a lei era outra e uma mulher tinha filhos com vrios homens diferentes. O outro, ao invs de marcar a continuidade, enfatizava a diferena daquele tempo em relao vida contempornea naquela poca era mais bagunado. Ambos, porm, partilhavam dos pressupostos da vida no mato, a divergncia residindo apenas nas concluses a respeito do contemporneo em relao quele tempo, que de uma maneira ou outra entendido como qualitativamente distinto126. Outro episdio que toma o tempo do mato como eixo reflexivo: a pregao de Aniel, cacique-presidente, numa noite de culto, na aldeia Figueira. Era um congresso de misses fim de semana de trabalhos, que reunia crentes de vrias congregaes (de dentro da TI e de fora, de cidades vizinhas como Rio do Sul), ocorrendo cultos durante todo o fim de semana, que paravam durante o almoo (oferecido pela congregao anfitri) e durante o batismo (nas guas de um rio prximo igreja). Registro apenas que a pregao de Aniel, principal pregao daquele culto, iniciava, de forma emocionada e intensa, da seguinte
124 Famlia ali se referia a um pai e/ou me com filho/a, ou a um casal. Podem existir vrias famlias morando numa s casa. Tal conceituao de famlia feita para a distribuio de alimentos. 125 No sei se tio aqui se refere a uma relao de germanos entre os dois homens ou se indica apenas uma pessoa prxima da mesma idade de pai e me de ego acredito mais nesta ltima possibilidade. 126 As assertivas de ambos se aproximam da etnografia de Henry (1964[1941], cap. 3 e 4), que se surpreendera com a fluidez das relaes matrimoniais entre os Xokleng que incluam a monogamia, a poliandria, a poliginia e o casamento conjunto (joint marriages).

69

maneira: meus avs, quando estavam no mato, no conheciam esse Deus! Eles adoravam os espritos dos animais. Mas hoje, graas a Deus, aps a pacificao, somos todos cristos!. Aniel aqui enfatiza uma ruptura. Mas, em muitas outras ocasies, outros ndios, enfatizavam algum tipo de continuidade entre o tempo do mato e a bblia. No que entendessem que se tratava da mesma coisa, mas alguns princpios, segundo eles, se aproximavam. Assim, segundo Vetx, o mito do dilvio, que uma histria dos antigos, vai igualando a histria da arca de No. Ou ainda, tanto os antigos como a bblia falam do respeito que se deve aos mais velhos. Tal continuidade no se apresentava somente para mim. Ela estava presente tambm em uma reunio de pais e professores na escola, quando discutiam se o ensino religioso deveria ou no entrar na grade curricular. Por fim, espero ter indicado a importncia de se atentar para o tempo do mato como eixo reflexivo xokleng, que se baseia na pertinncia mtica do episdio da sada do mato, construindo uma alteridade onde os ndios do mato so outros. Saliento que tal alteridade deve ser entendida como uma distino mvel e contextual. Afinal, estes ndios do mato so, numa terminologia genrica e esquemtica de parentesco brasileira (tambm utilizada pelos ndios), pais, avs, bisavs, sogros e tios dos ndios de fora127. So, portanto, enh konhk h: minha gente, meus parentes opostos a outros coletivos que no levam o pronome possessivo (enh), como por exemplo, os zug, cuja traduo era de inimigo, ou de outros grupos diferentes do nosso (Henry, 1964[1941]: 51), hoje significando quase exclusivamente branco128 (apesar de enh konhk h poder se referir aos Xokleng de modo geral, h contextos em que ele pode distinguir diferentes famlias dentro da TI). Ou seja, ser parente aponta, entre outras coisas, para uma identificao atravs da consanguinidade e da cognao. Ao invs do outro ento (ndios do mato), temos o mesmo. Tal polivalncia podia ser encontrada tambm nas relaes com os mortos, que ao mesmo tempo em que eram considerados como outros, inimigos e perigosos, de vez em quando eram chorados e

127

128

Sobre o parentesco, cf. adiante, captulo 3. Vilaa (2000: 65) aponta para o mesmo tipo de persistncia (aplicao exclusiva do termo que antes significava inimigo aos brancos) entre os Wari.

70

lamentados por seus parentes (como iguais), que expressavam certo desejo de v-los (Henry, 1964[1941]: 68-69 e 191). Urban (1996: cap. 2) entende que a alteridade xokleng com o passado se estende a uma oposio entre vivos e mortos. Porm, em sua anlise me parece claro que se trata de alguns mortos especficos (aqueles antigos, e no os atuais, de fora), envolvidos em histrias particulares (do mato). No considero, portanto, que a alteridade com os ndios do mato seja coextensiva alteridade com os mortos. Mesmo assim, quem sabe a primeira possa ser uma transformao da segunda. Afinal, a anlise de Carneiro da Cunha (1978) do sistema funerrio e da noo de pessoa entre os Krah (TO) sugere uma primazia da oposio mortos/vivos neste grupo aplicvel a todos os J. De fato, a autora cita a etnografia de Henry como uma boa descrio desta relao (2009[1981]: 65), onde tudo se passaria como se os mortos tivessem atravessado para um campo contrrio129. Entre os Krah os mortos aparecem numa relao de inverso com os vivos, encarnando a alteridade mxima e vivendo numa espcie de anti-sociedade, onde reinam as relaes consangneas (a ausncia de afinidade sendo equacionada com uma sociedade esttica que solapa os fundamentos mesmo da vida social dos vivos) (Carneiro da Cunha, 1978). Os ndios do mato dos Xokleng no parecem encarnar toda esta inverso, apesar de no serem menos ricos no quesito alteridade. Ao invs de inversos, eles parecem apontar para um ponto inicial a partir do qual ocorreram (e continuam a ocorrer) as transformaes fundantes da condio humana. Tal ponto originrio, no entanto, no neutro: existem julgamentos morais que, em alguns momentos, o investem ou de certa negatividade ou positividade a inverso na relao mato/fora do mato parece poder, portanto, ser pensvel quando referida a tal origem. Vale lembrar ainda que a oposio vivos/mortos sugerida por Carneiro da Cunha se d num plano sincrnico, enquanto mato/fora do mato envolve tambm uma distino diacrnica. Fico com a impresso de estar comparando coisas incompatveis. Mais interessante talvez fosse pensar a relao atual dos Xokleng com seus mortos, o que infelizmente no estou apto a fazer. Mesmo assim, em minha breve experincia nada me sugeriu (a no ser as descries de Henry) que tal relao se invista de todo aquele carter de alteridade e oposio sugerido por Carneiro da Cunha para os J.
129 Minha experincia de campo no permite nenhuma elaborao precisa sobre esta relao atualmente.

71

Talvez a oposio tenha migrado para os ndios do mato, no de forma intocada, mas transformacional. Voltando polivalncia dos ndios do mato: sugiro que apenas admitindo a alteridade construda a partir do tempo do mato como uma distino mvel e contextual que podemos compreender esta questo, onde os outros, em certas circunstncias, podem tambm ser os mesmos (os parentes, konhk). Trata-se, afinal, de olhar para a relao e no para os termos (Lvi-Strauss, 2008[1945]). Espero ter apontado alguns destes contextos onde a distino opera: nas elaboraes acerca da cultura, nas relaes com antroplogos (e com rgos do Estado), em reflexes sobre as prticas cotidianas, religiosas, e assim por diante. Ressalto que as relaes com estes ndios do mato so bem marcadas: os Xokleng, apesar de por vezes se mostrarem saudosos, no tem como projeto uma volta ao tempo do mato, um tornar-se este outro. Pelo contrrio, h vrios aspectos deste que s vezes so at repudiados130 no se admite um deslizamento dos ndios de fora para os ndios do mato, apenas apropriaes especficas e momentneas (como nas comemoraes do dia do ndio, cf. seo 4.1.4.1). Mais do que um processo de identificao, os Xokleng agem no sentido de tirar algo deste outro, para, a partir desta extrao poder-se-ia dizer predao? se produzirem enquanto coletivo. Afinal, trata-se sempre de retirar elementos selecionados deste outro para se produzirem como sujeitos em relaes especficas, principalmente naquelas relaes que tem o Estado e a sociedade nacional como interlocutores (mas no s ali)131. Apesar de tudo isso, tal eixo reflexivo (o tempo do mato) no monopoliza a vida social xokleng h outras prticas, reflexes e
Certa vez um de meus interlocutores se negou a participar de um evento em Florianpolis, em funo da maneira pela qual tinha sido organizado: os moradores da TI teriam que levar colcho e dormir num mesmo cmodo: no mato que eles dormiam tudo junto, no cho, hoje no tem disso no, comentou, indignado. 131 Impressionou-me muito quando em fevereiro deste ano me deparei com a notcia da condenao de alguns ndios xokleng pela justia comum condenao e penas bastante questionveis e baseadas em argumentos integracionistas. Na foto que ilustrava a matria aparecia uma interlocutora que tinha conhecido durante minha estadia na TI, e no pude deixar de reparar em sua produo esttica quando foi buscar alianas que pudessem intervir no seu caso na Assemblia Legislativa de Santa Catarina, em Florianpolis: as pinturas e decoraes corporais, assim como um pequeno chocalho remetiam diretamente aos ndios do mato. Elementos apropriados e incorporados deste outro e que agem na produo de um sujeito poltico especfico. A matria pode ser encontrada no endereo http://www.clicrbs.com.br/diariocatarinense/jsp/default.jsp?uf=2&local=18&section=Geral&n ewsID=a2805707.xml (acesso em 11/02/2010).
130

72

alteridades ali que devem muito pouco a esta distino topolgica. O que fazem os ndios quando no esto ocupados com esta oposio?

73

Captulo 3
3. Do parentesco xokleng
Um sistema de parentesco no se encontra nos laos objetivos de filiao ou consanguinidade dados entre os indivduos. Ele s existe na conscincia dos homens, um sistema arbitrrio de representaes, e no o desenvolvimento espontneo de uma situao de fato. Lvi-Strauss132.

Este captulo tem como finalidade tratar de alguns aspectos relacionados ao parentesco xokleng tudo isso de forma geral e pouco esquemtica, levando em conta minha incompetncia e pouca compreenso no tema133. Apesar disso, sinto-me obrigado a algumas palavras, j que esta uma dimenso muito importante para os Xokleng no mencion-la seria uma omisso perigosa, mesmo com os poucos dados e conhecimentos de que disponho (o que evoca outro perigo, mas que entendo ser menos pernicioso que o primeiro). O alerta dado, passemos descrio. 3.1. Terminologia Primeiramente, o sistema terminolgico. Como minha pesquisa de campo teve a lngua portuguesa como meio de comunicao verbal predominante, no incio de meu campo, buscava os termos vernculos atravs de tradues de termos de parentesco em portugus: como pai em xokleng?, perguntava com certa ingenuidade. Obviamente, tal procedimento logo demonstrou toda sua inconsistncia, visto que eu partia de uma premissa altamente contestvel, a saber, a da correspondncia (simtrica e perfeita) entre os sistemas (alm do que, poderiam existir termos xokleng que uma terminologia supostamente
Lvi-Strauss (2008[1945]: 64). Graas a uma disciplina oferecida pela professora Miriam Hartung, a quem sou grato, me arrisquei a tratar dos fatos ligados ao parentesco. Qualquer confuso e incompreenso, dispensvel dizer, so de minha inteira responsabilidade, tendo em vista a competncia, disposio e solicitude da referida professora durante a disciplina. Caso o leitor seja ainda menos familiarizado do que eu com o vocabulrio envolvido nas discusses acerca do parentesco, ver Aug (1975); para uma introduo ao j antigo debate entre as teorias da filiao e da aliana, cf. Dumont (1975).
133 132

74

ocidental no supe). Mesmo assim, tal procedimento mostrou-se produtivo em outro plano: as pessoas por vezes faziam correlaes interessantes, com ponderaes acerca da diferena entre os sistemas, apontando desde irredutibilidades at tradues inesperadas. Passei ento a perguntar: como voc chama x?. Mesmo sendo mais confivel, tal procedimento tem l suas desvantagens, visto que tal pergunta deve ser interpretada na chave do parentesco, caso contrrio a resposta bem poderia ser o nome de x (o que j aponta para algo, mesmo se tratando de uma situao hipottica e no pragmtica). Mas supor que existe tal chave no pensamento nativo e que ela se diferencia (se justape, inverte, hierarquiza) de outra, pressupor algo tambm arriscado. Enfim, recorri tambm literatura etnolgica para pensar a terminologia. No dia-a-dia no consegui formalizar as vrias maneiras pelas quais as pessoas referem-se umas s outras, mas notei que o uso dos nomes prprios muito corrente, seja entre afins ou consanguneos. No entanto, nunca vi um filho chamar um pai pelo nome: usa-se o termo de parentesco (em portugus ou em xokleng). Imagino que o mesmo se d entre netos e avs, apesar de minhas anotaes quanto a isso serem falhas, provendo-me no momento apenas da memria. O contrrio, porm, no ocorre: os pais se referem aos filhos com frequncia atravs de seus nomes. Diferentemente de outras paisagens na Amrica do Sul indgena, os nomes prprios entre os Xokleng so utilizados em abundncia134 (sobre um pouco da nomeao, cf. p. 35). Apresento, assim, a seguinte terminologia, incompleta devido tambm ao meu curto trabalho de campo: Jug: parece se referir a qualquer consanguneo masculino muito mais velho que ego (G+1, G+2, G+3). mais comumente aplicado a F, FF, FB, MF, MB. O que est em jogo quando do seu uso parece ser o critrio etrio (alm da consanguinidade e do gnero, claro). Desta forma, como notou Urban (1978: 291), caso um MB esteja na mesma faixa etria que ego, poder ser classificado como jgjn (conforme

134 Em relao ao sigilo dos nomes, ver Ramos (2008) para os Yanomami Sanum; para uma forma mais branda de restrio no pronunciamento de nomes prprios, ver Menget (2001[1977]: 268) para os Ikpeng.

75

abaixo, tambm traduzido correntemente como irmo). Sendo ele mais velho que ego, poder ser classificado como jug135. J: idem jug, mas com referncia s mulheres. Jgjn: parece se referir a B, Z, FBS, FBD, FZS, FZD, MBS, MBD, MZS, MZD. De modo geral, refere-se a todos consanguneos da mesma gerao que ego (G0). Ji: traduzido com frequncia por filho/a, mas estimo que tambm possa significar pessoa consangunea muito mais nova que ego de gerao inferior (G-1, G-2, G-3): S, D, SCh, DCh, BCh, ZCh136. O termo kl, segundo informao obtida em campo, tambm pode ser usado como sinnimo137. Plu: esposa. Mbdn: esposo. Jbl: termo para afim, tambm traduzido como cunhado/a, sogro/a, genro/nora. Todos consanguneos de plu ou mbdn. ZH, BW, WF, WM, HF, HM, WB, WZ, HB, HZ e assim por diante. No me lembro de ter ouvido algum se referir a uma pessoa atravs deste termo. Lgle: hoje traduzido como cnjuge, mas pode fazer referncia tambm a co-esposo/a devido s unies poligmicas ocorridas no passado138.

135

Wiik (2004a: 128) afirma, criticando Urban (1978), que o termo jug no se aplica somente aos consanguneos, mas tambm aos afins, alm de outros homens mais velhos com laos consanguneos no to prximos de ego, mas com quem ego partilha atividades e de quem aprendeu coisas diversas. Associa isso ao respeito que os mais novos devem ter para com os mais velhos (ver tambm comentrio de Nanbl, p. 34, nota 47). Sugiro mais a frente que nestes casos ainda estamos frente consanguinidade: uma consanguinidade construda atravs das aes dos sujeitos, e no dada a priori, genealogicamente. 136 Ch = children. 137 Henry (1964[1941]: 177) e Coelho dos Santos (1973: 221) estabelecem diferenas entre ji e kl, o segundo significando mais exatamente prole (offspring) e se aplicando tambm a animais, enquanto o primeiro aplicar-se-ia exclusivamente a humanos. 138 Atualmente, segundo Wiik (2004: 129) pode ser utilizado de forma jocosa para com algum que tenha se envolvido sexualmente com uma pessoa casada. Lgle utilizado para o nmero dois (02) tambm.

76

Estes so os termos aos quais tive acesso em minha pesquisa de campo. Trata-se de uma lista incompleta, no estando inseridos aqui, por exemplo, os termos traduzidos como padrinho e madrinha (pai e me cerimonial), j que no tive contato com tais termos durante minha estadia na TI. O trabalho mais recente sobre os Xokleng que se deteve mais na terminologia o de Wiik (2004a), que comenta tambm a terminologia empregada em trabalhos anteriores, como os de Henry (1964[1941]) e Urban (1978). Devo dizer, no entanto, que no concordo com alguns critrios utilizados pelo autor, como uma separao ntida entre pais biolgicos e sociais na composio do termo jug (:127) no acredito que tal separao se d de tal forma no pensamento nativo. Enfim, observando a terminologia apresentada aqui, noto, assim como j fizeram Henry (1964[1941]) e Urban (1978), um foco etrio, uma nfase geracional, de modo que todos consanguneos de gerao descendente com relao a ego so chamados pelo mesmo termo, a nica diferenciao sendo a de gnero. Ainda na esfera dos consanguneos, existe um termo tambm para a gerao de ego, e um termo para as geraes ascendentes aqui nem o gnero aparece marcado (embora exista a possibilidade de se utilizar um marcador de gnero aps o termo para indicar o feminino [zi]). Utilizando a tipologia terminolgica bsica formulada por Murdock (1960[1949]), parece tratar-se de um sistema-tipo havaiano. Tal sistema, na explicao de Hritier (1996), ocorre quando um mesmo termo aplica-se indiferentemente, com variaes de gnero, a todos os membros desta gerao [G0]: os germanos e todos os primos, sejam eles paralelos ou cruzados, so de certa maneira todos irmos (:55)139. Alis, no prprio livro de Murdock (1960[1949]) possvel encontrar referncias aos Xokleng (:24-5 e 62-3), ali chamados de Kaingang, posto que os dados foram fornecidos pela pesquisa de Henry (1964[1941]), que, na falta de uma auto-denominao e baseado na proximidade lingustica com o grupo j homnimo, assim os chamou. Em relao tipologia de Murdock, cabe lembrar que recomendvel no substantiv-la: os correlatos institucionais que seus nomes sugerem devem ser colocados em suspenso (Viveiros de Castro, 2002d). Apesar

139

Os outros sistemas-tipo so: esquim, iroqus, sudans, crow e omaha.

77

da crtica, vale notar que a fora do vocabulrio de Murdock continua presente, talvez devido a sua praticidade140. Antes de passar a algumas questes relativas ao casamento, vale notar que os Xokleng tambm se utilizam de termos de parentesco em portugus, tais como pai (F), me (M), filho/a (S e D), av/ (FF, MF, FM, MM), irmo/ (B e Z), marido (H), esposa (W), neto/a (SS, SD, DS, DD), cunhado/a (ZH, BW, WB, WZ, HB, HZ), nora/genro (SW, DH) so estes os que me vm memria mais facilmente, o que no exclui a possibilidade da existncia de outros termos (tio/a, primo/a, sogro/a, etc.)141. Meus dados no me permitem fazer alguma delimitao mais precisa sobre as ocasies em que os termos em portugus ou em xokleng so utilizados. Apenas enfatizo que seu uso corrente no dia-a-dia das aldeias. Sugiro que o uso destes termos em portugus, em algumas ocasies, ajuda a mapear mais rapidamente de quem est se falando, visto que ao se falar, por exemplo, kl, poderia estar se falando de S, D, SS, SD, DS, DD e assim por diante, descendo as geraes. Noto ainda que comum que ego (geralmente criana) se refira ao seu FF/MF atravs da expresso pai velho (para FM/MM, me velha). Nesta situao, tudo se passa como se ego se desse conta de alguma irredutibilidade e diferena entre os termos pai, av e jug. O termo jug no parece necessitar de algum complemento quando ego quer se referir a FF/MF. Cham-lo de pai, no entanto, que como os Xokleng costumam traduzir jug, no corresponde exatamente ao sentido de pai no modo em que ele utilizado pelos brancos (tomados aqui pelos moradores das cidades prximas, mas tambm atravs da televiso, bastante presente na TI). Da a traduo pai velho: pai, mas no apenas pai, pede um complemento note como tambm aqui o foco etrio (velho). Enfim, se estamos tratando de duas terminologias que concorrem em paralelo, ou se se trata de apenas uma que organiza e d sentido a todos os termos, so questes que no posso responder, mas que uma pesquisa que queira se deter mais demoradamente no parentesco xokleng deve tentar encarar142.
140

Como, por exemplo, na expresso inflexo havaiana (Viveiros de Castros, 2002d: 108) ou ainda, desvios havaianos e iroqueses (:112), e assim por diante. Relembro que grande parte dos Xokleng so bilngues, havendo tambm uma parcela monolngue portugus. 142 H de se pensar tambm se no se est aqui perante um sistema terminolgico alternativo (Viveiros de Castro, 2002d: 110) por mais diferentes situaes que tal expresso possa
141

78

3.2. Casamento e residncia Com algumas excees, ocorridas em perodo anterior ao meu trabalho de campo, no h algum ritual que marque o matrimnio. Nas excees das quais tomei conhecimento, o ritual se deu na forma de festas nas igrejas evanglicas localizadas na TI. Na maioria dos casos, parece que um dos cnjuges simplesmente passa a residir com o outro, numa nova casa ou ento na casa dos pais de um deles. Esta informao, entretanto, diz respeito mais a uma impresso que tive, no estando ancorada em nenhum dado estatstico. Os (j antigos) dados de Henry (1964[1941]: 24) corroboram a inexistncia de alguma forma ritual ligada ao casamento, inexistindo mesmo um vocbulo nativo que o designe, a aproximao se dando atravs do verbo sentar (ne): sentar com ela/e aponta para uma relao matrimonial traduo que j indica a importncia da co-residncia na constituio da relao (Urban, 1978: 153-4). Alm da residncia, ambos os autores comentam a importncia dos filhos para a consolidao da unio143. O casamento pode, ainda, segundo Loch (2004: 87), tornar as pessoas mais ou menos ndios (no caso dos casamentos com brancos), a distribuio dos alimentos sendo fulcral neste ponto. Os Xokleng afirmam que no se casam com parentes (consanguneos). No parece haver nenhum tipo de prescrio, apenas esta proibio o que no significa que no existam tendncias ou preferncias matrimoniais relacionadas a outros fatores (Silva, 2008: 303; Viveiros de Castro, 1995: 21), os quais, porm, no estou apto a identificar. Tal ausncia de prescrio, conjugada com esta proibio, caracterizaria uma estrutura complexa de parentesco, seguindo o vocabulrio das Estruturas Elementares do Parentesco (Lvi-Strauss, 1982[1949]). Porm, de acordo com a redefinio de Hritier (1981) dos sistemas complexos, semi-complexos e elementares, atravs dos conceitos de fechamento (casar com algum parente) e de redobramento (casar como um parente se casou no passado), caberia analisar dados estatsticos (que no possuo) referentes periodicidade dos fatos que
abarcar. Para um exemplo de anlise da incidncia de um sistema horizontal (havaianizao) com um oblquo (crow-omaha), ver Teixeira Pinto (1993) a respeito dos Arara (PA). 143 Apesar dos referidos trabalhos lanarem dados j antigos, os utilizo aqui por iluminarem algo de minha experincia de campo. Em relao forma ritual, vale dizer que Loch (2004: 92) infirma tal inexistncia.

79

estes conceitos designam, para da ento falarmos em estrutura complexa ou semi-complexa. Com relao s regras de residncia, os Xokleng tambm apresentam certa economia: no identifiquei nenhuma norma explcita de residncia ps-casamento. Tal ausncia levou Wiik (2004a) a falar em uma tendncia uxorilocal que, no entanto, entendo poder ser sempre (e qui em demasia) contra-exemplificvel144. Certa vez, quando ajudava na distribuio de alimentos provindos de um programa do governo federal (cf. cap. 2), aproveitei para perguntar a Setembrino (cacique da aldeia Coqueiro), que acabara de me explicar como eles categorizavam famlia para organizar a distribuio, o porqu de existirem vrias casas habitadas por mais de uma famlia145. Respondeu com dois argumentos: primeiro, porque no tem casa para todos morarem; segundo, porque essa a tradio do ndio, seu costume. E se vocs conseguissem casa para todos? indaguei. Mesmo assim construiramos a casa perto [da famlia], respondeu. No entanto, a diferena entre morar com os pais da esposa ou com os pais do esposo no era uma questo pertinente, algo que apontasse para uma obrigatoriedade explcita. Os clculos para tal escolha esto ligados a fatores outros, que mais uma vez, infelizmente, no estou apto a determinar. Da mesma forma, o tratamento. Existe um imperativo de generosidade e solidariedade para com os parentes consanguneos. Vetx sempre enfatizou para mim que na sistema do ndio, filhos e netos so tratados da mesma forma (lembremos da existncia de apenas um termo para designar as geraes ascendentes). Notei com certa frequncia tambm uma proximidade muito grande das crianas com relao aos seus pais e avs. Mas, alm deste imperativo, nunca ouvi falar de algum outro tipo de obrigatoriedade para com parentes especficos (afins ou consanguneos)146.
Alm disso, no achei dados numricos no trabalho do autor que corroborassem tal afirmao. 145 Como j afirmei, famlia, naquele evento (distribuio dos alimentos), se referia a um pai e/ou me com filho/a, ou a um casal. 146 Henry (1964[1941]) falava da obrigao dos homens casados para com os pais e irmos de sua esposa, os ltimos tambm possuindo obrigaes para com ele. Tais obrigaes, segundo o autor, causavam certa confuso na organizao social do grupo, visto que um mesmo homem devia lealdade a pessoas diferentes, sendo impossvel atender a todos o que, por sua vez, era motivo de conflitos que muitas vezes acabavam em mortes, que pediam vingana, comeando desta forma um circuito de vendetas.
144

80

3.3. A relao konhk J hora de retornar a um conceito central nas relaes xokleng: o conceito konhk. A primeira vez que ouvi o termo em campo, foi quando, certa vez, reparei que o vizinho de Vetx tinha lhe dado um p de couve. Indaguei a Vetx do que se tratava, o porqu daquela oferta. Respondeu-me que era porque eles eram parentes. Fiquei confuso, pois at aquele dia no tinha conhecimento de qualquer vnculo genealgico entre eles. Ao expressar minha dvida, Vetx explicou-me: que no dizer do branco parente, mas pro ndio enh konhk h: minha gente, meus parentes. H um modificador e segundo Henry (1964[1941]: 209) pode ser traduzido como bom, integral, pleno. Vetx explicava-me ali que ao usar a palavra parente ele estava se referindo a outra concepo que no a que imaginava que eu trazia: seu vizinho era seu parente, mas no se tratava de retraar uma genealogia que encontrasse um ascendente comum a ambos. Era antes um parentesco construdo atravs de uma convivncia diria, cuja etiqueta adequada o transformava em parente: seu vizinho o visitava com frequncia, comia com ele, oferecia o que produzia (alimentos de sua horta, partes de animais abatidos, auxlio em algumas tarefas), o recproco sendo tambm verdadeiro. Konhk parece se referir tanto esfera da cognao quanto da consanguinidade: serve tanto para designar as pessoas mais prximas no dia-a-dia, com quem se compartilha (alimentos, bens, palavras) com maior frequncia, at todos os moradores da TI. Tal variabilidade contextual no uso do termo foi notada por Coelho de Souza (2001) atravs de uma atenciosa leitura dos trabalhos de Henry (1964[1941]) e Urban (1996):
Quanto a kka, parente, est claro que o termo exibe uma polissemia comparvel a de seus equivalentes nas lnguas [j] setentrionais, servindo tanto para distinguir os Xokleng de outros grupos indgenas (e dos brancos), (...) quanto para distinguir uma comunidade (subgrupo ou famlia extensa) das comunidades vizinhas, uso possivelmente manifesto na forma glosada por Henry our people. (Coelho de Souza, 2001: 89).

81

Enfim, todos na TI so, desta maneira, konhk lembremos que o termo pode ser traduzido tambm por ndio, em oposio a branco e isso que entendo como a esfera cogntica do conceito: todos esto, mais ou menos, includos nesta modalidade de relao que o termo expressa. Digo mais ou menos em funo de que a categoria pode ser compreendida atravs de um recurso gradativo, que vai desde os consanguneos at este parente/ndio genrico, com o qual possvel at (embora talvez no muito provvel) nunca se ter envolvido conjuntamente em alguma atividade. Os nativos indicam este ltimo por meio do termo distante fulano parente sim, mas parente distante147. O parente prximo por excelncia o parente consanguneo. Partindo da premissa da consanguinidade enquanto fato socialmente construdo (Hritier, 1996: 48)148, devemos agora nos perguntar: o que um parente consanguneo para os Xokleng? Relembro o leitor daquele episdio narrado no primeiro captulo, quando iniciava meu campo e, j decorrido algum tempo, Vetx faloume que estava na hora de que eu o chamasse de jug (e de j a sua esposa). Associei isto a uma tentativa de Vetx de me aproximar de uma condio mais plenamente humana: cham-lo jug parecia ser uma maneira de me consanguinizar, de me fazer parente uma forma mesmo de lidar com a alteridade, fazendo-me menos outro. Mas quais so os critrios que esto envolvidos neste consanguinizar algum? *** Antes, devemos notar que estamos no terreno do feito (em oposio ao dado), do que os Xokleng entendem como o plano em que h espao para a agncia intencional humana. No que eu consiga delimitar muito claramente esta diviso entre o que percebido como inato e o que percebido como construdo no pensamento xokleng. Mesmo assim, tomo como inspirao o modelo de Wagner (1981), que supe que em diferentes provncias h modos diversos de percepo do dado e do construdo (do que inato e do que deixado esfera da ao

147 Tal diferenciao escalar (atravs de diferentes meios: genealgico, geogrfico, social) parece ser fato corrente tambm na regio amaznica (Viveiros de Castro, 2002d). 148 Devo notar, com relao Hritier (1996), que no estou de acordo com sua diviso demasiada estanque e oposicionista entre o que seriam fatos biolgicos e sociais. Para uma crtica interessante suposta unidade que comumente se associa biologia, ver a crtica de Gow (1997: 59), que retoma a idia lvi-straussiana de natureza humana.

82

humana)149. Trabalhos mais recentes vm priorizando esta dimenso na pesquisa do parentesco amerndio, onde a idia de consanguinidade se encontra associada agncia dos sujeitos. Gow (1997) investiga alguns conceitos piro (Amaznia peruana) ligados ao parentesco, dando nfase tambm aos aspectos subjetivos na transformao de Outros em Humanos, e de Humanos em Outros, ao longo do tempo (:44), que, segundo o autor, a caracterizao mesma do processo social piro do parentesco. Ali, a coresidncia e a co-presena (atravs da ao direcionada para o uso dos termos de parentesco e para o discurso polido) so expresses de nshinikanchi (amor, respeito, inteligncia, memria), que o que faz que uma pessoa seja parente (gimole) de outra, tudo isso tendo como produto o viver bem (tranquilo, sem tristeza ou ressentimento que leve mudana de aldeia), por oposio a um fundo virtual da alteridade, de outros (no-parentes) com quais no se pode viver de tal maneira. Vilaa (2002) parte das premissas desenvolvidas por Viveiros de Castro (1996) acerca do multinaturalismo para afirmar a ntima correlao entre fazer parentesco e fazer corpos no mundo amerndio: partindo do substrato universal da subjetividade una, o parentesco amerndio trataria de particularizar corpos, as formas rituais relacionadas couvade estando associadas a um afastamento de associaes corporais com outros tipos de seres (uma espcie de antixamanismo, portanto), com o objetivo de especificar uma natureza corprea humana na criana:
The issue is not to prevent the child from reverting back to nature but rather to affirm a specific nature by fabricating a body akin to those of its parents, its family, or other members of the local group. As we have seen, in the process of being created this body runs the risk of being made like the body of other types of people (or simply of animals). Thus, it does not involve a process of culturalization in opposition to the inverse danger of naturalization (in the sense of animalization), but of a 'specification' realized by means of the body: the desire is to create a human nature which is more specific than the
149 levando srio este modelo wagneriano que Viveiros de Castro (2002e) constri seu modelo do parentesco amaznico, que, segundo o autor, atribui afinidade a funo do dado na matriz relacional csmica, ao passo que a consanguinidade ir constituir a provncia do construdo, daquilo que toca inteno e ao humanas realizar (:406).

83

universal sociality from where the child originates. (Vilaa, 2002: 360-1).

Vilaa parte tambm de outras etnografias da regio amaznica (Overing e Rivire principalmente), enfatizando o que chama do aspecto performativo do parentesco, onde, por exemplo, na Guiana, pessoas que vivem juntas tendem a se identificar como parentes consanguneos. Tal consanguinizao, segundo a autora, vai para alm de uma assimilao terminolgica formal, sendo entendida com frequncia atravs de um processo de consubstancializao, gerado pela proximidade, intimidade, comensalidade, cuidado mtuo, e pelo desejo de tornar-se parente (:352) a substncia aqui, ressalta, irredutvel noo de fluidos corporais. Vilaa argumenta ainda que a construo do parentesco na Amrica indgena no deve ser reduzida aos processos de sociabilidade ligados vida diria e local do grupo, j que as formas de predao do exterior encontram-se tambm vinculadas a esta construo150. Devo notar desde j, que infelizmente meus dados no me permitem uma elaborao mais detalhada da relao do parentesco xokleng com o que o grupo constri como seu exterior, minha descrio ficando reduzida quilo que eles falam e fazem em sua vida diria na construo da consanguinidade fato este que impossibilita algum dilogo com as idias de Viveiros de Castro (2002d e 2002e) acerca da importncia da afinidade no parentesco amaznico. Outro texto interessante que toca nesta dimenso da sociabilidade em relao ao parentesco amerndio o de Coelho de Souza (2004). Ali, fazendo uma discusso em torno da idia de consubstancialidade na etnografia timbira, a autora trata do incesto enquanto modalidade de transformao, o gradiente que ope parentes verdadeiros/prximos de parentes distantes/falsos sendo crucial:
Quero sugerir, portanto, que o problema aqui o problema do incesto no est simplesmente na idia de um abuso de identidade, provocado por um acmulo indevido da mesma substncia. Quero sugerir que o que faz o parentesco verdadeiro no tanto a (pressuposio de) consubstancialidade quanto o
150 My point is that sociability within the local group exists only in contradistinction to other potential forms of association, equally social, which all take the construction of bodies as their reference point (Vilaa, 2002: 359).

84

processo de consubstancializao; e que o problema do incesto est em inverter a direo desse processo [generalizar a diferena, a autora diz em outro lugar]. O que distingue os parentes prximo-reais dos distantes a reafirmao contnua dos vnculos de consubstancialidade no trabalho da vida diria. Os coresidentes so o foco da proibio (como mostra o material) no por causa de uma consubstancialidade originria (que pode mesmo faltar), mas porque continuam se consubstancializando consanguinizandose atravs da co-procriao, do convvio e da comensalidade. O mesmo no ocorre com os parentes distantes, ou melhor, que esto se distanciando. (Coelho de Souza, 2004: 44-5). Grifos da autora.

Por trs desta elaborao est a hiptese que Coelho de Souza (2004: 26) sustenta tambm em outros textos (Coelho de Souza, 2001) de que o parentesco e a humanidade no mundo amerndio so campos coextensivos o humano verdadeiro, aqui, um parente. Seguido disto, a fabricao do parentesco estaria ligada a um assemelhamento corporal, processo que teria como fundo a afinidade potencial (Viveiros de Castro, 2002d e 2002e). *** Voltemos aos Xokleng. Quais critrios esto em jogo no pensamento nativo no processo de consanguinizar algum? Como apontei, a sociabilidade fulcral aqui, dada a possibilidade da interferncia humana neste processo. Mas quais aes e condies esto previstas nesta sociabilidade especfica e caracterstica da relao konhk? Muitas vezes, acompanhando a definio de konhk vinha a seguinte frmula: come junto, bebe junto. Uma variao pode ser tambm: x e y eram parentes, comiam no mesmo prato, disse-me Nanbl uma vez, quando contava uma histria de dois rapazes que residiam noutra aldeia. Alm da manifesta importncia dada comensalidade, a comida temtica recorrente na conversa com antroplogos. Ao me conhecerem, com frequncia as pessoas perguntavam se eu j tinha comido totolo, chegando, em tom de brincadeira, a me coagir: ai de ti se no gostares de comer totolo. Totolo uma comida preparada base de farinha (de fub, ou ainda com farinha de fub e de trigo [totolo mestio]), que os Xokleng afirmam se

85

tratar de uma comida tradicional151. Com relao comensalidade, de fato as refeies so feitas sempre em casa ou ainda em alguma casa prxima, na casa de parentes. Alm disso, quando das comemoraes do dia do ndio, no pode faltar comida. Oferecer comida ou bebida a uma visita tambm aponta para o desejo de uma boa relao para com a pessoa. Diversas vezes, quando as pessoas visitavam a casa na qual eu estava hospedado, antes de dirigirem-se mesa, ou ainda enquanto comiam, enfatizavam para mim: ta vendo, Kaio? Este o jeito do ndio. Se fosse branco ia dar um cafezinho bem pequeno, um pozinho, ou ainda nem ia dar nada. O contraste de seus hbitos com os dos brancos sempre foi muito enfatizado para mim, os fatos ligados ao parentesco e os modos de lidar com a comida e outros bens sendo cruciais na construo desta diferenciao. Loch (2004) fez observaes semelhantes:
Na casa de branco, tudo ser diferente, explicam. Se algum visitar a casa de um branco na hora do almoo, sem convite, estar condenado a passar fome. Isto porque o branco come sozinho, no oferecendo nada ao visitante: o branco no d, ele empresta. Ainda pior, segundo os xoklengs [sic]: esse sistema do branco se faz sentir dentro de sua prpria famlia. Depois que o filho de um branco sai de casa para morar em outro lugar, ele no vai nunca mais comer do que do pai, s do que dele, dizem os xoklengs. Quando saiu da casa do pai, ela no mais lhe pertence e a separao definitiva. Diferentemente, o ndio sai de casa e estabelece uma nova morada, s sua; mas est sempre de volta casa do pai, porque esta continua sendo dele. O tema do fogo , ento, retomado: pode at ter casa separada, mas a cozinha uma s, o fogo um s. A importncia do compartilhamento das refeies algo que pode ser facilmente observado entre os xoklengs. (Loch, 2004: 83). Grifos da autora152.

Alm da comensalidade, explicitamente elaborada, a coresidncia desempenha um papel tambm importante na construo da
151

A lista de comidas tradicionais (do mato) inclui tambm carne bovina, de caa e gor (um tipo de larva que aparece na taquara). Henry (1964[1941]: 210) fala de uma erva utilizada como remdio que tambm recebe o nome tutlo. 152 Note como o casamento aqui, diferentemente do modo como ocorre em outros grupos j (Turner, 1979), no aponta para uma separao definitiva com relao residncia natal.

86

relao konhk. Lembremos da fala de Setembrino (p. 80), onde a coresidncia (entendida tanto como residncia na mesma casa como residncia em casas prximas ou ainda, na passagem acima citada de Loch, como pertencimento potencial perptuo casa dos pais) aparece como ideal a ser perseguido, algo que constituinte do jeito do ndio. Porm, como afirmei no primeiro captulo, nem sempre os parentes moram prximos. Uma das maneiras de lidar com este fato so as visitas, que ajudam a compensar a distncia fsica, criando uma intimidade e proximidade social. Loch (2004: 90) afirma que atravs destas visitas, a casa se torna um local de encontro importante a autora lembra que as aldeias no possuem uma centralidade reconhecida, um lugar para onde as pessoas convirjam. Vai-se visitar algum com o objetivo de conversar, muitas vezes levando algum alimento para dar ao anfitrio, s vezes no levando nada, mas retornando com algum peixe, verdura, fruta ou carne em mos. As visitas podem durar mais de um dia, quando se dorme na casa da pessoa. No caso de parentes, as visitas no se detm no nvel inter-aldeo, extrapolando mesmo os limites da TI, alcanando outras TI (geralmente Kaingang) situadas em algum dos trs estados da regio sul do pas, ou ainda chegando a cidades prximas da TI Ibirama-Lakln, como Blumenau, Timb, Rio do Sul. Imagino que atravs destas visitas mais ou menos constantes aos parentes, se esteja criando e reafirmando a relao konhk entre os sujeitos, de certa forma a despeito da co-residncia para que um Xokleng negue sua relao de parentesco com um filho, por exemplo, preciso muito mais do que apenas morar longe, afinal, parecem existir outros fatores envolvidos na escolha do local de moradia (as distncias com relao aos centros dos municpios vizinhos, as terras frteis, a ocupao estratgica e disputas polticas so alguns dos fatores que consigo vislumbrar). Mas as visitas no acontecem somente nesta esfera em que a relao konhk est mais estabilizada nunca completa, vale lembrar, conforme sugeriu Coelho de Souza (2004) para as relaes de substncia, j que se trata de um processo condenado ao gerndio, tendo como fundo as idias de gradao prximo/distante. Elas podem acontecer tambm como uma forma de estabelecer alianas e qui pode ser o primeiro passo para consanguinizar algum atravs de tais alianas (primeiro passo, veja bem: no o suficiente, sendo possvel parar a meio caminho).

87

desta maneira que procuro compreender os vrios convites que recebi de algumas pessoas para que eu as visitasse durante o campo. Notava que tal convite se dava logo no primeiro contato, com aqueles que simpatizavam com a presena de antroplogos na TI (no so todos, vale lembrar). A certa altura de meu trabalho de campo, andei bastante com Caio (filho mais velho de Nanbl) pela TI. De alguma forma ele era meu guia, indo comigo na casa de pessoas que eu no conhecia, explicando certas coisas para mim, e assim por diante. No entanto, algumas poucas vezes, quando eu lhe convidei para ir casa de algum que poderia ser interessante para meu trabalho, ele respondeu-me que l ele no ia, pois no tinha o costume de fazer visitas por l s vezes apontava tambm algum tipo de desentendimento passado com aquela pessoa. Em contraste, quando lhe perguntava se conhecia x pessoa, sua resposta positiva podia ser acompanhada por uma indicao de amizade, seguido de um eu ia/vou bastante l na casa de x, at dormia l. Mais interessante, no entanto, foi quando caminhvamos pela estrada em um dia de calor intenso, e da janela de uma casa algumas meninas gritaram para ele, em tom de brincadeira: Caio, nunca mais viesse aqui em casa. Virasse nosso inimigo?. Temos ento que co-residncia e comensalidade se interpenetram o primeiro implica no segundo, o segundo apontando tambm para o primeiro, mas incluindo as visitas (que podem atuar como alternativas co-residncia quando pede a situao). *** Uma breve pausa. Gostaria aqui de enfatizar que, no momento, no entendo a relao konhk e tudo aquilo que ela constitui e pelo qual constituda: co-residncia, comensalidade, e um modo de agir especfico, marcado por um imperativo de solidariedade (uma reciprocidade difusa, cf. adiante) sob a chave da consubstancialidade, conforme faz Wiik (2004a). Minha (breve) experincia com os Xokleng no me apontou nada neste sentido: nunca ouvi algum se referir aos fatos relacionados ao parentesco e classificao social atravs de algum termo que apontasse para o compartilhamento de substncias fsicas (como se possuir a mesma substncia torna-se algum parente, como afirma Wiik), a no ser raramente e de forma mais vaga com relao ao sangue. O prprio Wiik (no prelo) aponta para a inexistncia de algum termo em xokleng que designe algo como substncia (alm da no existncia tambm de algum termo em portugus que sirva para que os ndios descrevam suas relaes).

88

No entanto, cabe notar como outros autores se utilizaram da noo de consubstancialidade e ver se ela realmente cabe na anlise dos dados xokleng, o que por questes de espao e competncia no estou aqui apto a fazer. Noto, porm, que a anlise clssica de DaMatta (1976) sobre os Apinay (TO) aponta para uma ideologia da concepo onde sangue e smen so substncias fundamentais na produo contnua de indivduos. Em outro contexto, agora entre os Arara (PA), Teixeira Pinto (1993 e 1997) aponta para idias acerca da concepo e da contribuio diferencial dos sexos na produo de crianas semelhantes, onde sangue e smen voltam a ser os protagonistas vale notar que ali existe uma partcula verbal (kuru) comum a todos estes termos que evocam a idia de substncia fsica153. Entre os Mebengokre (Kayap), Lea (1993) critica a noo de relaes de substncia, por entender que no se trata de alguma substncia propriamente dita, mas, antes, de um lao mstico (idia retirada de Nimuendaju) que une a condio orgnica ou corporal de certos indivduos (:272). De modo semelhante, Viveiros de Castro (1986), tratando dos Arawet (PA), afirma:
Devo esclarecer que uso aqui a noo de grupo de substncia em sentido lato, uma vez que no sei que substncia essa que define o conjunto de pessoas que os Arawet consideram como afetos regra de abstinncia por doenas. Visto no ser o smen (cf. matrilateralidade), tampouco o sangue. Seria mais bem uma unidade mstica, substncia metafrica ou metonmica: um grupo sociolgico, vale dizer, no fisiolgico (etno-). (Viveiros de Castro, 1986: 439). Grifos do autor.

Feitas estas rpidas observaes em torno da consubstancialidade, enfatizo novamente que minha interpretao dos dados mostra certa precauo no uso da noo de substncia (o que no
No consegui apurar nenhuma idia acerca da concepo entre os Xokleng. Urban (1978: 147-8), no entanto, fala que a concepo pensada ali atravs da mistura do sangue da mulher, ainda sem forma, e do smen masculino, responsvel por dar forma ao sangue, vrias relaes sexuais sendo necessrias para a formao da criana no tero. Relembro que sua pesquisa focou-se no passado e procurou entrevistar, sobretudo, as pessoas mais idosas. Volto a afirmar, mesmo com estes dados de Urban, que em minha pesquisa de campo no notei nenhuma nfase nas substncias no processo de criao da relao konhk.
153

89

necessariamente a exclui totalmente)154 isto tanto analtica quanto emicamente , a co-residncia, a comensalidade e a sociabilidade me bastando para a construo da relao konhk. Fim da pausa. *** Voltando: co-residncia e comensalidade se interpenetram, o primeiro possibilita o segundo, que na ausncia do primeiro pode se dar atravs das visitas, conforme indicado. Tudo isso est marcado pela chave de um modo especfico de agir, um imperativo da sociabilidade nativa, que diz respeito ao modo solidrio de se comportar perante alguns bens e alimentos. Tal modo de agir muitas vezes explicitado no discurso nativo, principalmente quando eles esto a contrastar o seu jeito com o de outros grupos, sejam eles amerndios ou brancos. Tal contraste inclui tambm as relaes de parentesco. No raro ouvir os Xokleng falarem do carinho e apego que tem para com seus parentes, isso servindo tambm de marcador diacrtico quando refletem acerca de suas diferenas para com seus outros. Certa vez, Pepele (irmo Nanbl), com seu caracterstico humor e ansioso para ver minha reao, em tom de brincadeira, falou-me que estava indo at a aldeia Toldo, fazer uma pesquisa sobre os Guarani: queria saber porque eles viviam se mudando, vivendo longe dos parentes. Caio (filho Nanbl) falou-me de que ele estava mentindo, brincando comigo como fazia outras vezes, de forma sempre gentil e simptica. Chamou-me a ateno, porm, o que ele, se colocando na posio de antroplogo, escolheu como extico nos Guarani: a circulao e, segundo ele, sua principal consequncia, o afastamento dos parentes155. No meu primeiro ms de estadia na TI, quando estava hospedado na casa de Vetx, alm do esforo que ele fazia para me contar sobre as coisas do mato, todo dia, quando estvamos todos na
No nego totalmente a validade da noo de substncia para o caso xokleng, na medida em que a literatura sobre o grupo (tratando principalmente do passado) aponta para fatos semelhantes a outras provncias etnogrficas amerndias, tais como algumas abstinncias por doena (Henry, 1964[1941]) no identificadas por mim atualmente, no entanto. Reparo ainda que Urban (1978: 159) aponta para outro significado para o termo jgjn (irmo): leite materno, ou ainda, seio. 155 Durante meu campo, metodologicamente falando, este recurso de prestar ateno na antropologia que os Xokleng fazem dos brancos mostrou-se muito produtivo, pois apontava para questes nas quais eles se interessavam, afirmando enfaticamente o quo diferente eles eram/faziam, a irredutibilidade do sistema do ndio e do sistema do branco. Loch (2004) tambm notou esta antropologia xokleng que tem o mundo dos brancos como objeto.
154

90

cozinha, ele enfatizava as diferenas entre a sistema do ndio e a do branco. O cerne de tal diferena parece ser o de que o ndio d, enquanto o branco, empresta. Em suas palavras:
Branco empresta at para o filho! No gente! No reconhece seu filho, sua filha, seu pai. ndio no, ndio d: ajuda sogro, genro, filho. ndio tem d [e exemplifica falando das vrias famlias e pessoas que ajudou, inclusive filhos de brancos: comendo tudo na mesma casa]. Grifos meus.

Atento para a riqueza deste fragmento de discurso, onde possvel perceber quo relacionados esto o parentesco e os modos de ao: ao no compartilhar do mesmo imperativo de solidariedade dos ndios, os brancos chegam ao cmulo de emprestarem at para os filhos, no reconhecendo desta forma sua relao de parentesco eles saem daquela esfera da relao konhk justamente atravs da negao de um dos princpios de constituio desta relao, que o modo solidrio de agir para com os parentes. Ao fazerem tudo isso (negarem uma relao que central no pensamento nativo), os brancos atestam a sua no humanidade: no se trata de gente de verdade. Poder-se-ia argumentar que no estamos aqui no terreno do etnocentrismo, j que, segundo Viveiros de Castro (1996), os fatos amerndios parecem se comportar de modo diferente daqueles que tem no multiculturalismo seu pano de fundo: no se trataria de negar a humanidade do branco enquanto espcie natural (como atuaria o racismo), mas sim de apontar a no plenitude de sua condio social: eles no so konhk, no so gente de verdade, no partilham das mesmas premissas de construo do socius. Noto o quanto este argumento vai ao encontro das idias de Coelho de Souza (2001 e 2004) acerca da coextensividade entre parentesco e humanidade no mundo amerndio156. Imagino que caiba agora se demorar um pouco mais neste imperativo de solidariedade xokleng.

156 Quanto ao no etnocentrismo amerndio, entretanto, entendo que talvez devssemos ser mais cuidadosos em nossas inverses: afinal, talvez um amerndio no seja um ocidental de cabea para baixo, com sinal contrrio (e que ocidental este, tambm podemos nos perguntar) (Menezes Bastos, 1998a), existindo, quem sabe, algumas invarincias entre amerndios e brasileiros/ocidentais.

91

3.3.1. Ciganar: sobre a reciprocidade xokleng Ciganar a expresso nativa que aponta para a sovinice, e utilizada tanto no dia-a-dia quanto nos momentos em que refletem acerca de suas diferenas para com o mundo dos brancos estes, dizem os Xokleng, so ciganos: no do, emprestam (e, s vezes, cobram com juros). Ser cigano tambm aproximado da qualidade de ser po-duro. negar algo a algum quando este lhe pede. Mas no se trata apenas de negar algo: Ganar pode ser utilizado em situaes em que uma pessoa, tendo a possibilidade de ofertar algo a algum, no o faz (Loch, 2004: 111), afirma a primeira autora a apontar a importncia da categoria no pensamento nativo157. No entanto, compreendo que esta aproximao pode ser feita apenas com relao aos alimentos situao em que no se precisa pedir, pois se parte do pressuposto que a pessoa deve oferecer ou compartilhar. J na dcada de 1930, Henry (1964 [1941]) atentara para a questo: recusar comida o pecado mais terrvel que o Xokleng pode imaginar (:101)158 no gratuito, portanto, que ao se diferenciarem de outras qualidades de seres (como os brancos, no verdadeiramente humanos), tomem este fator como diacrtico fulcral. Ciganar, porm, no se restringe s formas alimentares da vida social. O termo utilizado em vrias outras situaes, com algumas ferramentas e utenslios domsticos, por exemplo. Quando Caio e Nat (cf. nota 157) reclamavam que fulano estava ciganando a mangueira para eles, eles estavam se referindo ao fato de fulano ter vindo pegar a mangueira (dele) na casa deles de volta. Mas a mangueira no dele?
157 Noto que Loch cunhou a expresso do seguinte modo: se ganar. J tendo lido seu trabalho quando estava em campo, procurei investigar esta categoria que, no entanto, insistia em no emergir: as pessoas falavam que no sabiam do que se tratava. At que, certo dia, ouvi Nat e Caio (filhos de Nanbl) conversando entre si: fulano est ciganando a mangueira para ns. Expressei minha dvida em relao expresso, recebendo explicaes e exemplos. Falei do trabalho de Loch, soletrando a expresso. Caio afirmou que era ciganando mesmo (procurando inclusive no dicionrio, onde nada encontrou), de cigano Nat ficou surpreso com a etimologia, afirmando que nunca tinha se dado conta dela. Neste momento relembrei as diversas explicaes de Vetx sobre as diferenas entre ndios e brancos, quando os segundos eram constantemente adjetivados de ciganos. No consegui compreender a assimilao entre a sovinice e o ser cigano. Quando perguntei Vetx sobre onde ele vira ciganos, respondeu-me que em Porto Alegre o lugar deles, j tendo eles passado tambm por Jos Boiteux h alguns anos. Mas, pelo que entendi, trata-se de outro tipo de gerao, e no h alguma associao direta entre a atitude de ciganar e os ciganos enquanto grupo os ciganos no necessariamente ciganam. 158 () to refuse food is the most frightful sin the Kaingng can imagine.

92

indaguei. Sim, mas ele no est precisando dela e a gente est [para que a gua da nascente do rio no alto do morro chegasse casa], logo ele est ciganando. O mesmo ocorre com bujes de gs ter dois (um de reserva) enquanto seu vizinho no tem nenhum no nem um pouco bem visto , cortadores de grama, vassouras, etc. Mas ciganar pode ter uma aplicao ainda mais vasta, sendo possvel, por exemplo, ciganar uma carona passar de carro por algum a p na estrada e no oferecer uma carona. Ouvi tambm outra expresso mais ou menos intercambivel: se apegar. Assim, um amigo contou-me que h meses atrs, quando dirigia o carro de seu pai, seus amigos pediram para dirigir um pouco. Ao mostrar que no queria deix-los dirigir, eles comearam a acus-lo de estar se apegando. Ao final, acabou cedendo e deixando-os dirigir159. Ciganar, portanto, o inverso de uma disposio necessria para o viver bem, para a criao de uma comunidade moral que propicie um bem-estar (Overing, 1991; McCallum, 1998). Disposio esta que parece se estabelecer como uma solidariedade difusa e recproca para com os konhk. Ora, o tema da reciprocidade evoca, pelo menos em antroplogos, o famoso Ensaio sobre a Ddiva, de Marcel Mauss (2003[1923-24])160. A idia de que a ddiva produz alianas perpassa todo o texto, sendo que a noo de ddiva compreendida de forma abrangente: ela inclui no s presentes como tambm visitas, festas, comunhes, esmolas, heranas, um sem nmero de prestaes enfim (Lanna, 2000: 175). Compreendo que este imperativo geral da sociabilidade xokleng (expresso sob a negativa no ciganar) est envolto neste ambiente da ddiva maussiana: como estou argumentando, compartilhar alimentos (e outros bens) e fazer visitas so modos de ao necessrios para construir uma relao konhk modos de estabelecer alianas161. Note, contudo, que qualifiquei esta reciprocidade como difusa. No existe aqui um sistema explcito que obrigue a contraprestaes, construindo equivalncias entre o que dado e recebido
159 possvel, inclusive, ciganar para si mesmo como faria um branco que cria porcos e galinhas, mas no come carne nas refeies (Loch, 2004: 111). 160 As razes para tal associao imediata so examinadas por Sigaud (1999), que reflete sobre as diferentes apropriaes acerca do ensaio do autor francs. 161 Repare que a aliana aqui compreende tambm a esfera da consanguinidade (haja visto seu carter propcio interveno humana [carter construdo]) e no apenas da afinidade. Parece que a teoria nativa do parentesco aponta para a necessidade de aliana constante tambm para com os parentes consanguneos (atravs da sociabilidade: co-residncia, comensalidade e solidariedade).

93

conforme, por exemplo, no kula trobriands (Malinowski, 1978[1922]) ou nos outros tantos casos etnogrficos arrolados por Mauss. Cobrar algo que se deu no parece ser muito bem visto162. O que acontece que h uma expectativa de que, uma vez que voc ajudou algum que precisava, este venha a ajudar-lhe da mesma forma quando voc precisar. Nas palavras de Henry (1964[1941]), o entendimento xokleng da reciprocidade se d em termos de uma simbiose ao longo da vida, no em termos de trocas equilibradas (:101)163. Urban (1978: 118) fala de uma quase ausncia da idia de troca (no sentido de permuta, cmbio [exchange]), enfatizando tratar-se mais de uma forma de distribuio, que chama de transferncia (transference): quando os direitos sobre um objeto passam de uma parte a outra164. Tal lgica da circulao (que parece se contrapor a uma lgica da acumulao) facilmente percebida no cotidiano da TI. Desta forma, antes mesmo de iniciar meu trabalho de campo, sabia da existncia de fitas cassetes (udio) gravadas por outros antroplogos que ali estiveram antes de mim. Vrios moradores falavam-me destas fitas: tenho uma l em casa, aparece l para a gente ouvir. No entanto, quase ningum as encontrava: algum deve ter levado, afirmavam. O mesmo acontecia com discos (geralmente de msica sertaneja) e com os livros que alguns antroplogos que ali pesquisaram tinham deixado (como uma espcie de contrapartida, muito cobrada pelos Xokleng)165. Esta circulao aparece
162 A no ser, me parece, no caso de dinheiro. Mesmo assim, voc tem que explicar que est precisando, por isso est pedindo (e no cobrando), explicaram-me Caio e Nat naquela ocasio. 163 Their understanding of reciprocity is in terms of lifelong symbiosis, not in terms of balanced exchanges. 164 Convm notar que Urban (1978) se utiliza da noo de transferncia para pensar tambm um hbito comum entre os Xokleng: o de ego dar seu filho para seus pais (s vezes residentes na mesma casa), que ser criado como filho por estes (tornando-se B ou S de ego). Segundo Urban (:142), a idia de transferncia sublinha o aspecto de dar a criana, enquanto a adoo iluminaria mais o aspecto de algum se apropriar dela. De fato os Xokleng costumam apontar para este fato com a expresso dar: meu filho me deu a criana o que, para eles, uma forma de expresso do afeto que os filhos tm para com os pais: o ndio ama tanto seus pais que at d seu filho para eles. Uma questo interessante, portanto, seria pensar a criana como um tipo de ddiva (quais contra-prestaes estariam envolvidas? A criana j uma forma de contra-prestao? Se encaixa esta ddiva naquela idia de circulao e reciprocidade difusa que venho afirmando?). Noto ainda que o aspecto utilitrio da questo no esgota o problema Coelho dos Santos (1973: 268), por exemplo, prope que a criana adotada seria uma espcie de arrimo para os avs. Convm ressaltar tambm que a adoo no ocorre apenas entre parentes (mas se d idealmente entre eles). 165 O livro deste tipo (pesquisas antropolgicas) de maior circulao na TI o de Silvio Coelho dos Santos (1997), Os Xokleng: memria visual, que contem vrias fotos dos antigos, mas

94

bastante em seus discursos quando refletem sobre a diferena entre a sua sistema e a de outros seres (brancos e indgenas). Deste modo, Caio me contou que, quando foi passar um tempo na casa de sua me (hoje separada de Nanbl e residente numa TI kaingang no estado do Paran), as pessoas de l no gostavam quando ele entrava na casa e ia abrindo a geladeira, ou pegando algo para comer (algo que afirma ser comum ali na TI Ibirama-Lakln), achavam que ele era uma pessoa sem-educao. Semelhantemente, os ndios afirmam que os brancos no os compreendem: quando uma criana ganha algo e no diz obrigado, por exemplo, no que ela seja mal-criada, explicam, mas porque este o jeito do ndio, seu sistema como se trata de uma lgica de circulao, dar algo a algum no parece ser concebido como uma gentileza no sentido de se desfazer de algo que meu, abstendo-me de acumular, mas sim de um ato normal e esperado, talvez por isso no exista a necessidade de agradecer, demonstrar algum tipo de gratido. Convm marcar, no entanto, que nem tudo circula da mesma maneira. Uma televiso (ou um automvel), por exemplo, tem dono, e caso algum a queira, pode-se entrar numa transao comercial. Porm, mesmo estando na casa de seu dono, este no ir (ou no dever) ciganar quando algum de outra casa quiser assistir. Ainda a propsito da circulao, eles refletem acerca de suas diferenas para com os brancos, mais especificamente para com os colonos (agricultores residentes nas cidades prximas). Estes ltimos esto sempre olhando para o amanh, guardando, afirmam eles. O ndio no: come o que tem vontade, no pensa no amanh, por isso no progride. Em compensao, nunca passa por uma real privao, j que pode compartilhar algo com o vizinho, mesmo que seja pouco, enquanto o branco chega a passar fome (no comer carne, por exemplo, s arroz e aipim) para ter para amanh (Loch, 2004: 111-2). Lembremos o que os Xokleng afirmam constantemente: ndio d, branco empresta. Veja bem, empresta ele no necessariamente nega, mas cobra de volta, aluga (a idia de juros o cmulo de tal modelo para os Xokleng). como se dar implicasse esta reciprocidade difusa de que falo, enquanto emprestar aponta para aquele mundo do mercado, oposto, parece, ao do dom emprestar estando em famlia,

no s. Segundo informaes dos caciques, o professor Silvio foi o nico que deu um livro para cada famlia. Encontrei tambm, em menor quantidade, o livro de Greg Urban (1996), Metaphysical Community.

95

ento, o pice da ciganice do branco, comportamento anti-socivel por excelncia. Explcita nas formulaes de Mauss (2003[1923-24]) est a idia criticada por Lvi-Strauss (2003[1950]) de que existe nas coisas dadas uma virtude que as impele a circularem, a serem trocadas (dadas, recebidas, retribudas):
Trata-se, no fundo, de misturas. Misturam-se as almas nas coisas, misturam-se as coisas nas almas. Misturam-se as vidas, e assim as pessoas e as coisas misturadas saem cada qual de sua esfera e se misturam: o que precisamente o contrato e a troca. (Mauss, 2003[192324]: 212).

Nas palavras de Lanna (2000),


dar e receber implica no s uma troca material, mas tambm uma troca espiritual, uma comunicao entre almas. nesse sentido que a Antropologia de Mauss uma sociologia do smbolo, da comunicao; ainda nesse sentido ontolgico que toda troca pressupe, em maior ou menor grau, certa alienabilidade. Ao dar, dou sempre algo de mim mesmo. Ao aceitar, o recebedor aceita algo do doador. Ele deixa, ainda que momentaneamente, de ser um outro; a ddiva aproximaos, torna-os semelhantes. (Lanna, 2000: 176).

Poderamos completar, para o caso xokleng: torna-os konhk ou melhor, vai tornando-os, no gerndio mesmo, j que a similitude total seria a ausncia de relao (Viveiros de Castro, 2002e). Conforme vimos, ento, co-residncia, comensalidade e aes marcadas por um imperativo de solidariedade so alguns dos elementos constituintes da relao konhk e tornar algum konhk uma maneira de lidar com a alteridade, de aproximar algum, tornando-o menos outro. 3.4. Eplogo Convm notar que minha descrio se deteve no aspecto da consanguinidade e cognao do parentesco xokleng, a afinidade ficando

96

margem da anlise mais em funo de meus dados (e tempo de campo) do que por alguma nfase no grupo local como fonte e centro da vida social. Mesmo assim, no percebi alguma associao que equacionasse os estrangeiros ou inimigos aos afins, conforme parece ser comum em outras regies (Viveiros de Castros, 2002c e 2002e). Antes, parece que h uma tendncia em transformar os afins reais em cognatos: do costume do ndio tratar genro e nora tudo igual, como se trata o filho, explicou-me Setembrino (cacique aldeia Coqueiro) naquele episdio da distribuio dos alimentos (cf. p. 80). Tal cognao poderia apontar para aquele modelo concntrico na oposio entre consanguinidade e afinidade (Viveiros de Castro, 2002d)166. Imagino que tal modelo, de alguma forma, pode vir a dialogar com o modelo de Urban (1978) acerca do parentesco xokleng (que, segundo o autor, seria uma transformao do modelo dualista kaingang):
(...) non-kin form a separate social category () Indeed, non-kin are what kin are not. They are marriageable and so potential affines, but they are also outside ones political support group and so normally among the enemy [zug]. They are the antithesis, so to speak, of the kin thesis. () Shokleng social organization itself can be viewed in terms of a dialectic between kin and non-kin, a dialectic whose synthesis is marriage and the establishment of affinity. The structural triad is that of kin/affine/non-kin. (Urban, 1978: 166).

Aproveitando as consideraes de Santos Granero (2007) acerca da importncia da amizade na socialidade amaznica, seria interessante pensar aonde que nestes modelos entraria a categoria kak,

166 No centro deste campo esto os consanguneos e os afins cognatos co-residentes, todos concebidos sob o signo comportamental da consanguinidade, que no nvel local engloba a afinidade; na periferia do campo esto os consanguneos distantes e os afins potenciaisclassificatrios, dominados pelo signo da afinidade potencial, que ali engloba a consanguinidade; no exterior esto os inimigos, categoria que pode receber e fornecer afins potenciais, assim como o segundo crculo recebe consanguneos distantes e devolve eventualmente afins reais. Concntrico, o sistema tambm dinmico (Viveiros de Castro, 2002d: 136) lembremos tambm que consanguinidade e afinidade esto numa relao de contrrios graduveis (:138).

97

traduzida pelos Xokleng como amigo um no-parente com quem se estabelece relaes amistosas167. No entanto, restrinjo-me a apenas anotar tais questes, no podendo, no momento, dar a devida ateno a elas.

167

interessante lembrar que nas narrativas mticas acerca da sada do mato, Eduardo, o pacificador, procura atrair os ndios chamando-os por este termo (kak), cf. cap. 2.

98

Captulo 4
4. Musicalidades xokleng Buscarei descrever agora o sistema musical xokleng de um ponto de escuta sincrnico: as prticas e concepes nativas envolvidas em suas diversas musicalidades e com as quais tive contato direto em meu trabalho de campo168. Era dia do ndio. Em cada aldeia se organizava uma cerimnia que tinha por denominador comum a comensalidade e as apresentaes (para mostrar a cultura). Estava em uma de minhas primeiras visitas TI, numa espcie de passeio etnolgico com fins de elaborao de projeto um pr-campo. Encontrava-me na aldeia Palmeirinha, onde acontecia uma feira de artesanato indgena, se preparavam as refeies e se aguardava o incio de uma apresentao envolvendo cantos e danas, que s deveria se iniciar com a chegada de um nibus que traria pessoas de fora da TI potenciais consumidores, tanto da cerimnia, quanto dos artesanatos. A chegada demorava, se adiando cada vez mais, e tive que deixar a aldeia para encontrar com um de meus anfitries, que morava na aldeia vizinha (onde acompanhei a cerimnia). Mais tarde soube que o nibus no chegara, para decepo dos presentes. Entre minha chegada e sada, porm, fui conversar com o homem encarregado pela apresentao, que aparentava ter quarenta anos de idade. Apresentei-me como estudante da UFSC, explicitando atravs de que pessoas tinha chego TI. Perguntou-me o que eu queria pesquisar ali. Sem pensar muito, respondi: a msica. Do mato, indgena? questionou. Tambm j tinha conhecimento das diferentes musicalidades que transitavam por ali, e nesta resposta tinha em mente os hinos evanglicos. Ele ficou em silncio, pensando. Completou: olha, aqui tem a msica dos antigos, os hinos, e a msica mesmo. Explicou-me que poucas pessoas sabiam a primeira. A
168 Entendo musicalidade como uma noo englobada por outra mais geral, a de artisticidade. Senhas como beleza, monstruosidade, formatividade e eficcia atuam como passes de ingresso nesta abrangente categoria (Menezes Bastos, 2007a e 2008). A musicalidade, de modo mais especfico, opera com estas senhas no registro da organizao e produo sonora ver tambm a idia de som humanamente organizado, de Blacking (2006[1973]). Dado este nvel de abrangncia, j adianto que este esboo do sistema musical nativo pode incluir outras relaes que no estaro descritas aqui. Utilizo tambm, neste trabalho, a palavra msica como uma noo analtica (tal como parentesco, poder, linguagem etc.) que aponta para os discursos e linguagens do universo sonoro vocal-instrumental (Menezes Bastos e Piedade, 1999: 138).

99

segunda no era msica, era hino, com letra de louvor, que se cantava na igreja. Sobre a terceira, exemplificou fazendo referncia msica sertaneja, apontando sua abrangncia relacionada ao rdio e aos bailes169. De certo modo, durante todo meu trabalho de campo, no consegui mais me desvincular desta tipologia, criada nesta efmera interao. Os Xokleng com quem convivi no se preocupam muito em explicitar demarcaes, mesmo que em suas prticas associem certas musicalidades a domnios sociais especficos: no pareceria muito plausvel para eles, por exemplo, cantar uma msica dos antigos durante um culto, ou uma msica sertaneja durante uma apresentao nas cerimnias do dia do ndio. Enfim, o que quero apontar aqui que aquela primeira conversa na aldeia Palmeirinha foi um dos poucos momentos onde a classificao tripartite se fez explcita, mas que apesar disso as prticas musicais nativas carregam implicitamente o pressuposto de tal diferenciao, que raramente evidencia uma relao de oposio entre os termos: considera-se apenas que so diferentes, pertencentes a domnios especficos e detentores de eficcias e competncias prprias tais fronteiras, por sua natureza mesma de fronteira, por vezes embaralhando-se, admitindo deslizes e ambiguidades. Descrevo e construo o sistema musical xokleng, portanto, a partir da diferenciao entre trs gneros musicais: a msica do mato, os hinos e a msica mesmo (que pode ser chamada tambm de msica do mundo170). Uma breve pausa para o conceito de gnero musical. Entendo-o aqui seguindo as elaboraes propostas por Piedade (1997a, 1997b, 2003 e 2005) e Menezes Bastos (1998b, 2007b e 2007c) com base na idia de gneros do discurso de Bakhtin (2000[1979]). Basicamente, os nexos do conceito se encontram na noo de relacionalidade e estabilidade: os gneros musicais tm existncia em um cenrio de relaes, sendo responsivos e dialgicos (pela negativa: no so mnadas, entidades isoladas e fechadas em si mesmo), e se
169

No forneo o nome de meu interlocutor em razo de ter perdido minha caderneta onde tinha tal informao. Quando voltei para a TI, em setembro do ano passado, para meu trabalho de campo, no o encontrei, provavelmente por ele morar em uma aldeia distante, que frequentei pouco. 170 Msica do mundo uma categoria nativa, que parece se opor s msicas de fora do mundo (relacionadas ao cu). Note-se que se trata de um enunciado evanglico. Cf. seo 4.2.

100

caracterizando pela aquisio relativa de estabilidade no contedo temtico, no estilo e na estrutura composicional as trs dimenses do discurso que Bakhtin (2000[1979]) utiliza para caracterizar os gneros de fala. No entanto, meu trabalho no adentra nas estruturas fonolgicas e sinttico-gramaticais da msica nvel onde se podem encontrar as referidas estabilidades (Menezes Bastos, 2007b) , no se justificando aqui, pelo menos neste momento, um tratamento mais demorado destas instncias. Por fim, importante ter em mente que os gneros musicais so tambm construtos culturais nativos, cujas fronteiras so flexveis, cambiantes e abertas (Menezes Bastos, 2007b). Ou seja, so dinmicos e instveis por definio, perdendo seu sentido quando congelados (Domnguez, 2009). Alm disso, nem sempre as classificaes nativas levam em conta apenas o aspecto sonoro171: a origem das canes e suas funes, por exemplo, podem ser elementos cruciais na construo local das diferenas musicais172. Voltemos aos Xokleng. Cabe agora explicitar as diferenas entre os trs gneros, num dilogo com o ponto de escuta nativo. 4.1. Do mato A msica do mato/dos antigos, tambm chamada g djel173, est fortemente associada ao tempo do mato e a tudo aquilo que recebe este qualificativo topolgico-temporal do mato. Em certo sentido uma msica que aciona aquele universo mtico que tem no grande divisor da sada do mato o seu ponto nevrlgico. Como quase tudo que ali est associado a este universo, muito marcada por um discurso de perda. Lembremos que naquela primeira conversa no dia do ndio, a explicao desta msica veio acompanhada pelo alerta de que poucos a
171 importante ter em mente que o aspecto sonoro no algo absoluto, j que os aparelhos biopsicolgicos humanos no constituem instncias invariveis, sendo antes um lcus primordial de criatividade cultural (Menezes Bastos, 1998c). 172 Assim, por exemplo, os Venda (frica do Sul) classificam suas canes de acordo com sua funo social, no fazendo muitos comentrios a respeito de suas caractersticas acsticas (Blacking, 1995[1967]). 173 g djl significa literalmente nosso canto. Utilizarei mais correntemente a expresso msica do mato e similares devido ao fato de minha pesquisa ter sido conduzida, em sua maior parte, em portugus apesar de ter me empenhado em aprender a lngua, formal (na escola) e informalmente. Tenho conscincia das vantagens e desvantagens de tal procedimento (Viveiros de Castro, 1999: 183-9). Relembro que praticamente todos Xokleng so bilngues havendo inclusive uma poro monolngue portugus.

101

sabiam. Alerta um tanto generoso se comparado com os prximos que iria ouvir, em diferentes situaes: msica dos antigos no tem mais no, os velhos que sabiam j morreram todos. J tendo eu, porm, ouvido algumas pessoas cantarem, questionava: e aquele senhor?. Ah, verdade, ainda tem ele. Mas, fora ele, no tem mais ningum que saiba no. Ou, ento, a resposta podia ser acusatria: aquele no sabe nada no, ele mente174. Curiosamente, nunca ouvi falar de metamorfose relacionada msica do mato ela sempre abordada pelo discurso da escassez ou da extino, tanto nas conversas com o antroplogo como entre eles. Como se se tratasse de certa irredutibilidade do gnero, no aceitando mudana atualmente, at onde sei, no se compem canes do mato175. Poder-se-ia talvez falar em uma musicalidade fria, para tomar emprestada a metfora lvi-straussiana: um modo de perceber o objeto (aqui, a msica do mato) que valoriza a (iluso da) permanncia (neste caso, escassa, sempre em perigo), a imutabilidade relativa ao seu tempo de criao. Efetivamente, a msica do mato passou e continuar a passar por transformaes, existindo inclusive variaes em torno de uma mesma cano. O que os Xokleng enfatizam, porm, quando diante de tais canes, sua no mutabilidade espcie de caixa-preta do tempo do mato, tudo se passando como se a msica do mato que hoje os poucos (e autorizados) sabem cantar fosse aquela mesma do tempo mtico. Curiosamente, a concepo musical nativa parece inverter de modo simtrico o carter proftico que Attali (1985[1977]) concede msica ao invs de conter o cerne do que est por vir nas relaes sociais, para os Xokleng ela parece apontar para o que j foi no plano das relaes no tempo mtico176.

174

Imagino que tais acusaes podem ser lidas em dois registros (no excludentes): como o de atores que disputam legitimidade dentro de um campo especfico (Bourdieu, 1994[1976] e 1989), e como mais uma dimenso do conflito entre grupos domsticos distintos (faccionalismo). 175 Henry (1964[1941]: 200), na dcada de 1930 teve uma impresso semelhante de que seu informante sabia um nmero limitado de msicas, quase no havendo composies novas. 176 No sistema regional xinguano, Menezes Bastos (2001) mostra como a msica kamayur tambm aponta para o passado em alguns dos seus aspectos. Sobre o carter precursor que Attali (1985[1977]) concede msica, noto que Travassos (2007: 196) observa que Blacking (1995[1977]: 172) publicara no mesmo ano, idia semelhante, onde a msica poderia antecipar transformaes na sociedade.

102

Sendo esta msica ento a mimese do tempo originrio, logicamente no se pensa em algum tipo de variao (composio) intencional neste gnero. Trata-se de uma musicalidade fria cuja eficcia est ligada reproduo de uma forma colocada anteriormente um investimento mais na reproduo do que na produo, portanto (mesmo que pragmaticamente a reproduo consista em algum tipo de produo/transformao, com resduos e refraes)177. Mas, enfim, que forma essa? O que se pode apreender das audies das msicas do mato? 4.1.2. Caractersticas notveis Nesta seo pretendo descrever algumas das caractersticas notveis (ao menos algumas das notadas por mim) da msica do mato. Trata-se, devo lembrar, de uma aproximao: abstenho-me, neste trabalho, de uma anlise das estruturas sonoras das canes, os motivos indo da (falta de) competncia at o tempo e espao parcos. No pretendo, com isso, incorrer no j antigo e inaugural dilema musicolgico (Menezes Bastos, 1995b), reduzindo o plano expressivo da msica ao contexto por isso sublinho o carter aproximativo e preliminar de minha abordagem178. As canes do mato com as quais entrei em contato durante meu campo se utilizam basicamente de dois instrumentos: a voz e o chocalho (txy), tambm chamado chacoalho. Este ltimo compreende uma cabaa oval recheada com sementes e atravessada por um pedao
Note que quando falo em musicalidade fria estou atentando para o modo como os Xokleng percebem a msica do mato, msica do tempo mtico, prenhe de historicidade. Ou seja, no estou aqui me opondo afirmao de Menezes Bastos (2009a) acerca da msica amaznica, que, segundo o autor, seria uma msica quente, uma espcie de arquivo histrico perceba como a metfora cai bem com a idia de caixa-preta que coloquei acima. 178 Uma antropologia da msica no deve ser entendida como a prevalncia da cultura sobre a msica, como se esta fosse mera expresso/representao daquela, uma projeo onde a ltima seria englobada pela primeira (Menezes Bastos, 1999[1978]). Para Seeger (1987) mais produtivo pensar a msica como produtora de cultura do que como uma produo que se d dentro dela: performances musicais criam muitos aspectos da cultura e da vida social (:XIII). Enfim, segundo Menezes Bastos (1995b), uma anlise antropolgica da msica no deve demiti-la de seu contexto o que os sujeitos falam e produzem a partir dela nem consider-la como um subproduto cultural, reduzindo-a ao contexto e negando-lhe toda semanticidade: uma proposta que v para alm de uma antropologia sem msica e de uma musicologia sem homem, que a entenda em termos de sua concretude sempre socialmente construda. Para uma leitura e panorama do surgimento e desenvolvimento da etnomusicologia enquanto disciplina, ver Menezes Bastos (1995b) e Seeger (2008[1990]).
177

103

de madeira, por onde o executante maneja o instrumento. Pode ser enfeitado com penas. O chocalho (txy), de acordo com o sistema de Hornbostel e Sachs (1961[1914]) pode ser classificado como um idiofone179. Nas execues que presenciei, tocado sempre da mesma forma, movendo o antebrao para cima e para baixo, at um ngulo um pouco maior que noventa graus em relao ao brao. Quando embaixo, o som do chocalho mais forte e curto, em stacatto; em cima, menos acentuado e mais contnuo. O som resultante pode ser representado atravs de duas colcheias, as marcas em cima da primeira nota apontando para a dinmica acentuada e mais pausada (stacatto) com relao segunda:

A velocidade de execuo (andamento) parece depender no apenas da cano, mas tambm do executante ouvi uma mesma cano ser executada em 110, 90 e 75 bpm180. De forma geral, as canes que ouvi variavam seu andamento entre andante e moderato (de 75 a 115 bpm), o executante sendo aqui tambm um fator decisivo: os andamentos mais lentos foram executados por uma mesma pessoa, os mais rpidos por outra como se houvesse uma velocidade onde cada msico preferisse operar181. O timbre do chocalho parece ter grande importncia aqui. Vetx certa vez comentou que como o violo, tem que ter um tom certo. Deve produzir um som forte/alto e claro. Na ausncia de um chocalho que fosse considerado bom pelo msicos, era-me pedido que aguardasse at outro dia, para que ento se pudesse executar a msica dos antigos tal como deve ser executada. Muitos dos msicos, s vezes tambm no tinham chocalhos em sua casa, precisando de algum tempo para
179

Idiofones so os instrumentos que tm no seu prprio (idio) corpo o elemento responsvel pela gerao do som (Menezes Bastos, 2006a: 573). 180 BPM a abreviao para batidas por minuto. Sobre as variaes de andamento na mesma cano, ver as faixas 01, 02 e 03 do disco anexo. 181 Isto, no entanto, deve ficar sob suspeita: na medida em que nem sempre consegui repetidas interaes com as mesmas pessoas, podem existir outros fatores que agem no andamento das canes e que, no momento, ignoro.

104

conseguirem um (que logo depois de usado poderia ser vendido para algum que se interessasse). Noto, a partir disso, que sem o chocalho no h cano: no parece haver aqui uma hierarquia explcita que o marque com o rtulo acompanhamento, jogando-o para um plano menos importante da cano. No, chocalho e voz trabalham juntos para construir uma cano do mato que, como sugeri, se quer tal qual as canes que os ndios (do mato) cantavam no tempo mtico. A voz, ao longo de muitas canes, conforme j notado por Henry (1964[1941]: 200), trabalha principalmente sob uma nica nota (altura) nas canes que tenho gravadas as notas variam, numa representao ocidental, de sol#3 (415.30 hertz) a mi4 (659.25 hertz)182, uma mesma cano podendo ser executada em notas diferentes (geralmente por diferentes msicos)183. A partir desta nota ocorrem variaes silbicas, durativas e de intensidade. Tudo isso ocorrendo simultaneamente ao som emitido pelo chocalho, vale lembrar. Alm das variaes apontadas, podem ocorrer outras, relacionadas s alturas. No caso da faixa 04 (cd anexo, ver tambm faixas 05 e 06), noto uma elevao progressiva no desenvolver da cano. Inicia em d#4 (554.3 hertz), e quando a nota apresenta durao mais longa, a elevao se d em um micro-tom184. Prosseguindo na nota agora alcanada, aumenta-se depois mais um micro-tom, e assim por diante, at que atinge-se um r4 (587,3 hertz), retornando mais tarde ao d#4. Sugiro que pela sistematicidade com que tal elevao ocorre (nessa e noutras msicas), ela no deve ser deixada de lado, considerada menos importante ou insignificante185. Noto ainda que a referida micro elevao se deu com maior frequncia com o msico ancio Zgdg a possibilidade de tal recurso ser uma espcie de assinatura sua, portanto, no est descartada. Os padres durativos desta cano parecem ir de colcheias semibreves a micro elevao na altura muitas vezes coincidindo com a nota de maior durao.
182 Caso o leitor possua um violo mo, sol#3, no violo, corresponde nota emitida quando se pressiona a primeira casa da terceira corda. Mi4 corresponde primeira corda solta. 183 Ver, por exemplo, as faixas 01, 02 e 03 do disco anexo. 184 Geralmente, na representao ocidental da msica, a menor distncia entre duas notas a de um semi-tom. Note-se que no parece ser o caso aqui. Utilizo micro-tom, portanto, mais para indicar uma distncia menor que a de um semi-tom, do que como uma medida precisa. 185 O que, segundo Aytai (1985: 17), pode ser o caso para a msica xavante. Sobre este raising, ver ainda Seeger (1987) para os Suy, Hill (1993) para os Wakunai, e Menezes Bastos (1990) para os Kamayur. Por falta de tempo e espao, no desenvolvo comparaes deste aspecto nesta dissertao.

105

Na faixa 07 podemos encontrar um recurso mais atpico, a cano se desenvolvendo principalmente sobre duas notas: sol#3 e uma quarta justa acima (d#4). Na faixa 08, prximo aos catorze segundos, possvel notar um salto de oitavas. Estas as caractersticas nem to comuns que encontrei em relao a uma amostra de mais ou menos vinte canes gravadas. Destas canes, a mais curta dura cerca de trinta segundos, e a mais longa, trs minutos. No entanto, estes valores so relativos, j que as estrofes das canes podem ser repetidas quase ad infinitum. Nas gravaes, porm, assim como nas apresentaes do dia do ndio e similares, o tempo das canes costuma se limitar ao apontado. Um recurso pertinente a vrias das canes o heeei ao final da cano, ou ainda, menos comumente, no meio dela quando isso se d, parece marcar o final de uma estrofe especfica. Este heeei costuma se dar numa altura um pouco mais elevada (de um a dois tons) que a nota base (nota mais repetida) da pea, geralmente sendo executado em glissando descendo at uma nota mais grave indeterminada. Quanto dimenso das palavras que so cantadas, Henry (1964[1941]) j notara que elas se articulam de um modo diferente daquele do plano verbal (linguagem falada):
(...) Kaingng [leia-se, Xokleng] songs are completely made up of meaningless syllables. But their meaninglessness is of a peculiar character, for often the syllables themselves have meaning in an absolute sense; that is to say, they exist in the Kaingng language as meaningful elements, though in the songs their arrangement and sequence is such that no meaning is derivable from them. It is as if we were to make a song in English of the syllables to, sigh, fly, me, and so on. There are words in our language which have the same phonetic structure as these syllables, but if I make up a song of these words alone, in the sequence given, it is obvious that they have meaning only if we insist on a very arbitrary definition of the word meaning. (Henry, 1964[1941]: 199). Grifos do autor.

De fato, nos dias de hoje, os Xokleng afirmam que no tem como traduzir as canes do mato mesmo que certas exegeses se

106

baseiem em algumas das palavras encontradas nas canes, relacionando tais palavras com alguma histria do tempo do mato. importante ter em mente que a incompreenso acerca da letra tanto pelo msico como pela audincia e por motivos diversos (letra arcaica, estrangeira etc.) , antes que um fenmeno raro e extico, algo extremamente abrangente e comum (Menezes Bastos, 1996a)186. Se, conforme afirma Ingold (2000), a diferena entre linguagem musical e verbal antes uma diferena de grau do que de qualidade187, trata-se agora de tentar descobrir para onde apontam estas canes, olhando e ouvindo as relaes que elas estabelecem e que se estabelecem a partir delas. 4.1.3. A retrica da extino (ou da escassez) Conforme dito anteriormente, constantemente fui interpelado em campo por uma suposta ausncia ou desaparecimento deste gnero. Quando algum se aproximava de mim pela primeira vez, ao saber que era um (aprendiz de) antroplogo querendo estudar msica, j se dava por entendido que o que eu queria era pesquisar as msicas dos antigos, logo se seguindo aquele pesaroso diagnstico. Causava estranhamento meu interesse pelos hinos, por exemplo. Engraado, antroplogo geralmente no quer saber dessas coisas de igreja, disseme um dia Antnio Caxias Pop, responsvel pelo coral da aldeia Figueira188. Mesmo um de meus anfitries, numa noite em que eu voltava do culto, revelou-me seu incmodo. Estava preocupado que eu fosse escrever: os Xokleng trocaram seus costumes pelos do cristianismo, conforme, segundo ele, teria feito certo pesquisador. Ficou claro para mim que sua preocupao tinha um fundo poltico. Da mesma forma, um dia, no posto da FUNAI, na cidade de Jos Boiteux, um dos caciques regionais perguntava do andamento de minha pesquisa, falando da importncia de que eu mostrasse em meu trabalho que entre
186 Note que entre os xinguanos kamayur, as relaes entre a msica e a letra de uma cano se estabelecem nos termos de que a ltima vai dentro da primeira, formulao que indica uma relao de redutibilidade da letra msica (Menezes Bastos, 2002: 139). 187 () in words, the process of sedimentation and compression of past usage which contributes to the determination of their current sense has advanced to an exceedingly high degree, whereas in melody it is still incipient. But this is a difference of degree rather than kind (Ingold, 2000: 409). 188 Mesmo que j tenha existido um trabalho que trate especificamente do pentecostalismo entre os Xokleng (cf. Wiik, 2004a).

107

os Xokleng tinha hino, msica sertaneja e tudo o mais, mas que tinha tambm a msica dos antigos, que eles no tinham perdido sua tradio. No fosse a quase onipresena daquele discurso da perda, o cacique no precisaria exteriorizar sua preocupao parece que em alguns pontos a sociocosmologia xokleng (da perda, cf. cap. 2) pode ser apropriada pelo estado de forma a causar consequncias funestas para o grupo (e assim que entendo a preocupao e pedido do cacique para que eu mostrasse tambm suas tradies: a conscincia de valoraes diferentes em torno das transformaes sucessivas ocorridas aps a sada do mato). Desde o incio de meu campo, tinha em mente que deveria me esforar para produzir um distanciamento em relao quele diagnstico em vez de comprar o discurso nativo, interpel-lo: ver (e ouvir) suas criaes. No falo em duvidar que implicaria uma dicotomia paralisante entre o pragmtico e o simblico (Sahlins, 2003[1976]) mas em observar quais fatos so selecionados e criados pelos ndios na construo desta ideologia da perda (musical, mas no s)189. Caso tomasse-os ao p da letra (e seguisse os ecos culturalistas do senso comum de uma classe mdia brasileira, na qual me insiro e com a qual dialogo), parte de meu trabalho estaria inviabilizado. Mas que vivncias me subsidiaram para que eu pudesse interpelar tal retrica? Voltemos minha entrada na TI, quando Nanbl, estrategicamente, me alocou na casa do ancio Vetx (ver cap. 1). Foi em uma daquelas sesses dirias nas quais Vetx tentava me ensinar aspectos dos ndios do mato, que ouvi (ao vivo) a primeira cano do gnero190. Vetx contava sobre os assaltos que os ndios, quando estavam no mato, faziam aos brancos. Dentro da epopia constava um tipo de cantiga utilizada para dar coragem aos ndios e assustar os brancos (Vetx usava pouco a palavra msica para se referir a estas canes, preferindo canto ou cantiga). E assim continuou, aparecendo outras canes que pediam outras exegeses eu gosto de cantar

189

Trato ideologia aqui conforme a concepo dumontiana de um sistema de idias e valores (Dumont, 1997[1966]). 190 O ao vivo, aqui, refere-se ao fato de existirem fitas cassetes na TI com canes e histrias do mato. Tais fitas foram geralmente gravadas por antroplogos, a partir de entrevistas com alguns ancies, sendo depois devolvidas cpias para os ndios que se interessaram por seu contedo. Loch (2004: 26) j notara a presena destas fitas. Pelos motivos expostos no cap. 3, no entanto, tive dificuldade de localiz-las.

108

explicando, sempre enfatizava191. Eu ouvia tudo em silncio (perguntas durante as exegeses no so sempre bem-vindas ali). Na medida em que ele ia cantando, foi despertando a ateno das outras pessoas da casa, que agora se aproximavam da sala Paklg (esposa), Moo (filho), Preta (nora) e Txulunh (filha mais nova, com aproximadamente 10 anos; l-se Txului). Vetx se cansou e pediu para que continussemos no outro dia. Comecei a guardar a aparelhagem de gravao e notei Txulunh se aproximando, visivelmente eufrica e curiosa com os gravadores. Perguntou algo sobre eles e falou que tambm sabia cantar. Tive um sobressalto: h dias passados tinha-me contado que no sabia as canes do mato. Pediu ento para que eu a gravasse parecia interessada em ouvir a prpria voz no gravador. Gravamos a nica cano que ela disse conhecer e, empolgada, ficou ouvindo repetidas vezes a gravao. A msica, sem o chocalho, era uma das que Vetx tinha acabado de cantar. Trazia algumas alteraes em relao de Vetx, pois ela dizia que ainda estava aprendendo no havia tantas alteraes na intensidade, por exemplo. Perguntei com quem ela tinha aprendido. Com meu pai, respondeu192. Fiquei um tanto conturbado ao contrastar aquele diagnstico da perda (onde s os velhos sabem, e j esto perto de desaparecer, levando com eles tudo o que sabem193) com este conhecimento de Txulunh, que anteriormente j tinha afirmado sua incompetncia no assunto. Pareceme que ao dizer, num primeiro momento, que no sabia cantar, ela indicava no ser to competente (e autorizada) quanto seu pai ancio conhecedor das coisas do mato. Enfim, no incio de meu campo, meus anfitries tinham me indicado que apenas Vetx e outro senhor, de outra aldeia, sabiam as canes do mato os outros morreram faz pouco tempo. Confesso que s vezes me assolava certo sentimento de ter chego tarde demais impresso to constitutiva do ethos viajante (Lvi-Strauss, 2009[1955])194 e presente j no primeiro etnlogo que esteve entre os

No toa que Vetx enfatizava tal caracterstica, outras exegeses, como as de Zgdg, podiam ser muito econmicas, limitando-se, s vezes, ao final de cada cano a marcar: esta a nossa cano, a msica do mato, que eu aprendi com o meu pai. Ouviu amigo?. 192 Seria interessante fazer uma comparao das verses de Vetx e de Txulunh atravs de transcries, o que, infelizmente, por motivos de tempo e espao no estou apto a fazer. 193 Urban (1984/85) escreveu o obiturio de um ancio xokleng utilizando estes termos. 194 Cf. epgrafe da seo 1.3, no captulo 1.

191

109

Xokleng na dcada de 1930 (ver Henry,1964[1941])195. Mas logo buscava encarar isso como mais um dado de campo, tentando olhar para as construes nativas desta suposta aculturao. O caso de Txulunh sugeria um primeiro distanciamento com relao ao discurso da extino afinal, se tratava de uma criana e no de um ancio. No decorrer de minha convivncia fui percebendo que aquele no era o nico caso que matizava tal discurso, sugerindo uma refrao. Logo depois soube de uma pessoa que conhecia as canes daquele gnero e que j no era considerada como anci mas no fui aconselhado a conversar com ela (soube mais tarde de certo conflito entre esta pessoa e as pessoas que estavam me recebendo na TI). Passado j um ms que residia na TI, conheci Marcondes. Ele tinha voltado h pouco tempo para a aldeia, pois estava morando em Curitiba, cursando msica na Universidade Federal do Paran devido a uma srie de dificuldades, tentava transferncia para o curso de Cincias Sociais. Seguindo seu discurso, sua opo por msica, alm de envolver sua experincia com diversos instrumentos desde a infncia (principalmente na igreja), se deu devido idia de criar uma metodologia para ensinar a msica dos antigos para as crianas xokleng, j que tal msica est se acabando, se perdendo. Ele mesmo no aprendeu quando era novo, era relaxado, tinha os velhos por perto cantando e contando histrias, mas nunca se interessou: naquela poca valorizvamos o novo; hoje estou tentando mudar isso, primeiro pela satisfao do prprio povo, depois porque do jeito que est, daqui a pouco, uns cinquenta anos, a gente no vai mais ser reconhecido como ndio196. Depois disso me passou uma lista das pessoas que ele tinha certeza que conheciam as msicas do mato: sete pessoas, incluindo uma mulher e um vice-cacique mais novo, com cerca de trinta anos. Enfim, se bem que reduzida quando comparada com as narrativas sobre antigamente, a msica do mato no parecia estar se acabando, sendo esquecida. Sugiro antes, e esta foi a impresso mais geral de minha vivncia na TI, que ela foi alocada num espao simblico que pede a escassez como possibilidade de existncia os conhecimentos do mato so associados aos ancies, e uma sociedade
195

Cabe lembrar ainda que o passado mtico sempre mais perfeito em relao ao presente histrico (Leach, 1974). 196 Marcondes aponta explicitamente para a intencionalidade das coisas do mato (includa a msica) como arma poltica, onde o outro envolvido neste jogo o estado (relao assimtrica, onde o segundo dita as regras).

110

inteiramente anci inconcebvel para os xokleng. Noto ainda que tais personagens no so equacionados com os conhecimentos tradicionais de maneira mecnica nenhum deles nasceu antes da sada do mato. Ao mesmo tempo, foram eles que tiveram maior contato com os que de l saram idade e coisas do mato sendo aqui diretamente proporcionais, portanto. Logicamente, as crianas de hoje (frequentemente acusadas de no se interessarem) sero os ancies conhecedores das coisas do mato de amanh. Talvez mais interessante do que o desejo retroativo comum das etnografias para com os Xokleng, um anseio futurista: imaginar se daqui a um sculo a msica do mato (e tudo aquilo que recebe tal qualificativo) no estar sob a gide de um discurso semelhante. Mas futurologia no faz parte do ofcio. Apenas quero apontar que a escassez e o perigo de extino so elementos constitutivos deste domnio197. 4.1.4. Dos lugares Mas onde est a msica do mato em que momentos ela se torna audvel? Ela no parece fazer parte do ordinrio a ouvi somente nas ocasies em que ia atrs dela e nas cerimnias do dia do ndio198. Apesar disso, indicavam-me que os ancios cantam estas msicas em diversos momentos no marcados do seu cotidiano. Porm, minha breve convivncia com eles no me apontou nada neste sentido199. Antes, ela parece adquirir um sentido mais estvel no mbito coletivo quando executada naquelas cerimnias para mostrar a cultura eventos estes
197 Digo isso, obviamente, em relao ao meu curto perodo de pesquisa com os Xokleng. Afinal, no se pode esquecer a crtica de Leach (1996[1954]) ao funcionalismo, extensvel em forma de alerta a todo empreendimento etnogrfico (por mais longa que seja a pesquisa de campo): tudo que observamos pode ser (e provvel que seja) apenas um estgio em um sistema histrico mais complexo. O exerccio de imaginar as coisas daqui a certo tempo deve ser visto, portanto, como recurso heurstico para mostrar a fora que isso assume agora. 198 Na Festa de Inaugurao do Centro de Turismo e Lazer, em 2003, ela tambm se manifestou na voz de Zgdg (um de meus interlocutores), conforme vdeo de Langdon e Wiik filmado em 2003. Os autores tambm oferecem uma anlise do evento (cf. Langdon e Wiik, 2009). Considero tal festa (e o centro em si, que parece no ter seguido adiante) como anloga s cerimnias do dia do ndio. 199 Henry (1964[1941]: 200) comenta as diversas ocasies em que essa msica se manifestava no cotidiano xokleng: ao amanhecer, entardecer, nas festas, durante o trabalho, para impressionar a amante, entre outros. Tanto homens quanto mulheres conheciam as canes, os homens a utilizando mais para fins de exibio. Hoje, a maioria dos ancios que a cantam so homens.

111

que acionam de imediato o tempo mtico do mato. Alm da, elas apareciam nos encontros com antroplogos (comigo mesmo ou com outros). Outro espao de materializao possvel seria o de aprendizado. No parece, porm, existir um aprendizado formal da msica do mato, todas as narrativas apontando para o aprender olhando os velhos este aprender olhando se estendendo para outros gneros musicais no sistema nativo, como os hinos200. Interpretar sua ocorrncia nos encontros com antroplogos se torna relativamente simples quando levamos em conta aquela associao nativa entre o tempo do mato e a cultura esta ltima, objeto de consumo dos antroplogos (seguindo os discursos xokleng, vale lembrar). Se os antroplogos (e o estado) esto atrs da cultura, encaminham-lhes ao tempo do mato, a msica constando ali como um dos elementos que compem o repertrio. A materializao da msica do mato em cerimnias como as do dia do ndio se relacionam com esta atualizao presente nas interaes com os antroplogos ambas as aparies so faces de uma mesma moeda. Mas, antes de analisar a msica do mato nestes rituais entre os Xokleng, cabe refletir sobre os significados envolvidos em tais cerimnias. 4.1.4.1. Dia do ndio Forneo aqui uma descrio da cerimnia do dia do ndio ocorrida na aldeia Figueira no dia dezenove de abril de 2009. J passara meio dia e fazia calor. Na estrada, pendurado em um poste, se avistava um cartaz de cartolina com os seguintes dizeres: Os ndios Xokleng. Memria Visual. nica etnia do Brasil e no canto superior direito, 19 de abril, nosso dia. Este pequeno cartaz trazia ainda o desenho de uma lana xokleng201. Ao lado da estrada, fixado
Henry (1964[1941]: 200) tambm se refere a esta forma de aprendizado entre os Xokleng, narrando sua surpresa ao v-los repetir mitos e cantos que ele contava/cantava para eles e que eles nunca repetiam na sua presena enquanto narrava/cantava saam de perto e iam praticar sozinhos. Aprendiam de maneira to exata a ponto de corrigir o prprio Henry quando este omitia ou esquecia alguma parte da histria (que ele mesmo ensinara aos ndios). Eram mitos e cantos de indgenas da Amrica do Norte. 201 Tanto parte dos dizeres como o desenho fazem uma aluso direta ao livro Os ndios Xokleng: memria visual (Coelho dos Santos, 1997), que quando publicado foi distribudo para
200

112

entre dois pedaos de madeira, outro cartaz: Com a expectativa de estar contribuindo para a compreenso de nosso passado e encorajando nossas lutas presentes. Parabns a todos ns. 19 de abril, dia do ndio. De costas para a estrada e de frente para a varanda da casa na qual a maior parte dos presentes se encontravam sentados, Jair, professor na escola Lakln, em cima da carroceria de um caminho, pedia a ateno dos presentes. Havia cerca de quarenta pessoas no local. direita de Jair, um pouco a frente da casa com a varanda, uma igreja evanglica (na poca, Renascer em Cristo), onde se encontrava todo equipamento de som uma caixa grande, uma mesa de som, um aparelho reprodutor de fita cassete e cd e os cabos que chegavam at o microfone em cima do caminho. esquerda, em frente a outra casa, trs mastros de madeira com as bandeiras nacional, estadual e municipal, ainda no iadas. Visto de cima, o espao se apresentaria como um retngulo. Ou melhor, um semicrculo cncavo que tem como ponto focal o caminho, tambm chamado ali de palanque, centro da ateno das pessoas presentes (que no se aglutinavam apenas defronte o caminho, na casa com a varanda, mas tambm aos lados dela, em frente igreja e perto dos mastros o que refora uma organizao espacial semicircular voltada para um ponto [caso se tratasse de um crculo completo tal ponto seria literalmente o centro]).

todas as famlias da TI. nica etnia do Brasil refere-se ao fato de no existir Xokleng em nenhum outro estado (o que, aparentemente, indica algum desconhecimento da Comunidade Zagaua, no RS, cf. introduo).

113

Vestido com camisa e cala sociais, segurando em uma mo um papel com vrios nomes e na outra o microfone, Jair pede a ateno dos presentes para o incio da cerimnia. Fala da importncia do evento em reunir as pessoas da aldeia, enfatizando o orgulho de ser ndio e as lutas para que o povo Xokleng no se acabe. Enfatiza a necessidade da divulgao de tal data, que no deve ser importante apenas para os ndios, mas tambm para as autoridades de fora em cima disso faz uma crtica ao presidente da repblica que teria decretado o dia dezenove como dia do soldado: infelizmente, ns fomos esquecidos pelas autoridades. Ao final, pede um minuto de silncio em decorrncia do falecimento recente de dois irmos202. Retoma a palavra pedindo desculpas aos presentes pelo fato de no ter sido possvel preparar muita coisa. Apesar disso, aconteceriam duas apresentaes dos alunos para mostrar que o povo Xokleng ainda no perdeu seus costumes, sua cultura. Chama ento o cacique da aldeia Figueira, Enoque Pop, o presidente do conselho da aldeia, Antonio Caxias Pop, e nossa pesquisadora, estudante de direito que est fazendo pesquisa aqui, Juliana203, para hastearem, respectivamente, as bandeiras estadual, nacional e municipal. Pede para as pessoas sentadas colocarem-se de p em respeito ao hino nacional e hasteamento da bandeira. Na medida em que o hino vai sendo reproduzido na caixa de som as bandeiras vo subindo a do Brasil mais alta que a de Santa Catarina, por sua vez mais elevada que a de Vtor Meireles. Aps o hino nacional, Jair chama ao palanque diversas autoridades locais: cacique e vice-cacique da aldeia, o presidente do conselho local, o evangelista da igreja, e tambm o cacique-presidente, no momento em que este chegava ao local (ele estava passando em todas as cerimnias nas diferentes aldeias, acompanhado pelo chefe do posto da FUNAI). Chamou tambm os estudantes/pesquisadores presentes, mas logo absteve-se ao ver que estes filmavam o evento. H de se registrar que o prefeito do municpio de Vtor Meireles tinha sido convidado para a ocasio, mas no compareceu. Com este fato desejo ressaltar que no parecia haver nenhum tipo de fechamento sobre si
Irmo, neste caso, um termo de tratamento utilizado entre os evanglicos. Trata-se de Juliana de Paula Batista, autora da dissertao Tecendo o direito: a organizao poltica dos Xokleng-Lakln e a construo de sistemas jurdicos prprios uma contribuio para a antropologia jurdica (Batista, 2010), na poca mestranda em direito pela Universidade Federal de Santa Catarina.
203 202

114

mesmo na escolha das pessoas que estariam ali em cima para discursar, muito pelo contrrio (lembremos da espera do nibus na aldeia Palmeirinha e do convite aos estudantes presentes); no entanto, somente as autoridades da prpria TI se encontravam em cima do caminhopalanque. O que se seguiu foi que cada um dos que ali subiram pronunciaram discursos mais ou menos longos, sempre em portugus, se referindo aos ali presentes como parentes; alguns iniciavam com a saudao evanglica: um bom dia a todos, na santa paz do Senhor Jesus Cristo; vrios enfatizaram a importncia de eles estarem ali reunidos, juntos, e no distantes, separados; todos se referiram s dificuldades e lutas (por terras e direitos) em que o grupo se encontra empenhado, fazendo referncia ao passado do povo (o que, parece, a condio de possibilidade mesma deste [cf. cap. 2]) e ao futuro, enquanto esperana de uma vida melhor tudo isso com declaraes explcitas sobre a tristeza e alegria que aquela comemorao inspirava. Nas palavras do cacique-presidente Aniel: Diante da discriminao pela qual passamos, ns ainda resistimos, ns ainda existimos. Por qu? Porque ns lutamos, buscamos nosso direito, lutamos dentro da sociedade branca, buscando nosso direito, nosso costume, nossa cultura, nossa tradio... para provar para esta sociedade, que ns existimos. Entre cada fala, e s vezes mesmo durante elas, tocava sempre a mesma msica, vinda da aparelhagem colocada na igreja. Tratava-se de uma cano instrumental, cujo som do teclado e das flautas eram muito salientes. Lembrou-me de imediato a cano El cndor pasa, assim como os peruanos que vendem discos nas principais praas da capital do estado. Perguntei ao mesrio que cd era aquele. Ele respondeu de modo vago, evocando algo como msica de ndio204. Ao final de cada discurso, as palmas da platia. Discursos feitos, o evangelista Daniel (que costumava dirigir os cultos na igreja ao lado) oferece uma pregao. Traz passagens da mitologia crist, com suas promessas para os adeptos. Ao longo da pregao, a palavra aleluia constitui uma espcie de vinheta verbal,
204 Pareceu-me que a reproduo daquele cd fazia referncia a uma idia genrica de indianidade idia que a partir desta cano parecia dialogar antes com as terras altas do que com as terras baixas da Amrica do Sul. Beaudet (1997) j notara que no Ocidente as msicas andinas (com suas flautas de Pan) so muito mais famosas que as msicas indgenas das terras baixas, o que de certa forma refora minha impresso de que os Xokleng acionavam, atravs daquela msica, uma idia de ndio genrico.

115

entremeando e finalizando as frases e perodos. L uma passagem da bblia e encerra fazendo uma orao205. O microfone volta para as mos de Jair que anuncia que as apresentaes dos alunos se iniciaro. A primeira apresentao dirigida por Krend, professor de arte indgena na escola Lakln. Vestido de forma semelhante a todos os outros adultos presentes (sapatos, camisa e cala sociais), Krend traz amarrada na cabea uma corda revestida por pequenas penas; na parte de trs do adorno, a corda desce at a metade das costas trata-se de um ndice do tempo do mato. As dezoito crianas, tendo entre cinco e dez anos, sentam-se sobre os calcanhares com os joelhos no cho, uma de frente para a outra, formando idealmente casais (embora houvesse alguns poucos pares do mesmo sexo), em fila. Na frente da fila, no meio, Krend, que parece orient-los. O rapaz que ajuda a formar o primeiro casal aparenta ser um dos mais velhos e o nico que traz um chocalho. Por cima da cala jeans veste um saiote de palha e traz sobre os braos desnudos dois riscos que constituem sua pintura corporal. Algumas crianas apresentam o dorso nu, vestem os mesmos saiotes de palha e carregam pequenos arcos. Uma das mes registra a apresentao com uma mquina digital. A pessoa na mesa de som coloca uma fita cassete e a apresentao comea. Todos em silncio, olhando para o cho, posicionados perto da igreja. O som sai da caixa: parecem palavras na lngua nativa, declamadas slaba por slaba por um ancio206. As crianas permanecem sentadas de frente uma para a outra, em fila. Ao
As oraes que observei entre os Xokleng (e que parecem ser comuns ao universo pentecostal) no possuem um texto fixo a ser decorado e recitado em unssono por todos como pedem outras tradies religiosas, como a catlica. Ali o pastor (ou o responsvel pelo culto) improvisa as frases emocionadas que constituiro a prece, seguido por numerosas frases outras proclamadas pelos crentes, que tambm podem fazer sua orao individual todos em voz alta, produzindo um interessante efeito sonoro. Na orao do evangelista Daniel, este agradeceu a Deus pelo dia presente pedindo para que Ele abenoasse todas as pessoas ali presentes, incluindo os que no acreditavam em Sua palavra. 206 Tudo indica tratar-se, na fita (e na apresentao), da representao de uma forma discursiva que hoje os Xokleng traduzem por desafio. Henry (1964[1941]: 126) descreve o jogo wainykldn da seguinte forma: (...) two men sit opposite each other and shout the myths at each other, syllable by syllable, very rapidly, while they swing their bodies back and forth to the rhythm of their shouting () The game of wainykldn is played by two friends and serve no purpose other than that of drawing two people together. There are no stakes, and no goal is set. No one is downed, and no one triumphs. A antroploga alem Wanda Hanke (1947) tambm oferece uma descrio do jogo. Na fita cassete parece tratar-se de apenas um homem, que parece representar, para quem est gravando, como era feito tal desafio (jogo).
205

116

final da declamao na fita, elas levantam-se. Ouve-se agora a voz de outra pessoa na fita, perguntando em portugus ao ancio quando que eles cantavam esta cano era em dia de festa?. No se ouve a resposta nem as frases seguintes a fita possui bastante rudo. Os pares agora se encontram de p, em fila, de mos dadas e voltados para frente. O ancio da fita inicia uma cano e as crianas se dirigem ao centro do semicrculo formando na trajetria do seu andar um crculo. O rapaz que vai a frente balana seu chocalho de acordo com a cano da fita. E assim a apresentao prossegue com o som da cano na fita e as crianas de mos dadas andando em crculo, no sentido anti-horrio, com as meninas ao lado esquerdo dos rapazes (ou seja, na parte interior do crculo). Quando a cano acaba as crianas param, novamente em fila. Jair, de cima do caminho, anuncia que a apresentao acabou e pede palmas. Em seguida, chama a outra apresentao, agora com alunos mais velhos, entre quatorze e dezesseis anos. Os cinco, eles e elas, alguns com as faces pintadas, se posicionam em frente ao palanque com folhas de papel na mo. Cada um l o trecho de um poema que fala da importncia de se lutar no presente para garantir o futuro. Ao final, as palmas, agora mais tmidas. Jair pega o microfone e declara que antes de terminar, pretende ler um poema. Trata-se do Poema para o ndio Xokleng, do escritor catarinense Lindolf Bell poema crtico dirigido ao homem branco, usurpador da riqueza e beleza do ndio e de sua terra. Jair agradece ento a presena de todos e pede uma salva de palmas para o dia dezenove de abril. Assim encerra-se a cerimnia do dia do ndio na aldeia Figueira, seguida do churrasco distribudo a todos ali presentes207. Enquanto comem, uma mulher vinda de uma cidade vizinha pede para usar o microfone e fala de sua alegria de estar ali. Canta ento um hino evanglico, acompanhada de playback. Depois disso a caixa de som continua tocando diferentes hinos. As pessoas continuam conversando e comendo, at comearem a se dispersar, voltando para suas casas. *** De modo geral, do que fala esta cerimnia? E mais especificamente, o que faz a msica do mato ali?

207 A carne, pelo que me foi dito, foi conseguida atravs da FUNAI em supermercados de Jos Boiteux.

117

O que primeiramente chama minha ateno ao recriar este evento atravs da escrita a sua mimese formal com relao s cerimnias cvicas ligadas ao estado: o palanque, os discursos, as bandeiras, as autoridades e o hino nacional. Talvez possamos compreender melhor tal organizao se prestarmos ateno aos discursos, principalmente aqueles elementos que fazem referncia direta s lutas xokleng, que tem o estado (e, portanto, o mundo dos brancos) como alvo: luta pela demarcao de terras, por indenizaes relativas construo da barragem, por servios de sade; enfim, por uma melhor condio de vida, segundo seus prprios termos. Parece tratar-se aqui, portanto, de um dilogo que tem o estado como interlocutor, em uma relao assimtrica ele um dos grandes responsveis pelos fatores que os Xokleng enxergam como causadores dos seus vrios infortnios, sendo ao mesmo tempo ele o nico capaz de amenizar os prejuzos (tornar o fardo mais leve, numa metfora evanglica), pagando suas dvidas para com eles. Temos assim, uma forma ritual (a cerimnia cvica) mimeticamente apropriada para a cerimnia do dia do ndio, que, por sua vez, tem como um de seus temas centrais, as lutas xokleng com o estado nacional. Sugiro a partir disso, que neste contexto, onde os ndios pretendem explicitamente chamar a ateno (lembremos de todos os convites feitos s pessoas de fora da aldeia), h um pressuposto que aproxima a forma do texto ao seu contedo, criando certa cumplicidade entre estes termos. Travar um dilogo no plano ritual pressupe certa similaridade e aqui me parece que a teoria xokleng da comunicao se aproxima da teoria lvi-straussiana (cf. Lvi-Strauss, 1993[1952]). Na interpretao de J. C. Rodrigues sobre esta ltima (2009),
(...) comunicao constitui um jogo complexo de semelhanas e de diferenas, de aproximaes e de afastamentos, de convergncias e de divergncias. Comunho significa triunfo do Mesmo, mas a comunicao s possvel como dialtica de Alteridades, isto , como algo que acontece em algum ponto entre um mximo de distncia e um mximo de proximidade. Em uma cpsula, semelhana demasiada, comunicao impossvel; diferena em excesso, idem. (J. C. Rodrigues, 2009: 59).

118

Proceder de modo formalmente semelhante s festividades estatais e o dia do ndio uma data instituda pelo estado, pela sociedade branca, conforme afirmam os prprios Xokleng parece ser um modo de potencializar uma eficcia numa disputa onde a soma dos resultados nunca igual a zero. Tal mimese formal caracterstica tambm dos cargos polticos na TI (cf. cap. 1, seo 1.2.4): l existem eleies, conselhos, um cacique-regional (e um vice) por aldeia e um cacique-presidente (e um vice) para toda TI. Agora [diferente do tempo dos antigos, no mato] que nem administrao de prefeitura, enfatizou certa vez Aniel (cacique presidente). Os termos no recebem tradues para a lngua nativa, havendo tambm grande profuso de outros termos comuns administrao pblica e jurdica, tais como atas, assemblias, e assim por diante tudo isso vindo, me parece, ao encontro de uma potencializao comunicativa com os rgos estatais (lembremos que as principais atribuies das lideranas esto na interveno junto a estes rgos, na luta pela garantia de seus direitos constitucionais)208. Entre os Cuna (Colmbia e Panam), Taussig (1993) j apontara para a importncia da mimese nos contatos com os colonizadores europeus atravs das figuras esculpidas em madeira que copiavam personagens brancos e mais tarde das imagens retiradas de anncios publicitrios. Ali, chama a ateno para a mgica da mimese, onde a cpia adquire o poder do original cpia sujeita s ressignificaes sensoriais, vale lembrar. Enfim, trata-se da mimese como forma de construir o poder (poder de curar e de destruir, no caso cuna). Para alm de uma potencializao comunicativa para com o estado atravs da mimese de uma forma ritual (e tambm das posies e processos), importante tambm atentar que com isto os Xokleng esto evidenciando uma dimenso do conceito de estado que muitas vezes obliterada: a da pompa. Estudando o estado-teatro de Bali do sculo XIX, Geertz (1991[1980]) afirma que o termo estado possui outras duas dimenses etimolgicas alm do sentido de governana/comando (to enfatizado pelas anlises modernas). So as seguintes: status (no sentido de posto, posio) e pompa (no sentido de esplendor, dignidade). Geralmente, em cincias sociais, j que a nfase recaiu sobre a idia de
208 Pois num ambiente jurdica e administrativamente controlado que se aprende a ser ndio, uma identidade que, quando plenamente assumida, lhes permite imergir na sociedade brasileira, entendendo o lugar ambguo que esta lhes reserva, afirma Gallois (2005: 113) com relao aos Wajpi (AP).

119

comando, os demais foram vistos como resduos, superficialidades, ou mscaras que escondem/mistificam verdadeiros interesses. Na construo do modelo para compreender o negara, Geertz procura demonstrar que o conceito de poder neste contexto exibe o que nosso conceito de poder obscurece, e vice-versa (:153-154). Ou seja, espcie de inverso, o autor enfatiza o contrrio: o quanto a governana serve pompa, objetivo ltimo no estado balins, e no o contrrio. O governo aqui subalterno festa, cerimnia (que o governante enxerga como lugar apropriado de magnitude, onde a mimese fator crucial: sem o drama do estado-teatro, a imagem de divindade composta no podia sequer formar-se [:165]). Saindo de Bali e voltando para Santa Catarina, interessante que a mimese de alguns mbitos estatais promovida pelos Xokleng se refira exatamente pompa (cerimnia cvica apropriada para o dia do ndio) e ao status (cargos e posies), a noo de governana ficando um pouco diluda. s pessoas que ocupam os cargos de caciques (presidente e regionais) no costuma ser atribudo algum tipo de poder de mando (com relao aos outros residentes da TI), ficando antes responsveis por questes externas, principalmente intervenes junto aos rgos estatais para o cumprimento de seus direitos constitucionais note, portanto, que a dimenso da governana no muito enfatizada na mimese nativa das dimenses estatais, o que poderia ser um ponto importante para repensar e atualizar algumas das idias de Clastres (2003[1974]). Mas ao se utilizarem, no dia do ndio (e alhures), da mimese como dispositivo que possibilita a comunicao com o estado, os Xokleng precisam tambm produzir a diferena, e parece ser a um dos lugares das apresentaes: mostrar que por serem eles ndios e, portanto, diferentes, possuem direitos especficos e que devem ser respeitados. A (semi)nudez209, a palha, as penas, os arcos, a pintura, o crculo, o chocalho e a msica acionavam e (re)criavam o tempo mtico, o tempo do mato210. ***

A nfase nativa sempre se deu em torno da nudez, obliterando de alguma forma os adereos utilizados por estes personagens, como se a idia de nudez fosse sinnimo de no utilizao de roupas de brancos. 210 Talvez pudssemos trat-los como ndices, numa aproximao abordagem semitica de Peirce (1972[1932]) elementos que estabelecem uma contiguidade com o universo do qual participam, agindo como signos indicadores.

209

120

Tudo isso parece trazer tona as discusses em torno da objetivao da cultura e similares: quando ela (a cultura) deixa de ser parte exclusiva de certo arsenal terico antropolgico, e passa a estar (j h algumas dcadas) no domnio pblico, principalmente na boca dos diversos nativos nossos objetos (Sahlins, 1997a e 1997b). Turner (1991a) compara dois perodos da histria kayapo: seu primeiro trabalho de campo na dcada de 1960 e seu retorno na dcada de 1980. Segundo o autor, neste segundo momento, os ndios teriam desenvolvido uma nova forma de conscincia social mais apta a oferecer resistncias polticas sua situao de contato, o que no ocorria num primeiro momento. Neste novo perodo, os Kayapo tomaram conscincia do valor poltico de sua cultura, muito em funo das diferentes relaes que travaram com antroplogos, fotgrafos, jornalistas, cineastas, muselogos e assim por diante, que diferente dos missionrios e dos agentes do SPI, no intencionavam algum tipo de integrao (econmica ou espiritual), mas sim de aprendizado ou coleta211. A partir da Turner analisa os usos kayapo do audiovisual em suas lutas polticas, que passam de meios representacionais a fins em si mesmo o evento vindo tona para que seja gravado (e no a gravao como registro de um evento que ocorre por razes outras)212. No entanto, de uma conscincia do valor poltico da cultura, Turner (1991a e 1991b) passa a perceber todo este movimento como um processo de autoconscincia cultural e tnica, parecendo, a meu ver, sugerir certa contiguidade entre a cultura como recurso analtico e descritivo da antropologia e a cultura como recurso poltico das assim chamadas populaes tradicionais como se existisse uma cultura dada anteriormente e fora destas relaes polticas, da qual os

211 Vale notar serem hoje cada vez mais comum, inclusive entre os Xokleng, acusaes do tipo: antroplogo x veio aqui e roubou nossa cultura aprendeu com a gente, foi embora, escreveu um livro, ganhou dinheiro e nunca mais voltou. Tal aprendizado e coleta (de fotos, artefatos, msicas) sendo para os ndios uma espcie de predao, portanto (Menezes Bastos, 2007a e 2009b). 212 O mesmo se d com relao msica atualmente nas sociedades indgenas das terras baixas da Amrica do Sul: seguindo uma tendncia planetria cuja manifestao data pelo menos dos anos 1960, os ndios cada vez mais, eles mesmos, tm adquirido a conscincia de que a direo, controle e gerncia da produo e circulao dos bens do universo rotulado pelo senso comum de Arte & a Cultura (requentemente com letras maisculas) constituem um aspecto absolutamente estratgico e sensvel da economia e ideologia polticas do sistema mundial, compreendendo seus estados nacionais e minorias como os grupos tnicos (Menezes Bastos, 2009b: 4-5).

121

amerndios poderiam ou no tomar conscincia213. Noto que a referncia constante de Turner categoria conscincia s vezes parece remeter ao conceito marxista de ideologia (Marx, 1986[1846]). justamente esta contiguidade que outros autores vm questionar, buscando apontar para a constituio desta cultura em diferentes contextos. Weiner (1997 e 1999), por exemplo, ao tratar de um embate poltico entre os Ngarrindjeri e o estado australiano acerca da construo de uma ponte, enfatiza que a cultura tradicional aborgene um produto relacional, onde os diversos atores (includos os antroplogos, a mdia, o estado e os vrios setores Ngarrindjeri) so componentes inextrincveis. Ou seja, no se trata aqui de uma tomada de conscincia de certo grupo, que passa a utilizar sua cultura como recurso poltico, mas antes da produo de uma noo de tradio a partir de determinadas relaes. Weiner (1999: 205), porm, parece conceber tal relacionalidade e objetivao cultural aborgenes como exclusivamente ligadas ao contato com o ocidente214. Se voltarmos ao texto de Turner (1991a: 304), notaremos que ele aponta para um conceito kayapo, kukrdj, que designa um corpo de conhecimentos e costumes, que vem sendo utilizado por aqueles ndios de forma semelhante idia de cultura215. O que quero trazer com este caso, que provavelmente antes do contato com o mundo dos brancos, os Kayapo j possuam um termo para objetivar o que vem sendo chamado por eles agora de cultura (o que no significa dizer que se trate da mesma coisa). Mas no somente a a objetivao acontecia j h muito tempo. Harrison (2000) mostra que as sociedades pr-coloniais na Melansia possuam formas de objetivar smbolos culturais, como rituais, canes e mitos, transformando-os em propriedades (possessions). Logo, a objetivao no pode ser vista como produto colonial. O que a situao colonial trouxe (e est trazendo) outra concepo de propriedade com relao a estes bens: de bens de

213

A referncia constante de Turner categoria conscincia por vezes parece remeter ao conceito marxista de ideologia (Marx, 1986[1846]). 214 Noto tambm que em certa passagem, Weiner (1999: 205) parece simplificar demasiadamente as variadas formas tradicionais pr-contato, como se elas fossem antes menos relacionais que agora. Turner (1991: 294) tambm traz a idia de uma unidade social relativamente autnoma e auto-suficiente para os Kayapo anteriores situao de contato. 215 Ver tambm a discusso em torno do termo que Coelho de Souza (2005) apresenta.

122

prestgio negociveis (alguns at feitos para a troca), passam a ser encarados como legados do passado (Harrison, 2000: 676). Deixando de lado a questo da objetivao da cultura como algo no necessariamente novo, ningum parece discordar que as objetivaes que vm sendo observadas nas ltimas dcadas parecem trazer um tipo de fenmeno diferente, abrangendo diversos sujeitos e instituies. Partindo da diferena da cultura na forma que emerge da prtica antropolgica e da cultura que emerge nos embates polticos identitrios, Coelho de Souza (2005) lana questes para serem pensadas etnograficamente (como as produes em torno do patrimnio e da propriedade ganham significado nos diferentes contextos nativos?), identificando tenses que os processos de patrimonializao da cultura podem articular (material/imaterial, singular/plural, identidade/alteridade). J na dcada de 1970, Carneiro da Cunha (2009[1979]) trazia a questo da cultura como categoria nativa, atravs da noo de etnicidade. Para a autora, a etnicidade no deveria servir como categoria analtica, o que no diminuiria sua importncia enquanto categoria nativa, usada por agentes sociais para os quais ela relevante, sendo uma forma importante de protestos eminentemente polticos (p. 244). Em um texto mais recente, Carneiro da Cunha (2009) volta a enfatizar a separao entre o domnio analtico e nativo216, agora atravs do recurso s aspas: cultura enquanto categoria descritiva da antropologia (que por mais polissmica e criticada que seja, muito difcil de abrir mo) e cultura (com aspas) enquanto recurso acionado em um regime tnico diante dos Estados nacionais. No que seus contedos difiram, mas ambas pertencem a diferentes universos de discurso, passando por retradues nos diferentes planos. Mas no que toda esta discusso acerca das apropriaes da cultura pode ajudar na reflexo do dia do ndio entre os Xokleng? *** Langdon e Wiik (2009) fornecem a descrio da Festa de Inaugurao do Centro de Turismo e Lazer, ocorrida na aldeia Figueira
216 Noto que no se trata de uma separao estanque, mas de categorias em constante circulao, que se (re)informam: as categorias analticas (...) fabricadas no centro e exportadas para o resto do mundo tambm retornam hoje para assombrar aqueles que as produziram: (...) so coisas que vo e voltam, difratadas e devolvidas ao remetente. Categorias de ida y vuelta, numa bela analogia com os cantes flamencos (Carneiro da Cunha, 2009: 312).

123

no ano de 2003. Segundo os autores, a festa tinha como objetivo ressaltar e construir a identidade xokleng, num dilogo com o panorama nacional e internacional de valorizao da cultura e da tradio217. A organizao da festa era semelhante organizao do dia do ndio, possuindo, no entanto, uma nfase maior na lngua nativa e nas coisas do mato. Apresentaes/encenaes rituais (com danas e canes) e jogos se seguiram aos discursos das autoridades presentes. Tratava-se ali de mostrar a cultura, objetivada esteticamente de diferentes formas naqueles elementos, tambm presentes em minha descrio do dia do ndio. possvel pensar ambas as cerimnias (a festa de inaugurao e o dia do ndio) como anlogas: as duas utilizam o tempo do mato para a construo e insero do grupo num prottipo de indianidade, encetando um dilogo com o estado nacional e com o mundo dos brancos218. Noto que atravs do uso deste prottipo genrico de indianidade, os Xokleng (assim como a luta indigenista) esto visando uma eficcia poltica e social frente a um ator (o estado) que parece estabelecer os termos de suas polticas para com os amerndios atravs desta indianidade genrica (Menezes Bastos, 1998a). As duas cerimnias tambm parecem trazer problemas semelhantes. Langdon e Wiik (2009) notaram elementos inacabados na festa, que iam desde a construo da oca tradicional at a no realizao de algumas atividades previstas, alm da lamentada quantidade de pessoas, considerada baixa pelos Xokleng a iniciativa da festa foi apenas da aldeia Figueira: questes relativas a um faccionalismo interno impediram o envolvimento de toda a TI (Langdon e Wiik, 2009: 182). Noto tambm que durante toda minha vivncia na aldeia no ouvi falar sobre o Centro de Turismo e Lazer e similares (a Casa da Memria, construda perto da escola, tendo em vista fins anlogos tambm parecia estar desocupada). Lembremos tambm que no dia do ndio, Jair pediu desculpas por no ter sido possvel preparar
217

218

Langdon e Wiik (2009) tambm parecem sugerir certa contiguidade entre as categorias nativas e analticas, aqui principalmente em torno da identidade. Alm destas cerimnias possvel citar o dia da pacificao, comemorado em algum domingo prximo ao dia 22 de setembro. Infelizmente, por motivos de doena, no estava na aldeia neste dia. Por relatos posteriores soube que a escola da Palmeirinha tinha organizado o evento: um desfile que deveria encenar os principais protagonistas envolvidos na histria xokleng; tudo isso ao som de uma banda de fanfarra da cidade vizinha (que no compareceu ao evento) noto o quanto isso vai ao encontro da mimese formal com as cerimnias estatais, conforme ressaltado acima.

124

muitas apresentaes, que, alis, so quase sempre encenadas por crianas (outras cerimnias em aldeias diferentes tambm tm este tipo de apresentao). Para que ocorra uma encenao envolvendo pessoas adultas e ancios necessrio um maior dispndio de energia, como ocorreu em 2003 na festa de inaugurao219 (e mesmo ali no faltaram lacunas). O que estou tentando mostrar que mesmo com toda a fora mtica do tempo do mato, as aes xokleng voltadas para ele so executadas com certa parcimnia, at incompletude s vezes. Ao mesmo tempo em que as coisas do mato (o tempo mtico) so vistas como necessrias para a construo de um coletivo indgena nestas cerimnias, parece haver por parte dos Xokleng, certo receio ou resistncia na apropriao e construo destes ndices (uma economia at) penso que estas lacunas podem ser vistas assim, como algo que aponta para a relao dos Xokleng com as coisas do mato220. Talvez a resposta ao por que desta parcimnia na apropriao das prticas e objetos do mato possa ser encontrada se lembrarmos que os ndios do mato so outros. Outros a partir do qual as sucessivas transformaes tornaram possvel a condio humana atual (cf. cap. 2). Parece que no pensamento nativo um investimento excessivo neste repertrio mtico acarretaria o risco de uma nova transformao, agora reversa, que os aproximaria dos ndios do mato fato catastrfico que inverteria a sociogonia221 nativa, onde os Xokleng deixariam sua condio de civilizados (termo que parece apontar para a obteno e domesticao da potncia dos saberes e objetos associados aos brancos). O devir aqui no aparece como reversvel assim como alhures (Kelly, 2005: 212; Vilaa, 2000: 69).
219 Vetx certa vez me explicou que os adultos raramente danavam e cantavam nestas apresentaes porque muitos queriam ser pagos para tal como fazem os brancos quando vo tocar nos bailes: cobram um cach (a comparao dele). 220 Ou seja, minha avaliao diferente daquela de Langdon e Wiik (2009: 181): processos de retradicionalizao, de mostrar a cultura do ndio Xokleng, do ndio puro, esto em franca ascenso, evidenciados atravs da prpria organizao da Festa de Inaugurao do Centro de Turismo e Lazer, da casa da cultura, do galpo de danas, da educao bilnge, dentre outros. Convm relembrar que os Xokleng no tomam parte na representao daquele tropo da autenticidade indgena no imaginrio nacional triste tropo criador de uma tipicidade e alienabilidade que recai sobre os prprios ndios que ocupam este imaginrio (Viveiros de Castro, 1979), que tem na representao do ndio bonito e do ndio feio um de seus sintomas (Menezes Bastos, 1983: 45-6). 221 Com esta palavra quero me referir gnese da condio social e humana plena para os Xokleng (a ruptura marcada pela sada do mato).

125

Ao tratar da comemorao do dia do ndio entre os Yanomami de Maturac (AM), Smiljanic (2009) observa que as apresentaes envolvidas na cerimnia encenavam rituais que apontavam para a relao dos Yanamomi com seus diversos outros. Assim, ao objetificarem cultura e tradio atravs destas apresentaes, aqueles ndios estariam expressando a complexidade (e o perigo decorrente da lgica predatria) de sua situao de civilizados, de sujeitos que adquiriram as capacidades agentivas dos brancos. Parece-me que a cerimnia do dia do ndio entre os Xokleng toca aspectos semelhantes aos descritos por Smiljanic (2009), na medida em que as encenaes xokleng apontam tambm para uma relao de alteridade, mas agora na representao mesma daqueles outros (do mato) por meio das encenaes, atravs tambm da diferenciao dos corpos (Seeger et. al., 1987[1979]) na pintura e na nudez, mas tambm nas afeces (no danar). Um investimento muito profundo na representao daqueles outros (ndios do mato) parece apontar para uma transformao reversa no desejada pelos Xokleng, portanto. Ou seja, eles necessitam dos ndios do mato para se construrem enquanto humanos (ndios e konhk). Eles extraem algo destes seres, e este algo a cultura, apresentada e atualizada nas cerimnias do dia do ndio e similares, cerimnias estas que encetam um dilogo com o mundo dos brancos (estado e antroplogos includos) extraem um valor de um de seus outros (os ndios do mato) para se constiturem frente a outro dos seus outros (os brancos). Entendo que se retirssemos da noo de predao a oposio humanos/animais e a violncia, concebendo-a numa forma mnima, poder-se-ia pensar esta extrao (e momentnea captura) de valor (a cultura dos antigos) como tal: uma forma de predao. No entanto, desta forma se estaria retirando muito do conceito, uma das caractersticas centrais da predao: o estabelecimento (...) de uma dicotomia entre predador e presa, entendida como uma oposio entre humanos e animais (Vilaa, 1998: s. p.). Outro desenvolvimento possvel do conceito de predao o de Fausto (2001), que o entende como forma de controlar subjetividades outras processo produtivo que tem como finalidade a produo de novos sujeitos. Sua postura parece enfatizar mais o carter posicional do que a de Vilaa (1998). Abstenhome, por falta de tempo e espao, de aprofundar e desenvolver o debate em torno da categoria de predao alm do mais, para o caso xokleng, os dados com os quais trabalho parecem possibilitar-me ir apenas at

126

aqui, por isso, enfatizo mais tratar-se de uma extrao e captura de valor a partir das coisas do mato, do que de uma forma de predao propriamente dita. Enfim, ao mesmo tempo os Xokleng se recusam a investir deveras nesta extrao das coisas do mato: afinal, como j dito, passar a se comportar e fazer as coisas conforme os antigos, representaria uma reverso no seu contnuo processo de transformao, que tem no mato seu ponto inicial, original. Passariam eles mesmos a ser os do mato, estando conceitualmente impossibilitados de extrair a cultura daqueles (agora eles): partilhar uma identidade torna a predao infactvel (Vilaa, 1998 e 2000) lembremos que no mundo amerndio a cultura algo que sempre vem de fora (Carneiro da Cunha, 2009). A captura da cultura nas coisas do mato (e a perspectiva que se inscreve nos corpos a partir de tal captura) deve ser necessariamente momentnea e ritualmente marcada, portanto. A relao entre mato e fora do mato, no entanto, situa os Xokleng numa exterioridade. No se trata, portanto, de uma extrao do exterior o mato tambm no podendo ser equacionado com qualquer interioridade, j que os Xokleng so aqueles que de l saram. A oposio parece estar mais fortemente associada a um plano diacrnico do que sincrnico/topolgico, o mato, tempo mtico, sendo equacionado com a anterioridade. No acho que seja possvel tratar tal anterioridade como detentora de qualquer qualidade de interioridade, de essncia, ncleo. Parece-me ento que no se trata de nenhum tipo de extrao topolgica (nem exterior, nem interior), e tal extrao mesma momentnea e parcimoniosa em funo dos perigos de reverso do processo de transformao trata-se de certo tipo de domesticao da potncia das coisas do mato atravs de sua apropriao mnima e econmica222. Entre o modelo especular e complementar da construo da pessoa que opera por emparelhamento de contrrios "eu sou aquilo que o que eu no sou no " (Carneiro da Cunha 1978: 145) e o
222

Talvez o termo domesticao no seja o mais adequado aqui, posto que pode apontar para a neutralizao e assimilao de perigos ligados ao exterior e aos inimigos (Velthem, 2000). Entendo que no caso xokleng se trata antes de uma precauo. Caso se abuse na apropriao contnua e exagerada dos ndices do mato a transformao xokleng estaria revertida, deixando eles sua condio humana atual como deixar as coisas do mato engaioladas, antes que domestic-las para traz-las para dentro (e mesmo assim uma coisa no exclui a outra).

127

modelo suplementar da predao incorporante que tem o outro como destino (Viveiros de Castro, 1986 e 1992), a relao dos Xokleng com este outro do mato parece se aproximar do primeiro, produzindo nele uma leve inflexo, j que a oposio xokleng encarna uma diacronia que se volta tambm para o passado: aquilo que o que eu no sou est inserido num tempo pretrito, e meu espelhamento com relao a ele admite uma continuidade que opera por transformaes que me diferenciam dele: ao mesmo tempo em que ele me fornece uma imagem contrria (ns, ndio de fora, vestimos roupas, moramos em casa de alvenaria, conhecemos Jesus, e assim por diante), tal imagem tambm aquilo que originou a condio de nosso socius uma imagem de qualidade no s inversa, mas tambm antecedente223. Enfim, na construo da cultura os Xokleng recorrem ao seu repertrio mtico de um modo bem particular, onde uma extrao parcimoniosa deste outro pretrito (presentificado) necessria para possibilitar suas contnuas transformaes (que tem este outro como ponto de partida, jamais de chegada). Tudo isto parece constituir o lugar para onde aponta a retrica nativa da aculturao, que se diferencia substancialmente da homnima noo antropolgica. 4.1.5. Consideraes No momento, consigo apenas apontar para este conjunto de fatores no qual a msica do mato est inserida e ao mesmo tempo auxilia na construo. No entanto, por mais que momentaneamente no consiga elucidar sua especificidade neste processo, no se pode perder de vista de que o que a msica faz/fala, o faz/fala de um modo especfico (assim tambm a fala, a dana, o grafismo etc.), cada canal tendo sua especificidade comunicativa (Menezes Bastos, 2001 e 2007a). Mesmo no cumprindo esta tarefa aqui, imagino que um passo importante foi dado, j sendo possvel distinguir ao menos um vulto numa analogia visual, to ao gosto de uma sensorialidade (e de um modo de cognio) ocidental (Menezes Bastos, 1998c) para o qual a msica do mato acena: o tempo mtico, a poltica e a cultura (com
223

O uso das aspas um recurso heurstico, no se tratando absolutamente da fala de algum a no ser, claro, da minha prpria. Ou seja, trata-se de um modelo, as coisas acontecendo naquele plano que Leach (1996[1954]) explicitou como prprio ao trabalho antropolgico: como se fosse. Tal viso, entendo, coaduna bem com a noo de modelo no empiricista de Lvi-Strauss (2008[1953]).

128

toda a sua parcimnia e produo do esquecimento), dimenses importantes deste universo. 4.2. Hinos Antes de tratar especificamente dos hinos, ofereo uma breve descrio do universo do qual ele faz parte e ajuda a construir: o das igrejas pentecostais presentes na TI. 4.2.1. Notas acerca do pentecostalismo entre os Xokleng Do lado oeste da TI (aldeias Palmeirinha, Figueira e Coqueiro, cf. captulo 1), onde passei a maior parte de meu campo, identifiquei quatro igrejas em funcionamento, com as seguintes denominaes: Assemblia de Deus, Assemblia de Deus Ministrio Madureira e Razo de Viver (que deixou de existir, sendo transformada em mais uma igreja da Assemblia de Deus, que parece constituir maioria na TI)224. So preferencialmente (mas no exclusivamente) nestes locais que ocorrem os cultos225. Os cultos com maior nmero de pessoas so os cultos de final de semana. Os que ocorrem durante a semana (nem todas as igrejas possuem cultos neste perodo) comportam menor nmero de pessoas. nas igrejas tambm que ensaiam os dois corais que tomei conhecimento em meu trabalho (um da aldeia Figueira e o outro da aldeia Palmeirinha). Alm destas atividades, as igrejas so utilizadas tambm para cultos mais extraordinrios, quando acontecem os trabalhos, geralmente em algum final de semana, onde se convidam crentes, pastores e cantores de fora da TI (brancos de cidades prximas) para participar do evento, sempre marcado pela comensalidade. Nestas
224 comum encontrar em trabalhos que tratam do universo evanglico, com algum grau de variabilidade, a seguinte classificao do sistema religioso: protestantes histricos, protestantes carismticos, pentecostais e neopentecostais cf., por exemplo, Almeida (2009). Dentro desta classificao, as denominaes acima citadas se enquadram no rtulo pentecostal. Este mesmo autor trata do faccionalismo (dissidncias que geram novas denominaes) presente na organizao do universo evanglico, que, segundo ele, contriburam significativamente para seu crescimento. 225 Alm destes espaos, Vetx construiu h pouco tempo uma casa de madeira atrs de sua casa, onde de vez em quando chamava um pastor local para ministrar um culto. Segundo ele, o motivo de tal empreendimento se relaciona com sua dificuldade de ir at as outras igrejas, por causa da idade j avanada.

129

ocasies (tambm chamada de festas pelos Xokleng) tambm pode ocorrer o batismo nas guas, quando os nefitos, vestidos com uma tnica branca, so imersos em gua corrente226. As igrejas costumam se organizar em uma hierarquia que vai do crente/membro (aquele que apenas frequenta os cultos), passa pelo obreiro/auxiliar (quem auxilia nas atividades pragmticas relacionadas igreja), dicono (trabalhador braal, espcie de zelador da igreja), presbtero (que possui o dom da uno), evangelista (que tem o dom da pregao), e chega ao pastor (quem preferencialmente dirige os cultos, cuida da igreja e de seu rebanho). Esta hierarquia, no entanto, aproximativa, podendo existir tambm outros papis. Praticamente, no entanto, pastor pode designar qualquer um que tenha condies de dirigir um culto (podendo ser um obreiro, um presbtero, ou um evangelista, por exemplo). A maioria dos cultos, com exceo daqueles trabalhos extraordinrios, onde os Xokleng atuam como anfitries, so ministrados pelos prprios Xokleng geralmente presbteros. Estas pessoas recebem algum auxlio financeiro da denominao que representam, recebendo tambm alguma contribuio mensal dos prprios crentes. muito comum ouvir na TI, por parte dos prprios Xokleng, que a maioria dos ndios que l vivem so crentes. Ser crente, conforme Wiik (2004a e 2004b) j notara, no implica apenas numa crena abstrata em Deus e em princpios cristos, mas em compartilhar um conjunto de atitudes que se manifestam principalmente sobre seus corpos; para as mulheres: no se maquiar (pois a verdadeira beleza Deus quem d), usar apenas saia (abaixo do joelho), no cortar os cabelos, no fazer uso de drogas, ter relaes sexuais apenas aps o casamento, etc.; para os homens: utilizar roupas apropriadas (camisa e cala sociais), aparar os cabelos, no utilizar nenhum tipo de drogas (lcitas e ilcitas), ter apenas relaes sexuais ps-maritais, etc. As pessoas que no partilham deste sistema de atitudes correm o risco de ficar no mundo, por oposio ao crente, que ser salvo no juzo final e subir aos cus227.
O batismo na gua se complementa ao batismo de fogo, quando o fiel sente a presena de Jesus Cristo e comea a orar em lnguas (glossolalia), geralmente no culto (Ricci, 2007). Note como a ideologia pentecostal recupera a idia do indivduo fora do mundo, caracterstica de uma fase do cristianismo (Dumont, 1993[1983]). interessante notar como a nfase no corpo vai ao encontro das idias de Seeger et. al. (1987[1979]) da construo da pessoa nas sociedades amerndias. Ver tambm Calavia Sez (1998), para quem os processos
227 226

130

No entanto, durante minha convivncia cotidiana, pude notar que era expressivo o nmero de pessoas desviadas (trata-se de uma impresso que no est ancorada em qualquer estatstica). Estar desviado diz respeito situao de uma pessoa que, j tendo se convertido uma vez, est afastada do caminho de Deus e da igreja: no frequenta os cultos com assiduidade, no se veste de acordo com a etiqueta pentecostal, assiste televiso, pratica esportes, eventualmente bebe ou fuma, e assim por diante. Loch (2004) j percebera esta dinmica da religio crente:
Ela constri dois plos: depois de convertida, a pessoa pode estar ou no estar crente. Se ela estiver, deve cumprir todas as restries impostas pela religio, se no cumprir ela se desvia (do caminho de Deus). O descumprimento no impede que a qualquer momento ela dobre os joelhos durante o culto e fique crente novamente. (Loch, 2004: 135-6).

Uma histria que ouvi certa vez, envolvendo principalmente jovens (na faixa de 15 a 25 anos, que no costumam estarem crentes), mesmo tendo carter anedtico para os prprios ndios, fala um pouco, de forma jocosa, desta dinmica. Alguns dias aps ter aceitado Jesus (se convertido) durante um culto, os amigos mais prximos do jovem foram at sua casa e pediram-lhe: fulano, j que agora virasse crente, me d aquele fumo (tabaco) que tavas usando. Eis que, diante do pedido, o jovem respondeu: no, no, estou guardando pra quando me desviar. Alerto que tal histria soa cmica apenas para as pessoas que esto desviadas/afastadas, podendo parecer at pouco respeitosa para quem esteja no estado crente. Mesmo assim, ela parece apontar para a importncia desta dinmica do ethos pentecostal. Dinmica que, alis, cai to bem com a idia de certa inconstncia da alma selvagem, que tem nas metforas do mrmore (para o ocidente) e da murta (para a Amrica) uma de suas formas de expresso (Viveiros de Castro, 2002[1992]).

de converso na Amrica do Sul indgena podem estar muito mais ligados a uma lgica do sensvel, to ao gosto do pensamento selvagem (Lvi-Strauss, 1989[1962]), do que adoo de idias e crenas religiosas crists.

131

Alm disso, no universo pentecostal, os discursos de converso e aceitao da palavra de Deus, quase que invariavelmente constroem uma dualidade onde o passado do sujeito permeado pela impureza e pelo pecado, se transformando completamente aps a converso (Ricci, 2007). Ou seja, o estar desviado ou, em um caso anterior converso, em pecado, constitutivo do estar crente. Alm da aparente negao, um plo precisa do outro para se construir. Assim como Deus precisa do Diabo para existir em uma relao agonstica, to ao gosto do pentecostalismo228. Mas, afinal, o que pregam os Xokleng pentecostais? Quando iniciei meu campo, ao me deparar com este universo (conversando com as pessoas, assistindo aos cultos, reunies, etc.), procurava insistentemente por ressignificaes nativas da mensagem crist. No entanto, pouco depois comecei a me dar conta de meu desconhecimento acerca do que seria esta mensagem crist. Percebi, alis, que estava atrs de possveis refraes de um modelo cristo anterior e j dado, hegemnico. Da para a busca do modelo autntico/original cristo seria um passo assunto que parece fazer mais sentido em teologia que em antropologia229. Sugiro que talvez seja mais produtivo compreender o sistema religioso cristo a partir de uma perspectiva transformacionista assim como na anlise lvi-straussiana dos mitos, onde o que se tem so sempre fragmentos, importando anlise as transformaes das relaes entre os termos (a, a estrutura) e no os termos de uma verso especfica, mais pura/autntica, j que todas as verses fazem parte do mito (Lvi-Strauss, 2008[1955]); afinal, os mitos conversam entre si (Lvi-Strauss, 2004[1964]).

228

Almeida (2009) tratando da Igreja Universal do Reino de Deus (neopentecostal) mostra como, ao incentivar uma guerra santa contra as religies afro-brasileiras, esta instituio acaba se assemelhando ao que combate, alm de passar a necessitar deste inimigo para se constituir como tal. Sobre a relao entre Deus e o Diabo no universo religioso da renovao carismtica catlica (muito prxima ao pentecostalismo), Maus (2003) sugere que num certo sentido, e no limite, essa forma de doutrina e prtica religiosa poderamos estender isso a todo o pentecostalismo? considera que, no fundamental, os seres humanos so uma espcie de possudos (:33), a luta seria ento para ver quem se apossaria do corpo da pessoa, se Deus (atravs do Esprito Santo) ou se o Diabo (com seus malefcios e vcios). 229 No que inexista um modelo oficial, o qual s alcana tal posio atravs de vrias lutas embebidas em relaes de poder e que extravasam o campo religioso (Bourdieu, 1989). No entanto, tal modelo, de nvel mais global, s determina parte das inmeras prticas locais o local, com suas tticas (Certeau, 1994[1980]), consegue gozar de uma relativa (melhor seria dizer relacional) autonomia.

132

De qualquer modo, no ofereo aqui a verso xokleng ao modelo cristo pentecostal230. Mesmo porque eles sempre enfatizaram para mim a unidade de sua f e crena com relao aos outros irmos (brancos) pentecostais acrescente-se a isso o fato de meu campo ser de curta durao, no conseguindo abordar tamanho problema em to pouco tempo. Alm disso, imagine a dificuldade de algum que inicialmente buscava ressignificaes e sempre que ia conversar com algum crente, este, aproveitando a situao, pegava a bblia para ler, para ensinar (a mim) e para aprender (estudar) ao mesmo tempo231. Some-se ainda uma grande variabilidade individual nas explicaes acerca do cu, do inferno, de Deus, do Diabo, e assim por diante. Grosso modo, no entanto, a f pentecostal parece enfatizar alguns pontos. Primeiro a relao agonstica entre Deus e o Diabo (e toda pulsao maniquesta da resultante, que se estende para outras polaridades), conforme apontado acima. Outra nfase muito caracterstica deste universo religioso a f no Esprito Santo:
Doutrinariamente, o Pentecostalismo enfatiza o poder do Esprito Santo, que no um poder intelectualizado ou enclausurado no discurso da ortodoxia teolgicoreligiosa. Nas igrejas pentecostais, esse poder religioso sentido, vivenciado e manipulado (...). Mesmo sendo parte do dogma cristo da Trindade, o Esprito Santo est no primeiro plano das representaes mticas no interior do movimento pentecostal. A terceira pessoa da trindade essencialmente fora e poder, metaforicamente possvel ser cheio do Esprito Santo, o mesmo talvez no possa ocorrer com o Pai e o Filho; mais comum, segundo minha observao nos cultos, ouvir que os crentes devem ser cheios do Esprito. (Ricci, 2007: 56). Grifos do autor.

Alegrar-se, sentir uma forte emoo, sinal da presena do Esprito Santo. Pode acontecer a qualquer momento, mas mais visvel e contextualmente mais marcado durante os cultos. atravs do Esprito Santo tambm que se recebem os dons: a glossolalia (falar em lngua
230 Para uma tentativa de construo de tal verso, o leitor pode consultar os textos de Wiik (2004a, 2004b e no prelo). 231 H que se lembrar da forte nfase pentecostal (e crist em geral) na converso. Diversas vezes, dentro e fora dos cultos, foi-me dito que j era hora de eu me converter.

133

estranha ou orar em idiomas), a cura, a revelao, a profecia e as canes so alguns dos mais citados entre os Xokleng. Cabe notar ainda que o universo mtico cristo no concorre com o universo mtico do tempo do mato. Os Xokleng afirmam que em 1953 todos foram convertidos, aceitando a palavra de Jesus. Tratase, imagino, de um episdio de pertinncia mtica para os prprios. Coelho dos Santos (1973) e Wiik (2004b) corroboram a data, o segundo autor especificando que se tratou, naquele ano, do primeiro culto realizado na casa de um ndio. A sada do mato, vale lembrar, se deu anteriormente, em 1914 noto que tambm o mito parece admitir algum tipo de cronologia. A partir disso h certa variabilidade nas interpretaes xokleng, que oscilam entre a construo de semelhanas e rupturas entre o tempo do mato e os preceitos bblicos. Vetx, por exemplo, costumava ressaltar que existem vrias histrias do mato que vo igualando as histrias bblicas. Assim, um mito acerca de um dilvio, onde o protagonista (um espiritista, kuj) se salva, pois sobe num coqueiro que cresce de acordo com suas ordens, aproximado da narrativa da arca de No. Do mesmo modo, os valores: obedecer e respeitar aos mais velhos, no rir de da desgraa alheia, entre outros, so algumas das atitudes que Vetx enxerga como semelhantes entre a tica crist e a tica dos ndios que estavam no mato. No entanto, apesar das semelhanas, Vetx tambm marca que no se tratava da mesma coisa, pois os ndios do mato conversavam com os animais e no conheciam o Deus que conhecem hoje que vieram a conhecer a partir de 1953. Assim, nos cultos, possvel recorrer a estes universos mticos paralelos (do mato e cristo) desta forma a pregao de Aniel (caciquepresidente), que enfatizava a ruptura entre as crenas do mato e as pentecostais (cf. cap. 2). Dada esta viso panormica acerca do pentecostalismo entre os Xokleng, cabe agora retornar ao objetivo desta seo: discorrer sobre os hinos enquanto musicalidade integrante do sistema musical nativo e seu lugar de atuao, principalmente, mas no exclusivamente, os cultos. 4.2.2. Concepes e caractersticas notveis Na concepo nativa, hinos so canes com letras de adorao, engrandecimento e louvor a Deus, criador do mundo e de tudo que nele

134

habita. No incio de minha convivncia na TI, aps ouvir algum hino, perguntava de que msica se tratava. Diante de tal pergunta, as pessoas me informavam: isso no msica, hino. A palavra msica est muito associada ao terceiro gnero integrante do sistema musical xokleng (a msica mesmo ou msica do mundo). Alm disso, ao crente proibida a audio de msica (assim como assistir televiso e danar em bailes). Deve o crente, portanto, ouvir apenas hinos, caso contrrio corre o risco de se desviar j que as canes que no so hinos podem muitas vezes incitar a coisas pecaminosas, geralmente ligadas s relaes sexuais, ao lcool e s brigas. Note que o plano realado pelo discurso nativo para construir a diferena entre hino e msica o plano da letra. Constroem eles, portanto, em relao a estas musicalidades, uma diferena (entre o plano da letra e da melodia) comum tambm ao pensamento musical brasileiro e ocidental, de modo mais geral (Ingold, 2000; Menezes Bastos, 1996a)232. No plano dos arranjos e instrumentao, os msicos crentes costumam afirmar que se trata do mesmo procedimento da msica mesmo. Desta forma, durante minha estadia na TI ouvi hinos que podem se enquadrar em diversos rtulos musicais: guarnia, sertanejo, marcha, pop, vaneira, e assim por diante (ouvir faixas 9-12 do disco anexo)233. Notei que esta diferenciao dos hinos mais comumente feita por algum que toca algum instrumento (os mais comuns so o violo, o teclado e o acordeom). As demais pessoas identificam todas estas canes com a mesma categoria: hino. A letra, portanto, parece ser o diacrtico principal na classificao nativa dos hinos234. De modo genrico as letras costumam tratar do poder de Jesus Cristo, nico salvador, que voltar para a terra no dia do juzo final, salvando os crentes e aqui deixando os pecadores. Pode incluir ainda lugares e personagens bblicos, alm de frequentemente se referir
232 Sobre o pensamento musical brasileiro e para uma breve histria da msica brasileira, cf. Menezes Bastos (2005). 233 Tambm entre os Wich (Chaco central e meridional, Argentina), nos coritos (naquele universo, canes evanglicas, mas que se distinguem dos hinos por no possurem uma estrutura organizacional intracancional pr-estabelecida), cualquier gnero musical es viable como soporte para que los cancionistas compongan un corito. En general, la tcnica de composicin consiste en adoptar un ritmo folklrico local, preferentemente takirari, zamba, chacarera o rasguido doble y disear un meloda en base a un texto extrado de la Biblia o que responda a la temtica religiosa (Garca, 2005: 157). 234 Tal diacrtico parece se estabelecer principalmente no plano do consciente, no s para os Xokleng, mas tambm para o Brasil e o ocidente (Menezes Bastos, 1996a).

135

esperada hora como um momento de vitria, cheio de glria, quando se sobe aos cus para morar junto com o senhor (cf. algumas letras no anexo). sobre a letra tambm que incide uma importante atividade: sua traduo da lngua portuguesa para a lngua xokleng. Segundo me foi informado235, foi por volta do ano de 1994 que o primeiro hino foi traduzido para o Xokleng. O autor da traduo frequentava igrejas de cidades prximas, e quando os fiis tomavam conhecimento de que ele era ndio, pediam para que cantasse hinos na lngua indgena. Da surgiu a motivao para a primeira traduo, que seria seguida por outras, resultando num hinrio com mais de cinquenta hinos traduzidos para a lngua nativa (cf. anexo)236. A atividade de traduo deve ser feita em uno, ou seja, estando com o Esprito Santo. Somente desta maneira ela tem sucesso, caso contrrio a mtrica da letra no se conforma com a melodia (fica faltando ou sobrando). A interveno do divino no processo expressa pelos nativos tambm atravs do fato de eles s conseguirem traduzir hinos, as msicas do mundo no sendo traduzidas. Por no ser suficientemente proficiente na lngua xokleng, no posso oferecer uma anlise destas tradues. No entanto, chama a ateno as tradues dadas a alguns termos. Jesus, por exemplo, traduzido como ggln (literalmente, aquele que est acima). A palavra anjos traduzida por kl (prole de Jesus). Alm disso, abundam os termos relacionando o cu aos konhk (parentes)237. Paralela a esta importncia dada ao significado lingstico, ocorre, neste universo, um fenmeno onde a forma do discurso (sua melodia ou musicalidade, poder-se-ia dizer) mais importante do que seu contedo propriamente dito. Relembro que a motivao para a primeira traduo veio de irmos crentes de fora da TI, que no entendem a letra dos hinos cantados em Xokleng. Soube tambm que certa vez um missionrio de fora fez uma pregao em espanhol numa igreja da TI. Mesmo no entendendo suas palavras, todos gostaram

Curiosamente a pessoa que me passou tais informaes pediu para no ser identificada. O hinrio foi organizado por pessoa que na poca estava crente, estando hoje dando um tempo o adjetivo desviado, em algumas situaes, pode soar um pouco pesado. 237 O que, curiosamente, parece inverter a situao krah (Carneiro da Cunha, 1978), para quem no mundo dos mortos reinam as relaes de afinidade. A questo : o mundo dos mortos pode ser equacionado com o cu cristo? Para algumas tradues, cf. anexo.
236

235

136

muito da pregao. Alm disso, outro fenmeno muito importante dentro do universo pentecostal a glossolalia:
O dom de lnguas como a glossolalia conhecida entre os pentecostais um modo de orar em que o fiel, em xtase, se expressa atravs de uma linguagem aparentemente ininteligvel, acompanhada por expresses corporais que produzem sentimentos de alegria, transbordamento, choro, riso, saltos e gestos. Esse dom de importncia central na Teologia Pentecostal por ser considerado, pelos crentes, a irrefutvel evidncia do batismo no Esprito Santo. (Ricci, 2007: 55). Grifos do autor.

Deve-se lembrar, no entanto, que essa separao entre palavra e melodia algo muito marcado por uma suposta cultura ocidental, que ideologicamente tende a valorizar o primeiro em detrimento do segundo (Ingold, 2000). Na prtica, no entanto, segundo o prprio Ingold (mas ver tambm Seeger, 1986), falar tambm cantar238. Os aspectos rtmico-durativos, a entonao e a intensidade fazem parte do significado do discurso tanto quanto o texto (abstrao tornada possvel atravs da escrita).
() in words, the process of sedimentation and compression of past usage which contributes to the determination of their current sense has advanced to an exceedingly high degree, whereas in melody it is still incipient. But this is a difference of degree rather than kind. (Ingold, 2000: 409).

Ainda com relao aos hinos traduzidos, notei que ele no costuma ser muito freqente nos cultos que ocorrem dentro da aldeia. Costumam ser mais cantados pelos corais, quando estes se apresentam
238 Eu achava que a distino entre fala e msica (especialmente quando a msica toda cantos e, por conseqncia, palavras) era uma coisa problemtica. Na fala se usam tons e tambm se manipula o tempo; na msica se usam tons e se manipula o tempo. Ento, eu achava que, em vez de dizer que esta msica e aquela fala, existe a maneira de se manipular os tons e os tempos na fala cotidiana (...), que era diferente da oratria para um pblico, que era tambm diferente dos cantos. Mas todos tm esses aspectos de tons, palavras e tempos. Acho que uma questo de quais so os parmetros em que se muda de um para o outro (Seeger, 2007: 404).

137

fora da TI, ou em uma ocasio em que a TI recebe convidados de fora, como na Festa de Inaugurao do Centro de Turismo e Lazer (Langdon e Wiik, 2009)239. Sua eficcia, nestas ocasies, parece se aproximar (nunca se confundindo) com a da msica do mato, construindo atravs da lngua sua indianidade prototpica, aqui mesclada ao elemento crente (civilizado, condio resultante das seguidas transformaes que a ruptura do tempo mtico a sada do mato operou). Vale lembrar ainda, da importncia concedida lngua no pensamento nativo (cf. subseo 1.2.3 do captulo 1). A maior parte dos hinos (traduzidos ou no), na TI, provm da harpa crist ou ainda de discos de artistas crentes. A harpa crist um livro publicado pela igreja Assemblia de Deus que contm as letras de mais de seis centenas de hinos de diversos autores. muito utilizada durante os cultos (os crentes a levam junto com a bblia), os hinos sendo referidos pelo nmero (vamos louvar o nosso senhor Jesus Cristo agora com o hino de nmero x). J os discos (CDs) costumam ser adquiridos em lojas de artigos evanglicos (ou tambm em lojas no especializadas) localizadas em cidades prximas TI. Existe, no universo pentecostal, um vasto circuito que relaciona igrejas de diversas cidades, mobilizando pregadores, cantores e fiis comum que irmos de fora venham fazer visitas aos Xokleng em seus fins de semana de trabalho/festa evanglicos, assim como os ndios vo de visita para outras cidades com os mesmos fins. Alm das igrejas, em algumas cidades as lojas de artigos religiosos fazem parte de um circuito evanglico (Magnani, 1996 e 2002)240. Nestes tipos de lojas, muitas vezes a venda de discos chega a superar a venda de bblias (Giumbelli, 2005)241. Os hinos cantados nos cultos, portanto, tm estas duas fontes principais (mas no exclusivas). Noto ainda que muitos CDs trazem
Existem dois corais na TI: o da aldeia Figueira, Lrios do Vale (coral mais antigo), e o da aldeia Palmeirinha, coral Jerusalm. Para mais detalhes sobre os corais, cf. abaixo. 240 O conceito de circuito (Magnani, 1996 e 2002) une analiticamente estabelecimentos, espaos e equipamentos caracterizados pelo exerccio de determinada prtica ou oferta de determinado servio, porm no contguos na paisagem urbana (1996: 45). 241 Nestes espaos, interessante observar a dupla contaminao entre as lgicas religiosas e comerciais (Giumbelli, 2005). No tive oportunidade de acompanhar os Xokleng nestas visitas s igrejas e estabelecimentos de cidades vizinhas. Ainda sobre a relao entre dinheiro e religio, Oro (2001) observa que o neopentecostalismo (irmo mais novo do pentecostalismo, portanto muito prximo a este) junta a lgica do dom com a lgica do mercado, construindo a lgica do dom quantificado (:82).
239

138

faixas playback para que o fiel possa cantar durante o culto. Alm do playback, os hinos podem ser acompanhados por instrumentos (no parece existir uma hierarquia explcita entre quem canta com playback e quem canta tocando)242. Aos msicos crentes vedado tocar outros tipos de canes, que no os hinos. No entanto, nem todos seguem a risca a proibio, se apegando mais finalidade de tal proibio do que sua forma: alguns afirmam que no se deve tocar msica do mundo para afastar o perigo (constante) de se desviar do caminho de Deus (e ficar no mundo, ao invs de ir para o cu). No entanto, continuam, desde que eles no fiquem muito entretidos e envolvidos com as canes do mundo, no h problema em toc-las, nem em ouvi-las243. Alm disso, a msica do mundo e os hinos cumprem finalidades diferentes, a primeira alegrando os homens, a segunda a Deus, que por sua vez proporciona uma alegria mais duradoura aos fiis, elevando seus espritos (para mais perto de Deus, no cu). Dos msicos crentes que entrevistei, a maioria violonista, quase todos afirmaram ter aprendido a tocar o instrumento sozinhos, sem algum tipo de aprendizado formal (como tomar aulas na cidade, por exemplo). Diziam que quando ainda pequenos procuravam imitar seus pais ou parentes na igreja. Note mais uma vez aqui a importncia da mimese, j destacada por Henry (1964[1941]: 200) com relao ao aprendizado dos mitos e canes244. Seus pais e parentes mais velhos, por sua vez, devem ter aprendido a tocar estes tipos de instrumentos quando da chegada de missionrios TI, poca das primeiras converses. Wiik (2004a) se refere assim a um dos pastores mais influentes neste processo poca:
Besides being a dedicated schoolteacher, Ramos worked hard at gathering donations and support from AG
242 Eis alguns artistas e grupos evanglicos (alguns de abrangncia local, outros nacional) que consegui identificar na circulao de discos pela TI: Cida Aguiar, Dalvinha, Rose Nascimento, Mara Lima, Ademir e Bruna, Daniel e Beatriz, Giselli Cristina, Junior, Mateus Iensen e Irms Falavinha, grupo Shalom. Gravadoras: Melodias do Rei, Louvor Eterno, Diante do Trono, Grupo Shalom (existe tambm um nmero considervel de discos independentes). 243 Note que esta parcimnia no envolvimento aparece valorizada tambm do lado contrrio, entre os desviados: fulano est viciado em igreja, s quer saber disso, possvel ouvir de um deles, se referindo a algum crente especfico. 244 Nas palavras de Vetx: branco tem caderno, anota ou grava tudo. ndio no, ndio grava tudo na cabea apontando para a importncia da percepo das qualidades sensveis para eles.

139

members from Rio do Sul and Blumenau on behalf of the Xokleng. Food, medicine, clothes, health care and all kinds of services and leisure activities (such as teaching them how to play musical instruments, distributing song books, organizing a chorus, and the like) were provided by Ramos and the Xoklengs new white Pentecostal brothers. (Wiik, 2004a: 253-4). Every other month a bus from the AG of Blumenau went there with the Music Band to play for them. They love to sing, you know; they have the Gift of the nice voice. [E mais a frente] () We sang together, I taught them how to sing. (Relato de Davi Ramos a Wiik, 2004a: 254 e 255)245.

Este aprender sozinho, no entanto, era colocado em suspenso logo em seguida, na medida em que afirmavam se tratar tambm de um dom dado por Deus. Deus, atravs do Esprito Santo, concede vrios dons aos fiis (provas irrefutveis da converso): o dom de orar em lngua (glossolalia, ou ainda, lngua estranha para os Xokleng), dom da cura, profecia, e assim por diante. Pediam para que eu procurasse na bblia que estaria l. Porm, na listagem dos dons dada por Ricci (2007: 57), no existe nada relacionado a alguma ddiva da musicalidade246. Um dos msicos chegou a me comentar que pedira tal dom, orando e freqentando os cultos assiduamente. Talvez estes dons de Deus possam se aproximar daquela lgica da reciprocidade que impera nas relaes com os konhk247 (lembremos da frequente associao do cu aos konhk nas letras dos hinos), afinal, conforme certa vez me definiu ngelo (um quase ancio, crente, irmo da me de Nanbl e pai de Marcondes), dons so coisas dadas, presente de algum (no caso, de Deus). Esta nfase no dom age tambm nos hinos que so compostos pelos prprios msicos crentes (a outra fonte de hinos, alm da harpa e dos discos). Afirmam eles que stricto sensu nenhum hino foi composto por eles, mas sim, atravs deles. O mesmo se d com relao ao dom da
245

Agradeo a Daniel Scopel por ter chamado minha ateno para tais passagens da tese de Wiik. 246 Tambm entre os indgenas wich (Chaco central e meridional, Argentina) a musicalidade concebida como um dom (Garca, 2005: 172). 247 Cf. seo 3.3.1 do captulo 3.

140

cura. Jesus (ou Deus, ou ainda o Esprito Santo) quem cura atravs dos crentes. Na prtica, porm, possvel afirmar que hino x foi composto por tal pessoa. A autoria divina funciona mais como um pano de fundo, j que Deus o criador de todas as coisas (boas). No fundo, no universo pentecostal, parecem existir apenas duas autorias possveis, a de Deus e a do Diabo, que se agonizam (no sentido que jogam juntos/contra o outro) atravs das pessoas e agncias do mundo. Uma luta eterna, que s findar com o juzo final, onde cabem vrios tipos de metfora (nas canes e nas pregaes), a militar inclusive (com Deus e seu exrcito de crentes combatendo o mal representado pelo Diabo). Durante meu trabalho de campo estes msicos crentes atuavam principalmente nos cultos e nos ensaios dos corais. Marcondes, por exemplo, tocou-me um hino que compusera a pedido de uma tia sua, para que o coral Jerusalm cantasse para a ocasio do aniversrio do grupo (cf. faixa 13 do disco anexo). Alm destas atuaes mais pontuais dos msicos crentes, tive conhecimento de duas duplas xokleng evanglicas, ambas j extintas. A primeira e de maior projeo na TI era Kan e Kgdui (ou, em portugus, Accio e Samuel), que pareciam ser primos. Compuseram cinco hinos em portugus e traduziram para o Xokleng, chegando a gravar um disco (CD e fita) no final da dcada de 1990. Kan (Accio), porm, faleceu. Durante minha estadia na aldeia, Kgdui morava fora da TI, no sendo possvel conversar com ele. Por essas razes, no consigo oferecer mais dados acerca da dupla. Uma msica sua, no entanto, at hoje lembrada e tocada pelos msicos (No te desanimes, cf. faixas 09 e 10 do disco anexo)248. A outra dupla Gilberto e Agnelon (cnjuges), tambm desfeita em funo do falecimento de Agnelon. O disco foi gravado mais recentemente por uma gravadora de Cambori, Dedo de Ouro (que grava apenas hinos). No entanto, no tinha sido colocado ainda em circulao (parece que por falta de recursos financeiros de Gilberto), por isso no disponibilizei no disco anexo algumas faixas. O disco leva como ttulo Os Adoradores de Cristo e tem hinos compostos pela dupla, hinos da harpa crist e hinos de outros artistas vinculados gravadora. Todos os arranjos so feitos pelos msicos da gravadora.
248 Devido grande circulao de objetos pela TI (cf. captulo 3) tive muita dificuldade para localizar a cpia de algum disco da dupla, a nica que encontrei estando em ms condies. Por este motivo, a faixa em portugus encontra-se com alguns rudos no disco anexo.

141

Alm dos playbacks de todas as faixas, o disco contm um hino cantado em xokleng (e tambm em portugus, que uma das canes compostas pela dupla)249. As canes do disco costumam se enquadrar, na prpria classificao dos msicos crentes, nos seguintes rtulos: guarnia, valsa e sertanejo (que pode ser tanto um ritmo quanto um estilo que abrange outros ritmos, como a guarnia)250. Os ensaios dos dois corais costumam acontecer uma vez por semana, nas igrejas, em dias que no ocorrem cultos. O coral Lrio dos Vales, da aldeia Figueira, regido por Antnio Caxias Pop, o mais antigo da TI, tendo cerca de 20 anos. O outro coral que tomei conhecimento e que pude acompanhar em alguns ensaios, coral Jerusalm da aldeia Palmeirinha251, possui menos de uma dcada de existncia. Durante o ensaio e nos cultos, os msicos se utilizam da aparelhagem eletrnica presente nas igrejas. Trata-se, geralmente, de duas grandes caixas de som, localizadas dos dois lados do plpito. As caixas esto ligadas a uma mesa de som, que recebe a entrada dos cabos dos instrumentos e dos microfones, alm da entrada de um aparelho de som ou DVD, utilizado para as faixas playback. Dado tal sistema, existe sempre um irmo responsvel pela operao da mesa de som. Os corais contam com cerca de vinte integrantes, possuindo mais mulheres que homens. s mulheres cabe executar as vozes mais agudas, aos homens cabendo as mais graves. Tanto nos ensaios como nos cultos, pode-se cantar em cima do playback ou dos instrumentos. exceo dos hinos cantados em xokleng, o objetivo do coral reproduzir ipsis litteris os hinos cantados por outros corais evanglicos com maior projeo no universo pentecostal, tal como o grupo Shalom. Para tal, cabe ao regente ouvir os hinos dos CDs repetidas vezes, para no ensaio procurar arrumar as vozes dos integrantes, de modo a aproximar sua execuo daquelas colocadas anteriormente. As vozes so
Note que cantado em portugus ou em xokleng, o hino entendido como sendo o mesmo. A letra por si s, apesar de toda importncia a ela concedida pelo pensamento musical nativo, no determina a cano, mas age dentro dela. 250 Note que esta dimenso do ritmo parece semelhante quela pertinente ao pensamento musical brasileiro: a categoria ritmo, na msica popular brasileira, simultaneamente toda abrangente (orquestral) - definidora de uma unidade musical em particular, como uma cano, por exemplo e especfica, determinante da identidade de gnero, identidade que aponta o carter da produo musical (Menezes Bastos, 1996: s.p.). 251 Este coral, apesar de ensaiar sempre na aldeia Palmeirinha, possui mais integrantes de outras aldeias do que o primeiro coral.
249

142

organizadas por filas: da primeira fila com as mulheres que cantam as notas mais agudas at a ltima fila composta s por homens que cantam notas mais graves (totalizam de trs a seis fileiras, dependendo da quantidade de presentes). frente do grupo e voltado para eles, o regente, que procura comandar a execuo dos integrantes gesticulando com braos e mos ( semelhana de um maestro, comparam os Xokleng). No que pude observar, tais movimentos controlam principalmente a intensidade e dinmica das vozes o maestro aponta para determinada fileira e faz um sinal para cima ou para baixo (eleva-se ou diminui-se a intensidade das vozes daquela fileira), ou ainda, em determinadas partes da msica (geralmente o refro) pede-se uma maior intensidade das vozes como um todo. Os instrumentistas localizam-se fora do bloco formado pelos corais. Nos ensaios do coral fica latente a separao letra/msica que comentei anteriormente. Num dos ensaios na aldeia Figueira, Antnio, ao diagnosticar um erro nas vozes, sugeriu: vamos cantar sem msica, para ver onde est o erro. Sem msica, aqui, referia-se a desligar o playback, deixando apenas as vozes do coral. Ainda com relao letra, comum, tanto nos ensaios como nos cultos (tambm entre os fiis no integrantes do coral), as pessoas precisarem ler as letras dos hinos para cantarem, tendo apenas algumas decoradas. Parece que tal fato remete a uma contradio: se as letras so to valorizadas, por que o esquecimento? Mas o que se esquece o no importante? Ou trata-se de algo to importante que at permitido esquecer? Perguntas estas que imagino no estar apto a responder, alm do que elas parecem extensveis a outros sistemas musicais, tal como o pensamento musical brasileiro, de acordo com o qual uma melodia assobiada (sem letra, portanto) de uma cano (com letra) identificada/reconhecida pelo mesmo nome que a cano completa (Menezes Bastos, 1996a). Ainda com relao s vozes, os Xokleng dialogam com o sistema musical ocidental, sendo que sempre que eu perguntava por questes musicais (seguindo aquela separao letra/msica), eles me indicavam poder falar pouco, pois no possuam o conhecimento necessrio de, por exemplo, um maestro (pice deste tipo de conhecimento musical, pelo menos para os integrantes do coral). Assim, comum ouvir falar de hinos com tonalidade maior ou menor. As vozes mais agudas (femininas) so chamadas de primeira e segunda, as mais graves (masculinas) de tenor e baixo. A funo delas, no entanto, no discursivamente construda com base no modelo tonal (intervalar),

143

ficando mais no plano da altura (aguda/grave) e importncia (a primeira voz a principal, devendo ser seguida de maneira diferente, porm pelas outras)252. Os integrantes, contudo, costumam adotar uma nfase pragmtica: depois de afirmarem sua relativa incompetncia nas teorizaes ocidentais (frente a mim, ocupando a posio de antroplogo, branco, associado, portanto, a este universo), afirmam que se trata, geralmente, de ver como fica na cano. Musicalmente (levando ainda adiante a distino nativa), conforme j apontado acima na quantidade de diferentes gneros musicais presentes no universo pentecostal, os hinos apresentam grande variabilidade253. Tal fato torna a descrio de suas caractersticas notveis um tanto problemtica. Os acordes que entram na execuo deles, no entanto, parecem se caracterizar por uma predominncia de trades (maiores e menores), a exceo cabendo aos acordes com stima menor, que costumam preceder acordes maiores (do V grau da escala para o I, caso utilizssemos os termos de uma teoria musical ocidental)254. Repito, entretanto, que uma descrio apurada das caractersticas comuns e notveis dos hinos que v para alm do plano da letra, um empreendimento para o qual no disponho de tempo e espao suficiente no mbito deste trabalho, o que foi dito at agora sobre os hinos e seu universo servindo antes de preldio do que de concluso para uma anlise mais sofisticada e demorada. importante perguntar agora sobre o ritual no qual os hinos se fazem presente, local por excelncia, me parece, de sua competncia e atualizao: os cultos. Forneo abaixo uma breve descrio destes eventos. 4.2.3. O culto

Assim, o tenor e o baixo no devem cantar o tempo todo sua funo me parece mais contrapontstica (a expresso minha). 253 Robson de Paula (2007: 56) v tal variabilidade (de ritmos) como uma expresso da formao do mercado evanglico, consequncia do crescimento das religies a ele associadas. Para Jungblut (2007), a variabilidade (musical, mas no s) est associada tambm ao crescimento evanglico, que perde um controle rgido sobre seus fiis, cedendo a presses mercantis e polticas, se liberalizando cada vez mais o rock gospel sendo um exemplo de tal processo. 254 Alguns exemplos: de mi maior com stima menor para l maior, de sol maior com stima menor para d maior, e assim por diante.

252

144

J noite. Na frente da porta da igreja, um irmo obreiro, vestido com camisa e cala social, calando sapatos, recepciona as pessoas que chegam santa paz do Senhor, irmo, e o recepcionado responde da mesma forma. Os homens se vestem todos de modo semelhante: sapatos, camisa e cala sociais. As mulheres, cabelos longos, saias longas e blusa sem decote. Vrios carregam a bblia e o hinrio. Ao adentrar a igreja, muitos se ajoelham de frente para os bancos, apiam o cotovelo nele, levam as mos ao rosto e comeam a orar. De alguns se ouve apenas alguns murmrios lamuriosos, de outros as palavras saem mais altas e claras. Todos, entretanto, apresentam alguma cadncia rtmica ou meldica mais ou menos repetitiva, com frases no pr-estabelecidas, mas entrecortadas por expresses comuns (vinhetas verbais), tais como aleluia, meu pai, glria Jesus, alm de expresses glossollicas, como ricidissria, alakashan, alakashanba, alakashas255. Ao fundo, as caixas de som reproduzem, em volume baixo, alguns hinos256. O espao fsico da igreja organiza-se, grosso modo, da seguinte forma: entrando pela porta da frente, avista-se, direita e esquerda, vrias fileiras formadas por bancos ou cadeiras, todas voltadas para frente. No meio, um corredor que leva at o plpito, geralmente mais elevado que o restante do espao da igreja. Ao lado do plpito, as caixas de som, atrs, mais cadeiras, voltadas para as fileiras de bancos. As igrejas possuem aproximadamente de 15 a 20 por 8 a 12 metros, no possuindo paredes divisrias no interior. Abaixo, um desenho que ajuda a visualizar o interior do templo.

255 Tais expresses no so palavras da lngua xokleng: elas fazem parte do repertrio evanglico. 256 No me foi concedido gravar estas rezas mais individualizadas. A pessoa que me negou tais gravaes alegou algo como: voc entende que isso srio, mas a voc vai mostrar pra tua gente e eles vo ficar falando, olha que engraado o ndio rezando; e isso no tem graa, coisa sria, coisa de Deus.

145

Quando os fiis, em nmero aproximado de cinquenta pessoas, j se encontram sentados, voltados para o plpito, o dirigente do culto (pastor) d incio ao ritual. Atrs dele, sentam obreiros, presbteros e convidados de fora da aldeia ou de outras denominaes pentecostais. Boa noite na santa paz do Senhor, meus irmos. Vamos cantar o hino de nmero x. Entoam todos mais alguns hinos, acompanhados por playback ou pelos instrumentos (violo, teclado e pandeiro). Os fiis cantam juntos, alguns lendo as letras no hinrio. O pastor, ento, comea a chamar alguns fiis at o plpito, para ler um trecho da bblia, dar um testemunho ou cantar algum hino. Os hinos podem ser cantados em apresentaes solo, em dupla, trio, ou ainda pelos corais, caso estejam presentes257. Durante as falas e os hinos, os irmos que assistem, de vez em quando, em dilogo com o fiel que se encontra no plpito, se manifestam individualmente com expresses como glria, Jesus, verdade, Jesus, aleluia, sangue de Jesus tem poder, e assim por diante. Os testemunhos so relatos de
257

Grupos e corais de jovens, inspirados nos modelos dos corais dos adultos (e regido por algum deles inclusive), tambm participam.

146

irmos que contam algo que Jesus fez em suas vidas ultimamente. Ou ainda, relatos de converso, de como sua vida era impura e sem alegria antes de ele encontrar o caminho da salvao. s vezes antes, s vezes depois destas leituras, testemunhos e apresentaes, o pastor toma a palavra para fazer a orao. No se trata, como na tradio catlica, de um texto fixo (Pai Nosso, Ave Maria, etc.) recitado em unssono. Todos de p, o pastor xokleng, inspirado pelo Esprito Santo, recita palavras de adorao a Deus, entrecortado por expresses como Pai e aleluia. Os fiis tambm exclamam suas oraes do mesmo modo, produzindo uma interessante polifonia ouvir faixa 14 do disco anexo258. Note, porm, que nesta gravao o culto ainda est no incio, alm do que a voz do pastor com o microfone acaba se sobressaindo sobre as outras, motivo pelo qual as oraes dos fiis no esto muito claras. Mais alguns hinos so cantados e o pastor chama a pessoa que far a pregao da noite, muitas vezes um convidado de fora da TI. A pregao consiste geralmente em contar ou ler alguma passagem da bblia. Em cima de alguma passagem mtica que se desenvolver a pregao, permeada por expresses glossollicas. Os mitos geralmente sugerem metforas e paralelos com a vida atual dos irmos crentes, alm de ressignificar fatos extra-aldeos, como catstrofes em outras partes do mundo. A pregao costuma ser a apresentao mais longa do culto, e a intensidade da voz do pregador vai crescendo de acordo com seu desenvolvimento. medida que cresce, se tornam mais audveis as falas lamuriosas e glossollicas dos fiis. Nestes momentos, alguns pregadores chamam os fiis at a frente do plpito para que sejam abenoados ou para que recebam a cura de algum mal que os atormenta. Alguns fiis pulam, outros se atiram ao cho, muitos esto em lgrimas. Em seguida o pastor entoa um hino, acompanhado pelos instrumentos, todos cantam e se emocionam muito, o culto atingindo seu pice as vozes lamuriosas e glossollicas dos fiis agora so muito mais claras (ouvir faixa 15 do disco anexo). Aps este momento de efervescncia o pastor d alguns recados sobre os prximos eventos, faz a leitura do livro-caixa (entradas e sadas de dinheiro) e encerra o culto. Estes recados prticos podem acontecer no incio dos cultos tambm. Em algumas ocasies, ao final do culto,
258 Foi-me permitido gravar o culto, com a condio de levar uma cpia da gravao para os fiis.

147

pergunta-se tambm se existe algum irmo desviado do caminho de Deus e que queira voltar a ficar crente (tais pessoas, por vontade prpria, geralmente ocupam os ltimos lugares nos bancos das igrejas). O momento alto do culto tambm pode ser utilizado para converter alguma pessoa que esteja na igreja e que no seja crente ainda. Culto terminado, os fiis, alegres, retornam para suas casas. *** Da descrio acima fornecida, uma das coisas que me chamavam a ateno quando assistia aos cultos era a quantidade de fiis l presentes. Os que aconteciam durante a semana tinham menor contingente (de dez a vinte pessoas), os de fim de semana sendo mais movimentados (s vezes ultrapassando cinquenta pessoas). Por mais que no possua dados estatsticos, tais nmeros me pareciam baixos quando relacionados ao nmero de habitantes das aldeias lembrando tambm de vrios discursos xokleng que apontavam para uma quase totalidade crente na TI. No sei se tais ausncias numricas nos rituais poderiam ser equacionadas com aquela pulsao entre estar crente e estar desviado. De qualquer forma, tendo em mos resultados mais precisos (envolvendo nmeros e justificativas nativas), imagino que tal fato poderia ajudar a esclarecer um pouco da dinmica religiosa na TI. Quanto ao culto propriamente dito, vale notar que ele no possui prescries rgidas, sua estrutura organizacional podendo ser mais ou menos alterada (inclusive em durao) de uma ocasio para outra. Contudo, o ritual brevemente descrito acima, alm de ser uma das possibilidades, tem um modelo colocado anteriormente. Tal modelo inclui as oraes, os hinos, testemunhos e pregao. no dilogo com este modelo que as diferenas se do de culto para culto. Algo que tambm ficou marcado nestas minhas experincias pentecostais diz respeito grande circulao de fiis pelo plpito. Muitas vezes, todos os irmos crentes tinham alguma participao nestes, a execuo de hinos sendo uma das formas mais comuns o fiel se dirige at o mesrio para entregar-lhe o disco com o playback, que por sua vez avisa o pastor que tal irmo quer cantar. Os hinos, alm de possibilitarem esta participao mais dispersa (menos concentrada em apenas um oficiante), fazem-se presentes do incio ao final do culto (isto quando j no esto tocando, agora exclusivamente nas caixas de som, antes e depois). Tal onipresena musical no rito no sem razo, j que os hinos parecem ser uma das formas proeminente de comunicao entre os humanos e o Esprito

148

Santo. No apenas porque quem canta est sendo utilizado pela divindade, mas tambm porque quem ouve levado a se alegrar, sentir uma forte comoo, um transbordamento no peito estes alguns dos sinais da presena do Esprito Santo. Cantar , portanto, se alegrar no Esprito Santo. Basso (1985) chamou de ritual musical as cerimnias kalapalo, pois ali a performance musical construa a comunicao no rito. Deslocando um pouco para o plano da comunicao entre humanos e divindades sobre-humanas (a trindade Deus, Jesus e Esprito Santo), penso ser possvel pensar o culto como um ritual musical. No que outras formas de comunicao to importantes quanto os hinos no atuem ali (a pregao, por exemplo, que no toa costuma ser tambm um dos pices do culto), mas a msica ali aparece com uma competncia especfica. Pensando a msica kamayur (e tambm xinguana), Menezes Bastos (1999[1978]) a estabelece, na cadeia intersemitica do ritual, como piv entre os discursos verbais (mito) e corporais (dana, plumria, ornamentao). Tudo se passa ali como se a msica traduzisse (de modo tautegrico, antes que alegrico)259 o verbo em corpo, o mito em dana (depois da dana [e do corpo] no havendo mais tartarugas...260):
O ritual intertribal xinguano consiste num amplo e variado repert6rio de performances "emicamente" explanadas como tendo a mito-cosmologia como "in" e a dana, plumria e pintura corporal como "out". A msica aqui desempenha o papel de intermediadora entre esses dois subsistemas. A mito-cosmologia estabelece os personagens e relaes entre personagens arquetpicos e modelares, vigentes no mawe, ou "tempo mtico". Isto atualizado pela dana, plumria e pintura corporal no ang, "tempo histrico". Entre os dois subsistemas a relao de imitao, a transio da cognio para a motricidade sendo realizada dramaturgicamente. a msica que,
259 (...) de forma antes tautegrica que alegrica, o que significa dizer que a referida traduo no deve ser pensada em termos sinonmicos ou da reproduo dos mesmos significados pelos diferentes subsistemas significantes. No, pois estes subsistemas constituem, um a um, esforos de expresso significante de significados de outros canais, deslocando-os, no entanto, dos significados conseqentes que mimeticamente produzem (Menezes Bastos, 2001: 348). 260 Aluso ao mito indiano, retirado de Geertz (1978[1973]), no qual o mundo repousaria numa plataforma apoiada sobre as costas de um elefante. Embaixo do elefante, uma tartaruga. Embaixo da tartaruga, outra tartaruga. E da para baixo seriam apenas tartarugas.

149

atravs da criao de ambincias afetivas adequadas, possibilita a transformao do primeiro subsistema no segundo, o que faz, no fundamental, axiologicamente. (Menezes Bastos, 1986: 53). Grifos do autor.

Logicamente, trata-se de eventos em muito diferentes, a simples importao do modelo de um lugar a outro merecendo passar por um crivo crtico apurado. No entanto, o prprio Menezes Bastos (1998b) j indicou a possibilidade de refletir sobre a produtividade deste modelo em outras provncias etnogrficas (tais como a msica popular, por exemplo). A corporalidade do culto, entretanto, parece de outro tipo: em vez da dana e da ornamentao, o sentir, se alegrar e transbordar; afinal, a presena do Esprito Santo sentida no corpo do fiel. E umas das formas de senti-la (se alegrar) atravs dos hinos, que recorrem exaustivamente aos mitos bblicos. Mito/discurso verbal (pregao), hinos (msica) e a alegria (transbordamento, sentido no peito, no corpo): a alguns dos ingredientes para se refletir acerca do culto, tendo como fundo aquele modelo onde a msica atua como piv. evidente, porm, que no momento no possuo dados suficientes para levar adiante estas hipteses. De qualquer modo, fica a sugesto e intuio: afinal, num evento onde a maior parte do tempo se passa cantando no pode deixar a msica de fora da anlise. quando os crentes sentem a presena do Esprito Santo e comeam a se alegrar, que aquelas expresses descritas acima (aleluia, pai, verdade, Senhor, alm das glossollicas) se tornam mais intensas e numerosas. Na verdade, elas so a indicao sonora de que aquela pessoa est sentindo o Esprito Santo. No pice do culto, portanto, se d a produo de uma massa sonora polifnica (cf. faixa 15 do disco anexo) que, em uma formulao abstrata (vrias vozes emitindo palavras e melodias diferentes), pode lembrar as akia suy (Seeger, 1977 e 1987): cantos gritados, em registro agudo, nunca em unssono, onde cada cantor, com uma voz e melodia diferente tem por objetivo que sua irm identifique sua voz em meio polifonia261. Aqui, ao invs de um parente, o objetivo parece ser, alm de se alegrar atravs do Esprito Santo, alegrar a Deus que est l no cu, que nos hinrios
261

Nos j no praticados rituais de iniciao masculina de perfurao dos lbios, Henry (1964[1941]: 195) comenta que os homens, localizados no centro do ptio cerimonial, cantam cada um uma cano diferente, o mais alto que puder. Nas alabanzas evanglicas wich, Garca (2005) tambm destaca a importncia das superposies sonoras.

150

aparece frequentemente associado aos konhk (parentes)262. Alm disso, assim como as akia so possudas individualmente, percebi que cada crente utilizava sempre a mesma expresso glossollica: Vetx, por exemplo, exclamava sempre a mesma palavra, ricidissria, o mesmo acontecendo com outras pessoas, que utilizavam outras expresses de forma tambm repetida. Noto ainda que neste momento exttico, pice do culto, o hino cantado (Alvo mais que a neve, da Harpa Crist) sofre uma alterao em sua armao: ele passa a ser repetido vrias vezes, como que prolongando o xtase e o sentimento de alegria provocado pela presena do Esprito Santo. Tal recurso s possvel por se tratar de uma execuo com instrumentos, j que o playback vem com a instrumentao e tempos j pr-estabelecidos263. Ao final deste breve comentrio sobre os cultos (ou melhor, da atuao dos hinos nos cultos), gostaria que o leitor tivesse em mente que tive que recorrer constantemente s declaraes abstratas xokleng relativas sua f, ao que est escrito na bblia, e assim por diante. Devo dizer, porm, que entendo que o culto no tira toda sua eficcia apenas destes elementos, por assim dizer, dogmticos:
(...) as aes e palavras dos participantes fora do quadro do rito expressam seu comprometimento no com crenas abstratas, mas com a realidade das relaes que atuam ritualmente. Em termos de eficcia, suspeito que no se possa esperar mais que isso de qualquer evento cerimonial. (Houseman, 2003: 96). Grifos do autor.

No me encontro apto para (nem meu objetivo aqui) tratar o culto com tal abordagem relacional (e no substantivista) do rito (Houseman, 2003). No entanto, dadas as suas qualidades sensveis (e semanticamente no unidirecionais), imagino ser a msica um elemento importante na criao de um contexto privilegiado (:98), caracterstica
262 Alm disso, o humano no canta apenas para o humano, mas para Deus: os hinos podem ser pensados tambm como contraparte de uma dvida assumida no contrato csmico (afinal, Deus criador de todas as coisas, inclusive do humano). 263 Entre os Wich, Garca (2005: 176-7) tambm assinala a importncia da msica para que haja gozo (possesso pelo Esprito Santo), a segunda dependendo da primeira. Tambm ali a armao musical dialoga com o momento ritual, podendo ser infletida para que se interrompa ou se alcance momentos extticos. Tal variao na organizao das canes (principalmente dos coritos) chamada pelo autor de estrutura em processo.

151

importante da qualidade ritual das cerimnias: ela fornece um quadro de relaes intra-rituais, tais relaes podendo ser extrapoladas para fora da cerimnia, naturalizando-se assim a extraordinariedade do culto e do contato com o Esprito Santo em contraposio com a ordinariedade da vida cotidiana, dos desviados do caminho; assim tambm a criao de um antes sombrio e impuro contraposta criao de um agora, convertido e limpo (no puro o suficiente, porm, momento que s chegar com o juzo final). De qualquer forma, imagino ser latente no culto esta qualidade ritual de reorganizao da experincia, de recontextualizao, de transformao e produo de algo novo atravs de reformulaes em outros planos de aspectos extrados de vrios domnios (Houseman, 2003). No pude, aqui, apontar de forma exaustiva para o que seria este algo, limitando-me a indicar, de acordo com o pensamento nativo, o que faz a msica (os hinos) ali a comunicao com o Esprito Santo (e atravs dele com Deus), detectada a partir de uma patologia (de pathos, sentimento). 4.3. Msica mesmo Toda cano que no reconhecida nem como msica do mato nem como hino pode ser classificada, do ponto de vista nativo, como msica mesmo264. Note como o mesmo aqui parece atuar como um reforador do substantivo msica, como se indicasse uma origem muito clara, aliengena mesmo, da palavra. No toa que quando dissertavam sobre a msica do mato, os ndios costumavam fazer ressalvas quanto palavra msica: no bem msica, mas uma cantiga, um canto. O mesmo com relao aos hinos, indicando sua origem divina (a palavra msica apontando para uma origem mundana, da a expresso msica do mundo poder ser tomada como sinnimo, quando proferida por um sujeito em situao crente). Mesmo assim, utilizavam tambm com frequncia a palavra msica, admitindo alguma
264

Existem, entretanto, como em vrios sistemas de classificao musical, alguns pontos cegos (perdo pela metfora visual) lembremos da natureza flexvel e aberta das fronteiras dos gneros musicais (Menezes Bastos, 2007b). Assim, as canes de outros grupos indgenas, mesmo no sendo nem hino nem msica do mato, no recebem o qualificativo msica mesmo. As nicas canes deste tipo que ouvi durante meu trabalho de campo foram cantadas por Vetx, que me contou ter aprendido de um afim kaingang (ao que parece, sogro de uma filha sua que foi morar em uma TI kaingang).

152

tradutibilidade para os outros gneros do sistema. Ou seja, com as ressalvas e com o reforador mesmo pareciam indicar simultaneamente a incluso de algumas canes em um tipo de expresso sonora e tambm a sua diferena com relao aos outros gneros do sistema musical. Dada esta abrangncia na definio, pela negativa (tudo aquilo que no faz parte de x e y), da msica mesmo, sua descrio se torna complexa, no objetivando eu aqui me demorar muito nela. Na verdade, tal expresso parece apontar mais para um super-gnero musical do que para um gnero em si: dentro dela cabem vrios e diferenciados gneros musicais, funcionando como um conceito guarda-chuva. As canes investidas sob esta expresso na TI possuem grande circulao. So ouvidas nas rdios, na televiso e adquiridas (sob forma de CDs e DVDs) em cidades prximas265. Sua circulao pela TI, entretanto, remonta a um perodo ainda anterior exploso dos meios de comunicao de massa266. Henry (1964[1941]), por exemplo, relata a presena de acordeons (tocados por brancos) e polkas (:69 e 196) j na dcada de 1930. Vetx contou-me ainda sobre um professor polons que tivera quando criana (provavelmente na mesma dcada), e que compunha dcimas em xokleng para alfabetizar seus alunos (cf. faixa 16 do disco anexo)267. Apesar da variabilidade de gneros uma amostra poderia incluir msica sertaneja, marchas, guarnias, vaneiras, pop, reggae, rock (praticamente os mesmos gneros presentes nos hinos) , me parece existir uma predominncia e preferncia pela msica sertaneja: Zez Di Camargo e Luciano, Chitozinho e Xoror, Joo Paulo e Daniel, Os Filhos de Gois e Trio Parada Dura so alguns dos nomes que localizei nos discos pela TI (os dois ltimos sendo mais comuns ao gosto de pessoas com faixa etria acima de quarenta e cinco anos). Noto que a
265 A Rdio Belos Vales (de Ibirama, 1360 AM) e a 104.7 (FM, rdio de Tai) so as duas estaes de rdio mais ouvidas na TI durante meu trabalho de campo. Os principais canais de televiso so aqueles da TV aberta (Globo, SBT, Band e Record). Outra forma, mais heterognea e menos comum, de adquirir as canes so via downloads nos computadores da escola tal prtica se d principalmente entre os adolescentes. 266 Para a idia de cultura de massa, ver MacDonald (1973). Vale lembrar que o clebre conceito de indstria cultural de Adorno (1986) foi cunhado em oposio ao conceito de MacDonald. 267 Trata-se de Mieczyslaw Brzezinski (Coelho dos Santos, 1997: 88), que se suicidou anos depois, segundo Vetx, por no ter conseguido se corresponder com seus parentes, que tinham ficado na Europa, alm de no ter conseguido se casar com ningum no Brasil a solido parece ser a expresso mxima de um estado no saudvel de acordo com a patologia xokleng.

153

msica sertaneja tambm da predileo de outros grupos amerndios no Brasil, tais como os Suy (Seeger, 1997 e apud Coelho, 2007), os Guarani (Montardo, 2002), os Kaingang (Gibram, 2008) e os Wauja (Mello, 1999 e 2003; Piedade, 2004), para citar apenas alguns. Alm de representar uma das principais fatias do mercado fonogrfico nacional268, a msica sertaneja, num nvel geral, tem como um de seus diacrticos bsicos o fato de ser formada por duplas que cantam em intervalos de teras (A. Oliveira, 2009)269. Na TI, as associaes individuais que remetem msica sertaneja so muitas. Pepele (irmo Nanbl), por exemplo, certa vez contou-me que gostava de ficar escutando este tipo de cano, pois era o que escutava quando jovem, ainda sem filhos e sem a obrigatoriedade do trabalho, sem nada para pensar; ento fico ouvindo, sem pensar em trabalho, parecendo que ainda estou naquele tempo a audio aqui parece cancelar a passagem do tempo atravs da rememorao270. Entre pessoas mais jovens, no entanto, tal musicalidade aparece mais associada aos bailes que ocorrem fora da aldeia271. Outra forma de baile, mais excepcional, so aqueles promovidos pela escola para arrecadar dinheiro para a formatura das turmas de terceiro ano do ensino mdio (mesmo diante do protesto de alguns crentes mais radicais vale lembrar que entre os crentes proibido tambm danar). Enfim, a circulao da msica mesmo entre os Xokleng aponta predominantemente para a audio (e para a dana, nos bailes). So poucos os msicos que a tocam pelo menos durante o perodo que por ali estive. Marcondes (de quem falei p. 110) uma das excees. Numa de nossas conversas contou-me que j formara dupla com Abrao (professor xokleng). Chegaram a compor algumas msicas em xokleng,
Ver matria da Folha de So Paulo intitulada Ax e sertanejo dominam mercado fonogrfico, de 07/02/2009 (disponvel em http://www1.folha.uol.com.br/folha/ilustrada/ult90u500264.shtml). 269 Tal nvel geral pode ser complementado por um particular, que estabelecer diferenciaes e pertencimentos musicais outros, j que a classificao musical sempre dialgica e parte de um lugar especfico (A. Oliveira, 2009). Para um interessante dilogo entre o dualismo no universo sertanejo e o dualismo amerndio, ver A. Oliveira (2005), para quem o dualismo do primeiro estaria mais prximo do segundo do que do dualismo ocidental: a dupla caipira aponta para um tipo de duplicidade que anloga quela do pensamento amerndio, no tendo seus termos redutveis como na tradio indoeuropia (:12). 270 Note como a saudade, neste discurso, no valorizada negativamente, como pode ser constatado entre outras populaes indgenas ver, por exemplo, Menezes Bastos (1990) para o caso kamayur. 271 Vale dizer que no consegui acompanhar tais bailes.
268

154

motivados por um curso de magistrio que fizeram note como tambm aqui se d uma inflexo na msica atravs da letra (agora tendo a instituio escolar como motivadora). Tais msicas (ouvir faixas 17-19 do disco anexo)272 no foram traduzidas para o portugus. Juntos chegaram tambm a se apresentar em alguns festivais de cidades prximas, cantando msicas de Zez Di Camargo e Luciano e Chitozinho e Xoror. Atualmente no tocam mais juntos. Jonas (cacique aldeia Palmeirinha) contou-me que tambm j participou destes festivais, tocando violo e cantando canes sertanejas no momento, porm, est crente, portanto, toca apenas hinos. Temos ento, com relao msica mesmo (principalmente msica sertaneja), uma escassa produo no plano composicional se comparada ao consumo deste mesmo tipo de msica. Diferente da msica do mato (associada ao tempo mtico) e dos hinos (associado ao divino do universo pentecostal), a msica mesmo aparece mais ligada ao mundo do entretenimento. Noto ainda que no tomei conhecimento de alguma rotulao desta msica como msica de brancos no mximo, e no to comumente, como msica de fora. Coisa diferente ocorre entre os Wauja, onde este tipo de msica aparece associada ao mundo dos brancos (Mello, 2003). No entanto, tambm ali, estas canes apontam para universos diferentes (da musicalidade ritual wauja, por exemplo):
(...) uma parcela significativa da msica Wauja, seno a totalidade, constitui uma espcie de ncleo duro da musicalidade, e no demonstra sofrer desgaste de frico (Piedade, 1998)273 com as diversas msicas de branco que consomem. Esta ltima habita uma esfera da vida social relativamente nova, a esfera do consumo em larga escala de produtos de entretenimento, uma esfera que parece no ter uma relao direta com a esfera nuclear da produo ritual, lcus da msica Wauja. (Mello, 2003: 19). Grifos da autora.

Em texto de 2007, aps dissertar sobre algumas das principais caractersticas notveis da msica indgena nas terras baixas da Amrica
272 Comparar estas canes com o hino em xokleng (faixa 20), tambm composto por Marcondes. 273 O texto que a autora cita de Piedade refere-se ao mesmo texto citado nesta dissertao como Piedade, 1997b.

155

do Sul, Menezes Bastos pergunta-se sobre o impacto do mundo dos brancos com relao aos sistemas musicais amerndios (:306). Com tal pergunta, o autor tem em mente os indgenas nordestinos, como os Kalank, sobre quem Herbetta (2006) afirma que seu complexo ritual musical (e, portanto, seu sistema musical) um elemento estratgico, eventualmente residual, mas irrenuncivel e irredutvel do devir ndio de todos esses povos [o autor refere-se aos ndios do nordeste] (:156). Tal irredutibilidade musical, mesmo que residual e transformada, parece apontar para aquilo que Mello chamou acima de ncleo duro. De fato, importante perceber que no sistema musical xokleng, a msica do mato no admite misturas com outros gneros musicais sua esfera de competncia diz respeito atualizao do tempo mtico (muitas vezes com fins polticos, num sistema de comunicao que abrange os zug [brancos/inimigos]), os hinos atuando numa relao de reciprocidade com as foras divinas (alegrar a Deus e se alegrar no Esprito Santo), tambm com elas se comunicando, restando msica mesmo o mundo do entretenimento, dos bailes e do consumo (coisas do mundo terreno diria um Xokleng em estado crente). Obviamente a msica do mato passou por transformaes: ela atua, contemporaneamente, em cerimnias outras que aquelas nas quais atuava no final do sculo XIX e incio do XX274, suas funes e competncias acenando para questes diferentes. Sua persistncia (transformada), no entanto, aponta, assim me parece, para aquela irredutibilidade mesmo que residual, evocando o clebre texto de Carneiro da Cunha (2009[1979]) sugerida pelo prprio Menezes Bastos ao evocar o caso dos amerndios da regio nordestina. No toa que ela pensada como espcie de caixa-preta do tempo mtico, findado com o episdio da sada do mato. interessante que este afastamento e evitamento esttico entre a msica amerndia e ocidental (aqui tomadas pela msica do mato e pela msica mesmo) pode ser encontrado tambm no pensamento musical brasileiro, segundo as formulaes de Menezes Bastos
274

Com relao a este perodo seria interessante estabelecer, com base nos relatos de Henry (1964[1941]), um dilogo entre a msica xokleng e as hipteses de Menezes Bastos (principalmente 2007a, mas tambm 1996b) com relao s caractersticas notveis das msicas amerndias nas terras baixas: a) seu papel como piv na cadeia intersemitica do ritual; b) sua sequencialidade (elas fazem sentido dentro de seqncias especficas); c) sua estrutura ncleo-periferia, (relao entre os grupos/sujeitos executantes); d) sua variao, que no plano composicional atua com operaes dos motivos. Por falta de tempo e espao, contudo, deixo tal exerccio para um trabalho futuro.

156

(principalmente 2006c, mas tambm 1997). Ali, o mito das trs raas hierarquizado em favor do branco europeu, onde o negro est associado fora de trabalho e o indgena ao papel de donatrio (forado) de terras passa por uma planificao, tudo se passando como se a msica brasileira estivesse marcada apenas por melodias e harmonias portuguesas e por ritmos e corporeidades africanas (e como tambm se no existisse ritmo no portugus e melodia no afro). O ndio, arquetipicamente construdo como idlico ou selvagem, mas sempre morto (jogado ao passado prototpico do nascimento da nao), no participa neste construto musical ideolgico275. Conforme afirmo, portanto, este evitamento se d tambm no sistema musical xokleng no h mistura admissvel entre msica do mato e msica mesmo, cantar em xokleng sendo a inflexo mais atuante na ltima (assim como nos hinos); lembremos, no entanto, que as canes do mato no so traduzveis, sua letra apontando para sentidos outros que aqueles articulados pelo lingustico. Imagino, salvo a importante exceo dos Guarani (Coelho, 2004), que tal relao (de diferenciao e evitamento) possa ser estendida tambm para o sistema musical de outros grupos amerndios sobre os Kaingang, cf. Gibram (2008), sobre os Wauja, cf. Mello (1999 e 2003) e Piedade (2004), sobre os Kamayur, cf. Menezes Bastos (1999[1978]).

275 Seeger (1997) lista da seguinte maneira alguns motivos para a falta de mistura de estilos entre ndios e no-ndios no Brasil (:476): distncia geogrfica (no aplicvel, me parece, para o caso xokleng); diferenas entre as estruturas e timbres; carter religioso (no recreativo) das msicas indgenas; hierarquia e controle das performances amerndias.

157

Comentrio Final
Por imaginar que as falhas e pontos que merecero desenvolvimentos ulteriores j foram apontados ao longo do texto, limito-me, nesta seo final, a remarcar brevemente as temticas que considero mais interessantes neste trabalho e que podem render interessantes discusses para a etnologia xokleng, caso algum se disponha a com elas dialogar. Em primeiro lugar, as apropriaes nativas dos elementos referentes ao tempo do mato includa aqui, a msica. Lendo-os sob a chave da parcimnia e escassez, os Xokleng extraem um grande rendimento sociocosmolgico destes ndices, que marcam a anterioridade da condio humana plena e atual. Tal condio se torna possvel a partir da ruptura causada pela sada do mato (encarado aqui como mito de origem contemporneo). Esta ruptura acionada tanto em rituais como as celebraes do dia do ndio e similares, como no cotidiano aldeo auxilia na construo de um ser xokleng, j que estes ndices do mato parecem encarnar certa alteridade: tratam-se de Outros. Outros que so percebidos no como destino, mas como ponto de partida para as transformaes que tornam possvel a condio humana plena. Tal operao (onde as coisas do mato aparecem associadas alteridade), assim me parece, se aproxima daquele modelo j especular e complementar da construo da pessoa que opera por emparelhamento de contrrios (Carneiro da Cunha 1978: 145), produzindo ali uma leve inflexo, j que a oposio xokleng encarna uma diacronia que se volta tambm para o passado uma qualidade inversa e antecedente, portanto. A parcimnia (o discurso da extino e da escassez) na qual a msica do mato se encontra envolvida, parece apontar para um perigo de retorno vida no tempo mtico, do mato retorno no desejado, por isso a economia na apropriao e criao dos ndices, dos quais, no entanto, se extraem valores pontuais para a construo de, por exemplo, cultura (com toda sua politicidade em seus embates com o mundo dos brancos)276. A msica (do mato), aqui, parece ser concebida como
276

Noto o quanto foi importante para este trabalho inquirir/confrontar o pensamento nativo neste nexo da escassez/perda: pensar a positividade sociocosmolgica da construo nativa desta perda, desta aculturao, auxiliou-me a me distanciar de um pesaroso discurso culturalista.

158

espcie de caixa-preta do tempo mtico, musicalidade fria que aponta para as relaes neste tempo, cuja eficcia est ligada reproduo de uma forma colocada anteriormente277. No toa que no parece existir algum tipo de mistura entre esta musicalidade e as outras com as quais os Xokleng tm contato no seu cotidiano. Elas apontam para competncias diferentes tambm, vale lembrar: os hinos auxiliando na comunicao com o Esprito Santo, fonte da alegria to almejada nos cultos, a msica mesmo se associando ao universo do entretenimento dos bailes. Como segundo ponto, desejo referir-me organizao social xokleng naquele seu nexo das classificaes tnico-raciais, onde os atributos da sociabilidade atuam como critrio para posicionar as pessoas no sistema, apontando para uma forma dos Xokleng lidarem com a alteridade: tudo se passa ali, como se aqueles diversos marcadores tnicos e raciais atuassem de forma posicional ser branco estar em posio de branco, ser xokleng estar em posio de xokleng, e assim por diante. Os atributos de cada posio so aqueles construdos pela prpria experincia das pessoas na TI: as formas de lidar com o alimento, com a residncia, com os parentes, com o trabalho, com o dinheiro, com a cultura, etc278. Falar a lngua xokleng, ter um nome xokleng e ser um parente (konhk)279 so alguns dos aspectos que este texto chamou a ateno para definir esta posio de xokleng aspectos utilizados pelos prprios indgenas ao lidar comigo, procurando me fazer menos Outro. Daqui, destaco a terceira temtica que este trabalho contemplou brevemente: a relao konhk. Parece-me que ela aponta para aquela dimenso da construo do parentesco, na qual a comensalidade, a coresidncia (tambm as visitas) e a sociabilidade (com sua reciprocidade difusa caracterstica) desempenham papis fundamentais.

277 Noto tambm que ao me focar sobremaneira neste ponto, acabei por cair na armadilha que de certo modo procurava me afastar no incio de meu trabalho: uma nfase desproporcional sobre o passado do grupo. Procurei, no entanto, tratar este passado a partir da indagao que lhe feita a partir do presente (Sousa, 1981). 278 Vale lembrar que tais atributos so carregados de valoraes, no faltando aqui aquilo que parece no carecer em nenhuma associao humana, o etnocentrismo (Lvi-Strauss, 1993[1952]) ou, qui, para os grupos amerndios, mas no s, um multinaturalismo (o que apenas uma pesquisa mais intensiva entre os Xokleng poderia se propor a discutir). 279 Note como os critrios da lngua e do nome esto relacionados com a anterioridade do tempo do mato.

159

Enfim, estes alguns dos elementos que minha pesquisa procurou explorar de forma preliminar trazendo, espero, mais perguntas do que respostas ao leitor. Ao refletir sobre o exerccio antropolgico, Strathern (2007[1988]) afirma que a exegese etnogrfica atua por metforas que criam um mundo paralelo ao mundo observado, atravs de um meio expressivo (o texto escrito) que estabelece suas prprias condies de inteligibilidade (:47). A transformao efetuada pela anlise antropolgica , portanto, metafrica e no metonmica, a descrio se dando por tropos, que se no levam diretamente ao objeto, tm este como referncia, transformados agora, entretanto, por um discurso com condies de inteligibilidade outras. Anseio ter conseguido, com este texto, ao menos esboar algumas das linhas gerais de minha construo (metafrica e no metonmica) do mundo vivido xokleng. Note que falando em minha construo, no objetivo compactuar com aquele discurso aparentemente denunciante do papel exotizante da antropologia, onde o peso est colocado em demasia nos condicionantes do sujeito (em detrimento do objeto): como se os amerndios devessem seus mundos vividos e concebidos aos americanistas (Viveiros de Castro, 1999: 154). Imagino ser mais pertinente, concordando com Viveiros de Castro, pensar a produo do conhecimento antropolgico como um construtivismo de mo dupla. Nesta metfora das vias (de mo nica ou dupla), bom ter em mente o paralelismo metafrico de Strathern (2007[1988]): vias paralelas onde h fluxos constantes e contrrios, que se olham o tempo todo, mas nunca se tocam, ao mesmo tempo em que se constroem mutuamente.

160

Bibliografia
Adorno, Theodor. A indstria cultural. In Cohn, G. (org.). T. W. Adorno: Sociologia, So Paulo: tica, 1986. Albert, Bruce; Ramos, Alcida (org.). Pacificando o branco: cosmologias do contato no norte amaznico. So Paulo: Ed. UNESP: Imprensa Oficial do Estado, 2002. Almeida, Ronaldo. A igreja universal e seus demnios: um estudo etnogrfico. So Paulo: Editora Terceiro Nome, 2009. Anonby, Stan & Anonby, Sandy. A report on Xokleng language maintenance. Summer Institute of Linguistics (SIL), 2004. Attali, Jacques. Noise: The Political Economy of Music. Manchester: Manchester University Press, [1977] 1985. Aug, Marc. Os domnios do parentesco: filiao, aliana matrimonial e residncia. Lisboa: Edies 70, 1975. Aytai, Desidrio. O mundo sonoro xavante. So Paulo: Universidade de So Paulo, Coleo do Museu Paulista, Etnologia, vol. 5, 1985. Bakhtin, Mikhail. Os gneros do discurso. In Esttica da criao verbal. So Paulo: Martins Fontes, [1979] 2000. Baptista da Silva, Srgio. Categorias socio-cosmolgico-identitrias indgenas recentes e processos de consolidao de novos sujeitos coletivos de direito: os Charrua e os Xokleng no Rio Grande do Sul. In Freitas, Ana Elisa de Castro; Fagundes, Luiz Fernando Caldas (Orgs.). Povos Indgenas na Bacia Hidrogrfica do Lago Guaba. Porto Alegre: Prefeitura Municipal de Porto Alegre, 2008. Barth, Fredrik. Grupos tnicos e suas Fronteiras [1969]. In Poutignat, P. & Streiff-Fenart, J. (orgs.). Teorias da etnicidade: seguido de grupos tnicos e suas fronteiras de Fredrik Barth. So Paulo: UNESP, 1998.

161

Basso, Ellen. A musical view of the universe: kalapalo myth and ritual performances. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1985. Batista, Juliana de Paula. Tecendo o direito: a organizao poltica dos Xokleng-Lakln e a construo de sistemas jurdicos prprios uma contribuio para a antropologia jurdica. Dissertao (Mestrado em Direito) PPGD/UFSC, Florianpolis, 2010. Beaudet, Jean-Michel. Souffles dAmazonie: Les Orchestres Tule des Waypi. Nanterre: Socit d Ethnologie (Collection de la Socit Franaise d Ethnomusicologie, III), 1997. Benjamin, Walter. A tarefa do tradutor [1923]. In Branco, Lucia Castello (org.). A tarefa do tradutor, de Walter Benjamin: quatro tradues para o portugus. Belo Horizonte: Fale/UFMG, 2008. Blacking, John. Hay msica en el hombre? Madrid: Alianza Editorial, [1973] 2006. ______. The study of musical change [1977]. In Music, culture and experience: selected papers of John Blacking. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1995. Bourdieu, Pierre. O Poder Simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989. ______. O Campo Cientfico [1976]. In Ortiz, R. (org.). Pierre Bourdieu: Sociologia. So Paulo: Ed. tica, 1994. Bublitz, Terezinha. Anlise fonolgica preliminar da lngua xokleng. Dissertao (Mestrado em Lingstica) UnB, Braslia, 1994. Calavia Sez, Oscar. Campo religioso e grupos indgenas no Brasil. Antropologia em Primeira Mo, n. 25, PPGAS-UFSC, Florianpolis, 1998. ______. O Inca Pano: mito, histria e modelos etnolgicos. Mana, 6(2): 7-35, Rio de Janeiro, 2000.

162

______. A variao mtica como reflexo. Revista de Antropologia, vol. 45, n. 1, So Paulo, 2002. ______. Os ndios dos ndios: a indianidade, a humanidade e os iaminaus. Cincia Hoje, 42(252), setembro 2008a. ______. A Histria Pictogrfica. In Caixeta de Queiroz, R.; Nobre, R. F. (orgs.). Lvi-Strauss: Leituras brasileiras. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2008b. Cardoso de Oliveira, Roberto. O ndio e o Mundo dos Brancos. So Paulo: Difuso europia do livro, 1964. ______. A Sociologia do Brasil Indgena. Rio de Janeiro: Editora da Universidade de So Paulo: Tempo Brasileiro, 1972. Carneiro da Cunha, Manuela. Lgica do mito e da ao: o movimento messinico canela de 1963 [1973]. In Cultura com aspas. So Paulo: Cosac Naify, 2009. ______. Os mortos e os outros: uma anlise do sistema funerrio e da noo de pessoa entre os ndios Krah. So Paulo: Hucitec, 1978. ______. Etnicidade: da cultura residual mas irredutvel [1979]. In Cultura com aspas. So Paulo: Cosac Naify, 2009. ______. Escatologia entre os Krah [1981]. In Cultura com aspas. So Paulo: Cosac Naify, 2009. ______. Pontos de vista sobre a floresta amaznica: xamanismo e traduo. Mana, 4(1): 7-22, 1998. ______. Conversa com Manuela Carneiro da Cunha [2007]. In Cultura com aspas. So Paulo: Cosac Naify, 2009. ______. Cultura e cultura: conhecimentos tradicionais e direitos intelectuais. In Cultura com aspas. So Paulo: Cosac Naify, 2009.

163

Certeau, Michel de. A inveno do cotidiano: artes de fazer. Petrpolis: Vozes, [1980] 1994. Clastres, Pierre. A sociedade contra o Estado. So Paulo: Cosac Naify, [1974] 2003. Coelho, Lus Fernando Hering. Msica Indgena no Mercado: Sobre Demandas, Mensagens e Rudos no (Des)Encontro Intermusical. Campos, 5(1): 151-166, 2004. ______. A nova edio de Why Suya Sing, de Anthony Seeger, e alguns estudos recentes sobre msica indgena nas terras baixas da Amrica do Sul. Mana, 13(1): 237-249, 2007. Coelho de Souza, Marcela Stockler. Ns, os vivos: construo da pessoa e construo do parentesco entre alguns grupos j. Revista Brasileira de Cincias Sociais, 16(46): 69-96, 2001. ______. As propriedades da cultura no Brasil Central indgena. Revista do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, v. 31, p. 316-335, 2005. ______. Parentes de sangue: incesto, substncia e relao no pensamento Timbira. Mana, 10(1): 25-60, 2004. Coelho dos Santos, Silvio. Os ndios Xokleng e o Antroplogo. Arquivos do Instituto de Antropologia da Universidade do Rio Grande do Norte, Natal, v. 1, n. 2, 1964. ______. Os Xokleng, hoje. Blumenau em Cadernos, Blumenau, tomo VII, n. 2, 1965. ______. Sobre Mudana Cultural entre os ndios Xokleng do Vale do Itaja. Cincia e Cultura, v. 18, p. 339-344, 1966. ______. Sobre a integrao econmica dos ndios Xokleng na Sociedade Regional. Anais do Instituto de Antropologia, Florianpolis, n. 1, 1968.

164

______. Sobre a existncia dos ndios Xokleng arredios na Serra do Tabuleiro. Anais do Museu de Antropologia, Florianpolis, n. 5, 1972. ______. Brancos e ndios no sul do Brasil: a dramtica experincia dos Xokleng. Florianpolis: Edeme, 1973. _____. Massacre [1976]. In Ensaios Oportunos. Florianpolis: Academia Catarinense de Letras; Nova Letra, 2007. ______. Os ndios da regio sul e a construo de barragens. Anais do Museu de Antropologia, Florianpolis, 17/18(18): 112-126, 1985/1986. ______. Lideranas Indgenas, Indigenismo Oficial e Destruio Florestal: O Caso de Ibirama. In Anurio Antropolgico, n. 92: 81104, 1994. ______. Os ndios Xokleng: Memria Visual. Florianpolis: Ed. da UFSC; Itaja: Ed. da UNISUL, 1997. ______. Entrevista concedida a Rafael Casanova de Lima e Silva Hoerhann. Omnes Urbes: Revista Virtual de Antropologia, n. 2, 2000. (www.cfh.ufsc.br/aldeias/artigos/entrevista_silvio.htm), (Acessado em junho de 2009). ______ (org.). Memria da Antropologia no Sul do Brasil. Florianpolis: Ed. Da UFSC: ABA, 2006. Costa de Oliveira, Thiago Lopes da. A plasticidade do mito: entre estrutura e histria. Dissertao (Mestrado em Antropologia) PPGAS/MN, Rio de Janeiro, 2010. Crapanzano, Vincent. Estilos de interpretao e a retrica de categorias sociais. In Rezende, Claudia Barcellos; Maggie, Yvonne (orgs.). Raa como retrica: a construo da diferena. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001. DaMatta, Roberto. Um Mundo Dividido: a Estrutura Social dos ndios Apinay. Petrpolis: Vozes, 1976.

165

______. O Ofcio de Etnlogo, ou como ter Anthropological Blues. In Nunes, Edson de Oliveira (org.). A Aventura Sociolgica. Rio de Janeiro: Zahar Ed., 1978. Deeke, Jos. Indgenas do Itaja. Blumenau em Cadernos, tomo VIII, n. 6/7, [1917] 1967. Deleuze, Gilles. Um Novo Cartgrafo (Vigiar e Punir). In Foucault. So Paulo: Brasiliense, [1986] 1988. Demarquet, Sonia de Almeida. Os Xokleng de Ibirama: uma comunidade indgena de Santa Catarina. Boletim do Museu do ndio, Documentao 3: 1-64, Ministrio do Interior, Fundao Nacional do ndio, 1983. Dias-Scopel, Raquel. Agente indgena de sade Xokleng: por um mediador entre a comunidade indgena e o servio de ateno diferenciada sade - uma abordagem da antropologia da sade. Dissertao (Mestrado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 2005. Domnguez, Maria Eugenia. Suena el Ro. Entre tangos, milongas, murgas e candombes: msicos e gneros rio-platenses em Buenos Aires. Tese (Doutorado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 2009. Dumont, Louis. Homo Hierarchicus: o sistema das castas e suas implicaes. So Paulo: Edusp, [1966] 1997. ______. Introduccin a dos teoras de la antropologa social. Barcelona: Ed. Anagrama, 1975. ______. O individualismo: uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, [1983] 1993. Durkheim, mile. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Martins Fontes, [1912] 1996.

166

Emerson, Robert; Fretz, Rachel; Shaw, Linda. Writing Etnographic Fieldnotes. Chicago: University of Chicago Press, 1995. Evans-Pritchard, Edward Evans. Os Nuer: uma descrio do modo de subsistncia e das instituies polticas de um povo nilota. 2. Ed. So Paulo: Perspectiva, [1940] 1993. Fausto, Carlos. Inimigos Fiis: histria, guerra e xamanismo na Amaznia. So Paulo: Editora da USP, 2001. Favret-Saada, Jeanne. Ser afetado. Cadernos de Campo (USP), 13:155161, 2005. Foucault, Michel. Vigiar e Punir: histria da violncia nas prises. Petrpolis: Vozes, [1975] 1987. Gakran, Nanbl. Aspectos morfossintticos da lngua lakln (xokleng) j. Dissertao (Mestrado em Lingustica) IEL/UNICAMP, Campinas, 2005. Gallois, Dominique Tilkin. Os Wajpi em frente da sua cultura. Revista do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, v. 31, p. 111-129, 2005. Garca, Miguel A. Paisajes sonoros de un mundo coherente: prcticas musicales y religin en la sociedad wich. Buenos Aires: Instituto Nacional de Musicologa Carlos Vega. 2005. Geertz, Clifford. Negara: O Estado Teatro no Sculo XIX. Rio de Janeiro: Bertrand, [1980] 1991. ______. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, [1973] 1978. Gensch, Hugo. Die Erziehung eines Indianerkindes. Praktischer Beitrag zur Lsung der sdamerikanischen Indianerfrage. Verhandlungen des XVI Internationalen Americanisten-Kongresses, Wien, 1908.

167

Gibram, Paola Andrade. Kagma Ti Eg K Ki: Um estudo panormico sobre a msica dos ndios Kaingang da T.I. Xapec. Trabalho de Concluso de Curso do curso de Cincias Sociais, UFSC. Florianpolis, 2008. Giumbelli, Emerson. Lojas de Artigos Evanglicos: uma pesquisa sobre consumo religioso. Ilha (Revista de Antropologia), 7(2): 213-236, 2005. Goldman, Marcio. Lvi-Strauss e os sentidos da Histria. Revista de Antropologia, 42(1-2), So Paulo, 1999. ______. Jeanne Favret-Saada, os afetos, a etnografia. Cadernos de Campo (USP), 13: 149-153, 2005. Gow, Peter. Of mixed blood: kinship and history in Peruvian Amazonian. Oxford: Clarendon Press, 1991. ______. O parentesco como conscincia humana: o caso dos Piro. Mana, 3(2): 39-65, 1997. ______. An Amazonian myth and its history. Oxford: Oxford University Press, 2001. Gurios, R. F. Mansur. O Xocrn idioma Caingangue. Arquivos do Museu Paranaense, vol. IV, Curitiba, 1945. Hanke, Wanda. Los ndios Botocudos de Santa Catarina, Brasil. Arquivos do Museu Paranaense, vol. VI, p. 45-59, Curitiba, 1947. Harrison, Simon. From Prestige Goods to Legacies: Property and the Objetification of Culture in Melanesia. Comparative Studies in Society and History, 20, p. 662-679, 2000. Henriques, Karyn N. R. Territrios indgenas em espaos urbanos: um estudo da migrao dos indgenas da TI Ibirama para Blumenau SC. Dissertao (Mestrado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 2000.

168

Henry, Jules. A Kaingng Text. International Journal of American Linguistics, New York, vol. VIII, n. 3-4, p. 177-218, 1935. ______. Jungle People: a Kaingang Tribe of the Highland of Brazil. New York: Vintage Books, [1941] 1964. ______. The Kaingng Language. International Journal of American Linguistics, vol. 14, n. 3, p. 194-204, 1948. ______. Os ndios Kaingng de Santa Catarina, Brasil. Traduo do Instituto Brasil-Estados Unidos. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico de Santa Catarina, Florianpolis, vol. 13, 1944. Herbetta, Alexandre Ferraz. A idioma dos ndios Kalak: Por uma etnografia da msica no alto-serto alagoano. Dissertao (Mestrado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 2006. Hritier, Franoise. Lexercice de la parent. Paris: Gallimard; Seuil, 1981. ______. Masculino e Feminino: o pensamento da diferena. Instituto Piaget, 1996. Hicks, David. A comparative study of the Kaingang and Aweikoma of Southern Brazil. Unpublished Ph.D. Dissertation (Anthropology) University of Oxford, Oxford, 1965. ______. The Kaingang and the Aweikoma: a cultural contrast. Anthropos, vol. 61: 839-46, 1966a. ______. A structural analysis of Aweikoma symbolism. Ethnos, Stockholm, vol 31, 1966b. ______. A comparative analysis of the Kaingang and Aweikoma relationship terminologies (Brazil). Anthropos, vol. 66: 931-935, 1971. ______. A structural model of Aweikoma society. In Beidelman, T. O. (org.). The translation of culture: Essays to E.E. Evans-Pritchard, p. 141-159. London: Tavistock, [1971] 2003.

169

Hill, Jonathan D. (ed.). Introduction: Myth and History. In Rethinking History and Myth: Indigenous South American Perspectives on the Past. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1988. ______. Keepers of the Sacred Chants: The Poetic of Ritual Power in an Amazonian Society. Tucson and London: The University of Arizona Press, 1993. Hoffmann, Kaio Domingues. Oswaldo Rodrigues Cabral, o fundador. In Coelho dos Santos, Silvio (org.). Memria da Antropologia no Sul do Brasil. Florianpolis: Ed. Da UFSC: ABA, 2006. ______. O campeiro e o comercial na msica gacha: uma etnografia sobre concepes musicais na regio metropolitana de Florianpolis. Trabalho de Concluso de Curso do curso de Cincias Sociais, UFSC. Florianpolis, 2007. ______. De alguns pressupostos analticos na literatura sobre os Xokleng: esboo para uma breve reviso bibliogrfica. Espao Amerndio, 4(2): 233-248, jul/dez, 2010. Hornbostel, Erich M.; Sachs, Curt. Classification of Musical Instruments (translated from the Original German by Anthony Baines and Klaus P. Wachsmann). The Galpin Society Journal, 14: 3-29, [1914] 1961. Houseman, Michael. O vermelho e o negro: um experimento para pensar o ritual. Mana, 9(2): 79-107, 2003. Ingold, Tim. The perception of the environment: essays on livelihood, dwelling and skill. London and New York: Routledge, 2000. Ireland, Emilienne. Cerebral Savage: The Whiteman as Symbol of Cleverness and Savagery in Waur Myth. In Hill, Jonathan D. (ed.). Rethinking History and Myth: Indigenous South American Perspectives on the Past. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1988.

170

Jolkesky, Marcelo. Reconstruo fonolgica e lexical do Proto-J meridional. Dissertao (Mestrado em Lingstica) UnB, Braslia, 2010. Jungblut, Airton L. A salvao pelo rock: sobre a cena underground dos jovens evanglicos no Brasil. Religio e Sociedade (Rio de Janeiro), 27(2): 144-162, 2007. Kelly, Jos Antonio. Notas para uma teoria do virar branco. Mana, 11(1): 201-234, 2005. Langdon, Esther Jean; Wiik, Flavio B. Festa de Inaugurao do Centro de Turismo e Lazer: uma Anlise da Performance Identitria dos Lakln (Xokleng) de Santa Catarina. Ilha (Revista de Antropologia), vol. 10: 171-199, 2009. Lanna, Marcos. Nota sobre Marcel Mauss e o Ensaio sobre a ddiva. Revista de Sociologia e Poltica, n. 14: 173-194, 2000. Lea, Vanessa. Casas e casas Mebengokre (J). In Carneiro da Cunha, M.; Viveiros de Castro, E. Amaznia: Etnologia e Histria Indgena. So Paulo: Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da USP/ FAPESP, 1993. Leach, Edmund Ronald. Sistemas polticos da Alta Birmnia: um estudo da estrutura social Kachin. So Paulo: Edusp, [1954] 1996. ______. Dois ensaios a respeito da representao simblica do tempo. In Repensando a antropologia (Leach, E. R.). So Paulo: Perspectiva, 1974. Lvi-Strauss, Claude. A anlise estrutural em lingustica e antropologia [1945]. In Antropologia Estrutural. So Paulo: Cosac Naify, [1958] 2008. ______. As estruturas elementares do parentesco. Petrpolis: Vozes, [1949] 1982.

171

______. Introduo obra de Marcel Mauss. In Mauss, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac Naify, [1950] 2003. ______. Raa e Histria [1952]. In Antropologia Estrutural Dois. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, [1973] 1993. ______. Como morrem os mitos [1971]. In Antropologia Estrutural Dois. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, [1973] 1993. ______. A noo de arcasmo em etnologia [1952]. In Antropologia Estrutural. So Paulo: Cosac Naify, [1958] 2008. ______. A noo de estrutura em etnologia [1953]. In Antropologia Estrutural. So Paulo: Cosac Naify, [1958] 2008. ______. Posfcio aos captulos III e IV [1956]. In Antropologia Estrutural. So Paulo: Cosac Naify, [1958] 2008. ______. Tristes Trpicos. So Paulo: Companhia das Letras, [1955] 2009. ______. A estrutura dos mitos [1955]. In Antropologia Estrutural. So Paulo: Cosac Naify, [1958] 2008. ______. O totemismo hoje. Petrpolis: Vozes, [1962] 1975. ______. O pensamento selvagem. Campinas: Papirus, [1962] 1989. ______. O cru e o cozido: Mitolgicas 1. So Paulo: Cosac Naify, [1964] 2004. ______. Mito e Significado. Lisboa: Edies 70, 1978. ______. Lvi-Strauss nos 90: voltas as passado. Mana, 4(2): 107-117, Rio de Janeiro, 1998. ______; Eribon, Didier. De perto e de longe. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, [1988] 1990.

172

Loch, Silvia. Arquiteturas Xoklengs contemporneas: uma introduo antropologia do espao na Terra Indgena Ibirama. Dissertao (Mestrado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 2004. Lolli, Pedro A. A histria reintroduzida: temporalidade e ao humana. Cadernos de Campo (USP), n. 18: 181-190, 2009. MacDonald, D. Uma teoria da cultura de massa. In Rosenberg, B. e Manning, D. (orgs.). Cultura de massa. So Paulo: Cultrix, 1973. Maestri, Beatriz C. CIMI e o povo Xokleng: uma anlise da atuao missionria na terra indgena Ibirama. Dissertao (Mestrado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 2001. Magnani, Jos Guilherme Cantor. Quando o campo a cidade. In Magnani, J. G. C.; Lucca, Torres de. (orgs.). Na metrpole: textos de antropologia urbana. So Paulo: Edusp, 1996. ______. De perto e de dentro: notas para uma etnografia urbana. Revista Brasileira de Cincias Sociais, 17(49), jun./2002. Malinowski, Bronislaw. Os Argonautas do Pacfico Ocidental. So Paulo: Abril Cultural, [1922] 1978. Martins, Pedro. Anjos de cara suja: etnografia da comunidade cafuza. Dissertao (Mestrado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 1991. ______. Anjos de cara suja: etnografia da comunidade cafuza. Petrpolis: Vozes, 1995. Marx, Karl. A ideologia alem. So Paulo: Ed. Hucitec, [1846] 1986. Maybury-Lewis, David (ed.). Dialetical societies: the G and Bororo of Central Brazil. Cambridge: Harvard University Press, 1979.

173

Maus, Raymundo H. Bailando com o Senhor: tcnicas corporais de culto e louvor (o xtase e o transe como tcnicas corporais). Revista de Antropologia, 46(1): 09-40, 2003. Mauss, Marcel. Morfologia Social: Ensaio sobre as variaes sazonais das sociedades esquims [1904-05]. In Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac Naify, [1950] 2003. ______. Ensaio sobre a ddiva: Forma e razo da troca nas sociedades arcaicas [1923-24]. In Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac Naify, [1950] 2003. McCallum, Ceclia. Alteridade e sociabilidade kaxinau: Perspectivas de uma antropologia da vida diria. Revista Brasileira de Cincias Sociais, 13(38), 1998. Melatti, Julio Cezar. Nominadores e Genitores: um aspecto do dualismo cra [1968]. In Schaden, Egon (org.). Leituras de Etnologia Brasileira. So Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1976. Mello, Maria Ignez Cruz. Msica e mito entre os Wauja do Alto Xingu. Dissertao (Mestrado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 1999. ______. Arte e encontros intertnicos: a aldeia wauja e o planeta. Antropologia em Primeira Mo, n. 54, PPGAS-UFSC, Florianpolis, 2003. Menezes Bastos, Rafael Jos de. A musicolgica Kamayur: para uma antropologia da comunicao no Alto-Xingu. Florianpolis: Ed. da UFSC, [1978] 1999. ______. Sistemas Polticos, de Comunicao e de Articulao Social no Alto Xingu. Anurio Antropolgico, 81: 43-58, 1983. ______. Cargo anti-cult no Alto Xingu: Conscincia poltica e legtima defesa tnica. Antropologia em Primeira Mo, n. 71, PPGASUFSC, Florianpolis, [1985] 2004.

174

______. Msica, Cultura e Sociedade no Alto-Xingu: A Teoria Musical dos ndios Kamayur. In Latin American Music Review/Revista de Msica Latinoamericana, 7(1): 51-80, 1986. ______. A festa da jaguatirica: uma partitura crtica interpretativa. Tese (Doutorado em Antropologia) Universidade de So Paulo, So Paulo, 1990. ______. Indagao sobre os Kamayur, o Alto Xingu e outros nomes e coisas: uma etnologia da sociedade xinguara. In Anurio Antropolgico, n. 94, 1995a. ______. Esboo de uma teoria da msica: para alm de uma antropologia sem msica e de uma musicologia sem homem. Anurio Antropolgico, n. 93, 1995b. ______. A Origem do Samba como inveno do Brasil (Por que as canes tm msica?). Revista Brasileira de Cincias Sociais, ano 11, n. 31, jun./1996a. ______. Msica nas terras baixas da Amrica do Sul: ensaio a partir da escuta de um disco de msica xikrn. Anurio Antropolgico, n. 95, 1996b. ______. Manipulao tnica e msica entre os ndios Kiriri de Mirandela, estado da Bahia, Brasil. In Castelo-Branco Salwa El-Shawan (org.). Portugal e o Mundo: O Encontro de Culturas na Msica. Portugal: Publicaes D. Quixote, 1997. ______. Antropologia como crtica cultural e como crtica a esta: dois momentos extremos de exerccio da tica antropolgica (entre ndios e ilhus). In Leite, Ilka B (org.). tica e Esttica na Antropologia. Florianpolis: Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/UFSC, 1998a. ______. Msicas Latino-Americanas, hoje: musicalidades e novas fronteiras. Antropologia em Primeira Mo, n. 29, PPGAS-UFSC, Florianpolis, 1998b.

175

______. Apap world hearing: a note on the Kamayur phono-auditory system and on the anthropological concept of culture. Antropologia em Primeira Mo, n. 32, PPGAS-UFSC, Florianpolis, 1998c. ______. Ritual, histria e poltica no Alto Xingu: observaes a partir dos kamayur e do estudo da festa da jaguatirica (Jawari). In: Franchetto, Bruna & Heckenberger, Michael (orgs.). Os povos do Alto Xingu. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2001. ______. A Festa da Jaguatirica: primeiro e stimo cnticos, introduo, transcrio e comentrios. Ilha (Revista de Antropologia), 4(2): 133174, 2002. ______. Etnomusicologia no Brasil: Algumas tendncias hoje. Antropologia em Primeira Mo, n. 67, PPGAS-UFSC, Florianpolis, 2004. ______. Brazil. In Shepherd, John; Horn, David; Laing, Dave (orgs.). Continuum Encyclopedia of Popular Music of the World: Volume III, Caribbean and Latin America. Londres/New York: Continuum, 2005. ______. Leonardo, a flauta: uns sentimentos selvagens. Revista de Antropologia, 49(2): 557-579, 2006a. ______. Arte, percepo e conhecimento o ver, o ouvir e o complexo das flautas sagradas nas Terras Baixas da Amrica do Sul. Antropologia em Primeira Mo, n. 85, PPGAS-UFSC, Florianpolis, 2006b. ______. O ndio na Msica Brasileira: Recordando Quinhentos Anos de Esquecimento. In Tugny, Rosngela P.; Queiroz, Ruben C. (Org.). Msicas Africanas e Indgenas no Brasil. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006c. ______. Msica nas sociedades indgenas das terras baixas da Amrica do sul: estado da arte. Mana, 13(2): 293-316, 2007a.

176

______. Para uma antropologia histrica das relaes musicais Brasil/Portugal/frica: o caso do fado e de sua pertinncia ao sistema de transformaes lundu-modinha-fado. Antropologia em Primeira Mo. n. 102, PPGAS-UFSC, Florianpolis, 2007b. ______. As Contribuies da Msica Popular Brasileira s Msicas Populares do Mundo: Dilogos Transatlnticos Brasil/Europa/frica (Primeira Parte). Antropologia em Primeira Mo. n. 96, PPGASUFSC, Florianpolis, 2007c. ______. Antropologia da Arte: Uma Antropologia de x onde x a arte? In Cardoso, Vnia Z. (org.). Dilogos Transversais em Antropologia. Florianpolis: UFSC/PPGAS, 2008. ______. Claude Lvi-Strauss, o Mito Amerndio e a Msica Ocidental. Comunidade Virtual de Antropologia, n. 50, Florianpolis, 2009a. ______. Como o Conhecimento Etnomusicolgico Produzido? Trabalho de Campo, Produo de Conhecimento e a Apropriao Indgena da Fonografia O Caso Brasileiro Hoje. Antropologia em Primeira Mo. n. 113, PPGAS-UFSC, Florianpolis, 2009b. ______; Piedade, Accio Tadeu de C. Sopros da Amaznia: sobre as msicas das sociedades Tupi-Guarani. Mana, 5(2): 125-143, 1999. Menget, Patrick. Em nome dos outros: classificao das relaes sociais entre os Txico do Alto Xingu. Lisboa: Museu Nacional de Etnologia; Assrio & Alvim, [1977] 2001. Montardo, Deise Lucy Oliveira. Atravs do Mbaraka: msica e xamanismo guarani. Tese (Doutorado em Antropologia) Universidade de So Paulo, So Paulo, 2002. Mullen, Paul & Vandressen, Paulino. O bilingismo Xoklng/Portugus no Posto Duque de Caxias. Anais do Museu de Antropologia, Florianpolis, 17/18(18): 36-58, 1985/1986.

177

Mller, Slvio A. Efeitos desagregadores da construo da Barragem de Ibirama sobre a comunidade indgena. Dissertao (Mestrado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 1985. ______. Opresso e depredao: a construo da barragem de Ibirama e a desagregao da comunidade indgena local. Blumenau: Ed. da FURB, 1987. Murdock, George P. Macmillan, [1949] 1960. Social Structure. New York: The

Namem, Alexandro M. ndios Botocudo: uma reconstituio histrica do contacto. Dissertao (Mestrado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 1991a. ______. A barragem de Ibirama e as populaes atingidas na rea Indgena: documento denncia. Boletim de Cincias Sociais, Florianpolis, n. 51, p. 65-89, 1991b. ______. Botocudo: uma histria do contacto. Florianpolis: UFSC; Blumenau: FURB, 1994. Nimuendaju, Curt; Gurios, R. F. Mansur. Cartas etnolingsticas. Revista do Museu Paulista, n. 2: 207-241, [1944] 1948. Oliveira, Allan de Paula. Se Tonico e Tinoco fossem Bororo: da Natureza da Dupla Caipira. Antropologia em Primeira Mo. n. 77, PPGAS UFSC, Florianpolis, 2005. ______. Miguilim foi pra cidade ser cantor: uma antropologia da msica sertaneja. Tese (Doutorado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 2009. Oliveira, Priscila E. ndios Misturados: historicidade e etnicidade Xokleng. Campos, 6(1-2): 67-78, Curitiba, 2005. Oliveira Filho, Joo Pacheco de. Etnologia dos ndios Misturados? Situao Colonial, Territorializao e Fluxos Culturais. Mana, 4(1): 4777, 1998.

178

Oro, Ari Pedro. Neopentecostalismo: dinheiro e magia. Ilha (Revista de Antropologia), n. 2: 71-86, 2001. Ortner, Sherry. Theory in Anthropology since the sixties. Comparative studies in Society and History, 26(1): 126-66, 1984. Overing, Joanna. Orientation for paper topics. Simpsio Social Time and Social Space in Lowland South American Societies, Actes du XLII Congrs International des Amricanistes, 2: 9-10, 1977. ______. A esttica da produo: o senso de comunidade entre os Cubeo e os Piaroa. Revista de Antropologia, 34: 7-33, 1991. ______. Death and the loss of civilized predation among the Piaroa of the Orinoco basin. Lhomme, 33(126): 191-211, 1993. ______. Elogio do cotidiano: a confiana e a arte da vida social em uma comunidade amaznica. Mana, 5(1): 81-107, 1999. Paula, Robson de. Os cantores do senhor: trs trajetrias em um processo de industrializao da msica evanglica no Brasil. Religio e Sociedade (Rio de Janeiro), 27(2): 55-84, 2007. Paula, Jos Maria de. Memria sobre os Botocudos do Paran e Santa Catarina organizada pelo servio de proteco aos selvcolas sob a inspeco do Dr. Jos Maria de Paula. Annaes do XX Congresso Internacional de Americanistas, Rio de Janeiro, 1922, vol. 1, 1924. Peirce, Charles Sanders. Semitica e Filosofia. So Paulo: Ed. Cultrix, [1931-62] 1973. Pereira, Walmir S. Ferrovia So Paulo - Rio Grande e os ndios Xokleng: relaes intertnicas e modernidade no Brasil meridional. Dissertao (Mestrado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 1995. Pericliev, Vladimir. Significant Lexical Similarities between a Language of Brazil and Some Languages of Southeast Asia and Oceania: From

179

Typolocial Perspective. Journal of Universal Language, 7, p. 121-145, 2006. Piedade, Accio Tadeu de C. Msica Yepa-masa: por uma antropologia da msica no Alto Rio-Negro. Dissertao (Mestrado em Antropologia) PPGAS-UFSC, Florianpolis, 1997a. ______. Msica instrumental brasileira e frico de musicalidades. Antropologia em Primeira Mo. n. 21, PPGAS-UFSC, Florianpolis, 1997b. ______. Brazilian Jazz and Friction of Musicalities, In Atkins, E. Taylor (ed.). Planet Jazz. Mississippi: University Press of Mississippi, 2003. ______. Jazz, msica brasileira e frico de musicalidades. Revista Opus, n. 11: 197-207, 2005. ______. O canto do Kawok: msica, cosmologia e filosofia entre os Wauja do Alto Xingu. Tese (Doutorado em Antropologia) PPGAS/UFSC, Florianpolis, 2004. Plschow, Gunther. Com os Botocudos. Blumenau em Cadernos, tomo XXXVIII, n. 10: 7-23, [1928] 1997. Ramos, Alcida Rita. Nomes Sanum entre gritos e sussurros. Etnogrfica, 12(1): 59-69, maio de 2008. Redfield, Robert; Linton, Ralph; Herskovits, Melville J. Memorandum for the Study of Acculturation. American Anthropologist, 38: 149-152, 1936. Rezende, Claudia Barcellos; Maggie, Yvonne. Raa como retrica: a construo da diferena. In ______ (orgs.). Raa como retrica: a construo da diferena. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001. Ribeiro, Darcy. Ribeiro, Darcy. Os ndios e a civilizao: a integrao das populaes indgenas no Brasil moderno. Petrpolis: Editora Vozes, [1970] 1996.

180

______. A pacificao dos Xokleng. Carta: falas, reflexes, memrias. Braslia, Gabinete do Senador Darcy Ribeiro, n. 9: 23-51, 1993. Ricci, Maurcio. Glossolalia, iniciao e alteridade no pentecostalismo. Cadernos de Campo (USP), n. 16: 55-74, 2007. Rodrigues, Aryon D. A originalidade das lnguas indgenas brasileiras. ComCincia, (http://www.comciencia.br/reportagens/linguagem/ling13.htm), 2001. (Acessado em junho de 2010). Rodrigues, Jos Carlos. Lvi-Strauss, terico da comunicao. Revista FAMECOS, n. 39, Porto Alegre, agosto de 2009. Roosevelt, Anna C. Arqueologia Amaznica. In Carneiro da Cunha, Manuela (Org.). Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. Sahlins, Marshall. Ilhas de histria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, [1985] 2003. ______. O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica: por que o a cultura no um objeto em via de extino (parte I). Mana, 3(1): 41-73, 1997a. ______. O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica: por que o a cultura no um objeto em via de extino (parte II). Mana, 3(2): 103-150, 1997b. ______. Cultura e Razo Prtica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, [1976] 2003. Santos Granero, Fernando. Of fear and friendship: Amazonian sociality beyond kinship and affinity. Journal of the Royal Anthropological Institute, n. 13: 1-18, 2007. Seeger, Anthony. Porque os ndios Suy cantam para as suas irms? In Velho, Gilberto (org.). Arte e Sociedade: ensaios de sociologia de arte. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977.

181

______. Oratory is Spoken, Myth is Told, and Song is Sung, but They Are All Music to My Ears. In Urban, Greg; Sherzer, Joel (orgs.). Native South American Discourse. Berlin, New York, Amsterdam: Mouton de Gruyter, 1986. ______. Why Suy Sing: a musical anthropology of an Amazonian people. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. ______. Cantando as canes dos estrangeiros: ndios brasileiros e msica de derivao portuguesa no sculo XX. In Castelo-Branco Salwa El-Shawan (org.). Portugal e o Mundo: O Encontro de Culturas na Msica. Portugal: Publicaes D. Quixote, 1997. ______. Etnografia da msica. Cadernos de Campo (USP), n. 17: 237260, [1990] 2008. ______; DaMatta, Roberto; Viveiros de Castro, Eduardo. A construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras [1979]. In Oliveira Filho, J. P. (org.). Sociedades indgenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: UFRJ/Marco Zero, p. 11-29, 1987. ______; Cohn, C.; Vieira, G.; Lima, L.; Sztutman, R.; Hikiji, R. Por que canta Anthony Seeger? Revista de Antropologia, 50(1): 389-418, 2007. Selau, Maurcio da Silva. A ocupao do territrio Xokleng pelos imigrantes italianos no Sul Catarinense (1875-1925): Resistncia e Extermnio. Dissertao (Mestrado em Histria) PGHST/UFSC, Florianpolis, 2006. Sigaud, Lygia. As vicissitudes do Ensaio sobre o dom. Mana, 5(2): 89-124, 1999. Silva, Marcio. A aliana em questo: observaes sobre um caso sulamericano. In Caixeta de Queiroz, R.; Nobre, R. F. (orgs.). LviStrauss: Leituras brasileiras. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2008. Silva, Simoens da. A tribu Caingang (ndios Bugres-Botocudos), Estado de Sta. Catharina. Rio de Janeiro, 1930.

182

Strathern, Marilyn. O gnero da ddiva: problemas com as mulheres e problemas com a sociedade na Melansia. Campinas: Ed. Unicamp, [1988] 2007. ______. Entrevista: No limite de uma certa linguagem. Mana 5(2): 157175, 1999. Smiljanic, Maria Ins. A comemorao do dia do ndio entre os Yanomami de Maturac (AM). In Smiljanic, Maria I.; Pimenta, Jos; Baines, Stephen G. Faces da indianidade. Curitiba: Nexo Design, 2009. Sullivan, Elaine B. & Moore, Susan K (Orgs). The Shokleng of Brazil: artistic expression in a changing Forest. Texas Memorial Museum, miscellaneous paper #8. The University of Texas, Austin, Dec. 1990. Taussig, Michael. Mimesis and alterity: a particular history of the senses. New York, London: Routledge, 1993. Teixeira Pinto, Mrnio. Relaes de substncia e classificao social: alguns aspectos da organizao social Arara. Anurio Antropolgico, n. 90, 1993. ______. Ieipari: Sacrifcio e Vida Social entre os ndios Arara. So Paulo: Ed. Hucitec: ANPOCS: Ed. UFPR, 1997. ______. Histria e Cosmologia de um Contato: A Atrao dos Arara. In Albert, Bruce; Ramos, Alcida (orgs.). Pacificando o branco: cosmologias do contato no norte amaznico. So Paulo: Ed. UNESP, Imprensa Oficial do Estado, 2002. Travassos, Elizabeth. John Blacking ou uma humanidade sonora e saudavelmente organizada. Cadernos de Campo (USP), n. 16: 191200, 2007. Turner, Terence. Kinship, Household, and Community Structure among the Kayapo. In Maybury-Lewis, David (ed.). Dialetical societies: the G

183

and Bororo of Central Brazil. Cambridge: Harvard University Press, 1979. ______. Representing, Resisting, Rethinking: Historical Transformations of Kayapo Culture and Anthropological Consciousness. In Stocking, G. W. (ed.). Colonial Situations: Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge. Madison: University of Wiscosin Press, 1991a. ______. De cosmologia histria: resistncia, adaptao e conscincia social entre os Kayap. Cadernos de Campo (USP), n. 1, 1991b. Urban, Greg. A Model of Shokleng Social Reality. Unpublished Ph.D. Dissertation (Anthropology) University of Chicago, Illinois, 1978. ______. The semiotics of two speech styles in Shokleng. Sociolinguistic working paper number 103. Southwest educational development lab. Austis, Texas, Nov. 1982. ______. Nil do Macuco (.... -1983). Revista de Antropologia, 27-28: 445-446, 1984/1985. ______. Ergativity and Accusativity in Shokleng. International Journal of American Linguistics, 51( 2), p. 164-187, 1985. ______. Semiotic Functions of Macro-parallelism in the Shokleng Origin Myth. In Urban, Greg & Sherzer, Joel (Orgs). Native South American discourse. Berlin: M. de Gruyter, 1986. ______. Nil of the Macuco. In Sullivan, Elaine B. & Moore, Susan K (Orgs). The Shokleng of Brazil: artistic expression in a changing Forest. Texas Memorial Museum, miscellaneous paper #8. The university of Texas, Austin, Dec. 1990. ______. Metaphysical Community: the interplay of the senses and intellect. University of Texas Press, 1996.

184

Valle, Carlos Guilherme do. Trememb. In Enciclopdia dos Povos Indgenas (www.socioambiental.org), 2005. (Acessado em junho de 2010). Velthem, Lucia Hussak van. Feito por inimigos: os brancos e seus bens nas representaes Wayana do contato. In Albert, Bruce; Ramos, Alcida (orgs.). Pacificando o branco: cosmologias do contato no norte amaznico. So Paulo: Ed. UNESP: Imprensa Oficial do Estado, 2002. Vidal, Lux Boelitz. Mito, Histria e Cosmologia: as diferentes verses da guerra dos Palikur contra os Galibi entre os povos indgenas da Bacia do Ua, Oiapoque, Amap. Revista de Antropologia, 44(1), 2001. Vieira, Jos Glebson. Potiguara. In Enciclopdia dos Povos Indgenas (www.socioambiental.org), 2006. (Acessado em junho de 2010). Vilaa, Aparecida M. N. Fazendo corpos: reflexes sobre morte e canibalismo entre os Wari' luz do perspectivismo. Revista de Antropologia, 41(1), 1998. ______. O que significa tornar-se outro? Xamanismo e contato intertnico na Amaznia. Revista Brasileira de Cincias Sociais, 15(44): 56-72, 2000. ______. Making Kin out of Others in Amazonia. The Journal of the Royal Anthropological Institute, 8(2): 347-365, 2002. Villar, Diego. Uma abordagem crtica do conceito de "etnicidade" na obra de Fredrik Barth. Mana, 10(1), 2004. Viveiros de Castro, Eduardo. Indivduo e Sociedade no Alto Xingu: os Yawalapti. Dissertao (Mestrado em Antropologia) Museu Nacional/UFRJ, Rio de Janeiro, 1977. ______. Quanto custa ser a metfora de si mesmo: os paradoxos da identidade xinguana. Publicaes Avulsas, n. 1, Museu de Antropologia, Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, 1979.

185

______. Arawet: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1986. ______. O campo na selva, visto da praia. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, 5(10), 1992. ______. O mrmore e a murta: sobre a inconstncia da alma selvagem [1992]. In A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2002. ______. Pensando o parentesco amerndio. In Antropologia do Parentesco. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 1995. ______. Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerndio. Mana, 2(2): 115-144, 1996. ______. Etnologia Brasileira. In Miceli, Srgio (org.), O que ler na cincia social brasileira. So Paulo: Ed. Sumar, 2 ed., 1999. ______. O Nativo Relativo. Mana 8(1): 113-148, 2002a. ______. O conceito de sociedade em antropologia. In A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2002b. ______. Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica Indgena. In A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2002c. ______. O problema da afinidade na Amaznia. In A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2002d. ______. Atualizao e contra-efetuao do virtual: o processo do parentesco. In A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2002e. ______. Introduo ao mtodo do perspectivismo: Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation. Trabalho

186

apresentado a um colquio americanista (http://amazone.wikia.com/wiki/Introduo_ao_mtodo_do_perspectivis mo). Miami, 2004. (Acessado em agosto de 2009). Wagner, Roy. The invention of culture. Chicago: The University of Chicago, 1981. Weber, Ctia. Tornar-se professora xokleng/lakln: escolarizao, ensino superior e identidade tnica. Dissertao (Mestrado em Educao) UFSC, Florianpolis, 2007. Weiner, James F. Bad Aboriginal Anthropology: A Reply to Ron Brunton. Anthropology Today, vol. 13, n. 4, pp. 5-8, aug. 1997. ______. Culture in a Sealed Envelope: The Concealment of Australian Aboriginal Heritage and Tradition in the Hindmarsh Island Bridge Affair. The Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 5, n. 2,, p. 193-210, jun. 1999. Wiesemann, rsula. Os dialetos da lngua Kaingang e Xokleng. Arquivos de Anatomia e Antropologia, vol. III, ano III, 1978. Wiik, Flavio B. Doenas e transformao sociocultural: epidemias, corporalidade e prxis entre os ndios Xokleng do sul do Brasil. Revista de Divulgao Cultural, Blumenau, vol. 20, n. 64: 59-67, 1998. ______. Xokleng. In Enciclopdia dos Povos Indgenas (www.socioambiental.org), 1999. (Acessado em setembro de 2008). ______. Contato, epidemias e corpo como agentes de transformao: um estudo sobre a AIDS entre os ndios Xokleng de Santa Catarina, Brasil. Cadernos de Sade Pblica, Rio de Janeiro, 17(2): 397-406, maro/abril, 2001. ______. Christianity Converted: An Ethnographic Analysis of the Xokleng Laklan Indians and the Transformation Resulting from their Encounter with Pentecostalism. Unpublished Ph.D. Dissertation (Anthropology) University of Chicago, Illinois, 2004a.

187

______. O Evangelho Transformado: Apropriaes Xokleng (J) do Cristianismo Pentecostal. In Wright, Robin M. (org.). Transformando os Deuses: Igrejas evanglicas, pentecostais e neopentecostais entre os povos indgenas no Brasil (vol. 2). Campinas: Ed. da Unicamp, 2004b. ______. Contato, Alteridade e Mediao Cultural: notas e pressupostos acerca da apropriao do Pentecostalismo pelos Xokleng (J) de Santa Catarina, e seus desdobramentos. Tellus, v. 19, no prelo. Wittmann, Luisa T. Atos do Contato: Histrias do Povo Indgena Xokleng no Vale do Itaja/SC (1850/1926). Dissertao (Mestrado em Histria) IFCH-UNICAMP, Campinas, 2005. ______. O vapor e o botoque: imigrantes alemes e ndios Xokleng no Vale do Itaja/SC (1850-1926). Florianpolis: Letras Contemporneas, 2007.

188

Informaes sobre o disco anexo


Com exceo das faixas 02 e 16, gravadas em fita cassete de udio, todas as gravaes foram feitas com gravador da marca Sony, modelo MZ-R70, utilizando microfone da mesma marca, modelo ECMMS957. Todas as faixas foram gravadas entre setembro e dezembro de 2009. 01. Cantada por Zgdg 02. Cantada por Kuit 03. Cantada por Vetx 04 a 08. Cantadas por Zgdg 09 a 12. Dupla Kan e Kgdui (Accio e Samuel) 13. Cantada por Marcondes 14 e 15. Culto na aldeia Palmeirinha 16. Cantada por Vetx 17 a 20. Cantadas por Marcondes

189

Anexos

190

191

192

193

194

195