Sminaire commun Strasbourg- Fribourg Expriences de la mort: Kierkegaard, Rosenzweig, Heidegger date : 21 fvrier 2013 sous la direction de Pr.

r. Dr. L. Hhn & Pr. Dr. G. Bensussan Titre de lintervention : La vie, la mort et leurs figures possibles chez Kierkegaard et Heidegger Auteur : Marko Tasic

Prsentation : Les penses de Kierkegaard et de Heidegger accordent une place dcisive la mort. La mort est comprise par nos auteurs deux niveaux : un niveau o la mort et la vie sexcluent mutuellement et un niveau o une certaine mort est incluse dans la vie. Mourir nos dsirs, nos esprances, notre volont nest pas mourir tout court. Ces deux niveaux dintelligibilit permettent de comprendre la vie et la mort en des sens multiples. Il sagira didentifier ces sens, ces figures possibles de la vie et de la mort en rendant compte des paradoxes qui y sont lis. Ces derniers concernent les rapports que lhomme ou le Dasein a avec lui-mme, avec le monde et avec Dieu. Entre la vie du public et la vie de lesprit (Kierkegaard), entre la vie inauthentique et la vie authentique (Heidegger), il sesquisse des manires de se rapporter soi-mme qui apparaissent lune pour lautre comme des figures de la mort. Ces regards croiss semblent tre un fondement possible pour le dialogue entre ces deux auteurs.

Vie et mort chez Soeren Kierkegaard

Soeren Kierkegaard envisage leffort du chrtien devenir esprit comme une progression qui se fait par sauts1, cest--dire par choix, par dcision, par conversion. La progression est celle entre le stade esthtique o domine la jouissance, la lgret, un esprit romantique, une certaine indiffrence devant le bien et le mal ; le stade thique o il y a choix entre le bien et le mal, et langoisse lie ce choix et le stade religieux o lhomme atteint la cime de son tre, la plnitude de lamour2 en Dieu. Un tel effort vers labsolu religieux conduit invitablement mourir au monde, mourir tout ce qui relve du public. La collectivit, le public, les autres, comme lieu de limpersonnel, de la non-vrit, de la non-responsabilit, de la non-dtermination de soi comme choix thique, semblent tre autant de figures de la mort de lhomme, ou plus prcisment la mort de lesprit. Lhomme du public annihile toute possibilit dprouver le divin en lui, la vie divine, la vie profonde. Llment public est llment de mort, de fuite de la vie spirituelle. A proprement parler, lhomme nest pas mort, il nest pas devenu un cadavre, un corps inerte, sans vie. Il est un mort dans la vie, dans la possibilit pour lui de devenir ce quil est, cest--dire esprit. Ainsi sexprime notre auteur dans son journal (1849-1850): Comme Johannes Climacus [perspective du non-chrtien] a raison de le remarquer, la plupart des hommes au fond, au moment o la vie devrait se rvler eux dans sa profondeur, sy drobent par un virage et versent dans la pratique, on devient mari, pre et roi des concours de tire ; comme Anticlimacus [perspective du chrtien] observe justement, la plupart des gens ne vivent jamais lexprience de devenir esprit : ainsi ne connatront-ils jamais la rencontre qualitative avec le divin 3. Cette rencontre qualitative avec le divin apparat comme une figure de la vie dans la vie, une figure de la vie pure, de la vie qui nest que vivante. En sabandonnant aux affaires, aux rles familiaux, sociaux, conomiques, politiques, lhomme perd de vue la possibilit pour lui de devenir esprit, de rencontrer Dieu dans un rapport de vrit, dauthenticit. Lesprit, comme lieu de la vie divine, en est la figure paradigmatique. Il sesquisse entre la vie du monde et la vie en Dieu un rapport de Ou bienOu bien . Soit cest la vie mondaine qui lemporte, soit cest la vie divine. Le rapport dexclusion qui semble stablir entre vie en Dieu et vie au monde semble tre marqu par un renoncement fondamental. En disant oui au monde, lhomme dit non Dieu, du moins la possibilit dune exprience profonde, vraie de Dieu. En disant non Dieu, lhomme dit oui au monde. Entre Dieu et le monde, il y a lalternative entre une exclusivit et une autre exclusivit. L o il y a Dieu, il ny a pas de place pour le monde, l o il y a monde, il ny a pas de place pour Dieu. Le rapport dexclusion entre le monde et Dieu ne signifie pas pour autant que celui qui mne une vie mondaine cesse de croire en Dieu, ou ne peut prouver quelque sentiment spirituel. Seulement, il laisse sommeiller en lui cette part divine. Ainsi sexprime notre auteur dans son Journal (1850-1853) : La plupart des gens ne font gure que laisser dormir en eux le christianisme. Ceux qui ne laissent pas de sy rapporter sy prennent sans doute ainsi : ils laissent au Christ le soin pour ainsi dire de leur salut ternel, comme si ce ntait pas du tout leur affaire, et emploient alors leur temps, leurs forces jouir de cette vie 4.
Kierkegaard parle volontiers de saut qualitatif , cf. Soeren Kierkegaard, Le concept dangoisse, ditions Gallimard, 1933, p.95. 2 Tout au fond, tu mas mis dans lme ineffablement lassurance que tu es lamour. Puis tu me traitas paternellement comme un enfant, tu minculquas la mme conviction une seconde fois en me prouvant sans cesse que tu tais amour dit Kierkegaard, Journal (1850-1853), IV, ditions Gallimard, 1957, p.76. 3 Soeren Kierkegaard, Journal (1849-1850), tome III, ditions Gallimard, 1955, p. 195. 4 Soeren Kierkegaard, Journal (1850-1853), tome IV, ditions Gallimard, 1957, p.366.
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Dans cette situation, la vie en Dieu regarde la vie du monde comme une figure de la mort et la vie du monde regarde son tour la vie en Dieu comme une figure de la mort, la mort au monde. Chacune de ces vies se revendique comme tant la vraie vie, la vie vritable, et chacune exprime une manire pour lhomme de se rapporter lui-mme. Dans un cas lhomme se rapporte lui-mme horizontalement par limmdiatet de son moi au contact des autres, du monde et des objets qui le composent ; dans lautre lhomme se rapporte lui-mme verticalement par la mdiation de Dieu. Pour lhomme religieux, les catgories du monde sont des catgories de limmdiat , tandis que Dieu figure la vie de la mdiation. Aux yeux de notre auteur, ces catgories de limmdiat ne sont rien quand elles sopposent au Christ 5. Chacun de ces rapports apparat aux yeux de lautre comme une figure de la mort dans la vie. Il y a donc de la mort dans la vie au point o la vie sous-jacente apparat comme ce qui rend possible de telles morts. Il ne peut y avoir de mort dans la vie que sil y a une vie premire qui en est le support fondamental. Il faut dabord tre vivant pour vivre la mort dans la vie. Ainsi, vie et mort se laissent comprendre deux niveaux, un premier niveau o il en va du simple fait dtre vivant, et o la mort est dfinitive, sans retour, et un second niveau o lon peut vivre et mourir la vie sans pour autant tre mort. Le second niveau nest possible que si lon est vivant au premier niveau. Entre les deux niveaux se joue la possibilit de passer de la considration de la vie et de la mort comme extrieure lune vis--vis de lautre, la considration de la vie et de la mort comme intrieure lune par rapport lautre. En outre, le rapport dexclusion entre Dieu et le monde nest pas un rapport statique, immobile, mort, cest un rapport dynamique, vivant car lexprience religieuse renvoie chez Kierkegaard un effort, un devenir, un processus, comme la vie, plutt qu un tat. Ainsi sexprime lauteur, dans une critique de la religiosit telle quelle est comprise par Schleiermacher : Lerreur de la dogmatique de Schleiermacher cest quau fond la religiosit est toujours pour lui un tat, elle est, il reprsente tout en tre, cest du spinozisme. Comment elle devient, dans le sens de natre et se conserver, au fond a ne loccupe pas 6. Si les guises dans lesquelles un homme devient esprit ne semblent pas intresser Schleiermacher, elles intressent profondment Kierkegaard. Toute catgorie chrtienne porte la marque de lthique en tant queffort 7 dit lauteur. Cette thique en tant queffort est lthique en tant quelle est la figure de la vie dans la vie, la vie rendue possible par la vie. Loin dtre une vie statique, une vie simplement mcanique, rptitive, comme peut ltre la vie publique, la vie en Dieu est une vie remplie de crainte et de tremblement, de conqutes et de dfaites, davances dcisives et de reculs momentans. Toute la lutte ne commence quau devenir 8 remarque notre philosophe. Les notions de lutte, de devenir, deffort expriment un sentiment de vitalit, de vivacit, de vie dans toute vritable exprience religieuse. Et pourtant, il existe des figures de la mort dans la vie, des figures de la ngation de la vie dans la vie, des figures du nant dans ltre. Lune dentre elles est ce que Kierkegaard nomme langoisse. Langoisse est ce tremblement intrieur qui ouvre lhomme son possible, qui ramne lhomme la possibilit pour lui dtre. Dans lespace des possibilits ouvert par langoisse, lhomme se regarde comme pouvant-tre ceci ou cela, comme pouvant accomplir telle action ou telle autre. Comme ouverture du possible, langoisse est ouverture vers le dmoniaque , le mal et ouverture
Kierkegaard, Soeren, Journal (1846-1849), II, 15 mai 1848 janvier 1849, II, ditions Gallimard, 1954, p. 240. Kierkegaard, Soeren, Journal (1849 -1850), III, ditions Gallimard, 1955, p. 331. Relativement notamment la question de lamour. 7 Ibidem. 8 Kierkegaard, Soeren, Journal (1849 -1850), III, ditions Gallimard, 1955, p. 332.
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vers le bien, le spirituel. Langoisse est une souffrance et une dtresse parce que le pch nest jamais trs loin. Dans langoisse, la chute est menaante, quasi-imminente. Langoisse, ou plus prcisment linstant de langoisse, est ambivalent. Il peut tre ce discrimen qui spare le mal du bien, le temps de lternit, sparation qui rend possible la chute, et il peut aussi tre linstant conu comme atome dternit et de bien, comme voie daccs de lternel, lieu du bien. Langoisse est ainsi une figure la fois de la vie (possible) dans la vie et de la mort (possible) dans la vie. La vie et la mort reoivent ici un sens thique, la vie comme bien, comme veil, comme accomplissement et la mort comme mal, comme chute, comme dchance. Le vide de langoisse devient dautant plus vertigineux que lhomme rapporte son prsent la totalit de lavenir, cet avenir9 qui contient tous les possibles, mme la possibilit de son impossibilit, la possibilit de sa mort. Langoisse est destruction de ce qui est clos, referm, fini, destruction qui ouvre ltre linfini du possible. Paradoxalement, cest une destruction sur laquelle lhomme se construit, srige comme dcision, comme rsolution vers. Cest une destruction cratrice dtre. Langoisse est une figure de la mort dans la vie, car elle conduit lhomme vers limpasse du vivre, vers un point mort qui semble dfinitif, sans issue. Et pourtant, langoisse est la possibilit de la vie la plus haute, la plus vivante, la vie renouvele, rgnre dans la nouveaut, dans lindit de linstant. A chaque terreur qui survient, langoisse souhaite la bienvenue ; et quand il ny a plus aucune issue, quand il ny a plus aucun point dappui, quand tout est perdu, quand lhomme est mort lui-mme et sa raison, elle devient lesprit secourable qui conduit lhomme o il veut aller 10. A linstant ultime o tout semble livr la mort, au nant, ce nant surgit de faon inoue comme ltre de ltre, la vie de la vie, cette vie qui unifie la vie, qui totalise la vie et semble vaincre la mort. Langoisse est la figure du possible, de latterrement du possible, ce possible qui du fond de sa possibilit ouvre ltre vers ses sublimes extrmits. Langoisse est la figure du sublime de la vie et du sublime de la mort, cest pourquoi elle apparat comme menaante, dangereuse, comme possibilit de lextrme dans la vie. Elle est ambivalente, car elle est le poison et le remde, la fin et le commencement de tout avenir, de toute esprance. Elle est le feu qui consume et le feu qui gurit. Elle est le matre qui punit et le guide qui sauve, elle est la ncessit du mal, du pch et la ncessit du bien, de la batitude, elle est la voie de la culpabilit et la voie de linnocence. Ces oppositions sont autant de figures de la mort et de la vie, dune mort qui suppose la vie, et dune vie qui suppose la mort. Tout se tient ensemble dans une ralit de lautre en soi quil faut traverser pour communier avec lAutre suprme. Le pch sert le bien, comme la mort sert la vie. Entre le haut et le bas sopre un quilibre, cet quilibre de la vie qui porte la mort en elle et de la mort qui rend toute vie possible. Une autre notion fait figure de mort dans la vie chez Kierkegaard, cest cette maladie de lesprit 11 quil nomme le dsespoir. Pour comprendre le dsespoir, il convient de partir de la vie de lesprit qui est la vie du moi. Quest-ce que lesprit ? Cest le moi dit Kierkegaard. Et quest-ce que le moi ? demande-t-il. Le moi est un rapport qui se rapporte luimme, ou cette proprit qua le rapport de se rapporter lui-mme rpond-il. Il ajoute : le moi nest pas le rapport, mais le fait que le rapport se rapporte lui-mme 12. Le moi est donc lacte de
le futur, possible de lternit (cest--dire de la libert) apparat son tour dans lindividu comme angoisse, Soeren Kierkegaard, Le concept dangoisse, ditions Gallimard, 1933, p.94. 10 Cit dans Wahl, Jean, Etudes kierkegaardiennes, chapitre VII, Par langoisse vers la hauteur , ditions Vrin, 1967, p. 247. 11 Kierkegaard, Soeren, La maladie la mort (par Anti-Climacus, Copenhague, 1849), ditions Robert Laffont, Paris, 1993, p.1207. 12 Ibidem.
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reliaison entre moi et moi-mme, ou plutt le mouvement de cette reliaison se rapportant ellemme. Le dsespoir exprime une guise, une manire ngative par laquelle lhomme se rapporte luimme. En effet, dans le dsespoir, il subsiste un cart entre moi et moi, cet cart que la Bible envisage comme occasion du pch, comme lieu de la mort13. Cet cart est source de malheur, de non-libert de lhomme, de limpossibilit de toute unification et totalisation de son individualit. Se rapporter soi-mme dune manire qui laisse subsister un cart, quelque chose dtranger, dopaque entre moi et moi conduit un tat maladif, cest--dire un tat de mort dans la vie. Plutt que dcart, Kierkegaard parle de dysharmonie , et plutt que de dysharmonie , Kierkegaard parle de dsaccord : La dysharmonie dont tmoigne le dsespoir nest pas une simple dysharmonie ; cest un dsaccord au sein dun rapport qui se rapporte lui-mme et qui a t pos par autre chose 14. Cet autre chose semble indiquer Dieu comme ce qui a rendu possible tout rapport, cest--dire tout moi. Le dsespoir est une maladie la mort , une maladie qui, en tant que telle, provoque une mort dans la vie, une mort comme lment ngatif dune vie toujours vivante. La mort contenue dans le dsespoir nest pas la mort comme extriorit dun corps inerte, sans vie, mais comme intriorit dune vie habite par la mort au prsent de son dcours, cette mort qui paralyse toute possibilit de choisir, de dcider, cette mort qui nous contraint au mieux, survivre dans la vie. Le tourment du dsespoir est justement de ne pouvoir mourir 15 affirme Kierkegaard. Le dsespoir consume la vie du vivant, de sorte que lhomme dsespr finit par envisager la mort objective comme une issue possible, une voie de sortie hors de son tourment. Mais, tout le problme est quil est dans lincapacit de mourir. Le dsespr ressemble ltat du moribond qui, sur son lit, attend sa fin sans pouvoir mourir 16. Ce quil appelle la torturante contradiction rside en ceci que le dsespr se meurt, mais son mourir est un mourir dans la vie, un mourir qui prcisment ne meurt pas. Le dsespoir est cette maladie du moi qui consiste mourir sans cesse, mourir sans mourir, mourir la mort 17, et cela dans un ternel prsent qui recommence toujours. Et mourir la mort, cest vivre le mourir, et le vivre un seul instant, cest le vivre jamais 18. Puisque le mourir du dsespoir se transforme constamment en un vivre 19, cest comme si la mort, en sapprochant au plus prs de la vie, telle une asymptote, fait ragir cette vie qui labsorbe et la convertit en une vie nouvelle. Le nant de la mort nest pas seulement ngatif, mais agit comme une positivit qui attire la vie vers son fond, son noyau dur, vers lamour qui rend possible sa sublimation. La mort est amour. Au bout du mourir, de lanantissement, de la rgression du moi repli sur lui-mme, il y a la possibilit dun saut vers une vie spirituellement renouvele, conformment aux trois stades de lexistence identifis par notre auteur. Cest donc quau bout du dsespoir se trouve une gurison qui arrive de surcrot. La figure, lhorizon de cette gurison est Dieu-amour. Et pourtant, lhomme devant Dieu est un homme atterr car la reprsentation de Dieu le dtruit, comme lincendie du soleil

Cet cart qui sexprime dans les paroles de saint Paul, Eptre aux Romains (7,15) : Vraiment ce que je fais je ne le comprends pas : car je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais , dans La Bible de Jrusalem, ditions du Cerf, 2009, p.1949. 14 Kierkegaard, Soeren, La maladie la mort, ditions Robert Laffont, Paris, 1993, p.1208. 15 Kierkegaard, Soeren, La maladie la mort, ditions Robert Laffont, Paris, 1993, p. 1211. 16 Ibidem. p.1211. 17 Ibidem. p.1211. 18 Ibidem. p.1211. 19 Ibidem. p.1211.

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dt dtruirait tout si le soleil ne se couchait jamais 20. Dieu afflige et Dieu gurit. Il est la fois une figure de la mort dans la vie par la distance qui spare lhomme de Dieu et une figure de la vie dans la vie par la possibilit pour lhomme de souvrir Dieu, de communier avec Dieu. La mort dans la vie est ce que lauteur, dans Coupable ? - Non coupable ? , appelle le royaume des soupirs duquel il ne peut sarracher21. Ce royaume des soupirs, celui du dsespoir, est un royaume o le moi se consume sans pouvoir se consumer jusquau bout. Le dsespoir est une autoconsomption, mais impuissante et incapable de ce quelle veut 22, cest--dire se consumer elle-mme. Notre auteur distingue ainsi trois formes du dsespoir qui sont autant de figures de la mort dans la vie : le dsespoir o lon na pas conscience davoir un moi () ; le dsespoir o lon ne veut pas tre soi ; le dsespoir o lon veut tre soi 23. La premire forme de cette autoconsomption, de cette mort dans la vie, est une forme inconsciente, celle par laquelle la singularit, lindividualit est entirement recouverte par ltrecollectif, par les autres. Lhomme, tout en tant dsespr, na pas conscience de ltre. La domination du public est la domination de ce qui est affair, de ce qui fige toute singularit, qui inhibe toute individualit. Lesprit du public est lesprit de la scurit, de la prudence, on nose pas saffirmer au-del de ce qui est convenable, tolr, accept. On prfre se fier au jugement dautrui plutt qu son propre jugement, qu ses propres pouvoirs de rflexion. Personne nest soi-mme dans cet tat o chacun est tout le monde. Cette modalit du rapport soi introduit un lment tranger entre moi et moi-mme, rendant par l toute relation Dieu impossible. Dans le public, dans ce que Heidegger appellerait sans doute le On, il ny a pas de place pour le sens de lintriorit. Par consquent, les hommes ne se consacrent rien qui puisse engager ltre dans la totalit de sa rsolution. Une deuxime forme du dsespoir comme figure de la mort dans la vie est celle dans laquelle lon ne veut pas tre soi , celle de la faiblesse de la volont, ou, si cette volont est forte, de son refus assumer la totalit de ltre. Il y a comme une faille, une dficience dans la volont, dans notre rsolution devenir ce quon est toujours-dj, actualiser son tre-possible. Dans cet tat de non-rsolution, de passivit, le moi subit les exigences mondaines, les sollicitations extrieures qui simposent lui. En mme temps, il prend conscience que le monde vis--vis duquel il doit prendre position (dordre politique, conomique, sociale, culturelle) ne suffit pas pour le rvler lui-mme, dans ce quil est en substance, dans ce quil est essentiellement. Il y a une profonde insuffisance du monde dans sa capacit reflter ltre vritable du moi. Ce dernier dcouvre que la vrit mondaine touffe lclosion de la vrit du moi, ce qui peut crer les conditions dun conflit fondamental entre moi et les autres, ou entre moi et lautre dans les autres. Devant labme des
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Cit dans Wahl, Jean, Etudes kierkegaardiennes, chapitre XIII, La catgorie de ce qui est au-dessus des catgories , ditions Vrin, 1967, p.407. 21 Ah ! Pourquoi neuf mois dans le sein de ma mre ont-ils suffi faire de moi un homme g ; pourquoi ne ma-t-on pas mis au maillot dans la joie ; pourquoi suis-je n non seulement dans la douleur, mais pour la douleur ; pourquoi mes yeux se sont-ils ouverts non pour regarder le bonheur, mais uniquement pour plonger dans le royaume des soupirs, sans pouvoir men arracher ! , Kierkegaard, Soeren, dans Coupable ? - Non coupable ? (par Frater Taciturnus), ditions Robert Laffont, 1993, p.1008. 22 Cependant, le dsespoir est justement une autoconsomption, mais impuissante et incapable de ce quelle veut. Mais ce que veut le dsespoir est une nouvelle forme dautoconsomption o de nouveau le dsespoir est incapable de ce quil veut, se consumer lui-mme , dans La maladie la mort, ditions Robert Laffont, p.121112. 23 Soeren Kierkegaard, La maladie la mort, ditions Robert Laffont, Paris, 1993, p. 1207.

possibilits qui souvre sous ses pieds, le moi seffraie, refuse de regarder ce qui se prsente ses yeux, nose pas assumer la responsabilit de ltre-possible qui se prsente devant lui. Cet tre est la figure de lautre dans le mme, cet autre qui pourra devenir-mme dans le progrs spirituel. Il est encore trange, tranger au moi, bien quil constitue son fond, sa vrit premire. Le moi sattache encore ce qui rconforte, ce qui scurise. Il est conscient que lactualisation du moi profond a un prix, celui du renoncement vis--vis de laffairement quotidien, la rupture avec ce que Heidegger nomme l tre-au-monde au profit dun veil spirituel, dun tre-au-Dieu, cet tre qui spanouit dans lisolement. LIsolation est une catgorie si importante pour Kierkegaard quil affirme que cest travers elle et par elle que subsiste le christianisme 24. LIsolation est loccasion pour le chrtien de devenir esprit, dassumer son moi et se confronter son crateur, Dieu, au point o tout le reste nest que remdes faire vivre la maladie 25. Dans ltat de faiblesse, dindcision dans laquelle se trouve lhomme livr cette forme de dsespoir, le monde devient un poids, un obstacle, qui ne peut tre surmont que par une dcision dordre thique. Sisoler demande du courage. Enfin, la troisime forme du dsespoir peut surprendre, parce quelle dcrit un moi qui nest plus passif, mais bien actif, un moi qui semble dtermin sortir de la mort dans la vie, pour une vie nouvelle, rgnre. Dans cette troisime forme, le moi part dsormais de lui-mme, non plus des sollicitations extrieures du monde. Il est lui-mme son propre lieu dactivit, son point de dpart et son point darriv. Il est engag dans un processus o il dcide, choisit, o il cr le sens du rel. Il sait quil y a encore du chemin parcourir jusqu Dieu, jusqu la sphre religieuse. Lhomme est encore dsespr parce quil prend conscience de limmensit de la tche accomplir. Il sagit donc bien dune forme de dsespoir, mme si cette forme demeure singulire et exceptionnelle. Elle est ltape par laquelle le moi, en prenant conscience quil est un rapport, souvre ce qui a pos ce rapport, une transcendance, un infini, Dieu. Dieu devient la figure de la Vie, de la promesse de la Vie, qui vient sortir lme de la mort-dsespoir. Ainsi, il y a du dsespoir tant que lhomme se rapporte au monde ou ses propres forces, et il y a sortie du dsespoir lorsque lhomme sengage, comme en une possibilit devenue ncessit intrieure , sur la voie de la puissance divine dans le miroir de laquelle il retrouve une transparence vis--vis de lui-mme. Si la chute de lhomme dans le dsespoir se produit lorsque Dieu le laisse pour ainsi dire chapper de sa main 26, tout leffort vers la gurison consiste revenir dans la main de Dieu. Revenir Dieu, cest cesser de se rapporter soimme horizontalement dans un rapport fini, et se rapporter soi-mme verticalement dans un rapport infini. Dans cette verticalit conquise, lhomme est ouvert ce qui a pos son rapport soi, son moi dessence ternelle, Dieu. Dieu apparat comme une occasion propice, un kairos, qui est toujours l quelque part, mais quil faut trouver, quil faut rencontrer dans le fond de lme. Lhomme livr aux mains du public, lopinion des autres, se trouve vis--vis de lui-mme dans une condition dextriorit, de -ek, de hors-de. Cette condition est une figure de la mort dans la vie. Toute la promesse de la vie en Dieu rside en ce que cette extriorit, cette opacit deviendra intriorit, transparence soi. Dieu est la figure de la Vie-infinie dans la vie-finie, figure dune rappropriation du moi par lui-mme, dune rappropriation de la Vie fondamentale, la Vie source de la vie, la Vie-amour. Puisque le dsespoir, pour notre philosophe, est lesprit ce que le vertige est

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Kierkegaard, Soeren, Journal (1846-1849), II, ditions Gallimard, 1954, p.120. Ibidem. 26 Kierkegaard, Soeren, La maladie la mort, ditions Robert Laffont, 1993, p. 1209.

lme27, Dieu est la seule issue possible, celle qui offre un monde par-del le monde, un monde en dpit du monde, un monde du plein, de la plnitude, de lachvement o le vertige devant le vide na plus lieu dtre, et o le moi support par Dieu devient dautant plus supportable pour lhomme28.

Vie et mort chez Heidegger

Husserl considrait les laborations de Sein und Zeit comme des acrobaties avec la mort . A premire vue, la mort, comme la destruction de lexistence, de la vie, semble tre son contraire, voire son ennemi. Il y aurait entre la vie et la mort un rapport dextriorit radicale, un rapport dopposition frontale. Sil y a de la vie, il ny a pas de mort, et sil y a de la mort, il ny a pas de vie. La mort serait cet vnement, ou non-vnement, qui interrompt la vie. Devant cette vision nave, la pense de Heidegger nous invite comprendre que, bien loin dtre lennemi de la vie, la mort peut se rvler comme son ami le plus intime, le plus intrieur. La mort est pose par Heidegger deux niveaux, un niveau ontique-existentiel et un niveau ontologique-existential. Le premier niveau envisage le Dasein comme tre-dchu (verfallen), comme toujours-dj engag dans une facticit, une quotidiennet. Selon ce premier niveau, auquel correspond un temps vulgaire (durchschnittlich), chronologique, abstrait, la mort marque simplement larrt, le terme, la fin de lexistence. Il est n telle date et il est mort telle autre date. La quotidiennet est bien justement ltre entre naissance et mort 30 affirme lauteur. Au niveau de lontologiqueexistentiale, la question de la mort se pose tout autrement. La mort, en ce sens, qualifie certes une fin, mais une fin en tant quelle rend possible la totalisation de ltre au prsent. La mort, o plutt la conscience31 que le Dasein en a comme tre-pour-la-mort (Sein Zum Tode), devient lhorizon partir duquel le Dasein possibilise la possibilit pour lui dtre-tout. La structure existentiale de cet tre se rvle comme la constitution ontologique du pouvoir-tre-tout du Dasein 32. Seul ltre propre, individuel, peut se totaliser, tandis que ltre de lopinion commune, ltre inauthentique est tenu pour non-total 33.
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Sous sa comprhension existentiale, la mort permet au Dasein daccder la vie originaire, et de mourir la vie recouverte, la vie proccupe, sdimente. Par la conscience de la mort comme sienne, le Dasein peut vivre la vie de la rsolution (Entschlossenheit), cette vie qui est une modalit

() le vertige est lme ce que le dsespoir est lesprit (), Kierkegaard, Soeren, La maladie la mort, ditions Robert Laffont, 1993, p. p. 1210. 28 A linverse de ce jeune homme ambitieux qui, ayant pour devise ou Csar ou rien , ne devient pas Csar, et ntant pas devenu Csar, il ne peut maintenant supporter dtre lui-mme , cest--dire ne peut supporter son moi ou de cette jeune fille qui dsespre de la perte de lobjet aim et dont le moi () est dsormais pour elle un vide curant , un vide insupportable, cf. Kierkegaard, Soeren, La maladie la mort, ditions Robert Laffont, 1993, p. 1212-13. 29 Cit dans Richir, Marc, Vie et Mort en phnomnologie , Alter n2 : Temporalit et affection Fontenayaux-Roses octobre 1994 pp.336. 30 Heidegger, Martin, tre et temps, 45, [233], Le rsultat de lanalyse-fondamentale prparatoire du Dasein et la tche dune interprtation existentiale plus originaire de cet tant , ditions Martineau, p.189. 31 Or, lattestation dun pouvoir tre authentique, cest la conscience qui la donne . Linterprtation existentiale conduit laperu suivant lequel un pouvoir-tre authentique du Dasein rside dans le vouloiravoir-conscience , Heidegger, Martin, tre et temps, 45, [234], p.190. 32 Heidegger, Martin, tre et Temps, Deuxime section, Dasein et temporalit , 45, [234], ditions Martineau, p.190. 33 Ibidem. 45, [233], p.189.

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du souci authentique 34. Ainsi ltre du Dasein (lui-mme) doit tre manifest comme souci 35. Le souci apparat comme la figure de la vie rsolue, cette vie qui appartient originairement la structure ontologique du Dasein, et non ses occurrences ontiques36. Si le souci comme lieu de rsolution semble tre une figure de la vie, il est aussi une figure de la mort. Le souci (donc la vie) et ltre-pourla-mort (Sein zum Tode) sont ce point lis, que lauteur affirme : le souci est tre pour la mort 37. Cela semble vouloir dire : la vie comme souci cest tre-pour-la-mort, et tout ce qui est accompli en dehors de cette vie-souci relve dune non-vie, dune mort. La mort est ce ngatif qui rend la vie dautant plus vivante. Elle est le nant qui rend possible ltre de la vie authentique. A la mort ainsi comprise, correspond une temporalit dun autre ordre, une temporalit originaire et infinie (ursprnglichere und unendliche Zeitichkeit), originaire et authentique , qui devient la temporalit partir de laquelle lautre temps, le temps mondain peut tre pens comme sa drivation. Cette temporalit se dvoile comme le sens du souci authentique 38, cest--dire de la vie authentique. Le Dasein se rapporte la mort comme sa possibilit la plus extrme, absolue et indpassable 39, celle de son impossibilit. Cest prcisment cet horizon dimpossibilit qui fait de la mort, comprise existentialement, une figure de la vie rsolue. Ainsi sexprime notre auteur dans une confrence de 1925 consacre Dilthey : Moi-mme je suis ma mort prcisment lorsque je vis. Il ne sagit pas ici de dcrire les manires de mourir (Todesarten), mais de comprendre la mort comme possibilit de la vie. Nous ne voulons pas faire une mtaphysique de la mort, mais comprendre ses structures dtre dans la vie 40. En 1924, il affirme galement : Anticiper la possibilit dtre la plus extrme, ce nest pas mourir, mais vivre. Cest dans le vivre, et non dans le mourir, que rside le poids de ltrel 41. La mort exprime la possibilit pour la vie dtre ce quelle est en son fond. Une telle vie conduit le Dasein une existence qui lui serait propre, individuelle, authentique. La mort est lavenir du Dasein, ou plus prcisment, la possibilit pour lui de raliser un avenir ici et maintenant. La mort comme possibilit nest pas la mort effective, mort qui prcisment anantirait ltre-possible du possible. Elle est la mort comme -venir, comme ce qui est dtermin quant son fait, mais indtermin quant son quand. Cette mort comme horizon du Dasein le conduit convertir au prsent sa guise, sa vie mondaine, inauthentique, en une guise, une vie propre, authentique. Cette conversion est un acte de passage dune vie tenue pour morte vers une vie tenue pour vivante. Un tel acte, comme passage de la mort vers la vie, est la figure du renouvellement de la vie. Toutefois, entre une modalit de vie inauthentique et une modalit de vie authentique, il est toujours question de vie. Comme tre-au-monde (In-der-Welt-Sein), comme vivant dans le monde, le Dasein vit dans la vie de ce monde. Loin dtre mort, il y est bien vivant. Si, dans le monde, se meuvent des Daseins
Heidegger, Martin, tre et Temps, 65, La temporalit comme sens ontologique du souci , ditions Martineau, [327], p. 252. 35 Heidegger, Martin, tre et Temps, chapitre II, 12, [58], Esquisse prparatoire de ltre-au-monde partir de lorientation sur ltre-comme tel , p.65. 36 Le souci na rien voir avec la peine , les ennuis , les soucis de la vie qui se rencontrent ontiquement en tout Dasein , Ibidem. 37 Heidegger, Martin, tre et Temps, 65, [329], La temporalit comme sens ontologique du souci , p. 254. 38 Heidegger, Martin, tre et Temps 65, [326], La temporalit comme sens ontologique du souci , p.252 39 Heidegger, Martin, tre et Temps, 51, [251], Ltre pour la mort et la quotidiennet du Dasein , ditions Martineau, p. 201. 40 Cit dans Sommer, Christian, Heidegger, Aristote, Luther, Les sources aristotliciennes et no-testamentaires dtre et Temps (1927), ditions Puf, 2005, p.182. 41 Ibidem. note 6.
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vivants, cest le signe que le monde est lui-mme une figure sinon de la vie, du moins dune certaine vie, celle de l tre-lun-avec-lautre quotidien 42. Une dialectique subtile semble sinstaller entre la vie et la mort, puisque la mort la vie mondaine rendrait possible la vie de la vie originaire. Toujours une vie semble supposer, ou tre conditionne par la mort dune autre vie, et toujours une vie soppose une autre vie. La vie mondaine, sdimente soppose la vie profonde, originaire et simpose ses dpens ; la vie originaire, qui suppose lpoch (la mise entre parenthses Ausschaltung-), la mort au monde, soppose au monde, et relve de lhors-monde. Cest la concurrence des vies au cur du Dasein. A chaque fois, une vie plus vivante vient sopposer une autre vie, et qui, au nom de ce surplus, de ce plus prsum de vie, condamne, qualifie lautre vie de mort. Et cest toujours au nom de la vie, que la vie (mondaine ou originaire) se revendique comme la vie vritable. La vie mondaine se revendique comme vritable dans la mesure o elle est ce sans quoi le Dasein ne peut tre vivant, puisquil en dpend comme de sa premire condition de possibilit, en tant quil est en son entiret, un tre-au-monde (zu-der-Welt-Sein); la vie profonde se revendique comme vritable en ce sens quelle dsdimente ce qui est sdiment, elle ouvre ce qui est referm, elle rompt le sens en sa continuit, en sa significativit et louvre vers le pressentiment de ltre. Louverture du Dasein (Erschlossenheit des Daseins) devient une figure de la possibilit de la vie vritable, tandis que sa fermeture cette vie-l est tenue pour une mort. Chaque vie a des raisons pour considrer lautre vie, la vie qui tend la nier, comme une mort, de sorte que nous nous trouvons devant une vision quasi spectrale des vies se revendiquant comme telles et refusant dtre qualifies en termes de mort. Dans ces conditions, quest-ce qui peut justifier le fait de considrer le monde comme une figure dune certaine mort ? La rponse semble tenir ceci quentre le Dasein et le monde, il y a une ingalit structurelle, puisque le monde survit au Dasein, tandis que le Dasein ne survit pas au monde. Un Dasein fini, mortel se rapporte un monde infini, immortel. Le Dasein ne partage avec ce monde ni limmortalit, ni linfinit. Le monde accueille le Dasein et lui survit, de sorte que, mme si le Dasein est dtermin existentialement comme tre-au-monde43, il est prcisment au-monde, cest--dire un rapport, un se-rapporter-au-monde. Et pourtant, le monde nest pas comprendre comme un contenant, limage du verre qui contient de leau ou de larmoire qui contient des vtements44, il est plutt le terme dun rapport constitutif de ltre du Dasein. Si le Dasein se tient toujours-dj dans lhorizon dun monde, ce monde, bien qutant un caractre du Dasein lui-

Heidegger, Martin, tre et Temps, 27, [125], ditions Martineau, p. 114. Tout en reconnaissant cette guise quotidienne, cette guise existentielle, dans laquelle le Dasein se tient sous lemprise dautrui ( Le Dasein, en tant qutre-lun-avec-lautre quotidien, se tient sous lemprise dautrui , tre et Temps, 27, ditions Martineau, p.114), Heidegger qualifie l tre-avec (Mitsein) de constituant existential de ltre-au-monde (Heidegger, Martin, tre et Temps, 26, ditions Martineau, p.114), cest--dire quil appartient lessence, ltre du Dasein dtre pour autrui. Mme isol, un Dasein est en vue dautrui. 43 Dasein besagt : in der Welt sein , Heidegger, Martin, Gesamtausgabe, Der Begriff der Zeit, Band 64, (publi en 1924), ditions Vittorio Klostermann, 2004, p. 19. Ltre-, au contraire, dsigne une constitution dtre du Dasein, cest un existential () Ltre-est donc lexpression existentiale formelle de ltre du Dasein en tant quil a la constitution essentielle de ltre-au-monde , tre et temps, 12, [54], ditions Martineau, p.63. 44 Exemples cits par Heidegger, nous inclinons comprendre etre- comme tre-dans qui nomme le mode dtre dun tant qui est dans un autre comme leau dans le verre, le vtement dans larmoire . Pour Heidegger, ltre- comme tre-dans ne peut concerner que des tants-sous-la-main, qui nont pas le mode dtre du Dasein, cf. tre et temps, 12, [54], ditions Martineau, p.63.

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mme 45, ne se rduit pas au Dasein. Le monde ne dpend pas de ce Dasein-l pour tre, cest plutt linverse. En consquence, le Dasein est davantage le rapport, le mouvement du se-rapporterau-monde que le terme du rapport. Nous voil devant un paradoxe, un dsquilibre qui fait pourtant lquilibre stratifi du monde. Un Dasein structurellement dtermin avoir une fin, ne peut faire autrement (en tant que Dasein commenant) que se penser partir dun monde qui est, quant lui, infini, sans fin. Par consquent, cela rend possible une illusion, un aveuglement, une alination, une mort du Dasein lui-mme dans le monde. Le Dasein est aveugl par les catgories mme du monde, catgories qui assurent la survie infinie du monde, mais pas celle du Dasein. Le tragique du Dasein consiste en ceci quil se pense partir dune extriorit dont les besoins sont autres que les siens propres. Le Dasein collabore au monde, sans que le monde puisse changer structurellement la condition dtre du Dasein. Si, jusque-l, le monde tait la figure la vie infinie, il devient pour le Dasein la figure dune non-vrit, dun leurre, dune mort. Dans cette situation dans laquelle des Daseins mortels et finis se rapportent un monde immortel et infini, le monde agit comme un miroir qui dforme les formes vraies du Dasein qui sy reflte. Ce dernier ne se voit pas comme il est authentiquement, dans la vrit du Grund, de louvert de ltre, mais comme il est inauthentiquement, dans une modalit dtre qui le rend tranger, mort lui-mme. Et pourtant, il faut bien reconnatre au monde sa fonction vitale, celle de donner un monde une conscience qui, autrement, en serait dpourvue. Une conscience sans monde est une conscience livre la psychose, la mauvaise folie ou la mort. Il faut reconnatre que le monde sauve le Dasein du nant de monde. Il rend possible une certaine vie au Dasein. Le monde est donc une figure ambivalente, une figure de la vie en tant quelle offre un quelque chose sur quoi le Dasein peut sappuyer et une figure de la mort au sens o les catgories mondaines ne permettent pas au Dasein de se dcouvrir dans sa vrit fondamentale. Le monde la fois tient sa promesse et ne la tient pas. L o il la tient, cest le monde comme figure de la vie, l o il ne la tient pas, cest le monde comme figure de la mort. Entre le Dasein et le monde, il y a un rapport dappropriation. Heidegger qualifie les vcus de la vie comme des vnements appropriants (Ereignisse). Le Dasein sapproprie le monde et dans cet acte dappropriation, il fait devenir-mme quelque chose qui est autre. Mais ce nest pas un rapport de proprit qui caractrise le Dasein se rapportant au monde, ou se rapportant lui-mme travers le monde. Le Dasein emprunte au monde les possibilits pour lui-mme de devenir mondain, davoir un monde. Il est dans un rapport de dette vis--vis du monde, ce que Heidegger appelle ltre-en-dette 46. Entre le monde et le Dasein, il semble y avoir une dette rciproque. Si le Dasein a besoin dun monde qui laccueille, dont il hrite, comme son support pour tre-au-monde, pour appartenir la communaut des Dasein, leur destin collectif, le monde a besoin de Dasein pour tre, comme supports qui sont autant dappuis sur lesquels il repose. Il ny a pas de monde possible sans Dasein comme son fondement ultime, sa condition de possibilit. Le monde ne peut mourir que si tous les Dasein sans exception, meurent. Un seul Dasein parvient-il survivre, et le monde nest pas mort, quoique affaibli dans ses appuis. Mort et vie, alination et libration caractrisent le monde comme ses figures ambivalentes. Lalination ne vient pas simplement du monde, elle vient aussi de lattitude du Dasein. Le Dasein se fuit, sesquive lui-mme dans le monde

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Le monde, au sens ontologique, nest pas une dtermination de ltant que le Dasein nest essentiellement pas, mais un caractre du Dasein lui-mme , tre et Temps, 14, [64], ditions Martineau, p.71. 46 Heidegger, Martin, tre et Temps, 58, [281], Comprhension de lad-vocation et dette , ditions Martineau, p.221.

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factice, puisque le On interdit au courage de langoisse de la mort de se faire jour 47. Il fuit la possibilit pour lui dtre ce quil est toujours-dj car cela suppose daffronter une autre figure de la mort dans la vie, quest langoisse. Cette angoisse [qui] sangoisse pour le pouvoir-tre de ltant ainsi dtermin 48 sidentifie prcisment ltre-pour-la-mort. Ltre-pour-la-mort est essentiellement angoisse 49 affirme lauteur. Langoisse est une figure de la mort comprise comme dsormais ma propre mort et aussi comme mort au monde. Dans le premier sens de la mort comprise comme mienne, langoisse rend possible une vie, prcisment la vie de la miennet (Jemeinigkeit), du propre de ltre. Langoisse, cet affect (Befindlichkeit), cette tonalit (Stimmung) fondamentale, est aussi une figure ambivalente, puisquelle se manifeste comme ncessit dune mort au symbolique et comme possibilit dune vie renouvele. Langoisse est la fois une figure de la mort en surface et de la vie en profondeur. Si, la surface, tout est tranger (fremd), tout est autre, cest que dans la profondeur, il y a peut-tre du chez-soi, du Heim, du mme. Or, prcisment, tel nest pas le cas. Dans langoisse, le Dasein nest pas chez soi (nicht-zuhause-sein). Le Grund de ltre est le lieu de lUnheimliche, donc un fond qui nest pas le Heim, mais la crise du Heim. Ds lors, comment la profondeur peut-elle tre tenue comme le lieu de la vie vritable, alors mme quelle ne renferme que de ltrange, de lUnheimlichkeit et aussi de la ngativit vis--vis du monde ? A la peur de rompre cette harmonie parfaite, ce systme dvidences mondaines, cet quilibre des symboles logiquement enchans les uns aux autres, sajoute la peur de dcouvrir dans le fond rien, rien de solide (de solidifi) sur quoi le Dasein puisse se reposer. Dans lUnheimliche de langoisse, il ny a pas dautre lieu sur lequel le Dasein puisse sappuyer que lui-mme comme son propre lieu. Le sans-appuie, le sans-lieu, le sans-devant-quoi dtermin de langoisse rvle le Dasein son ipse, son ipsit, la possibilit de son devenir le plus propre reflt dans le miroir de la mort comprise comme dsormais sienne. Il ny a pas dappuie autre que le soi, ce qui ouvre le possible sa possibilit, celle dune libert nouvelle, libert qui porte le nom de rsolution, de tenir-pour-moi un monde choisi, model par moi, un monde (authentique, vivant) hors du monde (inauthentique, mort). Dans ce monde hors du monde se joue la possibilit pour moi dtre, dassumer la vie de ce moi en la rsolution de ses actes. Jusque-l, le Dasein se trouvait en face du monde dans une situation de dette radicale, d tre-en-dette , ici le Dasein, en prenant conscience, dans langoisse, de sa possibilit la plus propre, qui est son impossibilit, commence se dsendetter. Il commence se dsendetter dans la mesure o il sapproprie le vivre comme sien, et la possibilit pour lui dtre lorigine dun monde hors de ce monde, dun monde en dpit du monde. Lauthenticit est une figure de la vie au sens o le Dasein qui sy meut, devient crateur de mondes nouveaux. En crant des mondes, le Dasein se dsendette jusqu ce que le monde mondain ne finisse par absorber ces mondes crs et les intgrer dans la continuit morte de ses symboles, de ses Wesen symboliques. Dans lauthenticit, la mort est connue et reconnue comme lavenir la fois le plus certain et le plus indtermin. Par cette certitude incertaine, lavenir se rapporte au prsent comme une injonction, comme une urgence. Lurgence, cest dtre. Ainsi lauthenticit dpend de laptitude du Dasein connatre, reconnatre la mort comme le nant destinal quil porte comme sa premire vrit. Cela pose la question plus gnrale de la possibilit pour la mort dtre connue et reconnue. Comment connatre ce quelque chose qui est la fois rien et tout ? Sous quelle modalit cette
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Heidegger, Martin, tre et Temps, 51, [254], Ltre pour la mort et la quotidiennet du Dasein , p. 203. Heidegger, Martin, tre et Temps, 53, [266], Projet existential dun tre authentique pour la mort , p. 211. 49 Ibidem.

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connaissance se laisse-t-elle saisir ? Connatre la mort, est-ce connatre ltat objectif, le fait observable dun corps mort, dun corps-cadavre, dun corps objet (Krper, en termes husserliens)? Ou est-ce avoir conscience au prsent de ma mort comme lvnement possible le plus propre (eigentlich)? Il y a, dans tout connatre mondain, une dimension abstraite, simplifiante, vulgaire (au sens spcifique de durschnittlich), qui contraste avec la richesse concrte de ltre prouv, de ltre senti dans la complexit de ses vcus. Le connatre est un mode driv de laccs au rel 50 dit Heidegger. Le rel de la mort connu ontiquement, sous le mode dun tant intramondain, nest pas le rel de la mort connu ontologiquement ou existentialement. La mort comme vnement inauthentique est la mort reconnue comme une ralit familire, mondaine, tandis que la mort comme vnement authentique est la mort reconnue non plus comme une ralit familire, mais comme une possibilit trange. Il y a de ltrange, de ltranger dans lexprience du possible de la mort, cet trange qui est paradoxalement ce qui mest le plus propre et que je ne reconnais pas encore comme mien. Reconnatre cette trange possibilit comme ma possibilit la plus propre est un acte de libration dun possible qui jusque-l tait recouvert dune impossibilit toute mondaine. Ce possible que jusque-l je ne connaissais pas comme mien, dsormais je le reconnais comme mien. De cette miennet reconnue, jaillit la vie originaire. Et pourtant, la question se pose de savoir: o est la vie ? Est-elle dans ce corps biologique, ce corps-soma encore vivant et dont le circuit organique est vou cesser, sinterrompre un jour ? Est-elle dans ce corps de chair (Leib), ce corps-psych, dont on ne peut dire sil est vou la mort ou la vie ternelle ? Entre corps et chair, entre corps et me, il y a la disproportion entre la certitude dune fin, dun terme, dun temps dfinitif, achev et lincertitude dune non-fin, dun non-terme, dune vie promise se survivre elle-mme. A une diffrence verticale de degr des profondeurs entre vie et mort dans la vie, succde une diffrence horizontale entre un corps vou la mort, vou son arrt comme corps abritant la vie, et lmechair qui, comme anime (animus), viendrait prolonger, survivre par-del la fin du corps objectif. Seule une vie en Dieu constitue la promesse dune non-interruption de la vie, ce Dieu que Heidegger a voulu dgager de la thologie chrtienne et de la tradition mtaphysique. Dieu est lui-mme prcd par lauto-fondation de ltre dans lequel le Dasein se meut toujours dj. Ce nest plus Dieu, mais ltre qui constitue une figure de la vie qui ne saurait tre autrement que vivante, cet tre dont le Dasein est le berger (der Hirt des Seins)51. Dans louverture de ltre, la vie devient rsolument tourne vers lexcs, lexcdence delle-mme. La coappartenance fondamentale entre lhomme et ltre exprime la coappartenance entre lhomme et la vie. Dieu est une figure de ltre pour lhomme, il est une figure par laquelle lhomme a accs la vie de ltre, sans que cette figure soit ltre lui-mme. La dcouverte de ltre en sa vrit (a-ltheia) rend possible la dcouverte du sacr, ce sacr qui, son tour, rend possible la dcouverte de la figure infigurable de Dieu52. Ltre, le sacr et Dieu apparaissent ici comme des figures de la vie car ils introduisent la possibilit, au prsent, de lvnement de la vie divine dans louvert du Dasein. Un tel vnement (Ereignis) ouvre lhorizon, la possibilit pour le Dasein dtre unifi et totalis (Ganzheit), horizon qui est lexpression du mouvement de la vie dans ltre et du mouvement de ltre dans la vie.
Heidegger, Martin, tre et Temps, 43, [202], Dasein, mondanit, ralit , p.166. Der Mensch ist der Hirt des Seins, Heidegger, Martin, Brief ber den Humanismus, 1946, in Wegmarken, Frankfurt/M: Klostermann, 2004, GA9, p. 331. 52 Ce nest qu partir de la vrit de lEtre que se laisse penser lessence du sacr. Ce nest qu partir de lessence du sacr quest penser lessence de la dit. Ce nest que dans la lumire de lessence de la dit que peut tre pens et dit ce que doit nommer le mot Dieu , Brief ber den Humanismus, GA9, p.351, cit dans Sylvaine Gourdain, Heidegger et le Dieu venir : sil y a tre, pourquoi Dieu ? , dans Klesis, Revue Philosophique, Spter Heidegger, 2010=15, p.91.
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