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5 AULAS SOBRE NIETZSCHE

1 aula
Oswaldo Giacia Jnior IFCH/UNICAMP
Aforismo 354 da Gaia Cincia Lembro-me de ter dito a vocs, na semana passada, que passassem os olhos pelo aforismo 354, da Gaia Cincia, no sei se vocs tiveram ocasio de faz-lo ou no. Ento, eu pediria, por favor, se vocs no trouxeram o texto, que tivessem a pacincia de prestar ateno na minha leitura. Bom, j faz muito tempo, mas eu me lembro que eu tinha dito a vocs, quando ns nos encontramos, acho que foi no segundo encontro, que este problema da unidade do sujeito em Nietzsche, pode ser tratado de diversos pontos de vista. E o primeiro deles ia ser aquele que, ao mesmo tempo, consistiria num intrito do nosso curso, que aquele texto sobre Os Desprezadores do Corpo, sob a tica da relao entre a grande razo e a pequena razo. Este ponto, ele ainda no est esgotado, pretendo voltar a ele ainda, mas depois desse percurso por Descartes e por Kant. Pretendo trabalhar agora com um outro aspecto da relao entre conscincia e subjetividade, mas um aspecto que diz respeito relao entre conscincia e linguagem. Foi uma coisa, de certa maneira, difusamente presente em Os Desprezadores do Corpo, mas que a gente vai explorar nesse aforismo aqui. Esse aforismo que ns vamos ler, no o nico a respeito dessa questo, existem vrios outros; eu vou tomar este aqui como ponto de partida, porque ele condensa, segundo minha opinio, muitos dos aspectos mais essenciais da discusso que Nietzsche faz a respeito. Ento, o que ns vamos ver hoje a questo da unidade subjetiva em Nietzsche, vista sobre o ponto de vista da relao entre conscincia e linguagem. Nos nossos prximos encontros, aqueles para cuja preparao pedi que vocs lessem os aforismos de Alm do Bem e do Mal, ns vamos ver ainda um outro aspecto, aspecto esse que diz respeito a uma relao mais estreita com aquilo que ns vimos nas anlises de Descartes e de Kant. Portanto, o que vamos trabalhar agora, uma espcie de pequeno refrigrio, um tema menos rido, mas no menos essencial, na minha opinio, em relao a essa questo que estamos examinando. Esse aforismo 354, faz parte do quinto livro da Gaia Cincia. Esse livro foi acrescentado por Nietzsche aos outros livros em 1886, portanto, bem posterior primeira edio do livro, a Gaia Cincia, e este pargrafo 354 contemporneo de uma srie de questes que Nietzsche, em parte, j tinha trabalhado no Zaratustra, entre elas, aquelas presentes l em Os Desprezadores do Corpo e boa parte continuar a trabalhar nas suas obras posteriores. Todo esse pargrafo 354 dedicado ento famosa conscincia. O aforismo se chama do Gnio da Espcie. Eu queria, antecipadamente, dizer que o ttulo do Gnio da Espcie uma provocao maldosa, que a gente vai ver no que consiste s depois ter lido o texto. O problema do ter-conscincia (mais corretamente: do tomar-conscincia-de-si) s se apresenta a ns quando comeamos a conceber em que medida poderamos passar sem ela: e nesse comeo do conceber que nos coloca a fisiologia e a zoologia (as quais, portanto, precisaram de dois sculos para alcanar a premonio de Leibniz, que voava na sua dianteira). Bom, em primeiro lugar qual a premonio de Leibniz que ele se refere aqui? O fundamental na metafsica de Leibniz que o homem, o ser humano no s ser racional, ele no s racionalidade, mas ele tambm apetite, a famosa frase de Leibniz diz que o ser humano perceptio, quer dizer, representao; e apetitus, isto , vontade, desejo. Ento, Nietzsche j comea aqui, provocativamente, estabelecendo um curto-circuito entre o tema do tornar-se consciente-de-si e o tema da fisiologia e da zoologia. Quer dizer, uma ligao que efetivamente uma provocao. Ou seja, Nietzsche no fundo quer dizer o seguinte: se voc observa a fisiologia e a zoologia ver que o problema da conscincia , na verdade, um problema simplesmente superficial. Ou seja, que aquilo que define o essencial do sujeito no , como pretendia a tradio filosfica, a sua capacidade de tomar-conscincia-de-si, mas a conscincia precisamente um fenmeno secundrio. O problema do ter-conscincia, precisamente aquilo que se constitui como problema. Ou seja, por que que ns tomamos conscincia de ns mesmos, em que medida isto importante, tanto mais quanto ns podemos perfeitamente bem passar sem isso. Ento, a fisiologia e a zoologia aqui, na verdade, simplesmente comprovam aquilo que Leibniz j tinha dito. Ou seja, que a conscincia no o essencial do sujeito, da subjetividade; mas a conscincia , na verdade, uma nfima poro da

subjetividade. Voc pode ter vida, tanto animal quanto humana, sem que necessariamente o fenmeno da conscincia-de-si tenha que se apresentar. Poderamos, com efeito, pensar, sentir, querer, recordar-nos, poderamos igualmente "agir" em todo sentido da palavra: e, a despeito disso, no seria preciso que tudo isso nos "entrasse na conscincia" (como se diz em imagem). Comentrio: Recordar, aqui, fica difcil de aceitar isso. Professor: Por que? Comentrio: No sei. Recordar, sem conscincia? Professor: Sim. Comentrio: No sei, fica... Professor: Logo para frente Nietzsche vai dizer, um pouco ironicamente, que isso poderia soar muito estranho nos ouvidos de um filsofo mais velho. E esse filsofo mais velho uma referncia, uma remisso tradio, essa tradio que a gente procurou verificar. Por que? Porque para Descartes, no sei se vocs lembram, que o sentir, o querer, o imaginar e o recordar eram formas do pensar, e o pensar era o ato por excelncia da conscincia. Se vocs voltam aqui a Kant e vem que a conscincia pensada como uma apercepo transcendental, esse eu-penso que precisamente o veculo, uma unidade originria tem que ser necessariamente postulada como condio de todas as representaes. Vocs vem a importncia da conscincia como origem ou unidade originria, que sintetiza ou que unifica, que d unidade ao eu enquanto o eu do pensamento, enquanto sujeito do pensamento, inclusive, a memria. Ou seja, o que Nietzsche est pensando aqui, muito concretamente, na memria como recolhimento e processamento de informao. Pergunta: Ou seria a memria como instinto? Professor: Por exemplo, o que significa simplesmente informao recebida, incorporada e processada... Pergunta: A sim, eu acho que a memria como instinto, vamos dizer, um pssaro que tem um ritual, da d para entender... Professor: Claro. Da a referncia zoologia e a fisiologia. O ouvido do filsofo mais velho, aqui no s Kant, Descartes, mas Plato. Porque a recordao, como voc lembra muito bem, o que era para Plato? Era a sabedoria por excelncia, era filosofia. Ningum, no fundo, aprende coisa nenhuma, voc s se recorda. Mas essa recordao... Comentrio: Mas o texto muito irnico. Professor: Mas esse texto irnico o tempo todo. Inclusive, o Gnio da Espcie, eu repito, uma maldade terrvel, porque esta recordao um ganhar conscincia de coisas que voc inconscientemente tinha vivido, que a alma j tinha vivido antes da encarnao, etc.; enquanto habitante do mundo das puras formas de Plato ou habitante do mundo das idias. A vida inteira seria possvel sem que, por assim dizer, se visse no espelho: como, de fato, ainda agora, entre ns, a parte preponderante dessa vida se desenrola sem esse espelhamento - e alis tambm nossa vida de pensamento, sentimento, vontade, por mais ofensivo que isso possa soar a um filsofo mais velho. Para que em geral conscincia, se no principal ela suprflua? Ou seja, essa idia da conscincia como espelho, Nietzsche est se referindo reflexo, conscincia como superfcie de reflexo daquilo que se passa na nossa vida mental, na nossa vida anmica. Ento, segundo ele, toda a vida, tanto mental quanto sensvel, como volitiva, etc., seria perfeitamente possvel sem que ela tivesse que refletir no espelho da conscincia. Ora, parece-me, se se quer dar ouvidos minha resposta a essa pergunta e sua suposio talvez extravagante, que o refinamento e fora da conscincia esto sempre em proporo com a aptido de comunicao de um ser humano ou animal... Ento, o primeiro elemento, isto , o refinamento da conscincia e a fora da conscincia uma funo ou est em relao ou em proporo com a capacidade ou aptido da comunicao, de um animal ou de um ser humano. ...e a aptido de comunicao, por sua vez, em proporo com a necessidade de comunicao: isto entendido, no como se o prprio homem singular, que precisamente mestre em comunicar e tornar inteligveis suas necessidades, fosse tambm, ao mesmo tempo, aquele cujas necessidades mais o encaminhassem aos outros. Ou seja, a equao que Nietzsche monta aqui entre a capacidade ou entre o refinamento da conscincia e a capacidade de comunicao, por um lado. Por outro, entre a capacidade de

comunicao e a necessidade de comunicao; mas essa necessidade de comunicao no pensado do ponto de vista do indivduo singular ou do homem enquanto indivduo, mas sim em funo de cadeias de geraes, raas inteiras como ele vai dizer aqui. Mas bem me parece ser assim no que se refere a raas inteiras e geraes sucessivas: onde a necessidade, a indigncia, coagiram longamente os homens a se comunicarem, a se entenderem mutuamente com rapidez e finura, acaba por haver um excedente dessa fora e arte da comunicao, como que uma fortuna que pouco a pouco se acumulou e agora espera por um herdeiro que a gaste perdulariamente. Bom, ento, o plano em que Nietzsche coloca a reflexo no o plano singular dos indivduos, mas o macro-plano da sucesso das geraes, da cultura, da espcie, e a relao continua sendo mantida entre a necessidade, a indigncia e, precisamente em funo disso, o progresso da comunicao. Comentrio: Ele coloca, ento, a conscincia como a comunicao. Conscincia surgiu da necessidade da comunicao. Professor: Olha, eu vou dizer at uma coisa a mais, e h aqui uma outra maldade; se vocs lerem o texto aqui, a traduo do Rubens, que realmente preciosssima, vocs tero l essas indicaes que eu estou dando para vocs. Em alemo, voc tem dois termos com os quais voc pode se referir sociedade e comunidade. Por um lado, Gesellschaft se diz sociedade, e Gemeinde o termo usado para comunidade. Por exemplo, uma igreja se diz uma Gemeinde, ou um certo grupo se diz uma Gemeinde, uma comunidade. S que Gemeinde, Nietzsche usa, numa relao, como fillogo deve saber o que est falando, ele usa em relao ao adjetivo gemein, e gemein, quer dizer comum e vulgar. Ele faz um jogo de palavras extraordinrio com isso em que ele liga como sociedade, enquanto comunidade, quilo que comum, vulgar, medocre. Tudo sob esse eixo do Gemeinde, gemein, Gesellschaft, etc., que vai acabar por estabelecer uma espcie de ligao entre aquilo que social, comunitrio e comum, e da com comunicao. Por conseguinte, comunicar-se se tornar comum. E a conscincia precisamente o modo pelo qual voc se torna comum. Vamos chegar a ler exatamente esse movimento aqui. E como que voc se torna comum? Pela linguagem. Pergunta: Agora, comum, ele toma no sentido do pejorativo? Professor: No duplo sentido. um jogo consciente com a equivocidade de comum, comum no sentido daquilo que pertence a ambos, mas tambm no sentido daquilo que medocre. Comentrio: E completamente oposto ao conceito do verbo divino ... da palavra... Professor: Claro. Ou desta conscincia pensada como unidade originria, que ns vimos aqui. Aqui o que ns vamos assistir neste texto a gnese simultnea, para Nietzsche, da conscincia, da linguagem e da sociedade. Este texto aqui no fundo isso. isso que significa o Gnio da Espcie. Comentrio: Ento, mas uma crtica imensa. Professor: Claro. E a melhor forma de voc fugir-de-si. Ou seja, a melhor forma de voc, em boa conscincia, esquecer daquilo que absolutamente singular, daquilo que no pode ser comunicado, porque ao ser comunicado se torna comum. Comentrio: E a entra o cristianismo... Professor: Sem dvida. Com toda essa equivocidade. Isso proposital, no por acaso, no que ele no considerou, evidentemente que ele considerou; sobretudo, porque ao longo da tradio havia esse primado da conscincia como fonte, sede, locus da racionalidade; pensar era igual ser consciente. Comentrio: E da a linguagem. Professor: Claro. o Logos. A palavra. Alis, a mesma palavra para linguagem e razo. Bom, vamos prosseguir um pouquinho. Agora, o interessante que, precisamente nesta relao entre a indigncia, a carncia, a necessidade e o poder de comunicao, com isso se cria uma fortuna; o Rubens traduz Vermgen em alemo, por fortuna, a palavra quer dizer tanto a fortuna no sentido material, quanto poder no sentido de faculdade, capacidade. Ou seja, esta capacidade de comunicao algo com que o homem se enriquece, e precisamente esta capacidade de comunicao, que uma vez acumulada, tornada desenvolvida, depois, com o progresso da cultura, gasta perdulariamente. Aqui, ele vai dizer: (- e os assim chamados artistas so esses herdeiros, do mesmo modo que os oradores, pregadores, escritores: todos os homens que sempre vm no final de uma longa srie, sempre "nascidos tarde", no melhor sentido da palavra, e, como foi dito, por essncia perdulrios). Mas, ento, preciso que esta capacidade de comunicao seja...

Suposto que esta observao correta, posso passar a suposio de que a conscincia, em geral, s se desenvolveu sob a presso da necessidade de comunicao. Ento, suposto que aquela equao de que ele falou antes, pensvel, admissvel, ento ns podemos supor que a conscincia s se desenvolveu sob presso da necessidade de comunicao. Essa uma outra frase iconoclasta, porque para toda tradio a conscincia aquilo que constitui a espontaneidade do eu, o ncleo do eu, por assim dizer. Por conseguinte, aquilo que absolutamente natural. E ele est dizendo aqui, que a conscincia no s no natural como se desenvolveu em conseqncia de uma espcie de necessidade. ... que previamente s entre homem e homem (entre mandante e obediente em particular) ela era necessria, era til, e que tambm somente em proporo ao grau dessa utilidade ela se desenvolveu. Ou seja, a conscincia se desenvolveu porque era til. E se desenvolveu exatamente em proporo ao seu grau de utilidade. Vale dizer, se ns no considerarmos o plano da relao entre os homens, por conseguinte, se ns no considerarmos a capacidade e a possibilidade de comunicao, a conscincia no nenhum dado natural da nossa existncia. Conscincia propriamente apenas uma rede de ligao entre homem e homem - apenas como tal ela teve de se desenvolver: o homem ermito e animal de rapina no teria precisado dela. Aqui, comea a aparecer, portanto, a simultaneidade do tema da conscincia como o tema da sociabilidade. Quer dizer, no fora a premncia da vida social, no teria sido necessrio o surgimento e o desenvolvimento da conscincia. A conscincia se desenvolve, precisamente, em funo do carter poltico, ou se vocs quiserem, social das relaes entre os homens. Que nossas aes, pensamentos, sentimentos, e mesmo movimentos, nos cheguem conscincia - pelo menos uma parte deles -, a conseqncia de um terrvel, de um longo " preciso", reinando sobre o homem: ele precisava, como o animal mais ameaado, de auxlio, de proteo, ele precisava de seu semelhante, ele tinha de exprimir sua indigncia, de saber tornar-se inteligvel - e, para tudo isso, ele necessitava, em primeiro lugar, de "conscincia", portanto, de "saber" ele mesmo o que lhe falta, de "saber" como se sente, de "saber" o que pensa. Ento, aqui um aspecto bastante importante deste texto; ou seja, a conscincia que ns temos de nossas aes, de nossos pensamentos, de nossos estados, no algo tambm dado naturalmente, mas o resultado, conseqncia de uma necessidade, de uma carncia. Ou seja, que carncia essa? A carncia de comunicar esses estados. Ento, porque o homem tem necessidade de comunicar esses estados que ele precisa ter conscincia desses estados ou, pelo menos, de uma parte desses estados. Eu pediria para que vocs prestassem ateno nas aspas. Porque ele era um animal mais ameaado, mais frgil, em ltima instncia, ele precisava mais de proteo, mais de auxlio, portanto, precisava de comunidade. Ora, no pode haver comunidade sem comunicao. Portanto, para que ele possa se comunicar, ele precisava de "conscincia". interessante que aqui o termo conscincia tenha sido usado por Nietzsche propositadamente no sentido irnico; quer dizer, esta conscincia de que os filsofos tanto falavam , na verdade, isto ou esta ferramenta, esse utenslio, de que preciso lanar mo para se viver em comum. E as aspas prosseguem 3 vezes sobre a palavra saber. "Saber" ele mesmo, o que lhe falta, "saber" como se sente, "saber" o que pensa. Ou seja, o uso reiterado das aspas no saber, tem tambm aqui uma inteno irnica no sentido de mostrar que aquilo que ns conscientemente sabemos muito provavelmente um falso saber. Ou seja, um saber entre aspas, isto , um saber parcial, limitado, calibrado na perspectiva da conscincia. Ento, aquilo que a gente diz "saber conscientemente" saber entre aspas; ou seja, no saber no sentido em que os filsofos chamam de saber. Vale dizer: o saber consciente no inteiramente consciente-de-si, da porque preciso usar saber entre aspas. Um saber coletivo. Um saber na perspectiva do coletivo, do gregrio. Comentrio: Mas no necessariamente sempre assim. Professor: Do ponto de vista da conscincia, necessariamente assim; do ponto de vista da linguagem o que voc est falando. E a gente vai chegar aqui, exatamente nesse momento. Pois, para diz-lo mais uma vez: o homem, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no sabe disso; o pensamento que se torna consciente apenas a mnima parte dele, e ns dizemos: a parte mais superficial, a parte pior: - pois somente esse pensamento consciente

ocorre em palavras, isto , em signos de comunicao; com o que se revela a origem da prpria conscincia. Aqui, todos os passos esto dados: conscincia, sociabilidade e linguagem. Isso que o Dornelis estava dizendo agora, na perspectiva gregria, ou seja, este saber consciente o saber necessariamente posto sob a perspectiva comunitria, gregria, por isso, para Nietzsche, superficial. Por que? Porque este pensamento consciente o pensamento verbal. Ou seja, aquele que se d em signos de comunicao, ocorre em palavras. Com o que se revela a origem da prpria conscincia; quer dizer, a origem da conscincia gregria, comunitria; e precisamente por isso que ela verbal, lingstica neste sentido aqui. Pergunta: Ele chega a discutir com Rousseau no Ensaio das Origem das Lnguas? Porque a tese do Rousseau. Professor: a tese do Rousseau. Sem dvida nenhuma. Comentrio: melhor granir, urrar com Rousseau. Professor: importantssima. Eu tive a oportunidade de discutir isso, agora, numa tese de doutorado sobre Rousseau, eu no sei at que ponto Nietzsche conheceu esse texto. Acho at que no conhecia o Ensaio sobre a Origem das Lnguas. Mas impressionante a proximidade. realmente impressionante. Ao mesmo tempo uma proximidade nesse aspecto, uma diferena brutal no que diz respeito, por exemplo, a jus naturalismo, etc. Professor: Por que voc diz, que ele no conhecia o texto? Professor: Porque eu no conheo em Nietzsche nenhuma referncia a esse texto. H vrias referncias ao Rousseau, a Contrato Social, etc.; mas no a este texto. Ele teria que corroborar exatamente com aquilo que o Rousseau mostrou. E no o nico ponto de proximidade entre Nietzsche e Rousseau, ao contrrio do que Nietzsche afirma, esbraveja o tempo todo, e ns vamos ver quando fizermos a anlise gramatical nos textos que vo se seguir, como a proximidade com Kant assustadora, apesar das invectivas todas contra o Kant. Mas fica claro, ento, como que essa origem da conscincia uma origem necessariamente gregria e como ela contempornea do surgimento da linguagem ou dos signos de comunicao. Dito concisamente, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da conscincia (no da razo, mas somente do tomar-conscincia-de-si da razo) vo de mos dadas. No existe possibilidade de se confundir, em Nietzsche, a razo com a conscincia. a tese, que ns j vimos enunciada no Zaratustra, da diferena entre a grande razo e a pequena razo. s a pequena razo, que idntica a conscincia, e que, portanto, se d sob ou sobre a superfcie da linguagem. Ento, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da conscincia vo de mos dadas. Ento, quanto mais desenvolvida a conscincia ou tornarse-consciente-de-si, tanto mais desenvolvida a linguagem. Acrescente-se que no somente a linguagem que serve de ponte entre homem e homem, mas tambm o olhar, o toque, o gesto; Portanto, aqui, a linguagem est sendo considerada, por Nietzsche, no somente do ponto de vista da linguagem verbal, mas da comunicao em geral. ... o tomar-conscincia de nossas impresses dos sentidos em ns mesmos, a fora de poder fix-las e como que coloc-las fora de ns, aumentaram na mesma medida em que cresceu a urgncia de transmiti-las a outros por signos. O homem inventor de signos ao mesmo tempo o homem cada vez mais agudamente consciente de si mesmo; somente como animal social o homem aprendeu a tomar conscincia de si mesmo - ele o faz ainda, ele o faz cada vez mais. somente do ponto de vista do pacto social, ou para usar a expresso de Nietzsche, aqui, como animal social, que o homem se torna consciente de si, aprendeu a tornar-se-conscientede-si. E, precisamente, tornar-se-consciente-de-si se d no mesmo movimento em que se inventa signos de comunicao, em que se desenvolve, por conseguinte, a linguagem. Bom, a um trao de separao no texto, muito caracterstico do Nietzsche, como que para mostrar que se trata de um segundo momento do argumento. Meu pensamento , como se v: que a conscincia no faz parte propriamente da existncia individual do homem... Ou seja, conscincia no um dado da natureza, ela no a natureza mesma do eu. ...mas antes daquilo que nele da natureza de comunidade e de rebanho; que tambm, como se segue disso, somente em referncia utilidade de comunidade e rebanho ela se desenvolveu e refinou e que, conseqentemente, cada um de ns, com a melhor vontade de

entender a si mesmo to individualmente quanto possvel, de "conhecer a si mesmo", sempre trar a conscincia, precisamente, apenas o no-individual em si, seu "corte transversal" - que nosso pensamento mesmo, pelo carter da conscincia - pelo "gnio da espcie" que nele comanda -, constantemente como que majorizado e retraduzido para a perspectiva do rebanho. Essa, ento, a tese completa. Bom, vocs certamente devem imaginar porque esse "conhecer a si mesmo" aqui est entre aspas: o famoso dito socrtico que a origem da filosofia: "conhece-te a ti mesmo". Ora, mas conhecer-se a si mesmo a maior mentira possvel, porque conhecer-se a si mesmo a melhor maneira de ignorar-se to completamente quanto possvel. Porque conhecer-se a si mesmo significa retraduzir-se inteiramente na perspectiva do rebanho, do comum, por conseguinte, do no prprio, do no pessoal, do no singular. Ou seja, significa, simplesmente, o esquecimento do individual. Vrias aporias esto implicadas nisso. Como tomar conscincia do individual, daquilo que no gregrio, daquilo que no comunitrio, o que que significa entrar em relao com o si mesmo. Esse , talvez, um dos maiores problemas para Nietzsche. isto que vai afast-lo sempre de toda e qualquer tentativa de universalizao, seja a nvel das vivncias, seja, inclusive, a nvel das suas prprias posturas tericas. Por exemplo, s para dar uma indicao neste sentido, o fato de que ele constantemente insiste em dizer: "Olha, determinadas vivncias e determinadas experincias no so para todos". Aquilo de que todos so capazes, precisamente aquilo que comum. O universalizvel est sempre posto sob a perspectiva do rebanho. Comentrio: Ento, para ele, a natureza seletiva? Professor: A natureza no propriamente seletiva. Isso seria uma perspectiva, para ele, de rebanho, a perspectiva darwinista, que o sentido da crtica dele ao darwinismo. A natureza, para Nietzsche, o princpio de diferenciao. Ela funciona sobre a base da diferenciao. E a gente vai tentar ver em que sentido e, tanto quanto possvel concretamente, o que que significa esta vivncia do singular, do individual; como que ela se expressa ou pode se expressar. Uma das suas formas , exatamente, uma forma negativa que consiste na denncia das falsas formas de auto-conhecimento. Como, por exemplo, "conhece-te a ti mesmo". Como se voc pudesse ter acesso ao si-mesmo via conscincia. Como se a conscincia no fosse uma espcie de epifenmeno ou fenmeno de superfcie desse si-mesmo. E voc tem que tomar o corpo, a sim, para Nietzsche, um ponto de partida, que no mais a conscincia. esta a grande razo. Pergunta: Quando ele pe aqui justaposto neste texto, necessidade, carncia, indigncia e utilidade, me parece que utilidade tem um sentido mais positivo do que a idia de necessidade e carncia. Quando aparece necessidade e carncia, indigncia, brava a coisa, mas o sentido de utilidade no . Professor: Eu detesto fazer isso, mas ser que a gente poderia esperar, porque um anzol a questo da utilidade nesse texto, como muitos so os anzis espalhados aqui. No final do texto, ele vai desfazer essa idia de uma derivao, pura e simplesmente, utilitarista. Ele vai mostrar como a utilidade, ela prpria uma iluso. Ento, vamos ver se a gente consegue chegar at l, para que a coisa seja, talvez, mais esclarecida ou melhor esclarecida. Retomada da Aula Anterior - Meu pensamento , como se v: que a conscincia no faz parte propriamente da existncia individual do homem, mas antes daquilo que nele da natureza de comunidade e de rebanho; que tambm, como se segue disso, somente em referncia utilidade de comunidade e rebanho ela se desenvolveu e refinou e que, conseqentemente, cada um de ns, com a melhor vontade de entender a si mesmo to individualmente quanto possvel, de "conhecer a si mesmo", sempre trar a conscincia, precisamente, apenas o no-individual em si, seu "corte transversal" - que nosso pensamento mesmo, pelo carter da conscincia - pelo "gnio da espcie" que nele comanda -, constantemente como que majorizado e retraduzido para a perspectiva do rebanho. O Gnio da Espcie, aqui, uma espcie de metfora da natureza simplesmente comunicativa e gregria da linguagem e da conscincia que se funda nessa linguagem; tanto a conscincia quanto a linguagem so vistas aqui a partir da mesma tica, isto , conscincia e linguagem so instrumentos de comunicao. Por conseguinte a gnese simultnea da conscincia e da linguagem que torna possvel o desenvolvimento e o refinamento da conscincia e da linguagem, essa simultaneidade no retira de ambas o seu papel simplesmente instrumental. Ou seja, a sua existncia tem em vista a possibilidade de tomar-conscincia dos seus estados,

das suas necessidades, e a linguagem possibilita a comunicao, por conseguinte, a cessao desse estado geral de carncia, de falta. Pergunta: Entendo que a conscincia evolui tanto no indivduo como na espcie. Agora, situaes onde a conscincia seja manifesta na maneira de rebanho sempre iro existir, mas em condies muito primitivas, nas tribos por exemplo, a conscincia muito mais de rebanho do que individuada. Ser que na poca do Nietzsche a conscincia no estaria num estgio muito menos desenvolvida do que hoje? Porque essas idias cria um desconforto razovel. Professor: , voc pode dizer que, talvez, ns hoje temos um desenvolvimento da conscincia maior do que Nietzsche est falando aqui. De qualquer forma, para ele, desse ponto de vista, ou seja, mesmo os refinamentos futuros da conscincia, no purgaro essa gnese da conscincia a partir da indigncia, da carncia, etc. Comentrio: Sim. Esse aspecto da conscincia gregria sempre vai existir. Professor: Isso. Agora, o que mais engraado que (isto talvez ns no cheguemos a ver nesse texto, talvez at mesmo s vejamos a partir do momento em que examinarmos aqueles pargrafos mencionados no primeiro captulo do Alm do Bem e do Mal) o que possvel e o que efetivamente realizado, uma espcie assim de sofisticao to extrema da conscincia, e mesmo da linguagem, que ela capaz, ento, a partir dessa extrema complexificao, e ao mesmo tempo desse extremo movimento de aperfeioamento da conscincia e da linguagem, que voc assiste a uma espcie de transformao dessa indigncia no seu contrrio. Ou seja, a conscincia se torna to desenvolvida e a linguagem to enriquecida, que ela dialeticamente se converte no seu outro, ou seja, ento, de indigncia, ela se torna riqueza excessiva e, por conseguinte, dissipadora. precisamente aquilo que vai acontecer quando a linguagem j suficientemente rarefeita, sublimada, que ela perde exatamente a sua funo instrumental meramente representativa. quando, ento, a linguagem deixa de servir simplesmente para comunicao destes estados comuns a todos, dessas vivncias comuns a todos, e passa a ser uma tentativa de expresso daquilo absolutamente singular e inefvel. Ou seja, quando possvel fazer o uso potico, artstico da linguagem e igualmente da conscincia. A gente vai chegar a ver isso, acho, com detalhes, mas isto uma espcie, assim, de retorno reflexivo contra si mesmo tanto da linguagem quanto da conscincia. Ou seja, a conscincia faz a crtica da sua prpria origem. Pergunta: Mas o que eu acho que o Dornelis est sentindo, que uma coisa dentro de toda interferncia iluminista, que a conscincia transparente, que ela o lugar da verdade, toda a nossa subjetividade isso. De repente toda essa filosofia ocidental, que faz a maior apologia da conscincia, e eu acho at uma interpretao do Jung muito equivocada, que faz apologia da conscincia, leva a idia de que: Nossa! Aonde que estamos? Que a conscincia no colocada dentro desse referencial, eu acho que no . Professor: Olha Amnris, relativamente a esse ponto que voc toca, ns vamos chegar a ver com detalhes, como a posio de Nietzsche extremamente avanada em relao a tradio do iluminismo. Vale dizer, como a crtica nietzschiana da ideologia, que necessariamente uma variante da sua crtica da conscincia, ela praticamente nica em relao a tradio do iluminismo, na medida em que, para ela, este primado da conscincia simplesmente uma das figuras da iluso. Isto ns vamos ver no texto, que ns vamos examinar ainda hoje. Ou seja, qual a verdadeira natureza da crtica da conscincia, em Nietzsche, e em que medida, para ele, toda e qualquer crtica da ideologia para ser conseqente consigo mesmo, tem que partir do dado de que a conscincia no nem potencialmente onisciente, nem potencialmente onipotente. E mais ainda, de que a iluso da onipotncia e da oniscincia da conscincia o perigo, precisamente porque , como iluso, inconsciente de si mesmo. Ou seja, a crtica nietzschiana da conscincia desemboca na denncia do carter necessariamente superficial da conscincia. Pergunta: Mas se ele retoma o patamar que lhe d a base? Ainda assim ela no valorizada. Professor: No, no que no valorizada. No h outra sada fora da auto-reflexo da conscincia, ou seja, a auto-reflexo da conscincia infinita. S que ela jamais pode chegar a transparncia absoluta. Pergunta: Nem buscar esse movimento? Professor: Pode at ser buscado, mas ele inatingvel, para Nietzsche. Ele inatingvel, e ele simplesmente pensado como uma das figuras da iluso. Porque a conscincia necessariamente repousa sobre uma espcie de sem fundo, de abismo, que ela no pode percorrer inteiramente. Ns vamos ver aqui no texto, em que medida o ponto de partida nietzschiano exatamente aquele que se coloca em estrita rejeio e, ao mesmo tempo, em estrita inverso do cartesianismo e do kantismo. Ou seja, a crtica da filosofia da conscincia, l onde essa filosofia da conscincia chega ao seu ponto mximo de aprofundamento. Ento, a tentativa nietzschiana vai ser uma inverso do cogito kantiano e uma inverso do cogito

cartesiano. Da o ponto de partida no ser mais a conscincia, como para todo iluminismo, mas justamente o corpo. E a gente vai tentar entender o que que significa tomar o corpo como ponto de partida; e, na verdade, esse o objetivo desse curso, em que medida tomar o corpo como ponto de partida, pressupe uma outra concepo de subjetividade. Ou seja, uma concepo de subjetividade que no se funda mais na unidade da conscincia, seja ela conscincia transcendental a modo kantiano, ou seja ela a conscincia transparente para si mesma, a modo cartesiano. Pergunta: As duas formas de olhar, tanto por Kant, tanto por Descartes, na verdade, no meu modo de entender, havia uma confuso do uso da palavra "conscincia". Tanto para Kant quanto para Descartes, saber, que uma forma de raciocnio. A conscincia, no sei, isso que eu queria tentar entender dentro do Nietzsche, parece que h algo a mais, mais do que saber, a conscincia perceber outra dimenso da vida. E da a conscincia a nvel da situao, do rebanho, do gregrio, o comeo de um processo, que depois precisa chegar a um ponto em que necessrio o sacrifcio dessa prpria conscincia, em funo de uma outra dimenso. Professor: Precisamente isso. Ou seja, a conscincia vai ter que fazer precisamente isso, a meu ver, entre aspas, uma palavra que no muito adequada nesse progresso, ao termo do qual ela se auto-sacrifica. Isso Nietzsche puro. Ou seja, a idia cara ao iluminismo, nos seus diferentes matizes, que exatamente a conscincia o lugar da verdade ou o lugar do absoluto, da revelao do absoluto, e que, por conseguinte, todo e qualquer tipo de salvao (entre aspas), todo e qualquer tipo de esclarecimento ou de ilustrao, ou melhor, toda a felicidade do homem, depende desse processo de esclarecimento, de ilustrao, que se funda na conscincia; e por conseguinte, a crena e a f inerentes a todas as formas de iluminismo, de que exatamente em virtude dos progressos da conscincia e da ilustrao, vai ser possvel construir uma espcie de reinado da felicidade sobre a terra, ou seja, o estabelecimento das relaes do homem com a natureza e do homem consigo mesmo, fundadas em critrios pura e simplesmente racionais; tudo isso que vai ser completamente denunciado como iluso, precisamente a partir dessa crtica da conscincia. Nossas aes so, no fundo, todas elas, pessoais de uma maneira incomparvel, nicas, ilimitadamente individuais, sem dvida nenhuma; mas, to logo ns as traduzimos na conscincia, elas no parecem mais s-lo... Claro, porque cada uma das nossas aes s absolutamente singular, na medida em que ela escapa a este plano gregrio da conscincia. Se ela traduzida para este plano gregrio da conscincia, ela j posta sob perspectiva daquilo que comum, por conseguinte, ela j no mais nica, singular, pessoal. Isto propriamente o fenomenalismo e perspectivismo, assim como eu o entendo: a natureza da conscincia animal acarreta que o mundo, de que podemos tomar conscincia, apenas um mundo de superfcies e de signos, um mundo generalizado, vulgarizado - que tudo que se torna consciente justamente com isso se torna raso, ralo, relativamente estpido, geral, signo, marca de rebanho, que, com todo tornar-consciente, est associada uma grande e radical corrupo, falsificao, superficializao e generalizao. Essa uma das mais radicais formulaes da crtica nietzschiana crena iluminista de que toda e qualquer forma de progresso, de acesso a verdade, passa necessariamente pela clarificao ou iluminao da conscincia. Ou seja, at bem possvel, at muito provvel, em termos nietzschiano, que os progressos da conscincia so passos decisivos em direo a paz e a felicidade, mas simplesmente a paz e a felicidade do rebanho. Ento, certo tipo de paz e de felicidade, que Nietzsche denomina muito provocativamente, de paz e felicidade inglesa, ou seja, felicidade entendida como bem estar, conforto, ausncia de riscos, de perigos, de extremos; a felicidade simplesmente reduzida perspectiva do bem estar. Ento, no somente, no se deve esperar da iluso de onipotncia da conscincia alguma espcie de acesso efetivo a verdade, mas sim corrupo, falsificao, generalizao. Mas, aqui, eu queria voltar quela questo do Dornelis: vejam preciso prestar um pouco de ateno a este movimento dialtico que est presente no pensamento do Nietzsche. Eu no tenho escrpulo em usar a palavra dialtico para me referir ao Nietzsche, porque h uma longa discusso sobre se o verdadeiro adversrio do Nietzsche no todo e qualquer pensamento dialtico. Eu estou entendendo aqui, dialtico, no sentido antigo da palavra dialtico. Veja, isso que est sendo feito aqui uma crtica da conscincia, uma denncia do carter gregrio da conscincia. Mas de onde se faz essa crtica? Evidentemente a partir da prpria conscincia filosfica. isso que eu tentava dizer a voc: como , de certa maneira, antittico o prprio movimento; porque, na verdade, aqui se trata de uma autocrtica da conscincia filosfica.

uma espcie de auto-reflexo da conscincia acerca da sua prpria natureza. Ou seja, inequivocamente uma crtica radical da conscincia e da linguagem s pode ser feita a partir do ponto extremo a que chegou o desenvolvimento da conscincia e da linguagem. Vale dizer, somente a partir do momento do seu extremo amadurecimento, da sua extrema sofisticao, que a conscincia capaz de se tomar-a-si-mesma como objeto. precisamente ao longo ou ao termo de um processo histrico de profundo refinamento e sofisticao que a conscincia se torna auto-consciente. Isso no quer dizer, como veremos a partir do exame dos outros textos, que essa conscincia que ela toma das suas prprias limitaes, uma espcie de um sucedneo nietzschiano da onipotncia da conscincia. Ou seja, que a conscincia se torna to poderosa, que ela toma conscincia das suas prprias limitaes. No. Ela toma conscincia das suas limitaes, mas to radicalmente, que ela sabe que a prpria conscincia que ela toma das suas limitaes, tambm no conscincia de todas as suas limitaes, nem pode ser. Ou seja... Comentrio: a experincia do sem-fundo. Professor: Isso. Ou seja, a conscincia est sempre danando sobre a cratera de um vulco. Ou, como diz o jovem Nietzsche: est sonhando no dorso de um tigre. Quer dizer, ela sempre a superfcie, a fachada de uma espcie de abismo que ela encobre, cuja profundidade no consegue atingir, jamais conseguir. Isso a gente vai ver com bastante tempo. Pergunta: Escuta, essa crtica que voc est falando, a autocrtica, no a capacidade da conscincia de perceber no particular, o do rebanho, conseguir perceber o geral. Professor: isso mesmo. Veja, a conscincia pode perceber naquilo que perspectiva do rebanho, exatamente a sua natureza de rebanho. Ento, ela pode ter uma espcie de perspectiva acima da simples perspectiva do rebanho. Vou tentar dar um exemplo: se voc toma as formas mais comuns de crtica da conscincia, se voc quiser, de crtica da conscincia ideolgica, voc encontra, mais ou menos, o seguinte movimento: h um certo nvel de vivncia, de experincia de saber, que tido como falso saber, tomado por um certo tipo de conscincia como o saber verdadeiro. Ora, precisamente, a crtica da ideologia tem como funo denunciar o carter fictcio, falso, desta forma da conscincia, deste contedo do saber, como sendo simplesmente encobridor de um outro nvel de realidade, que se encontra ou denegado ou reprimido ou inibido ou, simplesmente desfigurado, por este falso saber que a conscincia imediata julga ser seu saber verdadeiro. Ento, qual a funo da crtica da ideologia? Reconduzir a forma da conscincia sua figura verdadeira. E denunciar todas as formas de distoro pelas quais a ideologia pode se impor conscincia como verdade. Por exemplo, se voc usa o exemplo freudiano, clssico: o discurso do analisado como uma forma de falsa conscincia, e voc faz uma interpretao desses discursos e dos seus sintomas, no sentido de repor estes elementos todos num certo plano de verdade, e tornar possvel o acesso da conscincia a esses planos de verdade, conseguindo ento uma verdadeira ou uma forma verdadeira da conscincia a respeito da ideologia dos sintomas ou da razo de ser desse discurso. Ento, a interpretao consiste sempre nesse movimento de passagem de uma forma distorcida da conscincia para uma forma verdadeira da conscincia. Isso se voc pegar o caso de Freud, mas voc pode pegar o caso da crtica marxista da ideologia, que a denncia da conscincia como simplesmente inverso encobridora daquilo que, efetivamente, se passa ao nvel das relaes de produo. Ento, a conscincia, o que ? A ideologia o que ? uma representao invertida, falsa por conseguinte, encobridora daquilo que, efetivamente se passa a nvel das relaes de produo e reproduo da vida material. Ento, o que que faz a crtica da ideologia neste sentido? Reconduz a conscincia desta distoro de que ela vtima, para uma viso, para uma compreenso, para uma inteligncia adequada daquilo que, efetivamente, acontece; ou seja, da realidade. O que que est por debaixo desses dois prottipos de crtica da ideologia e crtica da conscincia? Exatamente a possibilidade de que por meio do saber, vale dizer, por meio dos progressos da conscincia, possvel, ento, a obteno de um saber que um saber verdadeiro; ou seja, que um saber onde, realmente, se d uma adequao entre a representao e o objeto da representao. Ou seja, o que de comum entre essas duas formas de ideologia a convico de que por meio de um refinamento, de um progresso da conscincia, possvel obter algo assim, como um saber verdadeiro. Comentrio: Mas, ento, ns estamos enganchando - por mais intelectual mesmo que seja ou nem to intelectual -, isso que existe como possibilidade, desde Freud at Max que um patamar alto. isto que existe. Ento, isso causa o desconforto, porque entre os psiclogos, me perdoe Dornelis, eu nunca vi algum propondo algo que no fosse o alargamento da conscincia. Professor: Concordo. O que Nietzsche est dizendo aqui, no que a conscincia no deve ser alargada, pelo contrrio, ela deve ser alargada. S que ela nunca escapa de um fundo de

ignorncia que constitutivo dela. Ento, essa iluso de que possvel conscincia tornar-se inteiramente transparente para si mesma, isso exatamente uma iluso herdada do iluminismo, para Nietzsche. Pergunta: Quando ele afirma que a conscincia no o lugar da verdade, isso no quer dizer que ela seja falsa. Porque ele desmonta esse tipo de idia. Ela apenas no onisciente, mas no falsa. Professor: No. Ela no onisciente, nem pode ser. Ou seja, h um certo grau de ignorncia, que absolutamente necessrio para que a conscincia possa ser consciente, ou seja, para que ela possa executar exatamente as suas funes. Pergunta: E se a gente pensa no inconsciente do Freud, no seria esta a parte da conscincia que nunca se descobre. Ou como que isso? Professor: No. Eu acho que a as duas coisas no se recobrem mais. Eu acho que d para voc manter, tanto no Nietzsche quanto no Freud, a idia de um inconsciente; eu acho que, inclusive, no Nietzsche, esse inconsciente seja ainda, talvez, muito mais corporal do que no Freud. O que diferente este eu, que no Freud uma das instncias ou um dos seus componentes a nvel psquico. precisamente a conscincia, conscincia entendida aqui como Benvurstzein, como sede desse eu. Em Freud e em Nietzsche a tematizao desta conscincia diferente; enquanto voc tem em Freud a persistncia do tema iluminista de que esta conscincia, ou a conscincia pensada como sede do eu, sim o lugar da verdade. Para Nietzsche voc tem a afirmao de que, a conscincia pertence, necessariamente, uma dimenso de ignorncia, uma ignorncia de que no negativa, que no simplesmente o avesso da verdade, no a no verdade; mas que elemento constitutivo e faz parte do funcionamento da conscincia. Pergunta: Mas tem outro elemento a tambm que diferencia. Porque toda essa tendncia, quer o iluminismo, quer o Marx, o Freud, tem ainda essa iluso iluminista de fazer da conscincia o lugar da verdade, tem um atributo de valorao da conscincia muito profundo. Tanto que neste texto, que ns estamos lendo, no tem o atributo de positividade. Quanto mais voc refina a conscincia, mais voc se torna comum no rebanho. Ento, uma diferena muito grande dessa valorao. Professor: . Insisto sempre que Nietzsche propositadamente ambguo: existem duas coisas: por um lado, existe essa identificao entre conscincia e gregarismo; e, por outro, e isso no aparece no texto, mas fica no fundo - um pouco chamando a ateno para pergunta do Dornelis -, existe este movimento de rep-lo contra si, que a prpria conscincia faz, que o patamar, o nvel, o registro, onde se insere a filosofia de Nietzsche. Exatamente este registro no fica na fachada, fica nos bastidores do discurso. E voc precisa, ento, saltar para uma espcie de metanvel, metaplano reflexivo para voc poder perceber, como o discurso nietzschiano um discurso que s pode ser feito a partir exatamente dos progressos da conscincia. Comentrio: E a no tem mais expresso da lngua, o que tambm d uma dimenso diferente da conscincia, quer dizer, voc pode expressar a tua singularidade, por meio de imagens da coisa potica. Professor: precisamente isso. Comentrio: Ento, a conscincia simplesmente uma ferramenta e, como tal, pode e deve ser melhorada, mas ela no uma finalidade em si mesma, est a servio do si mesmo. Contudo, para o rebanho, ela uma finalidade em si mesma e para quem no rebanho ela no tem sentido como finalidade por ser ferramenta. Professor: Mas precisamente isso. Acho que esse tema precisamente aquilo de que trata este texto e os outros que a gente vai examinar. O carter da conscincia e da linguagem enquanto signo de comunicao instrumental s. E se voc no ultrapassa o nvel da simples instrumentalidade da conscincia e da linguagem como signo de comunicao, voc perde precisamente aquilo que o singular, o individual, o pessoal. E mais que isso: ao pretender adquirir alguma espcie de verdadeira vivncia neste plano, voc no est fazendo outra coisa seno conseguir com toda eficcia fugir de si mesmo. E, ao mesmo tempo, se fechar na iluso de que por meio da linguagem e da conscincia voc vai ter acesso a algo como sendo a verdade. E no se esqueam que aqui vocs j viram isso, j nos referimos a isso. H uma expresso "conhecer a si mesmo" que, se eu no me engano, Amnris tinha chamado a ateno disso no nosso encontro anterior. Isso claramente uma indicao irnica, profundamente maldosa e de um veneno fora do comum, contra a interpretao socrticoplatnica do Orculo de Delfos. Imagino que vocs todos devem saber o que o Scrates pergunta: O que o orculo disse ao meu respeito? Que o homem mais sbio da Grcia Scrates. E ele, ento, queria saber bem porque razo o deus Apolo teria dito isso em relao a ele, na medida em que ele se achava o mais ignorante de todos. Ento, ele falou: Bom, de

duas uma, ou deus mentiu ou eu no entendi. Como Apolo no pode ter mentido; ento, eu, com certeza, no entendi. Eu vou procurar saber porque eu sou o mais inteligente. Ento, foi conversar com todos aqueles que eram considerados inteligentes; ou, pelo menos, com o representante de cada uma dessas categorias: os poetas, os polticos... E descobriu que todos eles sabiam algumas coisas, mas ignoravam muitssimas outras. E que mesmo ignorando muitssimas outras, julgavam que sabiam tudo. Quer dizer, ignoravam a sua prpria ignorncia. E que ele, Scrates, no; porque ele no ignorava que ignorava tudo. Por conseguinte, ele sabia mais do que aqueles, que achavam, que nada ignoravam, porque esses sim ignoravam o fundamental, ou seja, ignoravam a sua prpria ignorncia. Ento, de fato, Scrates era o homem mais sbio da Grcia, no porque soubesse mais do que os outros, mas simplesmente porque sabia que sabia menos do que os outros. Ento, esse primeiro passo, a chamada "douta ignorncia", exatamente o sentido da mensagem socrtica que o "conhece-te a ti mesmo". Agora, conhece-te a ti mesmo algo que s possvel como se ns repetirmos o gesto socrtico, ou seja, se ns tomarmos conscincia da nossa prpria ignorncia e procurarmos, ento, fazer tudo o que est ao nosso alcance para conhecer alguma coisa de verdadeiro. Ora, o que Nietzsche est fazendo aqui, precisamente subverter esse orculo, no sentido de dizer: "Conhece-te a ti mesmo" precisamente impossvel pela conscincia e pela linguagem; eu no posso tomar conscincia de mim mesmo, porque ao tomar conscincia de mim, eu me perco; eu me coloco precisamente na perspectiva gregria, na perspectiva do rebanho, naquilo que h de comum a todos e, por conseguinte, naquilo que rigorosamente o no eu. Pergunta: Ser que o Scrates ignorava isso? Professor: Olha, quando eu disse que aqui h um veneno terrivelmente destilado, que o Scrates est sendo visado simplesmente como o pai da criana. Isso quer dizer que Scrates est sendo visado como o pai do racionalismo ocidental. Ento, na verdade, aqui a crtica est sendo endereada filosofia no seu conjunto, no seu todo. No simplesmente, nem Scrates e Plato somente, mas Scrates est sendo tomado aqui precisamente como aquele que inspira este gesto, que inaugura este gesto, do racionalismo ocidental, segundo o qual a razo e, aqui identificada conscincia, a razo como sinnimo da conscincia, ela capaz de obter um acesso objetivo verdade. Ou seja, que a verdade transparente para a conscincia. Por ltimo, a conscincia que cresce um perigo, e quem vive entre os mais conscientes europeus, sabe at mesmo que ela uma doena. Essa frase nitidamente uma citao indireta de Dostoivski, precisamente nas Memrias de Subsolo. Aquela famosa passagem em que Dostoivski diz: a conscincia, meus senhores, uma doena, e aquele que for obsessivamente consciente vai sentir prazer at numa dor de dente. mais ou menos isso que o Dostoivski diz l e que o Nietzsche cita indiretamente. Agora eu pediria especial ateno de vocs para essas linhas, porque aqui Nietzsche explicita a sua crtica, mostra a sua diferena, inclusive, com relao a esta inflexo, algo utilitarista, que parecia ser a dele no comeo do texto ao traar essa gnese comum da conscincia, da linguagem, da sociabilidade, sobre a forma da utilidade. Ou seja, a conscincia e a linguagem s se desenvolveram porque so teis. No , como se adivinha, a oposio de sujeito e objeto que me importa aqui: deixo essa distino aos tericos do conhecimento, que ficaram presos nas malhas da gramtica, (a metafsica do povo). O que existe, na verdade, do ponto de vista daqueles que pretendem fazer teoria do conhecimento, por conseguinte, estabelecer a diferena entre o sujeito e objeto, que eles esto enredados nas malhas da gramtica. Ou seja, isso que Nietzsche chama de metafsica do povo. Ns vamos saber ainda porque metafsica do povo, ainda nesse texto. Mas eu s queria mostrar aqui o seguinte: Nietzsche est denunciando como raiz ltima dos preconceitos da filosofia, ou dos preconceitos da metafsica, se vocs quiserem, a gramtica. Ou seja, a simples idia clssica da filosofia, de separao entre a conscincia e o seu objeto, entre sujeito e objeto, que a distino epistemolgica fundamental , na verdade, o que? Uma projeo metafsica da sentena gramatical. Percebem aonde Nietzsche quer chegar? Ou seja, a sentena gramatical, isto , a estruturao lgica da sentena bsica, o sujeito e objeto. Ento, porque os filsofos e os metafsicos no perceberam o enraizamento gramatical, em ltima instncia, da suas teorias, que eles continuam acreditando em coisas como sujeito, objeto, conscincia e verdade, essas coisas que no fazem l grande sentido, para quem est um pouco acima da metafsica do povo. Ou seja: continuar discutindo a nvel da epistemologia clssica, a nvel da distino entre fenmeno e "coisa em si", a nvel da distino entre a conscincia e o seu objeto, no

perceber que tudo isso simplesmente modo de travestimento inconsciente da estrutura gramatical, lgico gramatical da sentena. Ento, por aqui, vocs percebem o quanto Nietzsche atual e em que medida Nietzsche pr-figura todos esses movimentos de crtica da linguagem, tal como ns os conhecemos. E nem bem a oposio entre "coisa em si" e fenmeno: pois estamos longe de "conhecer" o bastante para sequer podermos separar assim. No temos justamente nenhum rgo para o conhecer, para a "verdade"; Percebam o uso das aspas aqui. "sabemos" (ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da espcie, pode ser til. Ou seja, no somente ns no podemos separar entre a conscincia e o objeto, entre a coisa em si e o fenmeno, mas ns tambm no podemos separar entre a verdade e a falsidade, ou, a verdade e o erro. No temos justamente nenhum rgo para conhecer, para a verdade. Ou seja, a nossa distino entre saber verdadeiro e opinio, da mesma natureza que a distino entre coisa em si e aparncia ou fenmeno, ou da mesma natureza que a distino entre a conscincia e o seu objeto. Ou seja, a falsa distino. Aquilo que ns conhecemos e que ns julgamos ou imaginamos ou cremos ser verdadeiro, simplesmente no o contrrio do erro, mas uma forma do erro, uma forma do erro que se revela til, produtiva, proveitosa para a existncia. Ento, ns no temos como separar aquilo que verdadeiro daquilo que falso, porque ns no podemos conhecer nada de verdadeiro. A idia de que a conscincia pode ter um acesso objetivo verdade mais uma forma de iluso, precisamente essa forma de iluso que surge com Scrates. Pergunta: Ento, pela distino que ele faz impossvel se ter a verdade de um lado, e a no verdade do outro. E a proposio, ento, seria tanto um caminho quanto o outro, tem os dois. isso? Tanto a verdade tem erro, como o erro tem verdade. Professor: isso. Na verdade, sem trocadilho, a palavra verdade, em termos de Nietzsche, s vai poder ser usada entre aspas. E a gente vai procurar mostrar porque razo no possvel falar em verdade. Verdade, em que sentido? Verdade no sentido tradicional do termo, isto , uma adequao, termo a termo, entre a conscincia enquanto representao, e o objeto dessa representao. Ou seja, a famosa teoria da adequao entre a conscincia, enquanto instncia da representao, e o objeto da representao. Vale dizer, a idia de adequao entre o intelecto e a coisa. Verdade no sentido, portanto, de uma acesso objetivo da conscincia natureza da realidade. O que ns percebemos aqui que a conscincia no pode captar a estrutura ontolgica do real, pelo simples fato de que a conscincia, ela prpria, j uma perspectiva, e precisamente a perspectiva do rebanho. Ora, no existe perspectiva que no seja de um ngulo, logo no existe uma perspectiva que seja absolutamente neutra, absolutamente objetiva. Ela sempre significa um certo recorte do real. Comentrio: Ou seja, o que h de comum entre a verdade e o erro so projees do inconsciente. Professor: Isso mesmo. Comentrio: Agora ficou melhor, porque eu estava incomodada com a questo do Dornelis falando de um caminho e outro caminho. Leio Nietzsche e no consigo distinguir um caminho de outro caminho. Professor: Ambos os caminhos so projees, no resta a menor dvida. Na medida em que voc s pode ter um saber perspectivo, esta perspectiva vai sempre ser obtida a partir de um determinado ponto, a partir de uma determinada situao. Logo, se todo o tipo de saber perspectivo, no existe nenhuma possibilidade de acesso a uma estrutura objetiva de realidade, fora de uma perspectiva qualquer. Seja a perspectiva da verdade, isto , seja a perspectiva da conscincia e da gregariedade; vale dizer, do objetivo entendido como acordo comum entre os diversos interlocutores, seja uma perspectiva, como por exemplo, aquela no gregria, no caso do Nietzsche um perspectiva artstica, por exemplo. nesse sentido que se justificar a famosa afirmao nietzschiana, que at hoje produz ou d ensejo a verdadeiros oceanos de tinta, a arte mais verdadeira do que a cincia. O que significa isso? A arte mais verdadeira do que a cincia significa simplesmente que a arte um saber perspectivo que se sabe perspectivo, enquanto a cincia um saber igualmente perspectivo, mas que pretende ser mais que isso. Ento, neste sentido, a arte mais verdadeira do que a cincia, por conseguinte, a arte prefervel cincia. Comentrio: Por isso que eu acho que a psicoterapia arte. Professor: Ento, essa uma das discusses que se insere nesse oceano de tintas, a

propsito da frase nietzschiana. Mas no me parece que isso seja uma afirmao com muito trnsito entre os terapeutas. Comentrio: S entre os junguianos, entre os freudianos no. Pergunta: A perspectiva do Guattari de fazer as cincias sociais, passarem da perspectiva cientfica para a perspectiva esttica est ancorada nesta discusso? Professor: Sem sombra de dvida. Alis, no por acaso, Guattari teve tanto tempo junto com o Deleuze, que andou a vida toda junto com Nietzsche. Comentrio: E o pessoal fica fazendo uma briga enorme para considerar as coisas na cincia. Uma luta para ser reconhecido como cincia. Professor: Mas precisamente esta a perspectiva aqui a perspectiva hegemnica. Na verdade esse o problema. Comentrio: por isso que eu acho que todo o meio acadmico, universitrio, ou a comunidade cientfica faz questo desse ponto para garantir emprego. Professor: Olha, isso uma coisa que vai muito longe... Isso que voc est dizendo vai to longe que na discusso que ns tivemos no Colquio sobre Heidegger, uma pessoa que me falou, me parece certamente um psicoterapeuta, tanto que ele estava falando, um pouco, em termos da Sociedade Brasileira de Psicanlise. Ele estava dizendo que, do ponto de vista de uma certa tendncia mundial, existe um empenho muito grande em insistir no carter cientfico da psicanlise, estava falando mais da extrao freudiana, entre outras razes, para que ela possa ser reconhecida como tratamento teraputico legtimo pelos seguros de sade, tanto no Brasil quanto fora do Brasil; que uma maneira de garantir a remunerao do trabalho psicoteraputico pago por esses grupos, que dominam cada vez mais, em termos quase que monopolsticos. Isso mostra, mais uma vez, que a questo no simplesmente cientfica ou simplesmente epistemolgica, mas passa por outros caminhos. Comentrio: Eu fico at mais sossegada, porque o que eu sinto assim, uma forma de subjetivao to cristalizada que, realmente, parece que impossvel quebrar. uma subjetividade em que se constitui, que acredita naquilo, e que no v as outras falas, no v outros vieses. Se fosse s para segurar emprego, eu acho que seria maravilhoso. Que j est no nvel de utilidade pblica, entendeu? O problema, eu acho, mais srio porque realmente no se demove para outras perspectivas, pelo contrrio, arrasa as outras perspectivas em nome da verdade, de uma forma religiosa de se conduzir. quando a cincia vira religio, porque tem a verdade e tem que provar contra todos os outros, e se no for aceito pe os outros na fogueira. Suporta o outro em nome da diferena partidria, sei l o que vem... Professor: Vocs percebem que o que vocs esto falando exatamente isso que est sendo dito nessas 3 ltimas linhas aqui? exatamente isso. Eu no quero interromper, mas inclusive os termos crena, religio e tal, vai aparecer exatamente a. "sabemos" (ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da espcie, pode ser til: Lembrem-se que o texto chama-se o Gnio da Espcie. Ento, ns sabemos aquilo que til para a espcie. e at mesmo o que aqui denominamos utilidade... Parece que o Nietzsche estava aqui navegando em guas de utilitarismo, de extrao anglosaxnica, e aqui a ltima pirueta do Nietzsche... e at mesmo que aqui denominado utilitarismo, por ltimo, simplesmente, uma crena, uma imaginao, e talvez precisamente aquela estupidez, a mais fatal de todas, de que um dia sucumbiremos. A traduo do Rubens, aqui, no muito feliz, porque pode-se notar, de que essa estupidez seria "de que ns sucumbiremos", mas o que Nietzsche quer de fato dizer, que em "funo da qual", estupidez em funo da qual ns ainda um dia sucumbiremos. Comentrio: Lembra a questo da morte. Professor: exatamente isso que tem que ser evitado. Ou seja, pode-se usar o vocabulrio de uma forma de subjetivao que se pretende melhor ou nica ou nica legtima, e precisamente como perspectiva que se desconhece enquanto tal, ela nada mais do que uma forma de estupidez na qual ou em funo da qual, talvez um dia, a gente venha a sucumbir. Sucumbir, por que? Sucumbir porque a gente perde de vista, precisamente, a pluralidade, a multiplicidade, a inesgotabilidade das figuras que, em ltima instncia, a conscincia humana pode se dar. Comentrio: Isso um movimento que estamos vendo crescer e me angustia isso.

Professor: Isso que voc chama de movimento crescente, Nietzsche chama de mundo moderno. Pergunta: Sim, o mundo moderno. E a? Como que fica professor? Professor: No caso do Nietzsche, ele faz as suas consideraes extemporneas, quer dizer, um salto para fora da modernidade. Pergunta: Mas se o fizermos nos marginalizamos... Professor: , mas a pergunta saber se, de dentro do movimento, voc tem possibilidade de evitar ser capturado nessa mesma mquina. Ou seja, a questo saber se uma postura que no seja de recusa desse ideal de modernidade, pode deixar de ser assimilada, precisamente, na mesma dinmica da modernidade. A uma longa discusso sobre como que fica a posio de Nietzsche, porque a posio dele claramente de recusa. Comentrio: Mas se for possvel um dia inverter a ordem das coisas, vai ter que ser individualmente. S possvel individualmente. No creio que seja possvel decretar uma mudana da maneira de ser para a humanidade. Professor: No caso do Nietzsche, radicalmente, uma coisa individual. Voc percebe Dornelis porque exatamente Nietzsche usa as palavras to estridentes? Por que em vez dele falar comunidade, ele fala rebanho? Por que em vez dele falar iluso, ele fala tolice, estupidez?... Comentrio: Porque para provocar. Professor: Exatamente. propositadamente estridente; para tomar todo esse discurso consagrado na modernidade como o discurso legtimo, o discurso, o verdadeiro, o correto, o justo, etc., para tomar precisamente isso como sendo objeto de crtica. E por isso que as figuras que o Nietzsche constri, por exemplo, a imagem do forte e do fraco, do senhor e do escravo; quer dizer, so todas elas escolhidas a dedo com o objetivo de caminhar contra a corrente daquilo que so as idias modernas, para ele; daquilo que considerado como bom e justo no mundo moderno. Ento, por exemplo, a crtica feroz dele leitura de jornal. De vez em quando voc se impressiona, por que ele critica tanto esse negcio de leitura de jornal. Comentrio: Porque do rebanho. Professor: Porque, para ele, significa formao massiva da conscincia e da opinio. Pergunta: E o que ele acharia da TV a cabo, da Globo e da globalizao? Professor: Pois , mas isso bem avant la lettre uma crtica da cultura de massa. O que significa massificao da cultura? Significa, para Nietzsche, a mais extrema negao da cultura. Ou seja, qualquer tipo de globalizao da opinio, significa negao do esprito. Por que negao do esprito? Porque a impossibilidade de voc pensar por si, voc tem sempre que pensar heteronomamente em funo de algum que determina as coordenadas da sua percepo, do seu gosto, do seu juzo, enfim. Comentrio: , qualquer coisa que vai ser dita na Globo, tem que ser dita do jeito que eles querem que seja dito. E se no disser do jeito deles, no sai... Professor: Isso. E outra coisa: no somente tem que ser dita do jeito deles, mas o qu eles querem que seja dito dito. E h certas coisas que simplesmente no tem nenhum interesse em aparecer. Veja, o que que aparece, o que que faz sucesso, o que que causa impacto, so apenas coisas que so resultados, evidentemente, de um processo de seleo. E a questo quem faz essa seleo? No claramente nenhum sujeito individual, e nem o Sr. Roberto Marinho, nem nada, mas so grandes jogos suprapessoais de interesses. Pergunta: Isso pensando sempre ao nvel do coletivo, do poltico, do gregrio, do interesse econmico... Mas se pensarmos na evoluo do indivduo no sei se esse processo de assassinato, vamos dizer, da individualidade, no vai levar, um dia, ao suicdio coletivo. Professor: justamente o que Nietzsche est dizendo aqui, voc percebe? Comentrio: Esse o perigo. Professor: Exato. Esse o perigo. Isso que significa sucumbir. Sucumbir no significa simplesmente morrer. De jeito nenhum. Sucumbir pode significar precisamente a durao potencialmente eterna de uma comunidade-rebanho, s, mais nada. Ou seja, o sucumbir significa aqui, desaparecer aquilo que faz a grandeza possvel do humano, ou seja, a possibilidade da sua auto-superao permanente. Sucumbir significa o congelamento da humanidade nesse nvel de identificao entre felicidade, conforto, igualdade, igualitarismo... isso que significa sucumbir. Pergunta: Posso polemizar um pouquinho? No est embutido a uma idia de que no podemos ser muitos, temos que ser poucos e seletos? Professor: A idia aqui a seguinte: o mundo moderno perdeu a percepo da diferena, no tem mais lugar legtimo para distncia, para o outro, para a diferena no sentido largo. Ou seja, o mundo moderno transforma a igualdade na uniformidade. E o muito sempre, na verdade, a figura mais extrema da pobreza, porque o muito sempre a reproduo ao infinito do mesmo. Pergunta: Isso no tem um tipo de germe fascista?

Professor: Bem, voc pode certamente ver nesse sentido, desde que voc identifique isto com categorias sociais e polticas. Coisa que Nietzsche permanentemente se recusou a fazer. Esta linguagem, de certa maneira, aponta na direo de um arcasmo. Ela , na minha opinio, provocativa, no sentido de mostrar que o discurso contemporneo se trama, se tece todo em categorias que torna inaudvel certas palavras onde, por exemplo, simplesmente a meno diferena e hierarquia j, por si s, evitada ou imediatamente rotulada de negativa. Ou seja, do ponto de vista de Nietzsche, no mundo moderno a diferena de homem para homem, e vale dizer, por conseguinte, a possibilidade de se pensar numa espcie de hierarquia ou de aristocracia do esprito - que, para ele, no tem mais sentido em falar de aristocracia social, nem em poltica -, completamente ininteligvel, quando no imediatamente suspeito. Agora, onde que se quer chegar com isso? Quer se chegar precisamente a idia deste perigo extremo, que o perigo do mundo moderno, de uma identificao entre felicidade, conforto e bem estar; e essa identificao entre igualdade e uniformidade, que na verdade uma forma extrema de despotismo, de que isso seja a ltima figura do homem. Ou seja, que a humanidade se congele, se fixe, nesta uniformidade, e que seja incapaz de se elevar para alm de si mesmo. esse o perigo que pior do que morte. Comentrio: O modelo da sociedade americana. Professor: Isso. Exatamente. Por que esse perigo pior do que a morte? Resposta: Porque ele intimida. Professor: No, porque esteriliza o futuro. Ou seja, a morte mata simplesmente aquilo que ns somos hoje; esse perigo, ou seja, o perigo envolvido na possibilidade da reproduo infinita do mesmo, mata qualquer futuro. Pergunta: E a natureza no tem uma fora muito maior que pode superar tudo isso? Ela pode provocar uma situao que revolucione toda a situao para romper? Professor: Isso voc no tem condies de afirmar, segundo Nietzsche. A no ser que voc disponha de uma teoria da natureza, em que seja uma verdadeira teoria da natureza, que ele no poderia afirmar mais. Pergunta: Mas a o que acontece com o inconsciente? Professor: Pois ! justamente a idia de toda a pregao nietzschiana que no sentido de fazer voltar, ou melhor, abrirmos para todas essas dimenses para as quais o nosso discurso moderno, a nossa conscincia moderna, j no mais receptiva. Como, por exemplo, a dimenso do corpo, do inconsciente. Pergunta: Estou pensando assim: Se a conscincia uma forma de representao, se voc cristaliza, se voc fica nessa infertilidade, esse inconsciente, esse todo criativo, ele no tem uma reao? No acontece nada? Professor: O problema que voc pode ser muito bem sucedido na cristalizao, pode dar muito certo. E se voc pega, por exemplo, para te dar um exemplo atual, se voc mobiliza para esses fins, as possibilidades infinitas do progresso tcnico, voc pode realmente ir longe demais nisso. Basta pensar, por exemplo, na questo da globalizao mundial da linguagem hoje; e basta voc pensar, por exemplo, na possibilidade, para ser mais trgico, da engenharia gentica. Pergunta: Mas isso que eu estou falando da natureza, no pode responder a isto? Porque a gente est chegando num nvel, que a natureza no suporta mais. E a gente no vive sem ela. Professor: Mas esse o problema. O que significa isto? O que significa que a natureza no suporta mais? Significa que, talvez ns tenhamos submetido a natureza como objeto do nosso controle tcnico, num limite que no deixa outra perspectiva seno a da catstrofe. Por exemplo, a catstrofe ecolgica. Mas claro que Nietzsche no poderia ter visto... Comentrio: Mas ele pensa numa superao, ele aponta para o perigo mas pensa na superao.... Professor: Sem dvida. Nietzsche pensa as duas coisas: ele pensa que possvel superar, mas ele pensa tambm que esse ideal aqui, que ele vai chamar no Zaratustra, de o ltimo homem seja tambm aquele que triunfe. Ou seja, voc tem em Nietzsche duas coisas, voc tem o anncio do alm do homem, mas voc tambm tem o anncio do mundo moderno como o mundo do ltimo homem. esse ltimo nesse sentido que eu estou dizendo aqui. Comentrio: Mas j est havendo tambm uma aceitao maior das diferenas. Professor: Desde que elas sejam domesticadas. Desde que elas sejam neutralizadas na sua periculosidade. Pergunta: Eu fico sempre preocupada com a questo: a questo da diferena, no discurso da igualdade, ela suportvel. Quando se fundou a idia do homem, a igualdade do homem, se fundou tambm, com certo esforo, a possibilidade da diferena, de opinies religiosas, etc. e tal. Agora, a idia da multiplicidade no est vinculada a idia da desigualdade dos homens? Sem levantar suspeitas, mas se com os mltiplos, se as subjetividades so mltiplas, somos

desiguais. Professor: exatamente isso. Somos desiguais. A idia de uma identidade de natureza, de uma natureza humana igual para todos, precisamente isso que est sendo questionado, como uma forma do discurso religioso. A idia de uma comunidade de natureza, exatamente uma idia, para Nietzsche, de fundo religioso, uma idia fundamentalmente socrtico-crist. A idia de Nietzsche, no a idia de uma superioridade racial ou uma superioridade fundada na diferena poltica, econmica ou social; na verdade, o que Nietzsche est estabelecendo aqui uma diferena fundada justamente na singularidade de cada indivduo. Comentrio: Quer dizer, na aparncia politicamente correto. Professor: Se voc quiser tomar o politicamente correto como sendo o respeito pela singularidade de cada um, sem dvida. Agora, nada mais anti-nietzschiano do que o politicamente correto; quer dizer, Nietzsche seria um eterno politicamente incorreto, tanto que ele vai buscar um vocabulrio de inspirao aristocrtica, justamente para se afastar do que era politicamente correto, e do que at hoje politicamente correto, que o discurso igualitrio do humanismo. O discurso nietzschiano rigorosamente anti-humanista, muito antes de Michel Foucault; muito antes de Michel Foucault sonhar que o homem era uma inveno do sculo XVIII, Nietzsche j tinha praticado isso. Pergunta: Agora essa multiplicidade eu entendi assim: quando ele fala dos homens superiores, so aqueles que conseguem no ficar no rebanho, ento a medida a o rebanho, os que esto no rebanho e os que esto fora do rebanho. Agora, quando ele fala da multiplicidade, no nem diferena e nem dificuldade, uma outra coisa, no ? Porque no tem medida para isso, tem? Professor: Eu acho que voc tem toda a razo. Quando ele est falando do diferente do outro, no a partir de uma medida comum. Comentrio: a partir da igualdade. A medida da multiplicidade uma mera igualdade, para voc poder avali-la. Comentrio: No . Tambm no a diferena, multiplicidade. Comentrio: a multiplicidade, que eu acho que est embasada numa idia de uma desigualdade dos homens, e que um ser insuportvel para ns... Comentrio: A desigualdade no foi uma medida, isso que eu estou querendo dizer... Comentrio: No poderia ser a singularidade estrutural do ser? Professor: Essa a palavra... a singularidade estrutural do ser. Comentrio: E a possvel respeitar a singularidade de cada um mesmo politicamente. Professor: Claro. O que eu sugeriria a vocs, porque ns no teremos mais tempo para explorar essa questo; existe uma ampla explorao desse problema sob a perspectiva da relao entre o prximo e o amigo, em Nietzsche. Aquilo que Nietzsche chama de amigo oposto ao que ns, no Ocidente, chamamos de o prximo. Ento, h um belo pargrafo do Zaratustra, exatamente sobre o amigo, sobre o amigo, o distante; o distante justamente para fugir da idia do prximo, no sentido de mostrar o que que significa ser amigo contrariamente a ser um prximo do seu outro, do seu amigo. Ser amigo significa exatamente deixar o outro ser, por conseguinte, servir de alguma forma de estmulo permanente, para que o outro seja o outro mesmo singularmente, e no uma espcie de reflexo de si. O reflexo de si a perspectiva do amor ao prximo. O Conceito de Vontade em Schopenhauer Pergunta: Posso fazer uma pergunta que me interessa muito pessoalmente? No Schopenhauer a questo da conscincia, ela acompanha essa idia de uma transparncia? Professor: Olha, a questo, no Schopenhauer, da conscincia a seguinte: Em primeiro lugar, a conscincia , para Schopenhauer, absolutamente instrumental, ela o instrumento da vontade, ela tambm fica no nvel de superfcie; e assim como a vontade se vale de instrumentos de vrias ordens e de vrias espcies para conseguir os seus objetivos, a vontade tambm se vale da conscincia. A conscincia ou o intelecto um instrumento da vontade. Ou seja, a vontade muito mais ampla, e para obter a concepo dos seus fins, ela precisa do intelecto. Ento, o intelecto o meio de que a vontade se vale ou se serve, para conseguir tudo aquilo que quer. Isso, tanto o intelecto quanto a conscincia. Ento, a conscincia, para Schopenhauer, tambm algo de superficial e que se mantm inconsciente da sua funo meramente instrumental. Mas, em Schopenhauer, a conscincia pode se desenvolver, de tal maneira e em tal medida, que ela passa a renegar a sua origem instrumental e servir como que de espelho da vontade. Comentrio: Ai que lindo! a figura do gnio. Professor: a figura do gnio. O gnio exatamente esta conscincia em que a vontade se projeta como um espelho. Ou seja, que a essncia do mundo, como vontade, toma conscincia de si, que exatamente isso a obra de arte nas suas diversas figuras e especialmente a obra

do gnio. E mais ainda: a conscincia pode exercer ainda uma funo mais elevada do que a artstica, que a conscincia asctica, que a conscincia no caso do asceta e do santo, que aquela na qual a vontade no somente toma conscincia de si como num espelho, como era o caso do artista, mas a vontade se nega a si mesmo. Se auto-renega. Pergunta: Atravs da conscincia ainda? Professor: Atravs da conscincia. Ela renuncia a si. Mas a conscincia, aqui, associada a uma espcie de sentimento mstico imediato, que no necessariamente racional no sentido cientfico, uma espcie de vivncia ou de conscincia imediata da compaixo, ou seja, da igualdade ou da identidade em tudo aquilo que vive. Vale dizer, por conseguinte, no misterioso sentimento de tomar parte na dor do outro. O santo ou o asceta aquele que capaz de ser compassivo nesse sentido. Ou seja, ele sentir a dor do outro, no como simplesmente projeo no outro da minha dor, mas sentir a dor do outro como outro enquanto minha. somente neste plano que a vontade pode se negar a si mesma, ou seja, ela toma conscincia da natureza necessariamente sofredora da vontade. Ora, como a vontade a essncia do mundo, como o mundo vontade... Comentrio: Ento, sofrimento. Professor: Ento, sofrimento. Logo a nica possibilidade de redeno consiste na autonegao. isso que faz o asceta, isso que faz o santo, isso que faz o artista. S que o artista faz isso de uma maneira simplesmente temporria, enquanto que o santo e o asceta fazem isso permanentemente. Pergunta: Mas isso tem muito de Nietzsche? Professor: Isso aquilo que o Nietzsche sentia como sendo o seu outro absoluto, porque em Nietzsche, na verdade, o mundo sofrimento, mas esse sofrimento no negado afirmado, essa a essncia da tragdia. Comentrio: Mas o sofrimento sofrimento porque ele individuao. Professor: Ele individuao, mas o mundo como representao necessariamente individuao. Portanto, tudo aquilo que ganha, passa pelo contorno da individuao, necessariamente trs a marca do sofrimento. Comentrio: Nietzsche assim, s que afirmado. Para ele tambm individuao. Professor: Para Nietzsche, sem dvida nenhuma. S que para Nietzsche o sofrimento no uma objeo contra a existncia, mas pelo contrrio, um ingrediente a mais, um estimulante a mais, para a existncia. Pergunta: Mas Nietzsche tambm no critica esse ponto de partida da vontade de ser s vontade? Professor: Isso a gente vai ver, talvez ainda hoje mesmo, mas se no for hoje, com certeza nos nossos prximos encontros. Ns vamos ver a crtica da conscincia e a crtica da vontade. Pargrafo 12 de Alm do Bem e do Mal Passemos para o pargrafo 12, de Para Alm do Bem do Mal. Esse texto um texto do ltimo perodo da produo filosfica do Nietzsche, isto , um texto de 1885, e ele, de fato, consolida em grande parte a ltima forma do pensamento filosfico de Nietzsche. Esse pargrafo 12, se insere precisamente no 1 Captulo do Livro Para Alm do Bem do Mal, captulo este que se chama Dos Preconceitos dos Filsofos, e aqui uma discusso de toda a tradio da filosofia ocidental, de Plato ou dos pr-socrticos at ele mesmo. Como eu disse possvel fazer a reconstituio da crtica nietzschiana da subjetividade de vrias perspectivas. Ns vimos a primeira delas que foi aquela ligada ao problema do corpo, para isso ns usamos o Zaratustra, dos Desprezadores do Corpo. Acabamos de ver agora uma outra perspectiva dessa crtica, que se faz do ponto de vista da crtica da conscincia, e da gnese simultnea entre conscincia, linguagem e sociabilidade; e agora ns vamos ver esta mesma crtica se desenvolver numa outra perspectiva, na perspectiva da denncia dos preconceitos dos filsofos. Aqui, neste caso especificamente, a partir da revelao das bases lgico-gramaticais do pensamento. Ento, ns vimos as duas primeiras, agora comeamos nesse movimento de ver a denncia, ou se vocs quiserem, a genealogia das bases lgico-gramaticais do pensamento. E aqui ns vamos aprofundar essa crtica da conscincia, da subjetividade, no seu limite praticamente extremo a que Nietzsche a conduz. Eu leio, ento, o pargrafo 12, todos vocs esto com o mesmo texto? No. Bom, ento, eu vou fazer a leitura pela traduo que eu tenho aqui, seguindo o texto no original, e se eventualmente algum desvio de traduo, a gente pode reconduzir ao texto original. No que se refere ao atomismo materialista, uma das coisas melhor refutadas que existem; e talvez no haja, j hoje, na Europa, entre os doutos, ningum to indouto que continue atribuindo-lhe uma significao sria, exceto para o uso manual e domstico, quer dizer, como uma abreviao dos meios expressivos. Graas, sobretudo, aquele polons Boscovich, que

junto com o polons Coprnico, foi at hoje o maior adversrio e o mais vitorioso da aparncia sensvel. Bom, em primeiro lugar, aqui, apenas informaes histricas. Primeiro, Boscovich no era polons, aqui um erro de Nietzsche, Boscovich era croata; e aqui a afirmao de Boscovich como confrade do Coprnico e como aliado do Coprnico na luta contra a aparncia sensvel tem como alvo a crtica do atomismo materialista. O que significa isso? Significa que Nietzsche procura, desde logo, se prevenir e prevenir aos seus leitores, quanto ao erro imenso que consistiria em confundi-lo como materialista. Alis, muito comum esse erro, Nietzsche denuncia: crtico da religio, crtico da metafsica; logo ele materialista. Ns veremos que, para ele, o materialismo to metafsico quanto o espiritualismo. Aqui se trata de denunciar o atomismo materialistas, ou seja, em primeiro lugar, a idia de que tudo aquilo que existe matria; e em segundo lugar, a idia de que a menor partcula ou poro de matria o tomo. Pergunta: D para voc repetir? Professor: Bom, o materialismo a doutrina segundo a qual tudo o que existe matria, no h nenhuma alma e a matria infinitamente divisvel e a menor poro ou partcula pensvel de matria o tomo. Nietzsche vai mostrar aqui como o tomo uma espcie de sucedneo leigo da alma; como tomo, a alma tem a sua raiz na estrutura gramatical da sentena. Ou seja, no conceito lgico gramatical do sujeito. mais ou menos isso. Pergunta: Como ele fala do corpo e valoriza o corpo e diz que materialismo. Professor: Exatamente isso que ns vamos ver. Alis, algum que toma como ponto de partida a fisiologia, ele vai dizer isso, especificamente a fisiologia e o corpo, e no entanto no pode ser chamado de materialista. Por que? Porque materialismo e espiritualismo so correntes opostas da metafsica, de modo que um s faz sentido em relao ao outro. E o que ele vai querer fazer denunciar simultaneamente a iluso dos dois opostos. Ou seja, quem se mantm num ou noutro extremo, permanece negativamente ligado ao extremo oposto; por conseguinte, mantm-se a oposio, que a metafsica. Comentrio: Mais uma vez ele mostra a sua afiliao ao Espinosa. Professor: Sem dvida. Isso ns vamos ver claramente. Pois enquanto Coprnico nos persuadiu a crer, contra todos os sentidos, que a terra no est fixa, Boscovich nos ensinou a abjurar a crena na ltima coisa da terra que estava fixa, a crena no corporal, na matria, no tomo, este ltimo resduo e partcula terrestre, foi este o maior triunfo sobre os sentidos alcanados at agora na terra. Vejam s que frase extraordinria. Quer dizer, o triunfo de Boscovich foi o maior triunfo at hoje alcanado contra a aparncia sensvel. Por que? Porque a desconstituio do tomo material exatamente aquilo que pega mais fundo em relao ao conhecimento imediato que ns temos; vale dizer, contra a aparncia sensvel de que aquilo que ns vemos, somos, tocamos, matria. E que essa matria composta, no seu ltimo estrato, de pequenos elementos irredutveis que so os tomos. Ou seja, de que todos os corpos materiais so resultado da composio dessas menores partculas de matria que existe, que so os tomos. Ou seja, os corpos so compostos de unidades atmicas, de matria. Bom, acho que todos ns concordamos que isso que a gente efetivamente v. S que o Boscovich diz que possvel prescindir da partcula, do tomo como partcula de matria. Ou seja, que voc pode passar sem isso na cincia e fazer cincia perfeitamente bem. Comentrio: , porque se voc decompor o tomo, voc no tem matria. Professor: isso mesmo. Voc no precisa de base material, voc no precisa de uma base atmica material onde uma fora se expressa. possvel voc trabalhar com a noo de fora e de campo de fora sem base material. E o que pior, diz Nietzsche, e essa a genialidade de Boscovich, isto no como quem faz arte ou como quem faz pura fantasia, mas como quem faz Fsica, Matemtica, ou seja, como quem faz cincia. Por conseguinte, trata-se aqui, na prtica cientfica, de uma denncia do atomismo materialista como superficial. Ou seja: aquela famosa idia de que o verdadeiro fisilogo aquele que vai encontrar a alma na ponta do bisturi, na verdade uma bobagem superficializante. No desta maneira que se refuta a crena na alma; pelo contrrio, a crena no atomismo materialista uma crena na permanncia da alma. exatamente o que o texto vai nos mostrar aqui. A denncia de Boscovich a que desestabiliza o que estava mais firme em termos de crena; Nietzsche est falando aqui do materialismo do sculo XIX . Quer dizer, aquilo que era exatamente a ordem do dia no mundo da cincia. Isso sim era firme, fixo, todos estavam de acordo a respeito da crtica do racionalismo espiritualista, estavam todos mais ou menos de acordo que o materialismo; era a hiptese cientfica em voga e Boscovich vem e diz: no necessrio isso. Portanto, o maior atentado e por que o maior atentado? Porque feito de dentro da cincia.

- Mas preciso ir mais alm no entanto, e declarar a guerra, uma impiedosa guerra de faca, tambm "necessidade atomista", a qual continua sobrevivendo de maneira perigosa em terrenos onde ningum a suspeitar, analogamente, como sobrevive aquela "necessidade metafsica" mais famosa ainda. Nietzsche coloca aqui a palavra "necessidade atomista" e "necessidade metafsica", entre aspas, e eu vou tentar dizer porque. Em primeiro lugar, porque a expresso "necessidade metafsica", uma expresso de Schopenhauer; e uma expresso pela qual Schopenhauer dizia que a metafsica corresponde a uma espcie de impulso natural do homem, que naturalmente levado a fazer metafsica, porque em virtude da sua prpria natureza, ele tem uma necessidade metafsica. E Nietzsche vai brincar muito com essas coisas de Schopenhauer; essa uma espcie quase que de encantamento ou de congelamento do intelecto; ou seja, voc faz metafsica, voc tem uma necessidade metafsica; ento, voc explica a existncia da metafsica em funo de uma necessidade que j supe a prpria metafsica. E aqui ele diz: a mesma coisa acontece em relao ao atomismo ou a necessidade atomista. Ou seja, voc praticamente enxerta na natureza humana uma certa necessidade da metafsica, assim como uma necessidade do atomismo, para que voc possa explicar porque que a metafsica existe. Vale dizer, voc retira da metafsica e, no caso do atomismo, a sua natureza, de fato, histrica e voc faz com que ele seja dependente de uma fonte ou de uma necessidade meta-histrica ou a-histrica coincidente com a prpria essncia da humanidade. Voc transporta a origem de uma coisa, ou de uma teoria, ou de uma faculdade, para o terreno transhistrico, metahistrico, suprahistrico, das essncias. Ou seja, fundamentalmente voc faz metafsica sobre a origem da metafsica. E voc transforma o atomismo, ao falar em necessidade atomista, numa espcie de necessidade metafsica. E Nietzsche vai mostrar como realmente o atomismo uma espcie de necessidade metafsica, mas no porque a natureza do homem exige uma hiptese atomista, simplesmente porque o homem ocidental fala como fala, tem a linguagem que tem; e esta linguagem, a estrutura lgico-gramatical dessa linguagem, engendra, induz a certas teorias como o atomismo. Primeiro o termo, h que acabar tambm com aquele outro e mais funesto atomismo, que o cristianismo melhor e mais prolongadamente ensinou, o atomismo anmico. Permita-me designar com essa expresso aquela crena que concebe a alma como algo indestrutvel, eterno, invencvel, como uma mnada, como um tomo: essa crena devemos expuls-la da cincia! Nietzsche estabelece aqui um paralelismo entre o atomismo materialista e o atomismo anmico. Ele tenta mostrar como a crena na imortalidade da alma uma espcie de atomismo, entendida aqui a alma como algo nico, unitrio, eterno, indestrutvel, como uma mnada; ora, a expresso mnada, exatamente caracterstica do vocabulrio leibniziano, para expressar a mesma idia que ns pensamos como tomo. Ou seja, a unidade ltima de cuja composio resultou o universo. Ento, a crena no atomismo materialista, vale dizer, na idia do tomo como a menor unidade ou a menor poro, menor partcula de matria, paralela a idia da alma como mnada, isto , como princpio de unidade absolutamente indestrutvel, como alma mondica imortal. Dito entre ns, no necessrio, de modo algum, desembaraar-se por isto da prpria "alma", e renunciar a uma das hipteses mais antigas e venerveis: como si ocorrer inabilidade dos naturalistas, os quais apenas tocam na "alma", a perdem. Vejam, renunciar a idia de alma como mnada ou como tomo, no significa de maneira nenhuma renunciar a idia de alma enquanto tal. Significa simplesmente fugir deste preconceito materialista, de pretender transformar a alma em uma unidade atmica material; significa renunciar a pretenso, por exemplo, de encontrar a alma na ponta do bisturi. Ou seja, significa renunciar simplesmente a idia de se manter congelado, fixado na oposio entre esprito e matria. Vale dizer, simplesmente, substituir a crena no esprito pela crena na matria; mas, exatamente, com as mesmas categorias mentais, entendendo a matria, portanto, como composta de tomos; sem perceber que a idia mesmo de tomo, idia de uma substncia nica e irredutvel. precisamente isso que constitui o substrato da idia de alma. Nesse sentido, o materialismo to metafsico quanto espiritualismo. E por isso que pode Nietzsche fazer um paralelo, to termo a termo, entre, por um lado, o atomismo materialista e, por outro, o atomismo anmico ou atomismo espiritual. a mesma categoria bsica de unidade, unidade atmica, mondica, que sustenta os dois plos da oposio. Por conseguinte, se voc simplesmente substituir o plo espiritual pelo plo material, voc permanece exatamente trabalhando com as mesmas categorias que trabalhava o

espiritualismo. Ento, fazer essa crtica no significa renunciar a idia de alma, significa sim pensar a alma de outra forma, no como tomo. Mas, e agora comea a proposio do Nietzsche... Mas est aberto o caminho que leva novas formulaes e refinamentos da hiptese da alma: e conceitos tais, como "alma mortal", e como "alma como pluralidade do sujeito", "alma como estrutura social (gesellchftsbau), dos instintos e dos afetos", desejam ter, de agora em diante, direitos de cidadania na cincia. Pergunta: Estrutura social? Professor: De instintos ou de impulsos (Triebe) e afetos, (Affekte) em alemo. Percebem, eu queria voltar a essas trs designaes, aqui, em aspas, para alma, "alma como alma mortal"; por conseguinte, no mais alma como princpio imortal da filosofia crist; a "alma como pluralidade do sujeito"... Comentrio: Esta tima. Pluralidade de sujeito... Professor: . Aqui est um dos pontos centrais do pensamento de Nietzsche, ou seja, a alma entendida, no sentido nietzschiano, no como princpio unitrio, mas exatamente como multiplicidade, como pluralidade; ou seja, como a idia de uma unidade que resulta da composio da organizao. Ou seja, aquilo que mais ilustra a alma, o corpo; porque o corpo precisamente unidade de organizao, o corpo pluralidade de sujeitos. Se vocs pensam na subjetividade de cada rgo ou de cada elemento de cada rgo. Pergunta: Mas da a gente no cai no atomismo? Professor: Por que? Resposta: Cada elemento de cada rgo, cada rgo de cada corpo... Professor: Ento, a idia sempre que toda unidade s unidade como unidade de organizao. Pergunta: Mas mutvel? Professor: Mutvel, claro. Permanentemente mutvel. Alis eu estava lendo, vocs leram no caderno Mais da Folha de S. Paulo, h 15 dias atrs, a hiptese daquele cientista americano sobre a razo de ser da evoluo do homoerectus em funo do tamanho do crebro; quer dizer, a partir de um determinado momento, a hiptese est at hoje posta sob discusso, mas essa eu acho que bem apropriada aqui: a hiptese que determinados tipos de antropides desenvolveram um volume cerebral muito maior, o qual foi desenvolvido sem consumo adicional de energia. Ento era um mistrio inexplicvel como sem aumentar o ingresso de energia tinha podido se desenvolver em determinadas espcies de antropides, em especial no homoerectus, o volume da massa cerebral; e a hiptese a que chegou esse cientista recentemente de isso se deu em funo da diminuio dos intestinos, aliada a uma espcie particular de dieta ligada ao campo de viso possibilitado pela postura ereta. Ou seja, o homem deixando de ter uma alimentao fundamentalmente feita a base de vegetais, no precisava mais de cmaras de fermentao no intestino; com isso o intestino pde encolher, diminuir e poupar uma energia que foi aproveitada para o aumento da massa cerebral. Percebem? Isso significa a alma com pluralidade de sujeitos. A alma entendida aqui bem nesse sentido a que o Nietzsche est chamando de fisiolgico. E voc no precisa ter realmente nenhuma hiptese atomista aqui para que isso funcione. Pergunta: Nietzsche iria adorar isso... Mas, ento, voc est falando que no existe diferena entre alma e corpo? Professor: No. A alma o corpo, mas no o corpo enquanto volume de matria, o corpo enquanto grande razo, entendida aqui como esse princpio de organizao infinitamente complexo, que mantm permanentemente em oposio, mas reunido cada clula do tecido corporal e o tecido corporal no seu conjunto. Agora, vejam, isso no significa absolutamente nada mondico, posto que esta organizao uma organizao em mutao permanente. Ela no redutvel a nenhuma unidade permanentemente idntica a si mesma, nem a nvel do protoplasma, vai dizer Nietzsche. Pergunta: E, de alguma forma, essa pluralidade poderia incluir o inconsciente coletivo? Professor: Mas bvio, voc vai ver como a linguagem, aquilo que foi chamado naquele outro texto, de metafsica do povo, uma espcie de registro do inconsciente coletivo. Pergunta: Diga-me uma coisa: essa alma como multiplicidade ou o corpo est ligado ao perspectivismo? Professor: Sem dvida. Ao perspectivismo que aqui pode ser visto, inclusive, como perspectivismo de cada rgo, por isso que eu dei o exemplo do crebro e do intestino; quer dizer, o corpo humano todo ele pensado em termos de uma imensa relao hierarquizada de foras; foras em que cada uma delas tem a sua prpria perspectiva. O importante ser exatamente manter junto, organizadamente, esse arco extraordinariamente tencionado de

impulsos ou de afetos, e cada um deles com a sua prpria perspectiva. bvio que aqui a conscincia vai encontrar o seu lugar exatamente no interior desse arco, como uma das funes dessa unidade de organizao. Nietzsche prefere aqui a metfora do orquestrador, talvez, pudesse ser exatamente aquela que fosse mais corretamente aplicada para esse carter mais sinfnico do corpo do que propriamente da conscincia. A conscincia talvez pudesse ser mais ou menos algo assim como, o maestro, o dirigente; enquanto o corpo o conjunto de toda sinfonia. Alma como estrutura social dos impulsos e afetos, desejam ter, de agora em diante, direitos de cidadania na cincia. Peo que vocs prestem ateno na presena do psiclogo aqui, especialmente do novo psiclogo. O pargrafo, um pouco mais adiante, o 23, vai tratar exatamente da psicologia como caminho que conduz aos problemas fundamentais, mas s que ns no vamos entrar por aqui. O novo psiclogo, ao pr um fim superstio que at agora proliferava como uma frondosidade quase tropical em torno da representao da alma, se desterrou a si mesmo, desde logo, por assim diz-lo, para um novo deserto e para uma nova desconfiana. - possvel que os psiclogos antigos vivessem de modo mais cmodo e mais divertido, mas em definitivo, aquele se sabe condenado cabalmente por isto, tambm, aqui, a inventar - e quem sabe?, acaso a encontrar. Aqui um jogo de palavras quase impossvel de ser vertido para o portugus entre dois verbos alemes, um deles Erfinden, e outro Finden. Erfinden significa inventar, Finden encontrar. Erfinden um verbo construdo a partir do mesmo radical Finden, s que acrescido de um prefixo que refora, no sentido desse encontrar Erfinden, inventar e no encontrar. Nietzsche no est pretendendo aqui, (isso eu acho fundamental nesse texto), substituir um erro das representaes tradicionais ou das psicologias antigas da alma, por algo que fosse objetivamente verdadeiro, ou se vocs quiserem, ontologicamente verdadeiro acerca da alma, ele est aqui substituindo uma inveno por outra inveno. Ou seja, trocar a inveno tradicional da alma pensada como unidade substancial, pela inveno de uma outra representao da alma pensada como sociedade ou estrutura social dos impulsos e dos afetos. Pergunta: E o que tem a ver o novo psiclogo? Professor: Ento, o novo psiclogo exatamente aquele que ao inventar uma nova representao, pode talvez encontrar alguma coisa. Ou seja, aquele para quem talvez no exista mais diferena entre inventar e encontrar. Ou seja, aquele para quem Erfinden e Finden so movimentos que se do no mesmo nvel. Ou seja, muito possvel que ao inventar uma nova hiptese sobre a alma, isso possa servir de meio auxiliar, ou de princpio heurstico para encontrar alguma coisa. E que essa no fundo a funo das teorias cientficas. Elas so invenes que talvez tornem possvel efetivamente algum encontro. Pergunta: Inveno no sentido de uma fantasia projetiva por trs? Professor: Isso. Mas sendo de uma hiptese de trabalho, uma hiptese regulativa, ou o princpio heurstico mesmo. isso que ele chama de o novo psiclogo e por que o novo? Porque o velho psiclogo aquele que continua preso na metafsica do povo, ou seja, nas iluses da gramtica. Comentrio: Ou seja, na verdade e na cincia. Professor: Isso. Claro. Pergunta: Ento, para ele, a experincia e a vivncia de cada indivduo, que se estrutura com a vida do prprio indivduo e no mais a imaterialidade, a incorruptibilidade e a personalidade. Fragmentos Pstumos (Pargrafo 40(21)) Professor: Exatamente. Alis, como um gancho imediato para isso que vocs est dizendo, eu pediria que a gente passasse para aqueles Fragmentos Pstumos, para um texto, o fragmento de nmero (40)21. um texto de 1885, contemporneo desse que ns estamos lendo aqui. um texto que Nietzsche no publicou. Eu leio, ento, j que vocs no tm esse texto em mos. O texto , portanto, um texto escrito entre agosto e setembro de 1885, contemporneo desse texto que ns estamos lendo aqui. Ponto de partida: do corpo e da fisiologia: por qu? - Ns obtemos a correta representao da espcie de nossa unidade subjetiva, a saber, como governantes testa de uma comunidade, no como almas ou foras vitais; do mesmo modo, da dependncia desses governantes com relao aos governados e s condies da hierarquia e diviso do trabalho como possibilitao simultaneamente das singularidades e do todo.

Um texto complexo, mas absolutamente essencial para aquilo que nos interessa. O que significa tomar como ponto de partida o corpo e a fisiologia? Resposta: A grande razo. Professor: Agora vocs so todos perfeitamente instrudos relativamente aos destinatrios dessa polmica. O ponto de partida a grande razo. Ora, qual era o ponto de partida cartesiano, que inaugura a filosofia moderna no Ocidente? Resposta: O eu penso. Professor: Era o eu penso. E o que significava esse eu penso? Era a alma. Eu sou uma substncia, cuja essncia consiste no pensar. Eu sou uma substncia, que um intelecto, uma razo, uma alma. Isso a matriz, esse o movimento matricial do pensamento filosfico moderno. Descartes, sculo XVII, incio da filosofia moderna, incio da modernidade. E como ela muito bem lembrou aqui, isto um movimento que, na verdade, uma culminncia em relao ao antigo ou a uma antiga tradio, de desprezo do corpo e desprezo dos sentidos. Ento, o ponto de partida era manifestamente o ponto de partida do intelecto ou da alma como unidade subjetiva, unidade substancial da conscincia. Lembram-se disto? Muito bem, Kant dizia: o eu penso a forma da conscincia que deve acompanhar todas as minhas representaes, a unidade originria da apercepo. Ora, aqui, para comeo de conversa, ponto de partida o oposto disso, anttese disso, exatamente aquilo que foi desprezado por toda essa tradio, aquilo que foi negado por Descartes e pelo movimento todo da filosofia idealista. Comentrio: Pode-se chamar assim: "eu tenho um corpo". Professor: No, "Eu sou um corpo". Comentrio: "Eu tenho um corpo", j parte do princpio que voc antes do corpo, est pensando. Comentrio: J tem sujeito e objeto. Professor: isso mesmo. Ou seja, "eu tenho um corpo", rigorosamente em termo nietzschiano se estaria ainda preso na metafsica popular. E a gente vai ver como funciona isso. Comentrio: Na verdade, quem pensa primeiro o corpo, pois ele que diz primeiro "estou com fome", "estou com sede"... Professor: Claro. Ele pensa sem que voc saiba... que ele est pensando. Pergunta: Ele faz filosofia? ... Professor: Claro. Alis, a frase do Nietzsche vai ser "toda filosofia uma espcie de mal entendido sobre o corpo". Ou seja, toda filosofia foi at hoje um grande mal entendido sobre o corpo. E a idia dele vai ser exatamente fazer da filosofia no mais um mal entendido sobre o corpo. Comentrio: Como o pensar naquelas pessoas que tm quadros depressivos que negam parte do seu corpo... Professor: O grande mal entendido sobre o corpo leva exatamente a isso: as formas mais patolgicas, mais agudamente patolgicas da psicopatia. Bom, ento, deixa eu ver se eu consigo desmontar ainda mais essa frase. Ora, por que mais importante partir do corpo e da fisiologia? Porque exatamente por meio do corpo que ns temos uma correta representao da espcie da nossa unidade subjetiva; ou seja, ns somos sujeitos, temos a unidade da subjetividade, no sob a forma da unidade substancial da alma, mas exatamente como uma espcie de governo, ou seja, de estrutura social. Ora, o que necessrio para que haja governo? necessrio que haja uma relao hierrquica em que h governantes e governados. Ora, para que possa funcionar uma unidade de organizao do tipo das organizaes sociais preciso que exista uma relao hierrquica de governantes e governados, isto , comandantes e subordinados, mas essa unidade, uma unidade de dependncia dos governantes em relao aos governados. Vale dizer, o governante, aquele que est testa da organizao, em ltima instncia, depende da hierarquia e da diviso do trabalho. Ou seja, o fato de que esteja a testa, nada mais do que uma espcie de especificao do princpio da diviso do trabalho. Pergunta: O oposto de Plato? Professor: Claro. Ento, a idia nietzschiana aqui a idia de que a conscincia o governante, de que a conscincia a funo psquica mais elevada, mas precisamente uma funo. Ou seja, uma funo dirigente, uma funo de direo e de traar diretrizes, planificaes e tudo mais, mas no como algo absolutamente autrquico em relao a diviso do trabalho e aos outros elementos da organizao; ao contrrio, a funo diretora da conscincia , precisamente como funo, dependente propriamente da hierarquia e da diviso do trabalho. Portanto, essa unidade de organizao fundada na hierarquia e na diferenciao das funes; e mais especificamente exatamente a possibilidade desta hierarquia que garante o funcionamento destas funes psquicas consideradas superiores. Repito: a

superioridade da conscincia e das funes diretoras da conscincia no significa uma autarquia em relao as outras funes psquicas e corporais, mas significa um elemento a mais nesse sistema, de tal forma que essa posio diretora proeminente da conscincia inteiramente dependente da hierarquia das foras, da hierarquia das funes e da diviso do trabalho. Ento, isto que torna possvel, numa unidade de organizao, cada uma das partes ao mesmo tempo que o todo. Para voltar ao nosso exemplo do homoerectus, algo assim como o corpo do homoerectus, s possvel sob a perspectiva deste concurso simultneo e competitivo dos diferentes rgos e das diferentes funes em funo da especificao de uma hierarquia dessas funes; hierarquia essa na qual, por exemplo, o crebro levou vantagem. Comentrio: Mas se o resto debaixo no funcionar, nem que seja um em particular, nem o crebro l em cima funciona. Ento, ele depende do resto. E um no mais importante do que o outro... Professor: Exatamente. Esta correlao complexa de foras que torna possvel no interior de uma determinada unidade, de uma unidade especfica de organizao, torna possvel tanto o funcionamento e a existncia de cada rgo em particular quanto o funcionamento do conjunto organizado. O mais importante, nesta frase problemtica aqui o sentido de mostrar que numa determinada unidade de organizao concreta, como , por exemplo, o corpo humano, precisamente este concurso, este atuar conjunto de cada rgo especificadamente numa funo ou em algumas funes, que torna possvel a existncia e a permanncia dessa unidade, esta determinada configurao. Ento, isso possibilita tanto as partes singulares quanto o todo. Ento, esta unidade no mais a unidade da mnada, a complexa unidade que resulta da organizao. Pergunta: Sempre mutvel? Professor: Sempre mutvel. Mesmo porque as relaes de fora no podem ser pensadas a no ser nessa perspectiva. Comentrio: Ento, mas eu gosto de pensar o "sempre mutvel", porque eu gosto de pensar que o perspectivismo , na mesma pessoa, mutvel. Professor: Com certeza absoluta. Comentrio: Ou seja, no s que a gente v num prisma diferente, que a gente pode ver sobre prismas diferentes dependendo da organizao. Professor: exatamente isso. Nesse caso, a perspectiva da conscincia a perspectiva de uma certa posio nessa hierarquia organizacional, mas ela no de modo nenhum a nica. Esta unidade o resultado do concurso de infinitas outras perspectivas, de que a conscincia apenas uma, ou se voc quiser, algumas. Eu creio que ns no poderemos terminar a exposio desse texto hoje, o que lamento muito, mas... Eu acho melhor que a gente, talvez, gaste um pouco de tempo a mais para ver em profundidade determinadas questes, prefervel do que a gente passar em sobrevo o texto, de certa forma, complexo como esse texto aqui. Ento, eu pediria a vocs, por favor, que no nosso prximo encontro, acho que daqui a 15 dias, se no me engano, ns retornssemos a este texto, e que vocs o lessem at l.

5 AULAS SOBRE NIETZSCHE

2 aula
Oswaldo Giacia Jnior IFCH/UNICAMP
Fragmentos Pstumos (Pargrafo 40(21)) (Cont.) Se eu no me engano, ns no tnhamos terminado a leitura desse fragmento. Estou na pgina nove. "Ponto de partida: do corpo e da fisiologia: por qu? Ns obtemos a correta representao da espcie de nossa unidade subjetiva, a saber, como governantes testa de uma comunidade, no como almas ou foras vitais; do mesmo modo, da dependncia desses governantes com relao aos governados e s condies da hierarquia e diviso do trabalho como possibilitao simultaneamente das singularidades e do todo." Quer dizer, o problema aqui precisamente o corpo sendo tomado como ponto de partida, isto , o corpo fornecendo o modelo propriamente da unidade do sujeito. Ento, imagino que devem estar suficientemente recordados disso, que tanto para Descartes quanto para Kant, o ponto de partida era a unidade da conscincia entendida como intelecto, enquanto que, precisamente

para a toda a tradio da metafsica, da psicologia racional, esses atributos - simplicidade, unidade e imaterialidade - era precisamente aqueles que caracterizavam a teoria tradicional da alma ou do sujeito. Percebam que o ponto de partida que Nietzsche toma aqui representa uma inverso da metafsica tradicional. No se trata de unidade; pelo contrrio, trata-se de multiplicidade; no se trata de imaterialidade, ou se vocs quiserem, espiritualidade, pelo contrrio, trata-se da fsica, da questo fsica do corpo. Ento, o corpo tomado na sua materialidade, na sua multiplicidade constitutiva e em especial na sua complexidade. Ento, so as imagens, a fisiologia entendida como organizao do corpo e, por outro lado, essa metfora da subjetividade ou da unidade subjetiva, pensada como corpo e como polis, como comunidade organizada. Pergunta: Isso que ele chama de governantes e governados? Professor: Isso. A idia de uma unidade poltica, precisamente como uma organizao poltica uma unidade. Voc tem o um, mas esse um , na verdade, composto de uma multiplicidade. Voc tem governantes, governados, mas governantes e governados compem um nico organismo, um nico corpo, ou seja, uma comunidade. Pergunta: Ele estaria se referindo tambm cabea e ao corpo? Professor: Isso. extremamente oportuna a sua observao porque essa frase quer dizer exatamente isto: hierarquia e diviso de trabalho, possibilitao simultnea das partes e do todo; ento, da mesma maneira como voc tem o corpo, a cabea e os membros, e a cabea tem uma funo diretora em ralao ao restante do corpo, a funo de determinar a orientao geral, por exemplo, o sentido da atividade do corpo, da mesma forma um governante traa o regime do governo. Porm, isso no significa dizer que o governante ou a cabea seja possvel autarquicamente, ela na verdade definida pela sua funo no interior dessa organizao. Ento, ela cumpre uma parte do trabalho comum e a funo que ela cumpre dependente do todo, e o todo garantido precisamente pela diviso do trabalho. Ou seja, assim como numa sociedade voc tem o governante; esse governante responsvel pela manuteno e pelo progresso da comunidade, mas esse governante no poderia absolutamente nada sem aqueles a quem ele governa, que por sua vez tambm se beneficiam das diretrizes gerais do governo. exatamente esse o tipo de unidade que Nietzsche diz que a unidade subjetiva. Ento, a cabea seria a conscincia. Veja, a conscincia metaforicamente expressa como uma espcie de governante dentro de um estado; ele governa, traa direo, d as pautas mais gerais da vida em comum, mas evidentemente no onipotente. Esse governo garantido precisamente pelas diversas alianas que so mantidas dentro do todo estado. Da mesma forma como a conscincia no onipotente em relao ao restante da vida corporal. "Do mesmo modo, como as unidades viventes - (por unidades viventes entendam aqui simplesmente organismos) - permanentemente surgem e morrem e como ao sujeito no pertence eternidade; de que tambm no obedecer e comandar se expressa o combate e de que vida pertence um cambiante determinar fronteiras de poder." Ou seja, a unidade do sujeito semelhante unidade de qualquer organismo. Entre os diferentes rgo e as diferentes funes existe uma permanente tenso, e essa tenso faz com que as fronteiras do poder, quer dizer, com que os diferentes ajustes no interior de cada unidade orgnica varie permanentemente. Nada estabilizado definitivamente desde que se trate de uma unidade vivente, ou seja, de um organismo. Pergunta: Assim como tambm no sempre a conscincia que vai estar com a predominncia? Professor: Obviamente. O mais importante do texto a partir deste ponto: "Pertence s condies segundo as quais pode haver governo certa incerteza em que o governante deve ser mantido a respeito das disposies particulares e at das perturbaes da comunidade." O que Nietzsche est dizendo aqui que h de se valorizar positivamente, inclusive o nosaber, ou seja, a ignorncia: "Pertence s condies segundo s quais pode haver governo - (ele est tomando o governo aqui claramente como metfora da unidade do sujeito) - uma certa incerteza em que o governante deve ser mantido a respeito das disposies particulares e at das perturbaes da comunidade." Ou seja: para que a unidade subjetiva, pensada segundo o modelo do corpo, possa existir necessrio que a conscincia ignore determinadas perturbaes dos demais rgos que compem essa mesma unidade complexa. Ou seja, para que a conscincia possa manter e

fazer funcionar adequadamente a sua funo diretiva preciso uma certa ignorncia; com a completa transparncia ou com a conscincia absolutamente onisciente muito provavelmente no haveria possibilidade de que pudesse exercer adequadamente a sua funo. Comentrio: O que acontece num indivduo hipocondraco. Professor: justamente isso. Ou seja, uma certa ignorncia de base condio fundamental do exerccio otimizado da funo superior da conscincia. Pergunta: Essa ignorncia de base no ter o controle total, admitir que tem partes que escapam? Comentrio: E funciona automaticamente. O hipocondraco quer ter o controle de tudo. Ele quer dar conta conscientemente de todas as funes dos rgos ... se uma coisa escapa, ele quer saber porqu, pois ele no confia que o corao funciona automaticamente, que o intestino funciona... Professor: Isso mesmo. Ns vamos ver isso de modo preciso em relao a esse texto que eu traduzi para vocs. Mas, percebam que isso daqui uma coisa assim extraordinariamente diferente da posio iluminista tradicional, que justamente apostava o mximo possvel na completa transparncia da conscincia. Comentrio: Como se a conscincia tivesse a total hegemonia!... Professor: Exatamente. Quanto, na verdade, esse ideal de completa transparncia ele prprio posto como uma figura da iluso? A conscincia tem a iluso dessa onipotncia, mas essa onipotncia justamente ilusria. Por qu? Porque a condio para que a conscincia possa se exercitar essa ignorncia que ter de ser mantida a respeito do funcionamento geral do corpo, basicamente. "Em resumo: obtemos uma apreciao tambm para o no-saber, o ver por alto, o simplificar, o falsear, o perspectivo. O mais importante, porm : que ns entendemos o comandante e seus subalternos como sendo de idntica espcie, todos sensveis, volitivos, pensantes e que por toda a parte onde vemos ou adivinhamos movimento no corpo, ns aprendemos a inferir uma vida complementar, subjetiva e invisvel. Movimento uma simblica para o olho; ele indica que algo foi sentido, querido, pensado." Vejam, o mais importante neste texto aqui, com essa metfora do governante e o governado, ele est, no fundo, se referindo famosa oposio entre impulsos, afeto, paixes, racionalidade, inteligncia, conscincia, ou seja, ele est se referindo diferena, diversidade da vida psquica. Porm, quando ele est dizendo que o mais importante que o comandante, - isto , a conscincia, a razo - e seus subalternos, - isto , os impulsos, os afetos - so de idntica espcie. Ele est dizendo que aquilo que ns costumeiramente identificamos com o racional tambm impulsivo, sensitivo, volitivo, ou seja, que na verdade a racionalidade apenas uma transformao de um material pulsional, e que o prprio material pulsional, afetivo, etc tambm pensante. Ou seja, existe um componente de pensamento nos impulsos assim como existe um componente pulsional no pensamento. precisamente isso que o corpo expressa, ou melhor, dito de outra maneira, exatamente isso que o corpo constitui como unidade. A unidade desta acomodao, desse arranjo, desse ajustamento entre os diferentes componentes da vida, tanto da vida somtica, quanto da vida psquica. Comentrio: O que Leibniz chama de mnadas. Professor: Isso. Vindo da tradio leibnitziana voc pode dizer que de certa maneira Leibniz tambm j dizia mais ou menos a mesma coisa. Acontece que, para Nietzsche, e agora isso vai ficar cada vez mais claro para ns, espero eu, a prpria idia de mnada como idia de uma unidade simples um equvoco da mesma natureza que o equvoco cartesiano da alma substancial ou da unidade originria kantiana da apercepo. Pergunta: possvel o senhor repetir? Professor: Sim. O Dornelis se refere mnada leibnitziana. O que a mnada? A mnada o tomo, a unidade mnima, a unidade elementar que contm nela mesma todo o universo; a mnada para Leibniz tanto apetitus, impulso, quanto percepo. O universo composto de mnadas. Cada mnada contm, ela prpria, na sua radical singularidade, o universo condensado. Ora, precisamente porque, para Nietzsche, a idia de unidade, de unidade simples ficcional, a metafsica leibnitziana vai estar presa exatamente no interior da mesma fico. Agora, o mais curioso para mim, alis, no s para mim, mas para todos os estudiosos do Nietzsche que se dedicam a essa questo, perceber que a racionalidade investida pelo elemento pulsional; da mesma maneira o elemento pulsional, tambm ele, investido de uma certa racionalidade, a racionalidade no da pequena razo, mas da grande razo nos termos dos Desprezadores do Corpo que ns j examinamos. Comentrio: Mas eu acho que a racionalidade est investida de uma pulsionalidade atravs do poder, quando usada atravs das idias como um poder.

Professor: Sem dvida. Ou seja, para Nietzsche fica muito claro desde sempre como existe uma vontade de poder, inclusive nas formas mais sublimadas da atividade intelectual. Comentrio: Agora, este conceito que ele apresenta aqui muito prximo do conceito de energia vital na homeopatia, uma energia que circula pelo corpo... Professor: Exatamente. O corpo um sistema de energia, exatamente o que voc est dizendo, e ele esta tenso permanente em diferentes centros de fora. Ou seja, voc no pode ter a idia de uma unidade simples se voc parte da matriz ou do ponto de partida do corpo, porque o que Nietzsche est querendo passar aqui que o corpo fornece uma indicao do tipo de sujeito que ns somos, na medida em que esse sujeito que o corpo , constitudo a partir de mltiplos centros de fora. Comentrio: Fica mais fcil pensar isso de um ponto de vista junguiano, porque para Jung, todas as partes so instintos, todos esto numa fonte comum, cada um tem a sua caracterstica, mas sempre o mesmo. Professor: Para Nietzsche igualmente. Inclusive o pensamento lgico. Comentrio: Para Jung tambm, inclusive a cultura, a espiritualidade... Professor: Exatamente. A raiz disso , do ponto de vista do Nietzsche, e eu no sei at que ponto Jung o acompanha, que no h dissociao, sempre o mesmo elemento, se voc quiser, a mesma materialidade do impulso que se ramifica, que se diversifica indefinidamente, infinitamente; ento, ele se sublima como espiritualidade, mas ele se realiza materialmente como rgo do corpo e, sobretudo, isso que voc est dizendo dos diferentes centros do corpo, cada clula do corpo um centro de foras desse ponto de vista, ou seja, cada menor poro do organismo j carrega nela uma relao de tenso com todas as outras clulas. Ento, essa complexidade extrema que constitui a unidade do ser vivo, entendido como organismo. E o curioso que isto expresso em termos de movimento do corpo. Ento, a idia do movimento como simblica para o olho, a idia de uma espcie de semitica ou semiologia, como sendo precisamente a maneira de interpretar aquilo que se passa a nvel dessa grande unidade subjetiva que o corpo. Ou seja, em todo o lugar que h movimento no corpo preciso interpretar, preciso descobrir aquilo que querido, pensado, sentido. "O questionar direto do sujeito sobre o sujeito e toda a auto-reflexo do esprito tem aqui os seus perigos: que o interpretar-se falsamente poderia ser til e importante para a sua atividade." Essa idia da auto-reflexo - lembrem-se de Kant na Crtica da Razo Pura e de Descartes nas Meditaes - essa idia de que a conscincia pode se tornar inteiramente transparente para si, que o esprito pode se auto-criticar e, por conseguinte, desfazer os falsos contedos de conscincia, essa idia que inteiramente afastada, na medida em que Nietzsche vai dizer: A auto-reflexo do esprito - isso , o questionamento direto do sujeito pelo sujeito, da conscincia pela conscincia - pode ter o limite preciso nesta ignorncia necessria, nessa iluso necessria da conscincia. Ou seja, a pretenso de completa transparncia da conscincia exatamente isso que est sendo posto, aqui, definitivamente em questo. Vale dizer, em ltima instncia: para Nietzsche, possvel que a conscincia tenha efetivamente necessidade da ignorncia e da iluso, e que essa ignorncia, essa iluso e a distoro da conscincia so uma condio para que ela possa ser precisamente conscincia. Comentrio: Ento, a ignorncia seria constitutiva da conscincia. Professor: Seria constitutivo da funo, de tal maneira que essa exigncia de que a conscincia pudesse tomar posse absoluta da unidade do sujeito, ou seja, de que a conscincia pudesse funcionar como um ncleo absolutamente transparente da subjetividade, est sendo posta aqui em questo. Comentrio: Eu no sei se eu estou entendendo direito, mas eu fico pensando assim, as implicaes polticas disso. So terrveis! Porque isso quer dizer que o povo tem necessidade de um ditador, dos grandes governantes, dos grandes polticos, e que as personalidades psicopticas tem que existir porque.... tem a necessidade de uma certa iluso, de seduo... Professor: Olha, essa coisa que voc est dizendo to apaixonante que eu no sei se daria para acompanhar voc e dizer: tem de existir isso do ponto de vista do Nietzsche. Eu acho que o que Nietzsche diria antes seria: no que isso tem de existir, mas compreensvel que isso exista. Comentrio: Faz parte do mundo. Professor: Exatamente. Ou seja, faz parte deste jogo aqui. compreensvel que exista e compreensvel que exista com tanta freqncia. E tem mais um outro ponto que ainda mais terrvel que isso, que o seguinte: iluso pensar que voc pode acabar com isso facilmente, ou seja, aqui h uma denncia do otimismo de todas as formas de ilustrao, ou seja, desta crena na onipotncia da conscincia.

Alis, se vocs quiserem, isto aqui est tecido em grande medida no Mal Estar na Cultura, de Freud. Se vocs esto bem lembrados do texto sobre o Mal Estar no a Cultura, quando Freud est justamente questionando a idia de que uma organizao mais racional da sociedade poderia acabar definitivamente com as formas de violncia, opresso, injustia, etc., Freud vai dizer: "bom, eu gostaria muito de acreditar nisso, mas infelizmente eu no posso acreditar nisso, porque h um componente da natureza humana que necessariamente agressivo e destrutivo". Comentrio: Com uma diferena, que ele no faz uma crtica da cultura e Nietzsche faz. Professor: Freud no. No no mesmo sentido de Nietzsche. Pergunta: A d uma bela diferena ou no? Professor: D. Pergunta: Existe um vir-a-ser no Nietzsche que no est comprometido com esse mundo da poltica no sentido do que ns pensamos? Professor: Sem dvida. Mas, que nos permite, bem no sentido do que ela perguntou aqui, que voc compreenda melhor todas as figuras polticas da vontade de poder. Ento, vejam que de repente podem aparecer figuras extraordinariamente destrutivas, perversas, etc.. algo que, a partir dessas coisas que Nietzsche est colocando aqui, voc pode compreender. No acho que devam existir, no seria isso, mas que isso faz parte da natureza, como voc disse, faz parte da ordem das coisas. Comentrio: Eu usei o termo "deve existir", porque ele diz assim: "poderia ser til e importante", ento, se importante deve existir. Professor: Vou usar um exemplo grosseiro: imagina se voc tivesse que acompanhar pela conscincia cada movimento da tua circulao sangnea, por exemplo. Para que a conscincia possa exercer funes psquicas superiores preciso que eu no tenha que me preocupar com o metabolismo fsico. preciso, portanto, que a ignorncia a esse respeito seja condio prvia para que a conscincia possa precisamente ser conscincia, possa se exercer como intelecto. A ignorncia no pura negatividade, uma condio para que possa haver diferenciao das funes psquicas. Comentrio: E a tem a questo que quanto mais conscincia, mais responsabilidade teramos. Professor: Isso. No limite, isso um tema schopenhauriano, a conscincia total, a conscincia absoluta mata. Quer dizer, se voc permanece inteiramente consciente, o tempo inteiro de todos os atos da sua prpria vida, se voc permanece inteiramente consciente do carter absurdo da existncia, no existe outra alternativa a no ser a morte. Ento, justamente por isso voc tem essas grandes figuras da iluso. "Por isso ns questionamos o corpo e recusamos o testemunho dos sentidos aguados: " Aqui uma frase francamente provocativa, "testemunho dos sentidos aguados" literalmente: a conscincia, a racionalidade, o intelecto. O intelecto simplesmente um sentido mais aguado que os outros. E agora essa frase terrvel, talvez uma das razes pelas quais Nietzsche nunca publicou esse fragmento, "... ns examinamos, se se quer assim, se os prprios subordinados no podem entrar em contato conosco". Pergunta: uma pergunta ou no? Professor: No. uma idia lanada, efetivamente uma frase programtica. O que ns queremos deixar de fazer explorao direta do intelecto por si mesmo, sair desse roteiro escrito pelo idealismo, pelo racionalismo, da auto-reflexo da conscincia. Ou seja, o que ns pretendemos exatamente apostar nessa simblica do corpo e do movimento para tentar saber at que ponto ns podemos entrar em contato com estes outros, com os governados, com os subordinados, com aquilo que no a conscincia. Esse o programa. preciso saber que estril a auto-reflexo da conscincia, se permanecemos unicamente nesse plano. preciso saber o que quer dizer a simblica do movimento, o que ela indica. Para isso necessrio, segundo ele, fazer fisiologia, e fisiologia significa exatamente esta logia, esse logos da physis como eu expliquei para vocs anteriormente. Quer dizer, esse casamento, este acoplamento entre o elemento racional do logos e o elemento fsico, fisiolgico, corporal. Esta a forma de se ultrapassar a fronteira da pequena razo para tentar compreender melhor o funcionamento da grande razo. Aqui, ento, comea a aparecer a grande diferena que existe - eu espero que vocs se lembrem do texto do Zaratustra -, entre o dizer eu e o fazer eu. Este eu que simplesmente dito, o eu da conscincia o eu da lgica e da gramtica, o eu fundado na funo gramatical da sentena, do sujeito; o eu, por conseguinte, do pensamento. O eu do corpo no o eu da gramtica, no o eu que simplesmente a reproduo da funo gramatical do sujeito na proposio. O eu do corpo,

antes de ser dito, realizado justamente nessa forma da unidade complexa e do mltiplo. Ento, o corpo no propriamente um eu que dito, seno um eu que produzido, feito. O que ele est querendo dizer aqui que esta unidade do eu que se funda na lgica e na gramtica unidade abstrata, a unidade que decorre da simples funo gramatical; enquanto que a unidade do eu que se realiza no corpo uma unidade concreta, uma unidade que se d a partir de uma multiplicidade que sempre mutvel. Fragmento Pstumo de junho/julho de 1885, 38(1) Vamos tomar o texto que passei para vocs porque eu queria explorar um pouquinho mais esse ponto antes de passarmos para um outro. "O pensamento na forma em que acorre, um signo equvoco, que carece de interpretao; mais precisamente, de um estreitamento e limitao, at que finalmente se torne inequvoco. Ele emerge em mim - de onde? por meio do que? No sei. Ele advm, independentemente de minha vontade, com freqncia envolto e ensombrecido por uma multido de sentimentos, desejos, averses, tambm de outros pensamentos, com suficiente freqncia quase indiferencivel de um querer ou sentir. Ns o retiramos dessa multido, limpamo-lo, colocamo-lo sobre os prprios ps, vemos como se mantm em p, como caminha. Tudo isso num surpreendente presto e, contudo, totalmente sem o sentimento de pressa: quem faz isso tudo, - no o sei e seguramente sou mais espectador que autor desse processo." Trata-se aqui de uma anlise do pensamento e de uma problematizao desse eu. Quem esse eu do pensamento? Quem que vocs acham que esse eu do pensamento? Resposta: No meu modo de entender a grande razo. Professor: . Mas, a resposta do Nietzsche uma resposta francamente desconcertante. Quem que faz tudo isso? Resposta: eu no sei e seguramente sou mais espectador do que autor. Percebem como o texto um texto cheio de paradoxos? Aqui um eu o eu do discurso; este eu que aparentemente o ncleo da subjetividade, que deveria ser o autor desse processo, deveria ser o eu que pensa, mas que muito mais espectador do que autor do processo todo. Aqui uma outra maneira de problematizar a pequena razo e a grande razo, voc lembrou muito bem disso, quer dizer, isso que eu chamo de eu no este eu de que ns estvamos falando aqui, que o corpo. Este eu que ocupa o ncleo da subjetividade, isto , o eu da conscincia, no o autor do processo, ele , no mximo, espectador do processo. Quem , ento, o eu? Quem faz isso. A a resposta : eu no sei. E este eu no pode saber, justamente porque ele no o autor. Comentrio: O Jung tem uma metfora talvez, que o pensamento como os animais na floresta, ele aparece e desaparece quando lhe d nas ventas, e o eu no pode se responsabilizar por esses pequenos animais selvagens. Eles no tm lgica na sua apario. Professor: Mas, o processo o mesmo aqui. Quem que faz isso tudo? Por que vem esse e no outro? Eu no sei. Sei que tudo isso acontece, ou seja, que o pensamento que vem nessa forma vem acompanhado de uma multido de outros atos, de outros elementos, de outros sentimentos, averses, inclinaes ... que eu limpo ... mais ou menos como uma criana recm-nascida que voc a lava, enfim, coloca em ordem, mas todo esse processo no gerido soberana e autarquicamente pela conscincia. Pergunta: Mas o eu da conscincia teria a funo organizadora ou no? Ele no o autor, no o verdadeiro comandante... Ele seria uma espcie de supervisor? Professor: Exatamente. Ele no comanda nada, embora, ele tenha a iluso de estar dirigindo a pea. Bom, vamos prosseguir por favor? "Ns, ento, o chamamos a juzo e perguntamos: o que ele significa? O que lhe permitido significar? Tem ele direito, ou injusto? - Pedimos auxlio a outros pensamentos, ns o comparamos. Pensar se demonstra, desta forma, quase como uma espcie de exerccio e ato de justia, no qual h um juiz, uma parte contrria, tambm at uma inquirio de testemunha, de que me permitido ouvir um pouco, - na verdade apenas um pouco: a maior parte, ao que parece, me escapa." Aqui a comparao uma comparao com outros quadros clssicos do pensar como tribunal e um dos mais famosos tribunais do Kant como tribunal da razo, a crtica como tribunal da razo. Ento, aqui Nietzsche est usando de novo todo o quadro imagtico da tradio, mas para subvert-la inteiramente. Eu me comporto e eu aqui eu mesmo, a conscincia se comporta em relao a esse pensamento, como um juiz no tribunal e tem uma parte e outra parte contrria, tem uma inquirio de testemunhas, eu quero saber qual dos dois tm razo, tem um juiz... Pergunta: Essa tambm uma inferncia dialtica? Professor: Sim, claro, todo o quadro. Por isso que eu estou dizendo que o imagtico da

tradio e aparentemente uma referncia de concordncia com a tradio, mas aqui h uma colocao, em parte, irnica porque, na verdade, o mais importante "me escapa". Pergunta: Por isso injusto, no? Porque esse conceito de justia no Nietzsche bem essa idia de uma perspectiva nica. Professor: Exatamente. Agora, o que fundamental: eu sei pouca coisa do processo, eu ouo um pouco s, a testemunha que est sendo inquirida, eu no ouo todo o depoimento dela, eu no posso ouvir o todo, eu s sei parte do processo, no a totalidade... "- Que todo pensamento, primeiramente, advenha equvoco e flutuante e, em si mesmo, apenas como motivo para tentativa de interpretao ou para a arbitrria estabilizao; que em todo pensar uma multiplicidade de pessoas parea tomar parte -: isso no , de modo algum, fcil de observar, no fundo, somos mais aptos no contrrio, isto , em no pensar, ao pensar, no pensar." Percebem que a idia da multiplicidade, da unidade de organizao uma coisa que o Nietzsche persegue em todos os pontos, quer dizer, no prprio pensar, cada ato do pensar, no existe uma unidade, no existe a simplicidade do pensamento, cada ato do pensamento j uma pluralidade de pensamentos, de sentimentos, de inclinaes, de averses, etc., e cada um deles exige o seu prprio ponto de vista. essa a idia do tribunal. Ento, quando ns pensamos, justamente porque ns quando pensamos no pensamos no pensar, ns temos a idia equvoca, errnea, simplificadora da unidade, quando na verdade o pensamento a multiplicidade dessa pessoas, digamos assim. Multiplicidade de pessoas quer dizer o qu? A multiplicidade desses pontos de vista em que os mais diversos elementos psquicos e somticos que esto em jogo em cada ato do pensamento. Ou seja, cada ato do pensamento de que ns tomamos conscincia o resultado desta longa disputa judicial em que uma parte acaba triunfando sobre a outra. Mas o triunfo de uma parte sobre a outra no significa que essas partes no tenham tomado parte no processo, justamente o contrrio disso, significa que este pensamento que eu tenho neste momento s o resultado dessa batalha, dessa disputa judicial. Pergunta: Como que ficaria nisso a questo, assim, das pessoas que tm idia de outro pensamento que so os delrios, imposio do pensamento? Professor: , isso engraado; eu penso que isso seria certamente um elemento interessante para se discutir e ao mesmo tempo em que eu acho que a idia do pensamento emergente conscincia, no como dado imediato, mas justamente como resultado dessa confrontao entre diferentes pontos de vista coloca questes da ordem, por exemplo, de que qualquer ato da conscincia, qualquer contedo da conscincia sempre se coloca sobre essa perspectiva da tenso, do embate, do afrontamento e a conscincia s recobre a camada mais superficial, mais exterior disso; ou seja, ela s tem acesso aos lances finais desse processo todo. Pergunta: Ela est falando do roubo de pensamento, para mim fica assim, que h uma ruptura entre esse organismo e os outros num psictico. Quer dizer, esses outros comeam a brigar todos desordenadamente, no tem nenhum para orquestrar. Ento, fica a dvida de quem roubou... Estou lembrando do Lang quando ele coloca essa coisa da ruptura do eu, quer dizer, o eu dividido, a convivncia de todos eles sem nenhum organizao... Professor: Isso que vocs duas esto dizendo eu fico pensando mais ou menos nos seguintes termos: desde que voc tenha uma perturbao qualquer neste eu que habita o ncleo da conscincia possvel que essa disputa judicial no possa ser levada a bom termo. Entendeu? Como voc no tem o juiz, ento voc no tem a sentena final, voc tem sempre permanentemente as prerrogativas e as pretenses se afirmando ao mesmo tempo. Comentrio: Ento, a briga que existe interna entre "as vrias pessoas que opinam" e que ns naturalmente no temos acesso e a pessoa que adoece tem. Via de regra ns no nos ocupamos dessa briga... Professor: Desculpa eu estar aproveitando o seu exemplo, que ele to bom aqui, a gente no tem acesso e nem pode ter se no quiser adoecer. Esse o problema do Nietzsche. Comentrio: Deixa eu colocar uma questo, que caiu de colher, eu estou fascinada com este livro, eu j te falei que eu adorei, recomendo vivamente porque realmente uma maravilha, mas ele coloca uma coisa em relao ao Habermas que eu fiquei assim parada. Ele pergunta o que a conscincia? Como o rgo da verdade, isso na tradio, ela poesia. A ele remete para uma nota de rodap. Olha aqui o que ele fala do Habermas porque tenho ou no que ficar louco afinal? E pegando essa questo, ele diz o seguinte: "Esta passagem ao esttico um ato de desespero, porm significa uma reao e uma crtica razo que no poderia ser mais imanente. Ou que nome dar, quando a razo por seus prprios meios se d conta do ingrediente de inverdade sem o qual ela no poderia ser razo?

Quem arranja a coisa inversamente, como se Nietzsche tivesse primeiramente adotado o ponto de vista esttico "de uma subjetividade descentrada, liberada de todas as restries da cognio e da finalidade, de todos os imperativos do trabalho e da utilidade" (J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt-Meno, 1985, p. 148) e da tivesse passado a "uma crtica desmascaradora da razo, a qual se pe a si mesma fora do horizonte da razo" (ibidem, p. 119), este nem se esforou por acompanhar o movimento do pensamento de Nietzsche nem logrou ainda fazer a experincia do escndalo ptolemaico. Involuntariamente, ele d razo ao louco: "Eu venho cedo demais (...) Este enorme acontecimento ainda est a caminho e a vagar - no chegou aos ouvidos dos homens". Ele est se referindo ao Habermas. Professor: Certamente, a posio que ele est relatando do Habermas. Comentrio: E o que ele v o ponto de vista esttico e no uma crtica imanente da prpria razo. Mas ento, o que ele est dizendo o seguinte: para compreender Nietzsche eu preciso fazer a experincia do escndalo ptolemaico. Professor: Esta a posio do Christoph Trcke o tempo todo no livro. Para voc poder compreender por que Nietzsche o momento mais extremo da auto-crtica da razo? Porque Nietzsche tematiza o componente necessrio de desrazo presente na racionalidade. Ento Nietzsche significa este ponto da filosofia ocidental em que a razo faz a crtica dela mesma, e reconhece no interior dela mesma a necessidade do seu contrrio. Pergunta: Ento, mas o que ele est falando com a experincia do escndalo ptolemaico, no um pouco do que vem a ser essa multiplicidade e ter acesso a ela? Professor: exatamente isso, Amnris. Isto aqui o escndalo ptolemaico, escndalo no sentido de pedra de tropeo mesmo, ou seja, este elemento de desrazo que necessariamente suposto para que a prpria racionalidade possa funcionar. isso que eu estava dizendo para ela, quando eu estou dizendo que eu estou aproveitando de novo o seu exemplo, que se voc obtivesse o acesso completo a essa disputa, digamos assim, se a conscincia pudesse acessar voc no teria unidade mais da conscincia. Comentrio: Mas a nica forma de voc perceber o funcionamento. Professor: Claro, radicalmente. Sem dvida. Comentrio: Ento, se voc no tem essa experincia voc no pode perceber... o Habermas no pde perceber. Professor: Sem dvida. No caso do Nietzsche o que o Trcke insiste mais a que no se tratava de maneira nenhuma de uma simples questo terica, tratava-se de um sofrimento fsico, corporal esse escndalo ptolomico. Comentrio: Mas isso quando colocado no campo filosfico no causa sempre um frisson? A sensao que eu tenho dos cursos que eu fiz de filosofia que a experincia deve ficar da porta para fora, porque aqui estamos no plano terico, ningum fala em experincias para viver alguma coisa teoricamente. Professor: No, no caso do Nietzsche e, nesse caso, Trcke tem toda a razo, isso a foi algo de profundamente vivido. Seria uma coisa assim muito leviana dizer se realmente isto tem alguma relao com o colapso mental do Nietzsche, se tem ou no, isso eu no sei, tambm acho que no uma questo to relevante assim... Percebam, estes dois textos que ns estamos lendo - isso importante ser dito -, foram textos que Nietzsche no publicou, so experincias no sentido forte da palavra, experincias com o pensamento que ele est realizando l, sentado. Imaginem que esse mesmo autor tinha dificuldades considerveis para ver o papel em que ele escrevia, era um sujeito que nos seus ltimos anos estava profundamente abalado, inclusive com o ponto de vista da sua faculdade visual. Ento algum para quem escrever era extremamente penoso. Ento, essas coisas aqui, esses exerccios que ns estamos acompanhando so exerccios que a razo fazia consigo mesma, quer dizer, o pensamento fazia consigo mesmo, mas a nvel de uma extrema radicalidade, isso o que se chamou a de experincia. Comentrio: E que no se confunde com colapso, acho que uma afirmao completamente equivocada, porque voc pode ter as experincias ptolomaicas sem chegar a ficar louco. Professor: Claro. Bom, vocs querem voltar a discutir mais alguma questo a respeito? O seu exemplo me parece particularmente feliz para justamente mostrar como essa ignorncia positiva, constitutiva. Ignorncia entendam aqui, entre aspas, no ignorncia simplesmente como desconhecimento; ignorncia como no possibilidade de acesso. Comentrio: Para ficar bem didtico, a mesma situao como a do hipocondraco que se preocupa com o funcionamento dos rgos, o indivduo que est delirando, estaria preocupado com o funcionamento do pensamento na sua parte mais automtica. Professor: Isso que o Nietzsche est chamando aqui de pessoas, essas so as outras pessoas do pensamento. Alis muito comum que em processos de delrio se personalizem certos impulsos. Bom, vocs tm experincia nisso muito maior do que eu.

Comentrio: Tenho uma paciente que me de um aluno que me liga e diz que no pode ir consulta porque as outras no esto deixando ela sair. Ento, quando "elas" afrouxarem um pouco, a paciente vai ver se consegue sair. As outras so sete e ela a oitava. Cada uma delas uma personalidade... Professor: So fenmenos de dissociao... Continuemos... "A origem do pensamento permanece oculta; grande a probabilidade de que ele seja apenas o sintoma de um estado muito mais abrangente; ..." Percebem? O pensamento aqui interpretado precisamente como sintoma. Essa uma idia fortssima no Nietzsche, a mesma idia da semitica, da simblica, da semiologia. Vejam, ele sintoma que exige interpretao, a palavra interpretao vem algumas linhas atrs, inclusive interpretation, ele usa o termo latino em alemo. "... que justamente ele advenha e nenhum outro, que advenha justamente com esta clareza maior ou menor, por vezes seguro e imperioso, por vezes fraco e carente de um apoio, no total sempre excitante, inquiridor - com efeito, todo pensamento atua, para a conscincia, como um stimulans -: nisso tudo se expressa em signos algo de nosso estado geral." essa a idia talvez mais forte deste texto aqui. A conscincia, estimulada pelo pensamento, por qualquer pensamento na verdade. Agora, o mais importante que precisamente este pensamento venha, e nenhum outro no seu lugar. Isso no uma coisa que a conscincia possa decidir. Ou seja, ele uma expresso simblica do nosso estado geral. Pergunta: Simblica ou semitica? Professor: Voc pode usar a as duas coisas. Semitica aqui no sentido de uma teoria geral do signo, do smbolo. "- O mesmo se passa com todo sentimento, em si mesmo ele no significa algo: quando ele chega, ele , em primeiro lugar, interpretado por ns e freqentemente interpretado de modo to esquisito!" Agora, aqui so os exemplos que eu acho mais interessantes. "Pensemos, com efeito, na quase inconsciente constringncia dos intestinos, nas tenses da presso sangnea no baixo ventre, nos estados doentios do nervus sympathicus -: e quanto mais h de que, pelo sensorium commune, mal temos um vislumbre de conscincia!" Percebem? Aqui o que vale para o pensamento vale tambm para todo o sentimento e, sobretudo, por meio da conscincia, por meio do senso comum, ns no podemos ter nem sequer uma fagulha, uma centelha, um vislumbre de conscincia de todos esses movimentos corporais. "- S o instrudo em anatomia adivinha, em tais incertos sentimentos de desprazer, a espcie e a regio das causas; ..." Percebem que a palavra regio est grifada pelo Nietzsche? No fundo, esta semitica, esta interpretao de signos aqui algo que s pode ser feita, digamos, bem feita por algum que seja um mdico. Nietzsche, bvio, no est pensando aqui no mdico clnico, est pensando no mdico entendido como semilogo, ou seja, como aquele que capaz de interpretar sintomas, sinais. Nesse sentido, por exemplo, ele se julgava o mdico da cultura, era o ttulo que ele se dava a si prprio, por qu? Porque quem conhece anatomia sabe ou capaz de interpretar no somente a espcie das causas dos sentimentos como a regio dessas causas. Percebem porque a regio tem uma importncia vital a, porque trata-se do corpo em ltima instncia, e a gente vai ver logo em seguida o exemplo que ele vai dar aqui, com o qual ele termina este fragmento, que exatamente um exemplo de um erro de interpretao. "... todos os outros, porm, no conjunto quase todos os homens, desde que h homens, no procuram uma explicao fsica para essa espcie de dor, mas uma explicao psquica e moral, e substituem as efetivas indisposies do corpo por uma falsa fundamentao, ao apanhar, no crculo de suas experincias desagradveis e temores, um motivo para, desse modo, se sentir mal." Percebem que a indisposio do corpo m interpretada e se encontra para ela uma causa psicolgica ou moral? Comentrio: A famosa somatizao. Ele deveria odiar isso. Professor: Exatamente. Se voc for usar um conceito do nosso vocabulrio, isso mesmo. Porque eu ignoro as causas corporais do desprazer, do mal-estar, e porque eu no posso

prescindir de encontrar uma causa - isso ele est falando da nossa cultura na verdade - ento, ns inventamos causas psicolgicas e morais e acreditamos piamente nelas. Ento, todo mundo tem o direito de encontrar a causa da reto-colite ulcerativa do prximo. "Sob tortura, quase todo mundo se confessa culpado; sob a dor, cuja causa fsica no se sabe, o torturado se questiona a si mesmo to longa e inquisitorialmente at que ache culpado os outros ou a si mesmo: - como fez, por exemplo, o puritano que, conforme o costume, interpretava moralmente o bao afetado por um insensato modo de vida - isto , como mordida da prpria conscincia moral." Quer dizer que a conscincia de culpa, a conscincia moral, na verdade no era seno o sintoma de um bao prejudicado por uma vida insensata e irracional. Apenas que todo o fenmeno da moralidade, precisamente o puritano enquanto puritano, interpretava o prprio mal-estar a partir da sua conscincia moral, quando na verdade ele deveria fazer, se fosse um mdico, se fosse um bom semilogo, exatamente o contrrio, quer dizer, ele deveria interpretar as exigncias extraordinariamente rgidas da sua conscincia moral como sendo as conseqncias de um bao danificado por uma vida excessivamente licenciosa. A verdadeira causa no pode ser buscada nos fenmenos morais, ou se voc quiser, a nvel das representaes conscientes; aquilo que se passa a nvel das representaes conscientes, uma espcie de figurao ou, digamos, reproduo ideolgica desses movimentos mais fundamentais que se do a nvel do corpo. Quer dizer, quando voc faz o procedimento tradicional simplesmente inverte a ordem das causas, voc pensa como causa aquilo que no seno efeito. Voc faz uma m semiologia, na verdade. Pergunta: Diga-me uma coisa, porque agora me veio uma curiosidade, como que pensa o homem do ressentimento? Professor: Pois ento, o homem do ressentimento tem uma lgica toda especial, isso que a gente vai tentar ver nessa aula; vou tentar, tanto quanto possvel, expor de uma maneira bastante explcita a lgica do ressentimento. Comentrio: Porque deve ser muito interessante a lgica do ressentimento. Professor: A lgica do ressentimento esta que acredita no efeito de causas pura e simplesmente marginais, ou seja, precisamente a moralidade rgida algo que uma conseqncia das indisposies do corpo. Aforismo 16 de Alm do Bem e do Mal Bom, ficou claro este texto? Agora, eu pediria a vocs que ns voltssemos para Alm do Bem e do Mal. Ns vamos ficar permanentemente fazendo esse ziguezague aqui do texto publicado ao texto dos Fragmentos. Vamos pegar o Fragmento de nmero 16. "Ainda h ingnuos observadores de si mesmos que acreditam existir "certezas imediatas"; por exemplo, "eu penso", ou, como era superstio de Schopenhauer, "eu quero": como se aqui o conhecimento apreendesse seu objeto puro e nu como "coisa em si", e nem de parte do sujeito e nem de parte do objeto ocorresse uma falsificao." Eu vou deixar a proposio "eu quero" de Schopenhauer para a gente examinar junto com o aforismo nmero 19, portanto, aqui eu vou ficar s no "eu penso", sobretudo porque como ns no lemos Schopenhauer, mas lemos Descartes; a frase "eu penso" fica mais clara para vocs. O que ele quer dizer com no "eu penso", que o conhecimento coloca ou recebe o seu objeto puro e nu diante de si como "coisa em si" e que nem do lado do sujeito, nem do lado do objeto ocorria uma distoro ou uma falsidade na proposio do "eu penso". Se ns lermos isso desarmados, no conseguimos compreender o que Nietzsche est fazendo aqui, que , na verdade, uma espcie de recapitulao do argumento cartesiano. Esto lembrados quando Descartes dizia "eu penso, eu sou, isto necessariamente verdadeiro e que no pode haver nada de falso"? Por que no pode haver nada de falso? Porque justamente quando ele falava "eu penso", a conscincia tinha a si mesma por objeto. Lembram-se disso? Isto , no havia nada que pudesse ser opaco nessa presena a si mesma, ou seja, nessa imediatez com que o pensamento se apresenta a si mesmo. Ento, aqui no podia haver absolutamente nada de falso. Por qu? Porque se tratava de uma intuio em que o objeto era dado imediatamente conscincia. Que objeto? Ela mesma, o prprio pensamento. Ento, no "eu penso" a conscincia obtinha um objeto no interior do qual nada de falso poderia haver, porque esse objeto no era extrado por nenhum processo, por nenhuma operao, no havia nenhuma mediao, esse objeto era dado de imediato para a conscincia, nela mesma, justamente porque no havia, por conseguinte, nenhum processo temporal, no se tratava de nenhuma construo discursiva. Nessa imediatez da conscincia no poderia residir nenhum erro. Esse conhecimento era um conhecimento de uma objeto tal como ele nele mesmo.

Ento, no havia perturbao, nem erro, nem da parte do sujeito, nem da parte do objeto. Por qu? Porque o objeto, na verdade, era a prpria conscincia. Por isso era certeza imediata. "Repetirei mil vezes, porm, que "certeza imediata", assim como e "conhecimento absoluto" e "coisa em si", envolve uma contradictio in adjecto [contradio no adjetivo]: deveramos nos livrar, de uma vez por todas, da seduo das palavras!" Essas trs expresses esto entre aspas: "certeza imediata", "conhecimento absoluto", "coisa em si". "Coisa em si" obviamente uma inteno polmica relativamente a Kant e a Schopenhauer; "conhecimento absoluto" ao famoso topus do idealismo alemo de Hegel, Schelling, etc.; e "certeza absoluta" claramente uma indicao contra Descartes. Percebem aqui, portanto, que Nietzsche tem a pretenso nada modesta de estar dialogando com a tradio da Filosofia Moderna no seu todo. Portanto, nem o conhecimento imediato, nem o conhecimento absoluto, nem coisa em si; dizer isto, e esse um ponto fundamental para Nietzsche, uma contradictio in adjecto, ou seja, uma contradio nos prprios termos. Precisamos entender o que significa isso para poder entender do que ele est falando. O que significa uma contradio nos prprios termos? Significa dizer que ao se falar de certeza, eu j no posso mais falar de imediata; uma certeza imediata seria impossvel. Eu no posso falar de um conhecimento absoluto, se ele conhecimento, necessariamente relativo. E eu no posso falar com sentido de coisa em si, se eu s posso falar de fenmeno. Pergunta: A certeza no poderia ser imediata por que a certeza perene? Professor: No. Por enquanto isto daqui ainda no ficou completamente claro. Ele vai deixar isso claro nas prximas linhas, por enquanto, ele s est dizendo o seguinte: olha, aquele que fala numa certeza imediata, no fundo no sabe do que est falando, ele comete uma contradio nos prprios termos e para que possa haver certeza preciso mediao, e ele vai mostrar exatamente que mediao essa que vai acontecer. Da mesma forma que nenhum conhecimento pode ser absoluto, ele sempre ser relativo. Comentrio: , o conhecimento relativo mais fcil do que a certeza. Professor: Voc vai ver como que essa certeza se faz. A idia de uma certeza imediata, esse o ponto do Nietzsche: uma seduo das palavras. Pergunta: - E a certeza absoluta? Professor: Igualmente. Ou seja, a quem permanece enredado, desencaminhado... porque, em alemo, seduzir Verfren. Verfren um verbo que construdo a partir do radical fren que significa conduzir. Ento, Verfren significa seduzir ou desencaminhar, tirar do caminho, conduzir mal. Ento, as palavras com que ns falamos nos desencaminham, nos seduzem e quem no resiste a essa seduo desencaminhado, tirado do caminho e, portanto, continua acreditando em certeza absoluta, em conhecimento absoluto, em certeza imediata. "Que o povo acredite que conhecer conhecer at o fim; o filsofo tem que dizer a si mesmo: se decomponho o processo que est expresso na proposio "eu penso", obtenho uma srie de afirmaes temerrias, cuja fundamentao difcil, talvez impossvel - por exemplo, se sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente um algo que pensa, que pensar atividade e efeito de um ser que pensado como causa, que existe um "Eu", e finalmente que j est estabelecido o que designar como pensar - que eu sei o pensar." Em primeiro lugar h, aqui, uma observao claramente polmica e irnica. Ponto nmero 1: quais so os dois personagens que esto em jogo aqui? Resposta: O povo e o filsofo. Professor: Muito bem. Quem esse povo? O povo aquele que acredita que o conhecimento pode ser um conhecimento absoluto, ou seja, conhecer conhecer at o fim. S que esse povo aqui nada mais, nada menos, que o povo da tradio da Histria da Filosofia inteira e esse povo a que ele est referindo Descartes, Kant, Schelling, Hegel, Fichte, Schopenhauer, a filosofia moderna no seu conjunto, ou seja, o que ele est querendo dizer que o conjunto da Filosofia Moderna no seno a transposio filosfica de um preconceito popular. Basicamente, o que ele est querendo dizer aqui que a gramtica da linguagem seduz estes filsofos a fazer a filosofia que eles fazem. Ou seja, a Filosofia Moderna nada mais do que uma consagrao terica da crendice popular. E, por outro lado, quem o filsofo, ento? Resposta: O prprio, claro. Bem modesto. Professor: Claro. O filsofo, o que ele vai fazer? Ele vai dividir o processo, ele vai examinar o processo, ele vai examinar a proposio "eu penso" de novo. Ns vimos aqui que Kant fez isso o tempo inteiro examinando a preposio "eu penso", mas ele vai dizer: bom, mas o Kant ainda fazia parte do preconceito popular, como um desencaminhado, um seduzido, ele no conseguiu compreender exatamente o que acontece no processo. E o que acontece no processo? Acontece que quando eu digo "eu penso", ao invs de ter uma certeza imediata, o

que tenho uma srie de afirmaes metafsicas infundadas, por exemplo, "que sou eu que penso". Primeiro ponto da suspeita nietzschiana essa: "de donde surgiu esse eu? Por que quem pensa o eu? Por que tem que haver algo que pensa?" Comentrio: Ah! esse pedao fantstico! Professor: Por que tem que haver algo de que o pensamento seja o efeito, uma propriedade? Por que eu tenho que pensar necessariamente a relao de causa e efeito como se o pensamento fosse um efeito do sujeito que pensa, como se o eu fosse a causa de que o pensamento o efeito? Ento, de onde eu sei o que pensar quando eu digo "eu penso"? Ou seja, estou pressupondo que j sei o que pensar, que j sei o que o eu, eu sei que o pensamento o efeito da minha prpria subjetividade. Tudo isso eu sei, eu estou pressupondo quando eu digo "eu penso". Ora, se eu estou pressupondo tudo isso, ento o que acontece? Acontece que o "eu penso" j no mais nenhuma certeza imediata, j o resultado de vrios processos de inferncia. E por que "eu penso" uma certeza imediata? Bom, porque o povo grosseiro. Como esse pessoal nada mais faz do que consagrar, teoricamente, um preconceito popular, eu permaneo na grosseria caracterstica do modo de perceber, falar do vulgo, do populacho. Comentrio: At a ele est com Kant: no uma certeza imediata, o resultado. Professor: No, para o Kant ele imediato... Comentrio: Mas, ela no aparece como o resultado de uma srie de representaes? Professor: Sim. Mas, ele uma unidade originria. De novo, voc tem o problema da unidade posta por Kant como unidade originria da apercepo. Ele no te d nenhuma substncia, no caso do Kant, mas ele necessariamente pensado como unidade, unidade de sntese. Pergunta: A certeza imediata, ento, para o Nietzsche, no existe? Professor: No. Vejam: que eu possa estar certo, absolutamente certo da proposio "eu penso, eu sou", isso no significa que a conscincia seja imediatamente presente a si, mas isso que aparentemente imediato resultado de todos esses processos de inferncia, como, por exemplo, de onde eu tiro o eu, de onde eu tiro a diferena entre pensar e o outro ato qualquer, por que tem que existir necessariamente uma outra coisa que pensa? Vamos prosseguir. "Pois se eu j no tivesse me decidido comigo a respeito, por qual medida eu julgaria que o que est acontecendo no talvez "sentir" ou "querer"? Em resumo, aquele "eu penso" pressupe que eu compare meu estado momentneo com outros estados que em mim conheo, para determinar o que ele : devido a essa referncia retrospectiva a um "saber" de outra parte, ele no tem para mim, de todo modo, nenhuma "certeza" imediata. Ou seja, se eu comparo, simplesmente o ato de comparar j necessariamente introduz a mediatez, bvio. Ento, se isso, eu no posso dizer mais que essa presena seja imediata, se eu disser que ela imediata estou na verdade simplesmente cometendo uma grosseria, ou seja, eu simplesmente no sei, eu no refleti suficientemente sobre o meu prprio ato intelectual. Pergunta: Certeza imediata seria uma intuio, uma intuio que me daria uma coisa imediata? Professor: Isso. Uma intuio seria imediata, o que Descartes justamente pretendia com o "eu penso": "olha, isso aqui no resultado de nenhum raciocnio, de nenhuma inferncia, isto aqui uma pura e simples presena dada a si mesmo no pensamento". E o Nietzsche est tentando aqui mostrar como no. Precisamente como, ao contrrio do que Descartes julgava, o resultado de uma srie de processos, sobre os quais, inclusive, a conscincia no tem nenhum controle. "No lugar dessa "certeza imediata", em que o povo pode crer, no caso presente, o filsofo depara com uma srie de questes da metafsica, verdadeiras questes de conscincia para o intelecto, que so: "De onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me d o direito de falar de um Eu, e at mesmo de um Eu como causa, e por fim de um Eu como causa de pensamentos?" Quem, invocando uma espcie de intuio do conhecimento, se aventura a responder de pronto essas questes metafsicas, como faz aquele que diz: "eu penso, e sei que ao menos isso verdadeiro, real e certo" - esse encontrar hoje sua espera, num filsofo, um sorriso e dois pontos de interrogao. "Caro, senhor", dir talvez o filsofo, " improvvel que o senhor no esteja errado, mas por que sempre a verdade?" Aquele que tenta responder a essas questes ao modo cartesiano, ou seja, aquele que persevera ao modo popular de responder a essa questo e diz: "no, quando eu digo eu penso e eu estou certo de que isso verdadeiro", ou seja, a idia de que para duvidar do pensamento, eu teria que exercer um ato do pensamento que, por conseguinte, eu estaria

simplesmente reafirmando o pensamento como verdadeiro. Nisso, portanto, consiste a intuio da simplicidade, da presena a si da conscincia, para Descartes, Nietzsche diria: "bom, hoje em dia" e o que significa esse "hoje em dia"? Hoje em dia no ponto extremo do desdobramento da Histria da Filosofia, no ponto a que eu fui conduzido pela Histria da Filosofia, "hoje uma resposta como essa encontraria simplesmente um sorriso e dois pontos de interrogao", quer dizer, um sorriso significa: extremamente ridcula esta pretenso imediatez da intuio e dois pontos de interrogao, ou seja, "meu caro senhor muito improvvel que o senhor esteja certo", mas alm disso porque sempre somente a verdade? Ou seja, a pretenso de Nietzsche colocar em questo o valor da verdade. Pergunta: Giacia, no neste aforismo que ele falou do "algo em mim pensa", mas tem um aforismo que ele pergunta "um dia ns conseguiremos, inclusive, abrir mo desse algo..." Professor: Exatamente o aforismo de nmero 17 que ns vamos ver na prxima aula, porque hoje pretendo ler a ltima carta do Nietzsche. Mas no nmero 17 onde ele vai dizer que alguma vez vai ser possvel colocar em suspenso, no somente esse "eu penso", mas tambm "isto pensa". Todas essas questes foram na verdade anunciadas a partir desse enunciado que Nietzsche coloca aqui, dessa pergunta: de onde eu retiro o conceito de pensar? Por que que eu acredito em causa e efeito? O que que me d o direito de falar de um eu, de um eu como causa, causa dos pensamentos? Quer dizer, de onde eu extraio a idia do eu? De onde eu extraio a relao de causa e efeito? Por que eu dou tanta nfase a isso? Porque essas questes no so questes que Nietzsche inventou, essas questes j tinham sido problematizadas ao longo da Histria da Filosofia, tanto pela tradio do empirismo, Hume por exemplo, quanto pela crtica do ceticismo humeano por Kant. Logo, Nietzsche tem a pretenso de estar falando de um ponto determinado no desenvolvimento da Histria da Filosofia que, para ele, um ponto de extrema agudizao da questo. Ou seja, ele pretende tomar o problema da unidade da conscincia e o problema da lgica e da gramtica como substrato, por assim dizer, dos problemas da metafsica, que exatamente o ponto aonde a Histria da Filosofia foi conduzida tanto pela crtica ctica de Hume, quanto pela crtica dessa crtica, pelo idealismo transcendental de Kant.

5 AULAS SOBRE NIETZSCHE

3 aula
Oswaldo Giacia Jnior IFCH/UNICAMP
Introduo Passemos direto ao nmero 17. Vocs devem se lembrar que eu passei a vocs um texto de um fragmento que eu traduzi avulsamente, eu acho que todos vocs tm essa traduo. Este texto uma verso preparatria desse aforismo nmero 17. Em boa medida ele coincide com o aforismo nmero 17, mas evidentemente ele uma verso preparatria. O curioso em Nietzsche que, s vezes, as verses preparatrias so mais claras do que o texto definitivamente publicado. Isto corresponde a uma maneira muito peculiar de Nietzsche lidar com os seus prprios textos. Ou seja, Nietzsche um pensador e ao mesmo tempo um escritor que gosta de produzir determinados efeitos de estilo, e um desses efeitos de estilo , na verdade, no apresentar os seus pensamentos de uma forma absolutamente inequvoca, ou seja, apresent-los de alguma forma ambgua. Existem efeitos de fachada nos textos por Nietzsche publicados que enganam muito; as pessoas menos atentas ficam presas nas fachadas e realmente perdem aquilo que est nos bastidores do texto. Enquanto que nos textos que so verses preparatrias, ele mostra, ilumina esse bastidores; ento alguns deles ficam muito mais simples, mais claros para voc ler um texto no publicado na verso preparatria do que um texto publicado. Um dos objetivos de eu ter trazido este fragmento para vocs exatamente esse, para vocs perceberem as diversas camadas de elaborao do texto que Nietzsche faz at a sua definitiva publicao. Esse um efeito absolutamente voluntrio e visado, se vocs pensam, por exemplo, que o subttulo do Assim Falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum, ele tinha plena conscincia de que os escritos no seriam completamente entendidos ou inteligveis no seu tempo. Portanto, a frase clssica que ele escreve no final da vida, na sua autobiografia: "Eu nasci pstumo", quer dizer, meu pensamento no para o meu sculo para daqui alguns sculos. Isso muito interessante, no caso dele, porque esse estilo de escrever algo que ele cultiva com maestria. Se vocs lerem o prefcio de Para a Genealogia da Moral, ele vai dizer o seguinte:

"Os meus escritos so compostos de tal maneira que interpret-los exige uma faculdade muito especial, que os homens modernos no tm, uma faculdade de ruminao; para entender os meus escritos precisa ser de alguma forma vaca, isto , precisa ter capacidade de ruminar e perder tempo com eles" Comentrio: Ele tem toda a razo. to desconcertante a gente ouvir isso, porque li e fiquei to abismada, que eu no conseguia achar nada, ento fiquei ruminando. Professor: Ele diz: especialmente ns homens modernos temos a nsia do tempo, quer dizer, ns estamos o tempo todo apressados e entendemos, por conseguinte, pela rama, pela superfcie. Agora, para entender os meus escritos preciso ser capaz de ruminao, de mastigar, devolver, voltar a mastigar, etc. Ento, por isso que muitos so os exemplos de textos que so definitivamente publicados numa verso que no to clara quanto as verses preparatrias. Comentrio: Por um outro lado teramos de entender que o pensar no a funo principal de todas as pessoas e que um indivduo, que no tipo pensamento, tem uma grande dificuldade de ficar ruminando pensamentos, de trabalhar com pensamentos e que esses indivduos vo por outros caminhos que no o do pensamento. Professor: Nietzsche tem isso muito claro para ele; quer dizer, de fato somente algumas pessoas teriam condio de se apropriar inteiramente dos escritos, mas isso no somente dele, mas de qualquer texto teoricamente denso, porque, para ele, pelo menos - se a sua teoria tem sentido ou no, isso uma outra coisa - o tempo do pensamento um tempo prprio, a temporalidade do pensamento uma temporalidade, digamos, sui generis, e esse o grande truque da modernidade: consiste justamente em esterilizar o pensamento por meio da destruio do seu pressuposto temporal de maturao. Quer dizer ento, que no por acaso que o mundo moderno mundo da mdia, o mundo da imprensa, o mundo da opinio prfabricada, mas precisamente por isso no o mundo do pensamento, no o tempo da reflexo. E de fato acho que, desse ponto de vista, Nietzsche tinha toda razo, ns depois da revoluo industrial e, sobretudo, depois da ampla difuso da indstria cultural, de fato ns perdemos, em grande medida, a capacidade da reflexo e do pensamento original. Os gostos so pr-formados, as opinies so pr-formadas, os gneros so pr-formados, a ponto de hoje em dia a mdia escolher, por exemplo, nosso vocabulrio. Dependendo da forma como voc escreve, como voc se expressa, voc no encontra espao absolutamente nenhum em rgo de comunicao, se no usar o vocabulrio da moda, simplesmente voc no ouvido. [Nota: Houve neste momento uma discusso sobre se o acesso total aos escritos de Nietzsche facilitado pelos indivduos introvertidos ou no. E parece que isso independe um pouco do tipo de tendncia da psique e depende muito mais de se permitir fazer a experincia do pensamento, ou seja, mergulhar de fato na interioridade de si para buscar a si mesmo e no ser conduzido pela mdia. isso que Nietzsche est propondo.] Professor: H uma frase de um texto tardio de Nietzsche que diz o seguinte: "Eu no sei o que significa uma verdade objetiva, todas as verdades so para mim verdades sangrentas". No fundo, para usar outra imagem do mesmo perodo, se voc no escreve com seu prprio sangue, a sua relao com aquilo que voc escreve, pensa, e eventualmente divulga, uma relao simplesmente exterior e artificial. E no exatamente esse o tipo de leitor ideal para Nietzsche, pois, para ele, o leitor ideal aquele que, no necessariamente concorda com aquilo que l em um autor, mas que realmente assimila, do ponto de vista das suas vivncias mais profundas, aquilo que l. Ou seja, aquele para quem o problema da verdade, o problema da autenticidade numa teoria, no simplesmente um problema lgico. Comentrio: s vezes ele faz uma provocao, porque ele rompe com qualquer idia de previsibilidade, ele muito imprevisvel. Eu no tinha lido antes e ento voc vai completamente leiga neste caso, mas inteiramente imprevisvel e desmonta todas as tuas verdades e no s elas, mas tambm sua maneira de pensar e de argumentar. muito desconcertante... Quando eu passava naqueles pontos que seriam, politicamente, os mais incorretos, ele fala de homens, mulheres e judeus, aquela coisa de louco, eu no conseguia nem ficar na chamada, entendeu? Ento, veja, no d para entrar numa interpretao literal, que muitas vezes a maneira mais fcil de dizer que ele era conservador... etc. to desconcertante!... Professor: verdade. O primeiro efeito que Nietzsche produz e, talvez seja o mais devastador, este de intranqilizar mesmo, de desestabilizar aquelas trilhas habituais do pensamento, isso realmente desarruma a casa. Comentrio: Completamente. Eu no conseguia achar nada, a no ser ler. Aforismo 17 de Alm do Bem e do Mal

Professor: Bom, podemos comear aqui no 17 com essa observao acerca do estilo apenas para introduzir. "Quanto superstio dos lgicos, nunca me cansarei de sublinhar um pequeno fato que esses supersticiosos no admitem de bom grado - a saber, que um pensamento vem quando "ele" quer, e no quando "eu" quero; de modo que um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito "eu" a condio do predicado "penso". Isso pensa: mas que este "isso" seja precisamente o velho e decantado "eu" , dito de maneira suave, apenas uma suposio, uma afirmao, e certamente no uma "certeza imediata". E mesmo com "isso pensa" j se foi longe demais; j o "isso" contm uma interpretao do processo, no parte do processo mesmo. Aqui se conclui segundo o hbito gramatical: "pensar uma atividade, toda a atividade requer um agente, logo -". Esse ponto at onde voc leu completa o grande movimento do texto. O texto se perfaz com um segundo movimento que vai comear logo depois desse trao de separao. A primeira coisa que eu gostaria de observar para vocs a primeira frase do texto. Essa primeira frase contm uma provocao cnica, no sei se vocs identificam essa provocao... Resposta: Superstio... Professor: Sim, superstio. Na verdade, ele atribui aos lgicos uma superstio. Ora, a lgica exatamente aquela doutrina do esprito que menos tem a ver com a superstio. A lgica, como a matemtica, a teoria das puras formas, das leis formais do pensamento que abstraem de qualquer contedo, e os lgicos so, dentre todos os tericos, aqueles que se consideram acticos por natureza. Eles nada tem a ver com nenhum objeto do pensamento, apenas tm a ver com a forma do pensamento e mais nada, com valores veritativos, isto , com as formas lgicas do juzo. Ora, de repente, vem algum dizer que os lgicos so supersticiosos e que principalmente, como supersticiosos, no admitem isso de bom grado, no confessam a si mesmo essa superstio. realmente algo para provocar no mais fundo. E na verdade, essa superstio que os lgicos no confessam, eles no confessam porque essa "superstio" constitui o pressuposto fundamental da lgica, isto , a idia da autonomia do pensamento. Ora, imagino que todos ns estamos aqui de acordo; no somente os lgicos pensam assim, mas toda a tradio pensa assim, ou seja, aquilo que caracteriza o pensamento e, sobretudo, o pensamento na sua condio de racionalidade a espontaneidade do seu funcionamento. Ao contrrio, por exemplo, da sensibilidade que passividade, eu no posso ter nenhuma sensao, nenhuma percepo seno em funo de uma afeco que os rgos dos sentidos recebem por parte dos objetos ao meu redor, por conseguinte, a sensibilidade essencialmente passiva; mas a razo no, a razo atividade, ou seja, ela fundamentalmente uma atividade sinttica, combinatria. Ento, a lgica que tem a ver com as leis gerais do pensamento tem a ver com a espontaneidade, por conseguinte, com a atividade, ou seja, com o lado ativo dos nossos processos mentais, nossos processos de raciocnio, etc. E, por conseguinte, a lgica est construda, em boa medida, com base nessa autonomia do pensamento e, sobretudo, autonomia da conscincia enquanto sede do pensamento. E aqui Nietzsche diz exatamente o contrrio: o pensamento vem quando "ele" quer, no quando "eu" quero. A conscincia no o centro autrquico do pensamento, no de modo nenhum o centro autnomo do pensar. E dizer que o pensamento vem quando eu quero uma falsificao da situao de fato. E como possvel essa falsificao dessa situao de fato? Se vocs observarem algumas linhas abaixo vocs vero que essa falsificao tornada possvel pela inveno do sujeito. Nietzsche coloca a palavra "eu" entre aspas aqui. Com essa colocao entre aspas ele quer de novo - aprofundando esse movimento de ironia, que ele est desenvolvendo nesse texto aqui -, marcar o efeito de estranhamento em relao a esse eu, ele quer chamar a ateno para que esse eu algo estranho, algo inventado, no algo natural. O sujeito eu a condio do predicado "penso". Essa exatamente a frmula por meio da qual se constri esta superstio da lgica. Ou seja, h um processo mental do pensamento, esse processo remetido a um eu, a um agente que , por assim dizer, ao mesmo tempo, substrato e causa do processo. E o mais engraado que o Nietzsche diz: Isso pensa, mas que precisamente este "isto" seja o velho e conhecido "eu", isso dito, de maneira suave, apenas uma hiptese, nenhuma "certeza imediata". O que est sendo colocado aqui exatamente a maneira pela qual Nietzsche pretende mostrar, insinuar, que quando eu digo "eu penso", eu no estou constatando nenhum fato, o que eu estou fazendo uma interpretao. Eu tomo um processo, no caso um processo mental, que eu descrevo como pensamento e atribuo esse estado mental a um sujeito como se esse estado mental, como se esse pensamento fosse predicado desse sujeito, isto , eu digo que o sujeito eu autor e causa do pensamento. Ele est querendo mostrar que a proposio

"eu penso", no um fato, no expresso de um fato, sobretudo, no uma "certeza imediata", mas ela uma interpretao de um processo psquico. Que interpretao? Uma interpretao que induzida por um hbito gramatical. Que hbito gramatical esse? Eu posso dizer "eu penso" ou eu posso dizer "isto pensa", "ele pensa", "algo pensa". O que ns queremos dizer quando ns formulamos proposies desse gnero? A que pergunta nos remete essa atribuio? Se ns fizermos uma reflexo sobre aquilo que ns efetivamente fazemos quando dizemos "eu penso", ou "isto pensa", ns no estamos fazendo outro coisa seno nos perguntar pelo agente ou pelo sujeito da ao verbal: quem pensa? Isto , ns buscamos um substantivo que possa funcionar, ocupar o lugar de sujeito da ao expressa pelo verbo. Est claro? Ento, eu, isto, ele, etc. remete sempre a esta funo subjetiva, substantiva, que no fundo completa a inteligibilidade da frase expressa na ao verbal. por isso que Nietzsche diz: por ltimo, j com este "isto pensa" ns vamos longe demais, este "isto" contm uma interpretao do processo e no pertence ao prprio processo, quer dizer, esse "isto" exatamente a expresso da funo gramatical do sujeito na proposio, "isto" exatamente a mesma funo que o "eu". Ele est dizendo, portanto, que a proposio "eu penso" ou "isto pensa" no simples descrio de um fato objetivo, puro, no nenhuma certeza imediata, mas ele o resultado de uma interpretao, de uma interpretao que se procura pelo sujeito da ao verbal. Ns veremos isso, com bastante clareza, no exame dos Fragmentos Pstumos. E, sobretudo, no uma "certeza imediata". O que uma certeza imediata? Vocs esto lembrados quando ns examinamos o texto do Descartes? Descartes diferenciava a deduo enquanto um processo mediato no tempo, enquanto processo discursivo da intuio entendida como conhecimento imediato de um objeto, presena a si sem mediao de uma objeto. Ento, Descartes, dizia: "eu penso", isto uma intuio, isto uma certeza imediata", isto a presena direta do pensamento a si mesmo, da conscincia a si mesma. Percebam que o que Nietzsche est fazendo aqui desconstruir essa imediatidade, ele est dizendo: Olha, "eu penso" no nenhuma "certeza imediata", o resultado de uma interpretao; logo, aquilo que, para Descartes, era perfeitamente assegurado como pura transparncia j contm uma certa temporalidade, ou seja, um processo que se desenrola com o tempo. Vejamos esse processo mais de perto: "Aqui se conclui segundo o hbito gramatical: "pensar uma atividade, toda a atividade requer um agente, logo -". Analisando esta frase ns temos, aqui principalmente, uma caracterizao por Nietzsche do processo que se encontra em curso quando ns fornecemos uma interpretao expressa por uma proposio do tipo "eu penso", ou seja, o estado mental que eu descrevo chama-se pensamento. Ora, pensamento uma atividade, ora toda atividade pertence a um autor, logo a esta atividade pensar pertence necessariamente o sujeito do pensamento que sou eu. Agora, quem que garante que sou eu que pensa? Por que necessariamente pensar tem que ser uma atividade para a qual necessrio um autor? Por que o pensamento tem que ser pensado como efeito de um sujeito? Nada disso Descartes explica na sua famosa "certeza imediata", tudo isso encoberto exatamente pela imediatez e certeza de si do cogito mas, no entanto, diz Nietzsche, isso tudo uma interpretao. E o que ele est fazendo aqui mostrar os passos dessa interpretao. Ora, essa frase: "pensar uma atividade, a toda atividade pertence um agente", qual a categoria que est operando aqui? Que relao existe entre o agente e a atividade? Relao de causa e efeito, percebem? Quer dizer, todo processo conduzido por um raciocnio de tipo causa e efeito, que os lgicos chamam de inferncia causal, por isso que ele termina a frase antes do trao de separao com: logo. Ele quer chamar a ateno para a partcula, para o conectivo lgico, para o sinal de inferncia. Com isso ele quer mostrar que se trata de um raciocnio e no de uma intuio. Trata-se conseqentemente de uma deduo e no de uma presena imediata, dada. Portanto, por conseguinte, ou seja, por conseqncia... Pergunta: uma seo gramatical, isso? Agora, eu gosto muito dessa idia de concepo gramatical. Mas, possvel escapar disso? Professor: Essa uma grande pergunta. Comentrio: Eu estava ansiosa para chegar nisso... Professor: Tais categorias so os modos como o pensamento se estrutura. A pretenso deste curso explorar e clarificar, tanto quanto possvel, isso e, sobretudo, as aporias que isso encerra. Isto que ns estamos vendo aqui agora exatamente aquilo que a Amnris leu no livro de Christoph Trcke. isso que Christoph Trcke chama escndalo da razo. Ou seja, esta operao de reflexo sobre os limites do pensamento e da linguagem. Apenas para adiantar um pouco, o que ns estamos vendo aqui a construo daquilo que ns chamamos de mundo, ou seja, a construo dos objetos do pensamento. Ora, vai comear a ficar claro, a

partir daqui, que o mundo do qual ns falamos, ns no temos absolutamente nenhuma garantia de que aquilo que ns chamamos de real tenha outra estrutura que no aquela que determinada pela raiz lgico gramatical da nossa linguagem. Ento, o que o mundo objetivo, o que seria o real fora do pensamento absolutamente inacessvel, o real de que ns falamos o real que ns construmos e ns o construmos a partir da estrutura fundamentalmente gramatical da nossa linguagem. Ento, vejam, possvel falar para alm desses limites? No. Por qu? Porque eu s posso falar aquilo que gramaticalmente possvel. Eu s posso fazer, por conseguinte, um discurso com sentido sobre os objetos quando eu fao um discurso que respeita as regras fundamentais da lgica e da gramtica, do contrrio o meu discurso sem sentido, ininteligvel. Porm, isso no significa que eu possa alimentar a pretenso de conhecer a estrutura ontolgica da realidade porque essa estrutura cognoscvel para mim, j filtrada pelos esquemas categoriais, vale dizer, lgico gramaticais do meu discurso. Ento, vejam, que nvel de radicalidade est sendo colocado aqui. Vejam: "isto", ou "eu" so elementos lgicos de identificao. So elementos com os quais eu preciso operar para poder detectar na realidade algo como o "mesmo", o "outro". Comentrio: Isso que ela perguntou e no d para fugir disso. Professor: No. Ns vamos ver como isso explicitamente tematizado nos textos de Nietzsche, quer dizer, para que eu possa falar, para que eu possa compreender o que est acontecendo, preciso enquadrar os acontecimentos com a ajuda de determinados elementos, que so elementos de identificao inclusive. para isso que eu preciso de substantivo, adjetivo, sujeito, predicado, agente, paciente, causa, efeito. Ou seja, as regras fundamentais da gramtica da nossa linguagem tem essa funo identificatria, por exemplo, para que eu possa falar: "isto uma apostila", eu preciso que eu j esteja operando com um conceito qualquer que produza identificao, ou seja, preciso que eu esteja trabalhando com o conceito de substncia, ou para que eu diga: "o livro azul", preciso que eu esteja de novo trabalhando com conceitos a partir dos quais eu torno possvel para mim mesmo congelar, fixar, estabilizar o fluxo das minhas percepes, a ponto de identificar alguma coisa como idntica a si mesmo, ou seja, poder identificar algo como o livro ou um livro, ou qualquer coisa assim. Sem que eu tenha esses conceitos fundamentais no posso, sequer, estruturar uma determinada ordem de realidade cognoscvel para mim; para que eu opere essa estruturao eu preciso de esquemas, de princpios, e exatamente os mais fundamentais desses princpios so aqueles que esto depositados na estrutura lgica da nossa gramtica. E aqui Nietzsche est mobilizando dois: a diferena gramatical que fundamental para a proposio atributiva entre o sujeito e o predicado, e a categoria de causa e efeito, a gente e paciente. com o auxlio destas categorias que Descartes interpretou o fenmeno do pensamento e pde extrair a preposio "eu penso" que, para ele, era uma "certeza imediata", mas que, para Nietzsche, um raciocnio, o resultado de um raciocnio. Ora, se para Descartes o "eu penso" s poderia subsistir porque justamente ele no era um raciocnio, mas uma certeza imediata, uma intuio do pensamento; e se ns descobrirmos que ele no intuio, mas sim o efeito de um raciocnio, ento a certeza do cogito est desqualificada. Percebe-se ento que o esquema mental seguido por Descartes mais ou menos o esquema da causalidade; h uma fenmeno que pensamento e para toda e qualquer tipo de atividade tem de se pensar necessariamente um agente, logo eu penso. Bom, vamos prosseguir? "Mais ou menos segundo esse esquema o velho atomismo buscou, alm da "fora" que atua, o pedacinho de matria onde ela fica e a partir do qual atua, o tomo; crebros mais rigorosos aprenderam finalmente a passar sem esse "resduo de terra", e talvez um dia nos habituemos, e os lgicos tambm, a passar sem o pequeno "isso" (a que se reduziu, volatizando-se, o velho e respeitado Eu)." Ento aqui, de novo, mais uma provocao final. Ele est querendo dizer que o prprio atomismo necessitava, justamente como suporte material da fora, o tomo. Ento, o tomo era esse princpio elementar de unidade de que se compunha todo o universo. Ento, a unidade elementar e ltima a partir da qual toda fora atua so os tomos. Quando ele diz: "crebros mais rigorosos", est se referindo aqui precisamente aos fsicos e matemticos e, em especial, a Boscovich, um matemtico croata que Nietzsche julgava ser polons. Mas o que Boscovich dizia? Dizia o seguinte: "No necessrio, do ponto de vista da fsica e da matemtica, postular para fora nenhum suporte material", ou seja, os fsicos e matemticos podem muito bem prescindir do suporte material atmico e mesmo assim continuar trabalhando com a noo de fora e de campos de foras. Isso concerne diretamente ao corao da sua pergunta. Vejam, para que se possa trabalhar com sentido no domnio da matemtica e da fsica, no necessrio que eu pense na unidade elementar da matria ou do

tomo, eu posso prescindir de uma unidade elementar da matria e ainda assim continuar trabalhando com sentido com a noo de fora e com a noo de campos de fora. Ou seja, no preciso de suporte material nenhum, eu no preciso encontrar nenhuma unidade ltima a que eu tenha que reportar o conceito das foras atuantes em um determinado campo. Ora, se no preciso do tomo para que preciso do "eu", ou para que preciso do "isto"? Em ltima instncia, para que preciso deste suporte, desta unidade derradeira, que funciona como suporte ou substrato do agente na ao? porque que eu preciso desta unidade garantida pela funo elementar do sujeito da proposio. Ou seja, da mesma forma como os matemticos, os fsicos, os crebros mais rigorosos, prescindiram da unidade elementar do tomo, talvez os lgicos possam prescindir da unidade elementar do "eu", ou seja, desse resduo de terra que sustentculo da proposio. E aqui eu volto a sua pergunta: ser que os lgicos podem prescindir disso? A esperana que talvez venha um dia em que eles possam passar sem o "isto" no qual se volatilizou o antigo e respeitado "eu". Aqui, na minha opinio, Nietzsche no est propondo simplesmente que os lgicos abram mo da noo de sujeito; o mais fundamental aqui , ao invs disso, compreender que aquilo que os lgicos tm que abrir mo no da noo de sujeito, mas das supersties metafsicas da noo de sujeito. Ou seja, desta idia de sujeito como unidade substancial. Vale dizer, aquilo que os lgicos tm que abrir mo de toda esta - por isso o sentido da primeira provocao -, ganga metafsica que a lgica assume ao trabalhar irrefletidamente com essa noo. Comentrio: E pode at continuar usando, mas sabendo... Professor: Sabendo que pura funo. Ou seja, sabendo que por detrs desta funo no se esconde nenhuma substncia. Comentrio: s uma funo gramatical. Professor: Exatamente. Logo, o que est em discusso aqui? Que este "eu" no a alma, ou seja, que este "eu" no garante nenhum princpio de unidade espiritual, que esse "eu" , repito, uma funo da gramtica. Comentrio: Por conseguinte, a prpria alma ento... Professor: Por conseguinte a prpria alma, tanto quanto o tomo, eles so da mesma natureza, percebem? Todos eles so travestimentos desta funo elementar de unidade identificatria. Pergunta: No fundo nos perguntamos: e da, "quem somos ns?" Professor: exatamente essa a pergunta: "quem somos ns?" essa pergunta decorre necessariamente do que ns estamos vendo aqui: "Ns somos necessariamente aquele que nos desconhecemos", esse no fundo o resultado geral deste movimento. Por qu? Porque ns s podemos saber a nosso prprio respeito a nvel da conscincia, porque a conscincia est toda ela estruturada sobre a gramtica da linguagem, por conseguinte, aquilo que ns sabemos de ns mesmos diz respeito unicamente a essa superfcie aonde se enraza e at onde, e somente at onde, atua o pensamento consciente. Logo, tudo o que ns sabemos de ns so esses efeitos de superfcie. De fato, aquilo que se passa no nvel de profundidade maior, ns desconhecemos. Pergunta: Ento, tambm no possvel conhecer? Professor: Sim, possvel conhecer. Veja que voc est tocando com o dedo nos problemas que Nietzsche est querendo tratar; possvel conhecer sim, s que voc tem que renunciar iluso de que esse conhecimento seja o conhecimento que corresponda a uma espcie de estrutura ontolgica do real, ou que seja capaz de conhecer fundamentalmente aquilo que voc prprio . Esse conhecimento possvel, realizvel. Quando ele est falando dos "crebros mais rigorosos" est falando justamente da fsica e em especial da fsica que se funda na matemtica, nos princpios mais gerais da mecnica, etc. E todo esse conhecimento possvel e ele real, se faz efetivamente. O grande problema que os lgicos, assim como os metafsicos tm pretenses maiores, pretendem que o seu pensamento, que as teorias gerais da cincia, correspondam estrutura ontolgica da realidade. E tudo que est se passando aqui que o termo "realidade" s pode ser usado entre aspas, porque no tem nenhuma garantia de que eu fale alguma coisa que corresponda efetivamente natureza do real, ou seja, estrutura do real porque tudo aquilo de que eu falo predeterminado, prefigurado pela estrutura lgica do meu discurso. Eu no posso pensar seno do ponto de vista do pensamento consciente. Pergunta: Mas isso no nvel da gramtica no no nvel do significado? Professor: , as regras so tanto sintticas quanto semnticas. Veja, se voc quiser construir uma teoria qualquer sobre o quer que seja, voc tem que estabelecer em primeiro lugar regras semnticas para que voc se faa inteligvel e obviamente voc tem que estar trabalhando com a linguagem que obedece uma certa sintaxe. Ento, bvio que voc pode formular a teoria que voc quiser, mas voc tem que ter pelo menos minimamente a garantia de que voc s procede diante de certas regras, que voc necessariamente obedece, do contrrio o teu

discurso no tem nenhum sentido. Lgico que existem margens de interpretao, margens de ambigidade, mas h no fundo, atuando permanentemente, regras que determinam o sentido da sua enunciao e tornam sintaticamente possvel essa enunciao. Pergunta: Por que gramtica e no linguagem? Professor: Porque a linguagem composta de vrios elementos, dentre os quais a gramtica est presente. Neste caso a gramtica diz respeito sintaxe fundamental de uma lngua; por isso que ele insiste aqui no carter normativo da linguagem do ponto de vista dos princpios da articulao das proposies. Alm do que voc no tem necessariamente que se limitar naquilo que dito, a linguagem pode ter outras modalidades que no uma enunciao discursiva. Por exemplo, a linguagem gestual, a postura corporal, a dana, tudo isso linguagem, linguagem entendida nesse sentido aqui como sistema de representao, de signos. Comentrio: Que no a gramtica. Professor: Exato. Por exemplo, se voc faz uma linguagem de gestos, voc no est necessariamente operando com a gramtica, est operando simplesmente com regras, a sim so semnticas... Pergunta: Mas voc vai precisar da gramtica depois? Professor: Sim, mas nesse momento voc no est trabalhando a gramtica. Comentrio: como o sonho, tem uma linguagem... mas quando voc vai falar, voc j est usando a gramtica. Professor: Exato, a gramtica aqui est sendo entendida como o conjunto daquelas regras e funes que determinam o modo de se construir as proposies no interior de uma linguagem. nesse sentido. A gramtica possibilita o conhecer, o tornar consciente, e para aflorar conscincia ser na estrutura lgico-gramatical do pensamento. Pensar isso. Quando voc toma conscincia j informado pela estrutura lgico-gramatical do pensamento. Pergunta: Ento, conhecer de um determinado jeito? Professor: Sim, e s deste jeito, seno, no conhecer; o que no quer dizer que no seja nada, esse o problema. Pergunta: Mas ns precisamos traduzir nas formas da gramtica... Professor: Claro. Se voc no traduzir nas formas da gramtica, literalmente voc no pensa, isto , o pensar consciente um pensar necessariamente lgico-gramatical. Comentrio: Acho que por isso que Descartes deu tanta importncia... Professor: Sem dvida. Eu estou perfeitamente convencido de que se ns no tivssemos passado por Descartes e por Kant essa argumentao ficaria um pouco no vazio, porque Nietzsche est supondo permanentemente esse dilogo. Ns vamos ver isso agora com base no texto. Pergunta: Mas, ele supe - desculpe estar insistindo -, que existe algo para fora da linguagem? Ele a no recai num dualismo revisitado? Um da verdade verdadeira e outro da verdade gramaticalmente construda? Professor: Veja que coisa interessante que voc est perguntando. Ns vamos ver esse assunto aqui e agora com base no texto. Isto que voc est perguntando a pressuposio fundamental do idealismo, ou seja, ns conhecemos os fenmenos, mas aquilo que no fenmeno, ou seja, as coisas em si mesmas ns no podemos conhecer. Isso Kant. Kant diz isso desde a primeira at a ltima linha da Crtica da Razo Pura. Aquilo que ns conhecemos o que aparece para ns, e isto fenmeno para ns, segundo as regras de estruturao do espao e do tempo e das categorias do entendimento, como vocs j viram. O que as coisas so nelas mesmas, independente do modo como elas aparecem para mim, isso jamais eu posso conhecer. Onde Nietzsche est querendo chegar aqui? Ele est querendo chegar a um passo radicalmente frente de Kant dizendo: "A prpria idia de se pensar na separao entre as coisas tal como elas seriam nelas mesmas e as coisas tal como elas aparecem para mim, ou seja, a prpria idia tradicional que vem l desde a Grcia, desde Plato, fazer uma distino entre essncia e aparncia, isso ilegtimo, isso no tem nenhum sentido. Eu jamais poderia estabelecer esta diferena porque eu s posso pensar em termos da estrutura lgicogramatical. Ento, "coisa em si mesmo" e "fenmeno", essncia e aparncia, verdade e aparncia, etc, tudo isto uma diferenciao ilegtima, uma imensa confuso, porque eu no posso jamais falar com sentido, ou pensar em poder estabelecer uma distino entre aquilo que a essncia objetiva e aquilo que aparncia. Por qu? Porque todo o pensar aparncia. Todo pensar j se constri a partir das formas e dos princpios da lgica e da gramtica, ento a prpria distino onde se funda o idealismo de Plato a Kant uma falsa distino, no existe possibilidade de se ultrapassar o nvel da aparncia. Ou seja, usando o vocabulrio provocativo do Nietzsche, essa diferenciao entre aparncia e realidade uma diferenciao ilegtima, no existe realidade, s existe aparncia, no existe

verdade, s existe o falso. Ora, se no existe verdade e s existe o falso, ento no existe mais o falso, porque como os termos se definem simplesmente um por oposio a outro, se eu digo que no existe mais realidade, ento eu digo que no existe mais falsidade tambm. Eu no posso dizer que existe a objetividade e aparncia, s existe aparncia. Tudo aparecer. Nietzsche vai dizer: "Tudo perspectiva, cada um v o mundo a partir do ngulo prprio da sua perspectiva", s que perspectiva no est sendo pensada aqui perspectiva de um sujeito concreto, individual, mas macro-perspectivas culturais, grandes modalidades de interpretao do mundo segundo categorias de uma linguagem comum - aquilo que voc estava perguntando. Isso ns vamos ver ponto por ponto. Fragmento 40(20) de agosto/setembro de 1885 Retomemos os Fragmentos Pstumos, pgina 7. Agora ns faremos uma seqncia. Eu estou lendo o fragmento 40 (20) de agosto/setembro de 1885. "Sem considerar os governantes, que ainda hoje acreditam na gramtica como veritas eterna e conseqentemente como Sujeito, Predicado e Objeto, ningum mais hoje to inocente para estabelecer, a modo de Descartes, o sujeito eu como condio de penso...." Isso uma primeira passagem. Eu vou deixar um pouco de lado essa questo da provocao contra os governantes aqui, isso uma questo que interessa um pouco mais remotamente para ns. O que o Nietzsche est querendo dizer aqui que a prpria possibilidade de obedincia e comando - por isso os governantes que acreditam na lgica e na gramtica - que todas as experincias de obedincia e comando supem tambm a lgica e a gramtica. Eu no vou tratar dessa questo aqui, apenas eu vou tratar da segunda parte: "... ningum seria to ingnuo a modo de Descartes para estabelecer o sujeito eu como condio de penso; por meio do movimento ctico da filosofia moderna tornou-se-nos mais admissvel o inverso, isto , considerar o pensar como causa e condio tanto do sujeito quanto de objeto, substncia, matria: o que talvez seja apenas um tipo inverso de erro. Vejam, este texto incrivelmente curioso. atribudo a Descartes uma ingenuidade imensa que ter feito do sujeito a condio do pensar. A lgica de Descartes, ns vimos agora no aforismo que ns examinamos, aquela segunda a qual para toda atividade pertence um agente, ora o pensamento atividade, logo h que ter um agente do pensamento. Ento, o sujeito eu condio do predicado pensamento. Nietzsche diz o seguinte: "o movimento ctico da filosofia moderna tornou mais admissvel o inverso, isto , o pensar como causa e condio tanto do sujeito, quanto do objeto" Aqui se revela a utilidade de ns termos feito o nosso percurso por Kant. Nietzsche est tentando argumentar nesse sentido, que o prprio desenvolvimento da Histria da Filosofia Moderna, especialmente atravs das objees cticas a Descartes, e ele est se referindo aqui de modo muito especfico a David Hume. Ento, o desenvolvimento da Filosofia Moderna, via ceticismo, leva justamente a uma inverso da lgica cartesiana: no o sujeito que se apresenta como condio do pensamento, mas o pensamento que causa e condio tanto de sujeito, quanto de objeto, substncia, matria, etc. Se vocs se lembram de Kant, que ns analisamos, vai dizer precisamente isto: Eu penso no a indicao de uma substncia mas exatamente a funo lgica do pensamento, de tal forma que o eu penso se apresenta como a forma geral da conscincia. No propriamente como condio do pensamento no sentido cartesiano do termo, mas exatamente como uma funo, como a funo lgica do pensamento. Ento, o prprio pensamento que se coloca como condio dessa funo. Percebem? O argumento de Nietzsche no sentido de mostrar que a lgica do Descartes se encontra defasada pelo prprio desenvolvimento da Histria da Filosofia e que o pensamento no posto mais sob a condio de um eu que a sua causa, mas exatamente este eu aparece como tornado possvel justamente por meio do pensamento como uma funo do pensamento. E no somente o eu, mas o prprio conceito de objeto, de substncia, de matria. E Nietzsche vai dizer aqui que no se trata de dizer que Descartes estava errado e a tradio ctica est certa. Porque isso envolveria um dogmatismo da parte dele. Ele afirma, ento: o que talvez seja apenas um tipo inverso de erro. Ns vamos ver o que ele quer dizer com isso... talvez Descartes tenha feito um erro e ns estejamos fazendo um outro. No quer dizer necessariamente que l estava a verdade e aqui o erro, ou que aqui est a verdade e l o erro. Talvez a gente esteja simplesmente trocando um erro pelo outro. "Isto, no entanto, certo: ns abrimos mo da alma e conseqentemente tambm da alma do mundo, da coisa em si, do mesmo modo que de um comeo do mundo, de uma causa primeira. O pensar no para ns um meio para conhecer, porm para designar o acontecer,

para orden-lo e torn-lo manipulvel para nosso uso: ns hoje pensamos desta forma sobre o pensar: talvez amanh de outro modo. Ns no compreendemos mais propriamente como o compreender teve que ser necessrio. Compreendemos menos ainda como ele teve que surgir: e se nos vemos sempre forados a tomar em nosso auxlio a linguagem e os hbitos do entendimento popular, a aparncia do permanente contradizer-se no depe ainda contra a legitimidade de nossa suspeita." Ou seja, o que est sendo considerado por Nietzsche aqui que o pensar, especialmente o pensar consciente, estruturado com base nas leis da lgica e da gramtica no um conhecer. O que ele est querendo dizer com o pensar no um conhecer? Ele est tocando a noo tradicional de conhecimento que vem, desde os gregos at ns, como algo de desinteressado, o conhecimento como contemplao, tanto quanto possvel neutra, de um estado de fato, de uma situao objetiva. Conhecimento como precisamente o contrrio do desejo, do interesse, da inclinao, do apetite, da paixo, o conhecimento como objetividade, ou como busca da objetividade, como, portanto neutralizao de todas as parcialidades, de toda parcialidade do interesse na imparcialidade do objetivo. Ora, o que Nietzsche est dizendo aqui que o pensar justamente no um meio para conhecer neste sentido, que no existe conhecimento neste sentido, que o pensar a maneira que ns temos de ordenar o real, designar aquilo que acontece, tornar o real calculvel, manipulvel, previsvel; ou seja, o pensamento a maneira por meio da qual ns podemos introduzir nos acontecimentos ou naquilo que vem a ser, naquilo que se passa, ns introduzimos ordem, previsibilidade e, por conseguinte, possibilidade de manipulao. Ento, o fim ltimo do pensamento e do conhecimento no a cognio da estrutura objetiva da realidade e sim tornar a realidade, para ns, manipulvel, compreensvel e previsvel. Quer dizer, h uma certa funo utilitria do pensamento e do conhecimento. "Tambm no tocante certeza imediata, no mais to fcil nos satisfazer: ns no reconhecemos ainda oposio entre realidade e aparncia, ns falaramos antes de graus do ser - talvez preferivelmente graus da aparncia - e azedaramos ainda mesmo aquela certeza imediata de que ns pensamos e que, conseqentemente, pensar tem realidade, com a dvida a respeito de que grau tem esse ser;" Na medida em que o nosso pensamento e o conhecimento que nele se apoia no seno um meio para designao e calculabilidade do real, ento, ns no poderamos mais falar com sentido numa diferenciao entre realidade e aparncia, tudo aquilo que ns pensamos, conhecemos uma aparncia ordenada, ordenada por meio dessas categorias e processos mentais que so, em ltima instncia, lgico gramaticais. Logo, no existe realidade de um lado e aparncia de outro, mas existem graus de aparncia. E mesmo esta pretensa realidade a que Descartes chega, isto , a realidade do pensar, talvez no seja mais do que uma forma da aparncia. E aqui Nietzsche faz uma experincia curiosa com Descartes. Vocs esto lembrados quando Descartes, nas Meditaes, que vocs leram, fala da possibilidade de um deus enganador ou de um gnio maligno? Seria assim uma espcie de potncia universal da falsidade? Ento, Nietzsche para mostrar isso que ele est dizendo agora, ele vai dizer: "bom, talvez eu possa argumentar com o prprio argumento de Descartes". "E azedaramos ainda mesmo aquela mesma certeza imediata de que ns pensamos e que, conseqentemente, pensar tem realidade, - que exatamente aquilo que Descartes queria provar - com a dvida a respeito de que grau tem esse ser; talvez fssemos, como pensamento de Deus, de fato efetivos, mas volteis e aparentes como o so os arco-ris. Suposto que houvesse na essncia das coisas algo de enganador, delirante, mentiroso, nem mesmo a vontade, a melhor das vontades de omnibus dubitare, moda de Descartes, nos protegeria das ciladas desse ser;" Ou seja, se eu suponho que possa haver efetivamente um princpio falso, um deus enganador, como fundamento ltimo de tudo aquilo que , ento, talvez at o pensamento que eu tenho a respeito da minha prpria existncia possa ser um engano, e no adianta eu querer duvidar de tudo, do ominibus dubitare, porque muito provvel que este seja uma forma da iluso, uma forma de engano que esse princpio do falso produz. Ele est querendo dizer o seguinte: muito possvel que ns sem questionar que sejamos de fato efetivos, sem questionar que existamos, talvez essa nossa existncia, tal como ns julgamos o existir, no seja seno algo simplesmente aparente, como o arco-ris. O arco-ris no remete a nenhuma coisa de real, slida, subsistente, mas simplesmente um efeito luminoso. Ento, vejam: se ns admitirmos como admitiu Descartes, que talvez possa haver uma potncia de falsidade na essncia das coisas, ento quem que garante que, na verdade, ns no somos nada mais nada menos do que pensamentos de Deus? E se eu penso Deus

como essa possibilidade universal do engano, ento ao pensar, por causa do pensamento, que eu sou e ao assegurar a minha prpria existncia como objeto a partir do pensamento, talvez eu no esteja seno me enganando, exatamente obedecendo a esta potncia universal do falso e fazendo algo assim como se o arco-ris, exatamente pelo fato de aparecer, possa reivindicar para si uma existncia como algo concreto, como algo substancial. Ento, da mesma forma como o arco-ris no deixa de ser ou no deixa de aparecer sem efetivamente ser alguma, muito provavelmente a iluso cartesiana do ego da mesma natureza, ou seja, parece para mim que eu sou algo, mas na verdade eu no sou seno uma pura superfcie. E o que Nietzsche est querendo dizer aqui que no fundo essa pretenso do sujeito cartesiano, esta pretenso do sujeito metafsico, demasiadamente onerosa... Ns pretendemos obter para ns, por fora da concepo tradicional do sujeito, algo assim como um estatuto substancial e essa substancialidade daquilo que ns somos seria dada precisamente pela conscincia de si. E o que Nietzsche est querendo mostrar aqui que a conscincia de si s fachada, s arco-ris. Quer dizer, pretender tomar o arco-ris por alguma coisa efetivamente existente, que voc pudesse tocar, segurar, fixar na unidade de uma substncia. Mas ele no seno efeito visual. o que Nietzsche est tomando aqui metaforicamente, usando a imagem do arco-ris, para mostrar exatamente o que somos ns quando nos pensamos substancialmente como conscincia de si. Ou seja, permanecemos no nvel dos puros efeitos imagticos visuais sem tocar nenhum teor efetivo, nada que seja substantivo, substancial, embora tendo a iluso de ser. Comentrio: E tendo a convico de ser. Professor: Exato. Essa convico, segundo o que Nietzsche est dizendo aqui, uma convico forte, fortssima, s que no resistente a uma anlise com os instrumentos da prpria lgica. Eu volto sua questo, Nietzsche no est usando nada que no seja a prpria lgica, entendeu? isso que se chama experincia do pensamento ou escndalo da razo: ele est refletindo sobre a razo a partir da prpria razo, sobre a conscincia a partir da prpria conscincia; ele est mostrando quais so os procedimentos lgicos por meio dos quais eu construo a minha teoria da subjetividade. Ele est fazendo isso para qu? Para mostrar os limites, precisamente os limites a que uma anlise dessa natureza conduz, e para moderar, por conseguinte, as pretenses da metafsica. "J na medida mesmo em que, na opinio de Descartes, tivssemos efetivamente realidade, ns deveramos, precisamente como realidade, de algum modo tomar parte naquele enganador e mentiroso fundamento das coisas e em sua vontade fundamental: - basta, eu no quero ser enganado poderia ser o meio de uma vontade mais profunda, mais refinada, mais fundamental, que quisesse precisamente o contrrio, isto , enganar-se a si mesma. In summa, de se duvidar que o sujeito possa demonstra-se a si mesmo - para isso necessitaria ele justamente ter um ponto de apoio firme fora dele mesmo, e este falta." Vou tentar explicar essas frases enigmticas. Este in summa definitivo em termos da crtica de Nietzsche e ele est se voltando contra toda a tradio. Mas, antes de chegar ao in summa, eu vejo o argumento contra Descartes. Ou seja, Descartes, ele prprio, admitiu a possibilidade de que pudesse haver uma potncia de falsidade na essncia do Universo, no fundamento do Universo. A idia de um Deus enganador ou de uma gnio maligno seria a idia de uma causa do Universo que pudesse ser falsa. Ora, se eu admito que possa haver um princpio de falsidade na causa do real, na causa daquilo que , ento quanto mais real eu for, tanto mais falso deve ser essa realidade, de dentro do prprio raciocnio do Descartes. Quer dizer, ento, se possvel pensar na figura do Deus enganador, do gnio maligno como princpio de falso na origem do ser, ento, quanto maior for o sentimento de realidade que eu possua, tanto mais falso vai ser. Vale dizer, por conseguinte, que eu no quero ser enganado, ou seja, o desejo, a busca incondicional da verdade e da certeza pode ser uma forma da iluso e talvez uma das mais eficazes formas da iluso. Ora, o que a cincia, o que ela sempre quis? Exatamente certeza e verdade. possvel, ento, que a vontade de verdade seja o mais eficaz meio de engano ou de falsidade, o nosso desejo de conhecer pode ser a mais prodigiosa faculdade de se iludir. Pergunta: Mas por que ele troca por "enganar-se a si mesmo"? Professor: Porque, veja, "enganar-se a si mesmo" uma forma muito mais radical de engano do que enganar os outros. Enganar os outros algo que no fundo depende da vontade do sujeito, enquanto iludir-se a si mesmo, enganar-se a si mesmo, algo sobre o qual no necessariamente o sujeito tem controle. Ento, no querer se enganar de modo algum exatamente o gesto inaugural de toda a filosofia, um gesto que se torna figura histrica com um radicalidade extrema precisamente no projeto cartesiano. Qual a inteno fundamental do

Descartes? No quero me enganar, eu quero chegar a alguma coisa que seja verdadeira, que no seja simples opinio, que no seja simples aparncia, que seja realidade, que eu possa dizer isso assim necessariamente. Isto a inteno fundamental de Descartes. Ora, diz Nietzsche, talvez isto seja a figura mais insidiosa da iluso, no querer enganar-se de modo algum talvez seja a forma mais radical do auto-engano. Por qu? Exatamente porque este no querer enganar-se de modo algum, significa a crena fundamental na possibilidade do conhecimento da realidade. Pergunta: Seria a crena na possibilidade da certeza que j conversamos? Professor: Isso seria a crena na possibilidade da certeza acerca do real. Exatamente porque ns temos essa confiana, essa crena, que ns buscamos conhecer. O conhecimento o resultado desse impulso, por assim dizer, em direo verdade. Ora, se ns aprofundamos a nossa crtica - vejam a inteno de Nietzsche aprofundar a crtica no sentido de prolongar aquilo que a prpria tradio da Histria da Filosofia faz. por isso que interessante eu chamar a ateno de vocs para referncia quilo que o movimento ctico da Filosofia Moderna. Nietzsche no est dizendo que ele est inventando isso, ele est dizendo que ele est simplesmente levando at s ltimas conseqncias aquilo que o movimento mesmo da Histria da Cincia e da Histria da Filosofia, ou seja, ele est dizendo: se ns levarmos s suas ltimas conseqncias a crtica do conhecimento, ns vamos chegar aonde? Precisamente na denncia dessa confiana como iluso, ou seja, ns vamos chegar ao ponto de dizer que a crena na possibilidade da verdade uma forma do auto-engano. Vale dizer, ilusrio pensar que ns podemos conhecer com certeza alguma coisa. Agora, vejam, a que grau de radicalidade conduz esta crtica que Nietzsche est fazendo. Diz ele que preciso que a crtica do conhecimento d o seu ltimo passo, que consiste na desconstituio desse pressuposto fundamental do conhecimento, segundo o qual o conhecimento possvel, ou seja, o conhecimento entendido como a possibilidade de apreenso da estrutura ontolgica da realidade. Ou seja, a possibilidade de diferenciar o que realidade do que aparncia. Em termos do vocabulrio da tradio clssica, a possibilidade de estabelecer uma diferenciao entre aquilo que opinio e aquilo que cincia, aquilo que absolutamente certo e aquilo que s aparente. Nietzsche est dizendo que a cincia constri teorias a partir de processos mentais que tm o objetivo de estabelecer uma ordenao de fatos, de acontecimentos, com o objetivo de manipular. Ento, a linguagem cientfica uma linguagem a partir da qual voc pode construir sries, ordenaes, estabelecer relaes de causalidade entre eventos e efetivamente construir experimentos a partir desta ordenao. Ora, isso significa do ponto de vista do Nietzsche que so tcnicas de ordenao e de manipulao do "real", mas nem em funo do seu sucesso, no em funo daquilo que ela efetivamente realiza a nvel experimental, pode pretender ser mais do que : isto , sistemas de signos. Ento, a eficcia experimental das teorias cientficas no garante a sua verdade ontolgica, garante pura e simplesmente a sua qualidade de ordenao e possibilidade de manipulao do conjunto de eventos, nada mais. Ento, no porque a cincia d certo que ela seja o contrrio da aparncia; ela simplesmente uma aparncia como as outras. "In summa, de se duvidar que o sujeito possa demonstrar-se a si mesmo..." Est querendo dizer que a auto-reflexo da conscincia sobre si no suficiente para que o sujeito se demonstre a si mesmo. Ou seja, a reflexo do sujeito sobre ele mesmo no d nenhuma garantia de que ele tenha tocado alguma coisa que seja real, que no seja simplesmente ilusrio. Para isso, diz ele, necessitaria o sujeito de algo firme, de um ponto de apoio firme fora dele mesmo. Como encontrar esse ponto de apoio firme? Como encontrar a garantia da passagem do mundo mental para o mundo extra-mental? Percebem aonde conduz a radicalizao da dvida ctica? que eu no sei se aquilo que eu penso, isto , se aquilo que aparece para mim do ponto de vista dos contedos do pensamento e do conhecimento, se isso corresponde a algo de real e existente fora da mente. Eu no sei se existe mundo exterior ou no. Essa a famosa dvida ctica a respeito da realidade do mundo externo. Como eu s tenho o mundo mental, o que me permite afirmar que ao conjunto das minhas idias correspondem efetivamente objetos realmente existentes. Ou seja, como que eu posso diferenciar entre a realidade e a representao da realidade? Como eu imagino que vocs saibam, todo o esforo de Descartes justamente no sentido de vencer a dvida ctica, ele queria dizer: "No, eu posso chegar a algo efetivamente real e no simplesmente uma idia na minha mente". Qual a primeira realidade a que ele chega? Resposta: "Eu penso". Professor: Ele mesmo, a existncia do prprio pensamento. O que Nietzsche est dizendo aqui?

Resposta: Que isso impossvel. Professor: que a existncia do prprio pensamento permanece dentro da realidade mental e, por conseguinte, falta um ponto de apoio firme, fora do sujeito; vale dizer, o sujeito no se demonstra a si mesmo enquanto realidade. Precisamente aquilo que seria necessrio para que ele se demonstrasse a si mesmo como realidade um ponto de apoio que ele no tem, logo como se voc tivesse danando sobre a cratera de um vulco, voc no tem absolutamente nenhuma segurana. Fragmentos Pstumos 40(23) "Sejamos mais cuidadosos que Descartes que se manteve preso armadilha das palavras. (retomamos aqui a nossa reflexo sobre a linguagem) - Cogito decididamente apenas uma palavra: mas ela significa algo mltiplo: algo mltiplo e ns grosseiramente o deixamos escapar, na boa f de que seja Uno." Ou seja, o que Descartes fez foi simplesmente ingenuidade, ele se enfeitiou pela unidade da palavra cogito e interpretou como uno um processo que, na verdade, mltiplo. No pensamento existe uma multiplicidade de coisas que s nominalmente se deixa reunir na unidade da palavra penso. Descartes ficou enfeitiado pela unidade da palavra e perdeu a multiplicidade e a riqueza fundamental do seu prprio objeto. "Naquele clebre cogito se encontra: - (e ele est enumerando ento a multiplicidade presente no cogito) - 1) pensa-se, 2) eu creio que sou eu que pensa, 3) mesmo admitindo que o segundo ponto permanecesse implicado, - (isto , mesmo admitindo que sou eu que pensa) - como artigo de f, ainda assim o primeiro pensa-se contm ainda uma crena: a saber, que pensar seja uma atividade para a qual um sujeito, no mnimo um isto deva ser pensado - alm disso, o ergo sum nada significa!" Ento, vejam, a multiplicidade daquilo que est encoberto pela unidade aparente da palavra cogito ou eu penso: ou seja, em primeiro lugar, um fato, um processo que o pensamento; em segundo lugar a atribuio de uma subjetividade para esse processo, a atribuio de um agente para o processo, ou seja, eu creio que sou eu que pensa. Mesmo admitindo que isto realmente funcione assim, mesmo admitindo que sou quem pensa, este eu do pensamento j um substantivo. Ou seja, uma atividade para a qual o sujeito isto deva ser pensado, uma certa funo identificatria. E exatamente estes trs passos, a passagem do processo para a interpretao do processo, por meio da categoria identificatria do eu, do sujeito, exatamente isso que torna possvel aquilo que Nietzsche toma cuidado em manter em latim o ergo, ou seja, a conexo que expressa o processo lgico de inferncia, o logo. Ento, alm disso o logo sou nada significa. "Mas isto a f na gramtica, j so aqui institudas coisas e suas atividades e ns nos afastamos da certeza imediata." A interpretao que ns fazemos do processo do pensamento inteiramente conduzida pelas solues lgicas da gramtica, por conseguinte, ns no temos nenhuma certeza imediata, mas uma operao de raciocnio, ainda que ns o faamos inconscientemente. Ou seja, ainda que ns tenhamos a iluso da imediatez e da intuio; na verdade, o que ns fazemos um raciocnio inferencial. Da ergo, logo. "Deixemos, pois, de lado aquele problemtico isto - (ou seja, a funo de substantivo, de sujeito da linguagem) - e digamos cogitatur como fato, sem intromisso de artigos de f:" Vamos deixar de lado a voz ativa e vamos falar da voz passiva, em vez de falar penso que induz a inferncia eu penso, como sujeito do pensamento, vamos falar do pensado, do cogitado, do pensa-se, "como fato sem intromisso de artigo de f". "... dessa forma, nos iludimos novamente," Quer dizer, o argumento seguinte vai mostrar que ns nos iludimos do lado do cogito e do lado do cogitatur, "... pois tambm a forma passiva contm princpios de f e no apenas fatos:" Quais so os artigos de f que contm a forma passiva? Resposta: Eu penso. Professor: Exatamente a mesma coisa, voc continua trabalhando com base nas categorias atividade, passividade, causa e efeito, exatamente as mesmas categorias tradicionais.

in summa, precisamente o fato no se deixa estabelecer desnudamente, o acreditar e o opinar esto introduzidos no cogito do cogitat e cogitatur:" Quer dizer, tanto na forma passiva quanto na forma ativa, tanto do lado do pensa-se quanto do lado ele pensa ou do lado pensado, voc encontra precisamente a mesma intromisso, diz Nietzsche, de opinio e de crena. Vale dizer, por conseguinte, que tudo aquilo que voc no tem na proposio eu penso um fato; seja do lado do sujeito, seja do lado do objeto do pensamento esto funcionando as categorias identificatrias, as categorias de substncia, atributo, causa, efeito, agente, paciente que so prprias da estrutura gramatical da linguagem. "quem que nos garante que ns, com ergo, no extramos algo desse acreditar e opinar, algo que remanesce: algo acreditado, logo acredita-se em algo - uma falsa concluso!" Quer dizer, no fundo o penso, logo existo, simplesmente uma tautologia. Vale dizer, algo acreditado, logo acredita-se em algo, ou melhor, pensa-se, logo existe o pensamento. "Por fim, j se deveria saber o que ser para retirar do cogito um sum, j se deveria igualmente saber o que saber:" Ento, como que eu sei que eu sou a partir do pensar? O que Nietzsche est tentando fazer aqui radicalizar ainda mais a crtica cartesiana, ele vai dizer: "para que eu possa dizer eu penso, logo eu sou, este logo eu sou supe que eu j saiba o que ser para que eu possa dizer que eu sou. Supe igualmente que eu saiba o que saber para que eu possa saber que eu sei. Est claro? Para que eu possa dizer: eu sei com certeza que eu sou, preciso saber que eu saiba o que significa saber, e preciso que eu saiba o que significa ser. Ora, se eu tenho que supor tudo isso, aonde est a certeza imediata do eu penso? "- parte-se da crena na Lgica, no ergo sobretudo!, - (no logo, na inferncia) - e no apenas no estabelecimento de um factum! possvel certeza no saber? No seria talvez certeza imediata uma contradictio in adjecto? Ou seja, a certeza imediata no seria uma contradio nos prprios termos? Na medida em que certeza sempre certeza de algo, por conseguinte sempre mediato, jamais imediato? "O que conhecer, em relao ao ser? Para aquele que para tais questes j traz consigo artigos de f preparados, a prudncia cartesiana no tem mais nenhum sentido: ela chega tarde demais". Para aqueles que, como Descartes, j trazem respostas prontas para estas questes, no tem mais nenhum sentido a prudncia de duvidar de tudo, justamente porque no de tudo que ele duvida, ele no duvida precisamente daquilo que mais fundamental. E agora a frase que encerra esta questo. "Antes da questo do ser deveria estar decidida a questo do valor da Lgica." Sem voc colocar isso em questo no tem sentido voc proceder ao modo de Descartes. isso que eu chamo de desconstruo, vocs percebem que uma desconstruo do percurso da filosofia tradicional. Fragmentos Pstumos 40(24) Ns prosseguimos aqui com variaes em torno do mesmo tema da desconstruo da certeza imediata moda de Descartes. Imagino que vocs tenham percebido e eu acho at que eu falei, Descartes o principal alvo, mas no exclusivo. Vocs lembrem-se que ele est falando dos cticos, dos idealistas, de Kant, quer dizer, de toda a Histria da Filosofia Ocidental. Descartes na verdade o alvo principal porque Descartes considerado o precursor, aquele que instaurou propriamente a Filosofia Moderna, o pai da Filosofia Moderna. ""No se deve embelezar a ingenuidade de Descartes, como o fez, por exemplo, Spir". Spir um historiador alemo da filosofia, que Nietzsche lia com muita freqncia. "A conscincia imediatamente certa de si mesma: o ser do pensamento no pode ser negado nem duvidado pois a negao ou a dvida so justamente estados do pensar ou da conscincia, a existncia deles demonstra, portanto, aquilo que est colocado em questo, com o que conseqentemente retira-se-lhes toda significao." Spir I, 26. impressionante como essa argumentao contempornea. Voc no pode duvidar da conscincia porque a dvida um ato de conscincia e, por conseguinte, ao exerc-la voc

simplesmente repe a certeza a cerca da prpria conscincia. Duvidar do pensamento exercer o pensamento, por meio de uma das suas figuras, logo a certeza da minha existncia como pensamento no pode ser posto em dvida, isto absolutamente indubitvel. Se quiser traduzir em termos de uma linguagem mais contempornea, toda e qualquer dvida a cerca da conscincia impossvel porque ela um ato de conscincia. Logo, a minha existncia enquanto sujeito da conscincia absolutamente indubitvel. "Pensa-se, - (e aqui o Nietzsche faz questo de conservar o latim) - ergo, existe algo, isto , Pensar." Era isso o sentido de Descartes? Ou seja, a pergunta : ser que era precisamente isto que Descartes tinha em vista? Com certeza, Descartes queria chegar precisamente ao algo indubitvel. "Algo imediatamente certo de si mesmo sem sentido. Suposto, por exemplo, que Deus pensasse atravs de ns, e nossos pensamentos, na medida em que nos sentssemos como causa, fossem uma aparncia, assim o ser do pensamento no seria negado ou posto em dvida, sim, porm, o ergo sum. Seno ele teria que dizer: ergo est." Mais uma outra variao em torno da argumentao do prprio Descartes; ou seja, admitindose a hiptese do gnio maligno, supondo-se que ns fssemos pensamentos de Deus, j que ns admitimos a possibilidade do gnio maligno, porque que ns no poderamos admitir que, na verdade, ns no seramos propriamente enquanto sujeitos, mas seramos puros pensamentos de Deus? Ento, se ns pudssemos conservar a hiptese do gnio maligno, talvez a nossa existncia fosse uma existncia enquanto pensamento de Deus, isto , ns no estaramos duvidando do prprio pensamento, ns estaramos duvidando da substancialidade do pensamento. Ou seja, ns estaramos duvidando do qu? Do ergo sum, quer dizer, do eu. No o pensamento que estaria sendo posto em questo, mas o sujeito do pensamento. " - No h certezas imediatas: cogito, ergo sum pressupe que se saiba o que seja pensar e, em segundo lugar, o que seja ser: se o est (sum) fosse verdadeiro, ele seria uma certeza fundada em dois juzos legtimos, acrescida da certeza de que se possui um direito concluso, ao ergo, - portanto em todo caso nenhuma certeza imediata." Vocs, como bons leitores da Crtica da Razo Pura tero reconhecido aqui precisamente o mesmo argumento de Kant. Kant diz algo semelhante contra Descartes, ou seja, se eu pretendo que eu penso uma proposio que no seja simplesmente vazia, que no indique simplesmente a funo lgica da conscincia do juzo, se eu penso, efetivamente, nos d algum objeto, ento, este eu penso teria que ser o resultado de um silogismo do tipo "tudo que pensa , eu penso, logo eu sou". Ora, mas se fosse isso a imediatidade se perde, porque um processo silogstico uma processo de inferncia, um processo discursivo e, por conseguinte, no se d de modo imediato, nenhum processo discursivo, nenhuma inferncia se d imediatamente. Ora, Descartes pretendia exatamente que a conscincia se dava imediatamente a si no eu penso, ela era transparente para si. No havia nenhuma opacidade, nem da parte do objeto, nem da parte do sujeito. Ns estamos vendo aqui que para que ela pudesse ser uma certeza, teria que provir como concluso de dois outros juzos, e essa inferncia teria que ser legtima, ou seja, eu teria que poder afirmar que tudo o que pensa , eu penso, logo eu sou. Ora, a primeira proposio tudo o que pensa , no sustentvel. Por qu? Por que eu no posso dizer que tudo o que pensa ? Porque seno eu teria que dizer que todo o ser pensante necessariamente existente, ou seja, todo ser pensante causa de si prprio. E evidente que isso um absurdo. Ns, por exemplo, somos seres pensantes, e creio eu que nenhum de ns aqui se considera ser necessrio. Comentrio: Quem sabe um dia a gente pode ser... "No cogito no h apenas um evento que simplesmente reconhecido - isto no tem no sentido! - porm um juzo a respeito deste evento determinado, - (Ento, no se trata de um fato, mas da interpretao do fato) - e quem, por exemplo, no soubesse diferenciar entre pensar, sentir e querer no poder sequer constatar o evento." Ou seja, quem no sabe j o que significa pensar, no pode dizer eu penso. Por que ele diria eu penso e no eu quero, eu sinto? porque ele j sabe o que pensar, logo, por conseguinte, no imediato, tem a a mediao pelo menos desse saber anterior. "E no sum ou est se encontra uma tal impreciso conceitual, que com isso ainda no est excludo o torna-se".

Ou seja, possvel que esse possa ser um venha-ser, um torna-se. "Aqui ocorre algo poderia ser posto no lugar do h algo aqui, aqui existe algo, aqui est algo." Ao invs da percepo esttica que brota desta funo identificatria da substncia, voc poderia pensar numa categoria de movimento. Se quiser pensar em termos de oposio tradicional, ao invs do ser voc pode pensar no vir-a-ser. Fragmentos Pstumos 40(25) "A crena na certeza imediata do pensar uma crena a mais, nenhuma certeza!" Trata-se, na verdade, sempre de artigos de f e no de certeza. "Ns modernos, somos todos adversrios de Descartes e nos defendemos de semelhante leviandade do duvidar. necessrio duvidar melhor do que Descartes. Por toda parte onde h homens mais profundos, encontramos o inverso, o contra-movimento contra a autoridade absoluta da deusa! Razo. Lgicos fanticos fizeram com que o mundo se tornasse um engano e com que somente no pensamento fosse dado o caminho para o ser para o Incondicionado. Ao contrrio: o mundo me causaria prazer, se ele devesse ser um engano; e os homens mais perfeitos se divertem sempre a respeito do entendimento dos sensatos". Aqui ele est simplesmente fazendo uma terrvel provocao a Descartes, ele est dizendo: precisamente por causa da crena que est depositada nestas categorias de identificao da lgica, que ns podemos estabelecer a diferena entre o mundo da aparncia, da iluso, do engano, e o mundo da verdade. Vale dizer, a construo de um verdadeiro mundo, de um mundo estvel, estabelecido a partir de regras lgicas e gramaticais de identificao precisamente uma forma ou um modo como ns temos estabelecido a diferena entre a realidade e a opinio, entre o ser e o aparecer. Ora, na verdade, diz Nietzsche, o mundo verdadeiro o mundo metafsico, e se ns tomarmos aqui o ponto de vista da no-metafsica, por exemplo, do ponto de vista do artista, o lado do prazer se d precisamente na dimenso do engano e no da dimenso estabilizadora do conhecimento.

5 AULAS SOBRE NIETZSCHE

4 aula
Oswaldo Giacia Jnior IFCH/UNICAMP
Introduo Hoje ns vamos entrar em uma questo central, decisiva, para compreenso aprofundada do problema que ns estamos examinando e espero termos a oportunidade de fazer uma explicitao to clara e to exaustiva quanto possvel desse n 19; espero no cans-los muito com um certo tipo de jogo de vai e vem; no comentrio que farei desse aforismo, vou voltar com alguma insistncia a certas questes que ns j vimos na anlise dos aforismos e dos fragmentos anteriores. Mas essa repetio no simplesmente um amor obstinado pela repetio em si mesma, mas acho que ns teremos a oportunidade privilegiada de ter diante dos olhos, de forma muito viva, determinados tipos de procedimento que Nietzsche utiliza. Ou seja: gostaria de mostrar para vocs, com uma certa abundncia de detalhes, como que Nietzsche trabalha, precisamente nesta questo. Qual a ttica ou o procedimento que ele usa; e para que possa isolar esse procedimento, precisamos v-lo em ao em alguns momentos, para poder, comparando os dois textos, mostrar como o mesmo procedimento que est sendo usado. por isso que vou ter de voltar para Fragmentos, que ns j examinamos. Eu tinha dito a vocs tambm, que toda essa questo que ns estamos vendo, na verdade, todo o nosso curso, tinha por objetivo a desconstituio da unidade do sujeito fundada na unidade da conscincia, que desembocava em Nietzsche, em sua raiz ltima, numa filosofia da linguagem, numa crtica da linguagem. E hoje ns vamos nos encaminhar decisivamente nessa direo e, se conseguirmos dar conta de tudo aquilo que eu me propus para hoje, ns vamos ver esta ancoragem da crtica da subjetividade, da crtica do eu, na anlise da linguagem, que uma coisa extremamente contempornea. Boa parte da nossa reflexo filosfica atual est voltada para uma anlise da linguagem, para uma crtica da linguagem. Estou me referindo agora no apenas boa parte da tradio da filosofia analtica, mas tambm grande parte da chamada linha hermenutica de interpretao, que se funda nesta exigncia prvia de uma anlise da linguagem, de uma crtica da linguagem, como o

modo prprio de se dissolver pseudo problemas, ou seja, como que uma crtica da linguagem pode evitar que ns nos envolvamos com problemas que no so problemas, so simplesmente aparncias de problemas. De certa forma, portanto, o que quero dizer aqui que pode-se encontrar nesse aspecto particular da filosofia de Nietzsche, uma espcie de antecipao daquilo que vai ser a discusso filosfica dos nossos dias. Aforismo 19 de Alm do Bem e do Mal Bom, ento, comecemos pela anlise do aforismo n 19. Os filsofos costumam falar da vontade como se esta fosse a coisa mais conhecida do mundo, mais ainda Schopenhauer deu a entender que a vontade era a nica coisa que nos era propriamente conhecida, conhecida por inteiro, de todo, conhecida sem subtrao nem acrscimo. Bem, as primeiras frases do texto nos remetem a relao entre Nietzsche e Schopenhauer; e aparentemente ns estaramos, ento, num outro domnio de investigao, que no aquele que ns vnhamos examinando at aqui. Ns, no fundo, nos dedicamos a examinar a relao Nietzsche-Descartes, Nietzsche-Kant, Descartes-Kant... Por enquanto no vimos nada relativamente a Schopenhauer. Eu quero mostrar a vocs que, se Nietzsche no aforismo 17 e nos outros aforismos anteriores, naqueles Fragmentos Pstumos que ns examinamos, se ele tratou do problema do pensamento e, mais particularmente ainda, da unidade subjetiva fundada na imediatidade a si da conscincia, na substncia pensante, agora vai examinar a questo com base na vontade. O que estabelece a ponte, aqui, entre pensamento e vontade ou, se vocs quiserem, Descartes e Kant de um lado, Schopenhauer do outro, , para Nietzsche, sempre a mesma questo, que se Descartes e Kant pensavam a substncia ou o pensamento sobre o ponto de vista da unidade, se a unidade do sujeito se fundava no pensamento, seja a modo cartesiano da substncia pensante, seja a modo kantiano da sntese originria da percepo, Schopenhauer est em busca da mesma coisa, isto , Schopenhauer tambm quer uma unidade, e esta unidade ele vai busc-la precisamente na vontade. Ento, assim como, para Descartes, era o cogito, o "eu penso", quem estabelecia o princpio de unidade, l se encontrava o que Nietzsche est chamando de a nica coisa propriamente conhecida, a coisa inteira, sem acrscimo e nem subtrao, Schopenhauer no vai encontrar isso no pensamento, mas vai encontr-lo na vontade. E vou, entre parnteses, de forma muito breve, tentar mostrar, porque que, para Schopenhauer, esta unidade no pode ser dada no pensamento. Antes de fazer isso quero deixar claro para vocs qual o elemento de ligao, porque o prprio Nietzsche no deixa isso claro aqui. Ns estamos sempre, de certa forma, gravitando em torno do mesmo problema, o da unidade, onde reside a unidade: de um lado no pensamento, de outro na vontade; mas no fundo a categoria bsica, aquilo que est sendo buscado, aquilo que se trata de encontrar, de descobrir, precisamente a unidade, a unidade fundante do sujeito. Pergunta: Posso colocar s uma coisinha? O Christopher Trcke, ele fala da unidade, em Nietzsche, a partir da vontade de saber; e a partir da derivando a idia de uma multiplicidade, mas ele aceita sem problemas que Nietzsche tem uma metafsica. Professor: Mas isso muito problemtico. Ns vamos verificar aqui o horizonte ltimo dessa metafsica e mostrar at que ponto Nietzsche pode ir e o que que ele pode dizer, em ltima instncia, e a partir de que limite ele no pode dizer mais coisa nenhuma. A partir de que limite a sua crtica da metafsica necessariamente tem que se deter como que diante da sua ltima fronteira. Este tipo de trabalho Trcke faz em parte, no completamente. Acho que ns vamos ter oportunidade de caminhar, boa parte desse percurso, supondo a leitura do Trcke entre outros comentadores; no sei quantos que vocs chegaram a ler, mas ns vamos avanar um pouco mais. Ento, peo a vocs um pouco de pacincia, uma forte dose de benevolncia, mas acho que a gente chega at l. O que gostaria de ver, por exemplo, e agora j comeo a fazer os meus saltos para trs, que se vocs forem no texto dos Fragmentos de Nietzsche, quando ele se referia a Descartes, na pgina 10, ele vai dizer: "Pensa-se, logo existe algo pensante". Aqui, desemboca a argumentao de Descartes, mas no a realidade de um pensamento que ele queria, pois ele queria, para alm da imaginao, atingir uma substncia que pensa e imagina; quer dizer, Descartes queria encontrar algo de real, algo de efetivamente existente, uma substncia, ou

seja, isso que o nosso texto aqui est chamado "algo por inteiro", conhecido integralmente, sem nenhuma distoro. Como que Descartes conseguia obter isso, que poderia ser conhecido sem nenhuma distoro? Quando eliminava todo e qualquer tipo de contedo do conhecimento e se reportava unicamente forma do conhecimento, pura forma do pensamento. Ele dizia: independentemente de qualquer tipo de contedo do objeto do pensamento, tudo aquilo que eu penso pode ser falso, mas eu no posso duvidar do pensamento enquanto pensamento, porque duvidar do pensamento significa exercer um ato do pensamento, e, por conseguinte, duvidar disso significa reafirmar o prprio pensamento. Portanto, eu que penso, enquanto penso, sou; eu sou uma substncia cuja essncia ou natureza consiste no pensar. Aqui est algo, diz Descartes, essa substncia do pensamento, que eu no posso negar sob pena de reafirm-la. Ento, Descartes encontrava aqui a realidade da qual ele no precisaria nem acrescentar e nem subtrair coisa nenhuma, porque ela lhe dava ao mesmo tempo uma espcie de indicativo de realidade plena, ou seja: um conhecimento de que ele no poderia duvidar de forma nenhuma. Isto que o Nietzsche chama aqui de no apenas o pensamento, mas uma substncia. Muito bem, ns vimos como Kant, na crtica que faz a Descartes, desconstitui a certeza dessa substncia. Kant vai dizer: No, no h nenhuma substncia. O que a proposio "eu penso", "eu sou", me d simplesmente a forma vazia da conscincia, essa funo de sntese que eu tenho que supor desde que haja qualquer pensamento; para que haja pensamento h que haver a unidade da conscincia, mas eu no tenho nenhum objeto, eu no tenho propriamente nenhuma substncia, nenhum dado, nenhuma coisa dada na proposio "eu penso". E Schopenhauer vai dizer, mais ou menos, o seguinte: "No, quando eu digo eu penso, eu no encontro nenhuma substncia, nenhuma coisa em si mesma. O que eu encontro quando eu digo eu penso? Ou aquilo que Kant j havia dito, isto , a pura forma da conscincia, a unidade de sntese, a unidade transcendental, mas nenhum objeto; ou se eu encontro o objeto, se eu tenho alguma experincia do meu eu, enquanto eu sujeito do pensamento, este eu que eu me represento como pensando, uma experincia emprica que eu tenho de mim mesmo." Ento a experincia que eu tenho a respeito da minha prpria existncia, exatamente da mesma natureza que a experincia que eu fao em relao a todo e qualquer outro objeto; ou seja: experimento a mim mesmo como um objeto qualquer; tenho percepo de mim mesmo, como tenho percepo de qualquer outro objeto. O que significa dizer, em ltima instncia: eu me represento a mim mesmo. Ora, se eu me represento a mim mesmo, ento aquilo que a experincia de mim mesmo me d no eu tal como sou enquanto coisa em si, mas tal como eu me represento, isto , eu enquanto elemento da representao. Logo, a experincia do eu, a percepo, a auto-percepo, no me d nenhuma coisa em si, mas apenas representaes que tenho de mim mesmo, por meio do meu sentido interno. Assim como as representaes do sentido externo me do objetos no espao, a representao do sentido interno me d a representao de minha prpria existncia no tempo. Ento, eu no me apreendo tal como eu sou, digamos assim, enquanto realidade em si independentemente da representao, eu me apreendo enquanto realidade representada, isto , no tempo. Ora, como o tempo uma forma da sensibilidade, ento o que eu tenho de mim mesmo so percepes fenomnicas e no percepo de uma realidade independente da prpria percepo. Logo, o auto-conhecimento no me d uma realidade sem subtrao e nem acrscimo; a percepo no me d uma realidade plena independentemente do sujeito cognocente, a experincia que eu tenho de mim mesmo fornece simplesmente fenmenos, como o conhecimento que eu tenho dos outros, dos demais objetos. Schopenhauer vai dizer: Bom, se a auto-reflexo, ou seja, se o conhecimento que eu tenho de mim mesmo enquanto substncia pensante ou enquanto eu pensante no me d nada mais do que fenmeno, ser que eu posso ter acesso quilo que no fenmeno? Ou seja: aquilo que seria o "em si", independentemente da representao? E Schopenhauer vai dizer sim. S que isto no pode ser dado pelo pensamento, mas sim pela vontade. Ento, no querer, na experincia do querer, da vontade, eu tenho acesso aquilo que propriamente a coisa em si ou a essncia do mundo. Pergunta: Isso atravs da intuio? Professor: Da intuio. Na verdade, a experincia, chamemos assim, por meio do que, eu

tenho o acesso aquilo que eu efetivamente sou, exatamente enquanto vontade, e no enquanto representao. Pergunta: O que que ele entende por vontade? Professor: Vontade no enquanto eu me represento um objeto qualquer, como objeto de uma aspirao ou de um desejo, mas a vontade exatamente aquilo cuja materializao o meu prprio corpo. Ou seja, o corpo , tal como ns o vemos, objetivao da vontade. A vontade se faz objeto no corpo. Ora, isso significa para Schopenhauer, que em todos os atos particulares da vontade, ou seja: do ponto de vista das carncias corporais e representacionais tambm, se expressa sempre esse mesmo movimento, essa fratura interna da vontade, que se caracteriza precisamente como vazio, como ausncia, que tem que ser preenchida; como uma carncia que tem que ser suprida, mas cujo suprimento absolutamente impossvel. Por que? Porque essa fratura interna ou essa carncia impreenchvel; todo e qualquer objeto pelo qual eu satisfaa um desejo particular ou singular, na medida mesmo em que eu o satisfao, esse desejo se repe sobre uma outra forma, sobre uma outra modalidade. Um Sofrimento ... Metafsico Comentrio: Por isso que a vida um sofrimento... Professor: Por isso que a vida sofrimento. Ento, para Schopenhauer, vontade inevitvel e necessariamente sofrimento, e um sofrimento, por assim dizer, metafsico. Por que? Porque como a vontade jamais pode ser satisfeita, posto que se ela fosse satisfeita deixaria de ser vontade; ento, a cada satisfao se reproduz a necessidade, a cada desejo satisfeito um outro desejo surge, e assim infinitamente, nesse crculo infernal da vontade. A vontade fruio, necessrio que haja objetos particulares que satisfaam certas necessidades, e a que vem o problema. Para usar uma linguagem nossa, atual (para Schopenhauer, talvez, no tecnicamente correta), s que o objeto do desejo que produz satisfao , na verdade, uma simples aparncia de satisfao. Porque essa estrutura do desejo, definitivamente impossvel de satisfazer, se auto-reproduz ao infinito. Ento, voc tem um desejo, mas a medida em que esse desejo se satisfaz, voc imediatamente tem um outro, e este outro satisfeito voc tem um outro, um outro, um outro... porque exatamente desejo, a estrutura mesma do ser, o desejo, a vontade. Pergunta: Agora, ele diferencia desejo de vontade? Professor: Diferencia sim, mas no tecnicamente no sentido em que depois faro Freud, Nietzsche, e mesmo at a psicanlise. Mas, sem dvida, h uma diferenciao terminolgica, inclusive, entre Wiele e Begehren. Em alemo so duas coisas completamente diferentes; mas para os nossos desgnios agora, talvez no seja muito interessante distinguir aqui desejo de vontade. Quer dizer, vontade sempre com esse impulso para fora de si, para se satisfazer no objeto, mas ao mesmo tempo realizando a experincia da satisfao e insatisfao, isto , da satisfao com a reproduo infinita da necessidade. Ou seja: uma satisfao que, na verdade, nunca satisfao, seno apenas aparncia de satisfao. A Vontade como Essncia do Mundo Pergunta: Ento, essa vontade tambm no algo da conscincia? Professor: No. E a que ns chegamos no ponto fundamental. Para Schopenhauer a conscincia apenas uma espcie de superfcie daquilo que definitivamente o homem e o universo enquanto vontade. Ento, o fenmeno pelo qual ns temos acesso quilo que a coisa mesmo, isto , aquilo que a essncia do mundo, no o pensamento, mas a vontade. por meio do querer que ns, de certa forma, mergulhamos e tomamos conscincia da essncia do universo, da essncia do mundo. Ento, aquilo que constitui a essncia do mundo e a nossa prpria essncia, l Schopenhauer vai encontrar, portanto, a unidade, (aquilo que Descartes buscara na substncia pensante). E isso que Nietzsche est dizendo aqui. Ento, essa primeira frase nos remete seguinte questo: Schopenhauer concordava com Kant, que era impossvel sustentar o discurso de Descartes, mas ele no duvidava - isso Nietzsche no diz, eu que estou dizendo para vocs aqui, para fazer a ponte - que fosse possvel encontrar essa unidade metafsica. Apenas que, para ele, esta unidade metafsica era dada na vontade e no no intelecto. E qual era a via de acesso privilegiada para essa unidade metafsica do universo? No a conscincia, mas o corpo. O corpo naquilo que ele de fato , cada um dos

nossos movimentos corporais, conscientes ou no, eles so exatamente tudo aquilo que o corpo ; vontade, desejo, impulso em direo procura do prazer e fuga da dor. Pergunta: Ele, ento procura o corpo e no o intelecto? Professor: No, o intelecto um instrumento do corpo. Agora, confundir esta unidade metafsica da vontade com o intelecto o erro do Descartes. Porque o intelecto tem carter pura e simplesmente instrumental; vale dizer, ele um dos rgos dessa objetivao da vontade que se d no corpo. Ento, todos os nossos movimentos, voluntrios ou involuntrios, tudo isto que ns somos, diz Schopenhauer, vontade. E como que eu tenho uma intuio disso? Uma experincia direta disso? Como que eu acesso de maneira direta a isso que me constitui mais essencialmente? Precisamente por meio do corpo, da experincia que eu tenho do meu corpo, do meu corpo como desejo, e de todos os movimentos do meu corpo, exatamente, como movimentos desejantes ou volitivos. Pergunta: Experincia direta, no representacional? Professor: No representacional. Na verdade, para fazer inteira justia pergunta da Amnris e aqui eu vou ter que pedir de novo a benevolncia de vocs -, h duas espcies de experincia de si: voc tem uma experincia do seu corpo enquanto um objeto da representao, exatamente como eu tenho experincia de outros objetos da representao; eu posso me representar a mim mesmo, o meu corpo, como objeto. Isso, ento, um acesso mediato, representacional ao corpo. Contudo, tenho uma outra forma de relao com o meu prprio corpo, que no a relao do meu corpo como objeto de representao, ao lado de outros objetos, mas exatamente a vivncia do meu corpo enquanto desejo, vontade, carncia. Esta vivncia do meu corpo enquanto movimento volitivo, enquanto desejo permanente, enquanto vontade, enquanto insatisfao, que se reproduz ao infinito, no algo que eu represento, mas algo que eu sou. E toda essa gama de movimentos que constitui o meu corpo e que se expressam nele, no necessariamente passam pela esfera da conscincia; passa, por exemplo, pelo domnio intracelular, pela relao dos diferentes rgos entre si, pelos movimentos involuntrios, e por todos aqueles outros investimentos pulsionais, impulsivos, que esto, por assim dizer, s costas da conscincia. O Mundo como Representao da Vontade Pergunta: A primeira intuio do Freud tem alguma coisa a ver com isso? Professor: Diretamente. Caso venhamos trabalhar Freud, uma das coisas que pretendo mostrar como o conceito de pulso, em Freud, , em grande parte, caudatrio da concepo schopenhaueriana de vontade; inclusive o modelo prazer/desprazer freudiano, manifestamente o mesmo de Schopenhauer. Alis, Freud diz isto e no nenhum coelho que eu tiro da cartola, isso est nos prprios textos do Freud. Concepo de prazer freudiano uma concepo negativa de prazer, precisamente a concepo schopenhaueriana de prazer como cessao de uma experincia originria, prvia, necessariamente mais primitiva de sofrimento, que carateriza o mundo como vontade. Da a famosa frase schopenhaueriana: o acesso direto que eu tenho ao mundo, no como representao, mas ao mundo como coisa em si, no a conscincia ou a relao sujeito e objeto, mas exatamente esse mergulho no interior do meu eu, enquanto um eu desejante, volitivo, e do meu prprio corpo enquanto objetivao dessa vontade. Ento, se aquilo que pode ser pensado como coisa em si, como o que efetivamente , como o que conhecido sem subtrao nem acrscimo, no representao, no pensamento, mas vontade; ento, esta vontade metafsica, qual o pensamento schopenhaueriano tem acesso, necessariamente una; vale dizer, no submetida s categorias da representao. Ela logicamente independente das categorias da representao, porque a justamente onde se d a multiplicidade. De onde ns extramos a experincia do mltiplo? Simplesmente, como sabido, da combinao entre o espao e o tempo, que nos d o princpio de individuao. Se a vontade a coisa em si, se a vontade independente da representao, ento a vontade no est submetida s categorias da representao. Se ela no est submetida s categorias da representao, no est submetida ao tempo e espao, por conseguinte, no se pode falar em multiplicidade, mas simplesmente que uma e a mesma, no meu corpo, e em tudo aquilo que . Ento, todas as coisas que constituem o universo so representaes ou objetivaes dessa

vontade metafsica fundamental. Mas o substrato do universo, se voc quiser pensar dessa forma, esta vontade una; e todos os seres individuais, todas as espcies e indivduos, tanto do mundo vegetal, quanto do mundo mineral ou orgnico, tudo isto esta vontade, enquanto ela submetida ao princpio de individuao no espao e no tempo. Ou seja: tudo o que , objetivao ou representao dessa vontade metafsica. Comentrio: Parece que isto uma pretenso tanto do Descartes quanto Kant e Schopenhauer, atravs de uma unidade... Professor: Maravilha, se isso chegou a ficar claro para vocs nessa frase, ento vocs entenderam precisamente onde que Nietzsche quer chegar. Pergunta: E qual que a frase? Comentrio: Que tanto Descartes quanto Kant e Schopenhauer, na verdade, querem chegar no mesmo ponto, que a unidade metafsica. Pergunta: E Nietzsche vai achar que no h uma unidade, isso? Professor: Olha, talvez fosse mais interessante a gente fechar o livro, e vamos continuar conversando... Comentrio: No, vamos ler, est muito interessante... Professor: Estou brincando, mas a operao de Nietzsche vai consistir justamente em mostrar como isto que, para Descartes, Kant, Schopenhauer, etc., o uno fundamental, na verdade no tem nada de unidade, uma multiplicidade metafisicamente transformada em um, por meio de uma espcie de seduo irresistvel da linguagem. Pergunta: Mas para voc fazer essa anlise, voc est baseando-se em que comentador ou essa idia tua? Professor: No, no original minha, vrios so os comentadores que j trilharam o mesmo caminho, ... Pergunta: Porque, eu conheo pouco, obviamente, mas a camisa de fora o que faz a vontade de poder, se ela no o restabelecimento dessa unidade. E a coisa que li e fiquei mais perplexa que Trcke - porque eu acho que ele realmente me deixou buscando o escndalo ptolemaico e me deixou enlouquecida -, volta a propor essa unidade metafsica. Professor: Volta. Vou ter que pedir a indulgncia de vocs, ns vamos um pouco mais para frente de onde Trcke foi. Pergunta: Ser que essa volta, que voc est fazendo, no possvel a gente fazer? Retomando via Jacob Burckhardt, que ele parte de Schopenhauer, ele explode, eu tenho a impresso que essa vontade como multiplicidade d, talvez, o caminho para Nietzsche? Professor: Pode ser. O meu caminho um pouco diferente, Amnris; fao um outro percurso, mas acho que esse possvel. Acho que a inteno de Nietzsche mais ou menos a seguinte: Nietzsche quer chegar at o ponto mais recuado, a partir do qual ns, necessariamente, pensamos e falamos tudo aquilo que ns podemos pensar e dizer. E a sim eu acho que o Trcke tem razo quando diz que no momento em que Nietzsche chega nesse ponto, a racionalidade faz a experincia do seu escndalo. Escndalo no sentido bblico do termo, "pedra de tropeo". Ou seja: a razo faz a crtica da sua prpria limitao; a vontade de verdade se reconhece como algo problemtico. E no que consiste esse escndalo? Consiste em que a vontade de verdade ter que fazer a denncia dos seus prprios limites, que so limites inevitveis, que ela no pode deixar de reconhecer, mas para alm dos quais no pode prosseguir. Ela chega na sua extrema fronteira. Porm, ela no pode deixar de exercer essa vigilncia crtica em relao a si mesma e, por conseguinte, auto-denunciar-se; mas, para autodenunciar-se, tem que se valer precisamente daquilo que est sendo posto sob crtica e sob censura. Vale dizer: a crtica da razo no pode ser feita seno pela prpria razo. E para que ela possa se pr a si mesmo sob crtica tem que fazer uso exatamente daquilo que ela est criticando. Essa a aporia, esse o dilema do qual a filosofia do Nietzsche, na verdade, no pode sair; e exatamente l onde Nietzsche reconhece o seu derradeiro limite, que no o limite dele, no o limite da filosofia de Friedrich Nietzsche, um problema invencvel da razo, exatamente a dialtica da razo. E, para isso, acho que no h outro caminho, alis, pode at haver outro, mas acho este caminho, o da desconstituio das evidncias assentes na Histria da Filosofia, ou seja, a crtica da vontade e verdade, o mais essencial. Que no

somente o mais essencial em Nietzsche, mas aquilo que, a partir de Nietzsche, ser repetidamente praticado na Histria da Filosofia. Pergunta: Eu fico ruminando sobre isso tudo que voc est falando dos filsofos e me deixa, de certa forma, angustiado, porque nenhum deles apresenta uma resposta completa. Porque, me parece claro, cada um acaba enveredando por um nico caminho, e no percebe o lado oposto. uma colocao manifestamente unilateral. Mais: o filsofo se identifica com o lado que ele escolhe e ele s aquele caminho, como o alcolatra que o prpria vinho e no percebe que ele o que bebe. Se a filosofia um espelho da vida ou uma tentativa de criar conscincia da prpria vida, essa maneira de pensar no leva a lugar algum, porque sempre apresenta um caminho capenga. Ento, se olharmos Descartes, Kant e Schopenhauer, eles espelharam um lado s, e no viram o outro. Professor: Concordo. Agora se voc pega Nietzsche, nesse processo todo, o que Nietzsche pretenderia dizer , de alguma forma, isso que voc est dizendo: "Olha, est vendo o caminho deles? unilateral, eles no percebem". S que tem um complicador a, a unilateralidade inevitvel; ento, a posio de Nietzsche se torna de extrema ambigidade, porque ele est denunciando a unilateralidade da Histria da Filosofia no seu conjunto, a partir da sua prpria unilateralidade. Compreende? Quer dizer, essa a questo, a aporia interna. Mas eu proponho que a gente, primeiro acompanhe aqui o percurso para ver se fica... Objetivao da Vontade Metafsica Pergunta: Eu no entendi Schopenhauer. Porque quando discutamos Descartes e Kant, eu tinha a impresso que no contato com o mundo o conhecimento estava no sujeito, ou seja, a conscincia conforme a existncia etc... Quando voc fala de Schopenhauer e fala dessa vontade e termina com a frase, tudo o que a objetivao dessa vontade metafsica; e a eu pergunto se essa vontade metafsica est dentro do sujeito ou se ela representao de uma coisa que est no universo. Da me lembrou uma discusso de metafsica que j tinha sido feita por Descartes de que o ser humano est no mesmo universo que os outros, e a vontade est dentro do ser humano. Para Schopenhauer o ser humano representao, ou uma parte, sei l, de um todo que est fora, - da a gente voltaria a pensar em Deus. Professor: Voc est colocando o dedo numa das feridas do pensamento de Schopenhauer; porque, na verdade, para Schopenhauer, isso mesmo. Essa vontade algo que transcende a esfera dos sujeitos individuais. Ou seja: cada ser existente apenas uma espcie de fragmentao dessa vontade nica. Essa vontade nica - estou usando mal o termo "fragmentao", mas apenas para dar uma idia -, na medida em que se d no espao e no tempo, ao dar-se no espao e no tempo ela se individua. Por que? Porque espao e tempo so princpios de individuao. E, sobretudo, se voc entende o princpio de causalidade, causa e efeito, como uma espcie de ao combinada entre espao e tempo, tempo e espao combinados do causalidade; ento a causalidade enquanto combinao de espao e de tempo o modo como esta vontade fundamentalmente nica, essa essncia metafsica do universo, se diferencia em gneros, espcies e indivduos. Ento, agora, para voc ter uma idia da profundidade das guas em que voc estava navegando, tudo aquilo que se individua, ou seja, tudo aquilo que se d como objeto no universo, vale dizer, portanto, todas as coisas que so, elas so formas de manifestao desta vontade metafsica. Se voc quiser, todas as coisas que so, os diversos gneros e espcies de entes, so simples aparncia; essencialmente, eles so uma s e mesma coisa, a vontade, a vontade metafsica. Ento, a diferena que os entes, enquanto entes individuais, tm entre si uma diferena simplesmente superficial, ou simplesmente aparente; aquilo que eles so essencialmente, fundamentalmente a mesma coisa, vontade. Compaixo em Schopenhauer Por isso, para Schopenhauer, o grande sentimento, o nico sentimento, que no fundo d acesso a identidade entre tudo que , a compaixo, a piedade. O que acontece na compaixo? Por que importante, para ele, fazer a anlise desse sentimento psicolgico em especial? Porque, para ele, esse um sentimento muito mais do que psicolgico, um sentimento metafsico. Por que? Porque na compaixo, em alemo mitleid, quer dizer, exatamente, como compassio, - voc conhece latim, percebe muito bem o que significa isto -,

quer dizer: eu no posso sentir a dor do outro, a dor do outro dor no outro e no em mim, e no entanto eu sinto a dor do outro como dor do outro. O grande erro da anlise da compaixo, para Schopenhauer, que a compaixo seria um sentimento por meio do qual eu sinto a dor do outro como minha dor; impossvel, eu no posso sentir a dor do outro como minha, porque essa dor no di em mim. Ento, o fenmeno psicolgico da compaixo s pode ser satisfatoriamente explicado, se eu fao uma experincia imediata, vivencial, de algo que permite estabelecer uma correia de identidade entre o outro e eu mesmo, de tal maneira que a dor do outro, no outro, sentida por mim. Um mistrio completamente inexplicado, a no ser que o outro no seja outro a no ser em aparncia. Pergunta: Mas da ele radicalmente idntico Kant? Professor: Isso s compreensvel a partir de Kant. O prprio Schopenhauer diz: "Minha filosofia leva Kant para frente. Aonde Kant errou - claro que isso Schopenhauer -, aonde a filosofia kantiana demonstra suas insuficincias, aqui eu comeo". Tanto que o primeiro passo da filosofia de Schopenhauer, uma crtica da filosofia de Kant. Pergunta: Ento, mas para ele o ser humano est no mesmo nvel de qualquer outro animal. Tem a mesma importncia, faz parte da mesma cadeia... Professor: Voc pode estabelecer uma hierarquia: h seres que so mais ou menos complexos... No ser humano, por exemplo, essa vontade metafsica fundamental chega a representar a si mesma. Pergunta: Ento, mas no mais importante, porque no Kant tem um diferenciao do ser racional do no racional, no tem? Professor: Sem dvida. Para Schopenhauer esta vontade una, a mesma coisa. Ento, todos os seres que so, se diferenciam apenas do ponto de vista da aparncia ou da representao, substancialmente, metafisicamente, eles so o mesmo, vontade. E qual o acesso que eu tenho a isso? Por exemplo, o acesso pela via da compaixo. H outras formas de acesso imediato, a vontade; uma delas a obra de arte, eu no vou entrar por aqui, aqui um pouco mais complicado; mas, o fenmeno psicolgico da compaixo d bem a medida de que maneira eu posso ter, no por uma representao intelectual, mas por um acesso vivencial direto, intuitivo, a experincia da unidade do universo como vontade. Schopenhauer, Rousseau e Sartre Pergunta: Schopenhauer lia Rousseau? Porque toda a teoria da compaixo, no Rousseau, assim. Professor: Sim, Schopenhauer era um sujeito de extraordinria erudio, e talvez tenha sido um dos filsofos mais eruditos do seu tempo. Alis, por via dele que se torna mais conhecido, na Europa, os textos orientais, especialmente a filosofia dos vedantas e toda a filosofia hindu. Pergunta: Eu queria fazer uma pergunta e no tem nada ver com isso. Lembrei do Sartre na hora que voc fala da compaixo. A luta existencial do Sartre tem alguma coisa a ver com essa impossibilidade... Professor: Claro, tem a ver com a angstia que Schopenhauer desenvolve sobre o conceito de vontade, mas, para Sartre, essa experincia da compaixo dificilmente equacionada, em termo schopenhaueriano, na medida em que, para Sartre, esse passo aqum da individuao que, para Schopenhauer, a experincia mstica, no existe. Para Schopenhauer, essa vivncia da compaixo uma experincia, por definio, mstica; ela no passa por nenhuma teorizao. Mas ela d acesso a isso que pr-individual, tomando a palavra "pr" aqui, no sentido metafsico; quer dizer, ela necessariamente anterior a toda e qualquer individuao; portanto, necessariamente anterior a conscincia, ao indivduo emprico que ns somos... Comentrio: Ao sujeito e objeto. Professor: No se pe a relao sujeito e objeto aqui, porque a vontade no , aqui, objeto para nenhum intelecto, ela ela prpria, a partir do que se determina a diferena no nvel da representao do sujeito e objeto. Bom, fica mais claro um pouquinho, esse percurso do Schopenhauer. A Unidade dos Opostos em Nietzsche e nos Romnticos Pergunta: Posso s fazer uma ltima pergunta, mas que eu preciso socorrer meu amigo Dornelis naquela questo dele, porque, desculpe interferir, eu acho que essa questo da

unidade dos opostos s vai ter reposta, dessa forma que me apraz, pelos romnticos; realmente, a uma corrente da filosofia que tenta dar conta disso na idia de uma unidade daquilo que antagnico e que no preocupao do Nietzsche. Professor: Pelo contrrio, ns vamos ver como ele vai fazer exatamente a denncia dessa unidade, dessa pretensa unidade, a partir do seu enraizamento lgico-gramatical. O prprio problema da crena na oposio dos contrrios, isso que no fundo Nietzsche vai colocar em questo. Ou seja: por que que ns pensamos que h contrrios? E por que ns pensamos necessariamente que h oposio entre contrrios? Ou seja: por que ns no podemos prescindir de certas categorias, por meio das quais ns estruturamos aquilo que ns pensamos? Por que ns temos que pensar dialeticamente na oposio dos contrrios? Por que ns temos que pensar necessariamente em termos de sujeito e predicado? Por que ns temos que pensar em termos de causa e efeito? Quem que nos garante que com isso ns aprendamos alguma coisa assim como a estrutura ontolgica da realidade? Quem que me garante que a realidade se d em termos de oposio de contrrios? Ou seja: quem que me garante que h contrrios? Comentrio: Mas essa a forma de compreenso da conscincia. Professor: Isso. Perfeito. Comentrio: E a chegamos num ponto que realmente no d para prescindir disso. Professor: Eu estou quase convidando vocs a fechar o livro e vamos discutir livremente, porque isto, isto a forma de compreenso da conscincia. Mas muito mais do que simples forma de compreenso da conscincia: isto a forma de estruturao do pensamento no discurso. Comentrio: Do homem ocidental. Comentrio: Acontece que para os romnticos essa oposio dos contrrios, e mesmo a unidade, no se d com a conscincia. Quer dizer, a frmula deles o alm da prpria conscincia. Professor: Sim, mas a questo do Nietzsche : de onde eu falo, para poder sustentar legitimamente essa pretenso? Qual o estatuto do discurso pelo qual eu postulo esse carter ontolgico, que os romnticos pretendem, para oposio dos contrrios? Seno daquilo que constitui, por assim dizer, a espinha dorsal do meu prprio pensamento. Ou seja: o que que me garante, em ltima instncia, que tudo aquilo que eu penso, que tudo aquilo que eu digo, no seja uma espcie de antropomortizao do universo? E mais ainda, para fazer justia a tua pergunta: at que ponto essa antropomortizao do universo no uma condio fundamental da vida? At que ponto vida significa necessariamente isso, ao menos para ns? Comentrio: Ou seja, escndalo ptolemaico para que possa existir vida. Professor: , pelo menos a nossa. Comentrio: Por isso que a vida um acaso, um acidente. Professor: isso mesmo. com isso que eu gostaria de terminar o curso. Voc no pode explicar, porque para voc explicar, voc tem que lanar mo de todas essas estruturas cuja gnese voc est fazendo aqui. Explicar significaria a possibilidade de dar um passo para fora dessa camisa de fora, que o discurso e o pensamento, dizer: "Olha, isso surgiu assim, assim, assim ..." Mas para que eu possa fazer um discurso sobre isto preciso que eu tivesse algum outro instrumento que no fosse isso, o que eu no tenho. Entende? Comentrio: pesada... Professor: Pesada, muito pesada. Eu tinha avisado antes. muito pesado. Pergunta: Como esse acidente que eu perdi? Pergunta: Ela diz: "Bom, ento, ns existimos por acidente, por acaso; se a nossa vida depende dessa espcie de antropomortizao do real. Em ltima instncia, sim; e este acidente incontornvel, porque para que eu pudesse remov-lo, ou seja, para que pudesse explicar qual a sua razo de ser, eu teria que ter algum acesso fora desse acidente; quer dizer, eu teria que poder justificar por outro meio, que no um simples discurso e o simples pensamento, a existncia do pensamento do discurso; coisa que obviamente me impossvel; para que eu pudesse fazer isso, eu precisaria ter um ponto de apoio fora do discurso, fora do pensamento. Comentrio: Nem se fosse um Deus enganador.

Professor: Nem que fosse um Deus enganador. Comentrio: Voltamos a estaca zero. Pergunta: Mas, por exemplo, os estados de xtases no seria uma sada? Professor: Voc vai ver que sero, para Nietzsche, mas eles so incomunicveis. Comentrio: O problema esse: calar a boca. Eu cheguei a essa concluso... O grande achado ficar quietinho. Porque para os romnticos tambm a unidade dos opostos no pode ser visvel, um paradoxo. Professor: No. No calar a boca. falar, falar, falar... at o fim. Mas com plena conscincia de que eu no estou dizendo o essencial. Comentrio: Eu no consigo, dramtico demais. Professor: , esse o escndalo... Olha, se vocs quiserem uma expresso mais potica disso... Comentrio: De fato, se chega a um ponto que no d para falar mais... Pergunta: O inverso de tudo isto, tambm no verdadeiro? Professor: Como assim? Comentrio: Isso pesado, isso trgico, isso terrvel, ns somos um mero acidente, mas se ns somos um acidente, ns no somos to responsveis assim, no precisamos... Professor: , isso Nietzsche chama da inocncia do devir, inocncia do vir a ser. Comentrio: Eu acho que a gente fica um pouco mais humilde diante das coisas... Professor: Engraado que... se voc quiser uma imagem potica disso, uma das que eu conheo que expressa melhor, do Fernando Pessoa. O filsofo , mais ou menos, um fingidor, para Fernando Pessoa; ele chega a fingir que dor, a dor que efetivamente sente, entendeu? Quer dizer, voc no tem nenhum fundo, todo fundo um fundo falso. Todo fundamento a que voc chega necessariamente uma mscara; ento, voc retira uma mscara, encontra um fundamento, um rosto, por detrs da mscara, mas aquele rosto que se descobre uma outra mscara, e assim por diante... Comentrio: Voc vai chegar a anulao da dor. Professor: No, para Nietzsche o contrrio; voc vai chegar afirmao trgica da dor. A anulao da dor o que voc tem em Schopenhauer, que a vontade que renega a sua prpria natureza. Comentrio: Nietzsche, na verdade, faz a crtica do pensamento e da razo, bvio, mas ele no coloca nada no lugar... Por exemplo, os romnticos, eu vou pegar Rousseau; ele faz a crtica do pensamento e coloca o sentimento como uma via de acesso a algo mais verdadeiro, a essncia do ser; Schopenhauer coloca a compaixo; existem outras faculdades que me levariam para algo mais verdadeiro. O que Nietzsche faz no colocar nada no lugar do pensamento. Ento, ele faz a crtica radical do pensamento, mas no tem uma outra faculdade que me levaria para essa experincia do ser. Porque a arte vai transformar essa tragdia... Professor: Existe, digamos assim, a certeza irrecusvel, para quem quer ser honesto consigo mesmo, de que o pensamento e a razo no me do o essencial, s me do superfcie, s me do mscara, s me do perspectiva. Mas existe tambm a conscincia incontornvel de que eu no tenho nada que no seja isso. Ou seja: eu tenho que saber que isso s perspectiva e que no h nada alm da perspectiva. Por isso, para Nietzsche, a arte aparece como uma experincia fundamental. Por que? Porque a arte vai transformar essa tragdia, que a existncia absurda, a existncia casual, no em objeo contra a existncia, no em denegao da existncia, mas em transfigurao artstica dela. Ento, no fundo, a arte, especialmente a arte trgica, toma essa experincia fundamental do absurdo e a transfigura, ao invs de neg-la sob a forma, por exemplo, da denegao religiosa, da criao do alm, do metafsico, da outra vida; ou seja, daquilo que Plato e o cristianismo fizeram no Ocidente de forma exemplar. Ao contrrio disso, a arte glorifica precisamente o sofrimento, e a tragdia no seno a mais sublime das tentativas de transformar o sofrimento de objeo contra a vida em glorificao esttica da dor. E a sim, Amnris, a voc v o que h de visceral em Nietzsche. Nietzsche aquele que chega ao ponto de dizer: toda a filosofia no foi seno fuga diante do sofrimento. Era preciso fugir desse

absurdo insuportvel. O qu inventaram os filsofos ento? Os grandes sistemas de metafsica. Por que? Porque os grandes sistemas de metafsica so formas de se postular e acreditar numa espcie de mundo verdadeiro, que no esse mundo da pura transitoriedade, do sem sentido, do absurdo... Comentrio: E do corpo... Professor: Exatamente. Esse mundo da alma, esta entidade substancial permanentemente idntica a si mesma, ou das formas de vida eterna, redeno, etc., enquanto que a cultura artstica, especialmente a cultura trgica, esse mergulho, at as ltimas conseqncias, precisamente na finitude, na transitoriedade, na morte, no absolutamente casual, sem que isso sirva de objeo contra a existncia, mas justamente servindo de transfigurao, como eu disse, transformao disso em obra de arte. Aceitao, mas no uma aceitao de pura resignao. Uma aceitao que transforma a finitude, isto , a dor, a morte, o absurdo, em objeto de afirmao. Comentrio: Constatao. Professor: Mais do que isso, no significa simplesmente constatar, significa afirmar, querer... Comentrio: mais do que aceitar, afirmar. Professor: querer. Querer mesmo. a nica forma de voc redimir a existncia enquanto sofrimento, voc querer a existncia enquanto sofrimento. No sofrimento bruto, vai dizer Nietzsche, mas artisticamente vivenciado; sempre o mais clssico e claro exatamente o pice, o apogeu do desenvolvimento da tragdia. Por isso que, para Nietzsche, os gregos, de alguma forma, fornecem uma espcie de modelo, onde isso se faz realidade, do ponto de vista de uma macro experincia, que a experincia de uma cultura. Veja, nada do que eu disse at agora tem uma relao direta com essas 3 linhas que eu li; relao direta tem, na verdade, apenas em funo da explicao da vontade como unidade metafsica, onde Schopenhauer pretende encontrar a essncia ltima do universo. Quer dizer, l onde Schopenhauer pretende ancorar a certeza absoluta a respeito daquilo que , essa unidade substancial ou metafsica. Pergunta: Ento, a negao algo que s o homem pode fazer? Professor: Sim, e s na tica. Na arte a vontade pode encontrar uma espcie de quietivo; pela simples contemplao desinteressada do belo, enquanto pura forma, a vontade se aquieta, se assossega, deixa de ser desejo, passar a ser simplesmente a contemplao sem interesse de uma forma pura. Essa a experincia da beleza. Ento, na beleza, o puro sujeito contempla a pura idia. Mas acontece que a experincia do belo fugaz; ento, a vontade no se nega completamente, mas se aquieta, por isso a arte, para Schopenhauer, um quietivo da vontade. Quando que a vontade se nega? Na experincia da compaixo. Porque na experincia da compaixo a vontade toma conscincia de si mesma como vontade, ou seja: como impulso assassino e se auto-renega. Como? Na ascese. Comentrio: Da vira uma neurose. Professor: Bom, para Schopenhauer vira santidade. O que que faz o asceta? O asceta se nega a si mesmo como corporeidade. Ou seja: ele obstrui as vias, as correntes mais poderosamente vitais da vontade, que so a sobrevivncia e a sexualidade. Comentrio: Volta ao velho problema. Professor: Claro. Volta a negao da vontade. Comentrio: Mas, por outro lado, poderia se pensar e agir de outra maneira: no necessrio negar a satisfao da vontade, pode-se aceit-la sem satisfazer e cont-la. Isso s o ser humano pode fazer pela conscincia. Professor: Isso Nietzsche. Comentrio: E Jung tambm. Com certeza essa mesma energia, se negada, vai buscar outra sada. Ela no desiste do seu objetivo. Professor: Nietzsche diz isso de forma absolutamente explcita em termos tericos e avana ainda mais: o fundamental para a cultura no que a vontade represada encontre qualquer canal de satisfao, mas que ela encontre um canal de satisfao que seja sublimao, ou seja: que seja uma transformao qualitativa da sua matria. No caso da arte, mas tambm da cincia, da produo da cultura em geral. O que voc pode ter uma transformao, uma

espcie de derivao dessa corrente de fora represada. O que Nietzsche faz, quando faz crtica da cultura, denunciar as formas de patologia, por exemplo, o ressentimento, que a gente vai tentar ver de forma mais clara. Pergunta: Voc chama isso de sublimao? Transformar os seus Demnios... Professor: Quem usa a palavra sublimao especialmente um autor chamado Walter Kaufman; no caso de Nietzsche, ele prprio usa algumas vezes a palavra sublimieren, mas no sentido qumico da palavra sublimao. O que que significa a sublimao em qumica? Significa transformao de qualidade de uma certa matria ou composio de elementos. Isso que eu estou dizendo, que isso rigorosamente nietzschiano, esse o programa de concepo de cultura para Nietzsche, ou seja: ao invs da castrao e da represso no sentido mais corrente da palavra; reconhecimento no somente da existncia, mas da energia, do vigor dessas correntes, e conteno, domnio, manuteno sob controle, tanto quanto possvel. Ou seja: o programa tentar transformar os seus demnios em animais domsticos. Comentrio: Depois de animais domsticos em seres humanos. Professor: . Mas, veja, a pior coisa, para Nietzsche, negar que sejam demnios. Comentrio: E a d uma teoria da cultura completamente diferente... Professor: Completamente diferente. Isso a a gente pode fazer um exame mais detido nisso, eu posso trazer textos nesse sentido. Para Nietzsche o homem tanto mais forte, quanto maior a quantidade de impulsos que ele consegue acolher, de certa forma unificar, manter sob o seu prprio domnio. Ou seja: o homem forte no aquele que renega aquilo que tem de impulsivo, perigoso, destrutivo, condenvel, mas exatamente aquele que consegue acolher isto como no condenvel do ponto de vista moral; mas sem cair no perigo oposto de uma espcie de libertinagem completa, de total ausncia de domnio. Comentrio: E essa concepo tica especfica do Nietzsche, uma criao original dele. Professor: Naquele momento sim. E eu queria s no deixar sem observao essa colocao do Dornelis sobre a diferena fundamental entre Nietzsche aqui e Schopenhauer. Para Schopenhauer, a questo como a vontade um impulso assassino - eu estou usando a palavra assassino aqui no sentido forado -, mas como a vontade essa disputa pela matria e portanto ela necessariamente violentao, para Schopenhauer; esta violentao um ciclo infernal que no se esgota, mas necessariamente se reproduz de forma intensificada. Ento, a nica possibilidade de romper o inferno desse ciclo quando a vontade se contempla a si mesma no espelho, por assim dizer, da conscincia. Vale dizer, por conseguinte, no homem e, especialmente, no plano da tica, que a vontade se v a si mesma como violentao e se auto-renuncia. Ou seja: ela renega a si mesma como violentao. Porque, se ela no se negar a si mesma, reproduzir de novo o ciclo infernal. Qualquer forma de auto-aceitao da vontade, significa reproduo do ciclo infernal de violentao. Qualquer forma de satisfao da vontade significa reproduo da vontade. Ento, s h um meio de voc impedir que o ciclo se reproduza: por meio da auto-negao; o que faz a tica, especialmente o que faz a ascese. Eu disse, na arte ela se aquieta, porque a arte uma contemplao desinteressada, mas a contemplao artstica desinteressada no dura para sempre, enquanto que o asceta ou o santo consegue isto, precisamente porque ele aniquila as duas correntes mais vigorosas da vontade, isto , a sobrevivncia e a sexualidade. Ento, isto Schopenhauer, por um lado. Agora, vejam, e apenas para fazer um pouco mais de justia questo dela: para Schopenhauer esse ciclo infernal da vontade completamente absurdo. Por que? Porque eu no posso dar nenhuma explicao da essncia do universo entendida como vontade. Por que? Porque o que que significa explicar? Explicar significa remeter um fenmeno qualquer sua causa ou algo que possa funcionar como princpio de razo suficiente para produo desse efeito. Isso significa explicar. Explicar significa dar a razo de ser. O que significa dar a razo de ser? Precisamente ser capaz de encontrar um motivo, fundamento, causa, razo, princpio de razo. Ora, o princpio de razo uma das formas do princpio de causalidade, que por sua vez s pode subsistir se eu fizer uma profisso de f anterior, na combinao de espao e de tempo. Porque causalidade supe necessariamente sucesso, sucesso supe necessariamente espao e tempo. Ora, como

espao e tempo so formas da representao s podem valer para o domnio do fenmeno e no para o domnio daquilo que no fenmeno, mas coisa em si. Logo, a vontade pensada como unidade metafsica ou coisa em si, no est submetida ao espao e o tempo, e conseqentemente no est submetida ao princpio de causalidade, portanto, no pode ser explicvel. Logo ela o absurdo completo. Ento, o que fazer para fugir deste absurdo infernal? Que a vontade se auto-renegue. Ora, o que vai acontecer no Nietzsche? Nietzsche vai chegar at onde chegou Schopenhauer e dizer efetivamente: o mundo vontade, vontade de poder; efetivamente o que h esta guerra, este inferno da vontade, mas isso no objeto de negao, e sim de aceitao. E eu preciso ser suficientemente forte, valoroso, para Nietzsche, ntegro, para perceber que no h fuga possvel diante disso; ou seja: que todas as formas de negao deste dado fundamental de crueldade, precisamente uma maneira, velada ou manifesta, de fugir desse real. Ou seja: criar uma forma qualquer de iluso, de denegao disso. Schopenhauer por via da mstica, outros por via de outras possibilidades. Agora, como assumir, aceitar, viver isto? Como fazer com que isto no seja uma objeo contra a vida? Como fazer com que a vida no seja uma objeo contra ela mesma? Para Nietzsche, vai ser precisamente, transfigurando, ou seja neste sentido que eu estou dizendo qumico da palavra -, sublimando. Partindo deste dado como dado fundamental e transformando isso sob a forma da cultura. Tudo Perspectiva Pergunta: Sabe o que me daria paz ao nvel intelectual? uma coisa que eu penso, ao contrrio do Jung - pode ser que a minha leitura seja at equivocada -, mas a idia de que h uma multiplicidade de perspectivas, todas elas vlidas, onde eu no tenho condies de falar para uma pessoa que vive schopenhauerianamente que ela est equivocada, porque o ser dela expressa essa vontade dessa forma. E eu acho que Nietzsche funda a possibilidade da multiplicidade das perspectivas, mas, esta convivncia light que eu estou querendo, uma coisa de Jung, na leitura que ele faz do Nietzsche. Professor: Sei. Olha, esse um problema srio, Amnris. uma disputa muito grande, inclusive, dentro das interpretaes do Nietzsche. Existem aqueles que defendem a seguinte posio, mais ou menos, como a sua. Tudo perspectiva, o universo perspectiva, e por conseguinte as perspectivas so, cada uma delas, justas no seu prprio ngulo. Ou vale dizer, todas elas so injustas. Quer dizer, na medida em que voc tem como conceito tradicional de justia, sair fora do seu prprio ngulo, para dar a cada um o que seu em ltima instncia; e como voc no pode sair nunca do seu prprio ngulo, toda perspectiva apreende um campo de viso, mas jamais o prprio olho, ento essa injustia fundamental de toda perspectiva constitui cada perspectiva como igualmente justa ou igualmente injusta. Essa uma viso possvel. Uma ampla, uma grande corrente da interpretao de Nietzsche, diz exatamente isso; outros dizem o seguinte: bem, Nietzsche diz tudo que h perspectiva, toda perspectiva necessariamente injusta inclusive a minha, mas existe uma certa qualificao da minha perspectiva em relao as outras, e esta qualificao a seguinte: eu sou uma perspectiva que se sabe a si mesma perspectiva, enquanto que os outros so perspectivas que se ignoram a si prprias como perspectiva. Ento, porque eu sei, que sou s perspectiva, e os outros se julgam mais do que simples perspectiva, ento a minha perspectiva , de certa forma, mais justa do que a deles. Agora, (j falei anteriormente que ns precisamos ir um pouco alm disso), a minha pergunta : em que medida uma perspectiva pode se saber a si mesma como perspectiva? Resposta: Na medida em que eu conheo as outras. Professor: Isso... Comentrio: E a realidade. Porque enquanto voc est vendo a sua perspectiva, mas, um fato acontece que sai da sua perspectiva, assim uma realidade. Professor: Mas como voc pode dizer que algo est fora da sua perspectiva? Resposta: Quando algo acontece que no cabe dentro dos parmetros que vocs est colocando. Professor: No. Pense em um campo de viso: qualquer fato est dentro do campo de viso. Comentrio: E os outros no existem.

Professor: Claro. Agora, o problema : como um discurso que diz, que tudo perspectiva, pode aspirar-se algo mais do que simples perspectiva, e por conseguinte poder dizer que, enquanto perspectiva ele superior ao outro. Comentrio: exatamente o que o Jung fala dele. Professor: Esse um dilema nietzschiano, rigorosamente nietzschiano. O que eu acho, que pode encaminhar uma resposta nessa direo, em termos de Nietzsche, seria o exatamente o seguinte: s h perspectiva, no existe absolutamente nada que no seja perspectiva, at aqui eu posso dizer, todo aquele que diz que h algo mais que simples perspectiva, deve exibir o seu ttulo de crdito. Ou seja: todo e qualquer outro opositor deve me mostrar que h algo mais do que perspectiva. Enquanto ele no me mostrar que h uma teoria, que no seja perspectiva, a minha teoria vige. Ou seja, eu no posso dizer, que tudo aquilo que existe necessariamente perspectiva e que este discurso no perspectivo, entende? Ou no? Comentrio: Eu penso que teria, mas pela sua expresso, eu no entendi nada ... Professor: Veja, se eu disser, que o discurso que diz: tudo que existe perspectiva, potencialmente contraditrio. Por que? Porque ele est dizendo que h uma perspectiva que descobre todas as outras como perspectiva, e que essa perspectiva portanto no perspectiva. Ento, para Nietzsche escapar desse escndalo ptolemaico ter de fazer exatamente o trabalho de desconstituio e dizer: eu desconstituo aquilo que se pretendia ser real, acesso estrutura da realidade, mostro que isso perspectiva; da eu digo: no h seno perspectiva. Aquele que pretende que haja algo mais do que perspectiva, que desconstitua o meu discurso, de tal maneira a mostrar que existe a possibilidade de um acesso ao real que no seja perspectiva. Comentrio: Eu acho que, por exemplo, o fenmeno no uma forma de voc... Professor: Perspectiva? Claro, o fenmeno, o que aparece. O fato que voc se referia pura perspectiva. Comentrio: Mas isso j melhora tanto! J d um banho de credibilidade, de democracia, to grande para o pensamento. Professor: Para usar uma expresso que ela usou, eu no sei se vocs chegaram a ler em Nietzsche: preciso que ns reinventemos a atitude da modstia. preciso ser modesto a ponto de saber que aquilo que voc v, uma perspectiva de um ngulo. Agora, Nietzsche no est entendendo aqui perspectiva simplesmente como o nosso campo de viso, que no capaz de ver o seu prprio olho, mas est entendendo perspectiva como tambm macro perspectiva, isto , perspectiva de uma cultura, como a gente vai ver aqui nesse texto. Eu esperava que a gente terminasse de ver isso hoje... Comentrio: Ento, e que toda perspectiva tem uma singularidade, tem uma forma de crescimento... Professor: Isso. Comentrio: Isso maravilhoso! Professor: Isso. Toda perspectiva de um ngulo, vai dizer Nietzsche. Comentrio: um filme de Hithcock. Tem muitas perspectivas. Professor: Tem. Em Hithcock tem. Nietzsche vai dizer: h infinitas perspectivas. Isso ele vai chamar de o nosso novo infinito; vai dizer: o mundo se tornou infinito outra vez, depois que ns fizermos a crtica da metafsica. Por que? Porque ns abrimos o espao para a multiplicidade infinita das perspectivas. esse que o nosso novo infinito, o novo infinito no o infinito da metafsica, mas o infinito da perspectividade; infinito no do alm, no o infinito transcendente, mas se voc quiser uma construo quase absurda, o infinito da imanncia. Comentrio: como um crculo. So infinitos pontos possveis. Professor: . Pergunta: Ento, como que que ficaram os opostos, ento? Professor: Pois , ento, uma outra forma de reflexo, que passa necessariamente por uma crtica da lgica tradicional; os opostos s tm sentido se voc, no caso do Nietzsche, se mantm sob o crculo de validao da lgica tradicional, que acredita na oposio dos contrrios, se voc parte da oposio dos contrrios. Novamente os Romnticos

Comentrio: Os romnticos so espertos, pois quando chegam nesse ponto eles tambm abrem mo do pensamento e falam: Bom, mas o que essa unidade dos contrrio, dos opostos? o espao ldico, diz o Schiller. a fantasia. Quer dizer, ele saiu do nvel da linguagem, seno eles se tornam prisioneiros. Professor: isso que eu estava dizendo agora, h muito elemento de romantismo em Nietzsche, muito mesmo. Est Schiller, mas outros, por exemplo, Novalis... Comentrio: Mas, ento, Nietzsche tambm chega nesse espao, nesse alm, nesses opostos. Professor: Isto. Comentrio: S que os romnticos fazem um caminho pela unidade dos opostos, eles acreditam na unidade dos opostos. Professor: E Nietzsche desconstitui. Comentrio: Nietzsche desconstitui e desde o comeo est fazendo a crtica. Comentrio: Mas ele mesmo trabalha com os opostos, na medida em que... Professor: Pode no trabalhar, esse o problema. A que est o escndalo. Se voc quer pensar e se voc quer falar, voc tem que pensar com essas categorias. Quer dizer, o grande problema o seguinte: razo no alma, princpio substancial, razo lgica e gramtica. Alis, Logos. Ento, se a gente pensa, pensa assim; se a gente fala, fala desse jeito. Agora, o problema este terrvel exerccio de auto-reflexo da razo sobre si mesma. No caso do Nietzsche isso clarssimo. Agora, vejam, porque eu chamo isso de opostos, seno em virtude da minha prpria perspectiva. Comentrio: Mas tambm pode ser pensada na perspectiva da vida que tem muitos opostos, como agrio e cicuta no mesmo canteiro ou vida e morte ou gerar e matar etc... Circumambulatio Professor: Mas a vida provavelmente pode ser pensada tambm como complementariedade. Comentrio: Mas gente, espera um pouco, o inconsciente no compreende as coisas em termos de opostos, compreende? Resposta: Sim. Tambm. Comentrio: No, mas ele no organiza. com aquele quadro do Peticov das frutas sobre a mesa. No organiza. A conscincia, ela compreende essa unilateralidade, em termos de opostos, ela divide as coisas para compreenso, no isso? Ento, ela percebe que o inconsciente tambm est num outro plo oposto, dual dela. Comentrio: Mas ao mesmo tempo a conscincia parte do inconsciente. Porque, seguindo a imagem do quadro do Peticov, as mesmas cores que esto no inconsciente esto na conscincia, porm organizadas. Comentrio: Desculpem, para Nietzsche, no h fatos, s h interpretao. No existe o que ela chama realidade, no existe o que voc est chamando de inconsciente, e o que ele chama de vida. Isso a so todas projees, interpretaes. A a gente trabalha com isso como se fosse a realidade, como se fosse o fato, mas isso no existe. Comentrio: Ento, mas quem faz esta interpretao e coloca nesses termos a conscincia ou a razo, a maneira como voc compreende tudo, no isso? Ento, tem uma outra coisa que invisvel, ela s se torna visvel quando passa pela razo. Professor: Espera um pouquinho, tem uma outra coisa, quando voc disse isso, voc j usou de novo todas categorias da conscincia. Comentrio: Est vendo? No tem como escapar. Professor: O seu discurso foi at exatamente o limiar de onde possvel. A voc diz: "Tem". O que tem? Ser, uma, outra coisa... Comentrio: Ento, voc s pode dizer isso quando experiencia alguma coisa que no d para expressar, como o sonho, por exemplo. Professor: isso mesmo. Vejam, portanto, para que ns possamos falar temos que identificar coisas, seres, substncias com atributos, propriedades, relaes, e ns estamos de novo no nosso confortvel regime domstico da gramtica. Comentrio: Ento, isso uma linguagem da conscincia, no ? a maneira como a conscincia compreende as coisas. A conscincia no pode fugir disso, no tem como.

Professor: exatamente isso. Voc mesma disse, preciso organizar para compreender. isso mesmo. Voc no pode fechar a janela dessa conscincia e dizer: "Bom, agora eu vou ter acesso a outra coisa". Porque a outra coisa j no outra, ela continua sendo a mesma coisa. Pergunta: A experincia com droga no seria uma tentativa de escapar disso? Professor: No sei, porque a precisaria ver como voc vai abordar isso. Se voc vai tratar isso atravs de experincia voc j est dentro de uma certa categoria, que uma categoria da clnica. Agora, o que que voc efetivamente quer aproveitar da experincia com droga? Se for absolutamente singular da experincia, de novo voc cai no incomunicvel. Isso no te leva absolutamente a nada. Comentrio: Ento, mas o que eu coloco seria uma tentativa de sair dessa priso, desse mundo da palavra, de mscaras... A droga seria uma busca... Professor: Porque necessariamente isto tem que ser vivido s como priso? Esse o problema. Comentrio: Bom, mas o que a gente est sentindo aqui isso. Professor: Isto priso mesmo. Isto uma camisa de fora, isto uma amarra, isso no uma camisa que voc pode tirar ou um culos que voc pode trocar... Comentrio: Mas tem o corpo tambm. Professor: Mas o corpo no necessariamente tem as mesmas limitaes que voc tem na conscincia. Isto ns vamos ver nesse texto aqui. A conscincia necessariamente supe uma unidade, que uma unidade esttica; enquanto que a unidade do corpo uma unidade dinmica. E, sobretudo, uma unidade da pluralidade. Comentrio: Por isso que voc tem o Self no corpo. Professor: Exatamente. Agora, eu queria s dizer uma coisa: possvel fazer a experincia da camisa de fora da linguagem, e mesmo assim brincar com ela. Ou seja: possvel voc ironizar a sua prpria linguagem. Vale dizer, possvel voc fazer a experincia da mscara como mscara; e quando voc faz uma experincia da mscara como mscara, voc no tem mais a iluso que tem, necessariamente, de chegar num rosto. E porque voc tem a experincia da mscara como mscara e no da mscara como rosto, voc tem uma outra forma de relao com a mscara, que no a forma da m conscincia, a forma do peso, a forma ressentida e negativa. Voc tem a possibilidade de um relacionamento leve, de superfcie, com a prpria mscara. Ou seja: voc tem dois lados, de um, a denncia grave da mscara como mscara, e de todas as formas de negar o carter superficial de toda mscara e esse o lado pesado da filosofia de Nietzsche -, quer dizer, da denncia da tradio como formas de iluso e auto-iluso, formas de mistificao; e por outro, esse trato mais leve com a mscara, ou se voc quiser, essa dana sobre a superfcie, que no tem iluso, que no vai chegar em fundo nenhum. Comentrio: Seria aceitar a arte. Professor: A arte como pura superfcie. Por isso, para Nietzsche, a arte mais honesta do que a cincia. Por que? Porque a arte a vontade de iluso, a vontade de aparncia confessada. A arte no quer outra coisa que no a bela aparncia, enquanto que a cincia pretende chegar em alguma coisa que no seja s a aparncia. Logo a cincia menos honesta do que a arte, porque a cincia continua achando que existe alguma coisa que no seja aparncia. Ou seja, a cincia pesada. Comentrio: H uma pintura do Peticov das frutas, que representa muito bem isso. uma representao, aparentemente, de uma mesa, que tem frutas organizadas pelo espectro das cores. Ento, H uma faixa em cima da mesa com as cores organizadas em forma de frutas. E depois, no resto do quadro, representando o universo, esto as mesmas cores, porm desorganizadas. So os dois aspectos. Professor: Isso, sem dvida, acho que uma imagem que reproduz maravilhosamente bem o que a gente est dizendo aqui. Bom, gente, muito obrigado e at a prxima aula.

5 AULAS SOBRE NIETZSCHE

5 aula

Oswaldo Giacia Jnior IFCH/UNICAMP


Introduo Ns chegamos, ento, ao final da seqncia que eu havia programado como contedo desses nossos encontros. Confesso a vocs que, com surpresa da minha parte, embora seja uma seqncia mnima, e obviamente arbitrria, porque ns temos que deixar de lado muitos outros aspectos que so igualmente significativos para aquilo que nos interessa, mas eu no tinha expectativa muito concreta de que ns esgotssemos todo esse percurso; sobretudo, em funo da grande densidade e da grande complexidade de alguns desses textos, especialmente as passagens da Crtica da Razo Pura que, de fato, eram problemticas, do ponto de vista de um acesso, mais ou menos no traumtico. Mas, surpreendentemente, acho que passamos de uma forma, at tranqila, com todas essas turbulncias tericas; e acho que no houve nenhum trauma mais duradouro. Ento, fico contente porque pude constatar que a nossa programao acaba sendo inteiramente cumprida, talvez no d para a gente explorar um ou outro aspecto em relao aos dois primeiros aforismos desse livro, mas, enfim, sempre tem que ficar alguma coisa mesmo de fora. Pretendo, hoje, que ns faamos a leitura, pelo menos, do 19 e do 20, dois aforismos centrais, no que diz respeito temtica que nos ocupou durante essa nossa srie de encontros. Na verdade, esses aforismos, 19 e 20, da maneira como eu organizei o nosso percurso, seriam um ponto decisivo, a meta mesmo. E vocs vero porque razes. Antes de fazer propriamente a anlise do 19, eu s queria antecipar algumas linhas, pedindo a vocs que mantenham presentes na memria a maneira como Nietzsche havia procedido em relao a sua crtica ao eu-penso cartesiano, a crtica que ele havia feito proposio eu-penso, e inteno de Descartes ao empreender a demonstrao da existncia a partir do pensamento; e lembrem que Nietzsche havia tomado o eu-penso como se ele fosse algo de simples e complexificado aquilo que, em aparncia apenas, era simples; ele havia mostrado que na proposio eupenso no se tratava de modo nenhum de uma presena imediata do objeto conscincia, como queria Descartes, com o conceito de certeza imediata, mas que havia uma srie de processos lgicos presentes naquele enunciado; que, na verdade, se tratava muito mais de inferncias ou afirmaes sem fundamento do que propriamente de intuio ou de certeza imediata. Esse mesmo procedimento ele vai repetir precisamente atravs da anlise de uma outra proposio que se pretende uma certeza imediata, que no mais eu-penso, mas o euquero. Ento, assim como ele desconstituiu a pseudo-simplicidade e pseudo-certeza, ou a pseudo-evidncia do eu-penso cartesiano, agora ele vai desconstituir a pseudo-evidncia do eu-quero schopenhaueriano. Num procedimento que , na minha opinio, simetricamente idntico ao procedimento que ele usou quando fez a desconstituio da evidncia da certeza cartesiana da existncia a partir do pensamento. Apenas para que vocs tenham vivo na memria o aforismo 16 e os Fragmentos Pstumos que ns examinamos; eles traam perfeitamente bem o procedimento que Nietzsche emprega para construir o seu prprio argumento. Eu pediria que vocs dedicassem, pr favor, um minuto de ateno a essas linhas do texto do prefcio Alm do Bem e do Mal. Pr acaso vocs tiveram a oportunidade de ler esse prefcio? um prefcio muito interessante, extremamente significativo. Falando seriamente h boas razes que abonam a esperana de que todo dogmatizar em filosofia, ainda que se tenha apresentado como algo muito solene, muito definitivo e vlido, talvez no tenha sido mais do que uma nobre infantilidade e coisa de principiantes. Talvez esteja muito prximo o tempo em que se compreender, cada vez mais, o que que propriamente bastou para pr a primeira pedra desses sublimes e incondicionais edifcios de filsofos, que os dogmticos vieram levantando at agora. Apenas para chamar a ateno de vocs a expresso "sublimes e incondicionais edifcios tericos", uma expresso de Kant, que Nietzsche cita aqui sem referncia, mas com inteno evidentemente pardica. Ento, essa uma idia muito prpria de Nietzsche. O que a primeira pedra desses sublimes edifcios tericos? Qual o seu alicerce? Uma superstio popular qualquer procedente de uma poca imemorial como a superstio da alma, a qual, enquanto superstio do sujeito e superstio do eu, ainda hoje no deixou de causar dano, talvez um jogo qualquer de palavras, uma seduo por parte da gramtica ou

uma temerria generalizao de fatos muito reduzidos, muito pessoais, muito humanos, demasiado humanos. A idia que muito provvel que na base de toda filosofia, de todo sistema terico, ns no encontraremos outra coisa do que uma espcie de superstio popular teoricamente consagrada. Na maioria das vezes uma espcie de seduo da gramtica. Essa seduo, que a gramtica exerce, uma espcie de direo inconsciente do pensamento pelas categorias fundamentais da gramtica. exatamente isso que Nietzsche denunciava quando ele fazia anlise do cogito cartesiano; isso que est chamando agora, aqui, ironicamente, de superstio do eu ou de superstio da alma. Ele vai fazer exatamente isso com o eu-quero. Vejam, j comea provocativamente em relao aos filsofos. Para ele os filsofos so, em geral, dogmticos. Aforismo 19 de Alm do Bem e do Mal Os filsofos costumam falar da vontade como se esta fosse a coisa mais conhecida do mundo; Schopenhauer deu a entender que a vontade era a nica coisa que nos era propriamente conhecida, conhecida inteiramente, conhecida sem subtrao nem acrscimo. No nosso encontro anterior tentei traar, em grandes pinceladas, qual era a posio de Schopenhauer a esse respeito. Para Schopenhauer, portanto, a primeira evidncia no era a evidncia do eu-penso, que era uma evidncia apenas ligada representao, mas a evidncia da vontade, do querer, querer este do qual o meu prprio corpo no seno uma objetivao. Ento, Schopenhauer dava, por assim dizer, por admitido que todo mundo sabe imediatamente o que que significa querer. Todos ns sabemos o que que significa um ato de vontade. Ns no somos outra coisa seno atos de vontade, para ele. Mas a mim, continua me parecendo que tambm neste caso, Schopenhauer, no fez mais do que aquilo que os filsofos justamente costumam fazer: tomou um preconceito popular e o exagerou. Ento, Schopenhauer fez aquilo que prprio e tpico da filosofia. Entendo, aqui, por filosofia toda a disciplina terica, toda a disciplina especulativa. Ou seja: os pensadores do sculo XIX no conheciam ainda a diferenciao que nossa, entre filosofia e cincia. Ento, todos os filsofos procedem da mesma maneira, partem de uma superstio popular, que no reconhecem como superstio, mas que a travestem em teorias. Ento: tomou um preconceito popular que o exagerou. Para mim a volio me parece antes de tudo algo complicado, algo que s como palavra forma uma unidade - e justamente na unidade verbal se esconde o preconceito popular que se assenhorou da sempre exgua cautela dos filsofos. Ento, a vontade uma palavra que pretensamente indica algo simples, como se a unidade verbal correspondesse a uma unidade real, isto , algo de ontologicamente uno. Ento, tudo se passa como se ao termo, palavra vontade, correspondesse uma coisa ou um objeto vontade, que se fosse um objeto simples, um objeto identificado. Esse o pressuposto que est na base da teoria filosfica da vontade, especialmente da teoria filosfica da vontade de Schopenhauer. Ou seja, o que Nietzsche est dizendo que ns admitimos que existe vontade e que vontade algo identificvel, algo simples; mas precisamente a j ocorre o primeiro nvel de seduo; seduo significa aqui uma espcie de enfeitiamento do pensamento... Alis, interessante isso; vocs me desculpem aqui um certo desvio, em alemo as aes de "seduzir" e "desencaminhar", "tirar do caminho", so expressas pela mesma palavra, pelo verbo Verfhren, que significa tanto fhren, conduzir, da o Fhrer, etc., o condutor; e Verfhren significa desencaminhar, seduzir. Ento, a mesma palavra que indica um descaminho e uma seduo; e seduzir aqui significa justamente tirar do caminho certo, quer dizer, desgarrar, fazer errar. E, precisamente, o primeiro nvel de seduo aqui, consiste justamente em acreditar que a unidade da expresso verbal, corresponde a uma unidade ontolgica; ou seja: a unidade da palavra vontade denota um objeto, ele prprio simples. Ento, desencaminhado pela iluso da simplicidade real gerada pela simplicidade terminolgica, a simplicidade verbal, o pensamento admite, compra, toma como dado, algo que est muito longe de ser demonstrado. Sejamos, pois, mais cautelosos, sejamos afilosficos (ou seja: no filosficos) - digamos, em toda volio h, em primeiro lugar, uma pluralidade de sentimentos,

Ento, antes de qualquer outra coisa, qualquer ato de vontade, em qualquer volio, voc no tem nenhuma unidade, voc tem uma pluralidade; e aqui uma primeira pluralidade uma multiplicidade de sentimentos. a saber, do sentimento, do estado de que nos afastamos, o sentimento do estado ao qual ns tendemos, o sentimento desse mesmo "afastar-se" e "tender", e alm disso um sentimento muscular concomitante que, para uma espcie de hbito entra em jogo, to logo quanto "ns realizamos qualquer volio", ainda que no ponhamos em movimento "braos e pernas". Comentrio: Eu estou com a traduo, aqui, para o portugus, de Portugal. E aqui em vez de sentimento, ele usa "na pluralidade de sensaes"... Professor: No. Eu vou verificar... No, Gefhl sentimento. Ento, uma pluralidade de sentimentos, ou seja: o sentimento do estado do qual ns nos afastamos, o sentimento do estado ao qual ns tendemos, o sentimento do afastar-se e do tender, e esse misterioso sentimento muscular que acompanha qualquer volio, ainda que a gente no se movimente do ponto de vista corporal. Pergunta: A sim no seria mais cabido sensao, por se tratar de muscular? Professor: A palavra que o Nietzsche usa Gefhl, que sentimento. Porque a palavra sensao, ela muito carregada do ponto de vista semntico em relao a tradio da teoria do conhecimento. Ela est ligada psicologia associonista, est ligada ao empirismo, e muito provavelmente Nietzsche no est querendo aqui correr o risco de incorrer numa espcie de identificao, nem com o sensualismo, por exemplo; nem com a psicologia associonista. Por isso ele usa o termo Gefhl, que sentimento, e a fica claro que voc no est se referindo apenas sensao, no sentido da sensao tal como ela entendida na tradio da teoria do conhecimento. Mas percebam que vocs tm, ento, um primeiro nvel de complexificao daquilo que aparentemente simples; quando voc tem um ato volitivo qualquer, em qualquer ato volitivo voc j tem, de sada, esta multiplicidade de sentimento. Quer dizer, em qualquer ato de vontade, em qualquer desejo se encontra aspirao uma meta, um alvo que se pe como objeto da volio, como objeto de desejo. Todo desejo - se ns pudssemos utilizar uma palavra contempornea -, na sua prpria estrutura implica este alvo para o qual o sujeito desejante tende, implica esse estado do qual ele parte neste movimento de tender e implica tambm esse movimento que o impulsiona na direo do seu objeto. Ento, existe no somente o sentimento do estado de onde se parte, como sentimento do estado para o qual se tende, como existe o sentimento precisamente deste "de onde se parte" e desse "tender"; assim como essa espcie de movimento muscular, que mais imaginrio do que efetivamente real, que seria esse deslocamento no espao e no tempo, que acompanha toda e qualquer volio, todo e qualquer desejo, mesmo que voc no mova o msculo. H, na verdade, esse primeiro grau de complexificao. E assim como temos que admitir que o sentir e, desde logo, um sentir mltiplo (e aqui de novo Gefhl, sentir mesmo), o ingrediente da vontade, assim devemos admitir tambm, em segundo lugar, o pensar. Pergunta: Tenho uma outra pergunta, tambm de traduo. Aqui na nossa traduo est "ingrediente do querer". E o hbito de querer a mesma coisa que um ato de volio, e a eqivalente? Professor: Pode ser ingrediente do querer. O querer pensado aqui como faculdade da volio, em geral. Enquanto que os atos particulares so os nossos desejos concretos, os nossos desejos particulares. O querer pensado aqui como a faculdade de desejar. Ento, querer no somente uma multiplicidade de sentimentos, ao querer pertence, alm da multiplicidade de sentimentos, tambm o pensamento. Em todo ato de vontade h um pensamento que manda, e no se creia que seja possvel separar esse pensamento da volio como se ento j s restasse vontade. Ou seja: a isso que ns chamamos vontade pertence essencialmente todo esse complexo de sentimentos, a que ns nos referimos, e pertence tambm um pensar. Ento, querer no exclui o pensar, mas querer tem o pensar como um dos seus momentos constitutivos. No ato volitivo h um pensamento que manda. A idia : todo ato volitivo , no fundo, um jogo de foras. Se ns quisermos usar uma expresso nossa, contempornea, a expresso de uma correlao de fora entre tendncias ou moes de foras. Em terceiro lugar, a vontade no s um complexo de sentir e pensar, seno, sobretudo, alm disso, um afeto.

Ento, o aspecto afetivo da vontade um dos seus elementos, alis, o seu elemento nuclear. Por isso Nietzsche diz: Em terceiro lugar, a vontade no s um complexo de sentir e pensar, mas sobretudo, alm disso, um afeto. Alis, a palavra "afeto", Nietzsche escreve Affekt, ele usa o termo latino para mostrar justamente esse lado da afeco, ser afetado por. Pergunta: E s um? No mltiplo? Professor: O elemento afetivo ainda um ingrediente a mais da vontade, e o que ele est falando aqui de um afeto particular. E esse que vai nos interessar aqui fundamentalmente. O que caracteriza a vontade fundamentalmente, para Nietzsche, a sua caracterstica mais importante, este afeto, no que no haja outros, mas o afeto do comando. Percebam, por conseguinte, que se trata manifestamente de uma relao de mando, de obedincia, portanto, uma relao de fora entre uma diversidade de afetos. Ento, trata-se desse mltiplo de sentimentos e de pensamentos, comandado, na verdade, por um tnus afetivo fundamental, que o comando. Isso vai ser fundamentalmente importante, do ponto de vista de Nietzsche, porque ele vai desconstituir, precisamente por a, a teoria tradicional do livre arbtrio. Ou seja: a idia de uma liberdade da vontade. A vontade no livre como se a liberdade fosse uma espcie de propriedade inata da vontade, mas o sentimento de liberdade da vontade precisamente a traduo metafsica desse afeto do comando. Ou seja: o que acontece com a teoria do livre-arbtrio um erro de traduo. Ns traduzimos para a linguagem do arbtrio livre essa imensa complexidade e, sobretudo, essa relao tensa entre impulsos que obedecem ao comando de um impulso mais forte; ento ns julgamos a liberdade da vontade como uma propriedade simples da vontade, ela prpria pensada como simples, quando, na verdade, ns simplesmente perdemos de vista toda essa multiplicidade e, sobretudo, essa multiplicidade complexa que estabelece ajustamentos hierrquicos entre energias intra-psquicas. O que se chama "liberdade da vontade" essencialmente o afeto de superioridade com respeito aquele que tem que obedecer: "eu sou livre, ele tem que obedecer" - em toda vontade se esconde essa conscincia e da mesma maneira aquela tenso da ateno, aquela olhada reta que se fixa exclusivamente numa s coisa, aquela valorao incondicional, "agora se necessita disto e no de outra coisa", aquela certeza interna de que se nos obedecer e tudo de mais que forma parte do estado prprio de quem manda. Ento, vejam: o que ns vemos num ato volitivo esta multiplicidade, uma multiplicidade que diferencia tanto sentimentos, quanto pensamento, quanto afetos em geral; mas voc tem um afeto, entre essa multiplicidade toda, tem um ou alguns afetos que so aqueles que comandam. Ou seja: aqueles que, na posio da relao entre as diversas foras, implicadas num ato volitivo, so aqueles que exercem a posio do mais forte. Pergunta: Mas existe algum movimento? Professor: Sim, o tempo todo um movimento. precisamente sobre isso que eu gostaria de chamar a ateno. Ento, o mais aparentemente elementar ato volitivo j porta nele toda essa multiplicidade. E este equilbrio do afeto que comanda sempre instvel, sempre mutvel, porque este afeto que, num determinado momento posto como meta, como alvo desse afeto, no desde sempre e nem para sempre fixado como superior; numa determinada correlao e aparece como um alvo principal, mas que, em instantes seguintes, justamente em funo deste jogo de tenso entre aquele que domina e aquele que dominado, pode ocorrer uma subverso. Pergunta: Agora, o que que determina? Ele fala alguma coisa sobre o que que determina ou quem determina que em um certo momento seja assim, e depois em outro seja diferente? Professor: Ele no est falando neste ponto, mas o que determina precisamente a vida. A consecuo ou a obteno dos alvos do desejo, na verdade. Pergunta: Isso no poderia ser livre-arbtrio? Um aspecto do livre-arbtrio? Professor: Mas muito curioso esse livre-arbtrio, porque trata-se aqui, na verdade, de um livre-arbtrio muito sui generis. Porque, em geral, quando voc pensa na propriedade da vontade como livre, no livre-arbtrio, voc pensa, em ltima instncia, pelo menos tal como sempre pensou a tradio, a possibilidade absolutamente essencial para a vontade de, em virtude das suas prprias convices internas, dar ou no o seu consentimento a alguma coisa. Ou seja: escolher A ou B. A teoria do livre-arbtrio supe necessariamente a escolha. Pergunta: Mas sob o comando de um afeto no tem essa escolha? Professor: A que est: o problema que esta escolha, que caracteriza a teoria tradicional do livre-arbtrio, supe uma espcie de neutralidade, de desinteresse fundamental da vontade, que pode ser inclinada para um ou para outro dos membros possveis de uma disjuno, por razes que so absolutamente prprias da pessoa. A pessoa pode ser levada pelas suas paixes, pelas suas inclinaes, pelos seus apetites, ou pode ser conduzida para o outro extremo da deciso a ser tomada por uma convico intelectual. Veja: voc pode ter o maior interesse, por

exemplo, em perseguir uma meta qualquer, um desejo qualquer, mas voc pode exercer sobre voc mesma um certo controle e, portanto, renunciar ao alvo do seu desejo por alguma razo que voc se convence ser justa, ou adequada, ou correta. Ento, a liberdade da vontade supe aqui, nesse caso, esta capacidade de decidir por A ou por B, por motivos, pura e simplesmente, internos. Pergunta: Est ligada a conscincia? Professor: Est ligada a conscincia, necessariamente ligada a conscincia. Agora, o que Nietzsche est tentando mostrar aqui que em cada ato volitivo existe uma multiplicidade de instncias psquicas, que esto em permanente disputa pelo comando. Comentrio: E no numa unidade contida... Professor: E no numa unidade plcida, calma, tranqila. Comentrio: a mesma coisa que ele faz com o pensamento. Professor: Justo. Ento, voc no tem uma espcie de dimenso psquica intelectual, que seria inteiramente objetiva e neutra em relao ao plo do desejo, do apetite, da paixo, do impulso, da inclinao. Voc no tem mais o conflito tradicional entre sensibilidade e intelecto. Voc tem uma srie muito grande de instncias psicolgicas que esto numa relao de oposio entre si e de combate pela supremacia, pela predominncia; complexidade esta de que cada elemento representa um certo ponto de vista. Ento, exagerando um pouco as coisas, qualquer uma dessas instncias e qualquer um dos seus impulsos igualmente interessado. Ento, no h, de um lado, um intelecto puro, que seria neutro e imparcial, com relao aos seus objetos e, de outro, um desejo, uma paixo, um interesse completamente cego e unicamente fixado naquilo que representa a sua unilateralidade. Ao contrrio, todos os pontos so igualmente interessados e todos os pontos representam precisamente um, uma perspectiva, um certo ngulo de viso. Ento, nesse sentido aquele afeto que comanda da mesma natureza do que os outros; e o fato dele ter obtido o comando depende exatamente da intensidade da sua energia. Ele no fundamentalmente diferente dos outros; voc no tem, de um lado, por exemplo, a pura racionalidade e, de outro, as emoes ou o plano do desejo. A gente poderia, parodiando um pouco Deleuze, dizer: tudo se passa em um cenrio onde os elementos so da mesma natureza, todos eles so desejantes. Apenas que, se o componente intelectual quem obtm, num determinado momento, o predomnio, esse predomnio devido unicamente a sua qualidade de ser, nesse momento, o mais forte e mais nada. Quer dizer ento: sempre essa idia de superioridade em relao quele que obedece que caracteriza a liberdade da vontade. A liberdade da vontade significa aqui, em ltima instncia, de novo um afeto, o sentimento de ser livre, sentimento esse que acompanha precisamente esse estado em que uma instncia comanda e outras obedecem. Ou, determinados arranjos, organizaes, configuraes de relao de poder, entre as diferentes instncias psquicas envolvidas no ato da vontade, segundo o que algumas se subordinam a uma ou a algumas, de tal maneira que se torna possvel fixar uma meta exclusiva; ou seja: aquele alvo que se pe como alvo dominante, como alvo exclusivo. Aquela valorao de que agora se tem necessidade, e no de outra coisa. Ou seja: o predomnio de uma certa perspectiva. Obviamente que o predomnio de uma certa perspectiva, significa o predomnio de uma perspectiva de valor, de valorao; e de valorao determinada a partir da instncia tambm psiquicamente dominante. Ento, quando uma volio se completa quando algo , enfim, querido e posto como sendo o mais importante a ser alcanado, isso significa que o ponto de vista valorativo da instncia psquica para a qual aquele objeto se revela como fundamental, o ponto de vista valorativo triunfante, isto , o mais forte. Por conseguinte, todos os outros elementos, todas as outras instncias, tm que obedecer ao comando daquele afeto. Querer significa precisamente querer algo em especial, significa precisamente a expresso do domnio de uma determinada instncia psquica atualmente dominante. Ento, quando se quer alguma coisa, se conquista com isso a certeza de que, nessa multiplicidade inesgotvel que ns somos, uma determina configurao de relao de foras se estabeleceu, se consolidou, a tal ponto que se tornou possvel, ento, o predomnio e a determinao de uma certa perspectiva de valor; e com isso, de um certo objeto do desejo. Comentrio: Mas isso no quer dizer que no tenham outras que tenham ficado contra, s que no venceram. Professor: Com certeza absoluta. A que est todo problema: sempre que algo se define como objeto da volio, necessariamente vrios outros impulsos se apresentam concomitantemente como dominados e que, portanto, se determinam em relao ao impulso dominante de vrias maneiras, como simples oposio ou como cumplicidade. De tal forma que, nesse momento, definiu-se algo como efetivamente desejado, querido, o que significa dizer que, com inteira necessidade, h uma infinidade de outros objetos, que foram preteridos em funo da determinao deste ato de volio. O que mostra, por conseguinte, que todo ato

de volio, que todo objeto do desejo, necessariamente precrio, porque ele representa o triunfo de um ponto de vista, isto , de uma perspectiva necessariamente parcial. Ou seja: o triunfo de uma perspectiva cujo domnio se deve a uma complexa configurao de foras, portanto, a um jogo de pactos, alianas, resistncias e oposies. Vocs percebam como frgil o equilbrio que existe em cada volio. E precisamente por isso que em cada volio voc tem no apenas a unilateralidade de uma direo sozinha, autrquica, mas a unilateralidade de uma direo, isto , um ponto de vista valorativo, que se faz justamente a partir de uma imensa rede de resistncias e oposies. Da toda a ambivalncia, ambigidade do querer. Comentrio: Ento, uma direo posterga o seu oposto. Professor: Isso. Mas veja, ela posterga, mas no anula. Aquilo convive e, como em toda relao de dominao, convive a tenso entre o dominante e o dominado. Como neste caso se trata de ordens complexas, de uma multiplicidade de diversas ordens, que vai desde o sentir at o pensar, ento a todo momento em que se estabelece uma certa hierarquia e que, portanto, se define algo como objeto do querer, necessariamente, essa definio supe a acomodao, de alguma forma, dessa multiplicidade, sob a forma dos pactos de cumplicidade, das alianas, das satisfaes parciais; por conseguinte, ao buscarmos satisfazer um desejo dominante, com toda certeza, h satisfaes parciais de outros desejos que no esto claramente manifestados aqui. Mas h resistncias tambm. H resistncia precisamente daquilo que deve obedecer. Ou seja, daquilo que no pode se expressar plenamente, no pode ainda alcanar a sua expresso a nvel de afeto dominante. Pergunta: Posso divagar um pouquinho? Ser que isso tem alguma coisa a ver com questes mais amplas de dominao? Professor: Mas lgico. O que Nietzsche, no fundo, est querendo dizer aqui que, para voc poder explicar o que que significa a vontade, voc no pode partir de uma entidade simples; que a vontade talvez encontre o seu espelhamento mais claro justamente no ato poltico. Ou seja: que aquele que quer, ao querer tem de estabelecer o mesmo tipo de relaes de cumplicidade, aliana e oposio, que se estabelece na determinao da vontade poltica de uma comunidade. Ento, o que Nietzsche est querendo dizer aqui, que a alma que tradicionalmente sempre se pensou como uma entidade simples, na verdade melhor expressa se voc a pensa sob o ponto de vista - usando uma metfora -, das relaes polticas. Pergunta: O que Nietzsche est fazendo no legitimando as estruturas de poder com esse pensamento? Professor: No necessariamente as estruturas de poder. O que Nietzsche est dizendo que no existe nada que no seja relao de poder. No so determinadas estruturas que se consolidam desta ou daquela maneira; que a relao de poder a relao mais fundamental com a qual voc pode esbarrar, mesmo a nvel das instncias psquicas, mesmo a nvel daquilo que voc pode chamar de psiquismo ou eu; eu, na verdade, fundamentalmente um ns, e principalmente um ns que se estabelece a partir de relaes de fora e dominao. E no somente o eu, pensado como sujeito, mas cada ato especfico de cada uma das suas faculdades. Ou seja: sem relao de poder no se determina absolutamente nada, em qualquer uma das nossas dimenses psquicas. Comentrio: Sim, ento ele est dizendo que no s tem que existir um dominado e um dominador, como isso correto e inevitvel, porque a vida e a natureza. Professor: isso mesmo. Ou seja: o ltimo elemento ao qual voc pode chegar, o ltimo dado de realidade, so relaes de dominao, so relaes de poder. Isso que voc observa, portanto, no plano macro-poltico da relao entre os homens, voc observa tambm no plano microscpico da sua prpria individualidade. Comentrio: Mas a d para pensar que, por essa multiplicidade interna, o ser humano desenvolveu multiplicidade social. Professor: Ou vice-versa... Voc pode pensar nas duas direes. Voc pode pensar que justamente em funo dessa multiplicidade interna que voc tem a organizao poltica das relaes entre os homens, o estado, ou seja: que o estado, na verdade, no seno uma espcie de sucedneo da hierarquia das funes psquicas. Ou voc pode pensar o contrrio: que a hierarquia das funes psquicas uma espcie de introjeo das relaes sociais de mando e de obedincias, das relaes polticas. As duas coisas, as duas vias so perfeitamente trilhveis. Tanto a estrutura das nossas faculdades psquicas, isto , a diferenciao dos nossos estados e das nossas faculdades anmicas, pode servir de base para organizao hierrquica das relaes sociais sob a forma do Estado, quanto voc pode perfeitamente pensar que a complexidade das funes psquicas e a sua organizao hierrquica , na verdade, resultado de um trabalho de introjeo da organizao poltica das

formas sociais de dominao. Agora o fundamental, para Nietzsche, renunciar de vez essa idia de uma unidade substancial. Ou seja: como se sujeito ou subjetividade fosse algo simples e pudesse se identificar, por exemplo, com a conscincia. Ou seja: a subjetividade e qualquer uma das suas manifestaes complexa, e no somente o pensamento complexo; a vontade igualmente complexa; e voc no encontra simplicidade em nenhuma instncia da psique. Ao contrrio, o que voc encontra, em cada manifestao de qualquer dimenso da subjetividade, a pluralidade das relaes de poder. Comentrio: Posso falar s uma coisinha? Esse trecho, aqui, da vontade, ele ultra hobbesiano; quando o Hobbes enfrenta Descartes, desconstitui a noo de livre-arbtrio do mesmo jeito. Professor: Muito hobbesiano. Alis, a relao de Nietzsche e Hobbes, uma relao muito prxima. Comentrio: Mas demais. Estou cada vez mais convencida de que Hobbes e o Nietzsche esto prximos. Porque se pensarmos a guerra "de todos contra todos" podemos pensar atravs das paixes e isso aproxima do Nietzsche. Professor: Sem dvida. a questo do power after power, do Hobbes; exatamente isso aqui, a essa relao "poder sobre poder", a isso que voc chega, se voc quiser analisar qualquer dado da personalidade. No fundo, para Nietzsche, qualquer dado do real. Percebam a primeira frase desse texto , na verdade, uma aplicao da teoria do Prefcio desta mesma obra de que o que os filsofos so, na verdade, uns mopes, eles tomam um preconceito popular e o consagram teoricamente. Descartes consagrou, metafisicamente, o preconceito popular da unidade do eu como substncia pensante. Schopenhauer consagrou o preconceito popular da unidade do eu como vontade. Dos dois lados a mesma cegueira, o mesmo feitio da categoria de unidade, que ele est justamente aqui se encarregando de desfazer. Quer dizer, a unidade gera esse feitio, essa seduo do simples, que a crtica nietzschiana se encarrega de dissipar. Mas observe-se agora o que mais assombroso na vontade - esta coisa to complexa para designar a qual o povo no tem mais do que uma nica palavra: na medida em que, em um caso dado, ns somos, a uma vez, os que mandam e os que obedecem... Vejam: ns mesmos, no interior de cada ato volitivo, exercemos essa funo paradoxal de sermos tanto os que mandam como os que obedecem. Agora vem a questo que voc coloca. Mas, ento, quem esse ns? Percebe que o eu pensado como algo simples, como a conscincia ou o ncleo da personalidade, simplesmente desapareceu. Ns somos os afetos que comandam, mas ns somos tambm os afetos que obedecem; ns somos essa multiplicidade em permanente oposio, em permanente tenso. E, por conseguinte, quando dizemos "ns", ns nos identificamos com um ou alguns partidos e no com outros. E quando ns dizemos que a nossa vontade livre porque ns nos identificamos com o partido que governa e no com o governado. Ou seja: ns nos identificamos com o dominante. E por isso que o afeto do domnio nosso. Quer dizer, ns assimilamos como identidade nossa precisamente o afeto que predomina. Comentrio: E chamamos de livre-arbtrio... Temos a sensao de livre arbtrio. Professor: Quer dizer, ns somos aquele dominante, mas igualmente o dominado. E, sobretudo, num jogo de alternncia entre dominante e dominado que perptuo. Isso significa que ns no somos permanentemente iguais a ns mesmos. Porque aquilo com que ns nos identificamos hoje pode no ser mais aquilo com que nos identificaremos amanh. Logo, a idia de uma subsistncia do eu, de um eu invarivel, desapareceu. Ou seja: voc tem a conscincia como identidade do eu, mas uma identidade puramente ilusria, porque a conscincia no seno a percepo dos estados dominantes. E necessariamente a ignorncia desta multiplicidade de dominados, que so justamente a base da organizao. Pergunta: O que seria, talvez, o inconsciente? Professor: Isso tambm seria o inconsciente, cujos reflexos aparecem na conscincia, mas apenas parciais, necessariamente parciais. Aquilo a que a conscincia tem acesso limitado. Por que? Porque a conscincia precisamente o afeto dominante. Logo ela ciente, mas apenas no seu prprio ponto de vista perspectivo. Pergunta: Sobre o que ela comanda apenas? Professor: Claro. Mas ela tambm inconsciente quanto aos demais, ela no sabe das condies sobre as quais repousa o seu domnio, isto , do conjunto, do complexo jogo das alianas e de resistncias que tornam possvel a expresso do domnio da conscincia, ou seja: que tornam possvel a identificao entre o eu e a conscincia. Portanto, este eu que a conscincia diz que "eu sou", o eu do ponto de vista da conscincia. Mas ela exclui

necessariamente de si tudo aquilo ao qual ela no tem acesso. Este outro eu que infinitamente maior do que o eu consciente. Pergunta: Quando Freud diz que o trabalho e ser feito expandir a conscincia para dentro do inconsciente, ou seja: tornando o material inconsciente cada vez mais consciente, isso, segundo Nietzsche, seria possvel? Professor: Sem dvida. Porque na medida em que voc recebe indcios na conscincia, reflexos na conscincia dessa base sobre a qual a conscincia repousa, obviamente possvel estabelecer um certo tipo de contato, de comrcio, vamos dizer assim, entre governante e governado. Mas, por outro lado, preciso ver que a conscincia necessariamente perspectiva e que, portanto, todos os sinais que ela recebe so traduzidos na sua linguagem e, por conseguinte, inseridos na tica prpria da conscincia. E, a partir da, eles escapam, ou algo deles necessariamente escapa, conscincia e jamais ser capturado inteiramente por ela. Comentrio: Isso que importante saber, que no vai ter conhecimento integral... Professor: Integral no. Porque a condio da conscincia, inclusive a condio desta diferenciao entre funes psquicas superiores e inferiores, a condio de que essa ordem hierrquica se estabelea, exatamente que a conscincia no seja capaz de saber integralmente sobre o que ela repousa. Comentrio: Ou seja: uma iluso necessria. Mas o objetivo, talvez, seja para o consciente chegar a essa transparncia, para Nietzsche. Professor: Mas, para Nietzsche, no se chega a isso. No tem outro caminho, a no ser tentar estabelecer o mximo possvel de comunicao entre o dirigente, no caso, a conscincia, as funes psquicas superiores, e aquilo sobre o que ela repousa, a base pulsional sobre a qual ela se constri. Comentrio: Mas isso traz uma sensao de busca de transparncia, essa ltima fala, eu acho que saber-se perspectivo, ainda que sobre uma base na qual eu no alcano, ainda mais a perspectiva da subjetividade nietzschiana. Professor: Sem dvida. A idia de transparncia, Amnris, a meu ver, para Nietzsche, necessariamente uma iluso porque aquilo que ela supe irrealizvel. O mximo que a conscincia pode fazer alargar um pouco mais a sua perspectiva, sem deixar de ser perspectiva. Comentrio: Mas tem uma hora que ela pode explodir sem se saber perspectiva. Professor: Tem, mas nesse momento ela tem de renunciar ao seu ideal de oniscincia. Comentrio: E de transparncia. Professor: E de transparncia, claro. Ela tem de chegar conscincia da sua prpria, no propriamente opacidade, mas da sua prpria impossibilidade de ver tudo. Eu gostaria de saber se ficou claro essa idia do eu como necessariamente se decompondo em uma complexidade de um grau infinito. Comentrio: A conscincia, eu acho, que tem essa limitao, exatamente para poder existir, porque sem a limitao, no d para existir. Professor: Exatamente. No somente para existir como conscincia, mas a prpria existncia desta multiplicidade sob o comando aparente da conscincia, que a conscincia exera esta aparente autarquia, liderana, uma condio de possibilidade para que esse todo que ns somos viva, que exista. Comentrio: como a histria do marido que pensa que manda em casa... Professor: isso mesmo. Na verdade voc pensa que quer algo, e que esse algo expressa integralmente aquilo que o mais ardente objeto do teu querer. Mas ao afirmar aquele algo, necessariamente esto postergados infinitos outros algo, que poderiam ser igualmente objeto de um ato de volio. E que o predomnio daquele objeto no significa negao dos outros. Significa negao provisria. Eu no sei se vocs prestaram ateno para os ecos, ao mesmo tempo pardicos e provocativos, da expresso "s uma coisa necessria". Inclusive, se o tradutor, Paulo Csar, tomou o cuidado deveria ter grifado esta frase. E da mesma maneira aquela tenso da ateno, aquele olhar reto que se fixa exclusivamente em uma s coisa. Professor: Como que ele ps? Resposta: "Isso e apenas isso necessrio agora". E est entre aspas. Professor: Agora isto necessrio e nenhuma outra coisa. Vocs identificaram esse texto ou no? O que que Nietzsche provavelmente est se referindo? a famosa passagem do evangelho, em especial do Evangelho de Lucas (10:38,42). aquela famosa passagem de Marta e Maria, em que o Cristo diz: ela escolheu a melhor parte e voc est preocupada com muitas coisas, mas uma s coisa necessria. Essa uma frase que marcou Nietzsche profundamente, por razes inclusive biogrficas, porque o pai dele era pastor, e sob o plpito de onde o pai dele pregava, havia exatamente a inscrio dessa frase: "Uma s coisa

necessria". Ento, aqui, ele tenta mostrar como este "uma s coisa necessria", profundamente arraigado na nossa tradio judaico-crist, esse "uma s coisa" encobre uma relao de fora e de dominao. E aquilo que essa "uma s coisa que necessria", um alvo de um certo tipo de vida. Ou seja: ela expressa uma valorao de um certo tipo de vida. Ento... na medida em que, em um caso dado, ns somos, a uma vez, os que mandam e os que obedecem, e alm disso conhecemos enquanto somos os que obedecem, os sentimentos do coagir, urgir, oprimir, resistir, morrer, os quais costumam comear imediatamente depois do ato da vontade; na medida em que, por outro lado, ns temos o hbito de passar por alto, de esquecer enganosamente essa dualidade, graas ao conceito sinttico "eu", ocorre que da volio se enganchou, alm disso, toda uma cadeia de concluses errneas e, portanto, de valoraes falsas da prpria vontade, de modo que aquele que quer crer de boa-f, que a volio basta para a ao. Ento, na medida mesma em que, como aqueles que mandam, ns nos identificamos com os sentimentos prprios do que manda e que, por conseguinte, coage, urge, oprime, e ns nos esquecemos que a todo coagir, urgir e oprimir existe um resistir contraposto, ns esquecemos a dualidade necessariamente pensada em toda coao, e pensamos apenas sobre a falsa impresso de uma unidade do eu. isto que Nietzsche est chamando de conceito sinttico. Ou seja: ns estabelecemos uma sntese do mltiplo na unidade do eu, e ns temos ento a iluso de uma simplicidade l onde existe, na verdade, um jogo de resistncia e de oposio. E por isso ns pensamos, por exemplo, que a vontade basta para a ao. Ou seja: para que ns sejamos levados a uma ao basta queremos; da a liberdade da nossa vontade. como se ns tivssemos uma cadeia causal tal que a vontade fosse motivo suficiente para o agir. Dado que na maioria dos casos realizamos uma volio unicamente quando resultava lcito, esperar tambm o efeito do comando, quer dizer a obedincia, quer dizer a ao -, ocorre que a aparncia se traduziu no sentimento de que existe uma necessidade do efeito; Ou seja: na medida em que, na maioria das vezes, ns queremos ou desejamos aquilo que nos possvel, aquilo que ns podemos licitamente esperar o efeito, a volio realizada uma volio que nos possvel, ento na maioria das vezes ns queremos aquilo que ns podemos fazer, gera-se a partir da a impresso de que basta que eu queira para que eu o faa, basta que eu queira para que eu o realize. E, portanto, ns passamos por cima, precisamente, desta dualidade, desta oposio e desse jogo de resistncias. Mas basta que, apenas em um ou alguns casos, ns no tenhamos o direito de esperar o efeito da volio, ou seja, basta que em um ou alguns casos o efeito das resistncias seja mais forte do que o efeito do comando, para que ns saibamos exatamente quanto de complexidade existe em cada ato do querer. Est claro isso? em suma, aquele que quer cr com elevado grau de segurana, que vontade e ao so de algum modo uma nica coisa - ele atribui o bom resultado a execuo da volio, prpria vontade, e com isto desfruta de um aumento daquele sentimento de poder, que todo bom resultado leva consigo. Quer dizer: como na grande maioria das vezes ns queremos aquilo que ns podemos realizar, ento geramos em ns mesmos a iluso de que basta que queiramos para que o realizemos. E extramos da a idia de uma necessidade do efeito; ou seja: ele acredita, de boa conscincia, que basta a vontade como causa do seu agir; ou seja, que existe uma relao causal e necessria entre a vontade e a ao. Comentrio: Agora est ficando muito clara a histria da loucura, porque Foucault mexe tanto na questo da vontade cartesiana. Professor: A vontade cartesiana tambm se encontra criticada nesse mesmo movimento. Comentrio: Ento, exatamente por isso, porque a complexidade da noo de vontade no era absolutamente vista por Pinel, como para a psiquiatria. Professor: Justamente. E principalmente, vai dizer Nietzsche, pelo seu grande terico: Schopenhauer, que escreve um livro sobre o mundo como vontade, no percebe que a vontade exatamente um complexo desta ordem. Ento, aquele que quer, na verdade, alm de todo esse complexo de sentimentos e de pensamentos e de afetos, ele goza de uma espcie de aumento de sentimento do poder, que todo bom resultado leva consigo. Ou seja: todo resultado bem sucedido provoca um incremento do sentimento de poder. Ento, a cada ao realizada e pensada como conseqncia da vontade junta-se a esse emaranhado complexo de pensamento, sentimento, afeto, etc., alm disso, junta-se o sentimento de poder. O sentimento

de poder que brota, necessariamente, da experincia de gratificao, chamemos assim, do triunfo. "Liberdade da vontade", essa a expresso para designar aquele complexo estado prazeroso daquele que quer, o qual manda, e ao mesmo tempo se identifica como executor - e desfruta tambm enquanto tal o triunfo sobre as resistncias, mas dentro de si mesmo julga que a sua vontade a que propriamente vence as resistncias. O sujeito que quer se identifica com o afeto que comanda, por conseguinte, se identifica com as instncias que exercem o comando, e participa precisamente do tipo de prazer ou de gozo envolvido no comando obedecido. Est certo? E se identifica como executor e desfruta tambm, enquanto tal, o triunfo sobre as resistncias. Comentrio: E se sente sujeito. Professor: Exato. isso que significa sentir-se sujeito. Sentir-se sujeito significa esta identificao entre a conscincia e uma certa acomodao dos mecanismos psquicos; significa esta identificao precisamente entre a conscincia e um certo tipo de relao entre as foras psquicas, que o triunfo sobre as resistncias; tem-se a impresso de que a vontade quem propriamente vence as resistncias. Quando exatamente o contrrio disso. A vontade precisamente um efeito do jogo das relaes de poder, isto , do jogo entre mando e obedincia. Ento, no a vontade quem triunfa sobre as resistncias, o ato volitivo, qualquer ato volitivo, simplesmente uma expresso de uma acomodao de instncias em conflito. Ento, no existe propriamente liberdade da vontade, no existe propriamente vontade, o que existe um jogo de fora entre as instncias psquicas, cuja acomodao necessariamente precria, necessariamente instvel, determina qualquer ato de vontade. Vejam: a inverso completa da perspectiva. Ns partimos da idia de que existe uma vontade e de que a vontade uma faculdade expressa pelo termo vontade. Vontade como uma espcie de faculdade de desejar. E agora ns vimos que essa faculdade no existe, e que cada ato volitivo concreto expressa simplesmente um certo tipo de acomodao entre alvos psquicos, entre foras psquicas, entre foras ou disposies. Pergunta: No existe liberdade, ento? Professor: exatamente isso. A no ser o seu prprio poder... Ou seja: tirou todo o poder da conscincia. Tirar todo o poder da conscincia significa: destitui-la da sua onipotncia ilusria. Mas voc mantm em poder da conscincia aquilo que prprio dela, isto , o cumprimento das suas prprias funes. Pergunta: Onde fica o corpo em tudo isso? Professor: Pois , isso que o eu, o eu corpo, o eu no mais o ncleo da conscincia, ou a conscincia no mais o ncleo do eu. Para voc poder pensar o eu, voc tem que pensar justamente nessa pluralidade de foras em relao, com ponto, constelaes ou hierarquias entre foras. Voc tem que pensar o eu como se fosse uma sociedade, uma sociedade que funciona a partir de pactos, de aliana e de resistncia. Portanto, este eu que voc fala necessariamente ficcional, uma fico, uma fico lingstica; ao falar "eu" voc opera uma sntese, ento o famoso conceito sinttico, que gera a iluso de uma unidade, l onde nenhuma unidade existe. A unidade apenas o efeito a nvel da conscincia desta acomodao. Comentrio: Hobbes vai entender que o sbio tem liberdade; e a liberdade dele de conhecer as determinaes corporais; esse mecanismo exatamente da vontade. Professor: Isso bem do Nietzsche, porque a sabedoria consiste justamente em conhecer tanto quanto possvel as suas prprias determinaes. No como uma faculdade livre. Comentrio: No livre-arbtrio, mas a liberdade de conhecer esse mecanismo mesmo que o ato volitivo. Professor: Tanto quanto possvel, ou seja: jamais conhecer integralmente. exatamente isso; em resposta a Camila eu disse: do que a conscincia est privada da sua iluso de onipotncia, ou de oniscincia, ou de transparncia, se quiser. Significa dizer que a conscincia um nada, significa... Bom, eu quero ver se eu consigo, pelo menos, entrar um pouquinho no 20, gente, seno eu vou ficar com a minha conscincia muito pesada... Sei que o n 19 um texto muito complexo e muitssimo rico, mas eu acho que, toda essa idia da iluso gerada a partir da lgica da linguagem, vai se explicitar no n 20. Ento, esta unidade, este algo, este eu ampliado que o corpo, justamente por causa da seduo da linguagem vai se transformar num eu simples, vai se transformar num eu sujeito, e exatamente como sujeito de qualquer proposio, suporte de predicados, a gramtica atuando a nvel da organizao mesma das nossas impresses; ns percebemos em ltima instncia segundo as sugestes s quais ns somos, de alguma forma, induzidos pela lgica da nossa gramtica.

Ento, ns falamos de coisas, de atributos de coisas... A grande originalidade de Nietzsche que estas categorias da gramtica e da lgica no so, como para Kant, princpios e conceitos transcendentais, mas eles so histricos, so culturais, so etimolgicos, na verdade. Ao seu sentimento prazeroso de ser o que manda, aquele que quer ajunta, assim os sentimentos de prazer dos instrumentos que executam, que tm xito, das serviais "subvontades" ou sub-almas. Nosso corpo, com efeito, no mais do que uma estrutura social de muitas almas. O efeito sou eu. Vejam que inverso incrvel. Na verdade, o nosso corpo no seno a estrutura social de muitas almas. Vale dizer, cada uma das nossas clulas ao mesmo tempo alma. E que cada uma de nossas clulas ela prpria volio. Todo o nosso corpo um tecido de volies. Vale dizer, todo o nosso corpo esta correlao de fora, que se expressa em cada um dos nossos atos volitivos conscientes. Comentrio: a mesma histria das perspectivas, ento? Professor: exatamente isso. a mesma coisa. Para que o nosso corpo se configure como unidade, preciso que uma ou algumas perspectivas se apresentem como dominantes. Ento, aquilo que faz do nosso corpo uma unidade organizada, o mesmo princpio que faz da nossa alma ou da nossa psiqu uma unidade organizada. Veja, Amnris, que precisamente o pressuposto dualista que distingue psquico e corporal, que distingue, por conseguinte, espiritual/intelectual e corporal, precisamente isso que est sendo colocado em questo. Ou seja: o eu psquico exatamente o efeito de todos esses ajustamentos entre as diferentes instncias, que ocorre tanto a nvel da psiqu quanto a nvel do corpo. Alis, a organizao da psiqu no seno uma extenso desta mesma organizao, que o corpo. A psiqu , na verdade, um sistema ou subsistema dentro desse sistema geral que o corpo. Ento, isso que est sendo chamado aqui de sub-alma ou subvontades, so exatamente estas instncias dentro do psquico, essas instncias diferentes dentro do psquico, que se colocam em relao de hierarquia, de mando e de obedincia; a em relao de poder entre os diferentes rgos e os diferentes tecidos. Comentrio: Ento, alguns rgos e alguns tecidos que tm uma ascendncia sobre os outros. Professor: Isso, como o crebro, por exemplo. Pergunta: E quando h clulas que no querem obedecer, que se revoltam e geram um cncer, por exemplo. Professor: Isto. perfeitamente compreensvel em termos de Nietzsche. exatamente isso que acontece. No somente uma revolta como qualquer tipo de subverso de uma relao de poder estabelecido. Comentrio: exatamente o que Humbeto Eco falar no Pndulo de Foucault. exatamente esse conceito. Professor: verdade. Agora, veja, o mais importante na minha opinio, que o eu no colocado como unidade substancial, mas justamente como efeito; o eu efeito das relaes de poder. Isso aqui uma antecipao, a meu ver, absolutamente explcita de toda a obra de Michel Foucault. Alis Foucault absolutamente consciente disso. Quer dizer, o sujeito uma criao do poder. O que Nietzsche faz dar a ela uma forma absolutamente clara, e sobretudo em estreita oposio a toda tradio da metafsica. E aqui, vocs percebem, que ele escolhe o adversrio a dedo: Descartes, Kant e Schopenhauer. Ns fizemos todo esse percurso para chegar exatamente at aqui. Ocorre aqui o que ocorre em toda coletividade bem estruturada e feliz, que a classe governante se identifica com os xitos da coletividade. Ento, aqui est claro o paradigma da relao de poder por excelncia, isto , a relao poltica. A classe dominante, a conscincia, se identifica com o qu? Com os xitos da coletividade. A conscincia justamente um efeito de relaes de poder. Na medida mesmo em que a comunidade, isto , esta multiplicidade organizada como um, na medida mesmo em que esta coletividade bem estruturada tem xito, a conscincia se identifica com esse xito, e se d a si mesma o nome de eu. Ento, ela identifica a si a prpria coletividade, a prpria organizao social. Ento, a conscincia empresta a isso o seu nome, chama de eu; ela identifica como si mesmo, na verdade, o resultado bem sucedido desta organizao. Toda a volio consiste simplesmente em mandar e obedecer sobre a base, como dissemos, de uma estrutura social de muitas "almas":

Portanto, ns no somos uma psique, ns somos vrias psiques. E ns somos uma psique estruturada socialmente, ou seja, disposta sob a forma da hierarquia, da estrutura. por isso um filsofo deveria se arrogar o direito de considerar a volio em si, desde um ngulo moral - entendida a moral, desde logo, como doutrina das relaes de domnio em que surge o fenmeno "vida". Porque todo ato volitivo j expressa uma relao de poder, a vontade est imediatamente colocada sob o domnio da moral; moral entendida aqui, exatamente, como doutrina do poder. E o que expressa a moral? Expressa as relaes que tornam possvel o fenmeno vida, ou seja: a moral uma expresso de condies de vida. Aforismo 20 de Alm do Bem e do Mal Que os diversos conceitos filosficos no so algo arbitrrio, algo que se desenvolva por si, mas que cresce em relao de parentesco mtuos, que, ainda que em aparncia se apresentem de maneira sbita e caprichosa na histria do pensar, formam parte, no entanto, de um sistema, como formam todos os membros da fauna de uma parte da terra - isto algo que definitivamente se denuncia na segurana com que os filsofos mais diversos cumprem, uma e outra vez, um certo esquema bsico de filosofias possveis. Isso de uma atualidade absolutamente fora do comum. Nietzsche no est se referindo aqui apenas filosofia segundo o nosso entendimento, mas ao conjunto de nosso saber especulativo ou terico; ento, os diferentes conceitos filosficos, os mais importantes, mais fundamentais, no so arbitrrios, mas guardam uma relao sistemtica da mesma natureza que a relao sistemtica entre os membros de uma determinada flora ou fauna, isto , aquilo que aparece da maneira mais visvel como os filsofos realizam sempre um mesmo esquema de filosofias possveis. Ento, tudo se passa como se voc tivesse certos esquemas possveis de constituio de teorias e a sucesso da histria da cultura no fosse seno o preenchimento desses esquemas de pensamentos possveis nas mais diferentes pocas. Pergunta: Mas sem conhecer a lgica? Professor: Ao contrrio, a conexo que determinada exatamente pelo parentesco entre os diversos conceitos. a mesma coisa quando voc tem uma fauna, bvio que cada uma das espcie est articulada outra por uma rede cerrada de relaes. Ento, Nietzsche vai dizer: se voc examina os principais conceitos da filosofia ver que eles se encontram numa mesma rede cerrada de relaes que as diversas espcies de uma mesma fauna; e exatamente por isso, que se voc observa a histria do pensamento no Ocidente vai verificar que a cada poca tem sempre a repetio de um mesmo esquema de filosofias possveis e que os filsofos, invariavelmente, repetem ou preenchem esse esquema de filosofias possveis. A mesma coisa como as diversas espcies de uma fauna, voc tem - embora, os indivduos que fazem parte dessas espcies peream -, voc tem sempre, a cada nova gerao, o preenchimento desse mesmo esquema de espcies possveis no interior de uma mesma fauna. como se os diferentes conceitos estivessem em relao entre si da mesma forma que as diversas espcies de uma mesma fauna. Submetidos a um feitio invisvel, voltam a percorrer uma vez mais a mesma rbita, por muito independentes que se sintam uns dos outros com a sua vontade crtica ou sistemtica, Por mais que os filsofos tenham a conscincia da sua prpria independncia, na verdade, orbitam sempre, com as suas teorias, ao redor de um eixo, ou de um ncleo, que eles no determinam, mas que determina precisamente o seu percurso. algo existe neles que os guia, algo os empurra a se sucederem a uma determinada ordem, precisamente aquele inato sistematismo e parentesco dos conceitos. Ento, esta rbita que as filosofias traam se determina tambm do ponto de vista da sucesso histrica, de tal maneira que os diferentes sistemas de filosofia se constituem internamente e se sucedem uns aos outros, sempre no mesmo sentido, num sentido orbital que determinado em funo de um eixo, desse algo neles que esse inato sistematismo dentro dos conceitos. O pensar dos filsofos no de fato tanto um descobrir, mas um reconhecer, um recordar de novo, um voltar para trs, um repatriar-se at aquela distante e antiqussima economia global da alma da qual havia brotado em um outro tempo aqueles conceitos. Essa expresso economia global da alma extremamente importante, na medida em que indica que todos os sistemas de filosofia se determinam justamente a partir de uma espcie de acervo conceitual bsico, fundamental, que constitui essa economia global da vida anmica. E

em torno desse dispensrio, ou desse acervo de conceitos, que se constroem os mais diferentes sistemas de filosofia. Filosofar nesse aspecto uma espcie de atavismo do mais alto nvel. Atavismo por que? Porque, na verdade, filosofar no tanto o descobrir, mas simplesmente o recordar desse acervo fundamental, com o qual todas as filosofias tm se construdo. Pergunta: o pensamento platnico? Professor: o pensamento platnico da reminiscncia, exatamente. O assombroso parentesco de famlia de todo filosofar hindu, grego e alemo, se explica com bastante simplicidade. Justamente ali onde existe um parentesco lingstico, se torna absolutamente impossvel evitar que, em virtude da comum filosofia da gramtica, quero dizer, em virtude do domnio e da direo inconscientes exercidos por funes gramaticais idnticas, tudo se ache predisposto, de antemo, para o desenvolvimento de uma sucesso homognea dos sistemas filosficos. Ou seja: ns explicamos claramente porque que o filosofar hindu, grego, alemo, judaicocristo parecido, precisamente porque aquilo que est na base de todo filosofar do ocidente , em ltima instncia, um parentesco comum de funes gramaticais. Dito de forma mais concreta: ns estamos, todos ns, mergulhados em uma raiz comum, que constituda pelas funes gramaticais fundamentais das lnguas hindu-germnicas; isto , de certa maneira, porque ns somos provenientes de uma raiz lingstica hindu-germnica, as funes lgicas e gramaticais mais fundamentais dessa raiz lingstica determinam todo o nosso sistema de representao. Ou seja: a direo e o domnio destas funes gramaticais inconscientes determinam os rumos do pensamento. exatamente ela que determina a rbita dos diferentes sistemas filosficas, embora os filsofos tenham a impresso de que eles sejam, eles mesmos, inteiramente autrquicos em relao ao seu prprio pensamento. Tudo se acha predisposto de antemo para o desenvolvimento de uma sucesso homognica nos sistemas filosficos, da mesma forma como parece estar fechado o caminho para certas possibilidades distintas de interpretao do mundo. Os filsofos da rea lingstica uralo-altaico (no qual o conceito de sujeito o pior desenvolvido), olharo com grande probabilidade... (Olha, a imensa ironia.) "o mundo" de maneira distinta que os hindus-germanos ou os muulmanos. O feitio de determinadas funes gramaticais , em definitivo, o feitio de juzo de valor fisiolgico e de condies raciais. Tudo isso para refutar a superficialidade de Locke no que se refere procedncia das idias. A posio de Locke diz: Nada h no esprito que no tenha passado pelos sentidos. Nietzsche est querendo dizer aqui que o mundo no existe. O que existe so os sistemas de representao do mundo, isso que ns chamamos de real a realidade tal como ns a estruturamos a partir do nosso aparelho cognitivo, cuja raiz ltima lgico-lingstica. Ento, para que ns possamos falar sobre o mundo, ou sobre algo no mundo, ns falamos segundo a maneira como ns estruturamos as nossas proposies. Portanto, porque ns temos uma sentena gramatical fundada na diferena essencial entre sujeito e predicado, ns construmos o nosso mundo sobre a base da diferena entre substncia e atributo. Comentrio: Ns fundamos a metafsica. Professor: Isso. Ns no escapamos jamais da metafsica. Porque a metafsica est enraizada no nosso discurso, na nossa condio de falar. Ou seja: ao estruturamos a menor das nossas proposies como, por exemplo, ao dizer: a gua fria; o livro azul; ns j trazemos aqui na estrutura da sentena gramatical, a diferena entre sujeito e predicado, entre substncia e atributo, entre causa e feito. Os nossos compromissos ontolgicos esto todos eles j prelaborados ou pr-figurados na estrutura gramatical das nossas sentenas. Isso significa que ns olhamos o mundo pela tica da nossa lgica e da nossa gramtica, isso que ns chamamos de "o mundo" no tem nenhuma subsistncia fora dessa lgica. Comentrio: Essa interpretao violenta a isso que se chama realidade e lhe d um estatuto. Professor: Claro. Essa interpretao constitui, institui essa realidade. No existe um real prvio a essa organizao Comentrio: Quer dizer, os uralos-altaicos no tm interpretao. Professor: Se eles no tm o conceito de sujeito, eles jamais diro o livro verde. Pergunta: E quem so os uralos-altaicos? Professor: uma raiz lingstica, independente do mundo europeu, que se situaria na regio dos Montes Urais. No necessariamente uma das lnguas eslavas, uma certa famlia delas. E eles no teriam uma metafsica semelhante a nossa, mas uma metafsica correspondente

gramtica deles. Pergunta: Mas isso no faz parte um pouco da singularidade de cada cultura? uma coisa que entra nessa pluralidade tambm. Professor: exatamente isso. O que est no fundo sendo discutido aqui o seguinte: no existe um mundo seno a partir de perspectivas que estruturam um real. Isso s possvel por meio do discurso, por meio da linguagem. Alis, s possvel por meio do logos, logos no significa outra coisa a no ser: palavra. Comentrio: Isso para neutralizar a pretenso de Kant de que a lgica seria para o universo todo, no s a Terra. Se algum em Marte fosse pensar, pensaria com as categorias dele. Professor: Vocs chegaram agora, exatamente aonde a ltima camada da filosofia de Nietzsche, quer dizer, todos aqueles nossos compromissos, como por exemplo, a possibilidade de uma distino entre o que real e o que aparente, est exatamente colocada em questo, porque no existe real seno um real que ns estruturamos a partir da nossa linguagem. Tudo fico e, na verdade, ns acreditamos que este real do qual ns falamos o real em si. Pergunta: As linguagens que no so hindu-europias so excludas dessa metafsica, ento, o chins tambm. Professor: O chins, por exemplo, tem uma metafsica completamente diferente, mas outra metafsica. Por exemplo, uma metafsica que voc no tem, por exemplo, o conceito de substncia. Agora, veja se voc consegue pensar se voc fizer abstrao do conceito de substncia. Simplesmente voc no pensa, pois o nosso conceito de substncia o nosso conceito identificador por excelncia; a nossa coisa, o nosso isto. No d para pensar sem ele e no se consegue falar, se voc no supuser a diferena entre o sujeito e predicado. Comentrio: Ento, pensando assim, essa maneira de imitar as coisas orientais, tais como fazer yoga e todas essas prticas orientais meio que macaquear a realidade. tentar entrar em contato como uma outra metafsica, que no corresponde, que no diz nada para ns. Professor: Para Nietzsche, sem dvida. Porque se voc depois for falar disso, voc vai falar certamente segundo as categorias do teu discurso que ocidental. Comentrio: Mas no precisa ser s ocidentais, ele coloca os hindus junto com essa metafsica da gramtica. Professor: Os hindus certamente. Vejam: o que ele est querendo mostrar que, em termos muito gerais e crticos, todos os nossos principais conceitos do mundo ocidental so repeties de esquemas culturais que voc encontra na ndia, na Grcia e na Europa. O idealismo alemo to parecido com os sistemas filosficos hindus, porque a mesma estrutura gramatical, a mesma raiz lgico-gramatical. Pergunta: O que Nietzsche diria da globalizao? Nasce um sujeito na China, depois vai estudar na Inglaterra, depois ele vem morar o Brasil, depois ele volta para ... sei l... Professor: exatamente isso. Eu acho que Nietzsche extremamente contemporneo por isso, porque medida em que voc destri as culturas e as diferenas entre as culturas, voc est preparando justamente o caminho para isso que voc chama globalizao e que Nietzsche chamaria, provocativamente, de rebanho universal. Voc estabelece que h uniformidade mesmo, a uniformidade universal. Todos so iguais, todos comem no MacDonalds. O que aconteceu? Simplesmente voc apagou a diferena entre as culturas e entre os indivduos, alis indivduos, j nem existe mais, porque se tratando da mesma matriz, tudo a mesma coisa; assim, ns somos, na verdade, apenas peas descartveis infinitamente substituveis. uma imensa maquinaria. Comentrio: O que permanece a gramtica que vai passando de gerao para gerao. Professor: ns universalizamos planetariamente a nossa gramtica. Os chineses, os japoneses, hoje precisam saber a nossa lngua, se eles quiserem fazer computao. E como nada ocorre seno pela via da informtica... Ou seja: isso razo instrumental em escala planetria. Pergunta: Isso d o poder para conscincia, no d? Professor: Nossa! Mortal. Pergunta: Indo por este caminho da gramtica compreende-se que s existe a multiplicidade e no tem nada que d base. Uma vontade de poder, uma unidade primeira que articulasse a diversidade esse o caminho que voc faz. Ou seja: s existe a multiplicidade, porque voc faz esse vis pela gramtica nessa estruturao. Por isso a vontade de poder no subsiste como unidade. Professor: No pode subsistir. No h unidade a no ser ficcional.