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Immanuel Kant
Prof. Jacinto Rivera de Rosales (Publicado en Filosofa y cultura, comp. Moiss Gonzlez, Siglo XXI, Madrid, 1992 (1999 2 ed.), pp. 225-276). 1.- Marco histrico-cultural y evolucin del pensamiento kantiano. A).- Influencias y disolucin del paradigma analtico (1724-68) Knigsberg, ciudad situada a orillas del mar Bltico, era capital de la Prusia oriental. Despus de la Segunda Guerra Mundial fue anexionada a Rusia y pas a llamarse Kaliningrado. Hoy se encuentra enclavada entre Polonia y Lituania. All naci Kant el 22-4-1724, permaneciendo en esa ciudad o en sus alrededores toda su vida. Fue el cuarto de nueve hermanos. Su padre era talabartero o guarnicionero de escasos recursos econmicos, y su madre de una profunda fe pietista; de ella Kant guard siempre un venerable recuerdo como ejemplo de verdadera virtud. Por el contrario, al colegio "Fridericianum", de estricta observancia pietista, donde estudi desde otoo de 1732 a otoo de 1740, lo recordaba como un tiempo de esclavitud: esa era la otra cara de la religin. Pero, fue gracias al apoyo financiero de su director, el sacerdote y profesor de teologa Franz Albert Schultz (1692-1763), por lo que el joven Kant pudo estudiar. En la universidad de Knigsberg, la "Albertina", se dedic fundamentalmente al estudio de las ciencias, de la filosofa y de la filologa latina (17406). Ya en ese tiempo hay que resear dos de las grandes influencias que recibi su pensamiento: Wolff y Newton. Christian Wolff (1679-1754) se educ primero en una slida formacin escolstica, sobre todo de la espaola (Surez), y despus se familiariz con el pensamiento racionalista y su mtodo matemtico, en especial el de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), con el que matuvo una correspondencia desde 1704, y del que sac la mayor parte de sus ideas. Por su defensa de la autonoma de la razn, incluso en las cuestiones morales, Federico Guillermo I de Prusia (1713-1740), convencido por los piestistas de que esa doctrina minaba su autoridad absoluta, lo desterr. Su sucesor en el trono, Federico II el Grande (1740-1786), logr persuadirle para que volviera a la universidad de Halle en 1740, permaneciendo all hasta su muerte. Fue entonces el filsofo ms influyente en Alemania, no tanto por su originalidad, cuanto por su fuerza sistematizadora. Kant siempre lo tuvo por modelo de rigor en la exposicin de las ideas filosficas1, y cuando fue profesor ense
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La misma Crtica, dice Kant, no se opone al modo dogmtico de expresarse, nico capaz de conseguir rigor y de establecer una ciencia, sino que ha de proceder "de una manera necesariamente dogmtica y conforme a la ms estricta exigencia sistemtica, por tanto, conforme al mtodo escolar (no popular): [... En ella] hemos de proceder segn el estricto mtodo del famoso Wolff, el mayor de todos los filsofos dogmticos, que fue el primero en dar el ejemplo (y gracias a ese ejemplo fue el promotor del espritu de profundidad, que an no se haba apagado en Alemania) de cmo el camino seguro de la ciencia hay que buscarlo mediante el ordenado establecimiento de los principios, la clara determinacin de los conceptos, la bsqueda del rigor en las demostraciones, la evitacin de saltos atrevidos en las deducciones. Por eso, l estaba especialmente capacitado para colocar a ese nivel de ciencia a la metafsica [...]. Quienes rechazan su mtodo y, a la vez, tambin el proceder de la Crtica de

2 siguiendo manuales de wolffianos. Esa sistemtica influir tambin en la estructura de la obra crtica. Pero su adhesin a esa filosofa basada en una razn analtica (para el Kant crtico lo primario ser la sntesis), que intentaba reducir todo lo racional al principio de no contradiccin y avanzar en el conocimiento de lo real muy amenudo por meros conceptos lgicos a priori, nunca fue plena. Ello se debi sin duda al ambiente moderamente pluralista de la Albertina, y sobre todo al conocimiento de la fsica de Isaac Newton (1643-1725) gracias a Martin Knutzen (1713-1751), el profesor de Kant ms destacable. Esa fsica fue siempre para l el prototipo de la ciencia, y gran parte de la filosofa terica crtica puede comprenderse como reflexin sobre los presupuestos filosficos de la nueva ciencia y sus condiciones de posibilidad. Las primeras obras de Kant tendrn ms bien un carcter cientfico, entre las que sobresale su Historia general de la naturaleza y teora del cielo. Ensayo sobre la constitucin y el origen mecnico del universo, segn principios newtonianos (1755), que pasar a la historia de la ciencia como la teora Kant-Laplace, pues este fsico francs public poco despus (1796) e independientemente una hiptesis parecida. Ante la disparidad de filosofas, Kant estar siempre preocupado por encontrar el mtodo que nos conduzca a la unidad en la investigacin de la verdad. Su Crtica de la razn pura la present como "un tratado del mtodo"2. Este lo logr en gran medida por su constante ensayo de mediar entre concepciones diversas, abrindose a sus argumentos y limitaciones, y buscando el presupuesto falso del que todos partan para alzarse as a un punto de vista superior: el transcendental. Pero eso ser producto de un largo proceso que culminar en 1781 con la publicacin de la Crtica. Al perodo anterior se le suele denominar precrtico. Entre Leibniz y Newton (y cercano a Wolff) se mueve an su opsculo Sobre el uso conjunto de la metafsica y de la geometra en la filosofa de la naturaleza, cuya primera prueba se contiene en la monadologa fsica (1756): la realidad consta de fuerzas, meramente intensivas en su interior monadolgico, metafsico, libre e inespacial, mientras que el mundo fenomnico es la expresin e interaccin fsica y real de esas fuerzas, en cuanto determinan y ocupan un espacio; ste, al ser divisible hasta el infinito, hace imposible la existencia de tomos fsicos. Por tanto, lo metafsico est pensado an fundamentalmente segn la racionalidad leibniziana, y as se ve en la Nueva elucidacin de los primeros principios del conocimiento metafsco (1755), aunque en algunos puntos siga las indicaciones del pietista antiwolffiano Christian August Crusius (1715-1775), se niegue la reduccin de todo el sistema al principio de no contradiccin y se inicie una distincin entre lo lgico y lo real, entre la ratio cognoscendi y la ratio essendi: mientras que la primera es universal, pues toda verdad ha de tener su fundamento desde el cual pretende ser verdadera (ratio veritatis), la segunda slo es vlida para los seres contingentes, pues Dios carece de causa o ratio essendi al ser el principio del ser; aunque la razn siga aqu preguntado, "es fcil percibir que esto pasa

la razn pura, no pueden tener en mente otra cosa que sacudirse las ataduras de la ciencia y convertir el trabajo en juego, la certeza en opinin y la filosofa en filodoxia" (Crtica de la razn pura B XXXVIXXXVII). 2 Crtica de la razn pura B VII.

3 idealmente, no realmente"3, una distincin que nos inicia en lo que ser la clave de la Dialctica transcendental. Con este ltimo escrito, Kant consigui la venia para ensear en la universidad de Knigsberg como docente privado que cobraba directamente de sus alumnos. Hasta entonces y desde su salida de esa universidad en 1746, se haba ganado la vida como preceptor de familias acomodadas y nobles, que era la salida normal en esa poca para quienes carecan de recursos econmicos. Pronto estall la guerra de los Siete Aos (1756-63), durante la cual Knigsberg fue ocupada por los rusos (1758-1762), pero que finalmente le sirvi a Prusia para afirmarse como potencia europea y rival frente a Austria en el Imperio germnico. Kant haba solicitado sin xito por dos veces (1756 y 1758) la ctedra de lgica y metafsica vacante en Knigsberg, primero por la muerte de Knutzen, y despus por la de su sucesor. Durante este tiempo llev un estilo de vida muy al uso, tomando parte de la vida galante y mundana de su ciudad. Es slo despus, sobre todo a partir de los aos setenta, al ir descubriendo la ingente tarea de la filosofa crtica y la fragilidad de su constitucin fsica, cuando decidi concentrar sus fuerzas en su obra y reglamentar su vida hasta el detalle. En los aos sesenta, Kant pone seriamente en tela de juicio el paradigma analtico leibniziano estableciendo una distincin cada vez mayor entre lo lgico (analtico) y la estructura de lo real. En su importante libro El nico fundamento posible para una demostracin de la existencia de Dios (1763), que le dio a conocer en toda Alemania, Kant alcanza un concepto de "existencia" que, en lo fundamental, permanecer en la Crtica. Cuando analizamos un concepto, una esencia, vamos descubriendo sus predicados posibles ("esa cosa es as y as"), pero nunca la existencia, pues al decir "esa cosa es" no aadimos un predicado ms sino que ponemos la cosa (con todos sus predicados posibles) en la realidad y no ya slo en la posibilidad o en el mero pensamiento; esto muestra los lmites de la razn analtica desde la misma estructura lgica del juicio (no ya desde un principio transcendente, incontrastable, ni desde una experiencia emprica, carente de universalidad), as como la imposibilidad de una prueba ontolgica de la existencia de Dios. Paralelamente a esos dos sentidos de "ser", como cpula (posicin relativa) y como existencia (posicin absoluta de una cosa), hay asimismo dos sentidos en la posibilidad interna de algo, uno formal o lgico y otro material o real. El primero se rige por el principio de no contradiccin segn el cual lo contradictorio es imposible porque es impensable. Ahora bien, ste es slo el principio de la forma del pensamiento, y no alcanza a determinar la existencia, lo material, que ha de venir dado, pues sin algo pensado, el pensamiento no sera posible. El no puede inventar ni descubrir analticamente la existencia, pero remite a ella necesariamente como el fundamento material de su posibilidad; luego sera contradictorio querer negar toda existencia exterior al pensamiento. Kant se acerca aqu por un momento a la argumentacin transcendental, sin darse an cuenta de ello. Por todo esto, la filosofa, que trata de cosas reales, dadas, no puede seguir el mtodo matemtico (de construccin de conceptos y de sntesis) como hacen los racionalistas, argumenta Kant en su Investigacin sobre la claridad de los principios de la teologa natural y de la moral, publicado en 1764, pero redactado inmediatamente
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Nova dilucidatio Ak. Ausg. I, 394.

4 despus del anterior, a finales de 1762,. Con l obtuvo el segundo premio en un concurso de la Academia de Berln, casi a la par que el primero concedido a Moses Mendelssohn (1729-1786), una figura clave de la ilustracin alemana. La filosofa debera tener como modelo el mtodo de Newton, piensa ahora Kant, y recurrir no slo a la racionalidad, que nos da el marco de lo posible y que l concibe an con estructura analtica, sino tambin a la experiencia, no ya a la externa o fsica, sino a la interna. Otro paso ms en la distincin entre el orden de lo lgico (analtico) y el orden de lo real (todava no denominado como sinttico) lo constituye el Ensayo para introducir en la filosofa el concepto de magnitudes negativas (1763), donde se distingue la oposicin lgica de la real. En la primera, basada en el principio de no contradiccin, dos proposiciones se oponen en cuanto una afirma lo que la otra niega; su resultado es irrepresentable, absurdo, nada. En la segunda se oponen dos fuerzas reales que, aunque se anulen mutuamente los efectos, su resultado (el reposo) es representable, porque aqu ninguno de los elementos (o fuerzas) es negativo absolutamente, sino slo en relacin al otro. Paralelamente, Kant seala la diferencia entre fundamento lgico (premisas-conclusin) y fundamento real (causa-efecto). El primero se basa en el principio de identidad, pero la causalidad establece una relacin de dos cosas diferentes y, por tanto, slo puede venir dada por la experiencia. Desde su propia evolucin, Kant se abre progresivamente al mbito e influencia del empirismo ingls, sobre todo a David Hume (1711-1776), que ser desde estos aos un interlocutor permanente. Segn Hume, la estructura del conocimiento de la realidad no es analtica, sino sinttica, o sea, no procede mediante el anlisis de los conceptos, sino mediante la unin de diversas impresiones determinada por las leyes (psicolgicas) de asociacin. "Lo confieso claramente, escribe Kant en 1783: la advertencia de David Hume [sobre la causalidad] fue precisamente lo que hace muchos aos interrumpi mi sueo dogmtico y dio a mis investigaciones en el terreno de la filosofa especulativa una direccin completamente diferente"4. Adems, en el intento de establecer el nmero y el estatuto ontolgico de esas relaciones o conceptos fundamentales no analticos (causa, substancia, fuerza, espacio...), que dar lugar a la "Doctrina transcendental de los elementos", Kant encuentra por aquel entonces a un inteligente compaero de camino, Johann Heinrich Lambert (1728-1777), de la Academia de Berln, con el que mantuvo una breve e interesante correspondencia. Cabe tambin resear que por esas fechas, 1762-4, asisti entusiasmado a sus clases el discpulo directo de Kant ms famoso, Johann Gottfried von Herder (1744-1803), que despus, a mediados de los aos ochenta, se convertira en uno de sus crticos. El recurso a una privilegiada experiencia interna como origen de los datos metafsicos, que aparece en su escrito premiado, pronto se le mostr a Kant con graves inconvenientes, en especial mediante el caso del tesofo y naturista sueco Emanuel Swedenborg (1688-1772). De l se ocup desde 1763 y le dedic sus Sueos de un visionario, explicados mediante los sueos de la metafsica (redactado en 1765 y publicado en 1766). Swedenborg, que alcanz gran fama en la Europa de su tiempo, tena grandes dotes telepticas y adivinatorias que l atribua a un contacto directo con los espritus y las almas de los muertos. Y dado que sus visiones se cumplan, pareca aportar pruebas
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Prolegomenos Ak. Ausg. IV, 260.

5 irrefutables sobre la inmortalidad del alma y dems problemas metafsicos. Pero la lectura de su obra Arcana coelestia le convenci a Kant de la imposibilidad de utilizarlo para un saber asentado al no poderse distinguir all lo verdadero de lo falso y evidentemente fantasioso que contenan las esotricas interpretaciones del sueco. Por ejemplo, los visionarios ven fuera de s y con figura humana lo que en todo caso slo podra ocurrir en su interior, dado que los espritus carecen de materia y no pueden afectar a los sentidos externos. El problema fundamental reside en que la experiencia interior de uno es inaccesible a los otros, de modo que ah cada uno puede campar a su antojo, sin criterios objetivables y contrastables, en el ilimitado mundo de la fantasa. Pues bien, no le ocurre a la metafsica racionalista algo parecido a lo de Swedenborg: que carece de un criterio positivo acerca de lo que es real?. Tanto Wolff como el mismo Crusius pretenden crear el orden de las cosas con la "fuerza mgica" de unos principios racionales (criterio meramente formal y negativo), eliminando la sensacin, que es sin embargo aquello por lo que distinguimos lo externo de lo interno (criterio material). No sern "soadores de la razn"?. "Qu clase de locura no podra concordar con una filosofa sin fondo?"5. En realidad la metafsica slo puede ser "una ciencia de los lmites de la razn humana"6, que nos recuerde que nuestro conocimiento ha de permanecer "sobre el humilde suelo de la experiencia y del entendimiento comn"7. El filsofo verdadero es lo contrario del mstico, y en este sentido "Hume, por cuanto yo s, ocupa el lugar ms destacado"8. "Y concluyo con lo que Voltaire hace decir al final a su honrado Candide, despus de tantas disputas escolares e intiles: cuidemos de nuestra felicidad, vayamos al jardn y trabajemos!"9. Esta catarsis respecto a la metafsica, Kant la puede soportar y llevar a cabo gracias a una nueva confianza en el terreno de lo moral. La renuncia que la razn hace a conocimientos sobre lo suprasensible (posible pero no cognoscible por nosotros) se puede sobrellevar porque la necesidad sentida de ir ms all de la experiencia tiene una raz prctica (=tica), pero en realidad la moral puede muy bien pasarse sin ese pretendido saber, dado que ella se basa inmediatamente en el sentimiento y no en el conocimiento especulativo. Puede y debe, pues la virtud no ha de apoyarse en la esperanza del premio en la otra vida (espritu mercantil), sino a la inversa. Kant se suma ahora a la moral del sentimiento de los ingleses Shafterbury (1621-83), Francis Hutcheson (1694-1746) y Hume, como se ve en el anuncio de sus lecciones para el semestre de invierno de 1765-610. En Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764) el principio moral "es el sentimiento de la belleza y de la dignidad de la naturaleza humana. El primero es fundamento de la benevolencia universal, el segundo, del respeto universal"11.

Sueos Ak. Ausg. II, 348. O.c. 368. 7 Idem. 8 Carta a Herder del 9-5-1768 (Ak. Ausg. X, 74). 9 Sueos Ak. Ausg. II, 373. Recurdese que la novela Candide de Voltaire es toda ella un ataque irnico al optimismo leibniziano. 10 Nachricht Ak. Ausg. II, 311. 11 Ak. Ausg. II, 217.
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6 Mayor que la de los moralistas ingleses, fue la influencia de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), cuyo retrato era el nico adorno que tenan la paredes de su cuarto de estudio. Kant qued fascinado por la belleza literaria, la agudeza y la fuerza del genio y por la visin de la realidad que desde el sentimiento presentaban sus escritos. Se suele ver en el ideal de libertad civil propuesto por El contrato social (1762)12 el precedente del concepto kantiano de libertad moral como autonoma racional. La lectura del Emilio (1762) hizo que Kant suspendiera por varios das su invariable paseo cotidiano, y que en los aos setenta se interesara por la reforma pedaggica. Pero sobre todo, ms all de la admiracin literaria y de la sorpresa ante unas ideas tan distintas a las comunes en esa poca, Rousseau signific para l una revolucin personal: la dignidad del hombre no reside tanto en lo que sabe, sino sobre todo en lo que hace13. Es la primaca de lo prctico sobre lo terico. Esta misma idea apareca en otro pensador y literato importante de la ilustracin alemana, Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), por ejemplo en la historia de los tres anillos de su drama Nathan, el sabio (1779): lo importante en la religin no es el cuerpo de doctrinas, sino las obras de los creyentes; de ah la necesaria tolerancia entre las distintas religiones. La subordinacin de la voluntad privada y egosta a la "voluntad general" rousseauniana y la tensin resultante son la esencia del sentimiento moral en los Sueos. Esa voluntad general nos introduce en un mundo inmaterial, inteligible, en una comunidad de los espritus. La moral, y no la especulacin terica, es la va segura de acceso a las realidades metafsicas. En ella se nos manifiesta su constitucin y su fuerza, y en la fe moral se nos asegura suficientemente la vida futura y la existencia de Dios. "Es totalmente necesario estar convencido de la exitencia de Dios, pero no es igualmente necesario demostrarlo", frase con la que Kant conclua El nico fundamento. La Providencia no poda dejar al azar de la sutileza de los filsofos algo tan importante para nuestra felicidad. B).- El descubrimiento de lo transcendental (1768-81) En el terreno de lo terico Kant se enfrentaba a finales de los aos sesenta con una radical divisin entre los principios formales, lgicos, analticos, racionales (en la cspide de los cuales se encontraban los de identidad y de no contradiccin) y los principios materiales, reales, sintticos, procedentes de la experiencia (fuerza, espacio,
"... hay que distinguir entre la libertad natural, que no tiene ms lmites que las fuerzas del individuo, y la libertad civil, que se encuentra limitada por la voluntad general; entre la posesin, que no es sino el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante, y la propiedad, que slo puede estar fundada en un ttulo positivo. Adems, a esa adquisicin del estado civil se puede aadir la libertad moral. Slo ella hace al hombre verdaderamente dueo de s; porque el impulso del apetito slo es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno mismo se ha prescrito es libertad" (Du contrat social I, 8). 13 "Soy, por inclinacin, un investigador, escribe Kant en unas notas personales hacia 1764-5. Siento toda la sed de conocimiento y la vida inquietud de progresar en l, as como la satisfaccin por cada conquista. Hubo un tiempo en que crea que slo esto poda constituir el honor de la humanidad, y despreciaba al vulgo, que no saba nada. Rousseau me ha enderezado. Desaparecida esa superioridad ofuscadora, aprendo a honrar a los hombres, y me sentira ms intil que el trabajador comn si no creyera que esta reflexin puede aportar un valor a todos los dems, el de promover los derechos de la humanidad" (Bemekungen Ak. Ausg. XX, 44).
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7 tiempo, causa...). Esta disociacin entre lo lgico y lo real, tena el inconveniente de dejar a lo lgico sin realidad, y a la realidad sin estructura lgica, con lo cual no slo se imposibilitara la metafsica, sino que correra peligro tambin la ciencia. Kant tendr que descubrir un enlace entre lo lgico y lo real, a saber, lo transcendental. El primer paso en ese sentido lo dio meditando sobre el espacio. Una de las polmicas ms famosas del s. XVIII fue la que tuvo lugar entre Samuel Clarke (1675-1729), defensor de Newton, y Leibniz. Entre otros temas, discutieron sobre la realidad del espacio, y subsidiariamente del tiempo. El primero defenda la nocin de un espacio real y absoluto, esto es, independiente de las substancias corporales. La mecnica de Newton lo necesitaba, primero, por su principio de inercia, segn el cual todo cuerpo abandonado a s mismo contina en su estado de reposo o de movimiento rectilneo uniforme, y esto slo tiene sentido si se presupone (no se percibe!) un espacio (y un tiempo) absoluto en referencia al cual se pueda decir que el cuerpo se mueve o reposa por inercia. En segundo lugar, lo necesitaba por las leyes de transformacin de coordenadas: la masa, el espacio y el tiempo son las tres magnitudes fundamentales e independientes entre s con los cuales se construye el sistema de ecuaciones newtonianas. El problema fsico resida en que ni el espacio ni el tiempo absolutos pueden ser percibidos y, por tanto, no pueden servir de puntos de referencia para establecer si un cuerpo est en reposo o en movimiento rectilneo uniforme. Los fracasados intentos de llevarlo a cabo desembocaron en la teora de la relatividad. Adems haba un problema filosfico: comprender la realidad de ese espacio y ese tiempo absolutos. Estos no pueden ser substancias, pues constituyen el receptculo de substancias (corporales). Slo podran ser accidentes, pero entonces de una substancia asimismo absoluta, de Dios: son sus sensorios, gracias a los cuales El est siempre presente a todas las cosas, decan los newtonianos. Leibniz objetaba que eso significara espacializar y temporalizar a Dios, hacerlo corpreo. "Se podra soportar la opinin que sostuviera que los cuerpos se pasean por las partes de la esencia divina?"14. "Dios no est presente a las cosas por situacin, sino por esencia; su presencia se manifiesta por su accin inmediata"15. El espacio y el tiempo, como todas las relaciones, son ideales y relativos, conforme lo exigen las teoras leibnizianas de las mnadas simples y de la verdad analtica. "El espacio es puramente relativo, como el tiempo; es el orden de la coexistencia, al igual que el tiempo es un orden de sucesin. Pues el espacio establece, en trminos de posibilidad, un orden de las cosas que existen en un mismo tiempo"16. De ese modo hacen posible la ordenacin de los fenmenos del mundo y podemos tener de ellos un saber cientfico. En sus primeros escritos, Kant defendi una concepcin del espacio contraria a la que aparece en su posterior filosofa crtica, pero asimismo conciliadora de las dos posturas anteriormente descritas. El espacio sera real como lo es tambin la interaccin fsica entre los cuerpos (a favor de la fsica de Newton y en contra de la
5 respuesta de Leibniz 50 (GP VII, 403). Hay traduccin en La polmica Leibniz-Clarke, Taurus Madrid, 1980. 15 3 respuesta de Leibniz 12 (GP VII, 365). 16 3 respuesta de Leibniz 4 (GP VII, 363).
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8 armona preestablecida de Leibniz), pero no absoluto, sino la relacin y el orden que se establece cuando la fuerza (constitutiva de las mnadas) determina una esfera de actividad (=cuerpo) y entra en contacto con las otras; luego sin substancias finitas no habra espacio. El primer cambio respecto a esta posicin lo encontramos en el artculo Sobre el primer fundamento de la diferencia entre las regiones del espacio de 1768. Se llaman "regiones" o "zonas" del espacio lo que designamos con los trminos de "derecha" e "izquierda", "delante" y "detrs", "arriba" y "abajo". Pues bien, stas no quedan determinadas con una simple referencia al orden de las partes. Las manos izquierda y derecha son simtricas, sus partes guardan entre s el mismo orden, y sin embargo no son congruentes. Para captar esto no basta un espacio que sea mera relacin u orden, es necesario referirse a un espacio absoluto y originario. Pero como ste no es perceptible, me oriento a travs de mi cuerpo, por un sentimiento o clara percepcin de sus diversas partes y sus esfuerzos musculares. La realidad de ese espacio absoluto e imperceptible presenta a Kant ya grandes dificultades, y esa referencia al sujeto en la orientacin prepara su idealizacin posterior. Ese paso lo da en el ao 1769, como podemos verlo en sus notas personales. All sigue su propio mtodo de bsqueda consistente en sopesar a fondo todas las posiciones y sus argumentos como si fueran propios a fin de superar la parcialidad de cada una y obtener un punto de vista universal y objetivo que las supere17. En esas reflexiones se perfila decididamente la idealidad o subjetividad de lo que l llama conceptos primarios materiales, que sita en la naturaleza del entendimiento, como formas de su accin de conocer los objetos sensibles. Pero frente a los dems conceptos reflexivos o discursivos, el espacio y el tiempo seran intuitivos y singulares, y hacen posibles los conceptos de la existencia, el nexo real sinttico. Ahora bien, al ser sinttico consta de meras relaciones, y una cosa en s misma considerada no puede diluirse en meras relaciones, luego slo objetivamos una realidad fenomnica y subjetiva. Aqu comenz a ver la posibilidad de solucionar el carcter antinmico de la razn (metafsica), al que se hizo sensible por su mismo mtodo de bsqueda. "Al principio esta concepcin surgi entre tinieblas, escribe Kant en una "Reflexin" que su editor Adickes fecha entre 1776-1778. Yo ensayaba, con toda seriedad, probar una proposicin y su contraria, no para construir una doctrina de la duda, sino porque sospechaba una ilusin del entendimiento y quera descubrir dnde se esconda. El ao 69 me proporcion una gran luz"18. Por ejemplo, por un lado, para comprender un objeto, exigimos su causa, y despus la causa de sta, y as sucesivamente, y por otro,
"Por lo que a m se refiere, le escribe a Herder el 9-5-1768, dado que no estoy apegado a nada, y con profunda indiferencia respecto a mis opiniones y a las de otros, a menudo doy la vuelta a todo el edificio y lo considero desde todos los puntos de vista para, al final, alcanzar algo de lo que puedo esperar que se parezca a la verdad..." (Ak. Ausg. X, 74). "Considerando mis juicios desde el punto de vista de los otros de manera imparcial, siempre espero obtener algo tercero que sea mejor que lo que pensaba anteriormente" (carta a M. Herz del 7-6-1771; Schn. 94). Conservando el espritu flexible y mvil "se tiene la posibilidad de considerar siempre el objeto desde otro ngulo y de ensanchar el crculo de visin desde una observacin microscpica hacia una panormica universal, a fin de recoger todos los puntos de vista pensables y que cada uno verifique recprocamente el juicio ptico del otro" (carta a M. Herz del 21-2-1772; Ak. Ausg. X, 132). Vase tambin El nico fundamento (Ak. Ausg. II, 678), Sueos (Ak. Ausg. II, 348-9) y Crtica del Juicio 40 (Ak. Ausg. V, 294-5). 18 Refl. 5037 (Ak. Ausg. XVII, 69).
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9 para acabar la serie y llegar a la totalidad exigida tambin por la razn a fin de que la comprensin sea completa, necesitamos una primera causa, un elemento incondicionado, carente de fundamento anterior, y por tanto incomprensible segn la primera exigencia. Esto es debido a que nuestro conocimiento est ligado al espacio y al tiempo como sus condiciones subjetivas, pero al ser stos magnitudes continuas, carecen de lmites (de un primer elemento y de un ltimo) y nunca permiten llegar a la totalidad, a lo en s, a lo absoluto exigido por la razn. Pero al ser condiciones subjetivas, tampoco deciden nada sobre la realidad en s, sino que lo dejan abierto. En una carta a Garve del 21-9-1798, Kant escribe: "No fue la investigacin sobre la existencia de Dios, la inmortalidad, etc., el punto del que yo part, sino la antinomia de la razn pura: El mundo tiene un comienzo - l no tiene un comienzo, etc. hasta la cuarta [antinomia]: hay libertad en el hombre - contra la [afirmacin]: no existe la libertad, sino que en el hombre todo es necesidad natural. Esa [antinomia] fue lo primero que me despert del sueo dogmtico y me llev hasta la crtica de la razn misma, a fin de eliminar el escndalo de una aparente contradiccin de la razn consigo misma"19. El siguiente paso, decisivo y revolucionario en la historia de la filosofa, lo dio Kant en su escrito Sobre la forma y los principios del mundo sensible y del mundo inteligible (1770). Con esa disertacin logr por fin la ctedra de lgica y metafsica de Knigsberg. En 1764 haba rechazado otra de poesa, y en el semestre de invierno 69-70, dos invitaciones a las ctedras de las universidades de Erlangen y de Jena respectivamente. Gracias al nuevo sueldo pudo dejar en 1772 el puesto de subbibliotecario del palacio real que haba cogido en 1766 para paliar sus dificultades financieras. Lo ms importante de esta Dissertatio es que el espacio y el tiempo pasan de ser conceptos intuitivos del entendimiento puro a ser intuiciones puras de la sensibilidad y a la vez formas de las dems intuiciones (empricas). De este modo se confiere una forma universal y necesaria a la sensibilidad y se ofrece un fundamento a priori a las ciencias de la experiencia, una posibilidad de ordenacin cientfica de los fenmenos (en un lugar y en un tiempo). Adems se establece una neta distincin, de origen y contenido, entre sensibilidad y entendimiento. Lo sensible ya no es lo inteligible confusa y obscuramente conocido (distincin lgica), como pensaban los racionalistas, sino que posee su propia claridad y forma y es una fuente originaria de conocimiento. Ni se establece entre ellos una distincin psicolgica, de "grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente", como haca Hume entre impresiones e ideas, sino una lgico-transcendental, segn se llamar despus. Conviene, por tanto, separar sus diferentes conocimientos. El sensible, dado que depende de nuestras condiciones subjetivas de intuicin, alcanza slo lo fenomnico, mientras que lo intelectual o racional marca la frontera de lo posible y de lo imposible y valen tambin para la realidad en s20. Y por un momento Kant, llevado por esa distincin, afirma de nuevo la posibilidad de una metafsica racionalista, si logramos

Ak. Ausg. XII, 257-8. "El fenmeno de una cosa es un producto de nuestra sensibilidad. Dios es el creador de las cosas en s" (Refl, 4135; Ak. Ausg. XVII, 429).
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10 depurar lo intelectual de toda ingerencia sensible (el vicio metafsico de la subrepcin). Para ello es preciso limitar el uso y la validez de lo sensible a lo fenomnico. Ahora bien, nuestros conceptos brotan de la espontaneidad intelectual, y sin embargo sta no es una espontaneidad capaz de crear sus objetos, como s lo hace Dios al conocerlos: nosotros carecemos de intuicin intelectual. Entonces sobre qu base podemos afirmar que concuerdan con la realidad?, se pregunta Kant en la carta a M. Herz del 21-2-1772. Con esto no slo se cuestiona el uso real o metafsico (racionalista) de nuestros conceptos aceptado en la Dissertatio del 70, sino tambin su aplicacin lgica a la experiencia, su pretensin de estructurarla. De este modo comienza la investigacin transcendental de las categoras (la lgica transcendental) y el estudio de los juicios sintticos a priori, en cuanto formas de la actividad subjetiva gracias a las cuales es pensada la materia ofrecida por los sentidos y se configura la experiencia. El proyecto inicial se le fue complicando inesperadamente a Kant, pues cada solucin planteaba nuevos interrogantes. A lo largo de unos diez aos de trabajo silencioso (reflejado en sus notas personales), fue elaborando las piezas, distinciones y estructura de la Crtica. Hacia 1775 ya ha aparecido el concepto de apercepcin o autoconciencia, pero de un sujeto an pensado como substancia, y para que pueda reconocer una realidad objetiva independiente. Poco despus (1775-7) ya plantea que los principios de la posibilidad de la experiencia lo han de ser tambin de los objetos de la experiencia si aqullos aspiran a la objetividad, pues cmo contrastar nuestra experiencia en general con una pretendida realidad en s que est por definicin ms all de todo conocimiento? Kant estudia a fondo las antinomias de la razn, que en su uso natural pide lo incondicionado o transcendente, y comienza a distinguirla del entendimiento o lgica transcendental. La dialctica aparece ya en el perodo 1776-8 como "crtica de la ilusin" que toma lo subjetivo por objetivo, pero no se incluyen los "Paralogismos" porque Kant acepta an la psicologa racional y su sujeto-alma substante y simple, captable en el sentido interno. A su vez Dios oscila entre ser una realidad transcendente o una idea transcendental. Conocemos hasta el lmite de lo emprico, o sea, que hay algo ms all, pero no objetivamente ese algo transcendente, pues (podramos decir) la esfera monadolgica de la conciencia tiene paredes translcidas, pero no transparentes. Los dos ltimos pasos en la constitucin transcendental del objeto los da Kant en 1779-80. En primer lugar, la substitucin del nomeno por el concepto transcendental del objeto: conferir objetividad a nuestras intuiciones sensibles no es relacionarlas con algo en s, inalcanzable a nuestro conocimiento, sino con las categoras, que son los criterios por los que configuramos la objetividad. En segundo lugar, para posibilitar esta inmanencia transcendental de la objetividad (=fenmeno) se introduce la imaginacin transcendental como fundamento de la sntesis u origen del conocimiento, siendo los conceptos esas reglas de sntesis abstradas de su aplicacin concreta. En cuanto a la moral, desde 1769-70 Kant no defiende que su primer principio sea el sentimiento, pues ste significa pasividad y no es universalizable; todo lo ms podra ser un fenmeno de lo moral. Slo lo activo, lo espontneo, lo libre es responsable de sus actos. nicamente la razn es universal y puede establecer una ley (moral). Hacia 1775 la moral gira cada vez ms claramente en torno a esta libertad; el

11 sentimiento moral sirve como mucho para convertir en mxima subjetiva la ley. Aparece el trmino de "imperativo categrico", an dentro de una moral de fines, pero perfilndose ya su carcter formal de universalidad. Despus (1776-8) ni siquiera la felicidad sirve de principio moral por los mismos argumentos esgrimidos contra el sentimiento. La ley moral debe armonizar las distintas voluntades y apetitos mediante una voluntad general. Ella es la ley del mundo noumnico, ontolgicamente el mismo que el fenomnico, pero visto desde el lado de la libertad. Ah es donde se revela el fundamento. C).- La obra crtica (1781-1804) En el verano de 1780, "en cuatro o cinco meses" nos dice l, llev a cabo la redaccin definitiva de la Crtica de la razn pura. Su publicacin en 1781 apenas tuvo eco. La novedad del planteamiento, las oscuridades en su expresin e incluso en su concepcin, hicieron que nadie se atreviera a expresar su opinin. La primera recensin, aparecida en enero de 1782, fue de total incomprensin. Para remediarlo, Kant publica en 1783 una especie de resumen e introduccin a su Crtica: los Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia. En 1784, su amigo y colega en la universidad de Knigsberg, el profesor de matemticas Johann Schultz escribe Elucidaciones sobre la Crtica de la razn pura del Prof. Kant. Al ao siguiente, C. G. Schtz y G. Hufeland fundan en Jena la revista "Jenaer Allgemeine Literaturzeitung" como rgano del kantismo. Y en 1786-7 aparecen en la revista "Deutsche Merkur" las Cartas sobre la filosofa kantiana, de Karl Leonhard Reinhold (1758-1823). Kant pas entonces a ocupar el primer puesto en la escena filosfica, con sus defensores y crticos. En 1786 publica los Principios metafsicos de la ciencia natural, puente entre su filosofa terica y la fsica newtoniana, y en 1787 una segunda edicin de su Crtica, remodelndola en algunas de sus partes. El concepto del deber lo analiza en Fundamentacin de la metafsica de las costumbres o de la moral (1785). Pero en su tercer captulo no pudo menos que ver la necesidad de una segunda crtica, la Crtica de la razn prctica (1788), que estableciera la posibilidad de ese deber. Esta segunda crtica aboca en el tema religioso o de la esperanza, que fue abordado tambin en Religin dentro de los lmites de la mera razn (1793), cuya primera parte (publicada el ao anterior en la revista Berlinische Monatschrift con el ttulo "Sobre el mal radical") trata el problema del mal moral, el otro lado de la libertad (libertad para el mal) que antes no haba elaborado. A causa de este libro tuvo problemas con la censura prusiana. Federico II, el Grande, que tanto para Voltaire como para Kant fue el prototipo del rey ilustrado y tolerante (al menos en comparacin a lo que era habitual en la poca), haba muerto en 1786, sucedindole en el trono su sobrino Federico Guillermo II. En 1788 J. C. von Wllner fue nombrado para el Ministerio de Instruccin y Culto y promulg un Edicto sobre la religin prohibiendo la publicacin de ideas heterodoxas y estableciendo una comisin de censura. Consecuentemente, en 1794 se le prohibi a Kant hablar sobre asuntos religiosos, lo que cumpli hasta la muerte del monarca en 1797, pues al ao siguiente public el libro El conflicto de las facultades, donde vuelve al tema y se explica sobre el asunto de la censura.

12 El aspecto jurdico y poltico de la filosofa prctica los abord Kant en el artculo Sobre el dicho popular: Eso puede ser cierto en teora, pero no sirve en la prctica (1793) y en un opsculo donde presenta su programa Para la paz perpetua (1795) entre los pueblos y sus condiciones para conseguirlo, pero sobre todo en el libro Metafsica de las costumbres o de la moral (1797), cuya primera parte est dedicada a los principios metafsicos de la doctrina del derecho, y la segunda a los de la virtud, donde se desarrolla la moral. Hacia 1787, como nos lo muestra su carta a Reinhold del 28/31-12-1787, Kant descubre que no slo el conocimiento objetivo y la accin moral tienen sus formas a priori, sino tambin el sentimiento esttico, por lo que es posible escribir una tercera crtica, la Crtica del Juicio, que ve la luz en 1790. En las dos introducciones que escribi, Kant nos presenta toda su filosofa desde el punto de vista sistemtico y el puesto de unin que ocupa esta tercera crtica: la libertad ha de hacerse naturaleza y configurarla segn sus exigencias a fin de realizarse. Que esto es posible lo muestra la experiencia esttica, a la que se dedica la primera parte ("Crtica del Juicio esttico"), y tambin parecen mostrarlo los cuerpos orgnicos vivos y la historia ("Crtica del Juicio teleolgico"). El tema de la historia ya lo haba tratado en algunos artculos, de entre los que destaca el primero de ellos, Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita de 1784, Comienzo verosmil de la historia de la humanidad (1786) y la disertacin "De nuevo sobre la cuestin de si el gnero humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor", que incluy en El conflicto de las facultades. Tambin cabe resear el conocido artculo Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin? (1784): ilustracin es atreverse a pensar por s mismo y salir de la minora de edad en la que permanecemos gustoso por miedo o pereza. Y el artculo de 1785 Qu significa orientarse en el pensamiento, donde da su opinin sobre la disputa (importante para el desarrollo del Idealismo alemn) acerca del pantesmo o spinozismo (de Lessing) entre F. H. Jacobi (1743-1819) y Mendelssohn; Kant apoya a ste en su defensa de la razn como gua ltima del hombre, pero no en cuanto seala a su aspecto terico, pues la metafsica se ha de guiar por las exigencias prcticas racionales. O tambin su ltima publicacin, la de su curso sobre Antropologa desde el punto de vista pragmtico en 1798. Hasta entonces, de 1776 a 1791, haba sido durante cinco cursos decano de la facultad de filosofa, y durante dos (1786-8) rector de la universidad. Tambin se le nombr miembro de la Academia de Berln (1786), de San Petersburgo (1794) y de Siena (1798). Desde el verano de 1796 dej de dar clases por motivos de salud. A partir de entonces hasta su muerte (sobre todo desde 1798 a 1801), el intento de establecer un puente entre sus Principios metafsicos de la ciencia natural y la fsica para completar su sistema, le llev a la reelaboracin de algunas partes de su filosofa, pero las dbiles fuerzas de la vejez hicieron que la obra quedase en estado muy fragmentario, y as fue publicado como Opus postumun en 1882. Su vida se fue apagando poco a poco y el 12-21804 muri. Cerca de su tumba se puso despus una lpida donde figuraban las conocidas palabras de la "Conclusin" de la Crtica de la razn prctica: "Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto renovados y crecientes cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: El cielo estrellado sobre m y la ley moral en m". Esto nos muestra el pathos de la filosofa transcendental. Entremos ya en su

13 exposicin sistemtica, en donde ofrezco fundamentalmente algunas claves de interpretacin, por lo cual sera conveniente contrastarla con una exposicin ms literal de la filosofa kantiana. 2.- La filosofa terica A.- Planteamiento La Crtica de la razn pura se presenta como el tribunal y el proceso judicial (el "logoanlisis") que la razn hace a sus pretensiones metafsicas de conocer objetos ms all de la experiencia, como son el alma inmortal, el mundo como totalidad y Dios, pues nos han conducido a disputas interminables e indecidibles; el estudio especfico de esto da lugar a la Dialctica transcendental. Previamente es necesario estudiar la estructura y el alcance del conocimiento objetivo y la falsa pretensin de la metafsica dogmtica de conocer cosas en s en general, lo que se aborda en la Esttica y la Analtica transcendentales. En ellas se toma en cuenta el mtodo de pensar de la ciencia moderna, extendindolo a toda la experiencia objetiva en general: slo conocemos bien lo que construimos. En el mbito del conocer, la iniciativa no la lleva el objeto sino el sujeto. El cientfico ha de elaborar una teora (fisico-matemtica), un plan previo con el que preguntar a la naturaleza, si bien lo hace para ser instruido por ella; slo gracias a la teora puede interpretar los hechos y experimentos, las respuestas (realidad) que la naturaleza le da a sus preguntas e hiptesis (idealidad). Pues bien, la ciencia moderna ha tenido un xito espectacular porque lleva al terreno de la conciencia reflexiva el mtodo que subyace a todo el conocimiento en general. En efecto, los criterios ltimos que configuran la experiencia en general son las estrategias bsicas con las que el sujeto cognoscente trata de estructurarla, leerla, y orientarse en el mundo: idealidad transcendental. Slo as, con criterios vlidos para toda la experiencia, sta adquiere la unidad y coherencia que el sujeto necesita para saber a qu atenerse, por ejemplo, para saber previamente (a priori) que a cien kilmetros de donde estamos sigue habiendo espacio, que todo objeto ha de tener una causa, y ser uno, etc., aunque venga de otra galaxia. Si esos criterios ltimos procedieran de los objetos mismos tendramos que esperar a que se manifestaran, y la ciencia sera imposible, pues en ese caso tal vez despus de una hora se acabara el tiempo, o ms all de Finisterre, el espacio. Si decimos que eso es imposible antes de constatarlo, es que partimos de exigencias subjetivas de comprensin que deciden (y distinguen) a priori lo que puede ser objetivo y real y lo que es fantaseado. Esa imposibilidad seala los criterios por los que podemos descubrir las estructuras a priori o idealidad transcendental: su universalidad y necesidad para la comprensin de la objetividad compartible entre todos los sujetos cognoscentes. Ahora bien, esa espontaneidad del sujeto en el conocimiento objetivo no es total. Si lo fuera, creara el objeto de la nada como, por hiptesis, lo hace Dios; pero nosotros carecemos de esa intuicin intelectual. Nuestra espontaneidad es slo ideal, y por ello permite que se manifieste la realidad de lo otro: el sujeto construye el mbito (ideal) necesario para tal manifestacin. En consecuencia, el objeto tiene que venir tambin dado: realismo emprico. Si no fuera dado, el sujeto slo fantaseara. Pero si

14 ste no lo reconstruyera idealmente, no lo (re)conocera y aqul no llegara a ser objeto. A esa pasividad frente a la dacin es a lo que se llama "sensibilidad" y Kant la estudia en la Esttica transcendental. Que slo tenemos una intuicin sensible significa que la concrecin y realidad material de los objetos nos tienen que venir dados, que no los creamos ex nihilo, mientras que la espontaneidad conceptual o intelectual lo es porque hace relacin a la universalidad. Por ejemplo, la intuicin de esta mesa slo corresponde a sta, mientras que el concepto de "mesa" se refiere a cualquier mesa posible. A esa espontaneidad la denomina Kant la facultad superior de conocer (que a veces llama sin ms entendimiento o incluso razn, pues no es muy estricto en el uso de su propia terminologa) y la estudia en la Lgica transcendental, que se divide a su vez en Analtica y Dialctica transcendentales. La primera estudia cmo esa espontaneidad intelectual se aplica y estructura lo dado en la sensibilidad, tanto en el mbito de la imaginacin, como del entendimiento y del juicio, haciendo posible de ese modo la experiencia. La segunda estudia la razn y cmo sta, cuando no se limita a seguir sistematizando nuestro conocimiento emprico (uso lgico de la razn) sino que pretende ir ms all (uso real o metafsico), entra en insolubles contradicciones consigo misma, en una dialctica, pues el conocer objetivo requiere siempre una pasividad sensible, un realismo emprico. B.- Esttica transcendental Nuestra pasividad sensible no es la de un objeto, sino que se trata de la receptividad de un sujeto. El agua es echada en el cubo pero ste no se entera, pues no la recibe desde s. Para que se d el conocimiento, el sujeto ha de reconocer lo dado, abrirse a l, prepararse idealmente a recibirlo. Eso sucede tambin en el plano psicolgico (como en las dems manifestaciones de la subjetividad): nicamente si construimos el amor en nosotros, somos capaces de encontrar y recibir amor; si albergamos slo desconfianza o rencor, no percibiremos sino ese aspecto del mundo. La primera preparacin (ideal) del sujeto transcendental para la recepcin de lo otro es el espacio y el tiempo. En efecto, el sujeto ha de reconocer su finitud (=que no lo es todo) si ha de aceptar y conocer la realidad de lo otro; y a la inversa, pues se trata de una misma accin. Esta accin es necesaria para la constitucin de la subjetividad (ese es en el fondo el significado de las necesidades transcendentales), pues ser sujeto es conocerse, y para conocerse es necesario distinguirse de lo otro, contraponerse (no cabra un sujeto infinito). Reconocer mi finitud significa, por tanto, poner cosas al lado de m (espacio) y por tanto que puede haber un intervalo entre mi deseo y su satisfaccin (tiempo), e incluso la posibilidad de la frustracin, la carencia y la muerte. Como partimos de un sujeto espontneo ("todo inters es, en ltimo trmino, prctico"), l podra negarse radicalmente a aceptar su finitud, pero entonces desaparecera, morira, como los bebs que se niegan a aceptar el mundo. Dado que son una accin ideal del sujeto, el espacio y el tiempo son a priori. Como posibilitan el conocimiento de los objetos en general, no son a su vez objetos, sino formas transcendentales, y en concreto formas de la sensibilidad, pues al ser el primer acto en el que el sujeto reconoce su finitud real (el inicio de la aceptacin), no se le aparece como acto, sino como pasividad, y las formas ideales (el espacio y el tiempo) no como conceptos, sino como intuiciones.

15 En cuanto formas a priori de la sensibilidad permiten la ordenacin objetiva y cientfica de los objetos; as, los ordenamos situndolos en un dnde y en un cundo. Adems, al ser formas transcendentales podemos asegurar que todos los fenmenos sucedern necesariamente en un tiempo y un espacio, pues lo que no fuera espaciotemporal no podra ser percibido objetivamente por nosotros. Por eso son formas de la objetividad y de lo dado y podemos afirmar su realidad emprica, aunque en un anlisis transcendental revelan su idealidad transcendental. Ambas cosas son necesarias para el conocimiento. En el objeto conocido son tan ideales (sin lo cual no seran conocidos) como reales (no meramente fantaseados), de modo que ese realismo nos puede ocultar la idealidad que da origen al mbito del conocimiento. Por esa su idealidad de fondo no podemos decir que el espacio y el tiempo sean formas de las cosas en s, independientes de nuestro conocimiento. Lo absolutamente fuera de nuestro conocimiento es, por definicin, incognoscible y, por consiguiente, nada podemos decir de ello. Lo conocido ha sido elaborado necesariamente por la subjetividad, pero eso, lejos de desembocar en un escepticismo, es la posibilidad de conocer y de construir una ciencia; el criticismo se presenta como una va intermedia entre el realismo dogmtico y el escepticismo, como un navegar entre Escila y Caribdis. La idealidad de fondo del espacio y del tiempo aparece sobre todo cuando se utilizan en afirmaciones no contrastables por ninguna experiencia, por ejemplo, cuando nos preguntamos si el mundo tiene un comienzo o es temporalmente infinito, pues en ese caso se habla sobre la totalidad de la experiencia, mientras que toda experiencia concreta es siempre inconclusa (reenva sin cesar a otras) y finita. Por tanto, aqu dejamos atrs lo fenomnico, toda realidad emprica, y no podemos pretender seguir operando con formas de cosas en s mismas e independientes de que se nos manifiesten o no, sino que en ese caso nos quedamos con una mera idealidad incapaz de establecer un conocimiento objetivo, por lo cual son posibles afirmaciones contrarias (tesis y anttesis), como ocurre en las antinomias de la razn, que demuestran indirectamente la idealidad. Desde nuestra conciencia comn, o incluso cientfica, podramos argumentar que lejos de construir nosotros el espacio y el tiempo, somos determinados por la temporalidad y la espacialidad. Tan es as, que antes de que nosotros naciramos haba espacio y tiempo, y cuando dejemos de existir, pasar lo mismo. En efecto, nuestra existencia emprica, como todo lo emprico, no determina, sino que est determinada en un espacio y un tiempo concretos. En ese sentido somos tambin objetos del mundo. Ahora bien, si slo furamos eso estaramos limitados objetivamente, pero no en cuanto sujetos, es decir, no lo sabramos. Para saberlo es necesario traspasar idealmente los lmites reales y conocerlos como tales lmites. Conocernos objetivamente revela esa dualidad cognoscente-conocido, una ilimitacin ideal y una finitud real. Si esa determinacin espacio-temporal de nuestra existencia no fuera construida idealmente, no sera conocida, ni menos an podramos asegurarla con esa necesidad y universalidad que sobrepasa incluso nuestra existencia emprica y la sita, sino que habramos de esperar a que sucedieran los hechos. Estamos hablando, por tanto, de otro nivel de la subjetividad, slo desde la cual se puede comprender el ensayo kantiano: ya no del emprico, sino del transcendental. Pensamos que el mundo, su espacio y sus leyes seguiran iguales si nosotros, los hombres, desapareciramos;

16 pero en ese supuesto seguimos pensando, slo hemos abstrado del mundo nuestra existencia emprica, no nuestro pensar y sus necesidades transcendentales de comprensin, pues es imposible abstraer de nuestro pensar cuando pensamos, de modo que su hipottico resultado es irrepresentable. As, cuando Kant aborda el estudio de la sensibilidad, no se para a analizar nuestros cinco sentidos, pues entonces habra analizado la constitucin particular de un objeto del mundo (mi subjetividad emprica) y nos seguiramos preguntando por las condiciones de posibilidad del conocimiento de ese objeto concreto y del conocimiento objetivo en general, por sus pretensiones de verdad objetiva. Habramos alcanzado todo lo ms una necesidad subjetiva emprica, pero no una objetiva: no habramos analizado al objeto en cuanto tal, y no podramos afirmar con fundamento "el objeto es espacial", sino slo "me parece". La filosofa no se encarga de explicar la realidad fsica del conocimiento (ni de las dems instancias de la realidad), eso lo hacen las ciencias, sino que lleva a cabo una explicacin inversa, no desde la heteronoma objetiva, sino desde la espontnea y originaria idealidad transcendental, pues todo lo que ha de ser y valer para la subjetividad lo ha de elaborar ella desde s para enterarse y que exista para ella. En efecto, cuando la filosofa se plantea la pregunta por la totalidad del conocimiento objetivo, deja necesariamente de hablar de objetos concretos y se pone en otro plano del ser; si no es consciente de ello cae en las mayores aporas. Ni la conciencia cotidiana ni la cientfica se preguntan por la totalidad de lo objetivo, de modo que explican un fenmeno por otro, sin abandonar el plano de los objetos. De ah que puedan preguntarse por la adecuacin de sus representaciones empricas respecto a los objetos del mundo, que aparecen como independientes y en s. As, por ejemplo, me puedo preguntar si la idea que tengo del Japn coincide con la realidad e intentar descubrirlo estudiando su historia y cultura, o visitndolo; desde ese punto de vista emprico su realidad se me aparece como algo en s, independiente de mi idea concreta, incluso con la posibilidad de falsearla. Pero si ahora nos preguntamos cmo es posible que yo conozca esa realidad del Japn (o sea, cmo es posible el conocimiento objetivo en general, e incluso que tenga yo esa exigencia), ya no puedo pensarla como totalmente independiente de mi conocimiento, pues en ese caso sera incognoscible y habra estado pidiendo un absurdo: que la conciencia est all mismo donde se la excluye. El Japn objetivo es exterior y en gran medida independiente de mi realidad emprica, finita, pero no de mi ilimitada idealidad transcendental, gracias a la cual se muestra como objeto (con realidad propia) y puedo modificar mi idea previa. La exigencia de verdad surge y es posible porque tanto la representacin emprica como los objetos del mundo son fenmenos para la conciencia transcendental. Esta la descubrimos cuando nos preguntamos por la totalidad, que ya no puede ser contrastada con una cosa en s (en sentido transcendental), ni proceder de ningn objeto o experiencia, siempre concretos y particulares, lo que demuestra una espontaneidad (racional). La conciencia emprica tiene representaciones concretas, conoce una serie concreta y finita de objetos; la idealidad transcendental del espacio y el tiempo es la posibilidad de ordenar todos los objetos posibles, comprender nuestra limitacin emprica y poder descubrir nuevas cosas, abrirse a los otros y establecer una ciencia compartida, una experiencia intersubjetiva.

17 La transcendentalidad del espacio y del tiempo explicara por qu las matemticas pueden aplicarse a la realidad fsica: elaboran las formas a priori y necesarias de todos los fenmenos. Aunque Kant tiene delante de s una geometra euclideana y una fsica newtoniana, el espacio y el tiempo transcendentales son presupuestos de cualquier otro paradigma cientfico. En cuanto intuiciones, no estn ellas mismas estructuradas (veremos que esa accin corresponde a la espontaneidad imaginativa), sino que ofrecen una multiplicidad (de tiempos y de espacios) capaz de ser elaborada desde diversas sntesis o teoras, las cuales sin embargo seran imposibles si el sujeto no se hubiera abierto espacio-temporalmente al mundo. La reflexin cientfica (conceptual) trabaja sobre esa accin ideal primaria. Pero tambin nuestras vivencias cotidianas del mundo y de nuestras acciones. Pues bien, mientras Kant nos descubre el plano transcendental cuando habla de las formas a priori de la sensibilidad, al tratar la materia no abandona el esquema precrtico, lo cual ha sido una continua fuente de equvocos e incomprensiones (o al menos esa es mi hiptesis). Segn el paradigma precrtico, el conocimiento tiene a la base una relacin real causal: la afeccin que los objetos producen en el sujeto. Pero una afeccin objetiva slo podra dar cuenta de un efecto objetivo, no de una representacin subjetiva; el efecto objetivo puede estar puesto, pero si el sujeto no lo elabora desde s, no se convierte en conocimiento. La causalidad establece una relacin entre dos objetos, y por tanto el sujeto as pensado es puesto en realidad como un objeto ms del mundo (un sujeto emprico) y por tanto tampoco habramos explicado cmo es posible el conocimiento de esa relacin objetiva, y de la objetividad en general. En ese esquema precrtico, el sujeto se encuentra clausurado en s, como las cosas lo estn en s mismas, y su problema es cmo poder afirmar la realidad de los objetos exteriores. Por el contrario, segn la filosofa crtica, la relacin que se establece en el conocimiento objetivo entre el objeto y el sujeto cognoscente es lgico-transcendental, de modo que para ste tanto los objetos exteriores como el sujeto emprico son fenmenos. Los objetos del mundo tienen una realidad fuera de la ma, pero no son externos a m idealidad cognoscente porque sta no es espacial sino espacializante. Cmo podramos tener conciencia de ellos, distinguirlos de nuestras representaciones subjetivas y conocer stas como tales, si no pudiera contraponerlos objetivamente?. Porque me abro idealmente a la totalidad de lo real, conozco y sito mi realidad y la de los otros contraponindolas; porque soy idealiter lo otro, puedo conocerlo, y como s que slo lo soy idealmente mas no realiter (pues he reconocido la limitacin de mi realidad), s que eso es lo otro. Segn el escepticismo no podemos conocer sino nuestras representaciones empricas (afirma demasiado poco), mientras que el realismo dogmtico pretende conocer la realidad en s (afirma demasiado). Los dos parten de un falso presupuesto ontolgico: cosificar lo subjetivo, y aqu en concreto pensar que la accin de la subjetividad por la cual conoce tiene el modo de ser de la cosa. Segn esto, donde se halla la realidad de mis ideas o impresiones no podra estar la realidad de las cosas, lo cual es verdad porque ambas realidades se toman en su significado emprico. Pero el sujeto no se agota en su realidad emprica o csica; a la base del conocimiento se encuentra la accin ideal-transcendental que conoce a aqullas distinguindolas, y que al ser idealidad y no cosa deja aparecer la realidad de lo csico.

18 El sujeto transcendental no es una substancia real cerrada (una res cogitans), sino una funcin ideal de apertura a la totalidad. El "fuera" o "dentro de nosotros" corresponde propiamente al sujeto emprico: "esta mesa est tambin fuera de mi representacin emprica"; y esto no en el sentido de que mi representacin fuera medible espacialmente (slo lo es temporalmente, como sentido interno), sino en cuanto la mesa posee una realidad que no es la ma, que yo no protagonizo. Pero si estuviera "fuera" de mi idealidad transcendental no tendra la ms mnima nocin de esa mesa y por tanto tampoco de una representacin en m contrapuesta empricamente a ella. Mientras que la conciencia comn exige correctamente desde su punto de vista conocer las cosas en s para comprobar la verdad o falsedad de sus aseveraciones, la filosofa, al preguntarse por la totalidad de lo objetivo, ya no puede recurrir al mismo esquema. Hay expresiones en Kant, sin embargo, que parecen sealar una inmanencia emprica del fenmeno, sobre todo cuando lo conecta a las sensaciones y las afecciones, las cuales estn pensadas en Kant desde un esquema precrtico. Slo en "Anticipaciones de la percepcin" se acerca Kant a un tratamiento transcendental de la materia de la sensibilidad. All descubre que, incluso de lo enteramente a posteriori y dado, de las sensaciones, podemos anticipar que debern tener un grado de intensidad, y se sorprende. Pero acordmonos que el espacio y el tiempo son la accin ideal con la que el sujeto reconoce su finitud y afirma la posibilidad objetiva de lo otro. All se da una primera sntesis entre la originariedad real que es la subjetividad (y que despus nos aparecer como libertad y voluntad) y su finitud, sntesis que se muestra en el sentir. Si ese sentir y esa limitacin de nuestro querer lo relacionamos con nosotros, aparece como sentimiento (el sentimiento como sntesis entre lo que somos de libertad y de naturaleza, estudiado en la Crtica del Juicio). Si lo relacionamos con la realidad de lo otro, esa relacin aparece y se objetiva (segn la categora de causalidad) como una afeccin (limitacin) de los objetos a mi subjetividad emprica y finita, mientras que su lado subjetivo se muestra como sensacin. Yo puedo afirmar la realidad de lo otro porque, 1, al ser autoconciencia originaria (apercepcin, "yo pienso"), s, s que s y s qu es saber; 2, porque al ser realidad originaria (libertad, voluntad), s qu significa realidad (estos dos puntos tendrn que ser mostrados en lo sucesivo); 3 al saberme finito, pongo y reconozco idealmente la realidad de los objetos. De este modo, por este mbito subjetivo, es posible que la realidad que yo no soy se manifieste. Pero esa realidad no puede anular la ma, y por eso tendr necesariamente que ser limitada. Pero tampoco podr llegar a ser nula, cero, pues en ese caso el sujeto no sera finito, no se reconocera en la contraposicin y no llegara a ser sujeto. Y como esa realidad del objeto se me aparece en el sujeto emprico en forma de sensacin, sta tendr necesariamente un grado en su intensidad. Lo primario transcendental no es la sensacin, ni la afeccin, sino que stas son ya fenmenos empricos con los que objetivamos el sentir originario que acabamos de ver. Por eso podemos afirmar transcendentalmente que los objetos no slo sern espaciotemporales (formas), sino que tambin mostrarn una realidad fsica limitada, lo que se objetivar entre los objetos extensos como afeccin emprica, y en el sentido interno, como sensacin.

19 C.- Analtica transcendental La sensibilidad me ofrece una multiplicidad o variedad de sensaciones que he de ordenar en objetos. Pero sus formas, el espacio y el tiempo, no ordenan, sino que son slo condiciones a priori de posibilidad de ordenacin de los fenmenos. Ellos en cuanto tales ofrecen asimismo una ilimitada multiplicidad (de espacios y de tiempos) que debe ser ordenada, pues no slo son formas de la sensibilidad, sino que son tambin intuiciones. A ese acto de ordenacin objetiva de las intuiciones le llama Kant "sntesis". Ella es el origen del conocimiento pues concreta objetivamente nuestra finitud; nosotros no slo estamos limitados en general, sino que nos rodea un mundo concreto, de tales objetos y no de otros. Por tanto, adems de un mltiple, toda sntesis necesita una regla con la que se procede, pues en caso contrario no habramos salido del caos, no ordenaramos la experiencia, no la interpretaramos con sentido, no sabramos a qu atenernos. Esa regla aparece en la conciencia reflexiva (la que emplea ya el lenguaje) en forma de concepto. Gracias al concepto, por ejemplo, de "libro" soy capaz de unir una multiplicidad de sensaciones espacio-temporales concretas y reconocer un objeto como libro, distinguindolo de la mesa aunque est juntos, e incluso del trozo de papel que meto entre sus pginas para sealar por dnde voy leyndolo. Un concepto es esa regla ideal gracias a la cual el sujeto se hace consciente de un objeto. Al conjunto de conceptos, o mejor dicho, a la capacidad subjetiva de formar conceptos se denomina entendimiento. En la Crtica de la razn pura slo se trata de las reglas primarias, necesarias y universales, con las cuales la subjetividad transcendental configura el objeto en general, y segn esos criterios reconoce a los objetos como objetos y a las fantasas como fantasas. El que adems sean mesas, o rboles, o cristales, etc, eso ser ms bien tema de la Crtica del Juicio. A esas reglas o conceptos primarios Kant les llama categoras. Slo porque hay intuiciones a priori puede haber reglas de sntesis a priori y tener la experiencia una unidad y coherencia capaz de ordenar todos los objetos; de ah la importancia capital de la idealidad del espacio y el tiempo. Dado que la sntesis es el acto primero real de conocer, intuiciones y conceptos no son propiamente dos conocimientos independientes, sino dos elementos de una accin sinttica de conocer, cuyos momentos tendrn que ir apareciendo en el anlisis uno tras otro. Y lo que decimos aqu de la actividad de conocer, vale para toda la subjetividad en general. La sntesis cognoscitiva se expresa en la conciencia reflexiva mediante un juicio: "esto es un libro". Un juicio es originariamente la sntesis de un mltiple sensible, que hace de sujeto (el "esto", que en nuestro caso se refiere a la intuicin concreta de un libro), gracias a un concepto o regla de configuracin, que funciona como predicado (en nuestro caso el de "libro"). El anlisis es siempre una accin posterior, una reflexin sobre la regla de sntesis que hemos configurado; en los juicios analticos analizamos dicha regla o concepto mediante otro(s), de modo que alcanzamos mayor claridad sobre nosotros mismos, sobre nuestras acciones ideales (sobre nuestros conceptos y pensamientos en general). Por eso dice Kant que no aumentan el conocimiento que tenemos de los objetos, sino que slo clarifican qu estamos pensando con los conceptos que empleamos, lo cual es una labor imprescindible, pero no decide sobre la objetividad de los mismos. Pues bien, dado que los conceptos o reglas de sntesis funcionan como predicados y se expresan

20 reflexivamente en los juicios, la tabla de las formas ltimas de todos los juicios objetivos (las distintas formas de decir el "es" de los juicios: de forma afirmativa, negativa, como posible, de manera particular, etc.) nos proporciona las reglas ltimas por las cuales configuramos la objetividad. A este paso lo llama Kant "deduccin metafsica de las categoras": mostrar qu son y deducir cuntas y cules son (lo que tambin haba hecho con las formas de la sensibilidad). De la tabla de los juicios deduce doce categoras divididas en cuatro grupos: cantidad (unidad, pluralidad y totalidad), cualidad (realidad, negacin, limitacin), relacin (substancia/accidente, causa/efecto, relacin recproca) y modalidad (posibilidad, existencia, necesidad). Aunque el nmero, la divisin y la especificacin de estas categoras han sido objetos de diversas crticas, la construccin es de una gran coherencia, y su aplicacin a distintos mbitos de la subjetividad le proporcion a Kant un poderoso instrumento de anlisis. La deduccin transcendental de las categoras tiene por tarea mostrar su objetividad, esto es, que se aplican a la experiencia y que los objetos han de ser pensados por ellas, por tanto, que no slo decimos de hecho (quaestio facti) "esto es un objeto", o "es de da", en vez de "esto me parece un objeto", sino que estamos autorizados a pronunciar ese "es" objetivo (quaestio juri). Esta fue la parte que ms le cost elaborar a Kant. Pues bien, veamos que ante la multiplicidad sensible, la de las sensaciones y la inherente al continuo espacio-temporal, necesitamos reglas objetivas de discriminacin que unifiquen y determinen cierta multiplicidad como correspondiendo a un objeto concreto, de modo que podamos distinguir unos de otros. Buscamos la unidad objetiva y pensamos normalmente que esa nos viene dada por los objetos mismos, pues tomamos como objetivo lo que no nos podemos inventar arbitrariamente. Y sin embargo nos viene dada (o respondida) porque la buscamos segn criterios transcendentales, segn hemos visto. Sin stos, la experiencia perdera la coherencia y necesidad que necesito para mi orientacin, y me sera imposible objetivar cosas sin causas u objetos que fueran uno y dos a la vez. Buscamos la unidad objetiva y encontramos que al menos el "Yo pienso" o autoconciencia (y sus criterios transcendentales) ha de acompaar todas mis representaciones. Slo si s que s, s algo; si yo fuera opaco a mi saber, ste no tendra lugar, de modo que todo conocimiento guarda necesariamente relacin a un sujeto. Ahora bien, esa autoconciencia es un acto de espontaneidad; si procediera de otra cosa, entonces las representaciones de mi conciencia no seran mis representaciones, mis actos de pensamiento, sino los actos objetivos de otra causa, y faltara la inmediata referencia a s, la accin mediante la cual el sujeto refiere a s mismo lo que piensa para saber que lo piensa (aunque sea errneo lo que est pensado). Por consiguiente, esa autoconciencia originaria es la condicin de posibilidad de toda conciencia, y Kant la denomina apercepcin transcendental. Pues bien, dado que a la base de la conciencia hay una espontaneidad subjetiva, no nos es posible recurrir al realismo dogmtico, para el cual el objeto en s, tal y como es independiente de toda subjetividad, se nos ha de imponer enteramente, mientras que el sujeto habra de permanecer pasivo. En ese caso, la necesaria subjetivizacin de todo conocimiento nos llevara a la arbitrariedad y al escepticismo. La "revolucin copernicana" operada en el pensamiento kantiano significa que la subjetividad es necesariamente ambas cosas, arbitrariedad y peticin de orden. Por

21 nuestra finitud, o sea por la materialidad y el punto concreto del espacio y el tiempo que nos determina objetivamente, nuestra sensibilidad nos abre al mundo desde un punto de vista concreto (subjetividad emprica, en la que podemos pensar tambin todos los condicionamientos histricos y culturales). Pero dado que conocer y determinar es distinguir y contraponer, necesitamos tambin de esa subjetividad emprica para darnos cuenta del orden objetivo del mundo en cuanto objetivo, y a la inversa, slo porque y en la medida en que sobrepasamos idealmente nuestras limitaciones empricas (biolgicas, histricas, sociolgicas, etc.) logramos darnos cuenta de ellas y objetivarlas como subjetivas empricas. Esa apertura a un punto de vista universal, esa contraposicin y peticin del conocimiento objetivo, es una exigencia de la subjetividad, ya no emprica sino transcendental (originaria), que intenta distinguir entre una experiencia individual (emprica) y otra objetivable e intersubjetiva, compartible, desde la que podamos comunicarnos incluso cientficamente (en contra de la ensayado por Swedenborg, por ejemplo). La subjetividad transcendental no es lo subjetivo (emprico) que hemos de separar de lo objetivo, sino la condicin de posibilidad de ste al ser la peticin de orden y de sentido (esto mismo ocurrir en el terreno de la moral y de la esttica). Esa exigencia y proceso ideal de objetivacin es una accin originaria del sujeto transcendental, que hace posible que lo otro se manifieste como objeto. Este no preexiste, sino que es configurado como objeto por esa accin ideal, que sigue unos criterios o reglas en su accin (las categoras), de modo que la unidad sinttica de la apercepcin no slo es objetiva, sino que es la condicin de posibilidad de todo objeto. En efecto, como condicin de posibilidad de toda la objetividad, del mbito de lo objetivo como tal, no podemos poner a su vez un objeto, pues cometeramos un crculo vicioso, y adems surgira siempre la cuestin de qu fundamento tengo para afirmar que conozco ese objeto. Tampoco podemos reducir el sujeto cognoscente a algo emprico y pensarlo, por ejemplo, como un estado indeterminado de cosas o bien una simple memoria o banco de datos, pues siguen siendo objetos que no pueden explicar la objetividad en general, ni pueden saberse a s mismos, ni protagonizar su vida, ni ser responsables de su accin, ni pedir el sentido del mundo, etc. Ni siquiera sera suficiente el lenguaje, pues pensado como tal sigue siendo un objeto que requiere una subjetividad donde sea comprendido y usado, es decir, constituido como lenguaje, una subjetividad que lo configura y lo transforma, y que incluso es capaz de comunicarse sin l, por ejemplo con un cuadro o una sinfona; a no ser que utilicemos el trmino "lenguaje" para significar la forma de toda comunicacin, entonces s est siempre presente en todo acto (reglado) de la subjetividad por el cual ella da una forma concreta al mundo y a s misma, forma que despus podemos abstraer (del acto) como mero lenguaje objetivado. El sujeto transcendental no es un objeto ms del mundo, sino un acto espontneo ideal, dador del sentido. Tampoco es un objeto o substancia transcendente que pudiera ser sin mundo, como ocurrira (por hiptesis) con un alma inmortal. La autoconciencia transcendental es la conciencia que el cognoscente tiene de ser cognoscente en el acto de conocer, por la que sabe que piensa, refiere a s sus pensamientos, y puede llamarse inteligencia. Gracias a esa autoconciencia, el sujeto se distingue del objeto y al distinguirlo lo conoce como tal; y a la inversa, slo porque conoce el objeto, acta como

22 cognoscente y se conoce en esa funcin contraponindose al objeto. La mera autoconciencia no puede ser un acto cerrado en s, pues necesita de algo objetivo que conocer; es un acto ideal de apertura a lo real. No hay autoconciencia sin mundo, sin experiencia, pues aunque l no sea su fundamento, es su condicin indispensable. Slo despus puedo reflexionar sobre ese acto ideal y decir "yo soy yo", haciendo en esa formulacin abstraccin del mundo. Pero el acto precede siempre a la reflexin, de modo que a esa identidad analtica le antecede una identificacin sinttica, la autoconciencia de esa accin ideal espontnea de sntesis de lo mltiple dado en la sensibilidad. Pues bien, esa accin transcendental no es catica, pues entonces no habra una experiencia ordenada y el sujeto no sabra a qu atenerse. Sigue una reglas y stas son las categoras. Luego todo objeto ha de ser pensado por las categoras y ha de acomodarse a ellas necesariamente para ser pensado, de modo que son reglas que configuran la experiencia en general y tambin, y por eso mismo, todos los objetos de la experiencia, pues los objetos se configuran como tales en ella. Las categoras no slo tienen validez emprica, sino que ellas y las dems estructuras a priori, configuran la verdad transcendental sobre cuya base puedo comprender la verdad emprica. Por ejemplo, gracias a la categora de causalidad, puedo buscar las causas de los fenmenos y comprenderlas, incluso exigirlas, buscarlas, pues resulta incomprensible e inaceptable un objeto que comience a existir sin causa. Que la dilatacin del ral tenga por causa concreta el calor del Sol, eso slo lo puedo saber mediante la experiencia; pero que haya de tener una causa, sea cual sea, es transcendentalmente necesario, pues slo en la medida en que la tenga lo puedo determinar (es decir, comprender) objetivamente. Por esas categoras, y por los conceptos en general, tejemos la trama del mundo, la unidad de la experiencia, una red de relaciones entre los objetos que les asigna un lugar determinado. Objetivar y determinar desde lo otro (heteronoma) es lo mismo, pues slo en la medida en que puedo determinar algo desde o en relacin con lo externo a l (por ejemplo su espacio desde los objetos que le rodean, o su existencia desde la causacin de otros) se objetiva para nosotros, sabemos dnde est, qu es, etc. Veamos que las intuiciones hacen relacin a la concrecin material del objeto, mientras que los conceptos son universales, determinan las intuiciones desde relaciones de semejanza y contraposicin con los dems objetos de la experiencia. Incluso la substancia es una categora de relacin. El espacio y el tiempo son magnitudes continuas, es decir, que entre dos puntos cualquiera del espacio (o del tiempo) hay espacio (o tiempo) sin solucin de continuidad. No hay agujeros que rompan la unidad de la experiencia, y por tanto no hay nada simple sino que todo es pura relacin, posibilidad de todo tipo de relaciones. La forma del fenmeno se agota en relaciones que tejen la trama de la experiencia, del mundo, si bien el fenmeno exhibe una realidad material, una presencia sensible, que no se agota en meras relaciones. Ahora bien, conviene que no olvidemos el carcter transcendental de esta deduccin para no confundirla con una fundamentacin dogmtica o transcendente de la objetividad, de este modo comprenderemos que filosofamos a la altura del hombre. Este no es una cosa ms del mundo y por eso las formas transcendentales no son simples hbitos psicolgicos o biolgicos, aunque tambin se han de hacer mundo, pues no son funciones de substancias transcendentes. Pero tampoco somos dioses y no

23 podemos afirmar que en absoluto no pudiera haber un mundo, e incluso otra subjetividad, estructurados segn formas transcendentales diferentes (aunque s que todo sujeto habr de ser originario y finito). Las nuestras se nos presentan como un hecho (factum) del que slo podemos mostrar su trabazn, su sentido, su coherencia y consecuencias. Pero si el mundo no hubiera respondido a nuestras formas ideales de comprensin, o fuera por ejemplo simplemente catico, la subjetividad no hubiera tenido lugar, y tampoco el conocimiento, ni objetos en cuanto objetos. Es importante tambin que comprendamos que el "Yo pienso", en cuanto acto, es necesariamente individual, pero en cuanto a la forma tiende a abrirse a la universalidad, o sea, no slo a su propio acto, sino tambin a toda la realidad. Esa es en esencia la tarea de la subjetividad en todos sus mbitos, una tarea sinttica de aunar los contrarios, que nunca llevar a cabo plenamente debido a su finitud. El ser de la subjetividad no es el de la piedra, que est hecha, ah, y se deja ser, sino que hunde sus races en un deber ser, una voluntad, una responsabilidad de s, una libertad que puede negarse a s misma o sencillamente fracasar en su intento de ser. Del mismo modo, en el acto de pensar soy inteligencia individual (acto) y universal (forma), intersubjetiva, en una tarea de identificacin sinttica, de comunicacin y comprensin mutua, la posibilidad de establecer entre todos un saber cientfico. La universalidad objetiva, el que una categora, por ejemplo la de causa, valga para todos los objetos, implica tambin una universalidad subjetiva, que vale para todos los sujetos cognoscente, de modo que construimos una experiencia comn desde la que entenderse y convivir. Pensar es la activa interiorizacin del dilogo externo (el cual requiere tambin que seamos activos y no simples ecos) y en eso se basa la posibilidad y la necesidad de la educacin. El "yo" es a la vez un "nosotros", y las dems formas personales; no habra un "yo" sin un "t", un "ellos", etc, y a la inversa. Pero sigamos con la deduccin transcendental de las categoras. Cmo se aplican stas a los fenmenos, es lo que Kant explica en el esquematismo transcendental. Veamos que el espacio y el tiempo significan la primera aceptacin del sujeto de su finitud real, y por tanto tambin de la realidad de lo otro, lo cual se objetiva en la afeccin y en las sensaciones. Pero toda finitud ha de ser una finitud concreta, entre unos objetos y en un espacio y en un tiempo determinados, determinacin (segunda) que no procede de la sensibilidad, sino de la espontaneidad, esto es, de otra accin subjetiva (que se le aparece ya como espontaneidad), pues la finitud en general deja campo abierto a ilimitadas concreciones, de modo que una forma concreta de mundo no se deduce sin ms de que tenga que haber mundo en general. Esa concrecin de la finitud es una determinacin, es decir, una objetivacin de la primera accin ideal, del espacio y del tiempo, que en cuanto ideales son en s mismos ilimitados. O sea, la subjetividad vuelve sobre su primer acto ideal (el espacio y el tiempo en cuanto formas a priori) y lo determina conforme a unos esquemas o reglas generales capaces de generar imgenes de objetos; a esa actividad del sujeto transcendental le llama Kant imaginacin transcendental, y su resultado es la sntesis originaria (la objetividad es una creacin imaginativa). Es conveniente no perder de vista que todas las "facultades" del sujeto no son sino momentos diferentes de su accin ideal, pues el sujeto no es algo montono, sino una realidad sinttica, orgnica, que incluye en s diversos niveles o registros, como podemos observar fcilmente en

24 nosotros mismos, en la variedad de nuestras instancias, deseos, necesidades; no somos una nota sino una sinfona, o al menos no desafinar demasiado con esa pluralidad que nos constituye es nuestra tarea. Ahora bien, la accin imaginativa est demasiado "pegada" a su accin concreta y a las condiciones sensibles (empricas) de nuestro conocer, de modo que se hace necesario abstraer la regla que se ha seguido, y hacerse consciente de ella en cuanto tal, como mera regla universalizada, en su significado lgico: eso es el concepto. Esta accin nos proporciona la "distancia" ideal necesaria para conocer objetivamente, mientras que la imaginacin es una facultad que an no ha alcanzado una conciencia reflexiva. Las categoras son la conceptualizacin de los esquemas con los que la imaginacin sintetiza las intuiciones a priori, el espacio y el tiempo. Sin embargo al tratar el esquematismo transcendental o esquemas de las categoras, Kant considera que basta con indicar la sntesis figurada o imaginativa del tiempo, el significado temporal de las categoras, pero despus, en "los principios", comprende que el espacio tambin es necesario para dar un sentido objetivo a las categoras, e incluso, se puede aadir, para la determinacin del tiempo (pues determinar es contraponer). Por ejemplo, el esquema de la categora de substancia es la permanencia de lo real en el tiempo, pero como el tiempo subjetivo (del sentido interno) es perpetuo flujo de sensaciones, se precisa algo permanente en el espacio (con lo que se va distinguiendo lo espacial de lo meramente temporal). Con todas estas estructuras, que determinan la verdad transcendental, podemos establecer los principios del ente en cuanto objeto. El primer principio, como hemos visto, es la apercepcin transcendental. Si ahora a la autoconciencia ("yo soy yo y no el objeto") le abstraemos su mera regla o forma (lgica formal) descubrimos "A es A", el principio de identidad, y "A no es no A", el de no contradiccin, que rigen los meros juicios analticos.- Mediante las categoras de cantidad, y el nmero como su esquema, pensamos y estructuramos las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, por lo que podemos establecer como Axiomas de la intuicin que todos los objetos no slo sern espacio-temporales como vimos en la Esttica, sino que tambin, al introducir aqu adems la delimitacin objetiva conceptual, habrn de ser magnitudes extensivas limitadas.- Las categoras de cualidad representan las acciones ideales con las que el sujeto comprende y piensa la realidad material sensible de los fenmenos, y con ellas podemos afirmar a priori (Anticipaciones de la percepcin) que la realidad de todo fenmeno tendr una magnitud intensiva, que ser limitada. Con esto se constituye el objeto particular y se ponen los fundamentos que permiten la aplicacin de las matemticas a la realidad fsica. Con las categoras de relacin establecemos la trama de las relaciones que los objetos tienen entre s, sus relaciones objetivas, distinguindolas de cmo aparecen fortuitamente en mi conciencia emprica (con lo que se distinguira lo externo del sentido interno). Por ejemplo, aunque al rodear una casa yo vaya vindola progresivamente en sus partes, stas las pongo sin embargo como siendo objetivamente a la vez por la categora de comunidad: gracias a ella distingo la temporalidad sucesiva propia de la sntesis imaginativa de la aprehensin (sentido interno) de la temporalidad objetiva de los objetos espaciales. Eso es lo que hacemos mediante nuestra capacidad de sintetizar la multiplicidad sensible en virtud de reglas objetivas universales (esquemas

25 y conceptos, en el ejemplo anterior, por el de "casa"). Los principios que de aqu surgen y que se denominan Analogas de la experiencia no tienen, por tanto, la evidencia intuitiva de los dos primeros principios, sino discursiva, proporcionndonos reglas para la bsqueda de las relaciones objetivas: dado un fenmeno, debemos encontrar una causa asimismo fenomnica, o dado un cambio, habr necesariamente algo que permanece y en contraste con lo cual podemos percibir el cambio, y a la inversa. Una vez constituido as el mundo objetivo, lo contraponemos al pensar en general, al sujeto pensante. Esta accin se expresa en las categoras de modalidad y da lugar a los principios llamados los postulados del pensar emprico en general. Correspondera a la abstraccin de la regla de sntesis respecto de su aplicacin concreta, como mera regla lgica, o sea, como concepto. Es un acto de reflexin por el cual se contrapone el objeto sintetizado (por ejemplo esta mesa concreta y real) y la regla de sntesis en general o concepto (el concepto de mesa aplicable a todas las mesas posibles), para poder luego ser de nuevo unidos, ya reflexivamente, en un juicio: "esto es una mesa", donde la cpula "es" une sujeto y predicado distinguindolos a la vez claramente. La verdad reflexiva del juicio se basa, por tanto, en la sntesis prerreflexiva de la imaginacin. Pero mientras que sta era en cierta manera "ciega", aqu se alcanza una mayor distincin de los momentos que integran la sntesis y, en consecuencia, una conciencia ms clara de la misma, as como tambin de la contraposicin entre el sujeto pensante (que se identifica con el concepto y lo meramente posible) y el objeto real, por lo que aqul pone frente a s (ob-jectum, Gegen-stand) el mundo objetivo en general, distinguindose de l. Surge tambin el peligro de que, habindonos hecho conscientes de nuestra espontaneidad cognoscitiva mediante los conceptos, creamos que podemos conocer objetivamente prescindiendo de la pasividad o sensibilidad, como pretende la metafsica dogmtica. Los postulados del pensar emprico en general nos recuerdan, concluyendo desde todo lo analizado anteriormente, que slo podemos considerar como objetivamente posible lo que concuerda no slo con nuestras categoras, sino tambin con nuestra forma espacio-temporal de intuir. Y que slo podemos considerar existente lo que adems se presente materialmente a nuestra sensibilidad mediante la sensacin, o bien aquello que est ligado fenomnicamente a lo dado mediante las analogas de la experiencia, que representan las leyes empricas en general. Conclusin: slo conocemos fenmenos y no cosas en s independientes de nuestra sensibilidad, como quera la metafsica, ni nomenos, que seran los objetos de una intuicin intelectual. En realidad nomenos y cosas en s designaran dos caractersticas de lo mismo, pues slo una intuicin intelectual sera capaz de conocer en s las cosas que crea, piensa Kant. Pero estos conceptos no designan aqu propiamente realidades sino que marcan nuestros lmites, pues a fin de delimitar lo que es nuestro conocimiento necesitamos tambin decir lo que no es. Con el concepto de "cosa en s misma" nuestra capacidad de pensar limita a la sensibilidad y, con ello, ontolgicamente al fenmeno; el sujeto se despega del paisaje concreto, de la objetividad, se abre a otros modos de ser y se cuestiona la realidad en su totalidad; con lo cual aparece tambin que el sujeto transcendental no es el fundamento de la materialidad del fenmeno, luego ella es algo "en s", con una realidad que no es la nuestra. Con el de "nomeno" la capacidad de pensar se limita a s misma, y descubre que su nico conocimiento objetivo es el emprico, que su actividad pura es meramente

26 ideal y no objetiva, logrando de ese modo preguntarse y comprender su capacidad de conocimiento en general, en su totalidad. Pero esa pregunta por la totalidad es lo propio de la razn. Pasemos a su estudio. D.- Dialctica transcendental En la sntesis ordenamos y estructuramos objetivamente la experiencia, de modo que nos situamos en el mundo y sabemos a qu atenernos, cmo poder utilizarlo para cubrir nuestras necesidades. Ahora bien, ese inters terico-pragmtico slo se realizara plenamente si pudiramos determinar de modo objetivo toda la realidad, de la misma manera que nos podemos mover sin dificultad en una ciudad que conocemos perfectamente. Esa peticin o exigencia de la sntesis objetiva total es lo que llamamos razn terica. Esta progresa segn las tres clases de inferencias o silogismos: categricos, hipotticos y disyuntivos, exigiendo un incondicionado en cada una de esas series: el sujeto absoluto o alma, la totalidad de las condiciones objetivas o mundo, y el fundamento incondicionado de todo lo real o Dios. Esas son las tres ideas de la razn. Sin embargo, lo fenomnico nos introduce en sntesis progresivas que parecen no tener trmino en un ltimo sujeto, en una ltima causa o elemento, en una realidad necesaria, pues los fenmenos son en su forma meras relaciones, por lo cual toda experiencia remite a otra, y es necesariamente inconclusa. Por ejemplo, para determinar objetivamente un fenmeno es preciso conocer su causa, pero como sta ha de ser un fenmeno a fin de que la relacin causal entre ambos sea tambin objetivamente determinada, esa causa en cuanto fenmeno nos remitir a otro para su comprensin objetiva, y as sucesivamente, sin fin. Que en esa cadena de causas objetivas no haya un ltimo elemento, reside tanto en el hecho de que nuestras formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, son magnitudes continuas y no permiten que se alcance un elemento o punto simple independiente, como en el carcter relacional de las reglas de sntesis (esquemas y conceptos), carcter que se expresa en su universalidad; es decir, se basa en la esencia del conocimiento objetivo que es el intento de determinar una cosa por otra (heteronoma), a fin de poder manipularlo, y de establecer una unidad entre todos los objetos, para saber en todo momento a qu atenerse. Un objeto absoluto o incondicionado no sera manejable y rompera la unidad de la experiencia. Y sin embargo slo l acabara la sntesis. Por tanto, la subjetividad se encuentra en conflicto consigo misma, entre su finitud sensible que le lanza a una serie interminable, y su originariedad desde la que exige la totalidad y lo incondicionado. Entonces podemos hacer dos cosas. Una es avanzar empricamente en nuestro conocimiento, en un proceso ciertamente inacabable, pero donde vamos determinando objetivamente los fenmenos. En este caso la exigencia racional de totalidad nos sirve de gua, de idea regulativa gracias a la cual nos damos cuenta de que ignoramos an mucho y hacia dnde tenemos que seguir avanzando; o sea, nos sirve como fuente inagotable de preguntas, de hiptesis y teoras cientficas que hemos de constatar segn las respuestas de la naturaleza. Este sera el uso lgico de la razn, generador del saber cientfico, sistemtico, arquitectnico, siempre tendente a sntesis

27 superiores y comprensiones ms globales, como tambin a ms concretas especificaciones de lo conocido, intentando colonizar toda la realidad emprica, desde lo ms grande a lo ms pequeo. Pero tambin se ha pretendido un uso puro, real o metafsico de la razn. Dado que la serie emprica nunca finaliza, que todo objeto emprico es condicionado, se abandona ese nivel y se pretende una sntesis total mediante un objeto suprasensible e incondicionado. Pero como ste no nos es dado, resulta ser meramente puesto por la exigencia subjetiva, de modo que aqu se reifica (se toma por cosa) lo subjetivo ideal, aprovechando que, al haber superado los lmites de la experiencia, nunca podremos ser falseados por ella. Pero tampoco ratificados. De ah que sean cuestiones indecidibles y campo de disputas interminables: la metafsica dogmtica. La psicologa racional toma la unidad sinttica del "Yo pienso" como analtica, es decir, independiente del mundo, substante, simple, o sea como alma, cuya permanencia no fenomnica dara lugar a su inmortalidad. Pero en eso comete un paralogismo o sofisma donde el trmino medio se toma en dos sentidos diferentes. La antinomia de la razn surge cuando, en la cosmologa racional, se pretende establecer la totalidad incondicionada de las relaciones objetivas siguiendo el principio de que si se da lo condicionado, se da tambin la suma completa de las condiciones y, por tanto, lo absolutamente incondicionado que lo hace posible. Pero ste nunca es dado, y adems lo condicionado exige ciertamente la condicin, pero no que sta tenga que ser necesariamente algo incondicionado. Por tanto, surgen dos afirmaciones antagnicas igualmente defendibles: 1, el mundo tiene un lmite espaciotemporal / es infinito respecto al espacio y al tiempo, 2, slo existe lo simple / no existe nada simple, 3, la libertad es una causalidad el mundo / no existe la libertad, todo est determinado por leyes de la naturaleza, 4, hay un ser absolutamente necesario / no lo hay. Ambas, tesis y anttesis, tomadas en sentido absoluto, metafsico, sobrepasan toda experiencia y son igualmente dogmticas: afirman ms de lo que saben, pues todo conocimiento objetivo est siempre en proceso y nunca concluido. Pero las anttesis, tomadas como mximas de la investigacin emprica, son adecuadas. Las tesis revelan propiamente un inters prctico, es decir, moral: toda la realidad no puede estar ocupada por lo objetivo, por lo puramente relacional heternomo, por la necesidad natural, pues entonces yo no podra ser libre, responsable de mis actos, protagonista de mi vida. Se requiere una limitacin ontolgica de lo objetivo: que es fenomnico y no realidad en s. El ideal de la razn o Dios sera la posibilidad de determinar todo lo real desde su fundamento necesario y suficiente. La pretensin de tomar esa exigencia terica por un objeto se ve abocada en definitiva a la prueba ontolgica de la existencia de Dios, a la que vienen a parar las otras dos, la cosmolgica y la fisicoteolgica. En la primera se quiere probar la existencia de Dios a partir de su mero concepto, sin guardar la distincin modal entre las categoras de posibilidad y de existencia. El inters terico-tcnico de la subjetividad es determinarlo todo, objetivarlo, llegar al Objeto absoluto, a fin de dominarlo segn sus necesidades. Por tanto, ella se pone como originaria, aquello de donde parte el sentido de su accin, como fin en s alrededor del cual todo lo dems sera puro medio. Ese es al menos su primer proyecto (el del deseo), nunca de facto enteramente realizable. Pero si el pensar

28 filosfico, que se pregunta por la totalidad de la realidad, se instala en ese punto de vista terico y lo totaliza, toma entonces el proyecto como algo ya realizado y las guas ideales de la accin como la estructura de toda la realidad, dogmticamente postula que todo est determinado, olvida la raz prctico-pragmtica del proyecto pues la conciencia terica focaliza slo lo objetivo (es como un foco que ilumina slo hacia delante), tritura la realidad del sujeto en la trama del mundo que l mismo teja, como cazador cazado en sus propias redes, en sus mismas estrategias de libertad. Si se diera el Objeto absoluto, ste ocupara toda la realidad y no habra espacio para la subjetividad, la autodeterminacin; en la presencia absoluta, no habra pasado ni futuro, no habra temporalidad, ni mbito de lo posible, ni autoconciencia que pudiera contraponerse y liberarse de esa presencia mortal, etc. La Dialctica es una contradiccin entre dos intereses de la subjetividad: el terico y el prctico, pues ste ltimo se dirige a afirmar un sujeto absoluto, no ya en el sentido objetivo de serlo todo, sino de estar ab-suelto de determinaciones externas, de ser libre. Pero como todo inters es en definitiva prctico, y gracias al anlisis transcendental descubrimos la idealidad de fondo de lo terico (y del deseo-pasin), hemos de limitar ontolgicamente a ste en beneficio de aqul: no todo puede ni debe ser determinado o manipulado, slo lo superficial, lo fenomnico, lo que es puro medio, pero no lo que se pone como fin en s. Aquello que la metafsica dogmtica pensaba como objetos en s, hay que reinterpretarlos subjetivamente como exigencia transcendentales, como acciones originarias y guas para la accin. Luego, las ideas de la razn terica tienen un uso regulativo de nuestra investigacin de los objetos, pero no un uso constitutivo de objetos, no nos proporcionan objetos propios, pues van ms all de toda experiencia posible. Ahora bien, si traspasamos toda experiencia y pedimos lo que no hay, eso nos revela siendo querer originario, pues cmo podramos pedir lo que no hay si furamos enteramente determinados por lo que hay? Pero el "Yo pienso" es una funcin ideal y no un "Yo acto". La actuacin de ese querer originario, de esa accin real libre, nos tiene que venir dada en otro mbito, en otra experiencia especfica: la conciencia moral. Vemoslo.

3.- Filosofa moral o prctica A.- Libertad y moralidad En la tercera antinomia se investiga la imposibilidad de determinar tericamente tanto la existencia como la inexistencia de la libertad. Por consiguiente tampoco podemos afirmarla desde nuestra vivencia psicolgica y decir sin ms que nos sentimos libres, pues siempre podemos considerar esto una ilusin, una ignorancia de las causas que nos determinan. Para afirmar que la libertad es, tenemos que salir del mbito terico: salida justificada en cuanto se ha limitado ontolgicamente lo objetivo: para que algo sea considerado objetivo ha de estar en esa medida determinado fenomnicamente, pero lo fenomnico no agota todo lo real, todos los modos de ser, por ejemplo no la peticin subjetiva de totalidad. Cmo sera posible encontrar un sujeto en la forma de ser del objeto, un querer que se pone a s mismo como fin, entre

29 los puros medios? Pedir una demostracin objetiva de la libertad es una contradiccin, pues demostrar y objetivar es determinar algo por otra cosa (heteronoma), mientras que la accin es libre si parte desde s misma (autonoma), de modo que la ciencia excluye por principio metodolgico la libertad en sus explicaciones; en ella esa contestacin es mera ignorancia de las causas. La dialctica transcendental de la razn es la contradiccin en la que cae la subjetividad entre dos exigencias suyas: la de ser a partir de s, libre, y la de determinar todo objetivamente. Pero todo inters es en realidad un inters prctico, en orden a la libertad; tambin el terico se diriga a dominar en lo posible el mundo en pro de los fines de la subjetividad. De ah la primaca de lo prctico sobre lo terico, del querer sobre lo objetivo, del fin sobre el medio. Si hubiramos alcanzado la objetividad absoluta no habra habido espacio ontolgico para la libertad. Pero la determinacin objetiva nunca alcanza la totalidad, ni lo absoluto, de modo que el determinismo, cualquier determinismo (biolgico, sociolgico, histrico, econmico, etc.) es un dogmatismo que afirma ms de lo que sabe, una filosofa pseudocientfica, pues ningn mtodo cientfico alcanza a preguntarse por la totalidad del ser. No puede en definitiva porque nace de una abstraccin de lo subjetivo, de modo que pone entre parntesis su propia raz prctica en orden a la mxima objetivacin. Pero ese poner entre parntesis (acto metodolgico) no debe convertirse en olvido ontolgico, de modo que la razn instrumental nos domine y nos dejemos manipular por su tcnica. Desde la objetividad slo llegamos a un "Yo pienso", que es una funcin ideal, pero su espontaneidad, sobrepasando todo lo dado, abre el espacio ideal necesario para que la libertad tome conciencia de s. A la accin real subjetiva, a la libertad, al originario "Yo acto", llegamos desde otra experiencia, la moral. Slo un ser libre puede ser responsable de sus actos, se le puede atribuir y pedir cuenta de lo que hace. Carece de sentido exigir moralmente lo que sucede por naturaleza, por ejemplo decirle a un manzano que "debe" dar manzanas, o criticar la injusticia del mundo si pensamos que todo est determinado; toda conciencia crtica supone una fractura entre lo que se da y lo que debe darse, fractura slo posible si parte de una accin espontnea y se dirige a ella. La conciencia moral tiene sentido nicamente como conciencia de una libertad que se invita a s misma a realizarse, que se pone como tarea, como voluntad. Por tanto tambin con la posibilidad de negarse a s misma y autodestruirse; ese es el mal moral. Si la aceptacin de la finitud y del mundo era un acto de libertad, ms an la del universo moral. La obligacin moral es la nica que cabe en un ser libre. Hay dos facultades de desear, la inferior y la superior, a las que podemos llamar deseo y voluntad. Debido a nuestra finitud y nuestra dependencia objetiva respecto del mundo, nace un inters pragmtico o tcnico tendente a instrumentalizarlo segn nuestras necesidades. Son los deseos o inclinaciones, cuya realizacin llamamos felicidad. Luego desde el primer momento la subjetividad se pone como siendo una realidad originaria desde la que parte (o se pretende que parta) el sentido de la organizacin del mundo: ste ha de ser conforme a sus fines. En el concepto de fin se expresa ya su conciencia de originariedad. Pero los deseos manifiestan ms bien nuestra dependencia respecto a la constitucin de la naturaleza (heteronoma: es el objeto que deseamos el que nos impone la forma de nuestra accin), de modo que suelen perderse en la interminable trama del mundo (muchas veces no sabemos lo que

30 en el fondo deseamos). Por el contrario, es en el concepto de deber donde la libertad toma plena conciencia de s en cuanto accin originaria, como voluntad, pidindose a s misma (=imperativo moral) configurar el sentido de su accin directamente segn sus propias exigencias, formas o leyes: autonoma (auto= s mismo, nomos= ley); y eso siempre, no bajo condiciones (me comportar como un ser libre slo si...), sino categricamente, porque en ello le va al sujeto no ya tener ms o menos, sino ser o no ser, configurarse o no como sujeto, como protagonista de su vida. Por eso el deber toma la forma de imperativo categrico. En la contraposicin tomamos conciencia del deseo y del deber (deseo, pero no debo) y de nuestra libertad, del "Yo acto" o libre albedro que, oscilando entre ambos, decide cul ser la pauta ltima de sus acciones (de su mxima), si la finitud y el temor a la carencia y a la muerte que conduce hacia la esclavitud, o bien su originariedad, el respecto a su dignidad de ser libre. Pues bien, aun partiendo de la posibilidad originaria de bien y de mal, el primer paso de la historia de la libertad es el de la trasgresin: el mal radical. La libertad no slo es para el bien, sino tambin para el mal. Si el mal no fuera un acto de libertad, no sera moral ni imputable. El individuo se distingue de los dems identificndose con su deseo, con su subjetividad emprica; la moral se le aparece entonces como heteronoma, imposicin exterior, mientras que slo los fuertes seran capaces de sacudirse el yugo (Calicles, Nietzsche). Pero el deseo, como expresin de nuestra finitud, tomado como absoluto nos dirige hacia el objeto absoluto y se derrama en la interminable trama del mundo; el sujeto, perdido en un solipsismo que pone a lo otro como simple prolongacin del yo, no se reconoce, no se encuentra, pues carece de la distancia necesaria respecto a lo otro (puesto como simple prolongacin o apndice del yo, de sus deseos) para distinguirse y tomar conciencia de s. Slo se reconocera en el deseo del otro, pero a ste tambin intenta dominarlo como si fuera un simple objeto (la pasin). Los desarreglos que esto introduce obligan a la subjetividad primero a la prudencia, y despus a comprender que las exigencias de un mundo libre y justo no partan meramente de la voz de un padre o de un Dios o de los dbiles resentidos (heteronoma), sino que son exigencias de la subjetividad en cuanto tal (autonoma), de la construccin de una subjetividad con sentido, de un mundo habitable; con eso el sujeto se reconcilia consigo mismo, no aliena ni cosifica instancias propias, y deja de luchar contra s (dialctica). Pero al ser expresiones de la voluntad (radical, racional) y no de un objeto transcendente que nos determinase (mundo en s, Dios, materia, sociedad, etc.), tambin es verdad que podemos negarnos a ellas (mal moral); y as vemos la raz tica de la aceptacin y construccin de la subjetividad y de la realidad, e incluso de este mismo modo transcendental de filosofar, reflexin que parte de la libertad y se dirige a la libertad: idealismo tico. Comprender prcticamente esa autonoma representa una revolucin interior, una revolucin en el modo de pensar, por la cual el hombre se hace persona, responsable de s, protagoniza su vida, funda su "carcter inteligible". A eso lo llama Kant "Ilustracin", salir de la minora de edad, atreverse a pensar y actuar por y desde s mismo. Ese vuelco copernicano consiste en el descubrimiento de que la subjetividad no es slo la arbitrariedad del deseo, sino tambin la peticin racional de sentido y de justicia, y el descubrimiento de que ese sentido de la vida no es dado sino que nosotros lo hemos de construir desde nuestra originariedad.

31 Pero para comprender esa revolucin y esa moral es preciso tener en cuanta el carcter intersubjetivo de la misma libertad, slo posible en un "reino de fines". La subjetividad no es una substancia transcendente que pudiera ser o comprenderse sin mundo, sin objetivarse. Slo conociendo los objetos en comn con otros sujetos me descubro como ser pensante. En contraste con sus deseos llego a la conciencia del mo. El acto de libertad moral, que es el ms individualizante no slo por ser acto y en consecuencia necesariamente individual, sino por ser tambin la aceptacin de la entera responsabilidad de s, es l mismo el acto en el cual yo me abro al otro como otro, no como simple medio para mis fines, sino tambin como fin en s mismo. Comprendo su realidad metafsico-moral al igual que la ma y las acepto de un modo real en el respeto a los dems y a m mismo. Por tanto, la forma de esa libertad moral ha de tener en cuenta la pluralidad de libertades y armonizarlas en el respeto. Ese es el sentido de la universalidad que aparece en el imperativo categrico, lo que le constituye como ley de un reino de seres libres (a semejanza de las leyes fsicas por las que los objetos entran en relacin entre s formando el reino de la naturaleza), como una "voluntad general" rousseauniana tendente a aunar las libertades individuales sin que stas dejen de ser libres. La moral rechazable es la que pretende imponerse como heteronoma dictatorial desde la realidad emprica de uno(s) hacia los otros, y es criticable porque la verdadera moral es autonoma y dilogo de todos con todos: toda crtica presupone una razn moral desde la que se critica. La ley moral representa ese punto de vista comunitario de la libertad, donde ella logra la conciencia plena de s misma, conciencia que se llama razn prctica. En ese reino de libertad y justicia (ideal) las cosas tienen precio, las personas, dignidad, y todos los miembros han de ser tratados a la vez como medios y fines en s; que eso de hecho no se d, no invalida este ideal, sino que descalifica moralmente al mundo. La subjetividad es una tarea de sntesis de elementos reflexivamente contrapuestos, segn vimos, una tarea imaginativa. Aqu se trata de unir el acto de libertad y su forma (moral), separados entre s, de tal manera que la forma se le presenta a la libertad como un deber, como una constriccin, y el acto de libertad se piensa a s mismo tambin como posibilidad de caos y destruccin. Estn as separados en orden a que la libertad se acepte a s misma libremente y se construya desde la raz como tal libertad. Esta separacin entre el acto y la forma de la libertad se objetiva (conditio sine qua non para que aparezca en la conciencia) en la contraposicin entre deseo y ley moral (en el interior del individuo) y entre individuo y comunidad (en el mundo de los objetos). Estos han de ser armonizados sintticamente, por tanto no negando los deseos y los individuos: acta de tal manera que, partiendo de t como individuo enteramente responsable de tu accin, logres dar desde t (desde tu originariedad) un sentido a la pluralidad de tus deseos en ese mbito de intersubjetividad que te constituye, colaborando en la construccin de un mundo de libertad y de justicia. Quin podra elaborar ese proyecto si no es una subjetividad? El sujeto, lejos de ser la categora de la violencia metafsica dogmtica que intenta dominarlo todo y se dirige al Objeto absoluto, es la instancia desde donde parte la exigencia de limitar esa dominacin a lo que s debe ser dominado (los medios para cubrir nuestras necesidades materiales) y de configurar un mbito de respecto y

32 libertad como condicin transcendental de su propia construccin (tanto tica como esttica). Cmo ese imperativo categrico se concreta, es algo ciertamente no tan simple y automtico como Kant lo supone, y as vemos que algunas de las concreciones morales y legales que l hace son dependientes de su poca y discutibles. Si la razn moral es la apertura al otro como otro, como partiendo desde s el sentido de su vida, su universalidad slo puede ser alcanzada por medio del verdadero dilogo; ser una razn dialgica y no dialctica. Pero eso presupone la buena voluntad de todos y su colaboracin objetiva, lo que de hecho no se da (porque se precisa la contraposicin para que la subjetividad tome conciencia de todos sus momentos y determinaciones). Se hacen necesarias la educacin y la cultura, pero no basta. Se requiere tambin la coaccin legal, el derecho y el Estado justo, que hagan posible al menos el ejercicio externo de la libertad, pues no habra libertad sin mundo, sin objetivaciones de la misma. El derecho (ideal) funda su obligatoriedad en la libertad moral (no en la felicidad), y se dirige a preservarla de las acciones destructivas del libre albedro en el mbito fenomnico; en la libertad moral como tal (autonoma) no es posible la coercin (heteronoma), pues la destruira directamente. Con esa violencia legal se ha de asegurar a todos igual derecho a una libertad externa que se compagine con el ejercicio de esa misma libertad por parte de todos segn una ley universal. Este aspecto externo de la libertad tiene fundamentalmente un carcter contractual como ideal de la razn, y su establecimiento perfecto sera una constitucin justa, no slo para un pueblo, sino tambin para las relaciones entre los pueblos, que instaurara entre ellos una federacin de Estados y la paz perpetua. El progreso paulatino hasta ese ideal, la transformacin de lo emprico segn la justicia, es el argumento de la historia y marca su temporalidad, pues ese proyecto excede con mucho la corta vida de un individuo, o incluso la de una colectividad, y lo inserta en un drama de toda la especie humana: el desarrollo completo de la razn en el mundo. B.- Felicidad y bien supremo Con ello entramos en el problema de la esperanza: en una accin no slo hemos de tener en cuenta su principio, sino tambin la esperanza de alcanzar el propsito, su fin. Pues bien, si en el querer hemos puesto como primer principio del sentido de la accin la originariedad o libertad de la subjetividad, en el fin, propsito y esperanza del querer l pone necesariamente la realizacin de todos sus momentos, tambin del deseo, o sea, de la felicidad, en lo que Kant denomina el bien supremo: ser virtuoso y feliz, y en concreto ser tan feliz como virtuoso, pues la moral es la condicin y la felicidad lo condicionado, dado que el cumplimiento de los deseos se ha de buscar en el marco de la ley moral. Ahora bien, ni la felicidad se sigue sin ms (analticamente) de la virtud (un hombre bueno puede ser desgraciado) ni la virtud de la felicidad, pues la ley moral nace para regular y ordenar los deseos en su totalidad segn el principio de la libertad y por tanto no puede ser un deseo ms. Designan dos relaciones diferentes que slo contraponindose se manifiestan a la conciencia reflexiva. La felicidad se da si el mundo se acomoda a mis deseos, a mi finitud: la moralidad, si mi accin se compagina en definitiva con mi ser originario, si se acomoda a las exigencias de la libertad. De modo que la felicidad no slo no entra en la formulacin objetiva del

33 deber, sino que tampoco ha de entrar en el "motivo impulso" o razn subjetiva, individual, ntima, por la cual aceptamos la ley moral: no slo hemos de obrar segn el deber sino tambin por deber, o sea que la aceptacin real de la libertad es a su vez un acto real (sinttico) de libertad y no de felicidad o finitud. La moral no es la doctrina que nos ensee a ser felices, sino a ser dignos de la felicidad. Por consiguiente, aunar felicidad y moralidad es otro acto sinttico, es decir, una nueva tarea para la subjetividad, necesaria porque en ella le va tambin el sentido de su existencia. Y sin embargo, las limitadas fuerzas de la libertad moral para transformar el mundo segn sus exigencias no logran asegurar esta nueva tarea, por lo que surge una dialctica de la razn prctica, una impotencia que nos impondra a los hombres un nimo heroico, pues en todo caso se debe intentar ser aunque se fracase en el intento. Kant resuelve este problema de la esperanza echando mano de su tradicin religiosa, y en concreto de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, fundamentndolos no ya como cosas objetivamente conocidas, sino como exigencias o postulados necesarios para el pleno sentido de la conciencia moral. La inmortalidad nos permitira un acercamiento continuo de nuestro nimo a la santidad, y Dios, como creador omnisciente, omnipotente y santo, asegurara la unin entre felicidad y moralidad. De este modo la moral nos conduce a la religin, al conocimiento de los deberes como mandamientos divinos. Sin embargo, aunque el problema de la esperanza est bien planteado, la solucin kantiana se encuentra llena de problemas, porque en ella se acepta la tradicin sin elaborarla suficientemente desde el punto de vista transcendental. Por ejemplo, la inmortalidad substancializa inevitablemente al sujeto como cosa transcendente, temporaliza lo que por otra parte se piensa como inteligible y no temporal, y la prueba kantiana en concreto no permite alcanzar aquello mismo por lo que se ha postulado (la santidad) dado que el proceso carece de trmino. El sujeto moral se individualiza porque reconoce al otro como otro, es decir, porque se reconoce limitado y se comprende en esa limitacin y en el espejo del otro en cuanto realidad que parte tambin de s, lo que no podra hacer Dios; ni sera compatible su accin creadora con la libertad humana, pues aqulla hara vana toda otra pretendida espontaneidad y autonoma por su separacin transcendente (y csica) respecto a lo creado, etc. Una primera respuesta transcendental al problema de la unin entre libertad y felicidad se halla en comprender que la realizacin de aqulla tiene como consecuencia un contento de s mismo o sentimiento moral (distinto al sentimiento de respecto ante la ley). O dicho ms genricamente: no puede haber "verdadera" felicidad en la irrealidad, ya sea porque neguemos nuestra realidad originaria en cualquier tipo de esclavitud, o porque neguemos nuestras partes negativas, o la parte del mundo que no nos guste, o la realidad no meramente csica de los otros intentando esclavizarlos y utilizarlos como puros medios. En ese caso la subjetividad no ha armonizado todas sus exigencias, no se ha construido enteramente, se ha cercenado. Por su carcter transcendental y no transcendente, su realizacin y ser depende de su apertura a la realidad (no al error, la negacin o la locura), y en la medida en que lo consigamos somos reales y, por tanto, tambin ms honda ser la felicidad lograda. No se podra dar un Yo mnimamente real en la total ilusin, no sera un Yo real, sino la ilusin de otro Yo; en la medida en que vivimos en la ilusin, somos tambin una ilusin. El

34 idealista es, por deber, realista, no slo porque el acto de libertad moral es la aceptacin plena de la realidad en s de las personas, sino tambin porque nicamente conociendo y aceptando la realidad tal y como es podremos transformarla realmente segn las exigencias de la subjetividad. Pero en esa tarea la libertad humana ciertamente no se basta a s misma, y el puro voluntarismo no suele llegar muy lejos. Ms an, si el mundo se objetiva como un mecanismo, segn vimos en la filosofa terica, nos podremos preguntar incluso si se dejar reelaborar segn los fines de la subjetividad. Esto nos introduce ya en la Crtica del Juicio. All encontraremos tambin ms datos sobre el problema de la esperanza.

4.- La teleologa A.- Planteamiento La tercera Crtica aborda un problema sistemtico en la filosofa kantiana: la unin de la naturaleza y la libertad. Y lo es, porque revela una tarea sinttica en la construccin de la propia subjetividad: dado que es transcendental y no transcendente, sta ha de realizarse en el mundo, en l debe ser moralmente libre y en esa medida tambin feliz. Luego hay una exigencia transcendental de que el mundo se acomode a los fines de la subjetividad, en ausencia total de lo cual sta no podra ser. Hemos de estudiar, por tanto, de nuevo la naturaleza, pero ahora desde una perspectiva diferente: la de la finalidad o teleologa, lo que representa otro nivel de subjetivizacin (transcendental) del mundo. Esto es posible porque las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento slo determinan el marco general de la naturaleza, pero no su materialidad. Adems, en la Dialctica transcendental vimos que con esas formas mecnicas de objetivacin no se puede pretender llegar a la totalidad de la experiencia, pues sta es esencialmente inconclusa, y sin embargo aqu se concretarn ciertas totalizaciones (los seres orgnicos), pues el tema es la objetivacin de la sntesis, de libertad y naturaleza, o sea, del hombre concreto en su totalidad. Por ltimo, el marco transcendental de la primera Crtica determina la experiencia en general, pero no la particular, es decir, la forma concreta del mundo; sabemos que habr causas, pero no qu causas concretas o qu leyes especficas cumplirn los fenmenos, y ni siquiera si stas y las formas concretas de los objetos no sern tan divergentes e ilimitadas que no se pueda construir una experiencia ordenada y articulada de modo sistemtico, o sea, asequible a nuestro modo arquitectnico de comprender y nuestras necesidades pragmticas de controlar. Esta contingencia de la forma concreta del mundo ofrece un campo posible a la razn, ms an, una necesidad de ordenarla segn las exigencias especficas de la subjetividad. Es esa acomodacin o concordancia con dichos fines (de libertad y de felicidad, no lo olvidemos) el hilo conductor o exigencia transcendental con el que abordamos los objetos, la realidad que no protagonizamos. La estructuracin del mundo se lleva a cabo, como vimos, por medio de conceptos o reglas de sntesis, que se expresan en juicios. Cuando esas reglas estn dadas ya a priori por el entendimiento (las categoras), la accin (facultad de Juicio) por

35 la que el sujeto transcendental subsume los casos concretos bajo esas reglas y declara que algo es objeto en general (no si algo es en concreto un rbol o un ciempis), se limita a proceder de modo mecnico, esquemticamente (segn el mecanismo de los esquemas), dando lugar a lo que Kant llama juicios determinantes. Como se hace de modo mecnico, nos pasan casi desapercibidos (no nos producen placer, dice Kant), slo una reflexin filosfica los tematiza ("Analtica de los principios"), pues la conciencia cotidiana no se para a decir expresamente "eso es un objeto", "eso tiene una magnitud limitada", etc. porque es lo obvio, a travs de lo cual se pasa sin reparar reflexivamente en ello. No ocurre as con los quebraderos de cabeza que nos ocasiona la especificidad de las experiencias particulares, saber qu son y cmo ordenarlas, es decir, cmo entenderlas. Carecemos previamente de regla o concepto y es eso lo que tenemos que elaborar por medio de la reflexin, accin subjetiva que Kant llama Juicio reflexionante. Este slo tiene la exigencia racional (el a priori como esperanza) de que la experiencia se acomode a sus fines de conocer (que sea sistematizable) y de actuar (que sea posible el trnsito desde los fines a las causas mecnicas), o sea, la finalidad como hilo conductor o principio transcendental de comprensin del mundo. Cuando se da, esa acomodacin, en cuanto es la consecucin de un propsito, nos produce el sentimiento de placer, nos encontramos bien en el mundo. El sentimiento o estado de nimo es la conciencia primaria e insustituible que tenemos de lo que somos: una sntesis concreta de libertad y naturaleza, de originariedad y finitud o mundo, entre lo que quisiramos y lo que objetivamente somos (como la Stimmung heideggeriana es la comprensin originaria de nuestro ser-en-el-mundo). En el sentimiento en general (que despus se ir especificando psicolgicamente en mltiples formas) tomamos conciencia de la limitacin de nuestra realidad originaria, mientras que las formas a priori del espacio y del tiempo crean el mbito ideal para la manifestacin de la otra realidad que no protagonizamos. Luego esa realidad puede sernos adversa o benfica a nuestros fines, y esa informacin la registramos tambin en los sentimientos de placer o displacer mediante la sntesis imaginativa. La felicidad es el conjunto de placeres, un conjunto que es un ideal de la imaginacin. B.- La experiencia esttica: lo bello, lo sublime y el arte. Que el mundo se acomoda a nuestros fines en general es de lo que tomamos conciencia mediante el sentimiento de placer que nos proporciona lo bello natural. La experiencia esttica aparece en la medida en que cambiamos de actitud frente a la realidad del mundo. La subjetividad, reconociendo su finitud real, acepta la realidad de lo otro y de su dependencia objetiva respecto a ello, por lo que intenta utilizarlo como medio para sus fines, tanto para sus necesidades pragmticas (las procedentes de su finitud) como para las prcticas o morales. Para ello procura determinarlo objetiva, conceptualmente, segn caractersticas universales, manejables, tejiendo una trama con la que dominarlo. La voluntad coloniza el mundo, pasa a travs de los objetos (como medios) hacia sus fines sin detenerse en la singularidad de aqullos, interesada slo por lo universalizable, por ver si el caso concreto cumple la regla o concepto que representa su fin particular. Por ejemplo, tengo sed, voy a la cocina, y tomo un vaso para coger agua; de l slo reparo en "que sirva para beber", concepto cuyas notas esenciales son que no est sucio ni roto. Pero ahora estoy en otra casa, hago la misma operacin, y al

36 coger el vaso me sorprende su hermosura. Entonces ya no paso a travs de l, sino que me detengo en su singularidad, la repaso una y otra vez, la contemplo. Con ello no persigo tener de l un concepto ms determinado an a fin de manejarlo mejor, sino que pongo lmites a mis necesidades de realidad, me basto con la representacin y la forma, con el mero juego de la imaginacin que lo recorre una y otra vez y lo relaciona con el sujeto mediante un sentimiento de placer desinteresado, estimndose al objeto como "bello". Surge de este modo una nueva capacidad de juzgar (de criterio) que llamamos gusto. Su juicio no se basa en la acomodacin del objeto a una regla o concepto determinado (a un fin concreto) sino a nuestra facultad de conceptuar en general (a nuestros fines en general), permitiendo que la imaginacin pueda esquematizar libremente (=sin concepto determinado) creando figuras plsticas. No se trata, por tanto, de un juicio lgico, sino esttico (hace relacin a la singularidad del objeto). Dado que nos detenemos en l, tambin en l se detiene la finalidad y la representa como tal, es decir, representa a la subjetividad como un todo concreto que ya no revierte a otra instancia, que no sirve para otra cosa, que se pone como un fin en s, como una finalidad sin fin ulterior. La subjetividad, que persegua objetivar la totalidad (objetivarse como totalidad, objetivar la totalidad de su querer) pero desembocaba en la dialctica, aqu lo logra de modo simblico, como representacin de un todo organizado, donde hay unidad en la variedad (que es la tarea sinttica de la subjetividad), orden percibido sin la representacin conceptual de un fin. La voluntad, limitndose a s misma en su querer realidades (de ah el aspecto educativo de la experiencia esttica y de escaln intermedio hacia la actitud moral), logra objetivarse (limitarse y objetivarse es la misma accin) y reconocerse como sujeto o sntesis concreta en el espejo de una representacin que refiere a su sentimiento de vida (que es grato vivir). El sujeto ha de ser consciente de todos sus momentos para construirse plenamente como tal, luego podramos hablar aqu de "un desinteresado inters". En ese sentido se dice que lo que place es la forma o disposicin de las partes, de modo que la realidad de lo bello puede ser una mera ficcin, un cuento; nos basta la representacin, lo que no sucede en el inters prctico ni en el pragmtico, pues no satisfacemos el hambre corporal ni la exigencia de justicia como meras ficciones, el menos no por mucho tiempo. Dado que aqu no se busca un fin posterior, abrimos el mbito del libre juego, sin concepto determinante, o sea, sin reglas objetivas ni demostraciones posibles sobre cmo debe ser lo bello, sino contando a lo sumo con figuras plsticas que puede servirnos de modelos o ejemplares, pero juzgados segn un ideal de la imaginacin que cada uno ha de producir en s mismo (autonoma del sujeto). Por tanto, lo bello no slo es independiente del saber terico, sino tambin del bien o perfeccin moral, aunque puede ir adornando a un fin concreto en un objeto bello y a la vez til. Sin embargo, el juicio de gusto se expresa con la cpula "es" ("esto es bello") y no con un simple "me parece", de modo que pretendemos establecer un criterio (por ejemplo cuando hablamos de paisajes hermosos o en la crtica de arte, en los premios literarios, o incluso cuando no estamos de acuerdo con el fallo del tribunal, etc.) que valga para los otros, para la comunidad. Esta pretensin intersubjetiva se basa en el desinters (imparcialidad o ausencia de fines particulares) propio del mbito de lo bello. Adems, el placer esttico procede de la acomodacin del objeto a la subjetividad, a sus fines en

37 general, o sea, a su capacidad de conocer (de ser sujeto) como tal, posibilitando un libre juego y armona o disposicin ptima entre la imaginacin y el entendimiento en general (o concepto indeterminado), y por tanto la acomodacin (=finalidad) de su forma para el Juicio, facultades que se puede presuponer en todos los hombres pues son condiciones de posibilidad de una comunicacin entre ellos, no slo lgica o conceptual, sino tambin esttica de sus sentimientos. Es una exigencia de la subjetividad, del hombre concreto, poder comunicar su sentir, su modo de estar en el mundo, poder con-vivir, cohabitar, compartir sus singularidades, pues ser sujeto es un proyecto intersubjetivo, como vimos. Para esto se precisa una especie de sentido comn esttico: el gusto, que hace posible la crtica, aunque no la ciencia. No olvidemos que se trata de una tarea a construir, siempre es posible el fracaso: la tarea de unir (sintticamente) la individualidad del sentimiento, de la concrecin de toda subjetividad en un individuo, con una exigencia subjetivo-transcendental (racional) de universalidad y necesidad para la pluralidad de individuos, a fin de que se forme una comunidad o totalidad no totalitaria, sino de individuos vivos y creativos. Una tarea intersubjetiva, es decir, cultural e histrica, de educacin mutua, de creatividad o autonoma por parte de todos. Ahora bien, ocurre que la naturaleza no se acomoda siempre a nuestros fines, sino que se muestra tambin amenazante por su inmensidad o por una fuerza desencadenada que nos llena de temor. Pero, conforme el hombre va asentando su lugar en la tierra mediante la civilizacin, de modo que no se encuentra tan desprotegido, ante esa inadecuacin de la naturaleza puede surgir el sentimiento de lo sublime. La inmensidad (sublime matemtico) del mar, del desierto, del cielo estrellado, superan mi capacidad de intuicin sensible y de sntesis comprensiva de la imaginacin, de modo que puedo tomarlos como smbolos o sensibilizacin de las Ideas de la razn que, al ser peticin de la totalidad absoluta, vimos que superan todo intento de objetivacin, mostrndose as estticamente la diferencia entre ambas y la superioridad e independencia de la razn o subjetividad frente a lo sensible o csico. La fuerza (sublime dinmico) de un alud, de un volcn, de una gran catarata, superan las nuestras, nos muestran nuestra impotencia fsica frente a una inmensa realidad que no protagonizamos, pero que podemos tomar como sensibilizacin de la superioridad moral de nuestra libertad frente a la naturaleza, que no tiene poder sobre aqulla. La conformidad a los fines de la subjetividad por parte de lo sublime reside en que simboliza externamente, plsticamente, la distincin entre nuestra finitud y nuestra originariedad y la superioridad de sta sobre aqulla, tanto respecto a la inmensidad espacio-temporal del mundo por la ilimitada idealidad de nuestra razn, como en orden al sentido y finalidad de nuestra existencia que ha de partir de la accin libre que s protagonizamos, de modo que superamos (en el sentir, estticamente) nuestra pequeez fsica y el al menos aparente sinsentido de un mundo amenazante que nos preocupaba. Lo sublime resiste a nuestros intereses sensibles y sirve para que los contrastemos con los morales y sus fines, y que el hombre se haga consciente de aquello que le alza por encima de la naturaleza. Para ello es necesario, primero, que, aun apareciendo la naturaleza como objeto de temor, no la temamos, que no nos amenace ya fsicamente; si el alud avanza contra nosotros, desaparece todo desinters y placer estticos, pues a ese nivel fsico nos aplasta, no somos superiores. Y en segundo

38 lugar, dado que se fundamenta en la disposicin moral, se requiere un cierto desarrollo de las ideas morales, pues sublime no es propiamente la naturaleza (mera ocasin y espejo), sino la razn y la libertad (lo nico absoluta y no slo comparativamente grande); sublime es la disposicin de nimo en la apreciacin del objeto, "el modo de pensar". Se trata, por tanto, de un sentimiento de admiracin y respeto hacia nuestra propia determinacin frente a nuestra pequeez fsica, una emocin agridulce de sentirnos libres y con pies de barro, encerrados en lmites sensibles, el gozoso dolor de tener que irse dando a luz con nimo heroico. En l descubrimos el pathos ms cercano a la filosofa kantiana. Esa autopiesis de la subjetividad aparece ms claramente an en el arte, donde ella se (re)crea fabulndose. En l intenta superar las limitaciones propias de lo bello y lo sublime natural, procurando transformar lo feo de la naturaleza, estableciendo una cierta sntesis (simblica) entre la imaginacin y la razn, y haciendo posible la expresin de otros sentimientos (no todo cabe decirlo con una rosa) o expresarlos de otro modo (en la variedad est el gusto y una captacin mayor). El arte representa una unin especfica de naturaleza y libertad, de inspiracin espontnea y tcnica consciente que domine el mecanismo de los materiales, en orden a posibilitar una mayor conciencia y comunicacin afectiva (de nuestro ser en el mundo) y una ms feliz e interesante construccin de nuestro hogar y nuestra estancia en la tierra. Tampoco aqu puede haber reglas objetivas o conceptuales ni demostraciones, pero algunas reglas debe haber por las cuales es juzgado y considerado arte y no producto de la casualidad. Estas reglas proceden de la originalidad del genio, de su creacin espontnea e imaginativa (no de su conciencia reflexiva o conceptual), que adems habr de estar disciplinada por el gusto, el cual le confiere claridad y orden y hace que su expresin sea ms comunicable, universal y duradera. Esas reglas no son conceptuables (estamos en una comunicacin esttica), sino que las mismas obras sirven de modelo, no a imitar (pues en la imitacin slo hay arte mecnico, no bello), sino como fuente de inspiracin, bien creando escuela, o bien despertando en otro genio el sentimiento de su propia originalidad. Esta es un don natural consistente en una buena proporcin entre entendimiento e imaginacin, o sea, entre reflexin y sntesis espontnea prerreflexiva. Lo primero, porque el arte tiene a la base un propsito, un concepto indeterminado (una "oscura noticia") que es lo que el artista quiere expresar, sin por ello saberlo reflexivamente, sino que la accin de concretarlo es la realizacin misma de la obra de arte; este fin rene lo diverso e indica cmo debe ser la obra. Pero sobre todo es preciso imaginacin para la plasmacin adecuada de lo que se quiere expresar, captando el rpido juego de imgenes, encontrando figuras o "ideas estticas", o sea, metforas que expresen de forma universalmente comunicable lo de suyo inefable ("un no s qu que queda balbuciendo"), dejndose guiar por la medida del sentimiento en la unidad de la exposicin. Tanto la belleza natural (desde la reflexin subjetiva esttica) como la del arte (por el propsito del artista) son expresiones de ideas estticas, las cuales son smbolos imaginativos de las ideas de la razn, de esas exigencias ms profundas de la subjetividad que no pueden limitarse a un concepto u objeto determinado, de modo que nos conducen a pensar ms de lo que la inteligencia hubiera podido aprehender y aclarar, abrindonos la perspectiva de un campo inmenso de representaciones afines,

39 vivificando el nimo. Aunque la belleza radica en la forma, si el arte se desliga de esas ideas racionales, slo sirve de distraccin. Ms an, todo juicio de gusto es un juicio reflexionante, que no slo no tiene a la base un concepto o regla determinante de la sntesis, sino que tampoco alcanza en su reflexin un concepto determinado, luego se gua por algo conceptualmente indeterminable (inefable) que nunca se objetiva o realiza como tal en la intuicin, a saber, la finalidad subjetiva racional (en general) o peticin de infinito en su estar en el mundo (para la mera representacin o facultad de conocer, pues no estamos en la accin moral o real), o dicho de otra manera, la concordancia o armonizacin de todas las divisiones e instancias diferentes y contrarias (que nos constituyen y nos desgarran a la vez) en un punto sinttico que no slo nos ponemos como tarea, sino tambin como presupuesto o fundamento de posibilidad de esas mismas divisiones y tarea; algo que siempre permanecer en lo "suprasensible" (pues conciencia es necesariamente distincin y diferencia) y que slo es representable en el fenmeno de modo metafrico o simblico a travs de las mltiples imgenes estticas que la imaginacin logra sintetizar y captar con el sentimiento. De este modo, la subjetividad va fabulndose, poetizando su propia figura, tanto individual como comunitaria. Con esta sntesis esttica de nuestra realidad completa alcanzamos una cierta plenitud simblica. C.- La finalidad objetiva: los seres vivos, la historia y la religin. Partamos de la necesaria unin sinttica entre libertad y naturaleza, y en la experiencia esttica lo hemos estudiado en el mbito de la representacin. Pero esto no basta, la libertad es accin real y requiere que sus fines se hagan realmente naturaleza: en caso contrario, dado que no es una substancia transcendente, la libertad (y el sujeto) sera mera ilusin. Ese trnsito de la libertad a la naturaleza debe suceder pues es una exigencia transcendental en la construccin de la subjetividad, de una experiencia con sentido. Nuestra reflexin parte evidentemente de la conciencia reflexiva, que lo es en cuanto distingue conceptualmente, en este caso libertad y naturaleza contraponindolas. En este mbito analtico nos encontraremos siempre con la diferencia, con la separacin, y no con el trnsito: por un lado la libertad y su causalidad final, excluyendo de s todo mecanismo, por otro la naturaleza pensada segn meras causas mecnicas. La primera, como siendo meramente ideal, dirigida por el concepto de un fin; la segunda como real. Y sin embargo el trnsito ha de darse si hemos de ser responsables de nuestras acciones reales, como lo requiere la conciencia moral, y no meros espectadores de una realidad objetiva. Luego lo habr de ser sintticamente, como acto real que se objetiva en el mundo. Podemos incluso afirmar que el concepto de fin es ya la conciencia de ese trnsito, pues si ste no se hubiera dado en absoluto, no habra aparecido aqul en la conciencia, puesto que sin realidad alguna no tendra lugar tampoco ninguna idealidad transcendental (al no ser transcendente). En el mbito de la naturaleza, esa nueva tarea sinttica de la subjetividad se objetiva fundamentalmente en el cuerpo orgnico y vivo. Partimos de que la finalidad se ha de hacer real, luego con ella hemos de construir el esquema de otro concepto o comprensin de la naturaleza y mostrar que la

40 finalidad es el fundamento de la forma de algunos de sus objetos. Pues bien, mientras que el enlace de las causas mecnicas o eficientes es unidireccional y no retorna del efecto a la causa, en el enlace de las causas ideales o finales el fin es efecto (en cuanto objeto del mundo) de las causas mecnicas o instrumentales, y a la vez causa (final) de stas en cuanto que, como concepto o propsito, las determina; por ejemplo la silla es producto de los instrumentos y materiales que manejo, pero stos han sido escogidos y configurados segn mi idea de silla. Luego el fin es causa y efecto de s mismo, mediatizndose a travs del mecanismo, y as ha de ser la forma del objeto buscado. En cuanto objetivacin del concepto-fin, l ha de ser causa y efecto de s mismo como totalidad, configurndose autnomamente; la autonoma conceptual se objetiva como autonoma de la vida. Luego las partes de ese todo sern causas y efectos las unas de las otras, como rganos recprocamente productores, en cuanto ser organizado y que se organiza a s mismo, y esto desde la totalidad funcional, y as cada parte de un organismo vivo es por todas las dems, y a la inversa, en orden a la construccin de una totalidad que es el individuo vivo por una parte y la especie por otra (individuo y universalidad como corresponde a la subjetividad, segn hemos visto). "Un ser organizado no es, por tanto, una mera mquina, pues sta slo tiene fuerza motriz, sino que l posee en s fuerza configuradora, y tal, por cierto, que la comunica a la materia que an no la tiene (la organiza), luego una fuerza configuradora que se propaga y engendra"21. Con la propagacin intenta superar la finitud propia de toda finalidad (lo infinitamente real no necesita tener fines pues ya lo es todo), finitud que hace que los seres orgnicos sean limitados en el espacio y en el tiempo (muerte), etc. Si continuramos analizando la finalidad segn este esquema obtendramos otras propiedades que observamos en los seres vivos. Y sin embargo no podemos afirmar que stos sean realmente objetivaciones de la finalidad sin caer en una cierta dialctica. En primer lugar porque, al ser el fin efecto de las causas instrumentales, su objetivacin (los seres vivos) sern (al menos tambin) necesariamente explicables desde el punto de vista mecnico, y se ha de evitar en lo posible una multiplicacin innecesaria de los principios explicativos; se es adems el proyecto de la ciencia moderna, apoyado por el xito de la tcnica (ingeniera gentica). En segundo lugar, porque la finalidad, al estar siempre mediatizada por la produccin mecnica, no es un objeto inmediato de la experiencia, sino que siempre es inferida como principio explicativo de experiencias particulares que seran sumamente azarosas desde el simple mecanismo; pero cmo sabemos que dicha inferencia no es una mera proyeccin antropomrfica?. Ms fuerte an se nos presenta esta objecin si tenemos en cuenta que la finalidad es (al menos primariamente) un concepto de la libertad y no de la naturaleza, pues supone una espontaneidad organizativa mientras que la materia es pasividad e inercia, y requiere adems inteligencia al ser una accin dirigida por un concepto-fin, luego es un principio constitutivo de la subjetividad, no de la objetividad en cuanto tal. De hecho Kant, como fundamento de la teleologa natural, est pensando en un Dios inteligente, providente y creador, pero ste, segn vimos, es indemostrable. Yo dira que esa hiptesis es incluso incomprensible, pero en todo caso que no explica lo que pretende explicar, pues entonces la finalidad no sera de la naturaleza, sino que
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Crtica del Juicio 65

41 slo estara en ella y necesitara de nuevo de Dios para interactuar; o sea, la hiptesis del tesmo se mantiene en la dualidad analtica (al igual que el dualismo alma-cuerpo) y es incapaz de explicar el trnsito sin recurrir a un Deus ex machina. Hay que intentar siempre investigar y explicar de modo mecnico todos los objetos, incluso los que parezcan ms teleolgicos, tan lejos como podamos, pues ese principio es el que los objetiva y los convierte en naturaleza. Sin embargo, aunque esa explicacin no tiene lmite preciso, nunca podr llegar a la totalidad de la experiencia, como lo muestra la Dialctica transcendental, ni las estructuras transcendentales de nuestro conocimiento objetivo son principios reales de produccin de la existencia materialidad del mundo, sino slo principios ideales de su manifestacin objetiva. Esto nos deja la posibilidad de que, ante experiencias que resultaran muy azarosas y contingentes consideradas slo desde el principio mecnico de explicacin y con el propsito de alcanzar una visin ms sistemtica de ellas, echemos mano de la finalidad pero sin reificarla (ese es aqu el lmite crtico), sin pensarla como principio constitutivo de la naturaleza o fuerza configurante de la misma (Juicio determinante), slo en cuanto principio regulativo de nuestro Juicio reflexionante: "como si los objetos fueran teleolgicos". Pero no ser entonces la teleologa una mera ignorancia que se viste de sabidura y que tendr que ir cediendo terreno a una investigacin cientfica siempre en progreso? Tenemos que ver que la comprensin mecnica de la produccin de los objetos procede analizndolos y descomponindolos en sus partes, de modo que despus los podemos reproducir tcnicamente, y en consecuencia las causas explicativas se nos muestran siendo reales, objetivas. Por el contrario, la comprensin teleolgica va del todo configurador a las partes, pero ni nuestro entendimiento, al ser discursivo, ni nuestra accin real, que es finita, son capaces de ir al todo real sin pasar por las partes, sin presuponerlas, pues sera crearlo sin mediaciones, desde la nada. Por tanto, la finalidad parece presentarnos causas meramente ideales y subjetivas. Ahora bien, no podemos olvidar que la ciencia se inicia con una reduccin metodolgica, haciendo abstraccin de todo lo subjetivo, de modo que ahora sus criterios no pueden valer como afirmaciones ontolgicas sobre toda la realidad. Hay que tener tambin en cuenta que los fenmenos son en su forma meras relaciones, que no contienen partes en s mismas simples desde las que necesariamente se haya de partir para comprender el objeto. La experiencia tampoco ofrece la totalidad. Luego en principio podramos ir tanto de las partes al todo como del todo a las partes (segn la categora de relacin recproca). Incluso habr hechos donde se objetive esa posibilidad fenomnica (y necesidad racional) de ir del todo a las partes, mostrando una cierta totalidad funcional, para los cuales el mecanismo representa una infradeterminacin de su espacialidad, temporalidad y causalidad. Si adems tenemos en cuenta la limitacin ontolgica de todo lo fenomnico, la necesidad transcendental de que la libertad se haga naturaleza, el anlisis de que la finalidad si se objetiva toma necesariamente la forma de un objeto orgnico y vivo y stos se dan, y el hecho de que mi finalidad prctico-pragmtica se concreta en movimientos de un cuerpo vivo altamente organizado: mi cuerpo, podremos concluir que, utilice o no la ciencia la finalidad (esa ser su decisin, y hoy la ciencia se abre a conceptos como autoorganizacin de la materia desde el caos), la filosofa de la naturaleza habr de tenerla en cuenta. No es una multiplicacin innecesaria

42 de principios, sino esencial a la misma estructura de la subjetividad y su finitud el que sus fines no los lleve a cabo ex nihilo sino por mediacin del mundo, y por tanto esencial a la finalidad misma. Si mi cuerpo no fuera sntesis real de subjetividad y naturaleza, sino determinado nicamente por el mero mecanismo, mi libertad o intento de configurar mi accin objetiva desde mi autonoma sera mera ilusin. Desde ah podramos elaborar una metafsica transcendental del cuerpo, de mi cuerpo, que Kant slo parece iniciar en el Opus postumun. Pero entonces tendramos que admitir tambin (Kant no llega a hacerlo) una especie de finalidad distinta de la reflexiva y conceptual, pues la sntesis de sta se expresa en el juicio, y la naturaleza no lo alcanza, slo el hombre. Se tratara de una finalidad prerreflexiva, la de la sntesis de la imaginacin transcendental y la regla de esa sntesis, objetivadas esta vez no en la mera representacin como ocurre en la esttica, sino hechas realmente objetos, pues toda accin transcendental requiere objetivarse en una realidad emprica. La "fuerza configuradora" sera la objetivacin de la imaginacin transcendental, y los organismos la de sus esquemas y figuras22. Con ello alcanzaramos las races de nuestra subjetividad y podramos abrirnos a lo que hoy se denomina conciencia ecolgica, sin olvidar los lmites crticos, y a una visin potica (en sentido genrico) del mundo, como lo intentaron a su manera los romnticos. Descubrimos que gran parte de nuestra finalidad ya era naturaleza, y representa como la parte hundida del iceberg desde la que nos alzamos. Habremos solucionado con esto el tema de la esperanza, la unin sinttica de libertad y felicidad? Mediante el cuerpo nos conectamos con nuestras races y podemos transformar el mundo segn nuestros fines, y gracias a la experiencia esttica hacernos una estancia bella e interesante y llegar a una cierta plenitud simblica, de comprensin esttica, global, que acompae, con el sentimiento y el smbolo, la comprensin conceptual filosfica (y cientfica), que en su claridad reflexiva logra mejor situar las distintas instancias que configuran la subjetividad y la realidad en su conjunto. Pero en esto hemos de tener en cuenta que el proyecto de la subjetividad, de realizarse como sujeto, no es meramente individual sino intersubjetivo, comunitario, y engloba progresivamente a toda la especie humana. Eso se manifiesta tanto en el mbito corporal (por ejemplo en la sexualidad), como en el propiamente humano. Ese es el tema de la historia. El individuo es incapaz de desarrollar todas las posibilidades o disposiciones racionales, cognoscitivas, tcnicas o artstica del hombre, slo la especie, en un proceso histrico y cultural. Pero tampoco lo hara si el hombre no estuviera acuciado por necesidades y problemas que le exigieran trabajar y sacar de s lo mejor; la subjetividad requiere limitacin, frustracin, y ha de obtener con esfuerzo su propio bienestar. De eso se encarga su deseo incolmable de felicidad, incolmable pues por la razn pide la totalidad, lo absoluto. Eso introduce entre los hombres una insociable sociabilidad en cuanto se necesitan mutuamente pero cada uno intenta esclavizar al otro, ponerlo como mero medio para sus fines. Nace as un catico juego entre las acciones libres que no parece conducir a ninguna parte. Pero el desorden y dolor que ello engendra puede (de nuevo se trata de una tarea sinttica, en la que es posible el fracaso) hacer que los hombres caminen por prudencia hacia el mismo fin
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Crtica del Juicio 17; Ak. Ausg. V, 233-5.

43 que les dicta la razn moral, y construyan entre todos una constitucin justa para cada pueblo e instauren la paz entre todos ellos mediante una federacin; como un todo orgnico donde las partes sean a la vez fines y medios. Con el establecimiento de la justicia legal no slo evitaramos los impedimentos externos para la accin libre, sino tambin la enorme cantidad de infelicidad que provoca un mundo injusto; si bien tampoco se asegurara que fuera necesariamente feliz. "El hombre, por su razn, est destinado a existir en una sociedad con hombres y, por medio del arte y de las ciencias, a cultivarse, civilizarse y moralizarse en ella"23, coeducndose y ayudndose mutuamente. Tambin la moralizacin tiene su vertiente comunitaria, no slo en los singulares ejemplos de las personas santas (entre los que Kant destaca a Jess), sino tambin en una comunidad de "hombres de buena voluntad", una "iglesia invisible" o corpus mysticum, que se encuentra a su vez mediatizado pedaggicamente por las distintas iglesias visibles reveladas. Estas deben ir transformndose en religin racional pura gracias a la ilustracin religiosa, que consiste en pasar de una religin histrica, es decir, empricamente dada, circunscrita a una comunidad concreta, a una sociedad o comunidad tica universal; o sea, pasar de la obediencia a Dios a la autonoma de la propia razn prctica, desde la que hay que interpretar todo contenido vlido de las religiones histricas. Slo ah sera posible alcanzar el bien supremo (en la medida en que la finitud humana lo permita), donde el amor y la amistad no sean meros sentimientos sino tambin acciones prcticas de afirmacin de s mismo y de los otros. Podemos echar de menos en Kant un mayor desarrollo de ese amor procedente de nuestra originariedad y una comprensin del mismo no slo en su forma moral, sino tambin en su contenido "amoroso", de ser y de estar, de sentir y co-sentir, de sentido vivido, de tal manera que pudiramos hablar tambin de una cierta plenitud o comprensin amorosa o divina de la realidad, de nosotros mismos, la cual fijndose en nuestra finitud, tendra un tinte de ternura. Con relacin a la esperanza, en todos los momentos de este apartado cuarto sobre la teleologa en general hemos ido descubriendo que la felicidad del hombre es sumamente azarosa si no se acopla a su destino moral, ms an, que procede fundamentalmente de su trabajo, de su accin y del sentido que le da desde su originariedad o libertad. El valor del hombre reside fundamentalmente en lo que hace a partir de s. Apreciamos y disfrutamos lo que hemos elaborado desde nosotros mismos largamente y con esfuerzo. Felicidad y virtud se unen sintticamente como tarea individual y comunitaria. Pero debido a la constitutiva finitud de la subjetividad, esta tarea no se termina en ningn punto preciso, se encuentra siempre en camino. Nuestro destino no es la plenitud, sino el progreso continuo, y nuestro gozo reside en que vayamos logrando entre tanto alguna meta intermedia.

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Antropologa II, E; Ak. Ausg. VII, 324