Les Prodiges de L Esprit Naturel Tenzin Wangyal

Tenzin Wangyal
Les Prodiges de l'esprit naturel

L'essence du Dzogchen dans la tradition bn originelle du Tibet
Prface de Sa Saintet le dala-lama
TRADUIT DE L'AMRICAIN PAR HORACIO ET M A R C O SANCHEZ
Editions du Seuil
COLLECTION DIRIGE PAR VINCENT BARDET ET JEAN-LOUIS SCHLEGEL
Ce livre est ddi ma mre
PRFACE DE SA LE
SAINTET
DALA-LAMA
Le bn est la plus ancienne tradition spirituelle du Tibet et, comme source indigne de la culture tibtaine, il a jou un rle significatif en faonnant l'identit unique du Tibet. Aussi ai-je souvent soulign l'importance de prserver cette tradition. Ce livre, Les Prodiges de l'esprit naturel, qui regroupe les enseignements donns l'tranger par le jeune gush1 bnpo Tenzin Wangyal, montre l'vidence que cela a t fait. Avec l'invasion chinoise de notre patrie, le bn, tout comme les autres traditions spirituelles du Tibet, dut faire face d'irrparables pertes. Cependant, grce aux efforts de la communaut bnpo en exil, plusieurs monastres bn ont t rtablis en Inde et au Npal. En visitant le monastre de Tashi Menri Ling Dolanji, sur les collines prs de Solan, dans l'Himachal Pradesh en Inde, je fus trs encourag de voir que ce centre tait devenu un centre intellectuel bnpo de premire importance. Ce livre sera d'une grande aide aux lecteurs souhaitant trouver une explication claire de la tradition bn, particulirement grce la prsentation des enseignements dzogchen qu'il nous offre, et je tiens fliciter tous ceux qui ont contribu sa publication.
1. Le grade de gush est quivalent au doctorat de philosophie, dans les tudes de philosophie et de mtaphysique d'une universit occidentale. (Toutes les notes en bas de page sont du traducteur. Celles signales dans le texte entre parenthses sont regroupes en fin de chapitre.)
LETTRE DE SA SAINTET LOUNGTOK TENPAI NYIMA
Parmi les nombreux ouvrages rcemment publis en Occident sur le Dzogchen, ce livre est le premier exposer ces enseignements levs selon le point de vue bnpo. J'en suis trs heureux. Ces enseignements proviennent du Shang Shoung Nyen Gy, le plus essentiel dans la tradition du Dzogchen bn. Le lama Tenzin Wangyal Rinpoch a t form au sein de cette ligne ds l'ge de quatorze ans par le vnrable Lopn Sangy Tenzin et le vnrable Lopn Tenzin Namdak. Trs vite il montra des aptitudes spciales pour ces pratiques de mditations. Ce livre est crit dans un langage simple, clair et concis. C'est d'une grande importance, car ces enseignements sont trs labors et parfois difficiles comprendre. Cette simplicit les clarifie normment et les descriptions authentiques du Dzogchen dnnent l'tudiant srieux d'importants outils pour le pratiquer. Ce livre n'est pas un recueil d'anecdotes, il explique les aspects quintessenciels du Dzogchen. En d'autres termes il va droit au but, particulirement dans les chapitres sur la contemplation et l'intgration. Je recommande vivement cet ouvrage tout tudiant srieux de ces enseignements levs.
AVANT-PROPOS
Les lecteurs occidentaux seront peut-tre surpris dedcouvrir une tradition tibtaine avec une pratique et une doctrine qui sont fondamentalement identiques aux enseignements spirituels des quatre coles bouddhistes tibtaines bien connues, mais qui ne se dit pas elle-mme bouddhiste et dont la ligne ne remonte pas au prince indien Shakyamuni. Or, le bn est prcisment une telle tradition. Il n'est pas bouddhiste si nous dfinissons le bouddhisme comme une religion issue de ce prince indien veill, mais il se rclame nanmoins d'un bouddha - Shenrab Miwoch - qui, selon la tradition bn, vcut et enseigna en Asie centrale il y a dix-sept mille ans. Cet ouvrage ne prsente pas les arguments relatifs aux revendications historiques de cette tradition. Cependant, j'atteste l'authenticit de ses enseignements spirituels. Ce livre est plus prcisment une prsentation de la tradition du Dzogchen. Les Occidentaux ont commenc se familiariser avec le Dzogchen travers les enseignements de l'cole nyingmapa, de Sa Saintet le dala-lama et d'autres matres tibtains rsidant et enseignant en Occident. En fait, le Dzogchen est un enseignement complet en luimme, avec sa propre vue, sa propre mditation et ses' propres pratiques, et il reste essentiellement identique luimme quel que soit le contexte dans lequel on le prsente. Dans cet ouvrage, j'ai livr les enseignements du Dzogchen tels qu'ils sont dvelopps dans la tradition bn, et je les destine d'abord aux pratiquants du Dzogchen confirms ou venir. J'ai donc mis l'accent sur une prsentation directe du
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contenu rel de l'enseignement plutt que de traiter de sujets historiques et techniques, et je me suis efforc de donner un abrg des points essentiels du Dzogchen dans un anglais moderne qui n'est pas trop lourdement grev par le vocabulaire technique et la phrasologie propre aux textes tibtains. Bien sr, l'usage de quelques termes tibtains est invitable, mais j'ai tent de trouver des traductions en langage simple et des explications adaptes. Une telle prsentation directe du Dzogchen devrait tre utile aux dbutants comme aux pratiquants avancs. Elle le sera pour les dbutants parce qu'elle ne ncessite pas une connaissance dtaille de la tradition et du vocabulaire. Elle le sera d'autant plus pour les pratiquants avancs. Ceux qui sont coutumiers de nombre de textes et de traditions pourront trouver utile de disposer d'un sommaire des points essentiels du Dzogchen qui donne un panorama prcis de la tradition et de sa structure. Une telle approche directe est vraiment dans l'esprit du Dzogchen. Bien que l'on puisse dvelopper le Dzogchen de multiples manires, il conserve toujours la structure essentielle de ses points originels. J'ai labor ce texte en partant de mon exprience d'enseignant du Dzogchen en Occident durant les cinq dernires annes et j'ai choisi d'y mettre mon accent personnel, conformment ce que les tudiants contemporains me semblent avoir besoin d'entendre sur le sujet. Je suis cependant rest, je l'espre, rigoureusement fidle en tout point la vue dzogchen. Bien que les principes et la vue du Dzogchen demeurent constants et purs, les enseignements ne sont pas un systme de pense abstraite qui existerait sparment, ct des pratiquants rels. Ce texte, compos partir de mes enseignements oraux rcents, s'appuie sur le Shang Shoung Nyen Gy, mais je n'ai pas cherch suivre prcisment la structure de ces textes. Permettez-moi d'insister : voici un livre destin d'abord ceux qui veulent explorer le Dzogchen en tant que voie
Avant-propos
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spirituelle. Parmi les trois aspects de tout enseignement bouddhiste - la vue, la mditation et l'activit - dans le Dzogchen, on considre la Vue comme le plus important. Puisqu'un texte comme celui-ci se propose d'abord de communiquer la vue, il est presque certain qu'on peut recevoir une partie importante de l'enseignement par la seule tude de ce texte. Toutefois il est essentiel, pour progresser sur la voie, d'en recevoir la confirmation par un matre authentique et de dvelopper notre comprhension son contact. J'aimerais remercier mes matres, tant bn que bouddhistes, qui m'ont transmis la connaissance contenue dans ce livre, et mon diteur. Je souhaiterais galement remercier Anne Klein et Charles Stein pour leur aide dans la prparation du manuscrit, Harvey Aronson pour sa lecture, Antony Curtis pour la prparation du glossaire, George et Susan Quasha pour leur hospitalit pendant la composition de cet ouvrage et pour leur collaboration en tant qu'diteurs de Station Hill Press; ainsi que Namkhai Norbu Rinpoch pour toute l'aide qu'il m'a apporte durant mon sjour en Occident et particulirement en Italie.
1 MA VIE ET MES EXPRIENCES DE L'ENSEIGNEMENT
Mes parents et ma petite enfance

Lorsque les Chinois envahirent le Tibet en 1950, mes parents, originaires de contres diffrentes, s'enfuirent en traversant le Npal pour rejoindre l'Inde o ils se rencontrrent et se marirent. Mon pre, un dounglou lama nyingmapa 1 , se nommait Shampa Tentar. Le nom de ma mre tait Ysh Lhamo, elle tait bnpo et descendait d'une famille importante de la rgion bn du Hor. Je suis leur fils unique. Je suis n Amritsar dans le nord-ouest de l'Inde et j'ai pass mes premires annes l'cole maternelle tibtaine de Treling Kasang Simla, au nord de l'Inde. Mais l'cole terma et tous les enfants furent envoys vers diffrents tablissements. J'allai dans une cole chrtienne o je demeurai jusqu' l'ge de dix ans. A la mort de mon pre, ma mre se remaria. Mon beaupre tait un lama bn et tous deux furent d'accord pour dcider que je ne devais pas rester plus longtemps dans cette cole chrtienne. Je reus d'abord une ducation kagyupa, d'o je reus le nom de Jigm Dordj, puis mes parents m'envoyrent Dolanji dans le nord de l'Inde, dans un village bn tibtain. Aller vivre dans une communaut tibtaine tait pour moi une exprience compltement nouvelle.
1. Se dit d'un lama dont la ligne est transmise par voie familiale.
Ma vie et mes expriences de /' enseignement
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La vie Dolanji
Une semaine plus tard, j'entrai au monastre comme moine novice. Mon beau-pre tait un lama influent et l'on m'attribua deux tuteurs personnels. L'un, Loungkhar Gulong, m'apprit lire, crire et me donna des fondements d'ducation, tandis que l'autre m'enseignait la connaissance du monde ; il prenait galement soin de mes vtements, cuisinait ma nourriture et ainsi de suite. C'tait un des moines les plus anciens et les plus respects, il s'appelait Gen Singtrouk. J'habitai quelques annes avec eux, pendant lesquelles j'abordai la lecture des textes rituels, les diffrentes critures tibtaines et commenai apprendre les prires et les invocations des pratiques monastiques. cette poque, Lounghar Gulong tudiait la logique et la philosophie avec un petit groupe de personnes sous la direction de Gush Youngdroung Langyel, un gush Lharampa 1 la fois dans les ordres bn et les ordres gulugpa. Gush Youngdroung Langyel allait par la suite devenir mon matre principal en philosophie lorsque je prparerai ma licence de gush. Les annes passes avec ces deux prcepteurs furent la priode la plus difficile de mon ducation. Je n'avais jamais le loisir de jouer avec des amis de mon ge. Je passais tout mon temps en une tude intensive et j'tais heureux quand je pouvais cuisiner ou nettoyer la maison : cela me donnait un peu de rpit. Voyant les autres jeunes garons tudier au sein d'un groupe, ma situation me semblait beaucoup plus dure.
1. Le plus haut niveau de gush.
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Recevoir les enseignements du Shang Shoung Nyen Gy

Un des moines les plus anciens de Dolanji fit la requte au matre Lopn Sangy Tenzin Rinpoch de dispenser les enseignements du Dzogchen bn du Shang Shoung Nyen Gy. Il accepta et mon beau-pre lui demanda si je pouvais aussi les recevoir. Donnant son accord il prcisa que je devrai conjointement commencer la pratique du ngndro, du p'owa1 et la mditation shin. Avant toute chose, pour tre admis ces enseignements, il fut demand chacun de raconter ses rves au matre. Ces rves servaient de signe. Certains pratiquants ne faisaient pas de rves. C'tait un mauvais signe et le matre attendit que tous en aient. Selon les rves, il recommandait des pratiques de purification, des pratiques pour carter les obstacles et d'autres pour tablir un contact avec les gardiens 2 dans le but d'obtenir leur permission de recevoir les enseignements. Je fis un rve o j'tais contrleur de bus : je vrifiais des tickets qui portaient un A blanc imprim au centre d'un morceau d'toffe ou de papier de cinq couleurs, comme des thigl3 quinticolores. Le matre dclara que c'tait de bn augure. Notre groupe, dont Lopn Tenzin Namdak Rinpoch faisait partie, commena recevoir les enseignements du Shang Shoung Nyen Gy. Ce groupe se composait de quinze moines et d'un lac, qui tous avaient plus de quarante ans, j'tais le seul jeune garon parmi tous ces adultes. J'accomplis les neuf cycles du ngndro, puis pratiquais le p'owa avec deux autres personnes. Nous pratiquions
1. Le p'owa est le transfert du principe conscient ject sous la forme d'un thigl par une ouverture au sommet du crne. 2. Qui protgent les enseignements des altrations et corruptions de toutes sortes. 3. Sphre lumineuse.
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individuellement et je faisais ma pratique dans le dbarras de la maison de Lopn Tenzin Namdak (je me servis de la mme pice pour faire ma retraite dans l'obscurit). Ne pratiquant pas intensivement, il me fallut une semaine environ pour obtenir le rsultat recherch, un ramollissement de la fontanelle qui finit en une vritable ouverture. Plusieurs matins de suite j'allais chez Lopn Sangy Tenzin avant l'arrive des autres tudiants. Il vrifiait le sommet de mon crne, mais constatait que la fontanelle n'tait pas encore ramollie. Mes amis me taquinaient, disant que ma tte tait aussi dure que de la pierre. Lopn Sangy Tenzin suggra que je fisse quelques pratiques de p'owa en groupe, me plaant au centre, entour des moines les plus anciens. Le matin suivant, lorsque Lopn m'examina, il put enfin y insrer un brin d'herbe kusha, qui devait tenir droit dans l'orifice de la fontanelle, montrant ainsi que la pratique avait t couronne de succs. Le brin d'herbe mesurait environ trente centimtres et resta dans sa position verticale pendant trois jours. Parfois j'oubliais que je l'avais dans mon crne et j'prouvais une sensation de douleur quand j'enfilais ma robe, arrachant le brin d'herbe. S'il y avait du vent lorsque je marchais dans la rue, je ressentais comme une dcharge lectrique que l'herbe kusha conduisait jusqu'au centre de mon corps. Aprs le p'owa, je fis la mditation shin sur le A avec Lopn Sangy Tenzin pendant une assez longue priode et reus l'introduction directe du Dzogchen travers cette mditation. Les enseignements dzogchen durrent trois ans, avec pour seules interruptions les ganapujas1 et les retraites personnelles. Il s'agissait en fait d'enseignements sacrs kany , au sujet desquels les gardiens sont trs sensibles. Souvent, bien qu'un matre ait leur permission, si certaines brisures de samaya ou un manque de respect envers ces
1. Festins rituels.
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enseignements se manifestent quand il les donne, il recevra en rve des indications des gardiens mcontents. Quand cela arrivait, Lopn Sangy Tenzin interrompait l'enseignement pour un ou deux jours et nous faisions la ganapuja de Shang Shoung Mri pour purifier nos intentions. de retraite du village de Dolanji. Non loin de l, un groupe d'environ cinq moines tudiait la logique. Je pouvais les voir dbattre durant les pauses entre les rituels monastiques et je les observais avec enthousiasme. Je ne pouvais y prendre part, mais j'tais fascin par leurs gestes et leurs mouvements. Quand je leur racontais ce que j'avais appris du Dzogchen, ils ne pouvaient pas me comprendre, et quand ils me parlaient de ce dont ils dbattaient, je ne les comprenais pas non plus. Ces moines taient justement ceux qui allaient devenir gush en mme temps que moi, tout comme l'enseignant qui m'avait appris lire et crire. connaissance du Dzogchen. Il avait tudi de nombreuses annes au monastre Drpoung de l'ordre gulugpa et avait galement reu les enseignements de matres d'autres coles bouddhistes tibtaines. Il tait trs strict et enseignait d'une manire trs directe et claire, rendant les choses comprhensibles sans avoir besoin d'utiliser de nombreux termes. Souvent, le fait d'tre simplement dans le groupe rendait plus aise la comprhension des enseignements. Aprs avoir achev ce cycle d'tude, nous discutmes de ce que nous pourrions faire ensuite. cette poque, la sant de Lopn Sangy Tenzin n'tait dj plus trs bonne, nous lui fmes donc la requte de recevoir nouveau le Shang Shoung Nyen Gy. Comme les instructions traditionnelles l'exigent, Lopn commena nouveau par la biographie des matres de la ligne, qui instruit en expliquant la signification et les rsultats de la pratique dans la vie des matres. Mais ne pouvant bientt plus poursuivre, il nous annona que nous arrterions ce stade, ajoutant
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qu'avoir commenc tait un bon signe et que dsormais nous continuerions recevoir ces enseignements de Lopn Tenzin Namdak. Disant ce dernier qu'il devrait le remplacer l'avenir dans cette grande responsabilit, il insista particulirement sur la ncessit de considrer chaque aspect de l'enseignement, tel que dessiner les mandalas, etc., comme d'gale importance. Lopn Sangy Tenzin mourut quelques mois plus tard, en 1977.
Vivre avec Lopn Tenzin Namdak

Je me souviens de Lopn Tenzin Namdak lorsqu'il arriva pour la premire fois de Delhi. J'tais all l'accueillir avec un grand nombre de personnes et je ressentis immdiatement un profond lien avec lui. Quelque temps plus tard, il me fit appeler pour me dire de venir m'installer chez lui, car Shrab Tsultrim, un de ses proches disciples, tait malade et avait besoin d'tre assist. Un matin, m'ayant fait venir prs de lui, il me dit avoir fait un rve : sous la forme d'un homme noir, la dit Midou Gyampa Trangpo tait entre dans sa chambre. Elle avait cart le rideau et, me dsignant, avait dit : Tu devrais prendre soin de ce jeune garon, il sera d'un grand bnfice pour le futur. Lopn considrait que ce rve tait important. Il ajouta que cette dit tant lie Wals Ngampa, une des cinq principales dits tantriques bn, j'avais un lien avec ces deux dits et devrai dornavant les pratiquer plus assidment. Lorsque je vcus dans sa maison, Lopn Tenzin Namdak veilla sur moi comme sur son fils. Nous dormions dans la mme chambre, il cuisinait mes repas et reprisait mme mes vtements. Au dbut j'tais la seule personne qui vivait chez lui, puis un vieux moine appel Abo Tashi Tsring emmnagea et cuisina pour nous. Par la suite, trois autres jeunes garons nous rejoignirent et souvent Lopn, en plaisantant, parlait de nous comme de ses quatre fils sans mre . Un de ces garons tait mon camarade d'tude
Ma vie et mes expriences de l enseignement
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l'cole de dialectique et nous sommes devenus de trs bons amis. Il s'agit de Gush Nyima Wangyal, qui accompagna Lopn en Occident en 1991. Quand je m'installai chez Tenzin Namdak, il tait dj Lopn. Il assistait aux enseignements de Lopn Sangy Tenzin parce qu'il voulait rafrachir et parfaire sa comprhension du Dzogchen. Nous allions tous les jours recevoir les enseignements et les initiations ensemble. Bien qu'ayant reu de faon formelle les enseignements dzogchen du Shang Shoung Nyen Gy de Lopn Sangy Tenzin, mon premier matre, la plus grande part de ma progression personnelle s'effectua au cours de la priode que je passai aux cts de mon deuxime matre, Lopn Tenzin Namdak. De la prime adolescence l'ge adulte, ma vie se droula en sa prsence. Il tait mon pre, ma mre, mon ami, mon matre, mon intendant. C'tait une extraordinaire et merveilleuse faon de grandir, physiquement, motionnellement et spirituellement. En dehors des sessions d'tude formelle, chaque instant pass avec lui tait enseignement. C'est cette poque que je rencontrai Namkhai Norbu Rinpoch pour la premire fois. Il tait venu recevoir du Lopn l'initiation de Shang Shoung Mri l'occasion d'un voyage en Inde, qu'il effectuait avec un groupe d'Italiens tournant un film sur la mdecine tibtaine (l'initiation de cette dit est indispensable a l'etude et a la pratique des enseignements du Shang Shoung Nyen Gy). La grande ouverture d'esprit de Norbu Rinpoch, ses efforts pour introduire la pratique du Dzogchen en Occident et sa libert face au sectarisme culturel contre la religion bn me sduisirent immdiatement.
L'cole de dialectique
Lopn Sangy Tenzin avait demand que l'argent qu'il laisserait sa mort ft employ la fondation d'une cole de dialectique qui mnerait au grade de gush. Ds la
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fondation de l'cole, Lopn Tenzin Namdak en devint le premier professeur, avec Gush Lharampa Youngdroung Langyel qui enseignait la philosophie et la logique. J'tais parmi les premiers tudiants, douze au total, et nous suivmes un programme d'tude trs dtaill portant sur la dialectique, la philosophie, la logique, la posie (je reus la note la plus leve l'occasion d'un concours de posie), la grammaire, l'astrologie tibtaine et la mdecine. Il y avait aussi des cours d'ristique, qui me fascinaient tellement que je devins trs habile dans cette matire. Six tudiants et moi fmes lus reprsentants : je fus lu prsident et il y avait galement un vice-prsident, un secrtaire, un vice-secrtaire, un trsorier et un gukh, responsable de la discipline. Nous nous runissions tous les six jours et tenions une fois par mois une assemble gnrale avec les autres tudiants. Nous en arrivmes devenir responsables de l'administration de l'cole et planifiions les cours et l'emploi du temps. Le monastre avait pour charge de fournir deux repas par jour et le th, tandis que les professeurs taient responsables de l'enseignement. Grce ma position, j'apportai quelques innovations, tels un cours d'criture crative et des dbats entre classes. L'emploi du temps l'cole de dialectique tait trs intense. Nous n'avions pas de jour de repos fixe. Les cours se droulaient six jours d'affile et toutes les soires taient consacres aux dbats. La sixime nuit nous dbattions jusqu' trois heures du matin; elle tait suivie d'un cong, mais si une journe de pratique spciale interrompait l'une de ces six journes, nous perdions alors notre jour de repos. Nous assistions quotidiennement onze heures de cours, entrecoupes de trs courtes pauses. Le matin, Lopn Tenzin Namdak enseignait de huit heures midi. Aprs le djeuner, il consacrait une demi-heure donner les transmissions du Shang Shoung Nyen Gy, de sorte qu'en neuf ans il parvint achever la transmission complte des enseignements. L'aprs-midi, il enseignait jusqu' seize ou dixsept heures, puis se retirait dans sa chambre pour pratiquer
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dans l'obscurit pendant que nous continuions la soire avec notre session de dbats. Ds que j'avais termin, je rentrais en courant la maison et allumais la lumire de sa chambre ; il se couvrait toujours instantanment les yeux avec son avant-bras. Puis il nous enseignait, Abo Tashi Tsring et moi, ou alors nous pratiquions tous les trois ensemble et parfois, simplement, nous nous asseyions et discutions. Quelquefois, aprs l'cole, je rendais visite ma mre qui vivait prs de l Dolanji. Pour m'y rendre, je devais marcher le long d'une route que l'on disait hante par les dmons. Lopn Tenzin Namdak se tenait sur le pas de la porte de sa maison et me parlait continuellement tandis que je descendais la route, ainsi je n'tais pas effray. Lorsque je n'entendais plus sa voix, je dvalais en courant le chemin qui restait parcourir pour atteindre la maison de ma mre au village. Comme je ne dormais pas chez elle, lorsque je quittais sa maison, ma mre me parlait pendant que je gravissais la colline. Aussitt que sa voix ne me parvenait plus, je me mettais courir jusqu' la maison de Lopn. Le matin Lopn me rveillait tt, bien que parfois je fusse lev avant lui pour rviser les textes que j'avais mmoriss la veille et crire des pomes. Au bout de quelques annes, le nombre des tudiants atteignit la soixantaine. Deux professeurs n'y suffisaient plus et je commenais enseigner. L'un de mes premiers lves fut Yangal Tswang, qui est actuellement le Lopn de Dolanji titre provisoire et descend d'une clbre famille de jalupas1.
1. Le terme jalupa dsigne une personne qui a ralis le corps d'arcen-ciel la fin de sa vie (voir chapitre 15).
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Ma retraite dans l'obscurit

Avant sa mort, Lopn Sangy Tenzin fit un jour une chose assez singulire. M'ayant fait appeler, il me dit qu'il avait fait une pratique et crit les noms de certaines dits sur des morceaux de papier, qu'il avait dposs sur son autel. Il me demanda d'en choisir un : le nom inscrit sur le papier serait celui de la dit que je devrai pratiquer. La dit que je choisis tait Shrab Gyammo, une sorte de tara particulirement efficace dans le dveloppement des facults intellectuelles. Il me conseilla galement de faire une retraite dans l'obscurit, ce qui me rendit trs heureux. Deux annes plus tard (Lopn Sangy Tenzin nous avait quitts entre-temps), je demandais Lopn Tenzin Namdak et ma mre la permission de faire une retraite dans le noir. Ils acceptrent, bien que ma mre exprimt son inquitude, car il tait inhabituel qu'une personne aussi jeune ft une retraite dans le noir. Certaines personnes dans le monastre, apparemment envieuses, dclarrent mme que j'allais probablement devenir fou. En tout cas, je pris mes dispositions pour la faire dans le dbarras de Lopn Tenzin Namdak, que l'on avait transform en cabinet de toilette pour les visiteurs. Il tait trs petit, environ deux mtres sur quatre, avec des murs en ciment, ce qui y rendait la circulation de l'air trs mauvaise. Ma mre m'apportait de la nourriture trois fois par jour. Pas une seule fois je ne lui ai parl durant cette retraite. Lopn et ma mre s'inquitaient, car je touchais peu aux repas - peut-tre en raison de la mauvaise circulation de l'air. Ils pensrent qu'il valait mieux, peut-tre, que j ' interrompisse prmaturment la retraite. Mais j ' achevai intgralement les quarante-neuf jours. Chaque jour, Lopn venait s'asseoir l'extrieur de la hutte de retraite et nous parlions une demi-heure. Il tait trs important pour moi d'tre proche du matre durant tout ce temps. Il m'tait impossible de mmoriser l'avance tous les enseignements, et comme les pratiques et les visualisations
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changeaient chaque semaine, il me communiquait ainsi les instructions appropries. Au cours des priodes de pratique, mon esprit tait vide et dpourvu de concepts ; d'exprience je savais qu'il n'tait pas bn de recevoir des nouvelles de l'extrieur. Elles crent des perturbations et donnent lieu un ensemble de penses successives qui dtournent l'esprit de la pratique. Mieux valait consacrer tous mes efforts demeurer prsent et dvelopper la clart de l'esprit. C'tait aussi trs plaisant de considrer la manire constructive dont je passais mon temps. Ma retraite dans l'obscurit fut un succs et apporta un grand changement dans ma personnalit. Durant les premiers jours, il n'tait pas ais pour le jeune garon dynamique et plein d'nergie que j'tais de rester immobile, enferm dans une chambre minuscule et plonge dans le noir. Je dormis une grande partie de la premire journe, mais dj le deuxime jour fut meilleur et de jour en jour mon exprience de la pratique s'amliorait, ainsi que ma capacit demeurer dans le noir. Ce fut une grande exprience de prise de contact avec moi-mme. L'absence de stimuli extrieurs tels que les objets perus par la conscience visuelle devint un moyen de pntrer compltement l'intrieur de moi-mme. J'avais plusieurs fois entendu des histoires et des plaisanteries sur les dboires des pratiquants qui, pendant leur retraite, avaient cru la ralit de leurs visions, mais j'avais compris la faon dont elles pouvaient surgir. Dans la vie quotidienne, les apparences extrieures nous dtournent de nos penses, mais une telle diversion ne peut prendre place lors d'une retraite dans l'obscurit. On est donc bien plus expos aux perturbations que des visions cres par notre propre esprit peuvent causer et qui sont susceptibles parfois mme de mener jusqu' la dmence. Dans l'obscurit complte, on est dans une situation de dprivation sensorielle , de sorte qu'en l'absence des systmes de vrification de la ralit extrieure, au moment o les penses et les visions s'lvent, nous les prenons pour vraies et les suivons, fondant sur elles toute
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une suite de chanes de penses. Dans un tel cas, il est trs facile de se trouver submerg par les fantasmes crs par notre propre esprit, tout en tant entirement convaincu de leur ralit. Aprs la premire semaine, ma sensation subjective du temps avait chang et j'en perdis toute notion, si bien que sept jours m'en paraissaient deux. Ainsi, les six dernires semaines de ma retraite de quarante-neuf jours s'coulrent comme douze jours. A partir du dbut de la deuxime semaine, j'exprimentai de nombreuses visions de rayons lumineux, de lueurs de thigl, d'arcs-en-ciel et de diffrents symboles. Aprs la deuxime semaine, les premires formes approchant la ralit concrte commencrent apparatre. La premire de ces visions se manifesta la deuxime semaine, pendant la session de la deuxime matine. Tandis que j'tais en tat de contemplation, je vis l'norme tte sans corps d'Abo Tashi Tsring suspendue dans l'espace devant moi. La tte tait gigantesque. Je fus effray les premires secondes, puis je repris ma pratique. La tte demeura en face de moi pendant plus d'une demi-heure, la vision tait aussi claire que la ralit quotidienne externe, et parfois plus claire encore. Progressivement, je vcus de plus en plus d'expriences. Par exemple, je vis un homme, les cheveux nous en chignon comme un mahsiddha. La sensation tait trs forte, positive et dgageait une impression de puissance. La vision la plus impressionnante fut peut-tre celle qui tait en mouvement. En fait, toutes les visions ne sont pas animes ; certaines se regardent comme un film, dans d'autres on peut se retrouver soi-mme l'intrieur de la vision, ou bien elle est suspendue dans l'espace au-dessus de vous, au mme niveau que vous ou vers le bas. Dans ce cas spcifique, je me retrouvai dans une grande valle. Le flanc des collines tait couvert de fleurs rouges, le vent soufflait et agitait de magnifiques arbres. Sur un long chemin sinueux, cinq personnes marchaient ma rencontre. Au dbut, elles
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Symboles de thgal.
taient si loin que je distinguai peine leurs silhouettes. Aprs une demi-heure, elles taient suffisamment proches pour que j'identifiasse en elles des Indiens, dont deux portaient le turban sikh. Ils s'approchrent de moi, puis firent demi-tour et s'loignrent sans prononcer une parole. Une autre fois, j'eus la vision persistante d'une femme nue aux cheveux longs, assise devant moi et me tournant le dos, de sorte que je ne pouvais apercevoir son visage. Lorsque j'eus ces visions, elles n'taient pas l'apparition de choses extrieures mais bien des manifestations lumineuses de mon propre esprit. Lorsque je fermais les yeux, je
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continuais les voir de la mme faon, mais je les percevais dans des directions et des emplacements diffrents. Parfois les visions changeaient de forme. Par exemple, une assiette de nourriture avec des pommes de terre, des tomates et des haricots apparaissait, puis se transformait en une magnifique rivire o je pouvais voir trs clairement des poissons nager dans l'eau limpide parmi les galets. Ce ne sont pas les seules visions que j'ai eues, mais simplement les plus remarquables. Presque au terme de ma retraite, j'exprimentai un accroissement important de ma clart, tel point que j'avais l'impression de voir ce qui se passait l'extrieur de la hutte de retraite. Une fois, j'eus la vision de ma mre qui m'apportait le repas, ayant conscience de chacun des pas qu'elle faisait en s'approchant de la maison, jusqu' ce qu'elle atteignt la porte et frappt pour m'avertir de son arrive. Au mme instant, un coup retentissait la porte et j'entendis ma mre annoncer son arrive, de sorte que les mouvements de ma mre dans ma vision et ceux de ma vraie mre avaient t synchrones. Aucun son n'accompagnait ces visions et je n'ai jamais eu l'ide d'essayer de m'adresser elles. Ce n'est qu'aprs avoir achev ma retraite que mon intellect commena penser qu'il aurait t bn de leur parler. Par cette retraite j'avais purifi de nombreuses choses en moi et j'avais dvelopp ma pratique et la clart. Un des rves que je fis conscutivement, et que Lopn considra comme un signe que la purification avait t accomplie, fut que j'entaillais une veine de ma cheville gauche avec un couteau et que des insectes et du sang en sortaient. Aprs ma retraite dans l'obscurit, j'tais devenu si calme et si tranquille que ma mre dclara que toutes mes surs feraient bien d'en faire une aussi.
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Mes expriences en Occident

Depuis mon plus jeune ge, j'ai toujours prouv une forte attirance pour la mthodologie scientifique occidentale et l'approche acadmique des tudes religieuses. Aprs avoir achev mes tudes en Inde et obtenu mon degr de gush, mon dsir fut de poursuivre mes tudes en Occident. A Dolanji, j'avais rencontr de nombreux rudits occidentaux venus tudier le bn, tels les professeurs Snellgrove, Kvaerne et Blondeau. Per Kvaerne m'invita en Norvge pour faire un Doctorat de Philosophie sur les dits tantriques bn l'universit d'Oslo, et Anton Geels, professeur de psychologie des religions de l'universit de Lund, en Sude, me convia pour un travail de recherche avec son pouse qui traduisait le Shang Shoung Nyen Gy. A la mme poque, Namkhai Norbu Rinpoch m'invitait Mrigar, o se trouve le centre de la communaut dzogchen en Italie. Il me fallut attendre deux mois pour obtenir un visa italien puis, finalement, aprs bien des difficults, je russis partir pour l'Italie. C'tait, en janvier 1988, ma deuxime visite en Europe. J'avais visit la France, la Belgique et l'Allemagne en 1983, lors de la premire tourne de la troupe des danseurs masqus sacrs bnpo, dont je faisais partie et que je dirigeais alors. Lorsque j'arrivai en Italie, quelques amis m'attendaient : certains de ceux qui avaient visit Dolanji plusieurs annes auparavant. Je sjournai chez Andra Dell'Angelo et Giacomella Orofino Rome. Mon permis de rsidence tant de courte dure, j'allai le faire prolonger aprs une semaine. Dans le mme temps je me rendis, avec Enrico Dell'Angelo, l'IsMEO de Rome, l'Institut du Moyen et de l'Extrme-Orient, o l'on m'offrit immdiatement un travail la bibliothque. Puis je partis pour Mrigar, c'tait la premire communaut spirituelle que je visitais en Occident. Bien que mon intention, en venant en Europe, n'et pas t d'enseigner mais plutt d'y tudier, lorsqu'un groupe
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de pratiquants d'un centre de dharma Milan, appel Terra delle dakini, m'invita, je m'y rendis et y enseignai. C'tait trs trange pour moi de voir qu'il y avait des tarifs fixs pour les enseignements, comme s'ils avaient t valus. Puis, je commenai enseigner dans de nombreux centres en Italie et ailleurs en Europe. Tout d'abord, enseigner le Dzogchen en Occident me mettait mal l'aise, pour plusieurs raisons : les gens taient nouveaux et je ne les connaissais pas, et dans ma vie l'enseignement dzogchen est ce qu'il y a de plus important. Or, je ne trouvais pas du tout ici l'attitude de profond respect qui rgnait lorsque je recevais le Dzogchen de mes matres. En Occident, on semble considrer qu'il est convenable de parler des enseignements n'importe o, mme assis dans un bar, discutant du Dzogchen comme dans une conversation ordinaire ou un bavardage sans importance. Je remarquai aussi immdiatement que ce que les gens dclaraient propos de l'intgration ne correspondait pas leur comportement naturel, lequel manquait de compassion, d'attention, d'habilet et de conscience. Avec le temps, je dcouvris que certaines personnes, venues pour un week-end d'enseignements, ne revenaient pas ; il ne semblait y avoir aucun lien personnel cette relation unique qui existe entre matre et disciple dans le contexte traditionnel du Tibet ou de l'Inde, dans laquelle le matre donne une mthode l'tudiant qui la met en pratique, puis revient faire part de son exprience au matre. Cette absence de continuit dans la relation entre matre et disciple me dplaisait. Il semblait qu'ici, suivre les enseignements tait comme assister une confrence ordinaire, de sorte que parfois ce sentiment impersonnel me donnait presque l'impression de parler la radio. Pour moi, transmettre le Dzogchen est une responsabilit. Je veux tre sr que les gens comprennent ce que j'enseigne, et parfois j'insiste trs fort sur cet aspect. Mais en raison du manque de temps, de la nature des relations avec les gens, et de l'absence de retour, il tait souvent difficile de savoir avec certitude comment tait reu ce que j'avais
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enseign. Les gens taient la plupart du temps plus superficiels que concrets et semblaient prfrer attendre avec une foi aveugle que quelque chose de mystrieux se passt au lieu d'appliquer leurs efforts en vue d'obtenir une exprience directe. Certains groupes semblaient trs intellectuels, d'autres trs anti-intellectuels. Toutefois, avec l'intention d'aider les autres et attentif ce que mon matre Lopon Sangy Tenzin avait dit un jour propos du danger de la disparition de l'enseignement du Dzogchen dans l're du kaliyuga, je fis de mon mieux pour transmettre les enseignements. Sur un plan plus positif, je trouvais qu'il tait plus facile de constituer un groupe de pratique avec des lacs occidentaux qu'avec des lacs tibtains en Inde ou au Tibet, o les gens se contentent d'initiations sans ncessairement comprendre ce qu'ils reoivent. Deux mois plus tard de cette mme anne 1988, Pques, je menai ma premire retraite Mrigar. cette occasion, je voulus donner aux gens la possibilit de parler de leurs expriences. J'eus beaucoup de plaisir en constatant la rceptivit des nouveaux venus envers les pratiques et les enseignements que je donnais. Aprs un sjour de trois mois en Italie, je partis en Scandinavie pour cinq mois environ, o je travaillai ma thse et participai des sminaires Oslo, Copenhague et Stockholm. Puis, je gagnai l'Angleterre et donnai des enseignements Londres et dans le Devon. Je remarquai que certains bouddhistes occidentaux avaient des perceptions errones et une mauvaise information au sujet du bon et n'taient pas l'aise en venant couter les enseignements d'un matre bon . Au dbut ils s'asseyaient au fond, puis s'approchaient progressivement ds qu'ils reconnaissaient que je donnais un enseignement dzogchen sans tiquette. J'appris beaucoup durant ma premire longue visite en Europe ; deux mois aprs mon retour en Inde, je dcidai de revenir en Italie pour travailler ma thse et, tout en tant employ l'IsMEO de Rome, approfondir mes connais-
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sances sur la culture et la psychologie occidentale et travailler avec la communaut dzogchen. Pendant mon sjour Rome, les gens de la communaut dzogchen m'invitrent enseigner dans diffrentes villes en l'absence de Namkhai Norbu Rinpoch qui avait obtenu une anne sabbatique de l'universit pour entreprendre des recherches en Chine. J'y allai aussi souvent que mes engagements et mes obligations me le permettaient. Je me suis fait de trs bonnes relations spirituelles et amicales parmi les Italiens. Je fus beaucoup plus l'aise lorsque je pus voir des groupes de gens rgulirement. Il y eut ainsi une continuit dans les enseignements que je leur dispensais et un sentiment de famille se dveloppa davantage.
Quelques autres rflexions sur l'Occident

Parmi les pratiquants occidentaux, la vue correcte ou la faon juste de voir les enseignements semble manquer. Je pense que pour prserver cette connaissance, une vue spirituelle et spcifique doit tre observe et cultive. Cette vue est grave dans la culture tibtaine et a contribu la sauvegarde des enseignements. Une forme de prparation particulire est ncessaire pour tudier les enseignements ; elle est encore plus indispensable en Occident. Mais obtenir cette vue n'est pas impossible et j'ai pu maintes fois observer des changements chez ceux qui suivent srieusement et consciencieusement les enseignements. J'aime particulirement enseigner aux personnes qui ont reu des enseignements de diffrents matres parce que, de ce fait, elles ont dj peru ce got spcial et ont acquis une vision plus gnrale. De plus, comme elles ont dj une certaine connaissance, je ressens une plus grande satisfaction lorsqu'elles apprcient ce que j'ai enseign ; par contre, je trouve les tudiants qui n'ont reu les instructions que d'un seul matre plus susceptibles de comparer mon enseignement celui de l'autre matre et de porter des jugements.
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Une autre chose que je considre comme trs importante et que je trouve trop mal comprise en Occident, est la relation entre matre et disciple. Par exemple, si un tudiant devient l'ami du matre, il doit considrer cet aspect de la relation comme distinct du lien spirituel dharmique . Autrement, si une brouille dans l'amiti devait se produire, cela pourrait conduire une rupture de l'engagement dharmique . Bien entendu, cela ne veut pas dire que le matre et l'tudiant ne peuvent pas tre amis ; cependant, en Orient, la relation dharmique est toujours privilgie par rapport l'amiti mondaine, ce qui cre un lien plus fort qu'en Occident. Peut-tre est-ce parce que le sentiment de l'ego est plus fort l'Ouest et que le besoin d'avoir le matre pour ami et de bnficier continuellement de ses valuations positives est plus grand. Certaines personnes se rebellent contre l'emphase que met le systme ducatif occidental sur la connaissance intellectuelle et sont attires par des matres qui leur paraissent anti-intellectuels, parce qu'ainsi elles peuvent perptuer leurs concepts et leurs fantasmes au sujet de la spiritualit plutt que de devoir apprendre quelque chose de nouveau pour dvelopper leur esprit. Mais en fait, la voie du Dzogchen comporte aussi des concepts difficiles qui ne peuvent tre saisis sans effort intellectuel, tout comme des techniques qui permettent au pratiquant d'observer et de devenir conscient de la faon dont ces pratiques spcifiques affectent et changent son esprit ! D'un autre ct, les tudiants occidentaux ont une qualit : ils veulent recevoir un enseignement structur. Ceci engendre quantit de questions prcises sur les enseignements et la faon de faire les pratiques, chose qui manque souvent aux pratiquants tibtains. Dans l'avenir, il y aura des matres occidentaux du Dzogchen et des autres traditions spirituelles tibtaines. Ceci soulve une dlicate question : jusqu' quel degr peut-on abandonner l'aspect culturel tibtain des enseignements sans que ces enseignements ne perdent leur qualit
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spcifique? Tout enseignement donn l'Ouest par un matre tibtain subira un changement par le seul fait d'tre enseign dans un contexte culturel nouveau et diffrent, et plus un matre russira tablir une communication avec l'esprit occidental plus il devra modifier les enseignements. Mais un bn matre ne changera que les aspects qui facilitent la communication et ne s'cartera pas de l'essentiel, ce qui altrerait la puret de l'enseignement. Un problme, qui semble difficile viter, est la tendance des coles spirituelles vouloir soit rester sur un mode trs ferm pour prserver leur tradition, soit se prsenter comme trs ouvertes et non sectaires, le danger tant que ce non-sectarisme devienne une source d'autojustification et conduise une attitude tout aussi replie que celle des sectaires. Une autre chose que j'ai observe est qu'tre un matre spirituel peut facilement conduire une expression de l'orgueil, de sorte que le matre devient comparable un chef militaire. En raison des connotations spirituelles du statut de matre, cela peut sembler moins important traiter que dans le cas d'un homme de commandement, mais je pense qu'il est essentiel pour les matres d'observer et de travailler avec cela. J'aimerais conclure en soulignant que, bien qu'il soit ncessaire de garder les mantras sous leur forme originelle, la puissance de leur action rsidant dans leur son, les prires pourraient tre traduites, car il est important de comprendre leur signification.
Ma premire visite aux Etats-Unis

En janvier 1990, anne o ma mre nous quittait, je me rendais pour la premire fois aux tats-Unis sur l'invitation de la communaut dzogchen de Conway dans le Massachusetts. Je fis le tour des tats-Unis pendant presque trois mois, visitant le Centre du Tibet New York ainsi que
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d'autres centres du dharma, des groupes spirituels et plusieurs universits o je donnais en tout plus de cent trente heures de confrence. Anne Klein, professeur l'universit de Rice Houston, m'invita venir y donner des enseignements publics et des confrences. Bien que trs limit par mon emploi du temps, tout la fin de mon sjour, en avril, je russis dgager deux jours pour aller Houston. Nous emes un trs bn contact et discutmes de futures traductions et de projets d'tude. Anne ritra son invitation, cette fois-ci au nom de l'universit de Rice, et j'y retournai en aot de la mme anne pour y sjourner deux semaines, pendant lesquelles nous travaillmes sur le Gueldo1, un texte du Dzogchen bnpo, ainsi que sur des textes en relation avec la fameuse dit Sipai Gyalmo 2 , la reine de l'existence .
Projets d'avenir
L'universit de Rice m'ayant accord une bourse universitaire Rockefeller pour l'anne 1991-1992, je quittai mon travail l'IsMEO. A Rice, je donnai des confrences, fis de la recherche et assistai au cours de l'universit sur les religions dans le monde. Je dois au bienveillant soutien du professeur Anne Klein et de son mari Harvey Aronson d'avoir rendu mon sjour et mon travail aux tats-Unis aiss et agrables. Bien que la beaut de l'Italie, la faon de vivre et la chaleur des Italiens me manquassent, j'ai appris combien il m'est utile d'tre en Amrique, o le systme ducatif fonctionne mieux et o je peux poursuivre dans de meilleures conditions mon travail acadmique. J'ai de nombreux projets pour l'avenir. En 1992, mon matre, Lopn Tenzin Namdak, venu aux tats-Unis pour participer l'initiation du kalachakra New York, vint
1. Gal-mdo. 2. Sridpa'i rGyalmo.
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De gauche droite : l'auteur, Sa Saintet le dala-lama et Lopn Tenzin Namdak Rinpoch, Dharamsala, en 1986.
Houston o, ensemble, nous tablmes le programme de l'Institut Ligmincha et en dessinmes le logo. Encourag par le dvouement et les efforts acharns de mes amis et tudiants amricains, en particulier, Antony Curtis et Joan Kalyan Curtis, Victor et Virginia Torrico, John et Cindy Jackson, je poursuis ce projet. Le nom de l'Institut Ligmincha se rfre au nom des derniers rois du Shang Shoung. tabli en Virginie, il offrira un programme d'tude de sept ans, incluant deux annes d'tude des stra, deux des tantras et trois du Dzogchen, avec la possibilit d'obtenir des units de valeur reconnues par l'universit. Chaque anne d'tude comprendra des pratiques trs prcises, en relation avec les sujets enseigns. Les cours devraient dbuter au dbut de l'anne 1993. En plus du programme de sept ans, l'Institut
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offrira des cours de mdecine tibtaine, de langue, de posie, de musique et d'autres formes d'art. J'ai deux autres projets. Le premier implique la recherche sur les relations entre la psychothrapie et la pratique spirituelle. Il ncessite notamment une collaboration avec des thrapeutes qui ont l'exprience de la pratique. Le but est de dvelopper des techniques thrapeutiques nouvelles destines aider les pratiquants en prise aux problmes spcifiques qui peuvent survenir au cours de la pratique. J'ai souvent constat que des attentes excessives ou des conflits personnels non rsolus, pour lesquels un traitement par la psychothrapie serait plus appropri, peuvent crer des problmes chez les pratiquants dans leur relation avec le matre, avec les autres pratiquants et avec l'enseignement. Le second projet est un travail de collaboration plus troit avec les Indiens d'Amrique. J'ai dcouvert de nombreuses similitudes entre leurs traditions spirituelles et la culture tibtaine, et particulirement avec la tradition bn. Je souhaiterais dvelopper davantage l'change et le partage des informations entre ces deux cultures spirituelles.
TNPA SHENRAB MIWOCH ET L'HISTOIRE DU BON
Shenrab Miwoch
Le bn est l'ancienne tradition religieuse du Tibet, antrieure au bouddhisme, pratique aujourd'hui encore par de nombreux Tibtains au Tibet et en Inde. Le fondateur de cette religion, dans le monde humain, est le seigneur Tnpa Shenrab Miwoch. Selon les rcits biographiques traditionnels (1), dans une re prcdente, Shenrab, alors appel Selwa, tudia les doctrines bn avec ses deux frres Dagpa et Shpa, sous la conduite du sage bn Boumtri Logi Tchsan, dans le paradis de Sipa Ysang. Aprs avoir achev leurs tudes, les trois frres se rendirent auprs du dieu de la compassion, Shenlha kar, et lui demandrent comment il leur tait possible de soulager la souffrance des tres. Shenlha kar leur conseilla de se comporter en guides de l'humanit dans trois res successives. Dagpa enseigna dans l're passe ; Selwa se manifesta comme Tnpa Shenrab Miwoch, le matre et le guide de l're prsente du monde ; le plus jeune frre, Shpa, viendra rpandre les enseignements dans l're venir du monde. manifesta au pied du mont Mrou avec deux de ses plus proches disciples, Malo et Yulo. Puis, l'aube du huitime jour du premier mois de la premire anne du rat de bois (1857 av. J.-C.), dans un jardin lumineux empli de fleurs merveilleuses, dans un palais situ au sud du mont Young-
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droung Goutseg, il naquit prince, fils du roi Gyal Tokar et de la reine Zanga Ringoum. Il se maria jeune et eut des enfants. l'ge de trente et un ans, il renonait la vie mondaine pour pratiquer l'austrit et enseigner la doctrine bn. Toute sa vie, ses efforts pour propager les enseignements bn furent entravs par le dmon Khyabpa Lagring qui s'acharnait dtruire son travail, mais fut finalement converti et devint son disciple. Un jour, Khyabpa ayant drob les chevaux de Shenrab, ce dernier le poursuivit travers le Shang Shoung jusqu'au sud du Tibet et pntra au Tibet en passant par le mont Kongpo (2). Ce fut la seule visite de Shenrab au Tibet. En ces tempsl, les Tibtains pratiquaient les sacrifices rituels. Shenrab subjugua les dmons locaux et transmit des instructions sur la faon de clbrer les rituels en utilisant des gteaux en forme d'animaux sacrificiels, ce qui amena les Tibtains abandonner les sacrifices d'animaux. Dans son ensemble, le pays ne lui parut pas prt pour les Cinq Voies du Fruit des enseignements bn les plus levs, et il enseigna les Quatre Voies de la Cause. Dans ces pratiques, l'accent est mis sur les relations avec les esprits gardiens et l'environnement naturel, l'exorcisme des dmons et l'limination des ngativits. Il enseigna des pratiques de purification par fumigation et aspersion lustrale et introduisit les drapeaux de prire comme moyen de renforcer la prosprit et l'nergie positive. Avant de quitter le Tibet, il y prophtisa l'panouissement de tous ses enseignements le temps venu. Tnpa Shenrab mourut l'ge de quatrevingt-deux ans (3).
Tnpa Shenrab Miwoch et l'histoire du bn
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L'origine mythologique et historique de la religion bon

D'aprs la littrature mythologique bon, il y eut trois cycles de propagation de la doctrine bon, dans les trois dimensions : la dimension suprieure des dieux et des deva (lha), la dimension intermdiaire des tres humains (mi) et, la dimension infrieure des Naga (klu). Dans la dimension des deva, Shenrab difia un temple ayant pour nom Sommet indestructible, forteresse des lha et ouvrit le mandala de Tous les vainqueurs de l'espace. Il tablit les enseignements des stra et nomma un successeur, Dampa Togkar. Dans la dimension des Naga, il rigea un temple appel Continent des cent mille gusars, chteau des Naga et ouvrit le mandala de la Mre du pur lotus. Il tablit les enseignements des stra de la Prajnaparamita 1 et donna les instructions sur la nature de l'esprit. Dans la dimension humaine, Shenrab dploya des manations vers les trois continents pour le bienfait des tres sensibles. Dans ce monde, il exposa tout d'abord ses enseignements dans le pays d'Olmo Loungring, situ l'ouest du Tibet et faisant partie d'un pays plus vaste appel Takzig - identifi par certains rudits modernes comme tant la Perse ou le Tadjikistan. Ol symbolise le non-n ; mo, ce qui ne diminue pas ; loung, les mots prophtiques de Tnpa Shenrab, et ring sa compassion infinie. Olmo Loungring reprsente le tiers du monde existant, il a la forme d'un lotus huit ptales sous un ciel qui apparat comme une roue huit rayons. Au centre d'Olmo Loungring s'lve le mont Youngdroung Goutseg, la Pyramide des neuf svastikas . Le svastika est le symbole de la permanence et de l'indestructibilit. L'empilement des neuf svastikas reprsente les Neuf Voies du bon. De la base du mont Youngdroung
1. Nom qui signifie perfection de sagesse .
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Goutseg jaillissent quatre fleuves, s'coulant vers les quatre points cardinaux - cette description a conduit certains rudits identifier le mont Youngdroung Goutseg au mont Kailash et Olmo Loungring au Shang Shoung, le pays qui s'tendait autour du mont Kailash l'ouest du Tibet et fut le berceau de la civilisation tibtaine. La montagne est entoure par des temples, des villes et des parcs. L'accs Olmo Loungring est facilit par le chemin de la Flche , appel ainsi car, avant de visiter le Tibet, Tnpa Shenrab tira une flche et cra un passage travers la chane de montagnes. Jusqu'au septime sicle, le Shang Shoung existait comme un tat indpendant, comprenant tout l'ouest du Tibet autour du mont Kailash et du lac Manasarovar. La capitale en tait Khyoungloung Ngulkhar, le Palais d'argent de la valle du Garuda , dont les ruines ont t dcouvertes dans la valle de Sutlej, au sud-ouest du mont Kailash. Les habitants parlaient une langue tibto-birmane et taient gouverns par une dynastie de rois, qui s'teignit la fin du huitime sicle lorsque le roi Ligmincha, ou Ligmirya, fut assassin par le roi Trisong Dtsen, du Tibet, qui annexa le Shang Shoung.
Complment
historique
du
bn
Avec la propagation du bouddhisme au Tibet, et aprs la fondation du premier monastre bouddhiste Samy en 779, pendant le rgne du roi Trisong Dtsen, le bn subit un dclin au Tibet. Bien qu'au dbut le roi Trisong Dtsen hsitt liminer toutes les pratiques bn, parrainant mme la traduction de textes, plus tard il incita une rpression svre du bn. Le grand sage et grand matre bn du huitime sicle Dranpa Namkha, pre de N-duLotus guru Padmasambhava, le fondateur de la tradition bouddhiste nyingmapa (rNying ma pa) et le matre qui propagea les enseignements tantriques et du Dzogchen au
Tnpa Shenrab Miwoch et l'histoire du bn
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Tibet, embrassa la nouvelle religion en public, mais maintint secrtement sa pratique et sa fidlit au bn en vue de le prserver. Il demanda au roi : Pourquoi faites-vous une distinction entre bn et Tcheu ? (le terme bnpo bn et le terme bouddhiste tcheu signifient tous deux dharma ou vrit ), puisque ce dernier faisait valoir qu'en essence ils taient identiques. Vairocana, l'rudit bouddhiste et disciple de Padmasambhava, ainsi que de nombreux autres traducteurs de textes bouddhistes de l'Inde et de l'Oddiyana participrent la traduction de textes bn partir de la langue drousha. Pour les sauver de la destruction, de nombreux textes bn furent cachs comme termas 1 , afin qu'ils pussent tre redcouverts plus tard en des temps plus propices. Aux neuvime et dixime sicles, le bn souffrit davantage des perscutions et des tentatives d'radication. Cependant, les disciples du bn parvinrent prserver les critures jusqu'au onzime sicle, priode durant laquelle il y eut une renaissance du bn, prcipite par la redcouverte d'un nombre important de textes par Shenchen Louga, un descendant du grand matre bn Shenrab lui-mme. Shenchen Louga avait de nombreux disciples, dont certains fondrent les premiers monastres bn tibtains. En 1405, le grand matre Nyam Shrab Gyaltsen fonda le monastre de Menri. Menri et Youngdroung Ling 2 devinrent les monastres bn les plus importants.
1. Trsors secrets. 2. Fond en 1834.
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Notes du chapitre 2
1. Il y a trois ditions diffrentes de sa biographie : la version longue, appele 'Dus-pa rin-po-che' i rgyud dri-ma med-pa gzi-brjid rab-tu 'bar-bai mdo, compose de soixante et un chapitres en douze volumes (partiellement traduite par Snellgrove dans Les Neuf Voies du bn). La version moyenne, appele 'Dus-pa rin-po-che' i rgyud gzer-mig, compose de dix-huit chapitres en deux volumes. La version courte, appele mDo-'dus, compose de vingt-quatre chapitres en un volume. 2. Kongpo Bnri ( La montagne des bn ) est la seule montagne sacre du Tibet o la fois les bnpo et les bouddhistes pratiquent la circumambulation dans le sens contraire des aiguilles d'une montre. Elle rassemble de nombreuses caractristiques remarquables, telles des roches sur lesquelles sont graves des descriptions et des scnes de la vie de Shenrab. J'ai visit cette montagne sacre en 1986 et observ que des centaines de Tibtains, aussi bien bnpo que bouddhistes, accomplissaient leurs trois jours de circumambulation de la montagne. 3. Aprs la mort de Shenrab, six grands traducteurs tudirent et furent forms par son successeur Mucho Demdroug, par la suite ils traduisirent les enseignements bn dans leur propre langue. Ces six traducteurs taient Moutsa Traher du Takzig, Tritag Patsa du Shang Shoung, Guhu Lipa du Soumpa, Ladag Nagdro de Chine et Sertog Ljam du Khrom. Certains de ces enseignements qui provenaient du Takzig, furent directement introduits au Tibet, alors que d'autres furent apports au Tibet par le Shang Shoung, l'Inde et la Chine. Les enseignements provenant d'Inde sont connus comme les Gyagarma et contiennent tous les cycles des Neuf Voies du Trsor central.
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LA DOCTRINE bn
Les diffrentes prsentations des enseignements
bn
Les enseignements transmis par Tnpa Shenrab sont prsents dans ses trois bibliographies de diverses manires avec diffrentes classifications. On dit que Shenrab exposa le bn en trois cycles d'enseignements successifs : en premier, il prsenta Les Neuf Voies du bn (Neuf Voies ou tapes successives de la pratique), puis enseigna Les Quatre Portails du bn et le Cinquime, le Trsor , et enfin rvla Les Prceptes extrieurs, intrieurs et secrets . Le premier cycle : Les Neuf Voies Il y a trois faons diffrentes de classer les Neuf Voies du bn ternel : selon les trsors du sud, les trsors du nord et les trsors du centre. Ces systmes d'enseignement furent cachs ds le dbut des perscutions du bn pour tre redcouverts plus tard sous la forme de terma. Les termas redcouverts dans le Dritsam thakar1 dans le sud du Tibet et dans le Padro 2 , au Bhoutan, constituent les trsors du sud, ceux redcouverts dans le Shang Shang lha dak 3 et dans le Dang ra Khyoung dzong 4 au nord du Tibet,
1. 'Brig mtshams mtha' dkar. 2. sPa gro. 3. 'Zang zang Lha dag. 4. Dwang ra khyung rdzong.
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forment les trsors du nord et ceux redcouverts Samy 1 et dans le Yerpai drak2 au Tibet central reprsentent les trsors du centre. Dans les trsors du sud, les Neuf Voies sont subdivises en quatre voies mineures de la cause comprenant les mythes, lgendes, rituels et pratiques principalement lis au travail avec l'nergie sous forme de pratiques magiques de gurison et de prosprit, et les Cinq Voies majeures du Fruit, dont le but est de librer le pratiquant du cycle samsrique de la transmigration. Les Neuf Voies des trsors du nord ne sont pas trs connues. Dans le systme Shang shang ma 3 , elles sont divises en trois groupes : extrieures, intrieures et secrtes. Les Neuf Voies des trsors du centre sont trs similaires aux Neuf Voies que l'on trouve dans le bouddhisme nyingmapa. Ce sont en fait les cycles des enseignements Gyagarma venus de l'Inde et introduits au Tibet, o ils furent traduits par le grand rudit Vairocana qui uvra comme traducteur dans les deux traditions spirituelles bn et bouddhiste. Le deuxime cycle : Les Quatre Portails et le Trsor unique Le deuxime cycle bn expos par Shenrab est divis en cinq parties. Le Premier Portail traite des pratiques tantriques sotriques et des formules magiques. Le Deuxime Portail se compose de divers rituels pour la purification (magiques, pronostiques, divinatoires, etc.). Le Troisime, comprenant une explication philosophique, se rapporte aux rgles monastiques et laques et le Quatrime enseigne des exercices psycho-spirituels telle la mditation dzogchen. Le Cinquime enseignement porte le nom de Trsor unique
1. bsam yas. 2. Yer pa'i brag. 3. Zang zang ma.
La doctrine bn
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et contient l'ensemble des aspects essentiels des Quatre Portails. Le cycle final : Les Prceptes extrieurs, intrieurs et secrets Les derniers enseignements, exposs par Tnpa Shenrab, sont composs des trois cycles des Prceptes extrieurs, intrieurs et secrets. Le cycle extrieur est le chemin de la renonciation pong lam (spong-lam), les enseignements des stra. Le cycle intrieur est le chemin de la transformation gyour lam (,sgyur-lam), les enseignements tantriques qui utilisent les mantras. Le cycle secret est le chemin de l'autolibration drl lam (grol-lam), les enseignements du Dzogchen. Cette division en stra, tantra et Dzogchen do ngag sem soum (mdo sngags sems gsum) se retrouve galement dans le Bouddhisme tibtain.
Les stra, les tantras et le Dzogchen

Selon le bn, les cinq passions : l'ignorance, l'attachement, la colre, la jalousie et l'orgueil, sont les causes principales de tous les problmes de cette vie et de la transmigration dans le samsra. Elles sont aussi appeles les cinq poisons parce qu'elles dtruisent les individus. Ce sont ces passions que nous devons surmonter par la pratique. Suivant la vue des stra, cela prend de nombreuses vies pour purifier les passions et atteindre l'veil, alors que d'aprs les vues tantriques et le Dzogchen, le pratiquant peut atteindre l'veil dans cette vie mme. Diffrentes religions et traditions spirituelles ont conu de multiples faons de purifier les passions et d'atteindre la ralisation. Dans le Youngdroung bn, ce sont la mthode de renonciation, la mthode de transformation et la mthode d'autolibration.
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Pour illustrer les diverses manires de traiter les passions, nous pouvons utiliser l'exemple de la plante empoisonne. Suivant l'interprtation des stra, la plante doit tre dtruite, car il n'y a pas d'autre moyen de rsoudre le problme de sa nocivit : le pratiquant du stra renonce toutes les passions. Selon le systme tantrique, le disciple prendra la plante empoisonne et la mlangera une autre plante, afin de constituer un antidote : il ne rejette pas les passions, mais essaie de les transformer en aide pour la pratique. L'adepte tantrique est comme un mdecin qui transforme la plante empoisonne en mdicament. Le paon, d'autre part, mange la plante empoisonne, car il a la capacit d'utiliser l'nergie contenue dans le poison pour embellir davantage : il libre la proprit venimeuse de la plante en nergie de croissance. C'est la mthode dzogchen, librant sans effort les passions ds qu'elles s'lvent.
4 LE DZOGCHEN BNPO
La sagesse mergeant spontanment est la base parfaite. Les cinq motions ngatives surgissent comme /' nergie manifeste. Rejeter les passions est une faute. Les laisser demeurer dans leur nature est la mthode En vue de trouver l'tat non duel de la libration. Triompher de l'espoir et de la crainte est le rsultat.
Bien qu'il y ait eu des pratiquants du Dzogchen dans toutes les traditions religieuses tibtaines, tels le Cinquime dala-lama de l'cole gulugpa, le troisime karmapa Randjoung Dordj de l'cole kagyupa et Drakpa Gyaltsen de l'cole sakyapa, les plus importantes lignes du Dzogchen se trouvent dans le bn, la religion originelle du Tibet, et dans l'cole bouddhiste tibtaine nyingmapa (la plus ancienne). Ces deux traditions classent leurs enseignements en Neuf Voies, ou chemins de pratique conduisant l'veil ou la ralisation. Dans les deux classifications, le Dzogchen est la neuvime et la plus leve des voies. Aujourd'hui, les matres de toutes les coles tibtaines ont commenc enseigner le Dzogchen, et le Dzogchen semble presque tre devenu une sorte de mode en Occident.
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Le Dzogchen
Dzogchen (rdzogs-chen) signifie littralement perfection , accomplissement ou ralisation (dzog), qui est complet ou grand (chen). Bien que le Dzogchen soit la grande sphre unique , par commodit il est dcrit comme ayant les trois aspects de la Base, de la Voie et du Fruit : la Base parce que le fondement du Dzogchen est l'tat primordial individuel ; la Voie parce qu'il est le chemin suprme, direct et immdiat vers la ralisation ; et le Fruit car il est achvement de l'veil, libration du cycle illusoire de la transmigration samsrique en une seule vie. Pour mieux comprendre le Dzogchen, examinons de plus prs cette division en Base, Voie et Fruit. Selon les enseignements dzogchen, l'essence (ngowo) de la base de toute chose (kinshi) est vide (tongpanyi) et primordialement pure (kadak) ; la nature (rang shyin) de la base est la clart (selwa) spontanment parfaite (Ihiindroup) ; l'insparable union (yerm) de l'essence primordialement pure et de la nature spontanment parfaite est le flot ininterrompu (magakpa) de l'nergie ou de la compassion (thoukdj). Dans chaque esprit, cette base est l'tat naturel (shyi) et est la source du samsra pour l'esprit dans l'illusion (marigpa) et du nirvna pour l'esprit dans lequel la connaissance (rigpa) est veille. L'essence de la Base (knshi) est appele la mre (ma), la prsence veille (rigpa) est appele le fils (bou) et l'insparabilit (yerm) de la mre et du fils est le flot d'nergie (tsel). La Voie (lam) consiste acqurir un aperu de la Vue (tawa) du Dzogchen, qui est la connaissance de la nature vritable de la base de chacun, et rendre le flux de rigpa, cultiv par la mditation, ininterrompu dans la priode de postmditation, en vue de l'intgrer dans notre comportement et dans notre attitude dans les activits de la vie quotidienne.
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Le Fruit est l'actualisation des trois kaya inhrents en cette vie mme et trouve son accomplissement suprme dans la ralisation du corps d'arc-en-ciel ou corps de lumire la fin de la vie, par lequel, en mourant, le corps physique ne laisse pas de dpouille mortelle, mais se dissout dans sa nature, qui est lumire.
Le Dzogchen dans le contexte

Le Dzogchen est la tradition spirituelle la plus leve du bn. Par le pass, peu de pratiquants connaissaient et pratiquaient le Dzogchen au Tibet, mme dans les traditions bn et nyingma. Une des raisons en tait la difficult de recevoir ces enseignements, gards trs secrets par les rares matres qui les transmettaient un nombre rduit de disciples. Mme l'heure actuelle, les adeptes laques bn au Tibet passent gnralement beaucoup de temps accomplir les neuf pratiques prliminaires (ngndro) et le transfert de conscience (p'owa), tandis que dans les monastres les moines s'adonnent principalement aux tudes intellectuelles et philosophiques, aux dbats et la rcitation des rituels et des textes liturgiques. Un grand nombre de matres insistaient, et beaucoup continuent le faire aujourd'hui, pour que les pratiquants achvent le ngndro avant de leur donner les enseignements dzogchen. Ces pratiques prliminaires sont dcrites dans le Nyam Gy Gyalwai Tchak Tri\ Chacune de ces neuf pratiques doit tre accomplie cent mille fois. Les neuf pratiques sont : 1. Gnrer la compassion pour tous les tres sensibles. 2. Prendre refuge. 3. L'offrande du mandala.
1. Nyams rgyud rgyal ba'i phyag khrid.
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4. La mditation sur l'impermanence. 5. La confession des transgressions. 6. Faire les prosternations. 7. Le guru yoga, unir son esprit avec l'esprit d'veil du matre visualis en face de soi. 8. Les prires d'offrandes. 9. Recevoir les bndictions. Cependant, lorsque je reus les enseignements du Shang Shoung Nyen Gy, Lopn Sangy Tenzin dclara que bien qu'il ait t appropri dans les temps anciens de garder secrets les enseignements du Dzogchen, il tait prfrable notre poque trouble de les donner plus ouvertement et librement (sans toutefois en amoindrir la valeur), car on courait autrement le danger qu'ils ne disparaissent jamais.
Le Dzogchen dans et chez les nyingmapa
le
bn
Nous avons vu que le Dzogchen est commun au bn et au bouddhisme nyingmapa, et que ces deux traditions spirituelles ont galement en commun une division en neuf de leurs voies ou modes d'observance religieuse. Il y a cependant des diffrences importantes dans les divisions respectives des Neuf Voies bnpo et nyingmapa. (Dans les autres coles bouddhistes tibtaines, kagypa, sakyapa et gulugpa, qui adhrent la nouvelle tradition (sarma) des traductions tardives du canon bouddhiste adopt lors de la deuxime propagation du bouddhisme au Tibet aux dixime et onzime sicles, on trouve six, et non neuf, degrs de pratique.) Les Neuf Voies bouddhistes comprennent uniquement le contenu bouddhiste traditionnel et, proprement parler, comme le professeur Snellgrove le fait remarquer, les deux premiers vhicules, appartenant au bouddhisme hinayana, n'ont pratiquement rien voir avec les pratiques religieuses bouddhistes tibtaines qui sont en
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fait fondes sur le bouddhisme mahayana. Les Neuf Voies des bnpo comprennent, outre les pratiques d'origine bouddhiste, toute l'tendue des coutumes, des croyances religieuses et des pratiques indignes du Tibet, y compris la science mdicale, l'astrologie et la cosmologie, la science des sortilges et de la prdiction, la science de l'apaisement et de l'exorcisme du pouvoir des esprits malfaisants et des fantmes, les rituels pour la prosprit et la destruction des ennemis et ceux pour la dlivrance et l'accompagnement des morts, la discipline morale pour les pratiquants lacs et monastiques, les pratiques tantriques et les rites, l'hagiographie et, enfin, la voie spirituelle la plus leve, le Dzogchen. cet gard, on peut dire du bn qu'il est la vritable religion du Tibet, rassemblant la fois les observances religieuses autochtones et celles qui furent importes. On trouve d'autres points communs entre le bn et le bouddhisme nyingmapa. Ces traditions ont toutes deux soutenu et propag d'une manire officielle la transmission des enseignements dzogchen, ce que n'ont fait, de manire sporadique, que quelques pratiquants exceptionnels des autres traditions tibtaines qui n'ont pas de lignes spcifiques de matres dzogchen. Toutes deux galement ont pour suprme Adibouddha primordial Kntouzangpo, alors que les trois autres coles ont pour Adibouddha Vajradhara ; et toutes deux ont une tradition terma de redcouverte des trsors spirituels cachs par des tertn En fait, nombre de tertn clbres appartiennent aux deux traditions. Les nyingmapa sont en outre les seuls bouddhistes tibtains reconnatre ouvertement au sein du bouddhisme cet enseignement d'origine non indienne propag au Tibet lors de la premire diffusion du bouddhisme sous le rgne du roi Songtsen Gampo, puis plus tard, au huitime sicle, par le matre charismatique Padmasambhava et ses compa1. Personnages prophtiss pour rvler les termas des priodes propices.
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gnons. Cet enseignement rassemble les courants bouddhistes venus de Chine et d'Asie centrale, aussi bien que ceux issus de l'Inde. Lors de la deuxime diffusion du bouddhisme au Tibet aux dixime et onzime sicles, tous les enseignements bouddhistes dont on ne put confirmer l'origine indienne furent exclus du canon bouddhiste officialis par les trois nouvelles coles tardives du bouddhisme tibtain. Les bnpo soutiennent que le Bouddha Shkyamuni ayant t un disciple de Tnpa Shenrab Miwoch, tous les enseignements bouddhistes, qu'ils soient d'origine indienne ou autre, sont en fait les enseignements du bn ternel.
Les trois cycles du Dzogchen dans le
bn
Dans le bn, le Dzogchen est traditionnellement divis en trois cycles, appels collectivement A-dzog-nyen-Gy, qui, dcompos, signifie A-tri, Dzogchen et Shang Shoung Nyen Gy. Les deux premiers sont des traditions termas qui s'appuient sur la redcouverte des textes, tandis que la troisime est une tradition orale qui repose sur la transmission continue d'une ligne de matres ininterrompue. Le systme A-tri fut tabli au onzime sicle par Dampa 1 Mou Gongdze Ritro Chenpo (1038-1096), qui mit jour les enseignements originaux du cycle Trogyii (Khro-rgyud) des enseignements de Tnpa Shenrab (1). A-tri signifie littralement guide du A . Le A reprsente l'tat primordial inconditionnel, l'tat naturel de l'esprit. Il est blanc, symbole de la puret inne de l'esprit. Le pratiquant, dbutant par une pratique de fixation sur la lettre tibtaine A pour centrer son attention, s'engage dans la mditation shin dans le but de dvelopper la vue pro-
1. Ce terme signifie saint homme .
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fonde et de faire l'exprience de l'tat naturel de l'esprit. Ce cycle correspond la catgorie semd, relie l'esprit, des enseignements dzogchen de la tradition bouddhiste nyingmapa. Le nom Dzogchen donn au deuxime cycle ne se rfre pas au Dzogchen dans son sens gnral, mais indique un type particulier d'enseignement dzogchen avec une ligne spcifique (2). Ce systme correspond la catgorie longd du Dzogchen nyingmapa, relie la clart et l'espace. Le troisime cycle est compos des enseignements dzogchen du Shang Shoung Nyen Gy : la Transmission orale du Shang Shoung Nyen Gy, tradition dzogchen et systme de mditation les plus anciens et les plus importants du bn. Ces enseignements furent classifis par le matre du Shang Shoung, Gyerpoung Nangzher Lpo, qui les reut de son matre Tapihritsa au huitime sicle. Cependant, comme nous le verrons plus loin, ces enseignements ne furent pas composs par leur initiateur : ils ne sont pas le produit de la pense, mais d'une manifestation spontane. Ils ont joui d'une transmission continue par une longue ligne travers les sicles et n'eurent jamais tre cachs pour tre redcouverts, comme les termas dont la transmission est courte, ou directe, puisque remontant au moment de leur rvlation. Ce cycle d'enseignements correspond la catgorie upadesha du Dzogchen nyingmapa, la srie des instructions secrtes . Bien que ces trois cycles du Dzogchen aient leurs propres pratiques prliminaires et leurs propres lignes de transmission, leur essence et leur but sont les mmes : l'introduction dans l'tat naturel du Dzogchen. Certains matres de ligne dtiennent les trois transmissions. Au Tibet, cette transmission de matre disciple est appele ardente parce que la transmission personnelle de l'exprience directe protge l'enseignement qui reste ainsi vivant, au lieu de devenir froid et purement intellectuel car issu des livres et de la pense conceptuelle.
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Tapihritsa
Dans la tradition bn, nous faisons la pratique du guru yoga en unissant notre esprit l'esprit naturel du matre visualis sous la forme de la dit Shenlha kar ou de Tapihritsa, qui symbolisent tous les matres de la ligne bn unifis. Tapihritsa est reprsent sous la forme du Dharmakaya, il est, comme Kuntouzangpo, nu et sans ornements. D'aprs les rcits traditionnels du Shang Shoung Nyen Gy, Tapihritsa naquit au huitime sicle. Son pre tait Rasang Lougyal et sa mre, Shrig Sel. De son pre et du grand matre Pnchen Rasang, il reut les transmissions orales et la transmission directe de l'esprit 1 et, surtout, il fut le disciple du vingt-quatrime matre de la ligne de la transmission orale du Shang Shoung Tspoung, le siddha Lawa Gyaltsen. Pendant neuf ans, durant lesquels le silence ne fut jamais rompu par la parole humaine, il pratiqua l'ascse sur le mont rocheux de Tagtab Sengei Drak et obtint les ralisations suprme et ordinaire. A la fin de sa vie, il atteignait le corps d'arc-en-ciel, entrant dans l'tat compltement purifi sans laisser aucune trace. Pour luimme, il ralisa l'tat de bnku et pour les autres, l'tat de tiilku, se manifestant sous une forme visible afin d'veiller ceux qui avaient la bndiction de le voir. Sa manifestation physique n'tait pas limite, il avait la capacit de prendre diverses formes. Aprs avoir atteint le corps d'arc-en-ciel, Tapihritsa prit l'aspect d'un enfant pour enseigner ses deux disciples principaux, Gyerpoung Nangzher Lopo et Mo Youngdroung. Gyerpoung Nangzher Lpo appartenait l'illustre famille Gourib, un clan fier de compter parmi ses prdcesseurs plusieurs dtenteurs de ligne. Son pre tait Gou-
1. Transmission tlpathique.
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rib Boum, sa mre Mangorza Droma. Il avait reu les instructions et les enseignements du matre Tspoung Lawa Gyaltsen et de nombreux rudits. Grand rudit lui-mme, il tait parfaitement vers dans toutes les doctrines des Neuf Voies, avait pratiqu l'ascse et maintenu tous ses vux. Ayant obtenu de grands pouvoirs par la pratique du yidam Mri, il tait devenu le prtre royal du roi Ligmincha du Shang Shoung. Aprs le meurtre du roi Ligmincha par le roi du Tibet Trisong Dtsen, les bombes magiques qu'il lana pour affecter le roi Trisong Dtsen sauvrent les enseignements bn en le contraignant rfrner sa destruction des textes. De la sorte, les textes du Shang Shoung Nyen Gy qu'il avait compils n'eurent pas tre cachs comme termas. Nangzher Lpo tirait beaucoup de fiert de son grand pouvoir et de sa renomme. Tapihritsa qui, pour vaincre son orgueil, avait pris l'aspect d'un enfant, le libra de toutes les chanes de l'attachement l'ego. Rendu ainsi capable de contempler son esprit devenu calme et tranquille, il atteignit la suprme et parfaite ralisation et devint bouddha omniscient. Pour accomplir cela, l'enfant (Tapihritsa) s'tait rendu chez Mo Youngdroung, un homme trs riche, et lui avait dit que, n'ayant pas trouv de travail, il tait contraint de mendier. Le riche pratiquant lui avait offert de rester dans sa famille comme domestique et de s'occuper des btes. Le garon, trs intelligent et fort vif dans son travail, fut surnomm Nyleg. En ces temps-l, Nangzher Lpo, parrain par Mo Youngdroung, tait en retraite dans une grotte toute proche. Un jour, Nyleg revenait avec son sac au ct aprs avoir men les btes patre dans la montagne, lorsqu'il vit Nangzher Lpo sortir de sa grotte. Nyleg se prosterna devant lui et lui rendit les neuf hommages selon l'usage traditionnel. Le matre, ayant remarqu que le garon avait t entran selon la doctrine lui demanda : Qui est ton matre ? Quelle mditation pratiques-tu ? Que transportes-tu dans ton sac ? Pourquoi te conduis-tu ainsi ? O vas-tu ?
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Nyleg rpondit : La Vue est mon matre. Je pratique l'tat non conceptuel. Je mdite sur tout ce que je vois dans les trois dimensions (de l'existence). Je porte les penses dans mon sac. Ma conduite consiste tre au service des tres. Je ne vais nulle part. Le matre fut contrari. Fier d'tre un matre important, il trouvait que la rponse de l'enfant manquait de respect. Sceptique, il rpliqua : Si ton matre est la Vue, cela signifie que tu n'as pas de matre. Si l'tat non conceptuel est ta pratique, cela veut dire que tu n'as ni besoin de nourriture, ni besoin de vtements. Si toutes les visions des trois dimensions sont ta mditation, cela montre que tu n'as pas besoin de mditer : sans mditer tu obtiendras la ralisation complte. Si tu portes les penses dans ton sac, cela veut dire que tu n'as pas de dsirs. Alors, l'enfant dit : Si tu ne considres pas la Vue comme le matre, alors qui donc enseigna au bouddha primordial ? (Il voulait dire par l que pour comprendre la vritable condition, le matre n'est pas ncessaire ; le matre explique et confirme au pratiquant l'exprience de sa propre sagesse inne, une chose que le pratiquant sait dj ; il n'y a rien de nouveau qu'il puisse lui enseigner.) Ma pratique est l'tat non conceptuel parce que dans cette base il n'y a pas de penses : les vues conceptuelles ne sont pas la mditation. Les visions des trois mondes sont ma mditation : dans cette vritable nature, pas de partialit. S'il y en avait, ce ne serait pas la mditation. Si je porte les penses dans mon sac, cela signifie que les dsirs sont puiss, et donc les penses. Sans concepts, on comprend le sens [ultime]. Si ma pratique consiste tre le serviteur de tous les tres, le sens en est que toutes les expriences de batitude ou de souffrance ont un got unique. Ainsi, faire l'exprience de la non-sparation entre bien et mal est ma pratique. Nangzher Lpo se fcha et dit : Puisque tu es si intelligent, nous dbattrons demain devant le roi ! L'enfant rit aux clats et rpondit : La cause et l'effet, voil une comprhension ignorante. Les grands mditants qui emprisonnent et contrlent les penses sont somnolents
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et dorment quand ils mditent. Le langage et la logique de la philosophie sont comparables des armes et de sombres filets. Le dbat n'est que concepts verbaux et les pratiques tantriques, transformer l'esprit et non le laisser dans sa nature. Les rudits ont une comprhension vide de sens et leur Vue et leur mditation sont semblables des bulles, de simples mots qu'ils ne mettent pas en application. Tout cela n'est pas la pratique vritable ; l'tat ultime est inconditionn. Point de pratique faire, aucun obscurcissement, une fois la vritable comprhension atteinte, plus rien forcer ou changer. Il y a trois manires d'expliquer les choses aux gens : vous pouvez leur montrer leurs erreurs, ce qui n'est pas la meilleure faon ; vous pouvez rester silencieux, car si vous ne rpondez pas lorsque les gens posent beaucoup de questions, ils peuvent comprendre quelque chose ; ou bien vous pouvez agir comme eux. Ainsi fit Nyleg : il ragit aux questions et aux rponses qu'il recevait. Il critiqua Nangzher Lpo qui se mit en colre et dit : Demain, nous dbattrons devant le roi. Si tu gagnes, tu deviendras mon matre ; si je gagne, je te punirai. Et puis soudainement, Nangzher Lpo reconnut en l'enfant une manation et s'effondra, inconscient. Lorsqu'il recouvra ses esprits, il confessa ses actes ngatifs Tapihritsa. Pendant tout ce temps les btes, errant sans surveillance, avaient t dvores par les loups. Mo Youngdroung arriva et se mit admonester l'enfant, mais Nangzher Lpo l'arrta : Tu ne devrais pas te mettre en colre, car c'est un grand matre, il est trs important pour nous. Tous deux, bouleverss, s'excusrent de la manire dont ils s'taient adresss au garon et s'vanouirent. Lorsqu'ils eurent recouv leurs sens, Tapihritsa s'tait lev dans le ciel et riait, entour d'arcs-en-ciel, assis dans l'espace. Alors les deux disciples s'assirent et Tapihritsa leur transmit son dernier enseignement. Malgr sa grande rudition, le profond orgueil de Nangzher Lpo faisait encore obstacle une relle comprhension, et ce fut cet enseignement bref mais fondamental qui l'aida se librer.
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L'invocation de Nangzher Tapihritsa
Lpo
Nangzher Lpo chanta l'invocation qui suit Tapihritsa. E ma ho ! ! merveille ! Tu es la manifestation de la base primordiale. Ton corps, tel un cristal lumineux, clair et immacul, apparat et dploie des rayons de lumire dans les dix directions. Nu, tu es sans ornements : sens le plus profond de l'tat primordial. Dot de la double sagesse de la vacuit et des moyens habiles, tu songes avec compassion au bien des tres. Tu dispenses avec prcision l'enseignement suprme de la Grande Perfection, l'essence de la prsence des tres raliss, le pic de la voie de la ralisation, le cur des textes rvls (tantras), de leurs rsums essentiels loung et des instructions secrtes (upadesha); avec clart, tu montres la condition vritable de la base de l'univers, d'o s'lvent veil et transmigration, libration et illusion, sons, lumires et rayons, dfauts et qualits. Dissipant l'obscurit de l'esprit des tres, Tu rends possibles la ralisation immdiate de l'exprience contemplative et la rsolution, dans la vacuit de l'esprit, de la dualit de la transmigration et de l'veil ; Tu nous permets l'atteinte de la condition ultime des trois dimensions suprmes. Dans un recueillement plein de dvotion, je te prie,
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Tapihritsa, protecteur des tres : confre, moi-mme ainsi qu' tous les tres, l'initiation et la transmission de pouvoir ! Puissent les obstacles extrieurs, intrieurs et secrets tres limins et puisse la notion illusoire d'un ego constitutive de l'illusion de Vignorance tre dissoute. L'tat pur de la prsence ayant t ralis, puissent la contemplation et l'activit s'accomplir. Je t'en prie, accorde-moi prsent la comprhension au-del de l'intellect du vaste sens de la vacuit primordiale (exempte de base). A toi/adresse mon invocation, Tapihritsa, seigneur des tres : puissent les tres des six royaumes tre protgs par ta compassion et puisse mon esprit tre libr !
Les instructions finales de Tapihritsa

Tout d'abord, Tapihritsa confra les instructions sur les Quatre Bonts : 1. La Vue : par la qualit omnipntrante, laissez la prsence non conditionne ne d'elle-mme entrer dans la vision autolibre non saisie par l'esprit ; telle est la bonne voie. 2. La Mditation : laissez l'exprience dpourvue de base percevoir inconditionnellement la mditation spontanment claire et sans rfrences ; telle est la bonne voie. 3. La Conduite : libre du choix dualiste, laissez la vision exprientielle accomplir directement les actions fluides dpourvues d'attachement ; telle est la bonne voie. 4. Le Fruit : laissez ces limitations que sont l'espoir et la peur se librer dans la ralisation par-del l'obtention qui s'lve spontanment ; telle est la bonne voie.
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Lorsqu'il eut donn cet enseignement, Tapihritsa garda le silence un moment, puis il poursuivit avec l'enseignement sur les Quatre Applications de la Pratique : 1. On ne peut pratiquer la nature des phnomnes ; appliquez l'tat de non-pratique de la nature des phnomnes. 2. On ne peut comprendre le Dharmakaya par (la logique) de la cause et de l'effet issu de l'esprit; appliquez l'esprit qui est au-del de la cause principale et des causes secondaires. 3. On ne peut trouver la connaissance essentielle ; appliquez ce que vous ne pouvez trouver. 4. On ne peut changer en s'y efforant; appliquez l'tat immuable. Puis, aprs tre rest un instant assis dans une contemplation silencieuse, Tapihritsa exposa les Cinq Applications de la Pratique : 1. Parce que la condition naturelle est sans partialit, il y a mergence non conditionne ; appliquez la pratique non conditionne et sans parti pris. 2. Parce qu'il n'y a ni dsir ni attachement aux objets, il y a autolibration sans se librer des objets ; appliquez la pratique qui est au-del de l'entrave et de la libration. 3. Parce que l'esprit est libre de naissance et de mort, on demeure dans la nature non ne ; appliquez la pratique qui est au-del du fait d'emplir et de vider. 4. Parce qu'il n'y a pas de mots, pas d'expressions, on demeure dans l'espace du silence ; appliquez la pratique qui est au-del de l'accroissement et du dclin. 5. Depuis l'origine, ni spar de la condition naturelle, ni reli la vision extrieure ; appliquez la pratique qui est au-del de toute sparation et de toute relation. Tapihritsa ajouta : Observez-vous. Avez-vous cette connaissance en vous ou non ? Il demeura silencieux, en
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contemplation puis, aprs quelque temps, poursuivit en enseignant les Quatre Entranements de la Nature : 1. Appliquez la contemplation qui n'est pas limite par le temps ; demeurez dans la nature qui est au-del du temps. 2. Appliquez la contemplation exempte de distraction ; demeurez sans distraction dans la nature de l'espace de la grande flicit. 3. Appliquez la contemplation continue; demeurez dans la condition naturelle ne d'elle-mme qui est sans interruption. 4. Appliquez l'tat au-del de la naissance et de la mort, qui rside dans la nature essentielle ; demeurez dans la nature unique non ne. Tapihritsa resta dans une contemplation silencieuse un certain temps, puis demanda nouveau : Observez-vous afin de voir si vous avez cette connaissance en vous. Puis, aprs un moment, il enseigna les Trois Certitudes : 1. En comprenant qu'il n'y a pas d'existence indpendante, on atteint la certitude de la comprhension unique. 2. En comprenant la non-dualit, on atteint la certitude du got unique. 3. En comprenant l'absence de directions, on atteint la certitude de l'absence de limites. Il ajouta : Si vous atteignez ces trois certitudes, vous tes un yogi. Tapihritsa avait pris renaissance sous la forme d'un enfant, afin de donner ces enseignements capitaux son disciple Nangzher Lopo. Il continua : Ces enseignements effraieront les individus aux ides limites. Ils ne peuvent tre apprhends par l'esprit rationnel ordinaire. Cache-les dans le lieu secret de ton esprit. Puis il conclut : Si tu te rappelles tout le temps de moi, tu me rencontreras ; si tu m'oublies, jamais tu ne me croiseras.
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Nangzher Lopo et Mo Youngdroung couchrent par crit ces derniers enseignements de Tapihritsa. Ils devinrent renomms et respects dans la tradition bn, car ils furent les premiers laisser une trace crite des enseignements. Telle est l'origine des enseignements du Shang Shoung Nyen Gy qui nous ont t transmis jusqu' ce jour.
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Notes du chapitre 4
1. Avec le Zhi badon gyi skor, ils forment le cycle des enseignements du sPyi spungs yan lag gi skor. Mu Gongdz y ajouta son propre gongter (dgongs gter : trsors de l'esprit spirituel ) et composa un cycle de quatre-vingts priodes de mditation sur une ou deux semaines, appele A-khrid thunmtshams brgyad-bcu-pa, en trois sections, comprenant les instructions sur la vue ou tawa (Ita ba), la mditation ou gompa (sgom pa) et le comportement ou tchpa (spyod pa) : ds l'achvement des cours, l'adepte tait appel 'rTogs ldan\ Au treizime sicle, le matre Aza Lodr Gyaltsen (1198-1263) rduisit le systme trente priodes et, par la suite, le vnrable ermite Drouchen Gyalwa Youngdroung (1242-1296) les abrgea encore quinze sessions. Depuis cette poque, le systme est connu comme Les Quinze Sessions de Y A-tri de Drou (Bru'i a-khrid thun-mtshams bcoInga-pa). Au cours de ce sicle, le matre bn Shardza Rinpoch (1859-1934 [ce matre atteignit le corps d'arc-en-ciel]) crivit un commentaire sur Y A-tri et la retraite dans le noir (,mun-tshams) et contribua son grand dveloppement. 2. Il fut tabli, en 1088 ap. J.-C. par le tertn Shtn Ngdroup Drakpa (gZhod-ston dNgos-grub grags-pa) lorsqu'il redcouvrit un ensemble de termas appel La Grande Immensit du Znith de la Grande Perfection (bLa-med rDzogs-chen yang-rtse klong-chen), dissimul au huitime sicle par le matre bnpo Nyachen Lishu Tagring (sNya-chen Li-shu stag-rings) derrire une statue de Vairocana dans le temple de Khomting (Khom-thing) Lhodrak (Lho drag).
5 COMMENT ET POURQUOI PRATIQUER
On songe la pratique Pour trouver le but ultime, la ralisation. Comme rsultat secondaire Les obstacles s'carteront de l'esprit. La vie deviendra meilleure, plus paisible Et notre pratique s'panouira.
Nous devrions tre heureux d'tre entrs en contact avec les enseignements spirituels : de pouvoir la fois les recevoir et en obtenir l'explication d'une manire aussi directe. Il est bn que nous apprciions leur valeur, et que nous ayons l'opportunit et le dsir de les mettre en pratique. Or simplement reconnatre la valeur positive des enseignements ne suffit pas, il faut avoir l'intention de les pratiquer et le faire. Une fois que nous avons commenc suivre et pratiquer les enseignements, ils devraient devenir notre souci principal, la chose la plus importante que nous possdons.
Prendre la dcision de suivre un chemin spirituel

Avant de prendre la dcision de suivre un chemin ou un enseignement spirituel, quels que soient la culture ou le credo dont il est issu, il est ncessaire d'examiner notre motivation. Quelle est la raison principale pour laquelle nous nous intressons un chemin ? Ce n'est pas que nous
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n'ayons rien d'autre faire ni que nous cherchions une occupation. Nous voulons simplement dans notre vie autre chose que ce que nous voyons autour de nous. En effet, en observant la faon dont vivent normalement les gens, nous dcouvrons combien ils ne trouvent rien d'important dans leur existence. Et quand nous constatons que les activits avec lesquelles nous avons pris l'habitude de remplir notre vie ne rsolvent pas le problme de la souffrance qu'apporte l'existence dans le cycle du samsara, nous ralisons qu'il est essentiel de faire quelque chose de diffrent de notre vie. La plupart des gens ne s'efforcent pas de comprendre ces choses et ce qui se trouve au-del de leur comprhension n'existe pas pour eux. Ce que nous essayons de dcouvrir en tant que pratiquants spirituels, ce que nous tentons de faire, ne leur est d'aucun intrt. Ils ne croient en rien qu'ils ne puissent voir de leurs propres yeux. Nous devons viter l'aveuglement d'un tel extrme, mais notre qute ne doit pas non plus devenir une sorte de fantaisie spirituelle, un moyen d'viter la ralit quotidienne. Pour pratiquer, il est avant tout important de comprendre la mort et la renaissance, puisque c'est par la prise de conscience du cycle de la souffrance que nous commenons notre approche de l'enseignement. En approfondissant, nous pouvons raliser que notre existence, notre prcieuse naissance humaine, nous donne une grande opportunit. C'est en effet grce au contact avec les enseignements que nous pouvons apprendre la manire d'utiliser notre intelligence pour examiner nos penses et observer la faon dont elles donnent naissance notre attachement, et ainsi dcouvrir de quelle faon il est possible de mettre fin notre saisie et donc au cycle de la souffrance qui en rsulte. Soit dit en passant, les enseignements spirituels ne sont pas limits la dimension humaine ; mme des animaux peuvent pratiquer et atteindre la ralisation. De fait, on trouve des rcits qui relatent comment certains matres eurent la capacit de communiquer avec les animaux et leurs transmirent les enseignements. Par exemple, ce
Comment et pourquoi pratiquer
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matre du dbut du sicle, qui communiquait avec les ytis, les chvres et les pigeons. Un pigeon s'tait un jour approch de la tente o il tait en train de donner un enseignement. Soudain le matre s'interrompit et sortit, il s'assit devant le pigeon et, sans un mot, communiqua avec lui. L'oiseau tait trs faible et ne pouvait se tenir dans la posture correcte. Le matre mit un peu de riz dans un bol et cala l'oiseau dessus pour qu'il pt garder la position de mditation. Le pigeon reut l'enseignement pendant un moment dans cette posture, puis il expira et atteignit la libration. Que nous soyons un tre humain ou un animal, pour amener le cycle du samsara sa fin, il faut dcouvrir la source de la souffrance : l'aspect spculatif de l'esprit, qui donne naissance aux passions et l'attachement. La seule manire de venir bout des poisons des cinq passions et de leurs manifestations est de gagner la matrise de l'esprit. Ceci peut tre accompli par la mise en uvre des enseignements qui nous enjoignent de nous observer pour comprendre cet esprit qui saisit, puis le vaincre par la pratique. Ainsi nous parvenons la connaissance de la nature sousjacente de l'esprit et sommes conduits intgrer sa condition vritable dans notre vie quotidienne. Mais ceux qui critiquent le Dzogchen demandent : pourquoi pratiquer si, comme le dit le Dzogchen, l'tat primordial est dj l'tat veill? Si notre vraie nature est la bouddhit, qu'avons-nous besoin de cultiver l'veil? Nous ne pouvons viter ces critiques car, selon le Dzogchen, la bouddhit est effectivement notre tat naturel : nous ne le crons pas, nous le dcouvrons naturellement travers notre mditation. Mais simplement acquiescer ces reproches reviendrait dire qu'il n'est pas ncessaire de pratiquer. C'est une chose importante laquelle il faut rflchir. Nous nous devons de rpondre que bien que l'tat naturel de l'esprit soit primordialement pur, il y a deux manires d'tre pur. Les souillures ou obscurcissements ne rsident pas dans la nature de l'esprit, sem nyi, mais dans l'esprit ordinaire, sem ils peuvent donc tre purifis. Tout
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comme dans l'histoire tibtaine de cette vieille mendiante qui dormait chaque nuit sur de l'or 1 . Elle tait riche et se croyait pauvre : elle ne connaissait pas la valeur de l'or. De la mme manire, la puret primordiale de l'esprit ne nous est d'aucune utilit si nous n'en avons pas conscience et ne l'amenons pas dans notre esprit ordinaire. Si nous ralisons notre puret inne mais ne l'intgrons que de temps autre, nous ne sommes pas totalement raliss. La ralisation finale, c'est tre en permanence dans l'intgration complte. Nanmoins nombreux sont ceux qui prfrent y penser ou en parler plutt que l'actualiser. Souvent, des pratiquants du Dzogchen disent : Le Dzogchen, impossible d'en parler ou mme de le penser parce qu'il est ineffable ! Or il n'en est pas ainsi : l'exprience du Dzogchen est au-del des mots et de la pense, mais nous, pratiquants, ne sommes pas au-del des doutes et des questions et nous avons besoin de les rsoudre. Nous ne pouvons pas simplement dire : Je suis un pratiquant du Dzogchen, je ne veux pas avoir de doutes. Dire cela ne suffit pas en tre dbarrass. Il est donc important de rflchir tout ceci, autrement nous resterons dans le doute et n'atteindrons pas l'tat pur. Par exemple, quand le Dzogchen dit que notre tat naturel est spontanment parfait, cela signifie que nous avons dj en nous la qualit de la ralisation : ce n'est pas quelque chose qu'il faille chercher l'extrieur. Mais mme si c'est une qualit inne, nous devons la dvelopper. L'analogie traditionnelle est celle du beurre dj prsent dans le lait : pour obtenir le beurre il faut baratter la crme du lait.
1. Elle prenait pour oreiller une ppite d'or dans sa gangue et ne savait pas que ce qu'elle croyait tre un caillou contenait de l'or.
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Choisir une voie

Lorsque nous dcidons de suivre un chemin spirituel, nous choisissons gnralement des enseignements qui semblent devoir nous tre bnfiques. Mais souvent, nous faisons ce choix d'une faon trs restreinte, en fonction de l'humeur du moment ou en fonction du chemin que nous trouvons intellectuellement le plus stimulant. Ou bien encore, ce qui semble important pour nous l'heure o nous choisissons de pratiquer dpend de circonstances temporaires. Et quand nos sentiments, nos ides ou les circonstances changent, nous changeons de pratique. De cette manire, nous changeons constamment de pratique et finissons par nous lasser parce que rien ne se produit ni ne semble fonctionner. Aussi est-il important de ne pas considrer les enseignements de cette faon et, plutt que de choisir les pratiques en fonction des circonstances, nous devrions essayer d'tre conscients des bienfaits long terme des diffrentes pratiques. Par exemple, les Tibtains font de nombreuses pratiques pour la prosprit et la longvit et il peut parfois tre extrmement important de faire ces pratiques, mais ce ne sont pas des pratiques majeures, et prcisment pas dans le Dzogchen. Il est plus essentiel de comprendre le but fondamental et le sens profond des enseignements et de les appliquer. Avant de mettre en pratique les instructions de mditation que nous recevons, il est important et ncessaire d'couter les enseignements de la manire correcte. Un problme majeur rencontr par les dbutants est qu'ils reoivent beaucoup d'enseignements diffrents exactement comme s'ils fourraient un gros tas de lettres dans un grand sac postal. Mais alors, la lettre qu'ils veulent, l'enseignement prcis dont ils ont justement besoin un moment donn, peut trs bien se trouver tout au fond du sac. Au lieu de cela, il est important de savoir exactement o placer chaque fraction d'enseignement que nous recevons, ce
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qui signifie que nous connaissons avec exactitude quel stade de la pratique nous avons atteint, quelle comprhension nous en avons et quelle pratique appliquer. Au dbut, nous ne pouvons et ne dpvons pas essayer de tout pratiquer sans discrimination. Il est ncessaire de relier ce que nous entendons notre exprience personnelle : il n'est rien, pas mme la plus profonde explication sur les trois Icaya (Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya) ' que nous ne puissions relier nous-mmes. A travers notre pratique, nous devons comprendre quoi se rfrent les termes utiliss dans les enseignements et les relier notre propre exprience. Une fois que nous avons dcid de suivre un matre, il est fondamental de le respecter. Souvent, avant de donner des enseignements ses disciples, le matre pourra leur demander de travailler pour lui, cuisiner, nettoyer ou faire d'autres choses, comme une sorte de purification. Puis, lorsque nous recevons des enseignements du matre, nous devrions les pratiquer jusqu' ce que nous en ayons atteint l'objectif.
Venir bout des confusions qui touchent la pratique

Nous avons vu que parfois les pratiquants changent de pratiques et de matres. Si nous n'avons pas, pour fondement de notre pratique, l'exprience directe et la comprhension de la base fondamentale, notre comprhension ne sera qu'une construction mentale et nous ne ferons que remplacer la forme de la pratique par une autre. On peut changer une forme de bien des manires, mais pour ce qui est du sens rel, il n'y a rien changer. Une fois ralis
1. Les Trois Corps, les trois dimensions de l'tat de Bouddha : Dharmakaya, le Corps absolu ; Sambhogakaya, le Corps de jouissance ; Nirmanakaya, le Corps d'apparition.
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cela, aucun changement ne pourra influer ngativement sur notre vie ou notre pratique. Or sans cette ralisation, toutes les pratiques que nous accomplirons ne feront qu'ajouter plus de confusion dans notre existence. Gnralement, la confusion se manifeste plutt dans les sphres du travail et des relations avec les autres. En ce qui concerne l'enseignement, elle consiste souvent se reposer sur le matre d'une manire exagre : n'essayant pas de considrer les choses par nous-mmes, nous en dlguons l'entire responsabilit quelqu'un d'autre. Mme pour ce qui est du simple domaine de la vie quotidienne, nous demandons au matre ce que nous devons faire ou quel endroit nous devons aller ! Nous devenons trop dpendants et quand dans notre vie les choses ne se passent pas comme nous l'aimerions, nous changeons de pratique et de matre. Ce processus se reproduit continuellement, rien de vraiment profond ne se produit jamais et, au bout du compte, nous pouvons avoir le sentiment d'avoir perdu notre temps en pratiquant. En un sens c'est vrai, nous avons essay de faire quelque chose de positif et n'avons rien accompli, mais c'est bien parce que nous avons abord la pratique d'une manire errone : sans avoir d'abord tabli les bases. Il ne devrait pas en tre ainsi puisque, lorsque nous entreprenons une pratique, nous tentons d'apporter un certain bien-tre et une certaine paix notre esprit. Le but principal de la pratique, et son rsultat final, est la ralisation, mais les rsultats secondaires en sont qu'en cartant de notre esprit tout obstacle, elle nous permet de mener une vie meilleure, plus calme et plus sereine, propice la pratique sans laquelle la ralisation finale resterait trs loigne. A moins de savoir appliquer ces pratiques dans notre vie quotidienne, elles ne nous seront pas d'une grande aide. Il est donc important, lorsque nous abordons l'enseignement et devenons un pratiquant, d'apprendre appliquer les pratiques de manire simple, sans entretenir aucune confusion propos de la nature de notre base fondamentale. Nous devons nous connatre travers l'exprience
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directe de notre esprit et de notre tat naturel, plutt que de connatre d'une manire thorique ce que les enseignements disent propos de la base. Selon les enseignements dzogchen, la base fondamentale de l'individu est l'insparabilit de la clart et de la vacuit au sein de l'tat primordial ou condition naturelle. La comprhension de cette base est obtenue grce la vue profonde atteinte dans la pratique. Introduits dans cette comprhension par notre exprience de la pratique confirme par les enseignements du matre et ses claircissements, nous tentons de la dvelopper davantage par la pratique de la mditation. La mditation est pratique dans toutes les voies spirituelles. La concentration attentive dans les premires tapes du chemin et la contemplation sans concepts dans les stades suivants constituent la voie du Dzogchen. Les pratiques avances de contemplation particulires au Dzogchen sont le trekch et le thgal. Toutefois, avant de s'engager dans ces pratiques, il est ncessaire d'avoir tabli une base solide dans la mditation travers la pratique de la concentration.
L'ordre correct des pratiques

Gnralement, en vue de recevoir les enseignements, on accomplit les pratiques prliminaires prparatoires du ngndro. Toutefois, il est important de ne pas les considrer seulement comme des pratiques qu'il faut rpter cent mille fois pour la forme, car nous ne pntrerions pas le sens vritable du ngndro et n'atteindrions pas son objectif. Il est essentiel d'effectuer ces prliminaires. En effet, ces pratiques de confession, purification, gnrosit, mditation sur la mort et l'impermanence, guru yoga, etc., ont galement pour but de nous prparer : elles ajustent l'tre du pratiquant en liminant le puissant ego faonn par les cinq passions. Accomplir cela est ncessaire car seulement alors nous sommes prts recevoir les enseignements d'une faon
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pure, comme un rcipient immacul prt recevoir le lait du lion, le prcieux liquide des enseignements. Autrement, nous serions semblables une tasse fle ou sale qui transforme le prcieux liquide en poison. En tant que pratiquants, lorsque nous commenons suivre un enseignement, certaines conditions sont essentielles. Il est fondamental d'tre relis un matre qualifi et de recevoir des instructions claires, d'avoir un profond respect pour le matre et les enseignements, de dvelopper notre capacit de pratique, de ne pas tre changeants comme le vent, mais stables dans notre pratique et en nous-mmes. Jusqu' ce que nous soyons srs de notre pratique, plusieurs choses sont indispensables : la possibilit de pratiquer, une posture correcte, un sige confortable et le contrle de nous-mmes quand nous pratiquons. Il est trs important de ne pas trop forcer au dbut : plutt que de se lancer sans prambule dans des sessions de pratique marathoniennes, mieux vaut s'engager dans de nombreuses sances brves que nous allongerons au fur et mesure que nous nous accoutumerons la pratique de la mditation assise. Nous ne devrions pas non plus penser immdiatement que nous avons besoin de pratiques spciales, secrtes, mais au contraire tre heureux et satisfaits de celles qui nous sont donnes et qui conviennent mieux l'tat d'esprit d'un dbutant. Nous devons prendre soin de nous assurer que ce qui nous a t enseign nous est clair. Si tel n'est pas le cas, nous devons pratiquer pour clarifier les points fondamentaux. Car si nous tablissons de bonnes fondations, nous pourrons consolider la base et recevoir de nouveaux enseignements. Autrement, il est inutile de chercher davantage d'enseignements, secrets qui plus est. Si nous n'arrivons pas mettre en pratique les enseignements de base les plus simples, comment pourrions-nous esprer avoir la capacit de pratiquer les enseignements les plus levs ? Rpondre dans ce cas nos attentes ne ferait que nous mener vers la rgression. Nous ne devrions pas non plus nous poser, ou
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poser notre matre, la question : Quand atteindrai-je la ralisation ? Le point principal que l'on doit garder l'esprit, propos de la mditation, est d'viter de se complaire dans les fantasmes spirituels et se souvenir que le but fondamental de la pratique est d'acqurir, de maintenir et de dvelopper une claire prsence continue.
Commencer la pratique dzogchen

Lorsque nous commenons pratiquer, afin d'apprhender ce qu'est l'esprit ordinaire, notre premire pratique consiste occuper l'esprit. Par exemple, si nous avions un problme quelconque, nous pourrions aller au cinma pour nous en distraire. De la mme faon, lorsque nous dbutons, nous essayons d'apaiser notre esprit crateur de difficults afin de pouvoir observer la nature des penses. Observer la faon dont les penses s'lvent, demeurent et disparaissent dans l'tat vide de l'esprit est une pratique essentielle dans le Dzogchen, afin de dcouvrir que les penses qui s'lvent sont de mme nature que l'tat sans penses de l'esprit. tant donn que nous ne sommes pas accoutums la mditation, cela semble trs difficile, et le moindre bruit ou mouvement l'intrieur et hors de l'esprit lui-mme devient une cause majeure de distraction interfrant avec notre capacit continuer la pratique. Pour surmonter cette difficult, nous engageons l'esprit dans une pratique qui lui permet de ne pas tre si facilement dtourn, en focalisant l'attention si bien que le mouvement occasionn par la pense ou la perception sensorielle n'a pas le pouvoir de distraire notre concentration. Cette premire phase de contrle de l'esprit est la pratique de concentration en trois tapes dcrite en dtail dans le systme A-tri bnpo.
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Engager l'esprit dans la pratique de concentration

Le premier stade de concentration implique une fixation de l'esprit et exige un certain effort, puisque nous commenons dompter l'esprit et ne sommes pas encore arrivs l'tat de calme. Lorsque nous avons matris l'esprit, vient le moment o la pratique devient naturelle et sans effort ; tout comme au dbut apprendre quelque chose est toujours difficile mais devient plus facile avec la pratique. Enfin, le troisime et dernier stade est atteint quand nous parvenons l'exprience exacte et entrons dans la phase de relaxation dite du shin dissout , dans laquelle demeurer dans l'tat d'attention concentre sans distraction ne demande plus aucun effort. Cependant, il est important de ne pas confondre cet tat de dtente avec la relaxation totale de la pratique de contemplation, o nous demeurons sans effort dans l'tat non duel de la prsence. Une fois les penses apaises et la mditation dite pntrante applique pour observer l'esprit, le matre confirme l'exprience de l'esprit naturel que nous avons acquise au moyen de cette dernire pratique.
L'introduction l'tat naturel de l'esprit dans le Dzogchen

Dans le Dzogchen, l'introduction l'tat naturel de l'esprit est d'une grande importance car c'est une introduction la base fondamentale qui rside en tout individu. C'est sur cette base fondamentale, la vue du Dzogchen, que nous devons tablir notre pratique et que nous pouvons adopter l'attitude juste dans notre comportement quotidien. Aprs avoir reu cette introduction, il est important d'en avoir l'exprience par soi-mme, autrement il est fort possible de dvelopper toutes sortes de fantasmes concernant
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Les Prodiges de /' esprit naturel
la vue. Certains pensent que les termes introduction directe dsignent le fait de s'asseoir avec un matre et de ressentir une sensation spciale ou une atmosphre particulire. Ils prennent ceci pour la comprhension, mais ce genre d'introduction directe ne dure pas. Il est essentiel d'identifier, dans notre exprience directe, ce quoi les explications font rfrence. En fait, rien n'est dit dans les enseignements que nous ne puissions trouver en nousmmes, dans notre propre exprience. Le problme est que, souvent, les pratiquants n'entrent pas dans l'exprience directe du vritable tat primordial mais vivent dans un concept, de sorte qu'ils n'ont rien de rel sur quoi fonder et dvelopper leur pratique. Sans cette exprience directe, les enseignements deviennent un discours intellectuel ou une simple accumulation de choses nouvelles apprendre et ne prennent aucun sens ni n'apportent aucun changement dans notre vie. Sans la prparation de shin, il est difficile d'entrer dans l'exprience de la vacuit et de la clart et de leur insparabilit, si bien que nous sommes sans cesse la recherche de nouvelles pratiques et de choses nouvelles apprendre sur le Dzogchen ; mais une fois que nous en avons l'exprience, nous en sommes satisfaits et n'avons plus besoin que de divers moyens habiles pour la dvelopper. Atteindre rellement cette exprience et cette comprhension est le* but ultime, et tout ce qui reste faire est de s'asseoir tranquillement; mais un bn nombre de personnes ne se contentent pas de cela.
Venir bout des erreurs et des obstacles

Lorsque nous commenons pratiquer, il est important de distinguer les erreurs fondamentales des moins significatives. Par exemple, si nous ne savons pas prononcer correctement un mantra ou ne sommes pas certains des dtails ou des couleurs d'une visualisation, ce ne sont pas des erreurs fondamentales. Le principe et l'intention de notre8
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pratique sont plus importants que les dtails de sons ou de vision. Mais se mprendre sur l'tat pur de l'esprit est une erreur fondamentale. Comment est-il possible de faire une erreur aussi capitale ? Il suffit de partir sur une mauvaise comprhension, ou de commencer avec une bonne comprhension mais en essayant de forcer la pratique avec, pour consquence, que nous la dveloppons de manire errone. Il est d'une importance fondamentale d'identifier sans quivoque l'tat pur de l'esprit. L'tat pur de l'esprit est l'essence des stra, des tantras, du mahamudra et du Dzogchen. Dans ce contexte, il est important d'apprendre discerner entre les tats pur et impur de la prsence. Lorsque nous comprenons la diffrence entre ces deux tats et appliquons cette comprhension notre pratique, les visions et les signes de progrs spirituel apparaissent plus facilement. Ces signes nous engagent continuer la pratique sans effort et demeurer dans l'tat de contemplation, une fois celui-ci dcouvert. Sans la comprhension de la prsence pure, il sera trs difficile de dvelopper rapidement notre pratique. Un adepte qui pratiquait depuis onze ans sans constater aucun progrs alla trouver son matre. Ce dernier lui expliqua comment distinguer une pratique faite dans l'tat pur d'une pratique faite dans l'tat impur. Aprs cette clarification, il atteignit la ralisation en deux ans. Une comprhension intellectuelle est aussi ncessaire, mais n'est pas suffisante en soi. Nous devons ressentir autant que comprendre parfaitement chaque chose, puis la mettre en pratique. La comprhension intellectuelle isole peut se rvler tre un obstacle plus qu'une aide lorsqu'elle n'est pas accompagne d'une exprience directe acquise travers la pratique. Une fois tous ces aspects compris, nous pourrons progresser rapidement. L'effort et l'engagement envers la pratique sont ncessaires. Aucun obstacle s'levant dans la pratique de shin, tel que la paresse ou l'agitation mentale, ne devrait nous en distraire ni aucune sorte d'activit quotidienne nous en
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dtourner. Nous devons intgrer l'tat d'esprit pur et non duel, dcouvert et dvelopp par la contemplation, dans toute situation et tout instant de notre vie quotidienne ordinaire.
Dvelopper notre pratique

Dans L'introduction l'essence profonde du Shang Shoung Nyen Gy, on trouve une explication des trois tapes de base de la pratique de thgal (voir chapitre 15) que le pratiquant entreprend aprs avoir complt les pratiques prliminaires. Ces tapes peuvent tre appliques avec bnfice au dveloppement de la pratique en gnral. La premire tape concerne la fixation de l'esprit. Ici esprit dsigne l'esprit ordinaire. La deuxime consiste demeurer dans la comprhension de l'essence sous-jacente de l'esprit que l'on atteint aprs avoir dpass l'esprit ordinaire. La troisime se rsume clarifier et dvelopper la prsence intrieure de l'essence de l'esprit en demeurant dans la contemplation. Toutefois, avant d'atteindre la capacit de demeurer dans l'tat de contemplation et de l'intgrer dans l'ensemble de notre vie, nous devons d'abord dvelopper la force de notre mditation. Quand nous commenons mditer, il vaut mieux faire alterner de brves sessions de pratique formelle avec des priodes de repos, puis augmenter progressivement la dure des sances au fur et mesure que nous nous habituons nous dtendre dans l'tat calme de l'esprit. Il y a des recommandations prcises quant aux conditions secondaires bnfiques au dbutant lorsqu'il s'engage sur la voie de la mditation. En ce qui concerne le lieu, ce devrait tre un endroit calme, imprgn d'une bonne nergie, o les esprits locaux ne crent pas d'obstacles. Les les, les grottes, les montagnes et, de manire gnrale, tout site peu bruyant o l'air est pur sont des emplacements
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parfaits. Nanmoins, le plus important est de dvelopper la capacit de pratiquer chez soi, dans la vie courante, et non de vivre loign de la ralit dans une grotte de mditation de fantaisie. Il faut viter de s'asseoir prs du feu, sous un soleil ardent ou dans des endroits trs venteux. Le meilleur moment pour pratiquer, que ce soit le jour ou la nuit, est lorsque l'air est pur, avec une prfrence pour le matin tt, vers six ou sept heures, ou le soir. Il faudrait, viter de pratiquer aux alentours de minuit ou de midi, priodes o nous sommes plus las. Si l'on pratique avant de se coucher et que l'on se sent somnolent ou que l'on s'assoupit, il faut essayer de se rveiller en faisant quelques mouvements et en inspirant profondment. Si mme ainsi on n'arrive pas rester veill, mieux vaut se coucher, continuer serait vain et nous ne pratiquerions ni ne dormirions convenablement. Pratiquer avec un trop grand nombre de personnes n'est pas conseill, mais plutt juste un ou deux amis spirituels qui peuvent nous aider et nous encourager dans le dveloppement de notre pratique. Il faut se garder de trop parler ou de se laisser aller au bavardage, manger avec modration, de faon quilibrer les lments, et carter l'alcool et les nourritures qui alourdissent les sens et l'esprit. Nous devons galement viter le travail acharn et les mouvements brusques comme danser et sauter. Pour ce qui est de l'esprit, si nous sommes sur le point de commencer, il est prfrable de dtendre l'esprit ds le dbut plutt que de se mettre chafauder des plans ou se perdre en conjectures. Ne soyez pas, nanmoins, comme les gens auxquels ce proverbe tibtain fait allusion : Quand nous sommes heureux, nous baignons dans le bonheur : nous chantons, nous rions et nous nous amusons, mais ds que nous rencontrons des problmes, nous nous rappelons l'enseignement et le matre. Mieux vaut pratiquer le plus possible lorsque l'esprit est clair, libre de soucis et quand nous sommes en bonne forme mentale et physique : alors nous pourrons avoir des expriences et des signes de progrs. Il vaut mieux commencer pratiquer
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jeune. ce moment-l, les canaux sont encore souples, le prana frais et propre, et nous n'avons pas dj pris de trop solides habitudes mentales. Si nous dbutons jeunes, nous obtiendrons srement la connaissance de l'tat primordial et de ses styles de manifestation avant que nous ayons besoin de cette comprhension au moment de la mort. Cependant, bien qu'il soit prfrable de commencer jeune, on trouve dans les enseignements dzogchen de nombreux rcits o sont cites des personnes comme Pang Mipam Gompo qui, malgr un ge avanc lorsqu'il se mit pratiquer, parvint atteindre l'veil par son application.
Les obstacles la pratique

Plusieurs types de distraction peuvent devenir un empchement la pratique. On les classe en extrieurs, intrieurs et secrets. Les obstacles extrieurs comprennent les amis et les proches, dans la mesure o ils peuvent tre un facteur de distraction ou encore troubler l'atmosphre ; les esprits ngatifs qui peuvent perturber notre quilibre mental ; et la distraction cause par l'attachement aux objets et aux possessions. Les obstacles intrieurs sont la maladie, l'envie de ne rien faire et ne pas savoir quoi faire. Les obstacles secrets sont ce qui entrave intrieurement notre pratique, tels les problmes mentaux- qui l'empchent de se dvelopper convenablement. Ils sont appels secrets non pas parce qu'ils sont mystrieux, mais parce qu'ils appartiennent notre tre le plus profond et qu'on n'en parle pas. La manire de venir bout de ces problmes est expose dans un chapitre du Shang Shoung Nyen Gy nomm carter les obstacles . Les obstacles sont galement classs en trois autres catgories principales : les obstacles qui mergent dans la vue, ceux qui surgissent dans la mditation et ceux qui apparaissent dans le comportement. Par exemple, si nous
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parlons trop de la vue, elle peut devenir l'objet de spculations philosophiques et d'une conceptualisation intellectuelle, ce qui peut nous entraver dans l'exprience directe. En outre, si nous nous formons des opinions partir d'une connaissance inadquate, nous serons incapables d'appliquer une comprhension directe car nos concepts imprcis feront continuellement natre des doutes. Savoir parler de la pratique et ne pas tre mme de l'appliquer dans notre vie est l'obstacle intrieur de la vue. La consquence de cet obstacle est qu'il nous fait sans cesse renvoyer la pratique plus tard, nous n'allons jamais au-del du niveau de la comprhension intellectuelle. Les obstacles la mditation sont lis aux expriences qui peuvent survenir et nous distraire au cours de notre pratique de mditation, nous empchant de demeurer dans la contemplation. Par exemple, nous pourrions prouver un sentiment de joie intense, mais si nous nous laissons emporter par cette exprience et ne russissons pas l'intgrer dans notre mditation, cette joie peut devenir un obstacle en suscitant notre attachement. Certes, il n'y a pas de mal se dtendre et apprcier les sensations plaisantes, mais nous ne devons pas oublier que l n'est pas le but de la mditation. Un autre obstacle la mditation est d'tre simplement assis sans penses. C'est un tat de relaxation, non de mditation. En fait, c'est un type d'ignorance ne pas confondre avec l'tat de prsence, qui, unissant clart et vacuit, est une dtente dans la prsence. Au regard de la pratique de contemplation, il est important de comprendre ce que l'on entend par prsence dans le Dzogchen. D'ailleurs, quand dans la contemplation s'lve la pense : Voil la vritable pratique, la relle contemplation , c'est simplement un nouveau concept et une sorte de secret obstacle la mditation. De mme, au cours de l'observation des penses, lorsqu'aprs un instant de comprhension directe de la vacuit par la prsence, la pense : Ah ! Voici la vacuit ! apparat, c'est aussi un concept et non plus la vritable comprhension par la prsence : la pense
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de nouveau s'est leve. Nous devons soigneusement distinguer entre la comprhension directe et sans concepts de la vacuit, fondamentale dans le Dzogchen, et une sorte de comprhension intellectuelle de la vacuit atteinte au moyen de la rflexion dans les stra et dont la prsence manque de clart. Le type d'lment 1 auquel correspond la personnalit du pratiquant compte galement beaucoup par rapport au genre d'obstacles rencontrs, et permet de dterminer quels sont les meilleurs remdes. Pour qui a une prdominance de l'lment terre ou de l'lment eau, les signes mettront plus de temps se manifester mais, une fois obtenus, la pratique se dveloppera plus rapidement. De mme que ces types lmentaires sont plus stables, les signes dnotent une plus grande stabilit dans la pratique. Une personne de type air ou feu obtiendra les signes plus tt, mais les dveloppera moins vite et moins facilement. Pour ce type de personnalit, la contemplation peut sembler plus facile au dbut, mais des problmes peuvent surgir par la suite et rendre plus difficile le dveloppement de la pratique. En gnral ces types de personnalit suivent beaucoup d'enseignements, mais ne les pratiquent pas : mieux vaudrait pratiquer davantage la fixation. Il est ncessaire de surmonter tous ces obstacles car des penses perturbatrices peuvent entraver certaines pratiques. Il est important de tenir compte de toutes les difficults qui pourraient survenir et de faire le ncessaire pour les carter. Par exemple, si nous sommes malades, nous pouvons essayer d'quilibrer les lments internes en prenant des mdicaments ou en appliquant d'autres remdes. Dans le cas des obstacles secrets, il est essentiel d'entrer et de demeurer sans distraction dans l'tat d'insparabilit de la vacuit et de la clart. Les obstacles extrieurs sont les plus faciles surmonter, les obstacles intrieurs sont
1. Il s'agit de types de personnalit et non d'lments astrologiques.
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un peu plus difficiles, mais les plus durs vaincre sont les obstacles secrets. Dans tous les cas, le moyen suprme pour venir bout des difficults est de comprendre qu'elles sont cres par les penses et sont une manifestation de notre tat intrieur. Il est indispensable de revenir leur source originelle. Une fois que, par l'exprience directe, nous avons dcouvert leur origine, nous ralisons que dans l'tat primordial il n'y a pas de penses et par consquent pas de problmes, qu'en ralit les problmes n'existent pas et ne sont que la cration de notre esprit discursif et qu'enfin, aucun problme n'a plus d'importance que de comprendre la nature irrelle des problmes. Un obstacle particulirement dangereux peut se prsenter si, au cours de notre vie, nous recevons un grand nombre d'enseignements. L'obstacle survient si nous en venons ne plus considrer les enseignements comme importants. Nous les avons couts si souvent qu'ils commencent nous ennuyer. La premire fois, ils ont veill une grande foi et un profond respect, mais aprs les avoir reus plusieurs fois sans les mettre en application, progressivement nous devenons distants et finalement les abandonnons. Nous pouvons viter cet obstacle en pratiquant, jusqu' l'actualiser, tout enseignement que nous venons de recevoir. Ainsi nous nous tablirons si bien dans l'tat de mditation que nous ne pourrons plus tre domins ou distraits par les penses. Alors, il ne fait aucun doute que les signes de progrs commenceront se manifester. Ces signes sont l'indication utile que nous appliquons la pratique correctement. Il est important cependant de ne pas les attendre, ni se perdre en conjectures leur sujet s'ils se produisent, car ils pourraient devenir alors plus un obstacle qu'un bienfait. En effet, si les signes de progrs sont l'objet d'un attachement, ils deviennent un obstacle spirituel d'origine positive pire que les obstacles dus aux circonstances ngatives que nous rencontrons quand nous commenons pratiquer. Nous pourrions, du reste, n'en voir aucun se manifester et penser que cela signifie que nous ne
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progressons pas. Il ne faut pas, dans ce cas, en souffrir et se bloquer mais, au contraire, persvrer et pratiquer sans forcer ni avoir d'attentes.
Le but ultime de la pratique

Il est important que notre pratique apporte un sens rel notre vie, sinon nous continuerons la remplir d'activits vides de sens qui nous garent, comme tenter de devenir plus riche ou plus intelligent que les autres ou chercher sans cesse de nouvelles amours. La plupart d'entre nous ont pass tant de temps agir ainsi que nous devrions en tre blass, mais il est difficile de s'en chapper. En recevant les enseignements et en les pratiquant, nous faisons quelque chose qui donne un sens notre vie. Si nous avons une exprience directe de notre tat vritable et le comprenons, nous pourrions mme, la fin de notre vie, ne pas rencontrer la mort. L'apoge de la voie du Dzogchen est la ralisation du corps d'arc-en-ciel quand, au moment de sa mort, l'adepte disparat sans laisser de dpouille mortelle. Cependant, mme si nous faisons l'exprience de la mort et en manifestons les signes physiques, la pratique effectue durant notre vie nous y aura prpars. Nous mourrons heureux et pleins de confiance parce que nous aurons quelque ide de ce qui se produira pendant le processus de la mort et aprs, dans l'tat intermdiaire du bardo \ et nous serons prts faire face ces expriences. Si nous pensons que le Dzogchen est utile d'un point de vue psychologique, comme aide pour comprendre et rsoudre les problmes de la vie, c'est parfait, mais ce n'est pas son but principal et nous ne devrions pas en rester l. Toute pratique que nous faisons dans cette vie a son utilit non seulement pour cette vie, mais galement pour une
1. Etat intermdiaire de l'existence compris entre deux discontinuits.
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plus longue priode, notre vie future. Le but ultime de la pratique est l'atteinte de la prsence ininterrompue de l'tat primordial toujours lumineux, qui est la libration ellemme.
SHIN
Demeurer paisiblement dans la grande tranquillit
Je suis l'origine de toute chose, l'immensit naturelle Emergeant d'elle-mme, immuable depuis le commencement. Vous qui me cherchez en vain, dsireux et ardents, cessez vos efforts, En poursuivant l'objet de vos recherches vous ne me trouverez point. Ma nature est unique parmi toutes choses, sans comparaison Avec ce qui n'est pas moi ou essaie d'tre moi.
La pratique de concentration
Les pratiques de concentration telles que celle de shin se rencontrent dans de nombreuses traditions, par exemple dans le bouddhisme des stra et des tantras et les diverses formes de l'hindouisme. Ces traditions considrent toute cette pratique comme ncessaire et fondamentale. Dans le Dzogchen, shin est vu comme une prparation la pratique essentielle de la contemplation. En effet, il est difficile d'aller trs loin dans la pratique de la contemplation dzogchen sans avoir tout d'abord pratiqu shin. Dans le Dzogchen, la pratique de concentration comporte trois stades. Le premier est la concentration force. Elle ncessite l'application de l'effort et est parfois dite fabrique par la personne . Non accoutums cette
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concentration, nous devons insister sur cette pratique pour l'amliorer. C'est la phase de la tranquillit cre par l'esprit. Au deuxime stade, cette concentration assidue est dveloppe jusqu' devenir un tat de tranquillit naturelle. Au troisime stade, on dtend la concentration jusqu' atteindre un tat de tranquillit stable. Il est essentiel de s'engager dans la pratique de concentration : sans cela il est trs difficile d'atteindre la comprhension de l'tat vritable et, supposer que nous l'atteignions, la prolonger serait extrmement difficile sans une capacit suffisante de concentration. A vrai dire, la facult de concentration n'est pas seulement essentielle dans le Dzogchen mais dans tous les chemins spirituels, tout comme d'ailleurs dans la vie ordinaire. Dans le Dzogchen, la concentration est une pratique prliminaire fondamentale : travers elle nous parvenons contrler et calmer l'esprit discursif et, plus important encore, elle nous permet d'tre introduits par le matre dans l'tat naturel de l'esprit. C'est galement une pratique capitale pour les pratiquants expriments qui l'utilisent pour stabiliser cet tat. Dans la tradition bn, aprs avoir accompli les pratiques prliminaires et reu l'initiation de Shang Shoung Mri, le pratiquant s'engage dans la pratique de shin sous la direction d'un matre expriment qui l'introduit dans la connaissance de l'tat naturel inn de son esprit. La pratique de shin dcrite dans ce chapitre vient du systme A-tri du Dzogchen bnpo.
La pratique de shin selon Y A-tri

La pratique de shin du systme A-tri comprend deux techniques de concentration : la fixation avec attribut et la fixation sans attribut . Dans la pratique de fixation avec attribut, un support visible tel qu'une image est utilis pour concentrer l'attention et matriser l'esprit. Une fois ceci accompli, quand la pratique devient plus dtendue,
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nous sommes invits aborder la pratique de l'observation de l'esprit, qui nous mne un aperu de l'tat naturel. Avec les conseils et les instructions du matre, nous procdons alors la fixation sans attribut, ce qui implique que nous mditons sur notre nature inconditionne en nous entranant garder l'esprit dans l'tat d'quilibre contemplatif. Gnralement, les enseignements sont donns selon un certain ordre : d'abord les pratiques prliminaires, puis la fixation, l'introduction dans l'tat naturel et enfin la contemplation. Il est recommand de les pratiquer dans cet ordre parce qu'il est utile et vraiment indispensable de faire ainsi. Autrement, ce serait comme vouloir passer, l'cole, directement de la premire la troisime anne sans avoir suivi la deuxime : non seulement nous ne serions pas en mesure de suivre la troisime anne, mais encore moins la quatrime et la cinquime. Nous devons suivre un certain ordre. Il peut se trouver bien sr quelques personnes pour lesquelles pratiquer d'emble la fixation sans attribut porterait plus de fruits que la fixation avec attribut, qui ne leur amnerait aucun signe de progrs, mais l'vidence ceci ne s'applique pas tout le monde et il est donc prfrable de suivre l'ordre et les instructions traditionnels. L'attribut est ici un objet qui, en servant de support au mental, permet de concentrer l'attention lors de la pratique de fixation. Dans le cas du systme A-tri, l'attribut utilis comme point de focalisation est la lettre tibtaine A et sert liminer toutes les penses qui distraient l'esprit. Bien que le A, dernire lettre de l'alphabet tibtain et base de toutes les autres lettres, soit trs riche sur le plan symbolique puisque c'est le symbole de l'tat pur de l'esprit, dans cette pratique, sa seule fonction est de centrer l'attention. En fait, tout objet tel qu'une image ou un svastika peut tre utilis ici. Il y a une bonne raison l'utilisation d'un support physique pour la pratique de fixation : c'est plus facile que d'essayer de crer mentalement un point de fixation par la visualisation, chose qui ne fonctionne pas toujours et est de plus assez difficile.
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Prparez un carr de papier indigo de six centimtres de ct. Dessinez-y la lettre tibtaine A comme suit : Le doit tre enclos dans cinq cercles concentriques colors, le cercle indigo du milieu entour de cercles successivement vert, rouge, jaune et blanc. Si vous tes gns par la lettre tibtaine, un A latin peut faire l'affaire. Placez le papier au sommet d'une baguette de bois assez longue pour que le carr soit plac trente ou quarante-cinq centimtres de votre nez. Dbutez par de brves sessions de mditation, alternes de courtes pauses. Pendant ces intervalles, il faut viter de se laisser aller la distraction et, au contraire, faire des pratiques telles que la visualisation d'une dit ou engendrer la compassion. Au fur et mesure que nous devenons plus habitus demeurer dans l'tat de concentration, nous pouvons prolonger la dure des sessions. Les instructions de l'A-tri prcisent que le meilleur moment pour la pratique est le matin car l'esprit est plus clair au rveil, d'abord parce qu'il n'a pas labor de concepts durant la nuit, et ensuite parce que le processus de pense met un certain temps retrouver son activit normale. Les instructions poursuivent en clarifiant les rgles suivre concernant la posture du corps, le regard, l'esprit et l'attention. En ce qui concerne la posture, nous devons nous asseoir les jambes croises, le pied droit reposant sur la jambe gauche. Avec le pouce, nous pressons la base de l'annulaire ou doigt de l'esprit , appel ainsi car c'est par ce doigt que les esprits pntrent dans le corps d'un mdium. Les paules sont maintenues ouvertes et non votes, le dos doit rester droit et l'estomac rentr. Le menton est lgrement inclin vers la gorge. La respiration doit tre aussi naturelle que possible ; respirer trop rapidement rend l'attention facilement dtournable. Pour ce qui est du regard, nous ne regardons pas vers le haut ou le bas, mais fixons la lettre A. Les yeux ne sont pas grands ouverts, sinon l'esprit pourrait apprhender le A comme un objet extrieur, ni ferms car nous nous mettrions somnoler et
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nous assoupir. Il ne faut pas ciller ni tenter de stopper l'coulement des trois eaux : la salive, le mucus nasal et les larmes, mais les laisser couler librement car nous ne devons pas permettre ces actions rflexes de nous dconcentrer. Pour l'attention, l'A-tri prcise que nous devons tre aussi concentrs que si nous devions passer un fil dans le chas d'une aiguille. Enfin, pour ce qui est de l'esprit, nous ne devons pas penser au pass ni au futur, ni tenter de changer la situation prsente, mais simplement garder prsente la conscience du A, sans penser au A, en nous concentrant aussi intensment que possible. Pas une seconde nous ne devons perdre la conscience du A. Il est important de distinguer entre maintenir une simple prsence de la conscience du A, c'est--dire diriger continuellement l'attention vers le A sans laisser la concentration se dtourner, et penser au A, qui est simplement crer une autre pense. En fait, il y a deux stades de contemplation du A : le stade initial lorsque nous nous concentrons, o nous utilisons le A pour contrler les penses et l'esprit, et le second stade o nous sommes absorbs dans la contemplation et tout simplement conscients qu'il y a un A, sans plus concentrer l'attention sur lui. En suivant strictement ces rgles, nous harmonisons et mettons en action nos lments internes, notre pratique commence fonctionner et notre esprit est matris. L'esprit suit les yeux : quand une personne regarde, l'esprit passe travers les yeux. Si nous contemplons le A mais que notre esprit vagabonde quelque part ailleurs, ce n'est pas la concentration sur le A...
Venir bout des problmes

Au dbut, il peut tre difficile de se concentrer correctement, l'effort ncessit peut engendrer des problmes. Les yeux brlent, le corps veut se mouvoir et nous pouvons ne pas aimer pratiquer ainsi. Nos ractions dpendent
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aussi du type d'lment qui domine en nous, tout comme de notre faon d'tre en gnral. Au dpart, nous devons faire l'effort de contrler tout cela. Par exemple, il y a des gens plus agits que les autres qui ont toujours besoin de parler quelqu'un : pour ces personnes, il est bn de commencer par la pratique de fixation du A, de faon changer un peu ce trait de caractre. Si pendant la pratique nous pensons ce que nous sommes en train de faire et ce que nous devrions faire, nous sommes distraits par les penses et non concentrs. De mme, faire attention au confort de notre posture n'est pas non plus de la concentration. Si nous tions vritablement concentrs, nous ne remarquerions pas le confort ou l'inconfort de notre corps ni mme l'coulement des trois eaux. Si par la fixation sur le A nous n'atteignons pas la comprhension, il faut essayer de pratiquer avec des pratiquants plus avancs, ou encore en utilisant un son neutre tel que HM . On peut, par exemple, s'asseoir avec d'autres pratiquants et le prononcer cent mille fois en se concentrant le plus possible sur ce son 1 . Si mme alors nous ne rencontrons pas de succs, il faut recommencer : aller en plerinage sur des lieux sacrs ou recevoir une initiation, refaire les prliminaires, puis reprendre la pratique de fixation. Il est impossible qu'ainsi nous n'atteignions pas enfin la comprhension.
1. Pratiquer avec le son est trs utile galement pour les non-voyants qui sont dans l'impossibilit physique de se concentrer sur une image visuelle, et pour les personnes ges qui ne sont ni physiquement ni mentalement trs actives.
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Les signes de progrs spirituel

Selon le systme A-tri, les signes de progrs spirituel indiquent que nous avons acquis une certaine matrise de notre esprit et sont classs en types internes et externes. Il est important de recevoir ces signes, mais il est important galement de ne pas chercher les obtenir. En fait, les connatre l'avance fait courir le risque de les crer dlibrment. On peut obtenir un seul signe, quelques signes ou tous les signes runis. Si aucun ne se manifeste, il faut utiliser le son et intensifier la pratique jusqu' en avoir. Il y a huit signes internes, chacun illustr par un exemple. Le premier signe est illustr par l'image d'une tortue qui, place dans une cuvette d'eau, rtracte ses membres dans sa carapace : le pratiquant a quasiment l'impression que son esprit ne peut plus bouger. C'est le signe que l'esprit est tourn vers l'intrieur. Pour le deuxime signe, l'image est celle d'un petit oiseau qui commence grelotter dans le vent froid : notre esprit se met trembler parce qu'il devient trs clair et trs subtil. On compare le troisime signe la faon dsordonne dont se dplacent des crabes jets sur une table, ou la manire hasardeuse dont s'immobilisent des grappes de raisin lances sur un plateau, chaque grappe trouvant une position qui lui est propre. C'est le signe que l'esprit n'est ni contraint ni impliqu dans des jugements, mais assume sans effort la condition naturelle. Aprs la mditation, nous sommes dans un tat naturel dtendu, sans qu'un ordre soit forc ou impos dans les penses. C'est, l'oppos du premier signe tourn vers l'intrieur, un tat de dtente et de relaxation. L'exemple pris pour le quatrime signe vient des temps anciens. Autrefois, il n'y avait pas d'allumettes et les Tibtains frappaient encore un silex contre une mche
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d'amadou pour allumer le feu : parfois ils obtenaient une tincelle, parfois non. Cet exemple souligne le fait que, dans la mditation, nous nous sentons quelquefois dans un tat calme, quelquefois non, et qu' certains moments nous avons la comprhension et qu' d'autres nous ne l'avons pas. Exprimenter ces tats contraires nous amne identifier l'tat de calme et comprendre ce qu'est vritablement la comprhension. Le cinquime signe est pareil l'eau qui s'coule d'un troit tuyau ou d'un robinet : l'esprit est devenu stable, trs subtil et gal, et son flux est fin et continu. Le sixime signe est l'image d'une abeille qui ne veut pas s'loigner d'une fleur remplie de nectar : nous nous sentons tellement bien pendant la pratique de concentration que nous concevons de l'attachement pour ce bonheur et ne voulons pas le stopper. Il ne s'agit pas d'un attachement nfaste, mais d'un dsir de continuer pratiquer, un dsir que cela ne s'arrte pas. Cela signifie que la pratique fonctionne bien puisque nous nous trouvons bien et pouvons continuer mditer longtemps. Le septime signe est illustr par l'image d'un poisson qui nage dans la mer et bondit dans n'importe quelle direction, sans s'inquiter des obstacles ou d'accidents ventuels. Il s'agit d'une sensation soudaine de libert : peu importe la direction dans laquelle l'esprit se dirige, peu importe la pense qui s'lve, l'esprit n'est ni drang ni distrait. Le huitime signe est pareil au vent qui souffle sans entrave travers les feuilles des arbres en automne : quelles que soient les penses qui mergent, l'esprit continue sans attachement. Il peut y avoir aussi comme indices de progrs des signes externes. Le premier d'entre eux, tout comme le sixime signe voqu ci-dessus, est ne plus vouloir bouger. Toutefois le mouvement dont il s'agit ici est davantage physique que mental : alors que dans le signe interne c'tait l'esprit qui ne dsirait plus se mettre en mouvement, ici
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c'est le corps. Quand j'ai abord cette pratique, j'tais en compagnie de deux autres personnes, un moine et sa vieille mre de soixante-cinq ans. La sance de pratique termine, notre matre chanta pendant une demi-heure, aprs cela la vieille dame ne pouvait plus bouger ; ce fut le premier signe qu'elle obtint. D'autres signes sont l'envie de rire ou de pleurer sans raison apparente, l'envie de sauter, le teint de notre visage. qui change, notre corps qui se met trembler ou encore ne plus vouloir continuer la mditation assise. En ralit, il n'y a pas de limites la quantit de signes que nous pouvons obtenir. Nous pouvons avoir l'impression que nous devenons un peu fous, mais il n'y a rien de mauvais cela : c'est que nous subissons des changements internes et que notre nergie est en train de s'harmoniser. Tous ces signes sont l'indice que nous nous sommes empars de l'esprit. Pour donner une autre srie de signes de progrs, le Shang Shoung Nyen Gy utilise trois exemples. Selon le texte, il faut au moins dix quatorze jours de pratique pour faire ces expriences qui indiquent que nous avons atteint l'tat de calme. Le premier exemple, qui s'applique au pratiquant suprieur dont l'esprit est sans saisie, est dposer une tortue dans une vasque : la tortue n'a rien faire, elle est dans un tat sans penses. C'est un signe de l'entre en soi-mme. Le deuxime exemple, qui s'applique l'exprience du pratiquant moyen, est envoyer de l'eau travers un tuyau . C'est un signe que l'esprit est droit et direct, ni vacillant ni distrait par les penses. Le troisime exemple s'applique au pratiquant infrieur : c'est celui de l'abeille visitant aussi longtemps que possible une fleur pour en rcolter le nectar . C'est le signe que l'esprit est dtendu, joyeux, sans cogitation, mais il saisit encore : il veut demeurer dans l'tat de calme. Tous ces signes se traduisent par le fait que nous devenons capables de pratiquer sans effort. C'est important parce que cela nous encourage prolonger les sances sans peine.
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L'introduction dans l'tat naturel

Lorsque les signes internes et externes commencent se manifester, le matre nous prsente l'tat naturel en nous expliquant la nature des expriences que nous avons eues, et la connaissance que nous avons acquise. De la sorte, la pratique devient plus calme et dtendue, et ressemble davantage la contemplation qu' la fixation de la pratique de concentration. C'est ce stade, lorsque nous sommes alls sous la surface de l'esprit agit, que le matre nous interroge sur notre exprience de l'tat naturel de l'esprit. Les questions concernent d'abord la nature de l'esprit : a-t-il une forme ou une couleur, ou bien une localisation prcise? Puis l'origine et la nature des penses : d'o viennent-elles, o demeurent-elles, o se dissolvent-elles, qui observe les penses ? Il peut vous demander : Qui es-tu ? , Qu'est-ce que ton esprit ? , A-t-il une forme ou bien une couleur ? ou encore : D'o viennent tes penses ? , sans toutefois jamais en suggrer la rponse. Il nous faudra d'abord obtenir la comprhension grce la pratique de l'examen de l'esprit et notre propre exprience. Le matre nous expliquera alors l'insparabilit du kunshi1 et de rigpa2 au sein de l'tat naturel et nous montrera ainsi la nature de notre esprit en nous rvlant directement la connaissance de ce que nous avons prouv. Ainsi, notre comprhension devient claire et tangible, car c'est bien notre propre connaissance acquise par l'exprience que le matre explique et clarifie. Le matre ne nous prsente pas son concept personnel ou quelque chose dont nous n'avons pas fait l'exprience, ce qui n'entranerait qu'une comprhension intellectuelle. Il nous introduit ce que nous avons dj trouv en nous.
1. knshi : la base de tout . 2. Rigpa : la prsence .
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Il est indispensable pour nous d'avoir eu cette exprience directe et la faon la plus sre de l'avoir est la pratique de shin. Autrement, il est trs facile de fantasmer intellectuellement sur la nature de l'tat primordial, sur la vacuit, la clart, la lumire, la batitude, etc. Quand l'tat primordial est introduit par shin, nous le comprenons parfaitement et nous sommes capables d'entrer et de demeurer dans l'tat de contemplation. Il s'agit du trekch (voir chapitre 15), l'une des deux pratiques principales du Dzogchen. Une fois que nous avons matris le flot des penses par la fixation avec attribut, le matre nous introduit et nous guide dans la pratique de fixation sans attribut. En utilisant la vue pntrante, nous comprenons ce que sont les mouvements au niveau de l'esprit producteur de penses, et sommes mme de connatre l'tat naturel sous-jacent. L encore il y a deux tapes. La premire consiste s'entraner appliquer quatre principes fondamentaux lis la posture du corps, au mode de regard, la matrise de l'esprit et l'engagement. L'engagement (en sanscrit, samaya, en tibtain, damtsik) dsigne gnralement les vux pris lorsque l'on reoit des initiations et des instructions tantriques. Ici, il concerne simplement les rgles de la posture du corps, etc., que l'on doit suivre dans cette pratique spcifique. La seconde consiste s'entraner dvelopper la pratique. Ici, les instructions sur la posture du corps et sur le regard sont lgrement diffrentes de celles qui ont t dnnes pour la pratique de fixation avec attribut : nous avons dj matris l'esprit et compris l'tat primordial, nous pouvons donc nous dtendre davantage. Il n'est plus ncessaire de faire l'effort de contrler les penses puisqu'elles ne sont plus un obstacle. Au dbut, les sances de pratique n'ont pas besoin d'tre trop longues ni trop strictes. Comme dans le cas de la pratique de fixation avec attribut, il est gnralement bn de commencer par de courtes sances que l'on allonge progressivement de manire rduire les
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pauses. Mieux vaut viter de se lancer dans des activits physiques trs fatigantes avant une session, cela rendrait l'esprit instable et plus agit. Il est prfrable galement de s'abstenir de danser, de sauter, de faire des mouvements brusques, de parler sans ncessit. Quant l'esprit, lorsque nous sommes sur le point de commencer pratiquer, se garder de faire des projets ou de penser toutes sortes de choses et, ds le dpart, se dtendre. S'il nous est difficile de commencer la pratique de la contemplation mais qu'ensuite la pratique se droule bien, ce n'est pas mauvais. Tout ce que nous avons faire lorsque nous recevons un enseignement, c'est de le pratiquer consciencieusement de notre mieux jusqu' l'obtention des fruits de la pratique puis, lorsque nous en recevons un autre, le pratiquer de mme. Par exemple, si nous recevons une instruction sur la pratique de fixation, mais ne la pratiquons pas suffisamment ni convenablement parce que nous sommes impatients de recevoir des enseignements plus levs sur la contemplation, nous serons dans l'incapacit de dvelopper cette dernire correctement, le travail prliminaire n'ayant pas t effectu. Par un exercice correct et approfondi de la fixation, nous pourrons passer du premier stade de la concentration force, o l'effort est indispensable, celui de la concentration naturelle, o la pratique est plus dtendue et requiert moins d'effort, pour aboutir au stade final de la concentration stable. Ds que notre comprhension de l'tat naturel a t clarifie grce l'introduction donne par le matre, les penses qui continuent s'lever ne sont plus un obstacle et l'autolibration des penses prend place. En fait, de par leur nature, les penses ne sont ni un obstacle ni un problme; elles sont la manifestation de l'tat naturel. Les penses s'lvent de l'tat naturel, demeurent dans l'tat naturel et retournent l'tat naturel. Si, en vitant de les suivre et en s'abstenant de tenter de les supprimer, nous ne les laissons pas nous distraire, nous ne crons ni atta-
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chement ni aversion leur gard et elles se librent spontanment dans l'tat naturel. Nous les percevons comme des ornements de l'tat naturel. La comprhension peut tre obtenue de deux manires : par la pense, ce qui est conceptuel et intellectuel, et sans le moyen de la pense par une comprhension directe. Les penses ne peuvent tre libres par d'autres penses : de bonnes penses ne peuvent librer des mauvaises penses, tout comme le sang ne lave pas le sang sur les mains. Qu'elles soient bonnes ou mauvaises n'y change rien, elles font tout autant obstacle la comprhension directe de l'tat naturel par-del les penses : les penses ne peuvent apprhender ce qui est au-del des penses. La comprhension de l'tat naturel ne peut venir que d'une comprhension directe qui ne soit pas issue d'une cogitation ; c'est la nature vide de l'esprit qui se comprend elle-mme. Mme lorsque nous avons obtenu cette comprhension directe au moyen de la prsence, si jamais s'lve la pense Ah ! c'est a, la vacuit, prsent je comprends ! , ce n'est plus une comprhension directe puisque nous sommes distraits par cette pense qui rduit la comprhension directe une comprhension conceptuelle. La prsence qui comprend la vacuit est la prsence naturelle inne. On l'appelle la prsence naturelle inne parce que c'est l'tat vide qui se comprend lui-mme au moyen de sa propre clart. La vacuit n'est pas spare de la clart : la vacuit est la clart, la clart est la vacuit. La pratique de concentration n'est pas tout fait la contemplation mais, en dveloppant la concentration, nous pouvons reconnatre l'tat naturel et acqurir la capacit de demeurer dans la prsence : c'est l'introduction la pratique de contemplation.
NYAMSHAG
La contemplation
Une fois que tout est ralis comme Bouddha La mditation et la vue n' existent plus sparment. Adopter ce chemin est la vue suprme. En mditant nul ne peut trouver Bouddha En l'absence de mditation on ne le perd pas davantage. Demeurez dans la non-distraction de l'tat naturel.
La signification de la contemplation dans le Dzogchen

Dans le Dzogchen, le terme nyamshag, contemplation , a un sens spcifique prcis : il dsigne la prsence dans l'tat d'insparabilit de la clart et de la vacuit. Dans le langage symbolique du Dzogchen, ceci est l'union de la mre et du fils . La contemplation est la pratique la plus avance du Dzogchen. Dans le cadre du Dzogchen, la mditation sur la vacuit du chemin des stra et les pratiques de la voie tantrique, comme la rcitation de mantras et la visualisation de dits appliques pour obtenir l'unification de la vacuit et de la batitude, sont des pratiques secondaires utilises lorsqu'elles sont ncessaires. Ce que nous devons dvelopper en tant que pratiquants du Dzogchen, c'est la contemplation de l'insparabilit de la vacuit et de la clart dans
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l'tat naturel de l'esprit. Comme ils sont dj insparables, dans le Dzogchen, nous n'essayons pas de les unir comme le font les pratiquants des tantras, mais nous reconnaissons simplement leur indivisibilit. Les pratiques secondaires ne sont que des moyens habiles appliqus en vue de ce dveloppement.
La concentration et la contemplation
Il est important de comprendre les diffrences qui existent entre concentration et contemplation. Aprs avoir dompt l'esprit en s'engageant dans la fixation avec objet et avoir atteint la concentration relaxe par la fixation sans objet, nous sommes prts pour l'introduction dans l'tat de contemplation et les instructions sur la faon de demeurer dans l'tat naturel. Dans la pratique de concentration, un dualisme subsiste entre le sujet qui se concentre (fixant un objet) et l'objet de la concentration (l'objet fix), ainsi qu'entre l'intrieur (la conscience au sein du corps et de l'esprit du mditant) et l'extrieur (l'objet utilis pour la mditation). Mais dans la contemplation il n'y a ni sujet ni objet : c'est, dit-on, comme verser de l'eau dans de l'eau . Dans le systme des stra, sur le troisime chemin, celui de la vision, l'insparabilit de nyamshag et l'tat de l'aprs-mditation sont aussi compars verser de l'eau dans de l'eau . Il n'y a plus l d'existence relative et la perception, directe, est celle des yogis. Mais, selon le Dzogchen, le pratiquant peut atteindre immdiatement ce niveau d'exprience sans attendre d'accder au chemin de la vision. Il suffit simplement de demeurer dans l'tat de contemplation o intrieur et extrieur n'existent plus, lorsque s'lve la reconnaissance que toute ralit extrieure est une projection de l'tat intrieur .
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L'esprit et la contemplation
Il est essentiel, dans le Dzogchen, de comprendre quel type d'esprit demeure en tat de contemplation. La tradition cittamatra des stra distingue deux types d'esprit : celui qui peroit directement et celui qui peroit indirectement . La perception directe, que l'on dfinit comme non conceptuelle, peut tre de quatre types : par les sens, mentale, qui se connat elle-mme, et yogique. Selon le Dzogchen, l'esprit qui est impliqu dans la contemplation est un esprit qui peroit directement mais n'entre dans aucune des quatre classifications du systme des stra. Bien que dans le Dzogchen la conscience qui peroit l'tat naturel soit dfinie comme se connaissant elle-mme , elle ne correspond pas l'esprit qui peroit directement et se connat lui-mme dont on parle dans le systme cittamatra. Dans le Dzogchen, lui-mme est reli la vacuit, la base non fabrique de toute chose, laquelle on fait aussi rfrence sous le nom de knshi. Plus prcisment, ce que l'on traduit ici par se connaissant , rig, signifie tout la fois la connaissance de cette base , la vacuit et sa manifestation non duelle, l' nergie . Par consquent, dans le Dzogchen, qui se connat lui-mme signifie discerner la totalit de la base de toute chose en notre tre , et non tre conscient de chaque aspect de la conscience, lment par lment. Dans le cittamatra, au contraire, qui se connat lui-mme ne fait pas rfrence la vacuit : c'est une possibilit pour chaque sorte de conscience d'avoir sa propre connaissance rflexive ', c'est--dire cet aspect de sa constitution qui est conscient de lui-mme. Par exemple, la conscience visuelle particulire et momentane d'une pomme a sa propre connaissance de soi, c'est--dire cet aspect de la conscience de la pomme qui est aussi conscient de lui-mme. Dans le Dzogchen, cette comprhension est
1. Rflexive : consciente d'elle-mme ou autoconsciente .
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totalement au-del de l'esprit conceptuel qui est incapable d'une comprhension directe. La faon de comprendre est directe et la manire de demeurer dans l'tat de contemplation est sans distinction, entre connaisseur et connu, sujet et objet. Cet esprit qui, au-del de tout esprit conceptuel, apprhende l'tat naturel primordial est un esprit interne subtil, connu galement sous le nom de claire lumire , dans lequel, selon la terminologie se rapportant la pratique du rve, claire fait rfrence la vacuit et lumire la clart de l'esprit primordial.
L'esprit et la nature de l'esprit

Il est galement important de faire la diffrence entre la nature de l'esprit ou l'esprit en tant que tel, sem nyi1, et l'esprit ordinaire, sem. Le Shang Shoung Nyen Gy diffrencie la nature de l'esprit de l'esprit selon quatre qualits. Les quatre qualits de la nature de l'esprit sont : 1. L'absence de penses. 2. tre la base de l'esprit ordinaire. 3. tre neutre, sans le parti pris d'tre vertueux ou non vertueux. 4. Avoir une potentialit de manifestation illimite. Les quatre qualits de l'esprit ordinaire sont : 1. La vision et la mmoire. 2. Le fait que quand l'esprit pense, n'importe quelle pense peut se manifester. 3. Le fait que quand on ne pense pas et que l'on observe l'esprit ordinaire, il se libre dans la base, knshi. 4. Le fait que si on laisse son esprit demeurer dans l'tat naturel immuable, la mre et le fils s'unissent insparablement (voir chapitres 10 et 11).
1. Dans la pense dzogchen bn, sem nyi est synonyme de knshi, la base de tout .
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Selon le cittamatra des stra, l'analyse de l'esprit fait ressortir trois qualits : sem, yi et lo. Lo est une forte tendance subjective, sem une attitude mentale et yi l'esprit rationnel. Cependant, pour le Shang Shoung Nyen Gy, sem, l'esprit discursif, lo, l'intellect, et yi, l'esprit conceptuel, sont fondamentalement les mmes.
Les mthodes de contemplation

Le Shang Shoung Nyen Gy dresse une liste de neuf mthodes pour acqurir l'exprience de la contemplation : 1. liminer les distractions par le triple contrle des actions du corps, de la parole et de l'esprit. 2. Se trouver dans l'tat naturel de l'esprit par les trois dlivrances : laisser le corps se librer dans l'tat de non-action, la parole dans le silence et l'esprit dans l'absence de penses. 3. Rester dans la prsence, rigpa, en appliquant la triple mthode pour demeurer : demeurer dans l'esprit tel qu'il est sans changer l'esprit ordinaire, demeurer dans l'essence de la condition naturelle, demeurer sans limites dans l'tat naturel. 4. Interrompre la continuation des traces karmiques lies aux trois actions : ne pas suivre les actions du corps ; ne pas suivre les paroles ; ne pas suivre les dsirs de l'esprit. 5. Continuer demeurer dans l'tat naturel au moyen des trois forces : affermir la force de la prsence non distraite qui est la prsence elle-mme ; affermir la force du soi inconditionn ; affermir la force naturelle de la flicit ininterrompue. 6. Protger la connaissance acquise par la triple dissimulation : soustraire le corps aux distractions comme le gibier se cache des chasseurs ; soustraire la parole dans le grand silence comme dissimuler une lampe beurre dans un grand rcipient; soustraire l'esprit
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discursif aux six objets des sens en le celant dans la nature de l'esprit, comme une tortue se cache dans l'ocan. 7. Entraner l'nergie de la prsence au moyen des trois mergences : l'mergence des diverses actions du corps au sein de l'tat sans action du corps ; l'mergence des diverses manifestations de la parole au sein du silence ; l'mergence des divers mouvements de l'esprit discursif au sein de l'tat dpourvu de penses. Au moyen de ces trois mergences, on voit toutes les apparences comme gales, car leur source est l'absence des trois actions. 8. Trouver l'tat non duel par les trois librations : toute action du corps se librant dans l'tat sans action du corps ; toute parole se librant dans le silence ; toute pense se librant dans l'tat sans penses de l'esprit. Par ces librations, nous comprenons l'galit sous-jacente et fondamentale de l'esprit et de la nature de l'esprit. 9. Obtenir le rsultat final par le triple non-obscurcissement : les actions ne troublent pas l'tat sans action du corps ; la parole ne trouble pas le silence ; les penses ne troublent pas l'tat sans penses. En parvenant au non-obscurcissement dfinitif, le rsultat ultime se manifeste.
Les penses et la contemplation

La relation que nous entretenons avec l'mergence des penses est un des points cruciaux de la contemplation. En observant comment les penses s'lvent, demeurent et se dissolvent dans la vacuit, nous percevons leur nature vritable, vide : les penses sont le mouvement de l'esprit et sont de mme nature que l'esprit naturel, tout comme les vagues sont de la mme nature que la mer. Lorsque des penses surgissent dans l'tat de contemplation, nous sommes
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conscients qu'elles s'lvent de la vacuit et que leur essence a la nature de la vacuit. Elles ne nous drangent plus et nous les laissons partir, restant dans l'quanimit de la contemplation. De cette faon, l'tat naturel de la vacuit nous apparat plus clairement quand dans notre exprience nous nous trouvons directement au contact de l'union et de l'identit de la clart, rigpa, et de la vacuit, knshi, ralisant alors que la clart et la vacuit sont insparables au sein de l'tat naturel. L'essentiel pour nous est d'atteindre l'tat dans lequel nous ne sommes plus distraits ni drangs par les penses. Il ne s'agit pas d'un tat aveugle dont les penses seraient absentes. En fait, si l'tat de calme sans penses que nous avons cultiv est prolong au-del de l'espace naturel qui existe entre deux penses, on atteint un tat d'ignorance et non de prsence car, dans l'absence force de penses, il n'y a que vacuit sans clart, relaxation sans prsence. Dans l'tat vritable de contemplation, dtendus, nous ne crons ni ne bloquons les penses mais, sans distraction, demeurons prsents tous les instants d'esprit, que des penses y soient prsentes ou non. La contemplation dzogchen est prsence dans l'tat au-del des penses : l'esprit conceptuel qui a pour habitude de retenir l'attention par une production continuelle de penses est au repos. L'esprit conceptuel crateur de penses tire le pratiquant hors de l'tat relax de la contemplation et le pousse vers la tension. C'est ce qui rend difficile le fait de demeurer longtemps dans l'tat dtendu de la contemplation.
Trois types d'exprience dans la contemplation

Dans cette prsence, trois types d'exprience, ou nyam, peuvent s'lever : l'exprience de la flicit, dwai nyam, une sensation intrieure de plaisir; l'exprience de la vacuit, tongpai nyam, une sensation de dissolution totale dans l'espace, o plus rien n'existe ; et l'exprience de la
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clart, selwai nyam, une sensation d'extrme lucidit, dans laquelle il y a une comprhension directe sans l'intermdiaire de la pense. Toutefois, ces trois expriences ne doivent pas tre confondues avec rigpa ou avec l'tat primordial : ces expriences sont embrasses par rigpa, la prsence spontane de l'tat primordial.
La prsence dans le Dzogchen

Le mot prsence a un sens particulier dans le Dzogchen. En gnral, c'est un mot qui peut s'appliquer n'importe quoi : tout peut tre qualifi de prsent. Dans la vie de tous les jours, la prsence peut faire rfrence l'attention soigneuse que l'on met dans les activits quotidiennes ou dans le travail. Si nous bandons un arc pour dcocher une flche, il y a de la prsence dans l'nergie qui se libre de l'arc lorsque nous le lchons pour envoyer la flche vers la cible. En terme de pratique spirituelle, il y a diffrents types de prsence : la prsence dans l'nergie, la prsence dans le pouvoir, la prsence dans la joie et la prsence dans la clart, mais lorsque nous parlons de prsence dans le contexte du Dzogchen, cela indique spcifiquement le fait d'tre prsent dans l'insparabilit de la clart et de la vacuit de l'tat naturel de l'esprit. De mme, il y a une grande diffrence entre le sens ordinaire du mot distraction qui, dans le langage courant, dcrit simplement un dtournement de l'attention, et le sens qu'il prend dans le Dzogchen, o il fait rfrence une clipse de l'tat naturel. Parfois, par exemple, quand dans la cuisine nous nous entaillons le doigt, on peut entendre quelqu'un nous dire : Tu es un pratiquant du Dzogchen, comment peux-tu tre distrait en cuisinant? Mais l n'est pas le principe. En tant pratiquant du Dzogchen, il est possible d'tre distrait lorsqu'on fait la cuisine, mais il est impossible d'tre distrait de l'tat naturel.
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Par exemple, imaginez que vous avez gagn beaucoup d'argent la loterie. Vous en tes trs content, et mme si, en rentrant chez vous, vous trouvez une fentre brise et en souffrez, en mme temps vous tes heureux car vous vous souvenez que vous avez gagn la loterie et vous tes encore prsent ce fait. Votre voisin qui, lui, n'a pas gagn la loterie, peut aussi avoir une fentre casse. Il aura donc le mme problme, mais le vivra diffremment. Lorsque nous sommes prsents, nous souffrons comme tout le monde, mais la faon dont nous souffrons et le rsultat qui en dcoule sont diffrents car les problmes et la souffrance ne peuvent nous distraire de la prsence de l'tat naturel; nous avons la capacit d'tre prsents dans n'importe quelle condition et pouvons ainsi relier toute situation la pratique. Selon le Dzogchen, les cinq consciences des sens et la conscience mentale sont trs importantes. Examinons la prsence relativement ces six consciences, en prenant comme exemple le fait d'aller au cinma. Les sens sont capables de cognition non conceptuelle. Lorsque nous sommes au cinma, peu importe que le film soit bn ou mauvais, nos yeux voient le film, nos oreilles entendent le son ; les sens peroivent les mouvements des formes et les sons, et la perception n'est pas bloque par un jugement mental ; notre corps est confortablement assis, si c'est l't l'air conditionn fonctionne, si nous sommes en hiver il y a du chauffage ; notre nez peut sentir un parfum agrable et notre langue percevoir la saveur du chocolat. Tous nos sens travaillent de concert sans se distraire l'un l'autre et les perceptions des sens ne donnent pas naissance des penses. Si nous mangeons du chocolat, cela n'empche pas nos yeux de voir le film ni nos oreilles d'entendre la bande sonore. Les consciences des sens ont cette capacit parce qu'elles exprimentent directement sans concepts : dpourvues de penses, elles peuvent fonctionner de concert sans se gner mutuellement. A ce moment-l, notre conscience mentale est l'aise parce qu'elle ne juge pas ; les fonctions
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mentales peroivent les formes du film, qui sont l'objet des consciences des sens, et ne sont pas distraites par des penses fabriques par l'intellect. Mais quand le film se termine, nous commenons percevoir diffremment parce que notre conscience mentale se met laborer des penses : nous nous mettons penser et juger le film. Lorsque nous sommes au cinma, nous utilisons toutes les consciences des sens, mais nous ne sommes pas dans l'tat de la prsence. Lorsque nous pratiquons, les consciences des sens fonctionnent exactement de la mme manire, mais il y a aussi la prsence naturelle. Cet exemple est utile parce que, lorsque nous pratiquons, les consciences des sens travaillent sans cesse mais, en mme temps, nous sommes prsents dans l'tat pur de l'esprit ; nous avons la connaissance naturelle de la vacuit, non pas en tant que sujet faisant l'exprience d'un objet, mais comme une prsence au sein de l'exprience de l'tat naturel qui n'est pas distraite par les penses conceptuelles. Lorsque nous avons intgr la prsence spontane et sommes rests dans cet tat une demi-heure ou plus, selon notre capacit de pratiquant, nous pouvons alors dire que nous avons termin : c'est analogue la fin du film. Cependant, au cinma, nous faisons l'exprience de la forme des objets des sens et non de la vacuit des objets des sens : nous n'exprimentons pas la qualit naturelle interne de la forme, qui est vide. Au-del de l'esprit qui peroit la forme, l'objet est vide et c'est cette union de la forme et de la vacuit que nous comprenons en appliquant dans la contemplation l'esprit audel des concepts. En tant que pratiquant du Dzogchen, il est fondamental de travailler avec la prsence, de la dvelopper correctement et de l'intgrer aux actions du corps, de la parole et de l'esprit afin d'obtenir une prsence totale. Mais qu'estce qu'une prsence totale ? C'est la prsence continue. En pratiquant et en mditant ces exemples, il est possible de comprendre par l'exprience directe ce qu'est la prsence totale.
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La clart dans la contemplation

Il y a galement une distinction faite dans les enseignements du Dzogchen bn entre la contemplation ordinaire et la contemplation avec clart. La contemplation avec clart s'accomplit au moyen de la pratique de purification qui consiste dissoudre le thigl, cette forme visualise de rigpa qui est la clart de l'esprit, dans l'espace, qui est la vacuit de l'esprit, unissant ainsi vacuit et clart. A cet instant, si nous sommes capables de rester prsents au sein de la clart, nous pouvons la dvelopper davantage. Dans la contemplation, la comprhension par la clart est directe et sans concepts. Ce type de comprhension immdiate, qui ne repose pas sur le mouvement des penses, peut accder des connaissances qui sont gnralement au-del de la comprhension de l'esprit ordinaire. Elle est sans concepts car elle s'lve directement de la nature vide de l'esprit, de l'tat primordial au-del des penses. A travers la contemplation, nous pouvons avoir une exprience transitoire de la condition individuelle de l'tat naturel primordial, toujours clair, lumineux et parfait, comme le soleil qui brille dans le ciel mais qui peut tre temporairement obscurci par les nuages. C'est nous, pratiquants, qui avons des moments de clart lorsque nous sommes prsents dans l'tat naturel et des moments de distraction lorsque nous en sommes absents. Ce que voient nos yeux dans l'tat de contemplation est en ralit notre propre sagesse. Selon le Dzogchen bn, les yeux sont les portes de la sagesse. Dans le langage hermtique du Shang Shoung Nyen Gy, on parle d'une grande montagne dans laquelle se trouvent cinq ermites et deux grottes. La grande montagne est le corps, les cinq ermites sont les cinq sagesses et les deux grottes sont les yeux.
L'INTGRATION
Dans l'esprit de Samantabhadra, L'exprience nomme prsent ou absent est errone. La qualit ultime est celle qui n'exclut pas l'autre, Clarifie sans effort, ni dtermine ni conue.
L'importance de l'intgration
Dans le Dzogchen, on accorde une grande importance au fait de mler l'tat de prsence dvelopp par la pratique de shin, puis affermi par la contemplation tous les actes que nous accomplissons dans notre vie au moyen du corps, de la parole et de l'esprit. La pratique dzogchen de la contemplation du ciel, ou namkha art, o l'on mle l'tat vide de l'esprit l'espace vide du ciel, nous permet de surmonter l'attachement l'ego et au subtil sentiment dualiste d'un intrieur et d'un extrieur, de l'existence et de la non-existence. Mais avant de pouvoir mler notre contemplation l'espace, la condition vritable et absolue de l'esprit naturel, nous devons tre capables de l'intgrer dans nos penses et dans les passions qui sont, elles, la condition de notre esprit relatif. D'aprs le Shang Shoung Nyen Gy, une fois que nous avons stabilis notre contemplation, il est important de ne pas en rester cette tranquillit, mais galement de se mettre pratiquer en intgrant les mouvements d'nergie des causes secondaires, qui s'lvent dans notre vie pr-
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sente, au cours du processus de la mort et aprs la mort dans l'tat intermdiaire du bardo. Les causes secondaires avec lesquelles nous devons travailler dans cette existence peuvent tre regroupes principalement sous quatre catgories : les causes secondaires relatives notre corps, notre parole et notre esprit ; celles relatives aux six consciences des sens (les cinq sens et la conscience) ; celles relatives aux penses ; et celles relatives nos problmes et limitations divers. Il est possible de se prparer aux expriences que nous traverserons au moment de la mort, et aprs la mort, en pratiquant au cours de notre existence, et le moyen de transformer notre vie entire en pratique est d'intgrer la contemplation dans toutes nos activits. Pour y parvenir, il est fondamental d'avoir une ide trs claire de ce qu'est l'tat de contemplation et de la faon d'y demeurer. Dans notre pratique, il est important d'essayer de demeurer dans l'tat de prsence et de surmonter la subtile division dualiste qui subsiste entre la contemplation et la vie quotidienne, entre les sances de pratique formelle et la priode qui suit 1 , et d'intgrer la prsence et la contemplation dans la vie de tous les jours. Cette intgration est fondamentale dans le Dzogchen. Si nous comparons le temps que rous consacrons la pratique formelle avec celui que nous ne passons pas pratiquer, il est ais de comprendre que si nous limitons notre pratique aux sances de mditation sans l'intgrer dans nos activits journalires, il faudra un nombre considrable de sances pour atteindre la ralisation. Intgrer la contemplation dans la vie quotidienne transforme notre vie entire en pratique et peut nous mener l'atteinte de la ralisation en une seule vie. Intgrer signifie ici combiner la prsence avec les mouvements de l'nergie, c'est--dire appliquer nos sens, notre corps,
1. Les sances de pratique formelle sont appeles thun et la priode qui suit immdiatement, jethob en tibtain.
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notre parole, notre esprit et nos actions la pure sagesse de la contemplation tout instant, en demeurant prsents dans l'tat primordial et en imprgnant de prsence toutes les activits de notre corps, de notre parole et de notre esprit.
Intgrer la prsence dans les actions

La manire de faire est explique en dtail dans le systme A-tri bnpo de mditation dzogchen, o l'on apprend au disciple intgrer d'abord les actes vertueux, puis les actes neutres et enfin les actes non vertueux. Ainsi, toutes les activits deviennent l'expression de la prsence contemplative et une aide au dveloppement spirituel, donc vertueuses au sens vritable. En gnral, toutes les actions, ou mouvements d'nergie de notre corps, de notre parole et de notre esprit sont considres comme pouvant tre vertueuses, neutres ou non vertueuses. Les actions vertueuses sont celles qui ne nous distraient pas de l'tat de prsence et nous font accumuler des mrites ; les actions non vertueuses sont celles motives par les cinq passions et qui nous font accumuler des obstacles au dveloppement spirituel; les actions neutres sont celles qui n'ont pas de consquence karmique et donc ne font accumuler ni mrites ni obstacles. Les actions vertueuses peuvent tre classes en absolument vertueuses et relativement vertueuses. Par exemple, dans le cas du corps, la vertu absolue signifie demeurer dans l'tat de la prsence, tandis que la vertu relative fait allusion aux activits mritoires comme les prosternations et la circumambulation autour de stupas, actions qui gnrent des bienfaits pour nous-mmes et autrui. Au dbut, nous essayons d'intgrer l'tat de la contemplation dans les actes corporels, ce qui est le plus facile, puis dans les actes lis la parole et finalement dans les actes de l'esprit, ce qui est le plus difficile.
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Il vaut mieux commencer avec des mouvements physiques simples. Par exemple, la fin d'une sance de mditation, alors que nous sommes toujours dans l'tat de la prsence, tenter de bouger notre main ou notre bras, ou encore un objet, une tasse, et voir si nous parvenons demeurer dans l'tat de la contemplation tout au long de ce mouvement. Nous devons nous efforcer de maintenir dans le mouvement le mme tat de prsence que dans l'tat de calme dtendu. Nous pouvons pratiquer ainsi une semaine ou plus, nous entranant faire de petits mouvements lents, jusqu' ce que nous constations que ces mouvements lgers ne sont plus une cause de distraction. Ensuite, nous pouvons tenter d'intgrer la prsence dans des mouvements plus larges comme nous lever tout en maintenant la prsence, et finalement dans le fait de marcher. Aprs cela, nous essayons de l'inclure dans une activit vertueuse telle que l'excution lente et calme de prosternations. Une fois que nous sommes certains que ces activits ne nous distraient pas de l'tat de prsence, nous pouvons tenter des mouvements vertueux plus nergiques, par exemple circumambuler autour d'un stupa. Puis, lorsque nous aurons intgr l'tat de prsence dans ces actions vertueuses, nous pourrons tenter de la mler des actions neutres comme par exemple manger lentement avec conscience. Lorsqu'il nous sera possible de l'intgrer dans des mouvements lents, nous pourrons tenter des mouvements plus rapides comme courir, sauter, nager et danser. Mais il est d'abord indispensable de faire tout ce travail prliminaire, sinon aller simplement danser dans une discothque en pensant que nous sommes dans la prsence alors que nous sommes en fait totalement distraits n'a aucun sens et peut mme tre nfaste. Lorsque nous constatons que nous arrivons intgrer la prsence dans ces mouvements neutres, nous devons nous tourner vers des actions non vertueuses comme exprimer la colre, par exemple frapper un animal ou se livrer d'autres actions ngatives, et tenter d'intgrer la prsence
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dans ce type d'action. Si nous sommes capables d'intgrer (la prsence dans) toutes les actions de ce type, cela rend toute action de notre corps pure et vertueuse parce que gouverne par la prsence. On applique la mme mthode la parole. Au dbut, nous devrions essayer d'intgrer l'tat de la prsence dans les actions vertueuses de la parole que nous accomplissons normalement aprs une sance de pratique, comme rciter des mantras et chanter. Si nous constatons que cela ne nous distrait pas, nous pouvons tenter de l'intgrer dans des activits neutres comme chanter des chansons ou avoir des conversations ordinaires. Une fois que nous l'avons intgre dans ce type d'actions, nous pouvons tenter de le faire avec les quatre actes ngatifs : mentir, briser les amitis par la calomnie (calomnier les gens jusqu' dtourner d'eux leurs amis), insulter les gens et se quereller avec eux et se livrer aux commrages. Certains de ces actes sont plus aiss intgrer que d'autres, donc nous dbuterons par le plus facile et le moins nuisible : les commrages. Commencer se livrer aux insultes et la querelle sera plus difficile puisqu'elles font natre une raction immdiate chez la personne implique, mais il ne faudra pas que cela nous arrte. Beaucoup d'Occidentaux sont troubls par l'ide de pratiquer l'intgration avec des tats ngatifs, s'inquitant du fait qu'au lieu de tenter rellement de faire quelque chose contre le tort que nous causons autrui en nous efforant de le prvenir ou de le rparer, nous semblons le justifier par le fait de simplement changer notre tat intrieur. Mais le but d'intgrer la prsence dans des tats ngatifs n'est pas de justifier des actes ngatifs. C'est au contraire le meilleur moyen de diminuer le mal et, ultimement, de surmonter la ngativit. Si nous atteignons tous la matrise de la pratique de l'intgration, il n'y aura plus de dommages ni de prjudices car nous serons tous dans l'tat non duel, et quand on est dans l'tat non duel on ne peut pas causer de tort. Il est galement important d'intgrer la prsence dans les sons extrieurs que nous percevons. Quand nous com-
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menons pratiquer shin, mme des sons comme le chant des oiseaux et les cris des enfants peuvent nous dranger. Mais une fois notre pratique dveloppe, ces choses ne peuvent plus nous dtourner de la prsence. Ds lors, nous pouvons tenter de la mler aux sons qui nous entourent. Pour finir, nous devons nous efforcer de l'appliquer l'activit de l'esprit. De nouveau, nous commenons avec des actes vertueux comme le guru yoga, la purification, des visualisations et des transformations tantriques et vrifions si ces mouvements de l'esprit nous distraient de la contemplation. Lorsque nous voyons que nous arrivons demeurer dans l'tat de la prsence, nous pouvons tenter d'intgrer des actes neutres comme penser sortir pour une promenade ou appeler quelqu'un pour organiser quelque chose. Finalement, nous passons des actes non vertueux, comme par exemple se mettre en colre contre quelqu'un. Les principales actions mentales non vertueuses sont ce que l'on appelle les cinq poisons : l'attachement aux tres et aux choses ; la colre, qui peut tre le simple fait de ressentir une sensation dsagrable la vue de quelqu'un ; l'orgueil, qui peut se manifester par le fait de se croire trs important mais aussi par le fait de penser qu'on est minable ; la jalousie, qui englobe toutes sortes de comparaisons et de comptitions ; et l'ignorance, qui est ne pas comprendre notre condition vritable. Pour ce qui est de l'esprit, donc, nous commenons par tenter d'intgrer la prsence dans des actes vertueux, puis graduellement passons des actes neutres et finalement aux cinq poisons. De cette manire, la totalit de l'esprit, toutes les penses, bonnes, mauvaises et neutres, est intgre dans l'tat de la prsence. Il est cependant essentiel de s'assurer qu'on ralise vraiment l'intgration de la prsence dans les actes et qu'on ne s'imagine pas simplement tre prsent alors qu'on est en fait distrait par les actes : nous devons avoir conscience d'une continuit de la prsence. Cette conscience qui garantit cette continuit est comme un aide secret qui
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vrifie si oui ou non il y a prsence. On l'appelle drensh et c'est une sorte d'attention. En ce qui concerne l'intgration dans les mouvements de l'esprit, selon le Shang Shoung Nyen Gy il y a quatrevingt-quatre mille penses ou mouvements de l'esprit par jour. Nanmoins, ce n'est pas le nombre de penses qui s'lvent qui est important, mais comment on y fait face. Il n'y a en ralit qu'une faon de s'y prendre, c'est de ne pas les laisser nous distraire, ce qui peut tre accompli de trois faons diffrentes : en restant dans la prsence ; en ne les suivant pas et en n'en crant pas d'autres telles que, par exemple, celle de ne pas les suivre ; en ne les laissant pas nous influencer (dans ce cas prcis, ce n'est plus la question de ne pas les suivre, mais de ne pas leur permettre de nous emporter). De cette manire, les quatre-vingt-quatre mille penses ou mouvements, subtils ou grossiers, et nos passions ne sont plus ceux d'une personne ordinaire, ils ont une qualit diffrente et servent notre pratique. Jusqu'ici nous avons parl de l'intgration de la prsence dans les divers aspects vertueux, neutres et non vertueux du corps, de la parole, de l'esprit et des actes. Que reste-t-il ? Les tats motionnels comme la timidit ou la tristesse. Quand nous nous sentons timides, nous pouvons, par exemple, essayer de nous immerger compltement dans cette condition et nous dcouvrirons qu'il n'y a pas vritablement de timidit. Puis il y a ces moments o nous nous sentons malheureux : il est important d'intgrer galement cette condition. Si nous russissons intgrer la tristesse, en entrant compltement dedans, nous dcouvrirons qu'il n'y a pas de tristesse. Si nous russissons garder la prsence au beau milieu de la tristesse, c'est une grande aide la fois dans les situations ordinaires de la vie et pour notre pratique. Il est important cependant de garder l'esprit que simplement surmonter les tats de tristesse n'est pas le but de la pratique. L'tat de stupeur que l'on appelle hedewa est d'une grande importance pour notre pratique. Nous pouvons
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rencontrer de tels tats de conscience dans la vie quotidienne lorsque quelqu'un prs de nous crie soudainement ou lorsque nous vomissons. Ces moments sont trs utiles pour notre pratique. D'ordinaire, lorsque ces choses se produisent, nous n'arrivons pas maintenir la prsence spontane mais, en tant que pratiquants, il est fondamental de demeurer dans l'tat de prsence dans ces situations qui coupent momentanment travers les couches de l'esprit conceptuel et rvlent uri tat de conscience plus frais.
Intgrer la prsence au sein des circonstances et des passions

Nous devons tre capables d'intgrer la prsence dans les circonstances en toute situation. Dans le Dzogchen, il n'y a rien auquel il faille renoncer ; nous devons intgrer la prsence dans ce qui est ngatif comme dans ce qui est positif. tre capable de faire cela, c'est tre un vrai pratiquant du Dzogchen. Mais nous devons raliser qu'tre libres de tout faire signifie aussi tre libres de ne pas faire. Sinon, penser que nous devons tout faire n'est qu'une autre forme de conditionnement. Afin d'atteindre la ralisation complte, nous devons intgrer la prsence dans la totalit de ce qui nous entoure, mais nous ne devons pas nous en tenir l. Il est extrmement important de l'intgrer dans nos passions. Si nous nous mettons en colre, nous devons apprendre intgrer la colre, sinon nous nous mettrons simplement faire toutes les choses que nous faisons d'ordinaire lorsque nous sommes conditionns par la colre. Si cela se produit, l'nergie de la colre n'est d'aucune utilit pour notre pratique. De la mme faon, nous devons intgrer tous les tats motionnels de joie et de tristesse, de doutes et d'attentes, tous les obstacles motionnels et tout ce qui se manifeste dans l'tat de veille et du sommeil. Pour finir, au moment de la mort, nous devons intgrer la mort
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elle-mme. C'est l'intgration ultime et l'atteinte de la ralisation.
Trois degrs d'intgration

Un texte du Shang Shoung Nyen Gy, Le miroir de l'esprit lumineux , dcrit trois faons d'intgrer les activits quotidiennes au sein de la prsence. Elles correspondent trois niveaux de pratiquants. Pour simplifier leur comprhension, elles peuvent tre prsentes ainsi sous forme d'un tableau (voir page suivante). Au niveau le plus lev, celui du pratiquant suprieur, nous accomplissons toutes nos actions en demeurant constamment dans l'tat de la prsence non duelle. Si nous n'avons pas cette capacit, en tant que pratiquant moyen du niveau intermdiaire, nous appliquons la sagesse de la mditation toute action. Si nous ne sommes pas non plus capables de faire cela, alors en tant que pratiquants du niveau infrieur, nous prenons l'engagement d'effectuer toutes les activits de notre vie avec l'intention consciente de faire du bien tous les tres. On trouve trois niveaux correspondants dans la vue (tawa) : la vue finale ou absolue ; la vue individuelle ou de la mditation; la vue de l'attention ou de la conscience attentive conceptuelle. La premire, la plus leve, concerne les pratiquants les plus avancs. L, on intgre l'tat absolu de la prsence non duelle dans toutes les actions, ce qui veut dire que nous sommes en mesure de demeurer sans effort dans l'tat de contemplation, amenant la sagesse absolue et la connaissance non conceptuelle dans chacune de nos actions. C'est ce niveau que s'applique le proverbe tibtain : La nonmditation est la meilleure mditation , car dans la mditation il y a toujours un effort impliqu, celui de .contrler et de diriger l'esprit. On raconte l'histoire de cet homme
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qui demanda un matre du Dzogchen : Que pratiquezvous? Et le matre de rpondre : "Il n'y a rien pratiquer." Je ne pense pas non plus qu'il y ait quelque chose pratiquer. Pratiquer ou ne pas pratiquer, quelle est la diffrence ? Une fois atteint l'tat de connaissance, vous tes au-del du fait de pratiquer ou de ne pas pratiquer. Pour ce qui est des perceptions, ce niveau nous ne faisons plus seulement l'exprience de la forme extrieure des objets des sens, nous percevons et exprimentons aussi leur espace intrieur : leur vacuit intrinsque. Dans ce cas, par l'intermdiaire des six consciences des sens et de la vacuit intrinsque de l'existence phnomnale, sujet et objet sont directement intgrs dans la condition vide de l'esprit. Si nous ne sommes pas capables d'amener ainsi la contemplation directement dans l'exprience de toute action, nous devons alors commencer au deuxime niveau, celui du pratiquant moyen qui mdite en appliquant l'effort de l'observation pntrante : pendant la session de mditation et immdiatement aprs, nous faisons appel l'effort pour demeurer dans l'tat de contemplation et nous appliquons la vue et la sagesse de la mditation aux mouvements d'nergie subtils. Comme le dit l'adage tibtain : Par la mditation, le pratiquant observe et devient naturellement libre. Si nous ne parvenons pas cela, nous devons alors dbuter par le troisime niveau, moins lev et plus modeste, o nous travaillons avec la vue de l'attention vigilante en appliquant la conscience attentive conceptuelle tout ce que nous faisons au moyen du corps, de la parole et de l'esprit. Dans ce cas, ds que nous nous apercevons que nous sommes distraits, nous nous efforons plus d'attention pour revenir l'tat de prsence contemplative et nous tentons, par le raisonnement conceptuel, d'intgrer la pense ou la passion qui nous distraient dans l'tat de contemplation. En pratique, le plus utile est de commencer par le troisime niveau, notamment sur le plan de la communication et de l'attention qu'on porte autrui. Il arrive en effet
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souvent que, essayant de passer directement au niveau le plus lev, on vive dans une sorte de fantasme de vrit absolue de la vacuit et de non-ralit des phnomnes : on nglige alors la pratique de la vrit relative de la compassion et l'on n'arrive pas prendre conscience de notre relle condition, tout comme de celle d'autrui, dans le monde dualiste. Ce niveau est en fait le chemin ncessaire et pralable l'intgration la plus leve. Le mieux est donc de dbuter par la vue de l'attention vigilante o l'on dveloppe la conscience conceptuelle pour ensuite, progressivement, l'abandonner et finalement atteindre la capacit d'intgrer la prsence dans les actions. Les trois faons d'intgrer la contemplation dans les actions correspondent respectivement aux pratiquants de capacit suprieure, moyenne et infrieure. Le pratiquant de capacit suprieure, qu'il soit matre ou disciple, a la facult d'inclure les actions du corps, de la parole et de l'esprit dans la vue absolue o l'on ne trouve ni samsara ni nirvna, mais seulement une vacuit complte. C'est comme voluer dans un rve, o il n'y a ni mort ni peur de la mort. Cette vue tant au-del de toutes limitations, toutes les actions sont justes. Dans l'tat dualiste, personne n'est libre de limitations ; il est donc important de ne pas juger les limites d'autrui, mais d'essayer de voir les ntres et, particulirement, de les considrer de l'il de cette vue finale. Cependant, si nous essayons d'agir selon cette vue avant d'en avoir la capacit, nous deviendrons d'autant plus confus : bien que toujours limits, nous tenterons d'agir selon la vue ultime et cela ne fera qu'accrotre le champ de nos limites au lieu d'tre un moyen d'chapper dfinitivement aux limitations fondamentales. Pour le pratiquant de capacit moyenne, le comportement au niveau du corps, de la parole et de l'esprit, consiste reconnatre les six objets des sens et les librer, en les acceptant sans s'attacher conceptuellement aux perceptions des sens. Par exemple, la conscience visuelle et la connaissance conceptuelle peroivent la couleur blanche
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de manires diffrentes. Librer la perception des sens signifie ne pas suivre la perception avec la pense, et ainsi ne pas s'en saisir par une connaissance conceptuelle. Ceci correspond la vue individuelle de la mditation o nous intgrons les actions en percevant sans saisir, sans suivre les perceptions par la pense mais, au contraire, en les librant. En fait ce ne sont pas les perceptions mais l'esprit qui gnre l'attachement et les problmes, en jugeant et en faisant des choix. En gnral, les situations simples o l'on a peu de choix crent moins de dsir et d'attachement et par consquent moins de confusion, de complications et de conditionnement. Si d'autres systmes, comme par exemple celui des stra, ne considrent pas les consciences des sens comme trs importantes, dans le Dzogchen elles sont essentielles car la prsence de l'esprit se manifeste travers elles : c'est donc par leur intermdiaire que nous dcouvrons la prsence dans notre pratique. Il est plus facile, en effet, de dcouvrir et de raliser la prsence spontane dans la perception immdiate et frache des sens qu' travers une pense qui labore conceptuellement la perception. Plus une sensation forte s'accompagne de prsence, plus le sentiment d'intgration est grand. Selon le systme des stra, le mouvement d'une trace karmique dans un instant d'esprit produit le surgissement simultan des consciences des sens et de leurs objets dans l'instant d'esprit suivant. Dans le Dzogchen, les six consciences des sens sont une manifestation du Nirmanakaya. Il est dit dans le Shang Shoung Nyen Gy que par le mouvement de l'nergie, les six consciences des sens et les objets des six consciences des sens jaillissent de la sagesse de la prsence spontane inne qui est luminosit : c'est--dire qu'elles surgissent de la prsence {rigpa). Quand nous demeurons dans la prsence, la conscience visuelle peroit la lumire, elle n'est pas la prsence spontane mais peroit travers la prsence. Le grand matre du huitime sicle Dranpa Namkha donnait ce conseil : les cinq consciences des sens ne doi-
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vent pas suivre les cinq objets ; si elles les suivent, vous ne devriez pas laisser l'esprit porter un jugement; si votre esprit met un jugement, ne vous y attachez pas comme quelque chose qui aurait une existence propre; si vous le faites, ne le laissez pas se dvelopper en une passion grossire. Ayant identifi les tapes que nous traversons quand nous rencontrons un problme dans la pratique, il nous conseillait d'interrompre le processus, de revenir au moment premier o nous percevons l'objet et de le laisser tel quel, sans commencer nous impliquer. Ce conseil est particulirement prcieux pour un pratiquant de capacit infrieure, dont la pratique et la comprhension sont faibles. Dans un tel cas, lorsque nous percevons par le biais des six consciences des sens, nous devrions essayer de reconnatre celui qui peroit et ce qui est peru ; quand nous russissons le faire, nous voyons l'objet comme dans un miroir, nous reconnaissons le miroir et l'objet dans le miroir. Voir le miroir signifie voir l'objet comme le reflet de notre prsence spontane. En fait, nous ne devons pas nous laisser distraire un seul instant, mme le temps d'un claquement de doigts. En tant que pratiquants de capacit infrieure, nous travaillons au niveau de l'attention vigilante, en appliquant la conscience attentive conceptuelle tous les actes que nous accomplissons quotidiennement, dans nos relations avec notre matre, les autres disciples, notre famille... et nous essayons de les rendre bienfaisants en restant conscients de la faon dont ils influent en bien ou en mal sur autrui, notre environnement, la terre et la nature. En ralit, ce type d'attention constante est beaucoup plus puissant et plus efficace que rciter des mantras. Avoir conscience des autres est un antidote aux actions ngatives et travailler de la sorte avec notre esprit amne un changement positif en nous. La troisime colonne du tableau est intitule tat . Au niveau absolu des pratiquants suprieurs, la manire de pratiquer n'implique aucun effort mental et nous demeu-
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rons continuellement, sans distraction, dans l'tat contemplatif de la prsence non duelle et non conceptuelle. Tout ce que nous faisons prend place au sein d'une prsence inne totale : rien ne se produit qui en soit spar et tout est donc intgr. Il y a continuit de la prsence, que nous pensions, que nous nous dplacions, que nous mangions, dans toutes nos activits. Si nous n'avons pas cette capacit, cela veut dire que notre pratique est restreinte des priodes limites. Au niveau de la mditation individuelle des pratiquants moyens, nous appliquons la vision pntrante mditative o l'esprit est comme un miroir qui reflte les perceptions. Nous ne nous emparons pas des perceptions ni ne les jugeons ; en ne les jugeant pas et en ne les saisissant pas, nous les librons. Au niveau de l'attention vigilante des pratiquants infrieurs, nous appliquons la conscience attentive conceptuelle aux actions pour ne pas les suivre par la pense. Donc, dans la vue de la contemplation absolue, toutes les actions sont accomplies et autolibres dans l'tat de non-action. Du point de vue de la mditation individuelle, les actions sont libres lorsque nous les percevons sans les saisir. Et dans la perspective de l'attention vigilante, les actions sont libres par l'application de la conscience conceptuelle attentive.
Les trois modes de libration

Les colonnes suivantes du tableau numrent les voies ou modes de libration et donnent des exemples. Selon le niveau du pratiquant, on trouve trois faons de librer les penses ou les passions qui surgissent. Le pratiquant suprieur a la meilleure comprhension de la base fondamentale (knshi), source du samsra et du nirvna, o samsra et nirvna sont spontanment parfaits. ce degr, nous n'avons rien besoin de faire pour librer les penses car dans cet tat il n'y a pas de jugement. Nous sommes totalement immergs dans la prsence et nos activits ne connaissent
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donc aucune limitation. Ce type de libration est la libration primordiale ou libration naturelle qui s'lve spontanment. Ici, sans effort, penses et passions se librent naturellement dans l'espace vide de l'esprit, simultanment leur apparition. C'est l'tat de complte ralisation des matres du Dzogchen, qui marchent, parlent, mangent et accomplissent toutes leurs actions sans tre distraits ni influencs par les penses. un deuxime niveau, celui du pratiquant moyen, la libration se fait par l'auto-observation lorsqu'une perception des sens ou une passion, comme par exemple la colre, surgit. Dans ce cas, un effort est impliqu car on fait quelque chose pour essayer d'intgrer : quand nous nous mettons en colre, nous tentons soit de rester dans l'tat de contemplation, soit d'observer et de librer cette motion en nous-mmes. Nous la librons lorsque nous voyons que la vritable nature de cette passion est vacuit, tout comme la vritable nature de notre esprit. Celui qui observe et la passion observe se dissolvent au mme instant : nous nous retrouvons dans cette union et essayons d'y demeurer avec prsence. Nous essayons de percevoir les choses comme elles sont au lieu d'tre envahis par les passions. Ce type de libration est appel libration sur l'mergence. Elle demande un effort d'observation et d'identification de la passion, mais pas l'utilisation d'un antidote (tel que l'amour ou la renonciation pour surmonter la colre dans le systme des stra, ou la visualisation d'une dit dans le systme des tantras). A un troisime niveau, le pratiquant de capacit infrieure qui rencontre une plus grande difficult intgrer dans l'tat de contemplation ou autolibrer les penses et les passions doit essayer de travailler davantage avec la conscience attentive en relation avec le corps et les sens pour reconnatre les passions lorsqu'elles s'lvent et ne pas les suivre. Par exemple, quand une passion surgit, nous pouvons nous demander si elle a des effets bnfiques ou nfastes sur nous-mmes et autrui. Reconnatre simple-
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ment qu'une passion telle que la colre a jailli n'est pas suffisant, parce qu'il est facile d'oublier notre intention de travailler avec la colre ds que nous sommes fchs : nous devons reconnatre que cette passion est aussi illusoire qu'un rve et c'est pourquoi l'attention doit tre vigilante. Cette libration qui s'appuie seulement sur la diligence de l'attention requiert un effort : celui de recourir la vigilance pour ne pas suivre les penses et les passions. Prenons pour exemple la perception d'un son. Si la conscience auditive entend un son, qu'il soit beau ou dplaisant, il y a trois faons de ragir. La premire, qui est celle du pratiquant suprieur, est de laisser le son se librer de lui-mme en le laissant tel qu'il s'lve dans l'tat de prsence. C'est l'autolibration naturelle. La deuxime, celle du pratiquant moyen, est de librer le son en le reconnaissant ds son apparition; c'est l'autolibration sur apparition . La troisime, celle du pratiquant infrieur, est, dlibrment, ne pas laisser son esprit suivre les perceptions des sens lorsqu'elles se sont leves. C'est l'autolibration par l'attention vigilante . Chez une personne ordinaire, quand une passion surgit, il n'y a pas de pratique ni de prsence. Les passions peuvent tre intgres dans la pratique en trois tapes : au premier stade, quand une passion s'lve, on se souvient de pratiquer et l'on est en mesure de demeurer conscient tandis que cette passion se manifeste ; au deuxime, on l'intgre spontanment et l'on commence ne plus tre gn par sa prsence ; pour finir, au dernier stade, elle veille la prsence et nous aide y demeurer, la rendant plus stable et plus profonde. En tant qu'tres humains, nous exprimentons les cinq passions : elles sont l'expression de l'nergie de notre condition karmique naturelle. Si nous sommes capables de comprendre leur nature, elles deviennent un ornement de notre pratique. Cette identit de la prsence et des passions est un principe connu sous le nom de got unique . On donne trois exemples pour les trois diffrents modes d'intgration et de libration des passions. Dans le
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cas d'un pratiquant suprieur, la base de l'esprit (knshi) est compare l'ocan et la passion qui s'lve de l'espace vide de l'esprit, un flocon de neige qui tomberait dans l'ocan. Le flocon de neige et l'ocan sont de nature identique ; pareillement, une passion et l'esprit ont la mme nature vide. L'ocan dissout et intgre le flocon de neige automatiquement et sans effort, de mme que sans effort le pratiquant de capacit suprieure intgre et libre toutes les manifestations des mouvements de l'esprit : les penses et les passions s'lvent, demeurent et se librent dans la base, knshi. On donne un autre exemple pour cette autolibration sans effort : celui d'un serpent enroul sur lui-mme qui, jet en l'air, droule ses nuds sans peine alors qu'il retombe vers le sol. Cet exemple fut attaqu par un rudit gulugpa qui, critiquant le Dzogchen, dclara que l'exemple tait impropre parce que le serpent qui droule ses propres nuds en retombant au sol n'est pas le mme que celui qui a t lanc en l'air. Ce n'est pas le mme serpent dans le sens qu'il n'existe pas de faon permanente, mais change d'instant en instant. Pourtant, dans le Dzogchen, on ne dit pas que l'exemple du serpent suggre l'existence d'un soi permanent, mais qu'il y a une suite continuelle de moments d'existence du soi. Par exemple, si nous commandons une bague chez un orfvre, nous devrons le payer quand il nous la remettra. Serons-nous en train de payer la mauvaise personne? Est-ce bien le mme orfvre que celui qui a fabriqu la bague ? Ce n'est pas le mme orfvre, mais la continuit de ce dernier. Il en est de mme avec le serpent. Il est important de reconnatre cette continuit du soi pour comprendre l'autolibration. Dans le cas d'un pratiquant de capacit moyenne, l'mergence d'une passion est compare au givre qui ne peut fondre qu' la chaleur. La chaleur ici est l'aspect de l'esprit qui observe et fait se dissoudre la passion. Un certain effort est donc ncessaire pour observer et reconnatre la passion quand elle s'lve et se rsorbe. Il ne suffit pas
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de dire simplement c'est l'autolibration ! , car cela ne marche pas : on doit faire quelque chose. Pour le cas d'un pratiquant de capacit infrieure, j'ai ajout un exemple celui qu'on trouve dans le texte original (qui illustre comment les lments de l'enseignement peuvent changer selon l'volution des circonstances). Aux tats-Unis, dans les ftes foraines et les casinos, on trouve un jeu qui consiste frapper avec un marteau sur des cibles en forme de tte. Si on est assez rapide, on arrive frapper toutes les ttes aussitt qu'elles apparaissent. Quand j'ai jou ce jeu, j'ai trouv que c'tait une bonne analogie avec l'mergence des penses : lorsqu'on n'est pas capable de continuer dans l'tat de contemplation ni d'intgrer les passions qui se manifestent dans la vie courante, il faut essayer de les reprer et de traiter comme on peut le problme, alors on frappe les passions aprs qu'elles ont surgi. L'exemple plus traditionnel du texte dit que nous devons parvenir un accord avec nos penses et nos passions. Par exemple, si un sentiment comme la jalousie s'lve, nous la prenons partie et lui demandons : Pourquoi t'emballes-tu ? Il n'y a pas de quoi t'exciter comme a et me troubler ! Nous essayons d'observer, de communiquer avec la passion et de dmontrer qu'elle n'a aucune raison de venir nous dranger. De cette faon nous arrivons nous entendre avec elle, avec nous-mmes et avec les penses inutiles et superflues qui perturbent notre vie et notre pratique. Donc, si nous n'avons pas la capacit d'intgrer selon la manire suprieure ou moyenne, nous devons russir parvenir cet accord afin d'avoir une base correcte sur laquelle nous appuyer en tant que pratiquants, mais aussi en tant qu'tres humains. Quant aux trois modes d'autolibration des passions, si nous sommes des pratiquants de capacit infrieure, ce n'est pas la peine de nous imaginer que chaque fois qu'une passion s'lve il y a autolibration simplement parce que nous avons reu un grand nombre d'enseignements sur l'intgration et l'autolibration des passions, et que nous
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nous considrons comme des pratiquants du Dzogchen. Pour librer et intgrer les passions, nous devons trouver et appliquer une pratique prcise qui convienne notre capacit et la situation, autrement nous ne ferons que nous leurrer. Si l'autolibration ne marche pas pour nous, cela ne veut pas dire qu'elle est sans valeur : elle est efficace chez un pratiquant suprieur. Cela ne fonctionne pas avec nous parce que nous n'avons pas encore dvelopp cette capacit, parce que nous avons des jugements dualistes et sommes encore trop soumis aux circonstances.
Un conseil pratique sur l'intgration

Il est trs important de s'observer pour dcouvrir le niveau d'intgration que l'on est capable de pratiquer, puis d'appliquer ce niveau ; autrement il y aura un gouffre entre les enseignements du Dzogchen et nos aspirations. Lorsque mon matre Lopn Tenzin Namdak donna les enseignements sur le Shang Shoung Nyen Gy en Italie en 1989, il dit ceci : L'enseignement est dzogchen, nous ne sommes pas dzogchen. Il faisait allusion au foss qui spare l'explication de l'tat, ou de la base, donne dans les enseignements et la condition dualiste dans laquelle nous vivons l'intrieur de notre esprit conceptuel. Nous pouvons aisment voir si une telle dficience est l quand une passion comme la colre surgit. Quand nous recevons les enseignements, nous dcouvrons l'intgration et l'autolibration, mais il n'y a bien souvent aucune relation entre ce que nous y avons appris propos des passions et ce qui se passe en nous quand la colre s'lve. Cela veut dire que l'enseignement n'est pas l'uvre et que la colre que nous ressentons ne correspond pas celle dont on parle dans l'enseignement. En d'autres termes, c'est la faille laquelle mon matre faisait allusion. A l'instant o la passion surgit, nous oublions toutes les explications. Afin d'liminer cette lacune quand nous tentons d'intgrer, il est important de ne
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pas suivre aveuglment ce que disent les textes propos de l'autolibration, mais de regarder d'abord notre condition pour dterminer le degr de pratique auquel nous pouvons prtendre, quel type de pratiquants nous sommes, et d'appliquer alors la vue et la pratique appropries. C'est comme pour une maladie : on doit dcouvrir le mal dont on souffre et le remde qui convient. Le premier pas vers l'intgration est donc de dterminer le niveau auquel nous devons travailler et non de tenter d'appliquer immdiatement la vue la plus leve des enseignements sur l'intgration et l'autolibration, sous peine de voir s'ouvrir un abme entre l'enseignement et notre capacit l'appliquer dans notre faon de vivre. L'intgration serait alors une chose et ce que nous ferions une autre. Nous devons faire en sorte que se rejoignent ce que nous apprenons de la libration des passions dans les enseignements et ce que nous vivons quand une motion survient. Si nous n'arrivons pas intgrer nos passions, c'est probablement parce que nous nous trompons de niveau. Au lieu d'employer la pratique approprie nous essayons d'appliquer la pratique suprieure, alors que nous en sommes toujours un niveau infrieur. Ceci pourrait nous amener interrompre, ou mme abandonner la pratique et dire : Cet enseignement ne marche pas ! quand en fait c'est nous qui ne l'appliquons pas comme il faut. En fait, le mieux est de commencer par le niveau de pratique le plus modeste, celui de l'attention vigilante que l'on porte toutes les actions du corps, de la parole et de l'esprit. Parfois, nous pouvons voir combien nous ne remarquons nos actions physiques qu'aprs coup. Par exemple, je peux me lever pour quitter le temple et donner accidentellement un coup de pied quelqu'un, puis en maudire un autre qui se trouve en travers de mon chemin et finir par penser du mal des deux personnes avant mme d'avoir franchi le seuil ! J'aurai fait ces actions ngatives du corps, de la parole et de l'esprit par distraction, et cela me cause des problmes. En fait, si je heurte quelqu'un, je
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me heurte moi-mme, comme le dit le dicton tibtain : Si tu frappes une pierre avec du beurre, le beurre est perdant ; si tu frappes du beurre avec une pierre, le beurre est perdant. En fin de compte, c'est toujours moi qui perds. Souvent, nous faisons des choses ngatives sans intention mauvaise, mais parce que nous sommes inattentifs ; cependant le rsultat est le mme. Aussi, quand nous commenons pratiquer, nous devons avant tout dvelopper cette base qu'est l'attention, le fait d'appliquer une conscience attentive nos actions. Dvelopper ce niveau le moins lev de la pratique d'intgration nous aidera accrotre notre aptitude au second niveau, o seul un lger effort d'observation et de reconnaissance est requis. Lorsque nous aurons dvelopp cette qualit, nous demeurerons sans peine dans la contemplation et l'intgration deviendra spontane. Mais si nous n'avons pas matris l'attention simple, je suis certain qu'atteindre une continuit de la prsence sera trs difficile parce que nous n'appliquerons pas la base. Au lieu d'avoir mis l'attention vigilante en pratique, nous aurons essay de comprendre intellectuellement la continuit de l'tat de contemplation. Bien souvent, les pratiquants passent tout leur temps tenter de demeurer dans l'tat de contemplation sans avoir cherch dcouvrir ce qu'il faut faire pour cela. Le chemin parcourir pour atteindre la ralisation n'est pas si long que cela, une fois que nous sommes devenus capables d'intgrer tous les mouvements de notre nergie dans notre pratique, parce qu'alors chaque action est gouverne par la prsence et devient un pas sur le chemin et une expression de la vertu. La pratique, ce n'est pas seulement tre assis en mditation, rciter des mantras ou chanter. L'application de la pratique dans la vie courante est ce qui est le plus difficile : travailler avec notre nergie dans toutes les situations, avec toutes les perceptions des sens, avec toute personne que nous rencontrons, que nous voulions la rencontrer ou non.
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KNSHI
La base de toute chose
Le knshi, pareil au ciel, est vaste et sans limites. Le soleil de la sagesse inhrente illumine toutes les directions. Semblables aux rayons du soleil, les manifestations des trois kaya brillent l'infini.
Knshi et l'exprience personnelle

Quand la base primordiale nous est explique dans le contexte du Dzogchen, il est bon de confronter cet claircissement l'exprience que nous en avons eue dans notre pratique et dans l'introduction par le matre. Cette explication pourra alors prendre sens et devenir quelque chose que nous pourrons raliser. Si nous n'avons pas dj eu une exprience directe, mieux vaut pratiquer shin et trouver cette exprience par soi-mme plutt que de s'en forger une ide partir des explications. Dans le Dzogchen, knshi est la base de toute chose, elle correspond la sagesse ne d'elle-mme et au principe veill. Cette dfinition est diffrente de celle du systme cittamatra des stra, o le knshi ou alayavijnana est dcrit comme une sorte de conscience mentale qui contient l'ensemble des catgories de pense et de traces
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karmiques qui donnent naissance aux tendances vertueuses et non vertueuses et aux actions qui en dcoulent. Dans le Shang Shoung Nyen Gy, l'aspect omnipntrant du knshi est symbolis par l'espace illimit en tendue et en directions. L'espace est l'infinie base de toute existence. Par espace , nous entendons l'espace extrieur du ciel, l'espace intrieur vide de l'esprit et l'espace habit par les objets. D'aprs les enseignements bn, donc, cet espace n'est pas limit l'espace extrieur et l'espace de l'esprit. En fait, dans le knshi il n'y a aucune distinction entre extrieur et intrieur. Quand une forme existe, par exemple une maison, elle cre une diffrence entre extrieur et intrieur, c'est--dire l'espace l'intrieur et l'extrieur de la maison. L'espace intrieur semble prendre une forme qui correspond celle de la maison si bien que nous parlons d'espace carr, triangulaire, ovale ou circulaire. Le knshi imprgne totalement et uniformment le samsra et le nirvna et n'est pas divis en intrieur et extrieur. L'esprit ordinaire, dualiste, fait une distinction entre le knshi intrieur - l'absence de soi de l'individu, la nature vide de l'esprit - et le knshi extrieur la ralit absolue de toute existence. Dans la ralit, ces limites n'ont pas cours. La sagesse, ne d'elle-mme du knshi, pntre aussi bien l'esprit de tous les tres anims que la totalit de l'existence phnomnale et l'univers entier. Elle se dploie et rayonne dans toutes les directions sans distinction d'extrieur ou d'intrieur, de centre ou de limite. Le Shang Shoung Nyen Gy compare le knshi de l'esprit au ciel dans lequel le soleil, la prsence inne, brille clairement, libre des nuages que sont les penses. En essence, il n'y a pas de diffrence entre le ciel et le soleil car rien ne spare la lumire du soleil du ciel. C'est parce que rigpa se manifeste dans l'espace vide de l'esprit que nous sommes en mesure de raliser la nature du knshi. Mais si le knshi est omnipntrant, donc l'intrieur et l'extrieur de l'esprit, pourquoi la prsence ne se manifeste-t-elle pas dans les phnomnes matriels extrieurs
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comme elle le fait dans l'esprit ? Nous pourrions dire que c'est parce qu'elle est absente des phnomnes matriels extrieurs. Le soleil brille dans le ciel, mais il n'est rflchi que par des objets tels que les cristaux et non par des objets comme les pierres qui n'ont pas la potentialit de rflchir la lumire. De la mme manire, la prsence ne peut se manifester que dans l'esprit des tres anims qui ont le potentiel pour la rflchir ; les phnomnes matriels extrieurs n'ont pas cette potentialit. Si l'on pense qu'il y a contradiction entre le fait que le knshi soit la sphre unique de la totalit et le fait qu'il pntre toute chose, ceci peut tre rfut par l'exemple du soleil qui se reflte dans toutes les mers et toutes les rivires. Qu'il y ait plusieurs reflets ne signifie pas qu'il y ait plusieurs soleils. Si l'on pense qu'il y a contradiction entre le fait que le knshi soit primordialement pur et le fait qu'il soit en mme temps dpositaire des traces karmiques et source de l'ignorance, cette ide s'effondre quand on comprend que la base est exempte du dualisme du pur et de l'impur, lequel provient de l'esprit conceptuel qui tablit des distinctions. Par exemple, l'espace peut tre pollu, cependant la pollution ne sera que dans l'esprit de celui qui l'observe. L'espace reste l'espace, qu'il soit pollu ou non. De la mme faon, la prsence omnipntrante reste pure : l'ignorance et les obscurcissements s'lvent dans la conscience qui tablit une distinction entre la comprhension et l'ignorance. Dans le knshi, le samsara et le nirvna sont spontanment parfaits. On pourrait comparer la crativit samsrique de l'individu au fonctionnement d'une socit : la conscience de base, le knshi, est le compte en banque motionnel o nous entreposons nos expriences et nos traces karmiques et dveloppons notre personnalit. Il est semblable au livre de comptes d'une entreprise, un rceptacle vide en soi qui reoit les montants des transactions. Mue par nos dsirs samsriques , notre conscience dtermine nos buts et
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nos objectifs. Tout comme le P-D G de la compagnie, qui, motiv par le besoin de pouvoir et de profit, dtermine les objectifs de sa firme et dlgue les responsabilits. La conscience obscurcie est l'esprit qui s'empare des expriences et les retient, ne les laissant pas se librer. Elle est comme le comptable ou l'expert-comptable qui surveille jalousement les fonds de la compagnie. Nos cinq sens, gouverns par les dsirs et les objectifs de notre conscience, grent nos relations avec le monde. Ils sont semblables aux cadres et aux employs qui servent d'intermdiaires entre le P-D G et le march. Dans un autre exemple du Shang Shoung Nyen Gy, le knshi est compar l'espace, rigpa un oiseau, l'esprit changeant aux ailes et le corps un filet. Comme un oiseau pris dans un filet, le corps et l'esprit sont unis par les causes karmiques, mais lorsque le filet se dchire, l'oiseau s'en libre et s'envole. De la mme manire, quand une personne meurt, le corps et l'esprit se sparent. Nanmoins, bien que le filet et l'oiseau se dsunissent, ils ne sont jamais spars de l'espace : leur runion et leur sparation prennent place dans l'espace. Pareillement, le corps et l'esprit ne sont jamais coups de la base, knshi. L'espace reprsente ici l'omniprsence de la base primordiale et de l'tat primordial toujours prsents dans l'esprit, que la conscience soit prsente ou distraite.
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MA
La mre
En analysant les dfauts et les qualits du samsara et du nirvna, Les conceptions errones et ignorantes s'cartent de la Sagesse primordiale. Dans la base essentielle, samsra et nirvna ne font qu' un.
Ma, bou et tsel

Dans le Shang Shoung Nyen Gy, la prsentation de la base de l'tat primordial comprend deux volets : d'abord un bref expos des enseignements essentiels, puis un commentaire sur la gense de la luminosit. L'expos des enseignements essentiels comporte lui-mme trois sections : l'essence de l'enseignement, la libration par l'activit et la libration de l'illusion. La premire de ces trois sections explique la base de l'tat primordial en traitant de trois sujets : la mre (ma), le fils (bou) et l'nergie (tsel), l'nergie tant l'insparabilit de la mre et du fils. Des symboles tels que la mre et le fils sont utiliss dans le Dzogchen pour clarifier et faciliter la comprhension. Cette triade correspond celle largement utilise dans les enseignements dzogchen nyingmapa de l'essence (ngowo), de la nature (rang shyin) et de l'nergie (thoukdje). Si on fait le rapprochement avec les stra de la Prajnaparamita, ma correspond, dans une
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certaine mesure, la vrit absolue, bou la vrit relative et tsel l'unification de ces deux vrits. Ma est le knshi, la base (shyi) de toute chose (kn). Comme le knshi, ma est un symbole de la vacuit de l'tat naturel; elle est exprimente par l'individu comme l'essence non ne de l'esprit. Bou est la clart (rigpa) de l'tat naturel, elle est exprimente par l'individu comme la sagesse non obscurcie, la prsence spontane lumineuse de l'esprit. L'espace vide du knshi est obscur ; la lumire clarifiante de rigpa jaillit et irradie le knshi. L'espace reste vide, mais il est lumineux - il n'y a plus d'obscurit. Ce rigpa lumineux qui s'lve dans la vacuit de l'tat primordial est le fils de la mre-espace-knshi. Ainsi dit-on de knshi et de rigpa qu'ils sont, comme la mre et le fils, insparables. Dans l'tat primordial, la vacuit et la clart sont insparables ; dans l'tat primordial, la vacuit est non obscurcie. La vacuit est clart et la clart est vacuit. Nous ne pouvons pas dire que la vacuit est une chose et la clart une autre car, en fait, elles sont une seule et mme chose.
Les qualits et les aspects de l'espace

On utilise cette analogie avec la mre parce que tous les phnomnes de l'existence jaillissent de la nature du knshi, s'y expriment et s'y librent. La mre est la base fondamentale de l'intgralit du samsra et du nirvana ; au niveau absolu, elle est bodhicitta mais on l'appelle encore espace de la nature des phnomnes car elle a les neuf qualits de l'espace : 1. Sans limites. 2. Omnipntrante. 3. Illimite dans son extension. 4. Sans haut ni bas. 5. Incommensurable. 6. Incompressible. 7. Grande immensit.
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8. Inpuisable. 9. Immuable. On peut galement expliquer ces neuf qualits comme les aspects de trois sortes d'espace ou de vacuit absolue : kha, long et ying. Le premier, kha, est l'espace extrieur sans considration des choses qu'il contient ; le deuxime, long, est l'espace des objets existant dans le kha ; et le troisime, ying, est l'espace de l'exprience directe en tant que telle. On peut aussi les traduire respectivement par espace externe, espace interne et espace secret. On associe ces trois espaces trois autres termes : l'espace exemple (p), l'espace signification (dn) et l'espace signe (tak). Kha, ou espace exemple , est l'espace externe vide, ouvert comme le ciel. Le mot kha signifie galement ciel en tibtain. Long, ou espace signification , est l'espace des objets, dans le sens o l'on considre qu'ils sont vides comme le ciel. Ici, pour nous aider comprendre la nature vide des objets, on nous donne l'exemple de l'espace vide extrieur, que nous appliquons aux objets. En appliquant cet exemple de l'espace vide aux objets, nous comprenons la signification de l'affirmation selon laquelle les objets, comme l'espace extrieur, sont vides. Cette comprhension mentale elle-mme est un signe ou un indice (tak) de l'espace secret : l'espace de l'esprit qui est galement l'intgration de ces trois espaces et que l'on dcouvre de manire secrte sans essayer de le trouver. Kha, l'espace exemple , est encore l'espace environnant, la mre extrieure du fils extrieur. Il est la base de l'espace intrieur des phnomnes existants. Par exemple, l'espace vide (kha) est la base originelle de la manifestation d'un nuage. L'espace kha rend possible le mouvement des lments qui, leur tour, conditionnent la possibilit de la manifestation du nuage. Le dveloppement continuel des lments dans l'espace interne (long) donne lieu la manifestation effective du nuage. Les lments qui produisent le nuage s'lvent eux-mmes dans la dimension de l'espace vide, sans qu'il y ait jamais sparation entre le mouvement
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qui donne naissance au dveloppement du nuage et l'espace du nuage partir duquel le mouvement se manifeste. Tous les mouvements - mergence, dveloppement, fonction, libration - du nuage, le fils extrieur , ont pour fondement l'espace environnant ou externe, qui est la mre extrieure . L'espace signification long ou dn est l'espace intrieur et la condition naturelle des phnomnes. Tous les phnomnes, en particulier au niveau substantiel des choses existantes, prennent leur source dans cet espace interne o se manifestent les lments qui entranent la production des phnomnes. L'espace signe est en relation avec l'espace secret ou mental, connu aussi sous le nom de bouddhit. Toutes les penses discursives proviennent de l'espace mental intrieur : leur mergence, leur dveloppement, leur fonction et leur libration sont insparables de cet espace, shnyat, la vacuit de l'esprit. La ralit absolue de tout objet et de l'esprit lui-mme est la vacuit : c'est ce qu'on appelle puret primordiale dans le Dzogchen et vrit absolue dans les stra. Dans l'exemple du soleil et du cristal, la vacuit qui est la base de toute ralit et la vrit absolue de l'existence est comme le soleil qui brille en tous lieux, tandis que la vacuit qui est la base ou l'espace de l'esprit iying) est comme le cristal capable de reflter la lumire du soleil. Ce n'est que dans l'esprit que la vacuit peut se comprendre elle-mme.
La pratique de contemplation du ciel

Il est de premire importance d'obtenir une comprhension autre qu'intellectuelle de l'insparabilit de l'espace environnant extrieur, de l'espace intrieur des objets et de l'espace secret de l'esprit. Quand les enseignements dzogchen parlent de mler l'esprit l'espace travers la
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pratique de la contemplation du ciel, le pratiquant essaie d'tre prsent dans l'insparabilit de ces trois espaces. Ce n'est pas pour limiter la perception au seul sens visuel que l'on fait la pratique au moyen de la fixation du regard. Il est possible d'exprimenter l'insparabilit des trois espaces travers tous les sens. L'organe de la vue est favoris parce que des cinq sens il est le plus important et parce qu'il est associ l'lment espace. C'est par les yeux que l'on. peroit la sagesse de la base quand on contemple l'espace. La luminosit interne prend naissance dans le cur. Elle chemine par deux canaux qui relient l'espace vide du cur l'espace vide externe du ciel en passant par les yeux, les portes de la Lampe d'Eau de la lumire interne. Ainsi c'est par les yeux que la luminosit interne est projete dans l'espace externe. De cette faon, l'lment espace du cur, l'lment espace de la conscience de la vue et l'lment espace environnant externe du ciel sont runis. C'est l'intgration dans l'espace et nous ne nous sentons plus limits en un lieu spcifique par notre corps, nous sommes prsents partout dans l'espace illimit. Deux exemples traditionnels tibtains sont utiliss pour montrer que l'espace extrieur est une projection de l'espace intrieur. Le premier est celui d'une maison. Si nous allumons une lumire l'intrieur d'une maison, elle est projete vers l'extrieur par les fentres, tout comme la lumire interne est projete de l'espace vide de nos lments internes dans l'espace extrieur travers nos consciences des sens. Le second est celui d'une lampe beurre place l'intrieur d'une figurine qui se trouve dans une pice sombre et dont les yeux sont reprsents par deux orifices. La lumire que nous pouvons voir briller par les ouvertures est la claire lumire intrieure de l'espace intrieur, la lumire de la prsence que nous projetons par les yeux et tous nos sens. C'est l'union de la mre et du fils.
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Les quatre qualits de la mre

Ma, le knshi, a quatre qualits : 1. Elle possde la puret primordiale. 2. Elle manifeste la perfection spontane. 3. Elle manifeste la neutralit. 4. Elle est la sphre unique de la totalit. Nous disons de la mre qu'elle a pour qualit la puret primordiale, car elle n'est souille par aucun obscurcissement ni par aucun des dualismes que sont samsra et nirvna, vertu et non-vertu, passions et bndictions, penses conceptuelles et sagesse non conceptuelle, bonheur et souffrance, intrieur et extrieur, sujet et objet, cause et effet, ni par quelque partialit que ce soit envers le bien et le mal. Elle a pour qualit, dit-on, la perfection spontane car, en elle, samsra et nirvna dans leur totalit, vertu et nonvertu, passions et bndictions, pense et sagesse, bonheur et souffrance, intrieur et extrieur, sujet et objet, cause et effet, bien et mal sont primordialement parfaits. On la dit neutre car, en elle, pas de parti pris pour ou contre la vertu ou la non-vertu, pas de limites quant l'mergence de la vertu ou de la non-vertu ; et parce qu'elle est la base potentielle de toute mergence. On la dit sphre unique de la totalit parce qu'elle embrasse les trois espaces : l'espace externe, l'espace interne et l'espace secret et donc, galement, les espaces de l'exemple, de la signification et du signe. Le grand espace clair externe est la mre illimite sans partialit quant aux directions et au temps ; l'espace interne est la mre d'o nat toute existence substantielle et par laquelle se produit tout ce qui existe ; l'espace secret est la prsence mre de la nondualit de la vacuit et de la clart, l'espace de la condition de l'existence. Elle est appele sphre unique de la totalit , parce que vacuit et clart apparaissent ensemble dans la conscience-connaissance, qui elle-mme n'est pas spare de l'apparence.
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En utilisant la classification en externe et interne, nous pouvons dire que lorsque la grande sphre de la totalit se manifeste extrieurement, elle est appele espace externe ou exemple . Quand elle se manifeste intrieurement, elle est appele espace secret, la nature de l'esprit et bouddhit, ou signe . Quand elle se rvle dans l'unit de l'extrieur et de l'intrieur, elle est appele espace interne, la condition naturelle des phnomnes ou signification .
La mre de toute existence

Le knshi est la mre de toute existence, l'origine du nirvna et du samsra, de l'existence interne et externe, du positif et du ngatif, de l'veil et de l'illusion. Bien qu'tant la base de tout, la mre n'a pas d'attributs, elle n'a ni forme ni couleur, et est elle-mme sans fondement. Elle est non ne, comme le ciel, n'est cre par aucune activit ni cause quelconque. Il n'y a pas de base substantielle au knshi primordial ; elle est la nature vide inhrente toute chose. Elle est l'espace d'o mergent les lments, structures fondamentales de l'existence interne et externe. C'est la base d'o surgissent toutes les penses de l'esprit et tous les objets de l'existence externe. Elle est la source des trois grandes visions, le son, la lumire et les rayons, manifestations de l'nergie de l'tat naturel. Lorsqu'on dit de la mre qu'elle est la source de l'existence interne, on se rfre au knshi en tant que nature de l'esprit, non ne et vide comme le ciel.
L'exprience de la mre dans la mditation

Nous pouvons avoir une exprience directe de l'insparabilit de la mre et du fils dans notre pratique. Si nous observons l'origine des penses durant la mditation, nous voyons qu'elles s'lvent et se dissolvent dans la base natu-
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relie de l'esprit. Si nous sommes conscients qu'elles surgissent de la vacuit et les laissons telles quelles, elles s'en vont et nous demeurons dans un tat de contemplation o la vacuit devient plus vidente. Cette vacuit est le knshi et la clart est rigpa, la prsence claire de la vacuit qui prend place dans l'tat de contemplation. Leur insparabilit est l'union de la vacuit et de la prsence claire au sein de l'tat naturel, tout comme les rayons du soleil sont l'nergie manifeste de l'insparabilit du soleil et du ciel. La vacuit sans la clart serait comme le sommeil. Quand nous dormons nous ne sommes pas prsents, mais dans la pratique nous devons maintenir la prsence dans l'tat. Ceci doit tre clarifi dans notre pratique. Il ne s'agit pas de s'efforcer de rendre rigpa prsent dans le knshi, nous devons tre prsents dans l'tat d'insparabilit de knshi et de rigpa dans notre contemplation. Dans l'tat de contemplation, nous pouvons raliser l'insparabilit de knshi et de rigpa, de la vacuit et de la clart, o la mre et le fils sont heureux d'tre runis. Dans cette runion, nous ressentons une sorte de joie particulire. Nous avons dsormais dpass le stade des sessions limites de pratique et atteint l'tape o il n'y a plus de sparation entre la pratique et la non-pratique. C'est en parlant de cette tape que les enseignements dzogchen disent que la meilleure mditation est la non-mditation, une mditation qui n'est pas une fabrication intentionnelle de l'esprit. La ralisation finale de la sagesse, quand rigpa est reconnu comme la manifestation de l'nergie du knshi, est semblable au fils retournant dans le giron de sa mre.
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Bou
Le fils
Cette essence existant depuis toujours, Non ralise en raison de notre ignorance, Se dvoile clairement une fois l'instruction donne, Comme quelqu'un n' ayant jamais vu son visage Le dcouvre ds qu'on lui tend un miroir.
Les qualits du fils

Bou, le fils , est connu sous les noms de ses diffrentes qualits : la prsence inne (rigpa), la nature (ngowo), la sagesse de la prsence inne (rangrig ysh), la base de tout ce qui surgit dans l'esprit ordinaire (shrig Gy kyi knshi). Le fils est la prsence ne d'elle-mme, non obscurcie de l'tat primordial, une sagesse autodiscernante non conceptuelle qui est au-del de la pense. Si l'on dit que la comprhension de l'tat est au-del de la pense, qui donc comprend cet tat ? C'est l'tat qui se comprend lui-mme. Par exemple, une lampe beurre (en Occident, nous pourrions utiliser l'exemple d'une ampoule lectrique) n'claire pas seulement ce qui l'entoure, elle s'claire aussi ellemme. De mme, par son propre discernement intrinsque, l'tat se comprend lui-mme. Cette comprhension surgit d'elle-mme parce que l'tat naturel n'est pas seulement vacuit ou seulement prsence, mais bien l'insparabilit de ces deux, l'insparabilit de la mre et du fils, de ma et
Bou
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de bou, si bien que la prsence discerne la vacuit. Ou, plus exactement, comme elles sont insparables, la vacuit est prsence et la prsence est vacuit, donc la vacuit se conoit elle-mme au moyen de sa propre prsence. La vacuit ne peut tre apprhende par la pense conceptuelle : la pense ne peut comprendre qu'une image mentale de la vacuit. C'est la voie utilise au dpart dans le systme des stra pour comprendre la nature vide de la ralit absolue. Dans le Dzogchen, elle doit tre directement perue et immdiatement comprise par rigpa. Le fils est l'essence claire en elle-mme et non obscurcie de la nature vide de l'esprit sans saisie. Il est la base des manifestations de l'esprit discursif et son flux est ininterrompu. Si nous avons la connaissance de cet esprit, ce miroir de la prsence, la totalit des qualits du nirvna s'y reflte ou s'y manifeste. Parce qu'il a cette spcificit, on l'appelle la sagesse semblable au miroir . Mais quand cette connaissance est absente, l'esprit devient la source du samsra et la base o s'entreposent les traces karmiques.
Prsence mre et prsence fils

On fait une distinction, dans le Shang Shoung Nyen Gy, entre la sagesse qui surgit d'elle-mme et la sagesse de la prsence inne. La premire est la mre, la sagesse qui surgit d'ellemme de la prsence en la base. La deuxime est le fils, la sagesse auto-mergente de la prsence en l'nergie. Il est important ici de traiter plus avant de la prsence ne d'elle-mme. Si l'on dit que la mre et le fils ne sont jamais spars, cela signifie que rigpa n'est jamais distrait de la prsence, mais alors comment le samsra peut-il se manifester ? La nature de l'esprit est semblable l'ocan et l'esprit samsrique est pareil au mouvement des vagues la surface de l'ocan. C'est au niveau de l'esprit discursif que
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le samsara existe, c'est cet esprit ordinaire qui divise la ralit en samsra et nirvna.
Les trois sortes de rigpa

Il y a trois sortes diffrentes de prsence (rigpa) : la prsence pntrante (khyabrig) ; la prsence ou conscience de l'esprit discursif (samrig) ; et la prsence primordiale (yrig). La prsence pntrante est insparable de la base du knshi et omniprsente dans toute existence matrielle. La prsence de l'esprit discursif est le rigpa fils, que l'on ne trouve que dans l'esprit des tres sensibles, chez qui la distraction peut interrompre la continuit de la prsence ; lorsque nous sommes distraits, nous ne pouvons pas demeurer dans l'tat de contemplation. La prsence primordiale est le rigpa mre, l'tat qui est toujours l que l'on pratique ou non. Elle est la prsence que la conscience de l'esprit discursif essaie de comprendre. Nous ne devrions pas penser, cependant, que puisque la prsence pntrante est omniprsente et l'tat primordial toujours prsent, il n'est pas ncessaire de pratiquer. La prsence individuelle est inne, mais ne nous est pas connue. C'est elle que nous avons besoin de rencontrer et de dvelopper, c'est elle que le matre introduit quand nous la dcouvrons en nousmmes. La conscience de l'esprit discursif peut apprhender la prsence primordiale d'une part grce l'insparabilit de la mre et du fils, et d'autre part parce que cette prsence primordiale toujours prsente et auto-existante n'est pas quelque chose qu'elle cre, mais simplement dcouvre.
Bou
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La pratique de la contemplation du ciel

La prsence primordiale est la fois projete et rflchie par les cinq sens. Elle est exprimente par les cinq consciences sensorielles et l'est particulirement par la conscience visuelle, en raison de la relation qui associe les lments aux organes internes, aux organes des sens et aux consciences sensorielles. Dans le cas des yeux, cette relation concerne l'lment espace et le cur. lment : espace. Organe interne : cur. Conscience sensorielle : vue. Organe des sens : il. Objet de la perception des sens : forme. Cette association entre les lments et les sens est un des principes qui sous-tend la pratique de la contemplation du ciel. La prsence primordiale ne connat ni accroissement ni dclin mais, certains moments, la pratique de la contemplation du ciel se droule bien et d'autres, non. Des empchements tels que la torpeur ou l'agitation, le manque de clart ou une exprience insuffisante de la vacuit peuvent se manifester. Afin de surmonter ce genre d'obstacles, il est conseill de modifier le style et la direction du regard. Pour vaincre la torpeur, il faut appliquer le regard courrouc : regarder vers le haut. Pour venir bout de l'agitation on emploie le regard paisible, tourn vers le bas. Pour dvelopper la mthode on regarde vers la gauche, et pour accrotre la sagesse vers la droite. On peut dire que quand on fait l'exprience du fruit de la pratique de contemplation du ciel, on voit la prsence primordiale elle-mme par l'intermdiaire des yeux physiques, l'exprimentant et la ralisant pendant que la conscience de l'esprit discursif demeure prsente de faon continue et sans distraction dans la conscience visuelle. De cette manire, la pratique de contemplation du trekch o
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l'on demeure en union avec l'espace (voir chapitre 15) se dveloppe. Lorsqu'une stabilit dans le trekch est atteinte, on devrait s'engager dans l'unification avec l'espace. Cette pratique o la qualit potentielle des lampes des lments peut se manifester, utilise des mthodes particulires telles que l'introduction force de la claire lumire , regarder dans l'espace l o le ciel et la montagne se joignent, fixer directement l'azur du ciel, la lune ou le soleil, ou encore faire une retraite de thgal dans l'obscurit. Dans ce cas, nous ne demeurons plus seulement dans l'intgration de l'espace, mais exprimentons les mouvements de l'nergie au sein de l'exprience de l'espace. C'est le principe de la pratique de thgal. Quand nous dveloppons la pratique de thgal, l'il est la porte sensorielle principale par laquelle nous exprimentons le mouvement spatial de l'nergie. On ne peut trouver de telles descriptions dans le systme des stra : ces explications et ces pratiques sont uniques au Dzogchen. Cependant, si nous aspirons les pratiquer, il est important de se rappeler que nous devons recevoir les instructions prcises et dtailles d'un matre dzogchen comptent avant de commencer faire ces pratiques. Dans le systme du Shang Shoung Nyen Gyu , six exemples sont donns par le matre au cours de la transmission symbolique. Ils permettent au pratiquant d'avoir une comprhension directe et non seulement conceptuelle des diffrentes qualits de bou, la prsence primordiale. Il ne s'agit pas d'une simple distinction philosophique de ces qualits. L'tat naturel est une totalit unique dont nous devrions spontanment et directement exprimenter tous les aspects sans que l'esprit conceptuel n'tablisse de distinctions : telle est la voie de la transmission directe par symboles. Les symboles sont parfois beaucoup plus efficaces qu'une clarification qui s'appuierait sur des descriptions intellectuelles car mme si c'est par elles que nous apprenons, nous progressons par les symboles ; il n'y a en eux rien de forc comme dans les explications conceptuelles. Ceci est particulirement vrai dans le Shang Shoung Nyen
Bou
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Gy, o la plupart des claircissements sont donns au moyen de symboles plutt que par des explications intellectuelles. Ces six qualits du fils sont : 1. La lampe beurre, symbole de la clart naturelle. 2. Le lotus, symbole de puret primordiale. 3. La plume de paon, symbole de la perfection spontane de la claire lumire. 4. Le miroir, symbole de la clart naturelle non obscurcie. 5. Le cristal, symbole de la sagesse nue transparente (litt. nudit transparente ). 6. L'espace, symbole de la sagesse impartiale omnipntrante. Si nous allumons une lampe beurre dans l'obscurit, elle a la qualit d'illuminer non seulement ce qui l'environne, mais elle-mme, sa propre forme, comme nous l'avons mentionn plus haut. Ce symbole indique que la clart de la prsence primordiale se manifeste dans les apparences externes et internes. Dans ce contexte, la clart fait rfrence la prsence, ou comprhension non conceptuelle, dans laquelle aucun sujet n'apprhende la prsence primordiale comme un objet, ce qui serait le cas dans une comprhension conceptuelle ordinaire. C'est l'autodiscernement, la prsence spontane et la clart naturelle. Souvent, quand les enseignements utilisent les termes clart ou claire lumire, on a tendance penser une pure lumire, mais il ne s'agit pas de cela. Clart signifie se connatre soi-mme, plutt qu'une connaissance qui prend quelque chose ou encore soi-mme pour objet. Ici, le soi, l'me et la personne ne sont pas diffrents et l'espace propre ces trois est la vacuit. C'est parce que la vacuit est la nature intrinsque du soi que nous parlons d' absence de soi . Il n'y a pas de soi permanent ou indpendant dans le soi ou les phnomnes. L'exemple traditionnel est celui d'un fermier qui cherche un yak et ne peut le trouver : ce qu'il trouve est pas de yak . Lorsque nous recherchons un soi et n'en trouvons pas, ce que nous trouvons est non-soi ; ce qui signifie trouver notre vrai soi.
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Bien que le lotus pousse dans la vase, sa puret n'est jamais souille par la boue ; de mme, la puret, semblable au lotus, de la prsence primordiale n'est jamais entache par les passions semblables la boue. La puret primordiale de l'esprit est le Bouddha primordial Kiintouzangpo, qui reste pure mme mle au poison des penses et des passions. En fait, l'instar des vagues qui ont la mme nature que l'ocan, les passions ont la mme nature que la puret et la sagesse. Une fois compris que la puret est leur vritable qualit, nous voyons que jamais elles ne sont spares de la puret. Ce n'est pas un artiste qui peint les couleurs et les lumires sur les plumes du paon ; de mme, les lumires et les lments l'origine de l'existence du samsara et du nirvna ne sont la cration de personne, mais sont spontanment parfaits. L'tat primordial est spontanment parfait au-del des concepts et au-del du temps. Ces derniers ne sont que le produit de l'esprit conceptuel ; ce qui signifie que l'tat primordial est parfait tout le temps et en cet instant mme. L'esprit conceptuel distingue samsara et nirvna et classe les phnomnes en bons (nirvaniques) et mauvais ( samsriques ). Mais c'est justement parce que samsra et nirvna sont tous deux naturellement parfaits au sein de l'tat primordial qu'ils peuvent se manifester. Tout comme aucune partialit ni jugement n'assombrit la surface d'un miroir lorsqu'il reflte ce qui se prsente devant lui, la prsence primordiale n'est pas obscurcie par l'apparence des objets ou des penses conceptuelles. Un cristal est nu et translucide ; de mme, la prsence primordiale est vierge de toute pense conceptuelle et les expriences externes et internes sont transparentes la prsence primordiale qui observe. L'espace est au-del de l'interne et de l'externe; il pntre tout et transcende toute direction. De mme, la prsence primordiale se trouve dans chaque tre anim. Bien que les symboles et autres types de clarifications non conceptuelles ne permettent pas de se saisir de la
Bou
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comprhension dfinitive, ils sont plus directs et faciles comprendre que les explications philosophiques. Quand le matre introduit l'tat naturel de l'esprit chez le disciple au moyen de ces six symboles, ceci devrait permettre au disciple d'exprimenter chacune des qualits particulires du fils durant la transmission effectue par le matre.
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TSEL
L'nergie
Une fois la haine abandonne, l'amour n' est plus discernable La nature unique de l'esprit ne connat pas la renonciation. Une fois V ignorance abandonne, la sagesse n'est plus discernable La nature unique de l'esprit ne connat pas la renonciation. Une fois le dsir abandonn, la gnrosit n'est plus discernable La nature unique de l'esprit ne connat pas la renonciation.
Les trois grandes visions

Les enseignements du Dzogchen expliquent que le mouvement de l'nergie, tsel, au sein de l'tat primordial donne naissance la luminosit sous la forme de cinq lumires pures et que lorsqu'elles s'intensifient, le son de la lumire s'lve. Les cinq lumires sont la base partir de laquelle l'nergie de la claire lumire se manifeste sous forme de son, de lumire et de rayons, manifestation qu'on appelle les trois grandes visions ou trois grands mouvements . Ils sont l'expression de l'nergie de rigpa.
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L'apparence spontane des trois grandes visions

Le Shang Shoung Nyen Gy dcrit l'apparence spontane de ces trois grandes visions. L'apparence du son naturel propre la prsence est semblable un cho : comme un son qui semble venir d'ailleurs mais en fait retourne sa source. L'apparence de la luminosit naturelle propre la prsence est semblable un arc-en-ciel qui se forme, demeure et se dissipe dans le ciel. En observant un arc-en-ciel ou un nuage dans le ciel, nous comprenons quel point le mouvement de l'nergie se produit de la mme faon dans l'esprit : que ce soit sous la forme d'une pense ou d'une passion, le mouvement s'lve de la vacuit qui est non seulement la nature ou essence inhrente de l'esprit, mais aussi celle des penses et des passions, demeure dans cette nature vide de l'esprit et pour finir s'y dissout de nouveau. L'apparence des rayons naturels propres la prsence est compare aux images que l'on contemple dans un miroir ou une statue que l'on reconnat vue : elle est semblable l'apparition magique d'un corps. Les rayons sont des rais de lumire analogues aux rayons qui proviennent du soleil, sans que cela sous-entende qu'il y ait d'abord le soleil, puis les rayons qui en manent : le soleil et les rayons de lumire solaire sont simultans. Nous comprenons vritablement que son, lumire et rayons sont la manifestation de l'nergie de notre tat primordial et l'expression de la prsence, lorsque nous les percevons dans l'tat de rigpa, la prsence spontane. Quand les trois grandes visions surgissent, nous saisissons qu'elles sont l'mergence extrieure de notre prsence, comme si nous regardions dans un miroir. Lorsque nous regardons dans un miroir, nous voyons notre visage et nous nous reconnaissons ; de mme, quand nous voyons vraiment la nature des trois grandes visions,
Tsel
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nous les percevons comme une projection de la manifestation de notre tat naturel, une projection de la luminosit de l'esprit. Selon le Shang Shoung Nyen Gy, la luminosit de l'esprit est semblable au ciel dgag que l'on voit du haut d'une colline. Si nous nous asseyons sur une hauteur et portons notre regard au loin, l o le ciel vient la rencontre d'une autre colline, lorsque nous voyons la faon dont ils se rejoignent, bougent et changent et comment les couleurs des hauteurs se modifient, devenant de plus en plus le reflet de notre esprit, nous voyons bouger notre propre esprit. Ceci devient galement trs clair quand nous fixons le ciel : nous voyons ses aspects s'entremler, et les tats de puret et d'impuret se dfinissent clairement. Ces visions induisent la comprhension de notre propre condition. Il s'agit, dans le Dzogchen, d'un discernement naturel o non seulement nous-mmes, mais tous les phnomnes sont vus comme notre propre manifestation. La diffrence entre le samsra et le nirvna est celle qui rside entre comprhension et non-comprhension : si nous comprenons la nature des trois grandes visions lorsqu'elles s'lvent dans le bardo qui suit la mort, le processus de la ralisation s'enclenche; si nous ne la comprenons pas, nous retombons dans le samsra.
Exprimenter le son, la lumire et les rayons dans la pratique

Nous pouvons avoir une exprience et une connaissance directes de l'mergence spontane des trois grandes visions dans notre pratique. Si, par exemple, nous nous bouchons les oreilles, nous entendons le son intrieur naturel. De cette faon nous faisons l'exprience du lien entre le son et la vacuit, car la claire lumire de la vacuit est la base d'o s'lvent les trois grandes visions. Des techniques particulires telles que regarder le soleil, contempler le ciel ou faire une retraite dans l'obscurit permettent de
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produire l'exprience de la luminosit. Un autre moyen, plus simple, est de fermer les yeux et d'exercer une lgre pression des doigts sur les globes oculaires, de faon voir cette lumire naturelle qui s'lve spontanment. C'est la luminosit intrieure. Nous pouvons avoir ainsi un nombre infini de visions diffrentes : des cercles de lumire des cinq couleurs, des disques lumineux (thigl), des images, des stupas ou des mandalas... Tout ce qui est prsent dans l'esprit peut se manifester sous forme de visions. Lorsque nous projetons la luminosit l'extrieur, elle se manifeste sous les formes visibles que nous percevons (personnes, demeures, etc.). Ces formes sont produites par des lments grossiers, mais leur qualit relle est la lumire pure de l'tat primordial. De mme, le son intrieur se manifeste extrieurement comme de la musique, du bruit, etc. Si, tout en demeurant dans la prsence, nous nous bouchons les oreilles, nous exerons une pression sur les globes oculaires, nous retenons notre respiration, puis nous relchons ces pressions, nous voyons la luminosit intrieure et entendons le son naturel. Tout se rvle cet instant. Lorsque nous librons la respiration, il y a un calme et une dtente et nous restons dans cet tat de prsence spontane. Il est important de comprendre la diffrence entre entendre des sons extrieurs et faire cet exercice. Lorsque nous nous bouchons les oreilles, nous devons nous efforcer de rester prsents dans le son intrieur et de voir en quoi cela diffre, par exemple, du fait d'entendre la bande sonore d'un film. Une autre pratique relative au son consiste se boucher les oreilles pendant une semaine, jusqu' ce qu'un fort son intrieur commence s'lever. Nous pouvons alors le mler au son d'un lment, ou encore combiner cette pratique avec la luminosit en pressant les globes oculaires, afin d'entrer dans un tat de prsence naturelle. On appelle cela la rsidence secrte du son ou le son de rigpa . Cette pratique est particulirement utile lors d'une retraite dans l'obscurit, o les visions s'lvent habituellement en premier. Il est alors possible de les
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intgrer au son lorsqu'ils se produisent. Quand nous faisons ces pratiques, nous commenons par retenir notre respiration, mais il n'est pas ncessaire de continuer bloquer le souffle pour tre dans une prsence totale : nous relchons la respiration et demeurons dans la prsence. En faisant ainsi, nous constatons qu'une prsence complte et continuelle n'interfre pas avec notre vie quotidienne. Il ne faut pas croire que l'intgration consiste demeurer dans un tat d'attention tout en retenant sa respiration : en faisant l'exprience de la prsence qui subsiste une fois le souffle relch, nous diffrencions la prsence de l'tat de tension dlibre. Une fois faite la distinction entre la prsence et cette tension, nous pouvons appliquer la prsence hors des situations provoques dessein dans les sessions de pratique.
Quatre analogies tires du Shang Shoung Nyen
Gy
Le Shang Shoung Nyen Gy utilise quatre analogies pour illustrer les manifestations spontanes de l'nergie : l'eau, un cristal, le soleil et une lampe beurre. Dans la premire, le soleil brille sur l'eau de telle sorte qu'il se reflte sur un mur. Concentrs sur l'image finale externe, nous perdons de vue le lien entre le soleil, la source de l'image et son reflet sur le mur. L'eau est semblable la vacuit, la lumire qui sur l'eau porte l'image du soleil est analogue la prsence spontane de rigpa, et la lumire rflchie par l'eau est comparable la manifestation de l'nergie qui parat extrieure. Dans cet exemple, il est important de comprendre que la lumire rflchie sur l'eau est vide et claire et que sa nature ne diffre en rien de celle de l'eau, tout comme les vagues sont de mme nature que la mer. De faon similaire, les trois visions sont la projection extrieure de la luminosit de rigpa : elles sont le reflet de rigpa. (Dans cet exemple, le soleil reprsente
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galement l'tat primordial prsent en toute existence, mais seulement perceptible dans l'esprit, en tant que prsence spontane de rigpa, comme la lumire du soleil qui brille partout mais n'est rflchie que par certains objets ou certaines surfaces, ici, l'eau.) En fait, le soleil qui apparat sur le mur n'existe pas. Ce n'est qu'un reflet de l'esprit. La deuxime analogie est celle du cristal. Il n'est pas ncessaire d'user d'artifices pour qu'un cristal produise de la lumire : il est de lui-mme spontanment parfait et lorsque le soleil brille, la lumire en jaillit naturellement, exactement comme les trois grandes visions, le dploiement de l'nergie de l'tat primordial, expriment rigpa. Dans cet exemple, le soleil est une cause secondaire : sans lui, nulle manifestation n'est possible. Si, par exemple, je considre qu'une personne est bonne ou mauvaise , sa bont ou sa mchancet ne lui sont pas propres, mais dcoulent de causes secondaires : en elle-mme, la personne est spontanment parfaite, tout comme l'est le cristal. Un individu peut tout la fois tre un pre, un fils, un mari, l'ami et l'ennemi d'un bn nombre de personnes ; sa condition intrinsque ne change pas, mais elle se manifestera de diffrentes manires en fonction des circonstances secondaires, ici les diffrentes perceptions que les autres auront de lui. Le troisime exemple est celui du soleil. Le soleil symbolise la prsence inne spontane. Lorsqu'il brille dans le ciel, il symbolise la nature vide de l'esprit. Dans ce cas, les trois grandes visions sont la lumire du soleil. Dans la vie courante, nous voyons des formes, entendons des sons et, gnralement, percevons la ralit extrieure et les objets par l'intermdiaire de nos sens. Lorsque nous les apprhendons en demeurant prsents dans l'insparabilit de la vacuit et de la clart, nous les percevons comme notre propre manifestation, c'est--dire comme la manifestation naturelle de l'nergie de notre tat primordial. Mais si des penses nous distraient de la prsence, nous les voyons comme spares de nous-mmes, prove-
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nant d'une source extrieure, et non comme notre propre projection extriorise. Dans le cadre gnral de la pratique, et plus particulirement lors d'une retraite de thgal dans l'obscurit, nous devons nous efforcer de percevoir les manifestations du son, de la lumire et des rayons comme la production de notre propre nergie et non comme quelque chose qui nous vient de l'extrieur. De cette manire, il est possible de reconnatre que la ralit extrieure est en fin de compte notre propre projection, ce qui permet d'unir vision intrieure et ralit objective extrieure. Ceci nous aide dvelopper la sagesse intrieure. Bien des histoires relatent les dboires des pratiquants qui, lors d'une retraite dans l'obscurit, ont pris les visions produites par leur esprit pour la ralit extrieure. L'important n'est pas le contenu ou la forme de la vision, qu'elle se manifeste sous la forme d'un bouddha ou d'un animal, mais comment nous la recevons et dans quelle mesure nous la reconnaissons comme la manifestation de l'nergie de notre tat primordial. Il est important d'atteindre cette ralisation lors d'une retraite dans l'obscurit, afin d'apprendre comment reconnatre les visions des dits paisibles et courrouces qui s'lveront comme notre propre projection dans le bardo. Si cette reconnaissance s'accomplit, c'est l'veil de la comprhension. Si nous reconnaissons la vision des cinq lumires pures, le processus du nirvna s'enclenche. Si nous ne comprenons pas la nature de ces lumires, celles-ci deviennent plus grossires, engendrent les cinq lments matriels et le processus du samsra commence. Le quatrime exemple est celui de la lampe beurre qui s'claire elle-mme autant qu'elle claire ce qui l'entoure. Elle reprsente la clart naturelle, l'autodiscernement de la vacuit, qui apprhende les visions comme la manifestation de sa propre clart. C'est l'tat naturel qui se comprend lui-mme au moyen de la clart qui lui est propre. Cette sagesse qui se comprend elle-mme est l'expression de l'insparabilit de la mre et du fils dans l'tat primordial.
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Faire l'exprience des trois grandes visions

Lorsque les trois grandes visions s'lvent, il est important de ne pas les poursuivre. Il est crucial de faire la diffrence entre le fait de les suivre et celui de les accepter sans les suivre. En fait, si on les suit, cela veut dire que l'on est conditionn par leur aspect positif ou ngatif, beau ou laid. Les accepter signifie leur permettre de se manifester et les contempler avec prsence, en les observant sans attachement ni aversion. Si nous ne les suivons pas, les grandes visions sont sous notre contrle et aucun problme ne peut survenir. Nous les voyons, nous les apprcions et y prenons mme plaisir, mais elles ne nous influencent pas car nous restons prsents. Si, dans le bardo, notre esprit n'est pas distrait par l'apparition des trois visions, le processus du nirvna s'amorce. Il est donc fondamental de raliser par soi-mme que les visions sont notre propre manifestation. Quand notre esprit pntre directement les trois grandes visions, elles alimentent notre prsence et nous ralisons que nous rgnons en roi sur notre propre tat. Rien ne peut nous distraire de notre nature vritable.
tablir une relation avec l'nergie

Le Shang Shoung Nyen Gy explique comment traiter l'nergie lie aux causes secondaires, les activits quotidiennes, afin d'apprendre utiliser les vnements de notre vie de tous les jours comme un lment de notre pratique. Il enseigne galement comment appliquer les pratiques apprises durant notre vie aux manifestations de l'nergie des causes secondaires qui peuvent apparatre dans le bardo. tablir une relation avec l'nergie durant notre vie signifie travailler avec les trois dimensions principales du
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corps, de la parole et de l'esprit, les six consciences des sens, les penses, et enfin tous nos problmes et toutes nos limitations. Si l'on se place sur le plan de l'intgration, tablir une relation avec l'nergie peut se faire selon trois approches qui correspondent aux trois types ou niveaux de pratiquants : suprieur, moyen et infrieur. Il y a deux faons d'agir avec l'nergie. La premire convient aux premiers stades de la pratique et la deuxime aux stades ultrieurs. Lorsque nous commenons pratiquer, notre condition est celle du pratiquant infrieur. Nous sommes semblables une lampe beurre qui peut tre souffle par le vent ; ce qui veut dire que notre pratique peut tre aisment perturbe par des mouvements d'nergie comme les penses ou les passions. Pour cette raison, toutes nos activits, qu'elles soient effectues au moyen du corps, de la parole ou de l'esprit, devraient tre positives et vertueuses et nous devrions renoncer toute exprience qui fait obstacle la pratique plutt que d'essayer de l'intgrer immdiatement. Il est conseill de ne rechercher que les circonstances (travail, foyer, penses, nourritures, boissons) bnfiques notre pratique et d'viter celles qui pourraient se rvler tre des entraves. C'est ce stade que nous faisons le ngndro, le p'owa, le guru yoga et les autres prliminaires et pratiques de purification. Mais une fois que nous avons tabli et dvelopp notre pratique, loin d'tre comme une lampe beurre, nous devenons semblables un grand feu, si bien que le grand vent du mouvement de l'nergie n'est plus un obstacle la pratique, mais au contraire aide le feu (notre pratique) brler avec davantage de puissance et d'clat.
Zerbou
Dans le Shang Shoung Nyen Gy, un texte appel Zerbou traite spcifiquement de l'nergie et des actions. Zerbou signifie littralement planter un clou pour fixer
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quelque chose, et dans un sens plus symbolique, river en permanence les actions du corps, de la parole et de l'esprit notre niveau de pratique. Je vais paraphraser et commenter certains passages cls de ce texte. Quand une vision est un obstacle, tu as besoin d'un ami. Le mot vision ici fait rfrence aux mouvements de l'nergie : les amis dont nous avons besoin sont la renonciation et les pratiques prliminaires. Mais quand une vision n'est plus un obstacle, nous atteignons un stade diffrent. Lorsque nous avons dvelopp notre pratique, ce qui tait auparavant un obstacle devient favorable notre pratique. Quand un feu grandit et devient un grand brasier, le vent attise la flamme. ce stade, nous avons rellement besoin du vent, le mouvement de l'nergie, pour viter la stagnation et dvelopper notre pratique. Et l'nergie des penses et des passions nous est donc ncessaire pour nourrir la contemplation. L'utilisation des passions par le biais de leur intgration complte est appele folle sagesse . La sagesse mergeant spontanment est la base. Tout mouvement de l'nergie, que ce soit une pense subtile ou une passion grossire, surgit dans la base et prend place dans l'tat de prsence. Nous devons maintenir la prsence continue de l'tat naturel, en identifiant les six consciences des sens la sagesse mergeant spontanment chaque fois que nous essayons d'intgrer un mouvement du corps, de la parole et de l'esprit. Les cinq poisons sont nergie. Tous les mouvements de la pense et toutes les passions sont de l'nergie sous une forme visible et puissante.
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Suivre les cinq poisons, l est l'illusion. Suivre les passions voudrait dire ne pas reconnatre leur ralit intrinsque, qui est vacuit. Percevoir les cinq poisons comme ngatifs est erron. Ceci signifie ne pas les reconnatre comme la manifestation de l'nergie de l'tat primordial. Laisser les passions dans leur propre nature, telle est la mthode. C'est la voie suprieure pour intgrer les passions quand elles se manifestent ; comme un flocon de neige fondant dans l'ocan. Agir ainsi et obtenir le rsultat qu'est la comprhension, tel est le chemin. Quand vous ralisez qu'il n'y a pas de sparation entre les passions et l'tat pur de l'esprit, c'est l'tat d'veil. C'est la mthode habile du Dzogchen, o l'on utilise les passions sans les transmuter d'une manire tantrique. En intgrant ces manifestations de l'nergie, nous comprenons que dans leur nature elles sont les mouvements de notre tat primordial, et elles deviennent ainsi le chemin de la ralisation et de la libration. C'est ce stade que nous devenons libres. Rien ne nous drange et nous agissons selon la folle sagesse. Comme le disent les textes, nous nous conduisons comme un cochon ou un chien qui n'ont pas de considrations dualistes. Bien, mal, propre, sale, tout est peru comme ayant un got unique . Un autre texte mentionne qu' ce stade nous devenons comme un petit enfant qui ne sait rien et fait n'importe quoi , un enfant sans prfrences ou sans concepts de bien et mal, si bien qu'il n'y a rien accepter ou rejeter. Par le pass, certains pratiquants du Dzogchen firent des choses tranges et furent critiqus pour leur comportement, mais les lamas dzogchen font des choses qui semblent folles , eu gard aux conventions, parce qu'ils
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ont intgr toutes les actions dans l'tat de contemplation et n'ont donc aucune limitation. Les gens les blmaient parce qu'ils se mariaient ou mangeaient de la viande, mais ils rpondaient cela que mme leur manire d'aller aux toilettes n'tait pas semblable celle des autres. La folle sagesse, c'est agir en accord avec la vue finale absolue, la faon ultime de percevoir et d'tre, celle du flocon de neige qui se dissout dans l'ocan, dans laquelle nous ne rptons plus sans cesse les mmes actions de manire compulsive, mais agissons au contraire avec un fol abandn, ne renonant rien. Plus rien ne peut plus nous dranger, tout s'lve et se libre sa faon. Si nous faisons quelque chose, c'est bien ; si nous ne le faisons pas, c'est bien. Il n'y a plus dsormais de rgles suivre. Cependant, nous devons dvelopper notre esprit avant d'atteindre ce stade. Cela ne fonctionne pas si l'on tente de se conduire ainsi sans avoir d'abord atteint la comprhension correcte. Le Zerbou poursuit : Adonnez-vous toute activit sans incertitude ni hsitation. Sans esprances ni doutes, toutes les actions sont entirement libres. Votre conduite deviendra semblable celle du paon, prenant toutes les apparences et les obstacles ngatifs comme des bndictions. Triste, laissez-vous compltement aller dans la tristesse ; heureux, laissez-vous compltement aller au bonheur ; malade, laissez-vous compltement aller dans la maladie ; affam, abandonnez-vous compltement la faim ; effray, demeurez compltement dans la peur. Si vous n'aimez pas quelque chose, demeurez donc compltement dans cette aversion ! Tel est le grand vent. Quand la vision est un obstacle, soyez prudent ;
Tsel mais quand elle devient votre amie, librez-vous. Car alors, tout se transformera en avantage pour votre pratique.
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Un autre texte, les Six instructions dit ceci : Ceux qui pratiquent les cinq poisons sont les meilleurs pratiquants parce qu'au lieu d'tre un obstacle, l'nergie des passions devient un bienfait pour la pratique. En agissant selon la folle sagesse, vous serez un rceptacle authentique de l'enseignement dzogchen Et vous accderez la dimension de V or. Dans cette dimension, tout est or ; il n'y a rien qui ne soit l'tat pur et parfait. Si tout est or, alors aucune chose n'a davantage de valeur qu'une autre ; il n'y a rien auquel assigner une valeur particulire puisque tout est prcieux. Il n'y a rien cacher secrtement dans votre demeure, et il n'y a pas d'activit accepter ou rejeter. C'est la voie ultime pour se relier l'nergie en fonction de la diversit des expriences.
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Les cinq lumires pures
Des cinq lumires pures de l'esprit naturel jaillissent la dimension immuable du corps, l'incessante manifestation pure de la parole et l'esprit d'veil immacul.
La claire lumire
L'tat pur de l'esprit, la base de la bouddhit, a pour qualit une claire lumire qui se dveloppe en lumire pure de l'tat naturel. Cette lumire est une lumire d'arc-enciel , elle n'est pas matrielle. Elle est l'nergie naturelle de l'tat primordial et la cause du samsra et du nirvna. Le mouvement de cette lumire pure, nergie intrieure de rigpa dans la dimension de la base primordiale, provoque le dploiement et le dbut de manifestation des cinq lumires pures. Ce processus est reprsent par le thigl des cinq couleurs, qui entoure le A blanc et symbolise l'tat naturel primordial. Les lumires pures des cinq couleurs constituent la deuxime tape de la cration de l'existence ; elles sont la source des cinq lments, cette structure qui sous-tend aussi bien l'existence extrieure du monde que l'existence intrieure de l'individu. Dans notre vision, nous percevons les lments sous leur forme grossire, mais en ralit, la source des lments est la lumire pure de l'tat naturel.
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L'nergie des cinq lumires pures s'lve dans la base primordiale, puis cre la ralit tant intrieure qu'extrieure en lui donnant sa substance. Dans le mandala du corps humain, cette nergie de la claire lumire rside dans le cur, monte travers les canaux et est projete par les yeux. C'est la base de toute vision et ce mouvement s'effectue de la dimension intrieure vers la dimension extrieure. Selon l'explication traditionnelle, le monde, dans sa fonction de mandala extrieur ou rceptacle de l'individu, constitue l'existence extrieure. Quant l'existence intrieure du soi ou de l'individu, on la divise en intrieure, extrieure et secrte. L'existence extrieure de l'individu est constitue par les cinq objets des sens perus par les cinq consciences des sens. L'existence intrieure est la sixime conscience des sens, l'esprit, ainsi que la proprioception ou conscience interne du corps. L'existence secrte est le mouvement des penses. En dernire analyse, la division de l'existence en intrieur et extrieur est fonde sur une vision errone de l'esprit conceptuel relative la condition dualiste. Dans la condition vritable, il n'y a pas de distinction entre intrieur et extrieur, puisque le mme espace vide donne lieu une existence interne comme externe, tout comme l'air est le mme l'intrieur et l'extrieur d'une jarre.
Le dveloppement des cinq lumires

Les cinq lumires peuvent se dvelopper de deux manires, selon que l'on est prsent ou non dans l'tat primordial. S'il y a comprhension, les cinq lumires pures engendrent les cinq visions pures, et la sagesse commence dvelopper le corps immacul. Les cinq lumires pures donnent ainsi naissance aux cinq lments purs, qui leur tour engendrent les cinq lments internes, puis successivement les cinq lments externes, les cinq consciences
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des sens, les cinq organes des sens, les cinq objets des sens, les cinq corps et les cinq sagesses. Ce processus conduit au nirvna ou la ralisation finale parfaite. Mais si la distraction et le manque de comprhension se manifestent, les cinq lumires pures deviennent imparfaites et commencent se transformer progressivement en cinq lments grossiers, puis cinq organes impurs, cinq consciences des sens illusionnes, cinq organes des sens illusionns et ainsi de suite jusqu' finalement produire les cinq poisons ou passions, les cinq actions ngatives et les maladies qui en dcoulent. Chaque passion est relie la lumire colore d'un lment particulier. C'est le processus de la transmigration continuelle dans le samsra.
Deux enseignements dzogchen sur les cinq lumires

Dans le Shang Shoung Nyen Gy deux enseignements abordent les cinq lumires pures d'une manire lgrement diffrente. L'un se fonde sur l'Union des quatre chakra , l'autre sur le Miroir de l'Esprit lumineux . L' union des quatre chakra Dans cet enseignement, le premier chakra est la roue de la base primordiale. Sans la comprhension de ce chakra, il ne nous est pas possible de percevoir la perfection des trois dimensions de la ralisation (kaya) dans la base primordiale et nous ne pouvons donc pas atteindre la ralisation. Le deuxime chakra est la roue de la ralisation et de l'illusion. Sans sa comprhension, nous ne pouvons raliser combien samsra et nirvna sont parfaits dans l'tat primordial ni comment le samsra est engendr par la distraction due aux penses illusoires, et le nirvna par la perception correcte. Le troisime chakra est la roue des points du corps, des veines, des canaux et des centres
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d'nergie. moins de comprendre la faon dont ls points sont relis dans le corps physique, nous ne pouvons obtenir la ralisation avec ce corps ni atteindre la libration en cette vie. Le quatrime chakra est la roue de l'tat intermdiaire. Si nous ne le comprenons pas, nous ne pouvons pas maintenir la prsence aprs la mort et atteindre ainsi la ralisation dans le bardo de la claire lumire. Le sujet qui nous intresse ici est le deuxime chakra et la faon dont le processus qui mne au nirvna se dveloppe par la comprhension des cinq lumires pures, tout comme celui du samsra se dveloppe par leur noncomprhension. Ce chakra est galement associ une explication sur la manire dont l'existence provient des cinq lumires pures. Les cinq sagesses et le non-obscurcissement Dans le processus du nirvna, la vacuit de l'tat primordial est l'origine des cinq lumires pures ; chaque lumire est la source de l'nergie pure d'un lment. Ces cinq lumires essentielles engendrent les cinq sagesses claires des lments : la pure lumire blanche donne naissance la sagesse de la vacuit qui est associe l'lment espace ; la pure lumire verte la sagesse de l'quanimit ou de l'identit, associe l'lment air; la pure lumire rouge la sagesse discriminante, associe l'lment feu ; la pure lumire bleue la sagesse de l'activit, associe l'lment eau; la pure lumire jaune la sagesse semblable-au-miroir, associe l'lment terre. Ces sagesses sont les claires lumires des cinq familles du Sambhogakaya. Sous leur forme pure, les cinq lments sont la cause du corps ou de la dimension pure du Sambhogakaya ; sous leur forme impure, ils constituent notre corps physique et notre dimension matrielle. Tous les lments ont pour fondement l'lment espace et chaque lment contient en lui l'espace de chacun des autres lments. Ces espaces sont relis aux cinq dakini ou
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desses des cinq lments : la dakini de l'espace, la dakini du vent (ou de l'air), la dakini du feu, la dakini de l'eau et la dakini de la terre. Les cinq lumires pures ont pour qualit le non-obscurcissement. L'clatante et pure lumire blanche a la qualit du non-obscurcissement du bienfait; l'clatante et pure lumire rouge a la qualit du non-obscurcissement du rsultat ; l'clatante et pure lumire jaune a la qualit stable de l'immuabilit ; l'clatante et pure lumire verte a la qualit des activits non obscurcies. Les cinq lumires pures et le corps Les cinq lumires pures donnent naissance aux cinq lments internes qui sont la base fondamentale de l'existence du corps au sein de l'tat pur. La pure lumire blanche de l'lment espace est l'origine de l'esprit et des canaux du cur; la pure lumire verte de l'lment air donne naissance .au vent intrieur ou la respiration ; la pure lumire rouge de l'lment feu engendre la chaleur du corps ; la pure lumire bleue de l'lment eau produit la circulation du sang ; la pure lumire jaune de l'lment terre cre la chair. Les cinq lumires pures sont lies l'lment espace intrieur (l'esprit et le cur) et extrieur; l'lment air intrieur (la respiration) et extrieur ; l'lment feu intrieur (la chaleur du corps) et extrieur; l'lment eau intrieur (le liquide corporel) et extrieur et l'lment terre intrieur (la chair) et extrieur1. Le processus de la vie part du cur, qui est reli l'lment espace, et se dveloppe au moyen des lments air, feu, eau et terre. Ainsi, les substances matrielles grossires du corps proviennent des cinq lumires pures. Lorsque s'amorce le processus de la mort, ce droulement s'inverse : ce sont les fonctions corporelles rattaches aux
1. Les lments extrieurs sont l'espace, l'air, le feu, l'eau et la terre physiques.
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cinq lments qui commencent se dissoudre. L'lment terre se dissout ou retourne dans l'lment eau, l'lment eau dans l'lment feu, l'lment feu dans l'lment air, l'lment air dans l'lment espace. Chez les tres ordinaires, ce n'est qu'un processus nergtique des fonctions des lments, mais chez les pratiquants dzogchen avancs, ce processus prend galement place physiquement si bien qu' la mort, l'adepte accomplit le corps de lumire ou corps d'arc-en-ciel, o le corps matriel se dissout en lumire et ne laisse aucune dpouille l'exception des cheveux et des ongles. On en trouve l'explication dans le texte de la littrature bn que l'on nomme Livre des morts , ainsi qu'en dtail dans le chapitre 17 sur le bardo. En ce qui concerne la formation du corps physique, les cinq lumires pures engendrent les cinq branches du corps. De la pure lumire blanche surgit la tte, la branche de l'lment espace; de la pure lumire verte, la jambe droite, la branche de l'lment air; de la pure lumire rouge, le bras droit, la branche de l'lment feu ; de la pure lumire bleue, la jambe gauche, la branche de l'lment eau ; de la pure lumire jaune, le bras gauche, la branche de l'lment terre. Les cinq lumires pures produisent galement les cinq branches auxiliaires qui sont respectivement : les sourcils, la barbe, les poils pubiens, les cheveux et les poils de la poitrine. Les cinq lumires pures gnrent les cinq consciences des sens et les cinq organes des sens. De la pure lumire blanche s'lve la conscience discernante de l'esprit, lie au sens de la vue et aux yeux ; de la pure lumire verte, le sens de l'odorat et le nez ; de la pure lumire rouge, le sens du got et la langue ; de la pure lumire bleue, le sens de l'oue et les oreilles ; de la pure lumire jaune, le sens du toucher et la surface du corps. Le non-obscurcissement des cinq lumires pures fait natre les sagesses des cinq consciences des sens. De la pure lumire blanche se manifeste la sagesse de la conscience du sens de l'il ; de la pure lumire verte, la
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sagesse de la conscience du sens du nez ; de la pure lumire rouge, la sagesse de la conscience du sens de la langue ; de la pure lumire bleue, la sagesse de la conscience du sens de l'oreille ; de la pure lumire jaune, la sagesse de la conscience du sens du corps (le toucher). Les cinq lumires pures sont galement apparentes aux cinq objets des sens. La pure lumire blanche fait natre la forme, l'objet du sens de la vue ; la pure lumire verte, l'odeur, l'objet du sens de l'odorat ; la pure lumire rouge, la saveur, l'objet du sens du got; la pure lumire bleue, le son, l'objet du sens de l'oue ; la pure lumire jaune, la sensation tactile, l'objet du sens du toucher. (Les tres raliss possdent en outre la sagesse synesthsique : le pouvoir d'utiliser les sens pour entrer en contact avec les objets des sens qui ne correspondent pas aux sujets des sens. Par exemple, ils voient avec leurs oreilles, coutent avec leur bouche, etc.) Les cinq lumires pures sont aussi l'origine des cinq organes internes. La pure lumire blanche de l'lment espace engendre le cur; la pure lumire verte de l'lment air, les poumons ; la pure lumire rouge de l'lment feu, les reins ; la pure lumire bleue de l'lment eau, le foie ; la pure lumire jaune de l'lment terre, la rate. Elles produisent galement les cinq impurets ou organes creux, respectivement : l'estomac, le gros intestin, la vsicule biliaire, la vessie et l'intestin grle. Les cinq dits, les pouvoirs, les rsultats et les mandatas Des cinq lumires pures manent les cinq dits du centre et des quatre directions du mandala. De la pure lumire blanche apparat la dit Shenlha kar au centre du mandala ; de la pure lumire verte, la dit du nord ; de la pure lumire rouge, la dit de l'ouest; de la pure lumire bleue, la dit du sud ; de la pure lumire jaune, la dit de l'est. Les cinq familles des dits viennent des cinq
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lumires pures : de la pure lumire blanche, la famille naturelle des dits ; de la pure lumire verte, la famille du vajra des dits ; de la pure lumire rouge, la famille du lotus des dits ; de la pure lumire bleue, la famille du joyau ; de la pure lumire jaune, la famille visvavajra. Les cinq lumires pures engendrent les cinq grands pouvoirs ou nergies ; la pure lumire blanche fait natre le pouvoir de la compassion ; la pure lumire verte, le pouvoir de la paix ; la pure lumire rouge, le pouvoir de la profondeur ; la pure lumire bleue, le pouvoir de la gnrosit ; la pure lumire jaune, le pouvoir de la sagesse. Les cinq lumires pures produisent les cinq rsultats ou grands effets : la pure lumire blanche, l'esprit sans illusion ; la pure lumire verte, l'mergence positive ; la pure lumire bleue, la perfection sans effort lie l'action ; et la pure lumire jaune, la condition de l'immuabilit. Les cinq lumires pures crent les cinq mandalas de la Grande Perfection. La pure lumire blanche fait natre le mandala de la Grande Perfection de l'espace qui clarifie l'existence et la rend possible. Sans cet espace, la structure de l'existence phnomnale ne pourrait pas se rvler. La pure lumire verte engendre le mandala de la Grande Perfection de l'air ou du vent, qui permet de se tenir droit sans tomber terre. La pure lumire rouge cre le mandala de la Grande Perfection de l'nergie du feu et de la brillance. La pure lumire bleue donne naissance au mandala de la Grande Perfection de la cause secondaire de la croissance qui est comme un mdicament redonnant la sant un mourant. La pure lumire jaune est l'origine du mandala de la Grande Perfection de la cause primaire de la croissance. Nirvna et samsra Cette analyse de l'volution de l'existence partir des cinq couleurs pures est analogue la reprsentation symbolique traditionnelle de La Roue de la Ralisation et de
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l'Illusion . La formation des cinq lments purs, des cinq organes internes, des cinq sagesses et ainsi de suite, telle qu'elle est prsente, prsuppose la perception pure, la comprhension et le dveloppement simultan du processus de libration nirvnique. Dans le cas d'une perception illusoire, les cinq lumires pures se dtriorent en cinq lments grossiers qui, leur tour, se dgradent en cinq poisons ou passions, cinq maladies, etc., et gnrent tout le processus de transmigration samsrique . Le processus du samsara La distraction rsultante des penses trompeuses nous conduit une mauvaise interprtation de la nature des cinq lumires et, par voie de consquence, ne pas comprendre que les cinq lments sont la manifestation de l'nergie de notre propre tat primordial. Ainsi, lorsque nous voyons la manifestation des lments, telle que les trois grandes visions qui apparaissent dans le bardo, nous les interprtons mal et les suivons par erreur comme si elles nous taient extrieures. Le processus de la comprhension errone et illusoire reflte, bien que de manire dforme, le processus d'volution des lments cit plus haut. Je ne le rpterai donc pas dans le dtail. Les correspondances entre les couleurs, les cinq lumires, les lments, les consciences des sens, etc., sont les mmes que dans la perception pure. L'explication des rapports entre les couleurs des cinq lumires pures, les cinq passions et les royaumes de l'existence est bien plus claire dans le Miroir de l'Esprit lumineux . Le Miroir de l'Esprit lumineux Quand Nangzher Lpo questionna Tapihritsa sur la cause du samsara et du nirvna, Tapihritsa rpondit : La cause du samsra et du nirvna est la grande base (ou tat
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primordial). Le Miroir de l'Esprit lumineux, qui montre comment demeurer dans l'tat de contemplation, est la suite de la rponse de Tapihritsa. De l'nergie (dang) de la vacuit de l'tat primordial jaillit la prsence ou la clart (sel wa) qui engendre les cinq lumires. Si la nature des cinq lumires est perue de faon pure, elles donnent naissance aux cinq lments purs et le processus qui culmine dans le nirvna se met en place. Dans le cas de la production du samsara, l'illusion nous empche d'apprhender les lments comme la manifestation des lumires pures de notre tat primordial, nous les percevons donc, de faon impure, comme externes et imparfaits. La diffrence entre le nirvna et le samsara, la libration et l'illusion, rside prcisment dans l'cart entre la comprhension et l'illusion, entre la prsence et l'absence de ralisation de notre tat vritable. Le texte donne une explication dtaille de la manire dont le mouvement de l'nergie rayonnante fait se lever le souffle 1 karmique du mouvement, donnant ainsi naissance la conscience de l'esprit conceptuel. Le souffle de l'accroissement et le souffle de l'agitation produisent la lumire semblable au son , base des trois grandes visions. Lorsque la source des cinq lumires pures est mal comprise, alors par le biais de ces mouvements elles se matrialisent en cinq lments grossiers et deviennent la cause de tous nos obscurcissements, des cinq passions, des cinq maladies et ainsi de suite. Les cinq lumires pures sont lies aux cinq passions. Lorsqu'il y a mprise propos des lumires, elles se manifestent comme les cinq passions au lieu des cinq sagesses. La lumire blanche est relie la colre, la lumire verte l'orgueil, la lumire rouge au dsir, la lumire bleue la jalousie et la lumire jaune l'ignorance.
1. Prana (loung en tibtain [rlung]).
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L'lment interne qui correspond la lumire blanche est l'esprit (ou les os) ; la respiration correspond la lumire verte ; la chaleur corporelle la lumire rouge ; le sang la lumire bleue et la chair la lumire jaune. Partant du lieu o elles rsident dans le corps, les cinq lumires se dplacent travers les canaux et sortent vers leurs objets des sens respectifs par les organes des sens. La lumire blanche est loge dans le cur et traverse le canal qui relie le cur aux yeux (comme sa porte ), pour aller vers les objets visibles ; la lumire verte est situe dans les poumons et circule vers les odeurs par le canal reli au nez. La lumire rouge se trouve dans le foie et monte vers les gots par le canal raccord la langue ; la lumire bleue demeure dans les reins et circule vers les sons par le canal reli aux oreilles ; la lumire jaune est localise dans la rate et va vers les objets tangibles par le canal qui raccorde la rate aux lvres. Les correspondances pour les branches ou membres des lumires sont : le bras droit pour la lumire blanche ; le bras gauche pour la lumire verte ; la jambe gauche pour la lumire rouge; la tte pour la lumire bleue; la jambe droite pour la lumire jaune. Les sourcils sont la branche auxiliaire de la lumire blanche ; la barbe, celle de la lumire verte ; les poils pubiens, celle de la lumire rouge ; les cheveux, celle de la lumire bleue et les poils de la poitrine celle de la lumire jaune. Les cinq lumires correspondent aux organes impurs ou creux suivants : la lumire blanche se rapporte l'estomac ; la lumire verte, au gros intestin ; la lumire rouge, la vsicule biliaire ; la lumire bleue, la vessie ; la lumire jaune, l'intestin grle. Le texte commente ensuite en dtail les correspondances entre les lumires et les diffrents types de naissances possibles pour les tres sensibles. La lumire blanche conduit une naissance miraculeuse ; la lumire verte, une naissance partir d'un uf ; la lumire rouge,
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une naissance par la chaleur ; la lumire bleue, une naissance par l'humidit ; la lumire jaune, une naissance par l'utrus. Les cinq lumires nous poussent renatre dans diffrents loka ou dimensions de l'existence. La lumire blanche provoque la renaissance en enfer ; la lumire verte, la renaissance dans le royaume des demi-dieux ; la lumire rouge, la renaissance dans le royaume des esprits affams ou prta ; la lumire bleue, la renaissance comme animal; la lumire jaune, la renaissance en tant qu'tre humain. Les cinq lumires correspondent aux dits pures suivantes : la lumire blanche se rapporte kn Nang Chapa ; la lumire verte, Ge lha Gar Tchouk ; la lumire rouge, Tchdrak Ngm ; la lumire bleue, Gawa Dondroup et la lumire jaune, Selwa Rang djoung ; et aux dmons qui suivent: la lumire blanche au dmon de l'Illusion; la lumire verte au dmon des Agrgats ; la lumire rouge au dmon des Croyances errones ; la lumire bleue au dmon de l'Ignorance ; la lumire jaune au dmon de la Mort. Les groupes de dits des activits sont en correspondance avec les cinq lumires. Les dits paisibles l'est, qui triomphent des maladies et des provocations des dn ', se rapportent la lumire blanche ; les dits dominatrices de l'ouest, qui contrlent le pouvoir des dieux, des dmons et des humains pouvant causer des problmes, se rapportent la lumire rouge ; les dits courrouces qui ne peuvent pas tre contrles par les dits dominatrices, la lumire bleue ; les dits enrichissantes qui amliorent la vie et la pratique spirituelle, la lumire jaune. La lumire blanche correspond au Dharmakaya; la lumire rouge, au Sambhogakaya ; la lumire bleue, au Nirmanakaya. Il ressort de cette analyse que l'intgralit de l'existence intrieure et de l'existence extrieure, le mandala du corps
1. Les dn (gdon) sont des forces ngatives qui crent des obstacles.
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et le mandala de l'univers, provient des cinq lments, la forme matrielle des cinq lumires pures. Ces lumires pures sont l'nergie de l'espace vide de l'tat primordial qui est au-del du samsara et du nirvna.
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LE TRIKAYA
Les trois dimensions
L'essence vide de l'esprit est le Dharmakaya. La clart naturelle de l'esprit est le Sambhogakaya. La non-dualit de l'esprit est le Nirmanakaya.
Le principe du trikaya
Selon les enseignements bn, les Corps ou dimensions, en sanscrit trikaya, sont la bouddhit mme. Les trois Corps sont : le Dharmakaya, que la tradition bn traduit en tibtain par bn kou, ou Corps du bn ; le Sambhogakaya, dzog kou, ou Corps de Perfection ; et le Nirmanakaya, triil kou, ou Corps d'manation , traduit encore par Corps de Manifestation . J'utiliserai les termes sanscrits avec lesquels les lecteurs sont probablement plus familiariss. Le Dharmakaya est la vacuit de l'tat naturel de la ralit ; le Sambhogakaya, la clart de l'tat naturel ; et le Nirmanakaya, le mouvement d'nergie qui s'lve de l'insparabilit de la vacuit et de la clart. Dans la vacuit rside l'essence de toute existence; c'est la base knshi, la prsence pure de la clart au sein de la base vide et sans forme. Sa qualit est la potentialit d'une manifestation ininterrompue; c'est le Sambhogakaya. L'espace sans forme et la claire prsence, insparables, donnent naissance une manifestation interrompue qui est le Nirmanakaya. Toutefois, chacun des trois kaya
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contient en lui les caractristiques des deux autres, si bien que la vacuit possde les aspects de clart et de mouvement ; la clart, ceux de vacuit et de mouvement ; et le mouvement, ceux de vacuit et de clart. La dimension, ou forteresse , du Dharmakaya est la base omnipntrante dans laquelle la prsence primordiale est spontanment parfaite. Selon une explication unique au Shang Shoung Nyen Gy, dans le cur se trouve la vacuit pure qui est le Dharmakaya ; elle gnre une lumire qui est le Sambhogakaya, laquelle est communique aux yeux ; l'insparabilit de la vacuit situe dans le cur et de la lumire qui s'y trouve engendre est le Nirmanakaya, la dimension de la manifestation, si bien que la lumire projete au travers des yeux (et des autres sens) se manifeste comme les trois grandes visions : le son, la lumire et les rayons. En fait, son, lumire et rayons sont parfaits en tant que trois kaya. Le Dharmakaya est la prsence primordiale spontanment parfaite qui rside dans l'lment espace vide situ dans le cur. Le Sambhogakaya est la qualit potentielle de la manifestation du mouvement du son, de la lumire et des rayons spontanment parfaite dans l'espace vide du cur. Il y a ici une tendance vers le dualisme et le Sambhogakaya est en liaison avec la ralit individuelle. Le Shang Shoung Nyen Gy donne l'image d'une pierre rouge recouverte par un cristal. La pierre rouge reprsente le cur, et le cristal la chair et la graisse du corps humain. Cela indique que la lumire rside dans le cur physique, comme c'est expliqu dans les Six lampes . Le Nirmanakaya est situ dans les trois canaux et les six chakra et, travers la qualit potentielle du mouvement, se manifeste extrieurement par les cinq sens. Le symbole traditionnel de la ralisation individuelle est celui du beurre dont la prsence est latente dans le lait, bien qu'il ne se manifeste que si l'on baratte la crme du lait. La nature du lait est le Dharmakaya, sa propension devenir du beurre est le Sambhogakaya et la manifestation du beurre est le Nirmanakaya. Pour utiliser
Le trikaya
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une autre analogie, nous pourrions dire que l'espace est le Dharmakaya, ma main le Sambhogakaya, et le mouvement de ma main dans l'espace le Nirmanakaya. S'il n'y avait pas d'espace, il ne pourrait y avoir de main et s'il n'y avait pas de main, il ne pourrait y avoir de mouvement. Ou bien encore, la nature d'un objet tel qu'un microphone est le Dharmakaya du microphone, le micro dans sa matrialit est le Sambhogakaya, et sa fonction est le Nirmanakaya. Aussi est-il important de comprendre que l'espace a cette qualit potentielle de manifester le mouvement de la lumire, des rayons et du son. Selon le Dzogchen, ce mouvement est non pas cr par l'esprit de l'individu, mais dcouvert et dvelopp, et c'est par le dveloppement de ce potentiel que la ralisation peut tre ultimement atteinte. Le Dharmakaya omnipntrant, l'tat naturel primordialement vide, est dpourvu de dualit, tout comme khyab rig, la prsence pntrante qui imprgne toute existence. Lorsqu'il est reli la dimension individuelle, il est le Sambhogakaya. Quand la prsence primordiale rside dans le corps physique, tous deux sont alors associs et c'est le Nirmanakaya. En fait, sans corps, il ne pourrait y avoir que le Dharmakaya et par consquent pas de Sambhogakaya ni de Nirmanakaya. Le bouddha dharmakaya Kntouzangpo reprsente le knshi, la base de toute chose. Dans cet espace vide sans forme se trouve la prsence claire, pure, qui est le Sambhogakaya. Dans l'insparabilit de l'espace vide sans forme et de la prsence claire, le mouvement se produit. C'est le Nirmanakaya. Toute existence, sous la forme des trois visions, provient du mouvement de l'nergie dans la dimension du Nirmanakaya.
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Tsel et le trikaya
Les trois grandes visions, ce mouvement de l'nergie, peuvent aussi tre relies au principe du trikaya appliqu l'individu. Le Dharmakaya est l'espace vide sans forme qui est l'tat naturel de l'esprit dpourvu de penses, le knshi ou base de toute chose. Le Sambhogakaya est la prsence claire et spontane de rigpa dans l'tat naturel vide de l'esprit, et le Nirmanakaya est l'insparabilit de l'espace vide sans forme et de la clart. Cette insparabilit donne naissance au mouvement de l'nergie sous la forme de penses. Dans l'tat intermdiaire du bardo aussi tous les mouvements de l'esprit surgissent sous la forme des trois grandes visions. S'apercevoir qu'ils sont notre propre manifestation est la comprhension qui conduit au nirvna ; ne pas le percevoir est l'illusion et nous renvoie au samsra.
Le trikaya dans l'individu

Les trois kaya sont inhrents au soi. Ils sont spontanment parfaits au sein de notre propre nature et ne nous sont pas trangers. Dans le corps physique, l'existence de cette base que sont les trois canaux et les six chakra est le Dharmakaya. Les canaux et les chakra eux-mmes sont le Sambhogakaya et la manifestation de leur fonction est le Nirmanakaya. La prsence naturelle primordialement parfaite et sans fondement est le Dharmakaya. L'apparition d'images (par exemple lors d'une retraite dans l'obscurit) due la relation entre le corps et l'esprit est le Sambhogakaya, et la manifestation de notre propre corps visualis ainsi que toutes les actions accomplies travers la visualisation sont le Nirmanakaya. Les trois kaya sont spontanment parfaits en euxmmes dans l'tat primordialement pur de l'esprit ; ils sont dj parfaits dans notre propre nature.
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Les trois kaya peuvent aussi tre appliqus l'individu selon deux autres schmas. Dans le premier, les kaya caractrisent les aspects de la base, de la voie et du rsultat du travail de l'individu en tant que pratiquant. Le Dharmakaya de la base est le principe de vacuit. Le Sambhogakaya de la base est le principe de clart ou de prsence omnipntrante. Le Nirmanakaya de la base est l'nergie compatissante, le potentiel de manifestation qui dcoule de l'insparabilit de la vacuit et de la clart qui pntre tout. Le Dharmakaya de la voie est le processus de dveloppement des trois kaya dans la pratique faite sur le chemin. Le Sambhogakaya est l'exprience de clart qui se dveloppe au cours de ce processus. C'est la prsence lors des vnements dont nous faisons l'exprience. Le Dharmakaya du rsultat est le vritable tat de ralisation. Dans le second schma, les trois kaya se subdivisent entre eux, si bien que nous avons trois tripartitions : Premire tripartition La vacuit de la vacuit ou Dharmakaya du Dharmakaya. La clart de la vacuit ou Sambhogakaya du Dharmakaya. L'nergie de la vacuit ou Nirmanakaya du Dharmakaya. Deuxime tripartition La vacuit de la clart ou Dharmakaya du Sambhogakaya. La clart de la clart ou Sambhogakaya du Sambhogakaya. L'nergie de la clart ou Nirmanakaya du Sambhogakaya. Troisime tripartition La vacuit de l'nergie ou Dharmakaya du Nirmanakaya. La clart de l'nergie ou Sambhogakaya du Nirmanakaya. L'nergie de l'nergie ou Nirmanakaya du Nirmanakaya. Dans la premire tripartition, vacuit, clart et nergie ne sont pas entaches par les expriences quelles qu'elles
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soient. Elles sont ce qu'elles sont, primordialement et ternellement. La vacuit reste vide tout en tant insparable de la clart, mme si cette insparabilit est la potentialit pour une manifestation nergtique. Dans la deuxime tripartition, nous nous intressons aux apparences. La vacuit de la clart est la vacuit qui est la nature essentielle de toutes les apparences. La clart de la clart, ce sont les apparences elles-mmes. L'nergie de la clart, ce sont les vnements concrets qui dcoulent de la manifestation des apparences. Dans la troisime tripartition, nous traitons des vnements concrets et des manifestations. C'est plus facile comprendre si l'on utilise l'exemple d'une passion comme la colre. Par rapport la colre, la vacuit de l'nergie serait l'essence vide ou la nature illusoire de la colre, le fait que fondamentalement toute passion est vide et n'est pas vraiment ce qu'elle parat tre. La clart de l'nergie serait la manifestation de la colre : la colre qui se manifeste sous l'apparence de la colre. L'nergie de l'nergie serait l'action qui rsulte de la colre.
Le Bouddha de la base, le Bouddha de la voie et le Bouddha du rsultat

Les enseignements dzogchen donnent aussi l'explication du Bouddha de la base, du Bouddha de la voie et du Bouddha du rsultat, ou Bouddha primordial, Bouddha manifest et Bouddha de perfection. Le Bouddha de la base, ou Bouddha veill de la base, est la prsence primordiale ou sagesse intrieure spontanment parfaite qui rside dans le cur. En fait, que nous le dcouvrions en nous ou non, l'tat primordial est toujours l : il est inhrent toute existence. La sagesse primordiale qui rside dans le cur a la qualit potentielle de manifester le son, la lumire, les rayons, la flicit et l'tat veill. Lorsque s'veille la prsence primordiale qui ouvre toutes
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les portes de la ralisation, nous commenons voir les choses d'une manire diffrente. La sagesse de rigpa, qui surgit des canaux et des chakra par les yeux, les portes de la lumire, est le Bouddha de la voie ou Bouddha manifest quand nous la dcouvrons et la pratiquons. Elle est le Bouddha de perfection au moment o nous la ralisons, lorsque nos yeux (et tous nos sens) sont ouverts et que nous intgrons tout ce qui s'lve, comprenant que tout est le bouddha manifest, que ces manifestations nous apparaissent sous la forme d'un bouddha ou d'un animal. Intgrer compltement la sagesse dans la vision et les autres sens et ne jamais revenir vers l'illusion est le Bouddha de perfection. En termes de localisation, la prsence primordiale qui se trouve dans le cur est le Bouddha primordial; les portes de l'veil potentiel, dans les canaux relis au cur, sont le Bouddha de perfection ; la manifestation de ces deux l'extrieur des portes est le Bouddha manifest. Dharmakaya Sambhogakaya Nirmanakaya Bouddha de la base Bouddha de la voie Bouddha du rsultat Bouddha primordial Bouddha manifest Bouddha de perfection
Nous comprenons pleinement la perfection des trois kaya lorsque nous atteignons la ralisation finale. C'est le rsultat ou l'effet ultime de la pratique de la mditation. La transformation qui se produit est telle que le corps physique de chair et de sang se transforme en corps pur et l'esprit qui produit les penses en sagesse non conceptuelle. A ce stade, on explique que le Dharmakaya est vacuit, le Sambhogakaya la manifestation intrieure de l'nergie sous forme de lumire et le Nirmanakaya la manifestation extrieure de l'nergie.
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Le trikaya dans les stra, les tantras et le Dzogchen

Le sans-forme, les formes et les mouvements ou manifestations des formes sont les principes de base qui soustendent les stra, les tantras et le Dzogchen. Selon le systme des stra, l'tat du sans-forme est la vrit absolue, le Dharmakaya. Ce n'est qu'une fois la ralisation atteinte que les tats avec forme peuvent tre compris en termes de vrit absolue. La reconnaissance du fait que les trois kaya sont dj spontanment parfaits au sein de notre propre nature fait dfaut. Dans les tantras, le soi vide est le Dharmakaya, la dit qui apparat en nous est le Sambhogakaya et l'insparabilit de soi-mme et de la dit est le Nirmanakaya. Dans le Dzogchen, la ralisation signifie comprendre que l'esprit est le Bouddha. La nature vide de l'esprit est le Dharmakaya, la clart de l'esprit est le Sambhogakaya et toutes les manifestations de l'esprit (y compris les passions) sont le Nirmanakaya. Le Dharmakaya, la base sans forme de toute chose, la vrit et la condition absolues, est reprsent par Kintouzangpo nu et sans ornements. Le Sambhogakaya est Shenlha kar, par d'ornements prcieux et reprsentant la prsence claire au sein de l'tat sans forme. Le Nirmanakaya est Tapihritsa, la manifestation humaine mergeant de l'union de la clart et de l'espace. Il est important de raliser que rendre hommage kntouzangpo en offrant de l'encens, etc., n'a de sens que si l'on reconnat que sa nudit reprsente notre propre tat sans forme que nous projetons dans cette reprsentation. Lorsque nous pratiquons, la vacuit que nous dcouvrons dans l'esprit, en nous-mmes, est le Dharmakaya ; la subtile existence de la clart, notre propre discernement, est le Sambhogakaya ; et tout concept, tout souvenir ou toute passion qui se manifestent sont le Nirmanakaya.
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Les passions et le trikaya

L'image de la Roue de la base primordiale communique une mthode pratique pour faire l'exprience de la perfection des trois kaya au sein de la base knshi en utilisant les passions. Lorsque nous sommes assis en mditation, nous dclenchons une passion, comme par exemple la colre, puis l'observons lorsqu'elle s'lve dans l'esprit. Nous la regardons directement et voyons qu'elle disparat. On ne peut pas dire qu'elle disparat l'intrieur d'elle-mme; elle disparat plutt de la mme faon qu'elle s'est leve. L'tat dans lequel elle disparat, dans lequel elle se libre, est l'tat pur de la colre. Ainsi, nous pouvons voir que la qualit inhrente chaque mouvement d'nergie dans l'esprit, chaque passion comme chaque pense, est puret. Si nous restons dans l'tat o la colre disparat, ce que nous dcouvrons, c'est que nous ne trouvons pas la colre. Nous pouvons utiliser l'exemple tibtain du fait de perdre un yak, de sortir pour le chercher et de ne pas le trouver. Le fait de ne pas trouver le yak est ce que nous dcouvrons. De la mme manire, nous essayons de construire une colre puis, au lieu de la faire s'accrotre ou de la dvelopper, nous l'observons pour voir sa qualit. Ainsi, nous trouvons que l'tat naturel de la colre est la vacuit. Nous pouvons appliquer ceci toutes les penses et les passions qui s'lvent : toutes fonctionnent de la mme manire. Toutes les manifestations des passions sont le Nirmanakaya, or dans le Nirmanakaya, toute existence provient du mouvement de l'nergie au sein de l'tat d'insparabilit de la vacuit et de la clart, du Dharmakaya et du Sambhogakaya. En observant l'esprit, nous pouvons voir que tout mouvement mental, toute passion et toute pense ont en eux les qualits ou les aspects des trois kaya. Les tantras disent que sous la forme de la dit de la Colre, la colre est l'anti-
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dote de la colre. Ceci veut dire qu'observer la colre et voir la vacuit qui lui est propre est l'antidote de la colre. Cela signifie faire l'exprience de la prsence qui est en elle et de l'insparabilit de cette prsence et de la vacuit. Dans le Dzogchen, nous n'utilisons pas d'antidote, mais essayons plutt d'apprhender les aspects des trois kaya dans chaque mouvement de l'esprit : quand nous regardons une passion se dissoudre dans l'tat pur, c'est le Dharmakaya de la passion, la base potentielle de la passion. Sa prsence claire dans le pur tat de la vacuit est le Sambhogakaya de la passion, sa qualit potentielle. L'insparabilit de la clart de la passion et de l'tat vide qui est sa base est le Nirmanakaya de la passion, la manifestation vritable de la passion. En pratique, ceci signifie que lorsque la colre s'lve, nous pouvons la voir en nous, mais si nous tentons de l'examiner de plus prs, nous ne trouvons que la vacuit inhrente de la colre, le Dharmakaya de la colre. Dans cet tat de vacuit se trouve une prsence qui est le Sambhogakaya de la colre, l'insparabilit de la vacuit de la colre et de la prsence claire tant le Nirmanakaya de la colre. tre capable de trouver ces trois kaya dans l'esprit et le monde extrieur, dans toutes les apparences intrieures et extrieures qui sont la manifestation de notre nergie inhrente signifie dcouvrir que tout est le Bouddha.
15 TREKCH ET THGAL
Cette Grande Compltude, nectar de l'essence, Vous la voyez une, elle est multiple. N'tant pas plurielle, elle demeure unique. La sparation entre une et plusieurs n' existe pas. Mme sa non-existence est au-del de la non-existence . En outre cette glose voquant un au-del Ne fut jamais mentionne par Shenrab.
Nombre d'enseignements dzogchen du Shang Shoung Nyen Gy traitent de la lumire. Le Dzogchen est une voie directe dont les pratiques les plus avances se focalisent sur les deux mthodes de trekch et thgal qui lui sont uniques. trekch signifie trancher la rigidit mentale . C'est la contemplation en un seul point, qui consiste demeurer dans l'tat naturel. thgal signifie travailler ou faire des efforts en vue de la ralisation directe . Nous ne demeurons pas seulement dans la contemplation, nous travaillons l'intgrer dans le mouvement d'nergie de la lumire et des visions. Ce qui implique, fondamentalement, la contemplation de la lumire. Ce travail avec la lumire et les visions se rvle particulirement utile dans le bardo lorsque les trois grandes visions se manifestent. Une telle pratique nous permet de comprendre les diffrences et les rapports qui existent entre la dimension subtile et sa reprsentation physique solide, notre vision karmique.
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Conseil pratique sur trekch et thgal

Rester dans l'tat de contemplation, demeurer dans l'essence naturelle de l'tat pur de l'esprit, est le trekch. Il est capital de stabiliser trekch avant de se lancer dans la pratique de thgal, sans quoi notre contemplation ne sera pas assez solide pour que nous puissions l'intgrer dans la vision qui merge, afin de dvelopper thgal. De nombreux matres disent qu'il est difficile d'appliquer les pratiques de thgal, mais que recevoir des enseignements sur thgal est tout fait utile, mme si nous n'avons pas encore la capacit de le pratiquer. Bien qu'il soit vrai que stabiliser notre contemplation par la pratique de trekch prenne du temps, cela ne doit pas nous empcher de pratiquer thgal, sinon nous pourrions bien atteindre la fin de notre vie sans l'avoir jamais fait. Les enseignements qui concernent ce type de pratiques furent gards trs secrets par tous les matres de la ligne, depuis Shenrab Miwoch jusqu' un pass rcent et, parmi ces matres, nombreux furent ceux qui atteignirent le corps d'arc-en-ciel. Mon matre, lorsqu'il me rvla ces enseignements, insista sur leur immense importance, mais souligna galement que, bien qu'il ait t correct de les tenir secrets dans l'ge d'or que furent les temps anciens, il ne devrait plus en tre ainsi dans notre poque lourde de problmes et de difficults, o le risque que s'teigne cette ligne est grand.
Thgal
Les enseignements sur thgal du Shang Shoung Nyen Gy dcrivent la claire lumire et les visions qui s'lvent naturellement, ainsi que la' faon dont celles-ci apparaissent et comment elles sont intgres dans la voie. Ces visions, constitues de points lumineux ou grains de
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lumire et de toiles de lumire sous l'aspect de bouddhas, de mandalas, etc., manent de la structure propre la luminosit, c'est--dire de l'expression de l'nergie de la clart de l'tat primordial. Les pratiques spcifiques de thgal comprennent la retraite dans le noir, pendant laquelle nous passons notre temps pratiquer dans l'obscurit complte, le fait de regarder fixement le soleil ou la lune et de contempler le ciel. Toutes ces techniques sont utilises pour permettre aux visions de jaillir spontanment des profondeurs de notre esprit. Nous travaillons alors avec elles. Cinq regards sont utiliss pour accrotre les visions dans la pratique de thgal : 1. Le regard courrouc, avec les yeux tourns vers le haut, est utile lorsque nous sommes somnolents. 2. Le regard paisible, avec les yeux tourns vers le bas, est utile quand notre esprit est trop agit. 3. Le regard du bodhisattva, les yeux regardant droit devant, est utile lorsque l'esprit est calme. 4. Le regard de la mthode, les yeux tourns vers la droite, dveloppe la mthode. 5. Le regard de la sagesse, les yeux tourns vers la gauche, dveloppe la sagesse. Les trois autres types de regard utiliss dans la pratique de thgal sont : le regard de la roue ; le regard du lion ; le regard secret. Mandalas, thigl (disques de lumire clatante), points blancs, arcs-en-ciel circulaires, reprsentations de Bouddhas, dits et dimensions de Bouddhas, tout cela peut se manifester. Ce sont les manifestations de notre Sambhogakaya, qui s'lvent par les canaux de la sagesse, qui relient notre cur aux yeux. Lorsqu'elles se produisent, notre pratique est intermittente, comme le soleil travers les nuages : certains moments nous sommes dans l'tat de prsence, d'autres nous suivons les lumires. Par moments il nous semble que nous pratiquons, d'autres fois
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non. Bien des doutes peuvent s'lever et nous devons les claircir avec l'aide de notre matre. Nous parvenons ainsi exprimenter directement, puis connatre les thigl qui, semblables des toiles dans l'espace, sont la base et l'origine des visions pures. Lorsque nous commenons pratiquer thgal, le mouvement est plus intense. C'est comme si l'on dvoilait une soierie chinoise bariole : nous voyons soudain une multitude de couleurs dans l'espace, comme s'il y avait partout des arcsen-ciel. C'est la vision principale, la base des lumires des cinq couleurs d'o mergent toutes les visions. De l l'importance des cinq lumires qui donnent naissance au nirvna et au samsra. Il est plus facile de travailler avec le mouvement de la lumire dans la pratique de thgal qu'avec les objets solides et les sons que nous voyons et entendons normalement dans notre environnement quotidien et avec lesquels nous sommes dj familiariss. Les visions de thgal qui apparaissent sont la manifestation externe d'expriences internes. Certains textes dcrivent ce mouvement de l'nergie de la lumire extrieure ainsi que les signes qui apparaissent durant les visions. Des noms varis sont donns aux diffrentes visions. Par exemple, le poisson des rayons en mouvement fait rfrence aux mouvements des visions et les dcrit comme se dplaant la manire d'un poisson nageant dans les vagues. Le texte explique que nous devons essayer de capturer le poisson des rayons en mouvement dans le filet de l'obscurit et dpeint l'tat de prsence comme la flche qu'il faut dcocher sur la cible, le poisson. La vision est le poisson et la flche, la prsence, l'instrument pour s'en emparer.
trekch et thgal
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Les
quatre
visions
de
thgal
Les quatre stades de la pratique de thgal sont connus comme les quatre visions de thgal . Ce sont : 1. L'exprience visionnaire de la ralit absolue. 2. L'accroissement et l'intensification de l'exprience visionnaire. 3. La maturation de la prsence de rigpa jusqu' sa plnitude. 4. L'achvement final et l'puisement des phnomnes. Le Shang Shoung Nyen Gy donne galement une description qui lui est unique de ces quatre stades, en utilisant deux comparaisons : une avec les phases de croissance de la lune dans le premier quart du mois lunaire et l'autre avec les cinq chemins de l'entranement dans les stra. Avant d'aborder ces quatre stades, il serait utile de considrer les quatre manires dont les visions peuvent surgir. La premire est la perfection spontane de l'tat primordial elle-mme. En effet, les visions sont inhrentes la nature de l'tat primordial qui est luminosit. La deuxime est lie l'utilisation des moyens habiles. Ces derniers sont efficaces parce que les visions sont prsentes dans l'tat primordial tout comme le beurre existe de faon latente dans le lait avant qu'on en baratte la crme : si nous connaissons les mthodes justes, nous pouvons faire apparatre les visions de l'tat naturel. La troisime est une mergence spontane des visions, qui est signe de progrs dans la pratique. Dans ce cas, il est important de faire la distinction entre les visions pures et les visions impures, ces dernires pouvant devenir un obstacle aux progrs sur le chemin de la pratique. La quatrime est la manire dont les visions se rvlent spontanment durant le bardo. Le premier des quatre stades prend place au moment o la vision commence merger, lorsque nous avons un aperu direct de la nature de la ralit. Cette exprience cor-
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respond la ralisation du chemin de l'accumulation dans les stra. Le deuxime se prsente lorsque la vision mergente commence se dvelopper et que nous avons davantage d'expriences. Il correspond au chemin de l'effort. Le troisime est le dveloppement et la maturation de l'tat visionnaire jusqu' sa perfection et se rapporte aux chemins de la vision et de la mditation. Enfin, la quatrime vision, qui correspond au chemin o il n'y a plus d'entranement, est l'tape de la vision complte. Ici, au moment de la dissolution de l'illusion phnomnale, nous nous immergeons compltement dans la vision de la totalit. Pour tre plus prcis, pendant le premier stade il y a deux luminosits, l'une interne et l'autre externe. Lorsque nous commenons la pratique, nous avons l'impression qu'une lumire sort de nous. Le symbole de cette lumire est le thigl de rigpa couleur de verre : on a l'impression de voir par le fond d'un verre. Les thigl sont trs lumineux et peuvent tre de tailles diverses : les plus petits peuvent avoir la dimension d'un petit pois, mais d'autres peuvent tre beaucoup plus grands. Il se peut aussi que plusieurs thigl apparaissent, assembls de diverses manires : horizontalement, verticalement, etc., formant des tresses ou des chanes. Dans ce cas, ils portent les noms de fil de la compassion ou fil d'argent car, blancs et lumineux, ils ressemblent de l'argent. Les thigl peuvent apparatre sparment ou relis ensemble ; il n'y a pas de limites aux visions possibles. Lorsque nous commenons pratiquer, le type de vision qui s'lve dpend galement de la combinaison de nos lments personnels. Pour certains, le blanc sera la couleur prdominante, pour d'autres ce sera le rouge, etc. Cela signifie que nos lments internes ne sont pas bien quilibrs. Lorsque nous devenons capables de mieux intgrer, les lments s'ajustent d'eux-mmes. Nous pouvons vrifier par nous-mmes le moment o les couleurs des visions s'quilibrent : il n'y a plus de couleur prdominante. Par exemple, alors que le rouge tait l'unique couleur que nous
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pouvions voir, les autres couleurs commencent maintenant apparatre. C'est l'indication que nos lments internes sont en train de s'quilibrer et de s'harmoniser. A certains moments, les couleurs apparaissent sparment, d'abord le rouge, puis le bleu, le blanc, etc. ; d'autres moments les symboles se manifestent avec des visions se refltant l'intrieur. Les visions sont souvent instables, comme un clair qui disparat au moment o nous l'apercevons. Parfois nous pouvons contempler une ville entire, d'autres fois un pays entier avec ses montagnes apparatra dans un petit thigl. Mais ceci ne devrait pas nous surprendre, nous arrivons bien voir des choses immenses avec nos petits yeux ! Quelquefois, lorsque nous regardons la vision qui s'lve, elle disparat aussitt; ou elle peut demeurer un court instant et s'vanouir, comme dans un jeu vido. Dpeindre cela ou l'expliquer est dlicat car bien des choses peuvent apparatre et de manires trs diverses. Ce premier stade est le fondement, la base. Dans cette phase, les rayons, les lumires, les thigl et les chanes de thigl sont en constant mouvement, semblables une cascade dversant ses flots du haut d'une trs haute montagne ou aux gouttes alertes du vif-argent. Tout bouge. Lorsque le mouvement intrieur se manifeste alors que nous pratiquons dans l'tat de prsence, nous pourrions bien commencer regarder dans une direction et finir dans une autre. Ceci n'a rien voir avec le fait de fixer un objet immobile dans l'espace comme dans la pratique de shin. On dcrit plutt cela comme le miroir et la flche ; quand le mouvement est trs rapide et difficile arrter, il est mme difficile de comprendre ce qui se dplace. Parfois c'est la vision qui semble bouger, un autre moment on penserait plutt que ce sont nos yeux, ou bien encore qu'il s'agit d'un mouvement interne, l'nergie intrieure de rigpa. En fait, dans thgal tout est li : la vision extrieure, les yeux, l'nergie intrieure ; et dans ce premier stade, tous bougent de concert. Mais, et il est important de le comprendre, ds que
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la prsence a acquis une stabilit suffisante, nous pouvons arrter le mouvement. C'est ce que dcrit l'expression capturer le poisson dans le filet de l'obscurit , bloquer le mouvement par une prsence stable. ce degr, la prsence se concentre sur un point et l'exprience intrieure devient pure et claire, sans mouvement. Nous demeurons dans l'union de la vacuit et du rigpa clair; la mre et le fils sont unis et heureux. Il s'en lve une joie particulire et le besoin de sessions limites de pratique cesse, il n'y a plus de sparation entre la pratique et la non-pratique. La fin du premier stade correspond au troisime ou quatrime jour du mois lunaire, moment o la lune se met crotre. Au deuxime stade, la vision commence se dvelopper. D'abord, nous pourrions voir la claire lumire dans toutes les directions et tout percevoir sous une forme lumineuse. Puis, comme nous avons maintenant une exprience plus prcise des lments, mme s'ils ne sont pas encore tout fait sous notre contrle, nous commenons distinguer les thigl de rigpa. Dans cette deuxime phase, les lments sont quilibrs et ce qui apparat maintenant dans les visions est compltement diffrent : nous voyons les cinq lumires, des thigl, des arcs-en-ciel circulaires et des tentes de lumire. Les visions sont trs pures et trs claires. Les chanes d'argent sont elles aussi bordes par les cinq couleurs et des syllabes, des lettres, des images, des stupas apparaissent au sein des thigl de la prsence. Toutes les couleurs sont prsentes : il n'y a pas de limite l'mergence de la vision. En fait, ceux qui n'ont jamais pratiqu ou n'ont jamais eu l'exprience de syllabes ou de dits particulires peuvent voir des images qui sont le reflet de leur vision intrieure et sont totalement diffrentes de celles que dcrivent les textes. La meilleure faon de dvelopper ces visions, et la plus facile, est de faire une retraite dans le noir, ou de regarder les rayons du soleil (et non pas directement le soleil) au lever ou au coucher de l'astre, en plaant ses mains de telle
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manire que la lumire filtrant entre les doigts permette d'tablir le lien entre la lumire interne et la lumire externe. Si nous observons les rayons externes ainsi tout en demeurant dans l'tat de la prsence, ils deviennent une cause secondaire permettant d'induire la projection de la luminosit interne sur la paume des mains. Au dbut, nous ne voyons pas grand-chose, mais ensuite les visions se dveloppent et il devient alors trs facile de voir les lumires. Une autre manire de faire est de regarder les rais de lumire qui pntrent travers les stores vnitiens ou encore, assis sur une montagne, de contempler l'endroit o l'espace et la montagne se rencontrent - ce qui donne lieu ce qu'on appelle la vision des sourcils . Un des avantages de la retraite dans le noir est que nous pouvons pratiquer sans conditions particulires (telles que les rayons du soleil) et sans tre gns par les distractions causes par le monde extrieur, il est donc plus facile d'intgrer. La caractristique du deuxime stade est que toutes les visions et leurs mouvements sont plus stables. Le mouvement du poisson ralentit et peut mme s'interrompre compltement. Cette stabilit est le premier signe de dveloppement. Tout comme la mer, lorsqu'elle devient calme, n'est plus agite par le vent. Quand le mouvement s'arrte, nous devons essayer de nous concentrer davantage. Ce stade correspond aux cinquime et sixime jours de la lune montante, moment o la lune commence crotre. Mme lorsque nous ne pratiquons pas formellement, la pratique ne nous quitte plus. Nous pourrions faire cette exprience : terminer une session de pratique et dcouvrir que nous continuons encore pratiquer. Au troisime stade, les visions peuvent tre stables et immobiles ou bien bouger. Diffrentes syllabes ou des parties de corps peuvent apparatre ainsi que des visions de bouddhas et de mandala. Au sein de cette ralit vide, il n'y a plus aucune diffrence entre les visions externes et les expriences internes, le sujet et l'objet ou le nirvna et le
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samsra. Nous sommes ici aux huitime et neuvime jours du mois lunaire, peu prs au milieu des phases de la lune croissante. Nous avons commenc dpasser le cadre limit des sessions de pratique ; notre but prsent est de rendre chaque instant et chaque vnement identique au sein de la prsence. Ce dveloppement nous amne nous trouver dans la prsence la fois pendant et hors des sessions de pratique formelle. C'est la prolongation naturelle de la prsence. A ce stade, il nous faut toutefois abandonner l'ide dualiste de la pratique et de la non-pratique. Nous entrons dans la mditation de l'espace interne et renonons ce subtil concept dualiste. Le dveloppement de cette tape mne la perfection des visions. Les visions des mandalas, des royaumes purs des bouddhas, des cinq dhyani bouddhas et autres bouddhas sont prsent parfaites et mergent spontanment, dotes de toutes les qualits vertueuses. Tout est parfait dans l'tat primordial de l'individu; rien n'est cach, tout est manifeste. Dans la vision pure, tous les mandalas des dits paisibles et courrouces se dploient ; sans interruption et sans limites, nous voyons clairement les dits principales et secondaires pares de tous leurs ornements et attributs au sein de leurs mandalas. Le texte explique que le pratiquant verra cinq groupes de dits ; cependant, tant donn que les visions sont l'extriorisation de notre condition naturelle, il n'y a pas de limites au type de visions que nous pourrons avoir. En fait, la vision n'est pas importante en elle-mme : l'important est de l'intgrer et de raliser que sa source est notre propre tat primordial. A ce stade les visions sont trs stables et immobiles, comparables une tortue place dans une pice d'eau, qui se rtracte dans sa carapace et cesse tout mouvement. Ce sont des visions de perfection parce qu'elles jaillissent parfaites de l'tat primordial. Le monde extrieur entier est peru en tant que luminosit. Nous comprenons alors
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comment l'existence inhrente des choses extrieures comme les maisons, les montagnes, etc., est lumire et que c'est uniquement lorsque nous nous en saisissons que ces choses deviennent solides. Lorsque nous disons que leur existence est lumire, cela signifie qu'elles manent des lments, qui eux-mmes proviennent de la lumire et se solidifient en existence concrte. Il s'agit de comprendre de quelle faon la ralit tout entire nat de cette condition, de la lumire qui peut se transformer en objets matriels. A ce niveau nous parlons aussi de got unique. Cela signifie que mme la subtile notion dualiste de prsence et de manque de prsence doit tre abandonne. Nous devons tre dbarrasss de tout conflit et de tout effort de pratique, nous devons aller au-del de ces concepts de pratique et de pratiquant. Au contact de l'tat primordial, ces ides se librent et nous demeurons dans un esprit pur, sans mditation ni distraction. En fait, dans le Dzogchen, la meilleure mditation est la non-mditation , qui est au-del de la mditation. Nous devenons un avec la mditation, si bien qu'il n'y a plus de mditant, ni de mditation, ni plus rien sur quoi mditer. Mais ceci ne veut pas dire qu'il n'y a rien faire et que nous pouvons tout aussi bien aller nous coucher ; cela signifie qu'il est ncessaire de demeurer spontanment et sans effort dans la prsence, dans une mditation libre de toute distraction. Si aucun effort de concentration n'est requis, cela signifie simplement que la distraction n'est plus. A la fin de ce stade, nous sommes aux treizime et quatorzime jours du mois lunaire. Dans l'intervalle de ces deux jours, il demeure encore une mditation sur l'espace. Grce l'intgration, nous avons d'abord surmont la dualit entre pratique et non-pratique, puis sommes alls au-del du subtil concept dualiste d'intgration, de la contemplation et de la non-contemplation dans laquelle on l'intgre, pour arriver finalement la continuit spontane de la mditation sur l'espace, le sans-objet ou la vacuit dans laquelle on ne trouve ni sujet ni objet, ni intrieur ni
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extrieur. Au stade final, celui de la ralisation, nous devons aussi dpasser le concept de prsence, ou mditation, lui-mme. Le quatrime stade est celui de la vision finale ou ultime. Ici, toutes les visions de formes, de dits et de mandalas s'vanouissent. Elles sont intrinsquement vides et disparaissent dans leur essence qui est vacuit, dans le knshi, l'tat primordial sans attributs. Lorsque nous mettons fin aux penses, tout s'arrte. Tous les concepts, y compris l'ide de mditation, sont librs dans l'tat immacul; toutes les formes et les visions que nous avons dcrites et qui sont fondes sur le son, la lumire et les rayons, de mme que le son, la lumire et les rayons eux-mmes se dissolvent dans l'tat primordial. Tous les sons s'vanouissent comme un cho ; la lumire se dissipe comme un arc-enciel s'effaant dans le ciel ; tous les rayons manifests en formes et corps disparaissent comme les reflets sur l'eau. Il est difficile d'expliquer comment ils cessent d'apparatre : on dit comme le rve d'un muet. Tout s'vanouit, comme le fils retournant dans le giron de sa mre. C'est l'autolibration complte, o il n'y a plus mme la possibilit de concepts. Nous comprenons finalement qu'il n'y a ni illusion ni libration et obtenons la vritable comprhension ultime de la source originelle d'o toute chose mane et o toute chose retourne. Tous les concepts dualistes subtils cessent, y compris ceux de mditation et de non-mditation ; seule demeure une pure vacuit, uniquement la sagesse. Mais, pourrait-on objecter, s'il y a la sagesse, il y a quelque chose : mais la sagesse n'est pas un concept, c'est une connaissance directe sans la mdiation de la pense, les catgories de quelque chose et de rien n'existent donc plus. Nous n'avons plus aucune attente ni quoi que ce soit accepter ou auquel renoncer. Ce stade est semblable l'espace dans lequel les lments s'vanouissent, la ralit de la vacuit qui est au-del du samsra et du nirvna. C'est le quinzime jour du mois lunaire, la pleine lune, et nous avons atteint l'tape finale, l'tat originel, le
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royaume du bouddha primordial Kntouzangpo ; nous sommes dans sa citadelle. Lorsqu'une personne ment et qu'une autre dit : C'est un mensonge ! , le mensonge se dissipe aussitt; de mme, tous les concepts s'vanouissent au contact de cette sagesse qui comprend qu'ils n'existent pas. Le rsultat final, l'veil ou la ralisation, n'est rien d'autre que ceci. Par cette pratique, nous gagnons la vritable comprhension, sans plus d'attentes en ce qui concerne les dits et le reste, et tout disparat. Lorsque nous atteignons ce stade, une transformation prend place, dans laquelle le corps physique se transforme en corps de lumire et o l'esprit, avec toutes ses penses, devient sagesse sans concepts. Dans cette condition, les trois kaya sont parachevs; le Dharmakaya est vacuit ; le Sambhogakaya est lumire et manifestation intrieure de l'nergie; le Nirmanakaya est manifestation extrieure de l'nergie. La comprhension de la nature lumineuse de la ralit conduit au fruit ultime de la pratique de thgal, la ralisation du transfert dans le corps de lumire, dans lequel la matire physique du corps est transsubstantie en pure nergie lumineuse et se dissout dans son tat essentiel. Telle est l'explication de l'habile pratique de thgal de la voie du Dzogchen, qui peut tre parcourue et accomplie en une vie, dans un seul crne , ou selon le langage dzogchen en une vie et un corps .
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STRA et D z o g c h e n
La ralit absolue selon les stra et le Dzogchen

Les stra et le Dzogchen ont une approche diffrente quant la comprhension de la ralit absolue. Selon la Voie du milieu , le systme philosophique du Madhyamika des stra, la ralit absolue se dfinit comme une absence d'existence en soi qui est elle-mme la vacuit et a pour qualit ce que le Dzogchen appelle la puret primordiale. Selon le Dzogchen, la ralit absolue possde non seulement cette qualit, mais aussi l'insparabilit de la puret primordiale et de l'accomplissement parfait et spontan, de la vacuit et de la clart, de l'essence et de la nature. Dans les stra, la ralit absolue n'est que vacuit. Dans le Dzogchen, l'expression ralit absolue dsigne une vacuit insparablement unie la clart. L'absence d'existence intrinsque s'y dfinit comme l'essence (ngo wo), la base de toute chose (knshi) ou la mre (ma). La comprhension de la seule vacuit n'est pas la sagesse primordiale : dans le Dzogchen, l'accent est mis sur la comprhension de l'insparabilit de la clart et de la vacuit dans l'tat primordial. Le systme des stra, lui, insiste sur l'unification de la vrit relative et de la vrit absolue. C'est l'une des choses les plus difficiles comprendre dans le systme des stra. Il est bien plus facile de comprendre l'absence d'existence inhrente que de comprendre la vrit relative, le fait qu'il
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y ait une existence relative, qu'outre la ralit absolue de la vacuit, il y a la ralit relative d'une subtile existence relative. En effet, bien que l'existence se manifeste, si nous essayons de la trouver, nous ne trouverons rien ; et pourtant nous savons qu'elle existe, mais cette connaissance n'est pas une connaissance ordinaire. C'est parce qu'il y a tout autant existence que non-existence que le Dzogchen parle d'insparabilit de la vacuit (la non-existence) et de la clart (l'existence) dans l'tat naturel.
La vrit ultime selon les stra et le Dzogchen

La huitime voie bn, la Voie du A blanc , s'accorde avec le Dzogchen trouver quatre erreurs dans la vue de la vrit ultime des stra. 1. L'erreur du point final . Selon la vue des stra, la vrit ultime de l'absence d'existence inhrente est une ngation non affirmative . En insistant sur le fait qu'il n'y a rien dire de plus que simple vacuit et non-existence , les stra mettent un point final la dfinition de la ralit, niant par l mme la perfection spontane et la potentialit d'une sagesse de l'absolu. 2. L'erreur de l' enlisement . Selon la vue des stra, tous les phnomnes tant dpourvus d'existence propre, ils ne peuvent tre dots de manifestation potentielle et de perfection spontane. Pour le pratiquant des stra, la ralit n'est que vacuit et il s'enlise ainsi dans une simple vacuit. 3. L'erreur de la limitation nihiliste . Selon la vue des stra, la ngation non affirmative ne reconnat ni la sagesse, ni le Sambhogakaya, car la ralit n'est pas dfinie comme spontanment parfaite tel l'espace. Cette limitation de la vrit la vacuit dnote une limitation nihiliste .
Stra et Dzogchen
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4. L'erreur du conceptualisme . Selon la vue des stra, la pertinence de la loi de la cause et des effets dans l'existence relative est tablie grce l'esprit analytique, conceptuel et conventionnel. Or, l'existence de cet esprit lui-mme ne peut tre dmontre et confirme que par le mme type d'esprit conceptuel, on en arrive donc un retour l'infini de l'esprit conceptuel sur l'esprit conceptuel. Telle est l'erreur du conceptualisme .
Dcouvrir la vacuit
Bien que l'objectif des enseignements des stra soit le mme que celui du Dzogchen, savoir la dcouverte de la vrit absolue, les voies qu'ils empruntent pour y parvenir diffrent. Lorsque les matres des stra parlent de l'obtention de la comprhension de la vacuit, il s'agit d'une comprhension atteinte au moyen de l'esprit conceptuel, c'est-dire par la pense. En effet, dans le systme des stra, le pratiquant observe un objet pour en comprendre l'essence vide, ce qu'il fera grce au concept de la vacuit. Ensuite, fort de cette comprhension intellectuelle, le pratiquant essaie de pntrer dans une comprhension directe et non conceptuelle de la vacuit. A l'oppos, au lieu de l'analyse intellectuelle d'un objet pour comprendre la nature vide de la ralit et l'aspect vide de l'tat primordial, le Dzogchen utilise la transmission directe, l'introduction directe et immdiate dans la vacuit, allie diverses formes de shin. Pour arriver la comprhension de la vacuit, un pratiquant des stra examinera, par exemple, la vacuit inhrente d'un objet tel qu'une rose, en se livrant une investigation approfondie de cet objet. Lorsqu'il voit la rose, son esprit forme un concept, l'image mentale d'une rose. Il exprimente donc l'ide gnrale rose et non la rose que ses sens peroivent : il passe de la perception sensorielle au
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concept de la rose et projette l'ide gnrale rose , forme par son esprit sur la vraie rose. Il projette alors l'ide gnrale vacuit , forme par l'esprit sur l'ide gnrale rose et, par la logique, comprend la vacuit propre la rose. Mais selon le Dzogchen, cette comprhension intellectuelle de la vacuit de l'ide gnrale n'est pas ncessaire pour exprimenter la vacuit de la rose. Bien que l'objectif soit la perception directe de la vacuit, le pratiquant des stra peut rester des annes contempler le concept ou l'ide gnrale de la vacuit, sans jamais parvenir la perception directe et l'exprience immdiate, car il insiste davantage sur le concept de vacuit que sur son exprience directe. L'adepte des stra pratique shin d'un ct, et de l'autre tudie pour comprendre la vacuit : il essaie de comprendre les deux vrits relative et absolue par la logique, puis s'efforce d'intgrer cette comprhension dans la pratique de concentration de shin. C'est donc en dveloppant la pense de la vacuit que la comprhension devient plus claire, jusqu'au stade final o elle s'lve de la clart sans pense. Cependant, cette comprhension ayant t obtenue au moyen de l'analyse conceptuelle qui part ncessairement d'un point d'origine, elle est toujours lie la pense conceptuelle. Ceci n'est pas la comprhension directe de la vacuit que l'on trouve dans le Dzogchen, atteinte par la pratique et sans l'intermdiaire de la pense. En fait, selon le Dzogchen, la pense : Maintenant je connais la vacuit n'est pas la comprhension vritable, ce n'est qu'une autre pense. Dans le Dzogchen, la comprhension directe de la vacuit n'a ni sujet ni objet et ne fait rfrence aucun point central. La faon dont la tradition des stra amne progressivement le pratiquant une exprience de la vacuit en utilisant le concept de la vacuit dmontre la perspective graduelle de la voie des stra. Le Dzogchen, l'oppos, est une voie non graduelle o, ds le dpart, l'enseignement du matre invite le pratiquant trouver par la pratique de shin une comprhension directe et non conceptuelle de la
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vacuit. En utilisant l'esprit qui est au-del de la pense et des concepts, nous atteignons la prsence non distraite et la comprhension de l'insparabilit de la vacuit et de la clart. La comprhension de la vacuit ne survient donc pas par l'intermdiaire de l'esprit producteur de penses, mais directement au travers de la clart. Cette manire d'atteindre la connaissance est unique au Dzogchen. Certains pratiquants des stra sont choqus lorsque nous leur disons que dans le Dzogchen l'exprience de la vacuit est immdiate et obtenue sans l'usage de la logique, au travers d'une perception directe. Ils rpondent que c'est impossible. Mais le Dzogchen soutient qu'il y a deux faons d'accder la connaissance : par la dduction logique et travers l'exprience. Selon le Dzogchen, la meilleure faon de comprendre la vacuit n'est pas d'utiliser la pense, car la comprhension ainsi obtenue ne peut dpasser le niveau conceptuel. L'esprit logique comprend le concept logique de la vacuit, mais la vrit de la vacuit est au-del des penses et des concepts, au-del de l'esprit logique. La vritable vacuit ne peut tre apprhende par l'infrence logique parce que la pense, l'esprit conceptuel, ne peut concevoir que l'ide gnrale de la vacuit et non percevoir directement la vacuit elle-mme. Qui donc alors comprend la vacuit? C'est la vacuit qui se discerne elle-mme au moyen de sa propre clart, clart qui rend possible la comprhension par une perception directe. La comprhension n'est pas spare de la vacuit. La vacuit se comprend et s'illumine elle-mme, l'exemple de la lampe beurre. L rside l'insparabilit de la vacuit et de la clart : le discernement spontan est la clart naturelle ou prsence spontane.
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LE BARDO
La mort et les autres tats intermdiaires
Se prparer pour la mort

Les pratiques que nous avons effectues durant notre vie nous aident lors du processus de la mort et dans le bardo. Si nous sommes, par exemple, atteint d'une maladie incurable et ralisons que nous allons bientt mourir, quelle est la meilleure chose faire ? Comment nous prparer pour le moment de la mort ? Dans cet instant ultime, lorsque notre respiration s'arrtera, nous n'aurons plus la possibilit de faire une pratique de longvit, car notre corps, notre parole et notre esprit seront devenus si faibles que nous ne pourrons plus ni penser ni agir. C'est bien avant qu'il est indispensable de comprendre ce qui se droulera au fur et mesure de ces dernires minutes et d'apprendre comment demeurer dans un tat de complte prsence. A travers toute la souffrance de ce dernier instant entre la vie et la mort, nous devrons nous souvenir de notre matre, de notre yidam (dit tutlaire) et des enseignements qui expliquent comment demeurer dans une prsence totale. Pour les personnes qui n'ont dvelopp aucun lien avec les enseignements, le moment de la mort est extrmement difficile affronter, et l'voquer mme est pnible, en raison de la peur de l'inconnu et de l'attachement aux proches et aux biens. Ceux qui n'ont pas rencontr les enseignements n'ont souvent aucune ide de la nature de la mort ni de ce qui est susceptible de leur arriver lorsqu'elle surviendra, sans
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parler de la faon de s'y prparer. S'ils apprennent que leur mort est imminente et viennent, dsempars et pleins d'anxit, chercher de l'aide auprs de moi, je ne peux leur tre d'un grand secours : impossible de leur donner des instructions prcises, je ne peux leur donner qu'un rconfort gnral. Ceux qui ont cout les enseignements sur le bardo et ont fait le ncessaire pour se prparer font face la mort avec quanimit et calme ; quel contraste ! Dans le monastre bn o j'ai t form, un vieux moine se rendit compte qu'il allait bientt mourir. Il n'tait pas dsespr. Il commena au contraire se prparer, distribua ses possessions et rassembla le ncessaire pour ses funrailles, cousant des vtements spciaux, achetant du bois pour le bcher funraire et ainsi de suite. Mais lorsqu'il eut termin de tout arranger, un autre moine mourut soudainement et Lopn Tenzin Namdak lui demanda s'il donnerait ses habits et le bois pour les funrailles de cet autre moine. Il accepta de bn cur, puis recommena ses prparatifs. La nuit qui devait tre celle de sa mort, il demanda Lopn Tenzin Namdak de rester auprs de lui pour chanter les instructions du bardo pour le moment de la mort. Il tait prt mourir et affrontait la mort sans inquitude ni apprhension, car sa vie de pratiquant l'avait prpar pour ce grand saut.
L'analogie entre la mort et le sommeil

Il y a une certaine similitude entre le processus de la mort et celui de l'endormissement. Avant de nous coucher, nous pensons : Voil, j'ai sommeil. Ceci est comparable au fait d'apprendre que l'on est atteint d'une maladie incurable. Puis, lentement, nous nous assoupissons. Ce qui est semblable la dissolution des lments, qui prend place lors du processus de la mort, lorsque les lments retournent les uns dans les autres. Pendant la nuit, notre premire phase de sommeil est trs profonde. Avant que les
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rves ne commencent s'lever, notre esprit n'est pas conscient et il n'y a aucune sorte de prsence. Ce stade est analogue au processus du premier bardo, le bardo de la base fondamentale , pendant lequel, au moment de la mort, l'esprit ou le principe conscient retourne dans l'tat primordial. Pendant que nous rvons, nous ne savons pas avec certitude si nous sommes vivants ou morts, ce n'est que lorsque nous nous rveillons le matin que nous ralisons vraiment que nous sommes vivants. De mme, dans la priode qui suit la mort, nous ne comprenons pas tout de suite que nous sommes morts. Il n'est pas facile d'accepter que nous ne sommes plus de ce monde. Cet tat se caractrise par une clart ; il peut mme y en avoir beaucoup trop, ce qui peut rendre difficile le fait de demeurer prsent. Comme lorsqu'un miroir rflchit trop la lumire : on n'arrive plus rien distinguer. C'est le bardo de la claire lumire . Quand la claire lumire s'lve dans le bardo, elle peut tre trop forte et trop brillante. Les visions du bardo de la claire lumire surgissent de l'espace vide du bardo de la base fondamentale. De la mme faon, pendant le sommeil, les rves jaillissent de notre esprit. Si dans le bardo nous sommes distraits par le contenu d'une vision au point que la peur s'lve, nous sommes en difficult et le processus du samsra commence. Mais si nous reconnaissons la nature des visions, sachant que rien ne peut se passer, nous ne sommes pas effrays : nous reconnaissons les visions comme le produit de notre propre esprit. Dans le sommeil, nous exprimentons le mme espace vide que dans l'tat post-mortem. Si nous avons compris cela, nous sommes prts face toutes les luminosits, les sons et les visions qui s'lvent quand le processus de la clart se dveloppe aprs la mort.
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La pratique du rve
Rflchir ces choses au moment de s'endormir et s'efforcer de ne pas se laisser distraire par les rves est une bonne pratique. Ceci veut non seulement dire que nous devrions essayer de nous rendre compte que nous rvons, mais que nous devrions nous efforcer de maintenir la prsence de l'tat naturel jusque dans les rves. Grce la pratique du rve et de la luminosit naturelle, nous dveloppons, pendant le sommeil, la prsence du pur tat naturel de l'esprit. Si nous russissons maintenir continuellement la prsence lorsque nous sommes veills, nous parviendrons finalement le faire au cours de l'endormissement et dans les rves. Il nous sera alors possible d'utiliser cette capacit demeurer prsents, lorsque nous rvons, pour dvelopper d'autres pratiques comme par exemple les transformations tantriques. Maintenir la prsence de l'tat naturel au cours des rves a une autre utilit : si nous sommes capables de contrler notre esprit et notre vision de la ralit dans les rves, il nous sera plus facile de contrler notre esprit et notre vision de la ralit dans les priodes de veille. Nous pourrons ainsi librer notre capacit et notre nergie en dbloquant les limitations que notre esprit nous impose. Demeurer prsents dans les rves est une anticipation qui nous prpare et conditionne notre capacit demeurer prsents au moment de la mort et dans les tats du bardo. Si nous n'avons pas dvelopp notre habilet pratiquer durant les rves ou n'avons pas accompli les pratiques des shitro, les dits paisibles et courrouces, il est trs difficile d'atteindre la ralisation dans le bardo.
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Le processus de la mort
La frontire entre la vie et la mort est en puissance la ligne de dmarcation entre la souffrance et le bonheur. Ce moment peut tre celui o nous nous librons de l'attachement et des limitations de cette vie. Les enseignements du Shang Shoung Nyen Gy sur le bardo expliquent que, dans le processus de la mort, les cinq lments se dissolvent ou retournent les uns dans les autres. Alors que la force de chacun des lments et la partie du corps qui lui correspond s'affaiblissent, il retourne dans l'lment prcdent qui son tour se manifeste. Ainsi la terre (jaune) retourne dans l'eau (bleue), l'eau dans le feu (rouge), le feu dans l'air (vert) et, enfin, lorsque, au moment de la mort, l'esprit et le corps se sparent, l'air retourne dans l'espace (blanc). Pour finir, l'lment espace se dissout dans le A, le knshi, l'tat primordial naturel. C'est l'ordre inverse de celui dans lequel les lments se dveloppent lors de la formation du corps physique. Il est important de dispenser ces explications nos frres et surs de vajra lorsqu'ils meurent, pour leur permettre de clarifier leurs doutes et de se souvenir de l'enseignement et de la pratique. Lorsque commence le processus de la mort, des signes extrieurs et intrieurs se manifestent. Le premier signe intrieur est l'affaiblissement de l'nergie de la rate, qui indique que l'lment terre retourne sa source. Le signe extrieur est que les sensations de chaleur corporelle et de vigueur s'amenuisent. Nous n'arrivons plus lever la main gauche, membre qui est en relation avec la rate. Consquence du fait que la conscience du corps a cess de fonctionner, nous perdons le sens du toucher et la capacit de contrler nos mouvements. Nous perdons le pouvoir sur les neuf ouvertures desquelles commencent s'couler les fluides impurs. A ce stade, il est dit que le pratiquant de capacit suprieure meurt dans la prsence parfaite de la vue absolue, comme un flocon de neige se fond dans
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l'ocan : si nous sommes conscients du processus de la mort, il ne fait pas obstacle notre pratique et notre comprhension de l'tat vritable amne la ralisation. Si notre capacit est celle d'un pratiquant moyen, nous ne serons pas capables de faire cela, mais nous pouvons tout de mme nous efforcer de reconnatre que notre rate ne fonctionne plus et que notre nergie dcline, afin que cela ne devienne pas un obstacle notre prsence et notre comprhension. L'lment suivant, l'eau, retourne dans l'lment feu. L'nergie des reins est perturbe, nous perdons le sens de l'oue et notre corps perd son clat. Nous n'arrivons plus bouger la jambe gauche, qui est en rapport avec les reins, et nous perdons le contrle sur la fonction urinaire. Lorsque l'lment feu retourne dans l'lment air, l'organe correspondant est le foie. La langue s'assche et nous perdons le sens du got et la sensation de chaleur corporelle. Nous ne pouvons plus bouger la main droite et du sang s'coule de notre nez. Nous commenons avoir froid. Ensuite, l'lment air (ou le vent) retourne dans l'lment espace et les poumons, organe correspondant, cessent de fonctionner. Nous perdons le sens de l'odorat, l'usage de la jambe droite et le contrle des sphincters. Lorsque l'lment espace retourne dans le knshi, c'est le cur qui cesse de fonctionner et nous perdons le sens de la vue, les yeux tant en relation avec le cur. Le fluide vital quitte le corps. Le cur tant galement reli la tte, lorsqu'il cesse de battre notre tte retombe. Souvent, lorsque meurent les grands matres, les quatre lments actifs, (la terre, l'eau, le feu et le vent) traversent le processus normal mais l'nergie de l'lment espace ne cesse pas immdiatement de fonctionner comme elle le ferait chez un tre ordinaire, si bien que le cur reste chaud plusieurs jours aprs la mort. Par exemple, lorsque le seizime karmapa mourut, on put sentir une chaleur au niveau de son cur pendant trois jours. Ses mdecins taient fort surpris et perplexes, ils ne savaient expliquer ce qui se passait. Souvent, la tte d'un grand matre reste droite et le corps
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demeure dans la posture de mditation pendant trois jours aprs le dcs. Puis elle retombe et du sperme sort du corps. L'nergie de l'lment espace persiste dans le cur parce que le matre demeure dans l'tat de prsence. Pour mieux connatre le processus de la mort, nous pouvons nous entraner le mmoriser en le visualisant au moment o nous nous endormons. Une faon de pratiquer cela est d'imaginer que la rate cesse de fonctionner, puis les reins, le foie et les poumons. En ce qui concerne les chakra, lorsque l'lment terre retourne dans l'lment eau, le chakra du nombril se dissout et notre corps nous semble lourd. Quand le processus de la mort s'enclenche, nous pouvons avoir certaines visions ou expriences, telles que voir extrieurement des lumires qui correspondent aux lments internes. Au moment o le chakra du nombril se dissout, nous pouvons percevoir une vive lumire jaune. Un ami pratiquant devrait alors nous rciter la prire du bardo pour nous rappeler la vritable nature de ce que nous exprimentons. Lorsque l'lment eau retourne dans l'lment feu, l'clat du corps disparat et le chakra secret se dissout. Nous voyons alors une vive lumire bleue. L'humidit quitte le corps et les oreilles comme le nez deviennent secs. Lorsque l'lment feu retourne dans l'lment air, le chakra de la gorge se dissout et nous percevons une vive lumire rouge. La chaleur quitte le corps, nous commenons ressentir un trange engourdissement de la langue et ne pouvons plus articuler un seul mot. Quand l'lment air retourne dans l'lment espace, le chakra de la tte se dissout et nous voyons une vive lumire verte. La conscience mentale se dissout dans la conscience de la base, le kunshi, au moment o la respiration cesse. Dans le cas d'un grand pratiquant du Dzogchen, la dissolution de la conscience du corps physique dans le kunshi produit le corps d'arc-en-ciel : les lments retournent progressivement les uns dans les autres pour se dissoudre finalement dans leur nature essentielle, qui est lumire. Et
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lorsque la conscience des sens se dissout, la chevelure et les ongles, les impurets du corps, sont laisss derrire. Le processus du bardo et les visions commencent l'instant o l'esprit et le corps se sparent, et nous exprimentons alors une profonde obscurit. Nous ne pouvons fermer les yeux, ils se rvulsent, et nous voyons une vive lumire blanche. A cet instant, il est crucial que notre matre et nos amis pratiquants nous aident en faisant du bruit et en criant les enseignements pour rveiller notre esprit. Le processus de la mort n'est pas ncessairement expriment par tous de la mme manire. Si notre karma est mritoire, nous pouvons avoir la chance de mourir de mort naturelle, ce qui nous permet d'tre totalement conscients du processus de la mort et de nous rappeler les enseignements. Mais si nous mourons un moment o nous sommes inconscients ou dans un accident, la dissolution progressive des lments peut ne pas se faire d'une manire aussi rgulire ou nous pouvons ne pas en tre conscients, le processus pouvant prendre place dans un laps de temps trs court, et viter la distraction peut tre plus difficile. Qu'il soit rapide ou lent, il nous faut comprendre le processus de la mort au moment o il se produit. Si cela n'est pas possible, alors il est ncessaire d'tre conscient ds l'instant o le bardo commence. Les visions que nous percevons au moment de la mort sont souvent en relation avec celles qui surgiront dans l'tat intermdiaire, nous devrions donc les mettre en rapport. Par exemple, si nous mourons l'hpital, nous devrions nous efforcer de voir les mdecins et les infirmires comme des visions du bardo, reliant ainsi les visions de la vie et de la mort.
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Les six connaissances claires et les six rappels

Ds l'instant o, au moment de la mort, l'esprit se spare du corps, le principe conscient ne dispose plus du support du corps et il est difficile de ne pas tre distrait par les visions qui surviennent. Les personnes dont la capacit pour le Dzogchen ou pour les pratiques tantriques les plus leves n'est pas de type suprieur mais moyen, ou qui ont reu uniquement des pratiques et des enseignements plus simples, doivent essayer d'appliquer les six connaissances claires et les six rappels , chacun d'entre eux servant rappeler le suivant. Les six connaissances claires sont : 1. La connaissance du fait que notre vie est du domaine du pass et que la mort est le prsent. Il nous faut d'abord comprendre qu'une transformation s'est produite et que nous sommes morts ; nous devons tre capables de distinguer entre la mort, notre tat prsent, et la vie, notre tat pass. Conscients du processus de la mort et nous souvenant de la dissolution des lments internes, nous comprenons que nous ne pouvons pas continuer vivre maintenant qu'ils ont cess de fonctionner et que, done, nous ne devrons tre attachs rien. Il nous faut, en particulier, surmonter l'attachement intrieur notre corps et l'attachement extrieur nos proches, nos amis et aux objets et possessions de notre vie passe. 2. La connaissance du fait que, puisque la base est libre d'obscurcissements, la connaissance des causes et des effets surgit. 3. La connaissance du fait qu'avec les yeux des dits il y a connaissance complte des visions et des dimensions pures et impures. 4. La connaissance du fait que, lorsque les trois grandes visions (son, lumire et rayons) jaillissent, il y a la
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reconnaissance que nous sommes dans le bardo de la claire lumire de la ralit essentielle. 5. La connaissance du fait que ces trois visions sont notre propre manifestation. Grce aux instructions de notre matre et l'introduction la nature de l'esprit et de l'existence s'lve la comprhension que le trikaya existe spontanment dans notre esprit. 6. La connaissance du fait que par l'introduction la vision intrieure, les trois grandes visions sont reconnues comme la manifestation spontane du trikaya dans notre esprit. Les six rappels sont : 1. Nos vies passes. Nous nous souvenons de toutes les visions et de toutes les expriences de toutes nos vies passes. 2. Le bardo et ses phases. Le fait de reconnatre que nous sommes morts nous fait nous souvenir du bardo et de ses phases. 3. Ce qui nous rappelle que notre esprit (le principe conscient) est sans support. 4. Cela rveille en nous le souvenir de notre matre et de ses instructions, en particulier celui qui nous a donn les instructions sur le bardo. Lorsque nous nous en souvenons, nous devrions le visualiser en face de nous avec une forte dvotion. 5. Ceci nous remet l'esprit ses explications sur le fait que les trois grandes visions sont nos projections, la manifestation de l'nergie de notre propre rigpa. 6. Ce souvenir nous rappelle ses enseignements sur le fait que l'essence de notre esprit est pure, et ravive la mmoire de notre yidam (dit tutlaire) et des pratiques effectuer dans le bardo. Nous devrions nous visualiser sous la forme de la dit, rciter le mantra du cur de la dit et voquer toutes les dits paisibles et courrouces, les shitro, et la manire dont elles nous sont relies. Cette pratique nous permet de
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demeurer dans l'tat de la prsence sans fondement et de librer notre esprit dans la nature essentielle de la ralit.
Les visions du bardo

Lorsque cesse la vision des lments extrieurs les lments de l'existence mondaine , les trois grandes visions apparaissent. Si nous reconnaissons qu'elles sont l'expression de l'nergie de notre propre rigpa et que nous sommes dans le bardo de la claire lumire, nous pouvons viter d'tre distraits par ces visions du bardo et ne plus retomber dans la transmigration. Dans le bardo, il est vraiment capital de nous souvenir de notre matre, des enseignements que nous avons reus et de notre pratique. C'est la raison pour laquelle un lama avait un jour dit ses proches disciples de crier le nom de son matre, lorsqu'il serait mort. Il connaissait ce nom, bien sr, mais il souhaitait qu'on le lui rappelt afin d'tre certain d'en garder la conscience. L'esprit quitte le corps immdiatement aprs la mort. Suivant son karma, il reste prs du corps pendant deux ou trois jours. Pour cette raison, la crmation ne devrait pas avoir lieu tout de suite. Si nous manquons de clart durant cette phase, notre esprit peut demeurer quatre ou cinq jours prs du corps sans s'apercevoir qu'il est mort ou bien comprendre ce qui s'est pass. Si nous avons pratiqu le p'owa, la pratique du transfert, c'est ce moment que la prsence se manifeste et que nous pouvons transfrer notre principe conscient par le sommet du crne. Il est prfrable de le faire soi-mme mais, si nous n'en avons pas la capacit, le lama peut le faire pour nous. Il est important ici de ne pas tre distraits et d'unir l'essence de notre esprit avec le matre et les trois kaya visualiss au-dessus de notre tte. La pratique du p'owa est importante si nous ne sommes pas capables de
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nous librer instantanment de nous-mmes. Le matre de la personne dcde, ou un autre lama, fait pour elle une fois par semaine la pratique du p'owa, nourrit son me en brlant des offrandes et rcite les prires du bardo pendant quarante-neuf jours pour guider son esprit travers les expriences du bardo.
Un
rite
funraire
bnpo
Il existe un rite funraire spcial que peut accomplir un pratiquant bn pour rappeler le la (me ou principe conscient) d'une personne dcde et harmoniser son nergie dans le cas o le dfunt aurait souffert d'un drglement de l'nergie vitale - par exemple si la personne tait atteinte d'une grave maladie. La pierre du la, ou turquoise de l'me , qu'elle portait au cou est attache une flche et introduite dans la patte avant droite d'une figurine reprsentant un cerf. On place cette reprsentation sur un plat que l'on fait flotter dans un rservoir empli d'eau blanche 1 dans laquelle on a immerg auparavant une pierre blanche et une pierre noire. Durant le rituel, l'eau est agite pour que le plat se dplace pendant que le lama officiant fait des offrandes et essaie de convoquer l'me du dfunt. Si le cerf fait face l'autel lorsque le plat s'immobilise, c'est signe que le rituel a russi. S'il tourne le dos l'autel et regarde l'entre de la maison, le rituel a chou et doit tre rpt jusqu' ce que le la ait t rappel. Si le dysfonctionnement nergtique est caus par une maladie, le pratiquant doit sortir la pierre blanche de l'eau. Il doit rpter cela jusqu' ce qu'il russisse. Dans un autre type de rituel, il devra jouer aux ds contre l'animal de son anne de naissance jusqu' ce qu'il gagne. Dans le cas du rituel funraire, la turquoise du la de la personne dcde
1. De l'eau mlange du lait.
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est porte au lama, puis place sur une feuille de papier qui porte le nom du dfunt ainsi qu'un dessin le reprsentant. Sur ce dessin, les emplacements correspondant aux six loka1 sont brls afin d'liminer et de librer toutes les causes ngatives de renaissance. Il est galement ncessaire d'avoir la pierre du la de la personne, ou tout au moins son nom ou une reprsentation symbolique, pour pouvoir faire le p'owa pour elle.
Les bardo
Aprs la mort, la sparation de l'esprit et du corps, la conscience de l'esprit qui peroit les formes et les concepts se dissout dans l'espace. L'esprit se dnude et la prsence naturelle s'claircit et se dgage, libre d'obscurcissements. C'est cet instant que l'esprit pntre dans le bardo. On trouve les enseignements sur le bardo dans deux textes du cycle du Shang Shoung Nyen Gy : Les quatre chakra et Les instructions sur les six lampes . Selon les divers enseignements et traditions, on trouve cits un nombre vari d'tats du bardo. Les quatre chakra reconnaissent trois tats intermdiaires, ou bardo, aprs la mort : 1. L'tat du bardo de la base fondamentale. 2. L'tat du bardo de la claire lumire. 3. L'tat du bardo de la nature de l'existence. On considre galement comme un quatrime bardo de l'tat de l'existence le fait de reprendre naissance pour une autre vie. Mais selon un autre systme, ce bardo dsigne la priode qui va de la naissance aux premiers signes de la maladie fatale qui causera notre mort. La priode qui prend place entre le dbut de cette maladie et la mort elle-mme est alors un cinquime bardo.
1. Les six destines ou royaumes de l'existence samsrique sont appels loka en sanscrit.
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Le bardo de la base fondamentale

Aprs la fin du processus de la mort, le principe conscient entre dans l'tat du bardo de la base fondamentale, qui est un tat vierge et vide. A cet instant, le matre prsente au dfunt l'insparabilit de l'essence et de la nature. Reconnatre cela tait notre principale pratique durant la vie et c'est notre aide la plus prcieuse en ce moment crucial du processus de la mort. Dans les premiers instants de la mort, que nous ayons t un bn pratiquant recueillant beaucoup de mrites ou un pratiquant infrieur accumulant des ngativits n'a aucune importance. A ce moment prcis, que nous ayons accumul ou non du mrite durant notre vie, nous pouvons reconnatre notre nature essentielle et nous librer du samsra. En fait, s'il n'y a pas de reconnaissance cet instant, mme l'accumulation de mrites ne peut nous venir en aide. Ici, le concept de la cause et de l'effet des stra ne joue plus. Les efforts que nous avons faits dans notre vie passe ne font aucune diffrence. C'est le moment d'appliquer la voie de la force : si dans cet instant nous avons avec nous la force puissante de notre pratique, nous pouvons rapidement atteindre l'veil. L'esprit de toute personne qui meurt est pur et clair et le principe conscient jaillit l'extrieur par l'il droit chez l'homme et par l'il gauche chez la femme. Nous devrions essayer de l'jecter vers le haut par les yeux.
Le bardo de la claire lumire

Si nous n'avons pas trouv la libration pendant le bardo de la base fondamentale, notre esprit s'engage dans l'tat du bardo de la claire lumire o le mouvement de l'nergie de rigpa fait s'lever la vision. Cependant, entre le premier et le deuxime bardo, une autre chance de librer notre esprit se prsente car, de mme que nous faisons
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l'exprience de la clart lorsque nous sortons du sommeil ou prenons conscience de notre folie "samsrique" , cet instant tout devient trs clair. Juste avant le bardo de la claire lumire, il y a un moment o il est possible d'accder la prsence. Mais ce moment est trs court et bien qu'il soit trs clair, il est difficile de le reconnatre. C'est l'instant o le fils la prsence rigpa - peut reconnatre la mre - le knshi vide - et tre prsent en elle, et o ils peuvent ainsi se runifier. Dans la prire du bardo, il est dit : Puissent la mre et le fils se rencontrer dans le bardo de la claire lumire. Si, dans cet tat, le fils reconnat la mre, nous nous librons de nos limitations, le corps, la parole et l'esprit impurs. Tout devient lumire : la prsence et l'essence vide s'unissent et, comme deux feux, purifient le corps, la parole et l'esprit, les transformant en purs Corps, Parole et Esprit de l'veil. Le bardo de la base fondamentale est totalement vide : nous sentons que nous ne pouvons rien changer. Dans le bardo de la claire lumire, au contraire, il y a la clart ; il est donc plus facile de travailler avec notre esprit. L'exprience est similaire ce qui nous arrive pendant le rve. Ici, le mouvement de rigpa produit les visions et lorsque les lments internes cessent de fonctionner, les couleurs des lments commencent apparatre, engendrant la manifestation du son, de la lumire et des rayons. Souvent, dans ce bardo, il apparat chaque jour des couleurs diffrentes : d'abord le blanc, puis le vert, le rouge, le bleu et le jaune, en fonction des lments. Les visions qui surgissent dans le bardo de la claire lumire semblent extrieures. Cependant, si l'esprit comprend l'origine et la nature des visions - s'il saisit en particulier qu'il n'y a rellement rien d'extrieur avec quoi il puisse prendre contact et s'il ralise que ce qui apparat surgit de son propre esprit , il les voit alors comme sa propre manifestation et peut ainsi les librer. Au premier instant, il se pourrait que la prsence ft l et que l'esprit reconnt
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les visions comme sa propre nature. Mais si dans l'instant qui suit l'esprit est distrait par les visions, le rigpa se trouble. Le soi se trompe sur la nature des visions et s'y attache comme si elles lui taient extrieures. Alors commence le processus du samsara. Si nous ralisons ce que sont la source et la nature des visions et si, unifiant notre prsence aux visions, nous les intgrons, le processus des visions pures s'enclenche : les visions qui apparaissent sont pures et le processus des lments purs dveloppe toutes sortes de formes, manifestations de notre pur tat du Sambhogakaya. Si nous ne russissons pas atteindre la ralisation durant le bardo de la claire lumire, il devient de plus en plus difficile de le faire. En fait, c'est le moment o s'lve soit le samsara individuel, soit le nirvna : si cet instant nous avons la comprhension, nous sommes librs dans le nirvna ; si nous nous laissons abuser, nous retombons dans le samsra. Dans le Shang Shoung Nyen Gy il est dit : Et l'on contemple alors toutes les dimensions : La lumire est tel un arc-en-ciel se dployant dans le ciel ; Le son, tel un dragon garuda, gronde comme le tonnerre ; Les rayons se dploient comme de la soie bariole.
et thgal pour les bardo

Les pratiques de trekch et thgal correspondent ces deux bardo. Leur but premier est de nous donner la possibilit de raliser le corps d'arc-en-ciel la fin de cette vie, mais si nous n'y parvenons pas, nous pouvons tenter d'atteindre la ralisation dans les bardo. Le bardo de la base fondamentale correspond la pratique de trekch. Cette pratique donne la possibilit d'intgrer la prsence dans la runion de la mre et du fils. Ici, nous travaillons
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avec la seule prsence, sans les visions. Le bardo de la claire lumire correspond la pratique de thgal dans laquelle, comme nous l'avons vu, nous travaillons avec les visions. Lors de la retraite de thgal dans l'obscurit, diverses lumires et visions apparaissent. Lorsqu'elles s'lvent, nous devons rester dans la prsence non distraite de l'tat de contemplation et mettre profit ces expriences afin de pouvoir reconnatre les visions du bardo de la claire lumire lorsqu'elles apparatront aprs la mort. Par la pratique de thgal, nous apprenons galement intgrer des objets visualiss dans des objets physiques. Si nous y russissons, nous pouvons atteindre la ralisation avant la mort et obtenir le corps d'arc-en-ciel en rsorbant notre corps physique dans sa vritable nature, la lumire que nous avons visualise dans notre pratique. Si nous avons suffisamment pratiqu thgal, nous identifierons les visions qui surgiront dans le bardo de la claire lumire comme on reconnat un vieil ami. Nous pourrons alors nous librer, car nous saurons comment intgrer ces visions dans l'tat de connaissance. L, toutes les manifestations des mandalas intrieurs sont produites par le mouvement de l'nergie de l'esprit. Afin de pouvoir reconnatre clairement et avec prcision qu'on est dans le bardo, il est important de se rappeler trois choses : 1. Avoir dvelopp par la pratique une exprience approfondie de la claire lumire durant notre vie ; particulirement en ayant fait le plus souvent possible des retraites dans l'obscurit. 2. Se souvenir trs clairement de cette exprience juste avant la mort, soit par nous-mmes, soit grce notre matre ou nos amis spirituels, ceci de manire tre prts lorsque viendra le dernier instant. 3. Reconnatre les trois grandes visions lorsqu'elles s'lvent dans le bardo. Ces trois choses sont lies. Si nous avons acquis durant notre vie une profonde exprience de l'apparition des
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visions grce la pratique de thgal, nous sommes en mesure de nous souvenir clairement de la pratique et de la nature des visions lorsque la mort arrive, de telle sorte que nous pouvons facilement les reconnatre lorsqu'elles s'lvent dans le bardo. Nous pouvons, de ce fait, obtenir la libration dans le bardo de la claire lumire en rintgrant l'essence de la base. Cette reconnaissance est la raison principale pour laquelle nous travaillons avec les visions dans la pratique de thgal. Dans le bardo de la claire lumire, il est important pour un pratiquant de capacit moyenne de se souvenir de son matre, des enseignements et de sa pratique. Un pratiquant de capacit infrieure qui n'aura pas fait l'exprience de la retraite dans l'obscurit doit s'efforcer de comprendre que les visions qui apparaissent sont ses propres manifestations, comme un rve, et qu'il ne doit pas se laisser distraire en tant attir ou troubl par elles.
Le bardo de l'existence
Le troisime bardo est appel bardo de l'existence . Le commentaire sur ce bardo comporte trois parties : 1. Comment ce bardo apparat. 2. Comment y couper court pour se librer dans ce bardo. 3. Comment on peut tre abus dans ce bardo et retomber dans l'illusion. Pour ce qui est de la faon dont ce bardo dbute : toutes les visions de dits, de mandalas et de lumires du bardo de la claire lumire cessent. Notre esprit n'tant plus soutenu par ces visions, nous commenons avoir trs peur et penser que nous ne pouvons plus rien changer. L'esprit est sans soutien et notre exprience est semblable celle du rve. Nous pouvons nous dplacer n'importe o sans que rien ne nous arrte. Nous avons une image mentale de notre corps, mais n'avons pas de corps physique et pour ce qui
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est des perceptions, le seul sens que nous ayons est le sens mental. Ds que nous pensons un endroit, nous y sommes. Il nous vient l'ide de faire tout un tas de choses, mais nous n'arrivons pas les raliser. L'exprience que nous avons de nous-mmes est similaire celle que nous avions dans la vie que nous venons de quitter - nous avons l'image mentale du corps-esprit que nous avions de notre vivant ainsi que toutes les tendances qui nous poussaient agir et nous mettre dans des situations particulires. Pour pouvoir couper travers l'exprience du bardo de l'existence et obtenir la libration, nous devons raliser que notre principe conscient est dans le bardo. Par exemple, si nous nous rendons chez nos proches et nos amis, nous pouvons remarquer que nous n'arrivons pas communiquer avec eux et que personne ne rpond ou ne fait attention nous lorsque nous les interpellons. Personne ne nous offre une chaise ou une assiette quand nous nous approchons de la table du dner. Nous pourrions mme voir que notre corps a t incinr. A l'instant o nous dcouvrons ces choses, plutt que de se laisser envahir par le dpit ou penser que quelque chose ne va pas, nous devrions raliser que nous sommes morts, et nous rappeler les enseignements et notre pratique. Dans le bardo de l'existence, il devient assez difficile d'viter d'tre distrait ou tromp par les visions. Si nous ne reconnaissons pas les visions comme l'expression de la vue ultime de la vacuit, comme un rve ou comme notre propre manifestation, il est trs facile de retomber dans l'illusion. Pour contrer cela, toute pratique sera d'une grande utilit, en particulier si notre lama ou nos amis spirituels pratiquent pour nous.
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Les trois bardo et les trois niveaux de pratiquants

Ces trois bardo correspondent aux trois niveaux ou capacits de pratiquants dcrits plus haut. Si nous sommes un pratiquant de capacit suprieure, nous obtenons la ralisation dans le bardo de la base fondamentale et ne traversons pas les autres bardo, moins que nous dcidions de revenir comme un Nirmanakaya dans la vie suivante pour aider les tres. Nous intgrons l'essence unique dans la prsence et librons notre corps, notre parole et notre esprit en les ouvrant l'veil. Dans les crits bn, le pratiquant de capacit suprieure est compar au petit du lion ou de l'aigle, ou au garuda qui produit dans l'uf sa propre nergie une fois que sa mre a construit le nid dans l'espace. Les nergies sont des activits diverses, comme le pouvoir de voler, de sorte que lorsque le petit garuda sort de sa coquille il est mme de faire immdiatement tout ce que peut faire sa mre. Notre corps est semblable l'uf, et notre esprit au garuda : dans notre pratique, nous produisons l'nergie grce laquelle, lorsque nous quitterons le corps, nous serons immdiatement librs, comme le garuda quittant sa coquille brise. Lorsque l'esprit et le corps se sparent, l'esprit peut tout faire, et le pratiquant de capacit suprieure se libre donc dans le bardo de la base fondamentale la manire de quelqu'un qui rencontre un vieil ami. Si nous sommes un pratiquant de capacit moyenne, en faisant la pratique de thgal, surtout la retraite dans le noir et la pratique des dits paisibles et courrouces, nous nous prparons aux visions qui s'lveront dans l'tatpostmortem et nous serons ainsi en mesure, le moment venu, d'apprhender le son et le mouvement de l'nergie comme nos propres manifestations. Lorsque les lumires d'arc-enciel, les dits, les mandalas, les thigl et les couleurs apparatront, plutt que de les poursuivre, nous reconnatrons en
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eux une projection mentale. Ainsi, nous nous librerons naturellement dans le bardo de la claire lumire. Le pratiquant de capacit infrieure atteint la ralisation dans le bardo de l'existence. On le dit semblable au garon pauvre qui ralise qu'il est roi et reconquiert son royaume. Les expriences que nous traversons dans ce bardo nous font penser que nous sommes toujours vivants et donc concevoir de l'attachement envers la vie. Comprendre que nous sommes morts, c'est comme prendre conscience de notre royaut et le royaume que nous obtenons alors est la libration. Toute pratique que nous accomplissons durant notre vie est une prparation pour la mort et ces trois bardo. Les expriences du bardo ne sont pas les mmes dans le cas d'un pratiquant ou dans celui d'une personne qui n'a jamais t en contact avec les enseignements ou les a entendus, mais ne les a jamais pratiqus. Dans le cas d'un non-pratiquant, le type de visions qui apparatra dans le bardo dpend de ses penchants vertueux ou non vertueux. Lorsque les visions s'lvent dans le bardo de la claire lumire, les personnes domines par les principaux poisons motionnels que sont la colre, l'attachement et l'ignorance ont des visions dont les couleurs correspondent aux trois passions : jaune pour l'attachement, rouge (ou blanc) pour la colre et bleu pour l'ignorance. Ils font l'exprience de temptes rouges au sommet de leur tte et, en raison des causes lies aux trois poisons fondamentaux, renaissent dans l'une des trois destines infrieures, le royaume des enfers, celui des tres tourments, ou prta, ou celui des animaux. Ceux dont le principal poison motionnel est l'orgueil font l'exprience d'une lumire blanche et renaissent dans le royaume des dieux. Ceux dont la passion prdominante est la jalousie exprimentent le vert et renaissent dans le royaume des titans ou demi-dieux. Les personnes dont l'esprit est naturellement calme et compatissant font l'exprience des cinq couleurs mles et renaissent dans une dimension humaine pure o il est
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possible de recevoir et de pratiquer les enseignements. Parfois ils peuvent avoir la chance de choisir le mandala de leur renaissance.
Le samsra et le nirvna
Selon les philosophies bn et bouddhistes, le samsra n'a pas de commencement, mais il prend fin avec l'atteinte de la ralisation. Selon le Dzogchen, il n'y a pas de dbut au samsra en tant que tel, mais il y en a un au samsra individuel qui est provoqu par l'ignorance. Si nous nous laissons abuser dans les bardo de la claire lumire et de l'existence et si nous ne russissons pas reconnatre la vritable nature des lumires et des visions dont nous faisons l'exprience, nous retombons dans le samsra et prenons un nouveau corps physique, non de notre propre volont mais parce que nous sommes attirs vers la lumire colore correspondant notre passion dominante. Le samsra de l'individu dbute en ce moment de distraction, d'ignorance et d'incomprhension, pendant le stade intermdiaire entre la mort et la vie suivante. Le fait que nous soyons ou non en mesure d'tre dans la prsence en un tel moment dtermine la rechute dans le samsra ou l'atteinte du nirvna. La comprhension du processus de la mort comme celle des lumires et des visions du bardo engendrent le processus du nirvna et l'accomplissement du corps de lumire.
Conseil sur la pratique pour le bardo

On dit du bardo qu'il ressemble un rve. En effet, de mme qu'il est difficile dans un rve d'tre conscients que nous rvons, lorsque nous sommes dans le bardo il nous est difficile de nous en rendre compte. Et si nous y parvenons, nous prouvons beaucoup de difficults rester dans un
Le bardo
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tat de stabilit, car nous n'avons plus ni support ni fondement. Nous pouvons tre balays ou influencs par n'importe quoi et mme si nous russissons trouver un peu de stabilit, il est facile d'tre influencs par des causes secondaires. Si nous avons reu les enseignements sur les bardo et les avons pratiqus, ils peuvent se rvler plus utiles que tout autre enseignement. Mais que devons-nous pratiquer ? Il est indispensable de bien comprendre les expriences que nous rencontrerons la mort, afin que nous puissions suivre le processus de dissolution des lments au fil de son droulement. Pour nous prparer aux visions du bardo, il est utile de faire la pratique des shitro pendant la journe et, la nuit, les pratiques du rve et de la lumire naturelle afin que nous ne perdions pas notre temps quand nous dormons. Nous devons non seulement nous rendre compte que nous rvons, mais actualiser la prsence dans le rve. Beaucoup de gens qui ne suivent pas les enseignements sont capables de savoir qu'ils rvent mais, dans notre pratique, il s'agit de rester prsents et ventuellement de diriger et de contrler nous-mmes le rve. Cet entranement capital peut faire toute la diffrence entre demeurer dans la prsence ou se mprendre ; entre la ralisation et l'illusion dans l'tat intermdiaire; entre le samsra et le nirvna. Les enseignements sur les bardo contiennent l'essence de tous les enseignements et de toutes les vertus. Comme ce qui compte le plus dans nos derniers instants est l'tat de notre esprit, les enseignements qui traitent de la mise profit de ce moment sont vitaux. La meilleure chose que nous puissions faire pour nous prparer la mort est de nous familiariser avec son processus, afin qu'au moment crucial nous nous souvenions de ce que nous devons faire. Dans ce contexte, il est galement trs utile d'acqurir la connaissance et l'exprience du processus de la mort en apportant notre aide des mourants qui ne soient pas uniquement des amis qui pratiquent, mais galement des personnes ordinaires.
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Bien que n'ayant reu aucun enseignement, des gens l'esprit stable et fort pourraient avoir une certaine comprhension. Quant ceux qui connaissent les enseignements, leur comprhension dpendra tout autant du caractre simple et direct de leur approche que de la manire dont ils auront compris les explications. Ainsi, les enseignements sur les bardo condensent l'essence de tous les enseignements et de toutes les vertus. tant donn que le dernier instant de l'esprit est le plus important de tous, la qualit de ces enseignements est vritablement immense.
APPENDICES
APPENDICE
Le premier cycle : Les Neuf Voies
LES TRSORS DU SUD
Ce qui suit se fonde sur une prsentation traditionnelle des Neuf Voies, extraite du Gab drel (Gab 'grel), un texte qui fut crit, puis cach par Dranpa Namkha, un sage bn du huitime sicle, et fut ultrieurement dcouvert par le tertn Band Misoum (Ban dhe Mi gsum). 1. La Voie de la pratique de prdiction Shen (Phyagshen theg-pa). Cette voie convient particulirement l'attitude dualiste ordinaire typique des tres humains, car sa dmarche consiste protger les trois portes de l'existence 1 des assauts des ngativits. Cette protection se fait au moyen de mthodes spcifiques qui se fondent essentiellement sur des diagnostics et des rituels d'harmonisation des dsquilibres nergtiques de l'individu et de la nature. On compare la perspective de cette voie l'espion qui observe l'ennemi du haut d'une colline et en garde ainsi le contrle. Les mthodes utilises sont la divination (mo), les calculs astrologiques et la gomancie (rtsis), les rituels (gto) et le diagnostic mdical (dpyad), et enfin les thrapeutiques (sman). Les manires de procder aux divinations sont varies. La plupart des mthodes divinatoires se relient une dit,
1. Les trois portes sont le corps, la parole et l'esprit.
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ce qui implique que le devin doit avant tout avoir ralis la pratique de la dit. Un des principaux procds utiliss est le Shang Shoung jouthig que les bouddhistes tibtains de l'cole nyingma utilisent galement. Parmi les manuels correspondant ce type de divination, celui qui fut crit par le clbre rudit Nyingmapa, Jou Mip'am, est l'un des plus renomms et des plus rpandus. Ce procd divinatoire consiste utiliser huit cordons faits du poil de diffrents animaux. Ils sont nous par paires, puis lancs sur le sol de telle manire qu'ils forment des nuds (dont il y a trois cent soixante sortes principales) utiliss pour prdire l'avenir. Les trois cent soixante nuds reprsentent galement la suite de Shang Shoung Mri, la dit de la Montagne de feu du Shang Shoung. Dans le cas du diagnostic mdical, il est important d'examiner les deux causes possibles d'affection : la maladie physique (nad) et les influences provenant d'nergies ngatives (gdon). Le diagnostic de la maladie s'tablit en prenant le pouls et en analysant les urines pour dterminer le type de maladie et le traitement mdical ncessaire. Les attaques dues une nergie ngative ou un dsquilibre nergtique sont dceles au moyen de divinations et de calculs astrologiques, et traites par la pratique rituelle. 2. La Voie shen du monde manifest (ou La production des signes visibles) (sNang-gshen theg-pa). Cette voie se compose de rituels pour traiter avec les apparences phnomnales qui sont vues, soit sous l'aspect positif des dieux (lha) qui aident et protgent, soit sous l'aspect ngatif des dmons ('dre) qui causent du tort et troublent l'existence humaine. On y insiste sur le fait d'apprendre communiquer avec ces nergies en invoquant les dieux et en repoussant les dmons, et le matre de cette voie est dit semblable au marchand qui, du fait de son habilet communiquer avec les autres ngociants, peut satisfaire tout le monde. Les pratiques principales en sont les quatre portails Gyer, les neuf sKad gcong et les quarante-deux gTang
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rag. Selon le gZi brjid (La Glorieuse Biographie de Tnpa Shenrab) la division traditionnelle des portails est quadruple : a) Les eaux noires (chab nag) , la rivire, le portail de l'exorcisme (sel) qui contient les mthodes permettant d'invoquer les dits et d'exorciser les dmons par la dclaration du mythe de l'origine (smrang). Ces rituels pour exorciser les ngativits et apporter les bienfaits sont nombreux et varis, tel le rituel blanc de la dit primordialement existante (Ye-srid Lha-gzung dKar-po) , le rituel multicolore du pouvoir primordial de la dit arme (Ye dbang gnyan) et le rituel noir de la dit de la Conqute primordiale (Ye-'dul dmag-gzhung) . Ces dits sont galement toutes trois rassembles en la dit de l'Esprit (thugs-ka i lha) . Autre srie importante de rituels : les quatre rituels du sGra-bla'i dpa- khrom. b) Les eaux blanches (chab dkar) : ce portail comprend les mthodes qui permettent d'carter les mauvaises influences des neuf dmons et des dix vampires ou des esprits malfiques. Dans le but de vaincre ces influences ngatives, les neuf dmons sont expdis travers des rituels de rachat, tandis que les dix esprits malfiques sont enterrs au cours de rituels spciaux qui culminent dans l'rection de stupas sur les sites de l'inhumation. c) L e Phan Yul, le portail du rachat par l'change quivalent , rassemble les mthodes de rituels de prparation d'effigies symboliques ou de ranons pour le rachat des victimes (hommes, femmes et enfants) que l'on prsente aux esprits hostiles. Le principe de cette pratique est d'liminer les traces karmiques ngatives accumules en payant les dettes karmiques contractes auprs des autres sortes d'tres. d) Le guide du matre (dPon gsas) , Le portail des rituels destin aux divers esprits de la nature. Celui-ci comprend des sadhana (pratiques spirituelles) varies adresses aux dits (Lha gsas) des diffrentes dimensions, tel le panthon des dits courrouces de l'espace (bying-
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gyi Lha-tshogs), les dits masculines et fminines, les Protecteurs, les Seigneurs du sol et les Naga. 3. La Voie shen des pouvoirs magiques ('phrul-gshen theg-pa) qui recle les rituels magiques permettant de s'allier les forces de la nature pour l'agriculture et de se dbarrasser des ennemis. Cette voie met l'accent sur trois principes d'activit : la vnration, la conjuration et l'application (bsnyan sgrub las). Le pratiquant vnre son matre spirituel divin, ses parents, ses amis ainsi que ses frres et ses surs spirituels et accorde une grande valeur son propre cur et ses propres yeux. La conjuration consiste se rendre en un lieu convenable et y prparer l'autel, le mandala et les gteaux d'offrande. L'application se compose de pratiques de visualisation, de rcitations de mantras, de mdra, de l'invocation de la forme reprsentant l'action magique courrouce et, pour finir, de la sadhana finale. Cette action magique courrouce, o l'on supprime, brle et repousse les dmons, les esprits malfiques et trompeurs qui nuisent aux tres et aux enseignements, se retrouve dans les trois divisions des tantras : externe (les tantras mres), interne (les tantras pres) et secrte (dans laquelle les bindu d'action, Las-kyi thig-le, sont appliqus). 4. La Voie shen de l'existence (srid-gshen theg-pa). Elle inclut principalement les trois cent soixante rites (dur) de conscration funraire et propitiatoire et les calculs astrologiques concernant le dfunt qui se trouve dans l'tat intermdiaire (bar do). Elle a pour finalit de guider les morts travers l'tat qui suit la mort et de les protger des perturbations dues aux esprits malfiques. Cette voie contient une classification des causes de la mort en quatrevingt-une : vingt par des maladies dues des chaleurs ou des froids rigoureux ; vingt par des accidents causs par des nergies ngatives et des obstacles (gdon-gegs) ; vingt par des armes de guerre ; vingt par des causes secondaires dues aux lments ; une seule est la mort karmique dont la
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cause est naturelle et vient la fin d'une vie bien remplie. Cette voie contient galement les mthodes rituelles pour assurer bonne sant, bonheur et longue vie dans ce monde. 5. La Voie des pratiquants laques vertueux (dgebsnyen theg-pa). Premier des quatre vhicules du fruit , elle spcifie les rgles thiques et morales pour les personnes laques (telles les dix vertus, les dix perfections et la construction de stupas). 6. La Voie des sages asctes (drang-srong theg-pa). Elle pose les rgles strictes de la discipline asctique observe par l'ensemble des moines et des nonnes. 7. La Voie du A blanc (a-dkar theg-pa). Elle concerne la pratique tantrique de la transformation, o l'on se visualise sous la forme de la dit, et les pratiques impliquant le mandala. Un grand pouvoir est accumul par le biais de ces pratiques. 8. La Voie shen primordiale (ye-gshen theg-pa) concerne les pratiques tantriques sotriques. Elle dcrit en dtail la relation avec le matre tantrique, la pratique de l'pouse mystique, les phases de gnration (bskyed-rim) et d'accomplissement (rdzogs-rim) de la pratique tantrique de transformation en la dit tutlaire (yidam) et le comportement hautement non conformiste du sage parfait de la folle sagesse . 9. La Voie suprme (bla-med theg-pa) dcrit la Base absolue (knshi) de l'veil et de l'illusion, la Voie (lam), l'esprit demeurant dans son tat naturel primordial, et le Fruit ('bras-bu), l'veil et les ralisations suprmes. La Neuvime Voie comprend les enseignements du Dzogchen, la Grande Perfection . Elle expose la vue, la mditation et l'application de la Voie dzogchen directe et immdiate et dcrit l'accomplissement du Dzogchen, la ralisation de l'veil en une seule vie.
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L E S TRSORS DU CENTRE
Les Neuf Voies des Trsors du centre sont divises en voies de la cause et en voies du fruit. Les voies fondamentales de la cause sont : 1. La Voie des dieux et des hommes o /' un peut compter sur l'autre (Lha-mi gzhan-rten gyi theg-pa). 2. La Voie de ceux qui comprennent par eux-mmes et qui suivent Shenrab (Rang-rtogs gshen-rab kyi theg-pa). Les voies plus leves de la cause sont : 3. La Voie des bodhisattvas compatissants (Thugs-rje sems-dpa'i theg-pa). Dans cette voie il est indispensable de comprendre l'absence inhrente d'existence indpendante du soi et des phnomnes et de pratiquer les dix Paramitas (la gnrosit, la moralit, la patience, la diligence, la mditation, la force, la compassion, l'engagement, les moyens habiles et la sagesse). On atteint ainsi la parfaite bouddhit du trikaya. 4. La Voie sans laboration conceptuelle des bodhisattvas (g. Yung-drung sems-dpa' spros-med-pa'i theg-pa). Dans cette voie, il est indispensable de comprendre la nature impermanente et vide du soi et des phnomnes et de pratiquer les dix paramita et les quatre faons de rassembler (des disciples) [la gnrosit, les paroles douces, pratiquer en accord avec la signification, enseigner en harmonie avec la signification selon la capacit intellectuelle de l'tudiant]. On atteint ainsi la parfaite bouddhit du trikaya. Les voies tantriques externes sont : 5. La Voie du bn primordial de la conduite pure et de l'activit rituelle (bya-ba gtsang-spyod ye-gyi theg-pa). C'est la voie du kriyatantra, o l'on insiste sur la conduite pure. Il est indispensable de nous tablir dans la condition originelle de l'tat naturel sans modification, de vnrer l'tre de connaissance (ye-shespa) comme un seigneur,
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et de pratiquer les dix paramita et les quatre faons de rassembler. On atteint ainsi la parfaite bouddhit du trikaya. 6. La Voie de la connaissance claire qui connat tous les aspects (rNam-pa kun-ldan mngon-shes kyi theg-pa). C'est la voie du cryatantra. Il est indispensable de s'tablir dans la condition originelle de l'tat naturel sans modification, d'honorer l'tre de connaissance comme un frre et de pratiquer les dix paramita et les quatre faons de rassembler. On atteint ainsi la parfaite bouddhit du trikaya. Les voies tantriques internes sont : 7. La Voie de la manifestation de compassion comme visualisation relle (dNgos-bskyed thugs-rje rol-pa'i thegpa). Dans cette voie, il est indispensable de s'tablir dans la vue plus leve de la vrit absolue, de demeurer dans la condition originelle de l'tat naturel sans modification et de pratiquer le processus de visualisation de la phase de dveloppement (bskyed-rim) de la dit de Transformation. On atteint ainsi la parfaite bouddhit du trikaya. 8. La Voie dans laquelle toute chose est parfaite et significative (Shin-du dn-ldan kun-rdzogs kyi thegs-pa). Dans cette voie il est indispensable de s'tablir dans la vue plus leve de la vrit absolue, de demeurer sans modification dans la condition originelle de l'tat naturel o l'espace et la prsence sont insparables et de pratiquer le processus de visualisation de la phase d'accomplissement (rdzogs-rim) de la dit de Transformation. On atteint ainsi la parfaite bouddhit du trikaya. 9. La Voie sans gale du sommet le plus lev, du Dzogchen primordial (Ye-nas rdzogs-chen yang-rtse bla-med kyi theg-pa). Cette voie comprend trois sries d'enseignements : semd (sems-sde), la srie des enseignements sur l'esprit et sur la vacuit essentielle de l'tat naturel ; longd (klong-sde), la srie des enseignements sur l'espace et sur la clart naturelle de l'tat naturel, et mengad (man-ngag sde), la srie des instructions secrtes sur l'insparabilit de la vacuit et de la clart se manifestant comme l'nergie
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compatissante (thugs-rje). Dans le mengad, la voie consiste en la pratique de trekch et de thgal et l'on atteint la parfaite bouddhit du trikaya en parvenant au jalii ('ja'-lu), le corps d'arc-en-ciel ou de lumire.
APPENDICE
II
Le second cycle : Les quatre portails et le cinquime, le trsor
Les quatre portails et le cinquime, le trsor, sont : 1. Le bn de l'eau blanche des montras courroucs (Chab dkar drag po snags kyi bn), compos des pratiques tantriques sotriques comprenant la rcitation de mantras courroucs : les neuf entres fondamentales (bsnyenpa'i gzhi-ma sgo-dgu), les dix-huit branches des sadhana (bsgrub-pa'i yan-lag bco-brgyad) et les neuf actions du grand Chong (rnChong -chen sde-dgu). Ces neuf actions sont : les rites de prdiction utilisant un miroir (,gsal-byed me-long pra-yi 'phyong) ; les rites de propitiation de diverses dits (Mkha'-klong rab-'byams bskongba'i phyong) ; les rites funraires (Nyi-zer zhags-pa 'durgyi 'phyong) ; les rites de sort ( 'Od-zer 'khyil-pa sman-gyi 'phyong) ; les rites employant le feu (Las-bzhi rgyun-lnga sbyin-sreg 'phyong) ; les rites de renouvellement de la foi ('Gu-ya srog-'dzin dbang-gi 'phyong) ; les pratiques de la sagesse mditative (Ye-shes rtse-rgyal Ita-bai 'phyong); les pratiques sotriques suprieures (Thig-le dgu-pa nyams 'phyong). Elles appartiennent aux enseignements du cycle Tchipoung (sPyi spungs). 2. Le bn de l'eau noire des tantras de l'existence (Chab-nag srid-pa rgyud-kyi bn), comporte des rituels varis (magiques, pronostiques et divinatoires, funraires, rdemptoires, etc.) pour la purification.
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3. Le bn du stra des cent mille versets du pays de Phan ('Phan-yul rgyas-pa 'bum-gyi bn) comprenant les rgles pour les moines et les laques, accompagnes des explications philosophiques. 4. Le bn des indications orales et des instructions secrtes du sage matre (dPon-gsas man-ngag lung-gyi bn), compos des enseignements et des prceptes des pratiques dzogchen. 5. Le bn du trsor, qui est le plus lev et embrasse tout (Gtsang-mtho thog-spyi rgyug-kyi bn), contenant les aspects essentiels des quatre portails.
APPENDICE
III
Au sujet du Shang Shoung Nyen Gy
Le Shang Shoung Nyen Gy est, l'heure actuelle, un vaste recueil de textes, comprenant plus de sept cents pages de tantras racines, de volumes de commentaires et de recueils des expriences des matres de la ligne, servant de guides pour la pratique. Il comporte galement des sections sur les dbuts de l'histoire du Shang Shoung et du Tibet. Pour exemple de ces enseignements, prenons les Instructions sur les six lampes (sGron-ma drug-gi gdams-pa). La premire lampe (ou chapitre), gNas-pa gzhi'i sgronma ngo-bo ji-lta gnas-pa kun-gzhi ngos-'dzin gnad , La mthode pour reconnatre la base de tout (kun-zhi), l'essence de la nature originelle de l'existence , explique que la nature vritable de la base de l'existence phnomnale est la vacuit. Le deuxime chapitre, Tsi-ta sha'i sgronma gzhi-gang na gnas-pa rang-rig klong-shar gyi gnad , La mthode illustrant comment la lampe de la sagesse originelle brille dans le cur physique , explique que la lumire de la sagesse originelle demeure dans le cur humain fait de chair et de sang. Le troisime chapitre, dKar-'jam rtsa'i sgron-ma lam-gang-las spyung-pa yeshes zang-thal gyi gnad , La mthode qui illustre comment la sagesse sans entrave s'lve sur le chemin de lumire du canal central blanc , montre les canaux subtils du corps yogique dans lesquels la lumire de la sagesse circule sans obstacles. Le quatrime chapitre, rGyang-zhags
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chu'i sgron-ma sgo-gang-la shar-ba rig-pa gcer-mthonggi gnad , La mthode qui illustre comment la vision nue de la sagesse originelle jaillit par les portes de la lampe d'eau [les yeux] , explique les mthodes de contemplation de la sagesse originelle qui pntre indiffremment ralit intrieure et ralit extrieure. On y explique que toute existence phnomnale est une projection de la lampe originelle qui rside dans le cur physique et se manifeste par les yeux, ce qui sous-entend que la ralit objective concrte n'est qu'une simple illusion. Le cinquime chapitre, Zhing-khams sprod-kyi sgron-ma lam-ci-ltar nyams-su blang-pa sku-gsum dmar-thag bcad-pa'i gnad , La mthode qui illustre la dcision irrvocable de s'engager dans la pratique du trikaya travers la lumire qui introduit les dimensions pures , commente les pratiques de contemplation initiatrice, par lesquelles les dimensions pures se manifestent au dzogchenpa par des rayons de lumire d'arc-en-ciel et des sons. Le sixime chapitre, Bar-do dus-kyi sgron-ma 'khrul-rtogs-kyi so-mtshams gang-la thug-pa 'khor-'das gyes-tshul-gyi gnad ston-pa , L'enseignement sur la mthode de la lumire dans le bardo, o l'on atteint la frontire entre l'illusion et la comprhension, la sparation entre le samsra et le nirvna , expose les pratiques accomplir dans l'tat du bardo postmortem, o la comprhension de la ralit conduit la libration, et l'illusion, au samsra. Les matres de la ligne du Shang Shoung Nyen Gy Les enseignements spirituels ne naissent pas dans la conscience conceptuelle des hommes qui fondent les religions, mais manent de leur conscience profonde et prennent leur source dans l'espace de la religion , au-del du temps et des lieux gographiques. La longue transmission des enseignements du Dzogchen de la tradition bn du Shang Shoung Nyen Gy provient du bnku (bn-sku), la dimension essentielle ou corps essentiel de la ralit qui est le knshi, la base de la grande per-
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fection. Dans le vaste royaume non conditionn - qui est audel de l'espace et primordialement pur (kadak [ka-dag]), au-del du samsra et du nirvna, spontanment parfait (Ihundroup [Ihun-grub]) et riche de toutes les qualits potentielles, sans cause ni dimension extrieure (l'univers), ni dimension intrieure (les tres contenus dans l'univers), ni forme, ni couleur - rside le paradis de l'espace , la citadelle o la vacuit primordiale, le matre primordial (yenyid ston-pa), le bnku (Dharmakaya [voir chos-sku, le corps de vrit dans le bouddhisme]), le Bouddha Kuntouzangpo (Kun-tu bZang-po [sanscrit : Samantabhadra]) donna les enseignements au corps de perfection (rDzogssku : Sambhogakaya [voir klong-sku, le corps de jouissance dans le bouddhisme]) le bouddha Shenlha kar (gShen-lha 'Od-dkar) par la transmission directe de l'esprit. Sans concepts ni paroles, Samantabhadra transmit mentalement les quatre sries d'enseignements du Dzogchen bn : 1. Phyi Ita-ba spyi-spyod, la vue gnrale extrieure ; les enseignements d'introduction. 2. Nang man-ngag dmar-khrid, l'instruction directe essentielle intrieure . 3. gSang-ba rig-pa gcer-mthong, la prsence nue du rigpa secret ; les enseignements secrets sur les mthodes de mditation sur la lumire. 4. Yang-gsang gnas-lugs phug-chod, la dcouverte de l'tat naturel le plus secret de l'tre ; les enseignements les plus sotriques. Shenlha kar transmit son tour les enseignements son disciple d'esprit et de pense Tnpa Shenrab Miwoch, le Corps de manifestation (Sprul-sku), qui, sans faire usage de la parole mais par une transmission de l'esprit (dgongs-rgyud-dgu), les transmit au niveau de la dimension de notre monde dans le Shang Shoung. Ces enseignements furent ainsi rvls progressivement par la ligne des neuf matres de la transmission par l'esprit (dgongs-rgyud-dgu) du Shang Shoung :
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1. Kiintouzangpo (ye-nyid kyi ston-pa kn-tu bzangpo), 2. Shenlha kar (Thugs-rje'i ston-pa Shen-lha 'Od-dkar), 3. Shenrab Miwo (Sprul-pa'i ston-pa gShen-rab Mi-bo), 4. Tsm den (Tshan-med 'od-ldan), 5. Tiilshen Nangden ('Phrul-gshen snang-ldan), 6. Barnang Khoujouk (Bar-snang khu-byug), 7. Youm Zangza Ringziin (Yum bzang-za ring-tsun), 8. Chim Tsougp'ou ('Chi-med gtsug-phud), 9. Sangwa Dupa (gSang-ba 'dus-pa). Cette ligne de transmission par l'esprit fut suivie par une ligne de vingt-quatre grands matres (gang zag nyi bzh) du Shang Shoung Nyen Gy, appele la transmission orale du Shang Shoung parce que tous taient du Shang Shoung et utilisaient le langage pour transmettre les enseignements. 1. Shen Horti Chenpo (gShen Hor-ti Chen-po), 2. kn Khyen Dondroup (Kun-mkhyen dn-sgrub), 3. Tspoung Dawa Gyaltsen (Tshe-spung zla-ba rGyalmtshan), 4. Rasang Lougyal (Ra-sangs kLu-rgyal), 5. Tapihritsa (Ta-pi ra-tsa), 6. Rasang Kumaradza (Ra-sangs Ku ma ra tsa), 7. Rasang Samdroup (Ra sangs bSam-grub), 8. Shang Shoung Sene haou (Zhang-Zhung Sad-ne ha'u), 9. Gourib Lhadjin (Gu-rib lHa-sbyin), 10. Gourib Pelzang (Gu-rib dPal-bzang), 11. Rasang Trin Kho (Ra-sangs Khrin-ne khod), 12. Jakrong Sekhar (Jag-rong gSas-mkhar), 13. Khyoungpo Awa dong (Khyung-po A-ba ldong), 14. Khyoungpo Tashi Gyaltsen (Khyung-po bKra-sis rGyal-mtshan), 15. Khyoungpo Lekgn (Khyung-po Legs-mgon), 16. Mahor Takzik (Ma-hor sTag-gzig), 17. Dondroup Lekpe Lou (dn-grub Legs-pa'i klu),
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18. Shang Shoung Trana takdro (Zhang-Zhung Khrasna sTag-sgro), 19. Shang Shoung Youlo (Zhang-Zhung 'Yu-lo), 20. Shang Shoung Tripa (Zhang-Zhung Khri-pa), 21. Khyoungpo Lekgn (Khyung-po Legs-mgon), 22. Mahor Takzik (Ma-hor sTag-gzig), 23. Gourib Sinlagchen (Gu-rib Sin-slag-can), 24. Gyerpoung Nangzher Lpo ([Gyer-spungs] sNangbzher Lod-po). Ces matres illustres de la tradition bn, qui tous atteignirent le corps d'arc-en-ciel, formrent une ligne ininterrompue de transmission, connue cette poque sous le nom de transmission unique (gcig-brgyud), la transmission d'un matre son unique disciple. La transmission tait en fait souvent donne travers un roseau creux ou une tige de bambou, afin que, passant directement de la bouche du matre l'oreille du disciple, elle ne pt tre propage par le vent et entendue par d'autres. Le matre, qui avait luimme expriment la vrit de l'enseignement, trouvait le disciple authentique auquel il pouvait, par la transmission de son exprience vivante, rvler toute sa connaissance. Ce n'est qu'aprs la mort de son matre que le disciple commenait transmettre son tour les enseignements. Cependant, comme nous l'avons vu dans le cas de Tapihritsa, il n'tait pas toujours facile de trouver le disciple adquat. Avant Tapihritsa, les matres de la ligne perptuaient la transmission en confiant les enseignements leur unique disciple. Tapihritsa, lui, dit ses disciples qu'enseigner plus de une personne, mme deux ou trois cents, tait correct, mais que le matre devait d'abord s'assurer que ces disciples taient aptes recevoir les enseignements. Chacun de ces vingt-quatre matres exprimenta les rsultats de la pratique de diverses manires et laissa ses disciples une transmission des enseignements, des commentaires et des mthodes de mditation fondes sur son exprience personnelle (nyams-rgyud) ; au onzime sicle,
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tout ceci fut mis par crit et rassembl. J'ai reu ces enseignements lors d'une retraite de vingt-quatre jours, pendant laquelle chaque jour nous pratiquions selon l'explication exprimentale de l'un de ces matres, le visualisant sous la forme de la dit du guru yoga Shenlha kar (qui symbolise l'union de tous les matres de la ligne), afin que son exprience personnelle pt nous pntrer profondment. Tous ces matres avaient pour pratique principale la contemplation dzogchen et pour soutenir cette pratique fondamentale accomplissaient les pratiques des dits tutlaires Mri et Gekho, divinits principales du Shang Shoung. Le Shang Shoung Mri est associ au mont Kailash et est trs troitement li la transmission des enseignements du Shang Shoung Nyen Gy.
GLOSSAIRE DES NOMS
Biographie glorieuse de Tnpa Shenrab Bouddha Shenlha kar bn de l'eau blanche des mantras courroucs bn de l'eau noire des tantras de l'existence bn des indications orales et des instructions secrtes du matre sage bn du stra des cent mille versets du pays de Phan bn du trsor qui est le plus lev et embrasse tout Cinq voies du fruit Continent des cent mille Gsars qui est la forteresse deslha Dampa Togkar Dit connecte la lumire blanche Dit connecte la lumire jaune
Dus-pa rin-po-che1 i rgyud-dri-mapa gzi-brjid rab-tu 'bar-ba'i mdo gShen-lha 'Od-dkar Chab-dkar drag-po snags-kyi Chab-nag srid-pa rgyud-kyi bn bn
dPon-gsas man-ngag lung-gyi bn Phan-yul rgyas-pa 'bum-gyi bn
Gtsang-mto thog-spyi rgyug-mdzodkyi bn 'bras-bu'i theg-pa Inga gSas-Khang Ge-sar Bum gling
Dam-pa tog-dkar Kun-snang khyab-pa gSal-wa Rang-byung
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Dit connecte la lumire bleue Dit connecte la lumire rouge Dit connecte la lumire verte Dit de l'Esprit Dit de la Montagne de feu Dits funraires Eaux blanches Eaux noires nergies ngatives Grande immensit du znith du Dzogchen insurpassable Guide du matre pour le portail des rituels Khyabpa Lagring Ladang Nagdro Les instructions sur les six lampes Matre bnpo Lopn Sangy Tenzin Rinpoch Matre bnpo Lopn Tenzin Namdak Rinpoch Matre bnpo Shardza Rinpoch Matre de Tapihritsa

dGa -ba Don-drup Che-drag Ngos-med dGe-lha Gar-phyug thugs-kyi lha Zhang-Zhung Meri Mkha'-klong rab-'byams bskong-ba chab-dkar chab-nag gdon bLa-med rDzogs-chen yang-rtse klong-chen dPon-gsas
Khyab-pa lag-ring Lha-bdang sNgag-dro sGron-ma drug-gi gdams-pa
slob-dpon sangs-rgyas bstan-'dzin slob-dpon bstan-'dzin rnam-dak rin-po-che Shar-rdza bkra-shis rgyal-mtshan (Gyer-spungs) sNang-bzher Lod-po
Glossaire des noms

Mandala de la mre du pur lotus Miroir de l'esprit lumineux Monastre de Yundgrung ling Mont Kailash Mucho Demdrug Naga Neuf actions du grand Chong Neuf voies du bon Neuf voies du bon ternel Nom d'un texte Nom d'un texte Nom d'un texte Nyamed Sherab Gyaltsen Palais d'argent de la valle du Garuda Pic indestructible qui est la forteresse du lha Quatre portails du bon et le cinquime, le trsor Quatre voies de la cause Rasang Lugyal Rituel blanc de la dit existante primordiale Rituel multicolore du pouvoir primordial de la dit arme Rituel noir de la dit de la Conqute primordiale Roi Trisong Dtsen rNam-dag Pad-ma Yum-chen-gyi dkyil-'khor 'Od-gsal sems-kyi me-long gYung-drung gling Gangs-chen Ti-se Mu-cho IDem-drug klu mChong-chen sde-dgu Theg-pa rim-dgu'i bon gYung-drung bon-theg-pa rim-dgu 'Brig-mtshams mtha'-dkar
269
'Dus-pa rin-po-che'i rgyud gzer mig bsGrags-pa sKor-gsum mNyam-med Shes-rab rGyal-mtshan Khyung-lung dngul-mkhar gSas-Khang g. Yung-drung Lha-tse
Bon-sgo-bzhi mdzod-lnga rgyu'i theg-pa bzhi ra-sangs klu-rgyal Ye-srid lha-gzung dkar-po Ye-dbang gnyan Ye-'dul dmag-gzhung khri -srong Ide'u-btsan
270
Tapihritsa Texte bn de logique dzogchen Tous les vainqueurs de l'espace Transmission orale du pays de Shang Shoung Union des quatre chakra Voie du A blancVoie des bodhisattvas compatissants Voie des bodhisattvas. qui est sans laboration conceptuelle Voie du bn primordial de la conduite pure et de l'activit rituelle Voie de ceux qui comprennent par eux-mmes et qui suivent Shenrab Voie de la connaissance claire qui connat tous les aspects Voie dans laquelle toute chose est parfaite et significative Voie des dieux et des hommes o l'un peut compter sur l'autre Voie de la manifestation de la compassion comme la visualisation relle Voie des pratiquants laques vertueux Voie de la pratique de prdiction shen

ta-pi hri-tsa Gal-mdo Kun-dbying rgyal-ba'i dkyil-1 Khor Zhang-Zhung bsNyan-brGyud
'khor-lo bzi-sbrags a-dkar theg-pa Thugs-rje sems-pa'i theg-pa g. Yung-drung sems-dpa spros-medpa'i theg-pa Bya-ba gtsang-spyod ye-bn gyi theg-pa Rang-rtogs gshen-rab kyi theg-pa
rNam-pa Kun Idan mngon-shes kyi theg-pa Shin-tu dn-ldan kun-rdzogs kyi theg-pa Lha-mi gzhan-rten gyi theg-pa dngos-bskyed thugs-rje rol-pa'i theg-pa dge-bsnyen theg-pa
Phya-gshen theg-pa
Glossaire des noms

Voie des sages asctes Voie sans gale du sommet le plus lev du Dzogchen primordial Voie shen de l'existence Voie shen du monde manifeste Voie shen des pouvoirs magiques Voie shen primordial drang-srong theg-pa Ye-nas rdzogs-chen yang-rtse bla-med kyi theg-pa srid-gshen theg-pa sNang-gshen theg-pa 'phrul-gshen theg-pa ye-gshen theg-pa
271
GLOSSAIRE DES TERMES
Accomplissement suprme Accomplissements ordinaires Accroissement des visions Agitation mentale me Animaux Application Aprs-mditation, priode de postmditation Arrangement (accord) de transformation Arrt de l'entranement Autolibration Autolibration ds l'mergence Autonome Base Bindu de l'action Bombe magique Bouddha primordial Calculs astrologiques et gomancie
mchog-gi dngos-grub thun-mong gi dngos-grub nyams-snang gong-'phel rgod-pa bla byol-song las rjes-thob Bzhed-ldan mi-slob-lam grol-lam gcer-lta gcer-grol Rang-ldan kun-gzhi Las-kyi thig-le zor Kun-tu zang-po rtsis
274
Calme mental cr par l'esprit Calme mental naturel Calme mental stable Cinq lumires pures Claire lumire Clart Clart naturelle Clart naturelle non obscurcie Compassion non obscurcie Condition naturelle des phnomnes, ralit Conjuration Conscience discernante de l'esprit discursif Conscience mentale Conscience, connaissance Contemplation du ciel, fixation du ciel, fixation de l'espace Corps d'essence Corps de lumire Corps de manifestation Corps de perfection Dcouverte de l'tat inn naturel secret Dit sacre tutlaire Dits courrouces de l'espace Demeurer paisiblement dans le calme mental Dmons Deva

blo-byas kyi zhi-gnas rang-zhin Gy zhi-gnas mthar-thug gi zhi-gnas 'od-lnga 'od-gSal gSal-ba rang-gsal me-long sgrib-med rang-gsal ma-' gag-pa bn-nyid sgru bsam-rig rnam-par shes-pa shes-pa rig-pa nam-mkha ar-gtad
bn-sku
'j -lus-pa sprul-sku rdzogs-sku Yang-gsang gnas-lugs phug-chod yi-dam dByings-gyi Lha-tshogs Zhi-gnas 'dre lha
Glossaire des termes

Dharma Dieux Discernement Disques de lumire Divination Dix-huit branches de sadhana Ecole de dialectique mergence externe de la prsence En une seule vie et en un seul corps nergie nergie de la claire lumire puisement des phnomnes quilibre contemplatif Espace externe Espace interne Espace mental interne Espace secret Esprit conventionnel, conceptuel, analytique Esprit discursif, ordinaire Esprit en tant que tel Esprit illusionn Esprit sans saisie Esprits ngatifs ou nergies ngatives Essence tat de stupeur tat naturel chos lha rig thig-le mo bsgrub-pa' i yan-lag bco-brgyad bshad-'dra rang-rig khong-shar tse-gcig lus-gcig rtsal 'od-gSal gyi snang-ba bn-nyid zad-pa mnyam-bzhag mkha' klong nang-dbyings dbyings tha-snyad tshad-ma lhan-bcas sems sems-nyid ma-rig-pa 'dzin-pa med-pa'i sems gdon gno-bo he-de-ba gnas-lugs
275
276
tres humains Exprience Exprience de clart Exprience de flicit Exprience de vacuit Exprience directe personnelle Extrieur, externe Fils Fixation avec attribut Fixation sans attribut Franchissement du pic, travailler avec la lumire Frapper un sceau Fruit Got unique Grande immensit Grande sphre unique Guide du A Illimite dans son extension Immuable Incommensurable Incompressible Inpuisable Insparabilit de la vacuit et de la clart Instructions essentielles directes internes Instructions pour guider les dfunts dans l'tat intermdiaire

mi nyams gSal-ba'i nyams bde-ba'i nyams stong-pa i nyams nyams-su nyams sNang-ldan bu mtshan-bcas mtshan-med Thod-rgal gzer-bu bras-bu ro-gcig bdal-ba chen-po thig-le chen-po A-Khrid yongs-su rgya 'gyur-ba med-pa dpag-tu med-pa dog-pa med-pa zad-pa med-pa gsal-stong gnyis-med man-ngag-nang dmar-khrid Bar -do thos-grol

Intgration Introduction Introduction force de la claire lumire Joie Libration ds l'mergence Libration naturelle, spontane Libration par l'attention nue vigilante Longue ligne Lumire Lumire inhrente naturelle de la prsence Maladie Matire physique Mditation pntrante Mre Mthode de comprhension dans le bardo Mthode de divination Mthode de la sagesse mergente du canal central Mthode pour reconnatre la base de tout Mthode qui introduit ies dimensions pures Mrissement de la vision nyams-len bsre-ba ngo-sprod 'od-gsal btsan-thabs-su ngo-sprod
277
bde-ba shar-grol rang-shar rang-grol gcer-grol ring-brgyud 'od rig-'pai rang-'od
mod rdul-phran lhag-mthong ma Bar-do dus-kyi sgron-ma 'khrulrtogs-kyi so-tshams gang-la thug-tshul gyi gnad-pa 'khor-'das gyes Zhang-Zhung ju-thig dkar-'jam rtsa'i sgron-ma lam-las pyung-pa ye-shes zang tha gyi gnadgang gNas-pa gzhi'i sgron-ma ngo- bo ji-ltar gnas-pa kun-gzhi ngos-'dzin Zhing-khams sprod-kyi sgron-ma Iamci-ltar nyams-su blang-pa sku-gsum dmar-thag bcad-pa'i gnad rig-pa tshad- phebs
278
Nature Nature de l'esprit Nature essentielle Neuf entres fondamentales Neutralit Nudit transparente Omnipntrante Pense Personne Phase d'accomplissement Phase de gnration Portail de l'exorcisme Portail du rachat par l'change quitable Pratique de sagesse mditative Pratiques sotriques avances Prceptes extrieurs Prceptes intrieurs Prsence Prsence (qualit autodiscernante) Prsence veille Prsence pntrante Prsence primordiale Prta Primordialement pur Quatre visions

rang-bzhin sems-nyid ngo-bo-nyid bsnyen-pa' i gzhi-ma sgo-dgu lung-ma-bstan zang-thal gcer-bu 'byams yas-pa rtog-pa gang-zag rdzogs-rim bskyed-rim sel 'Phan -yul Ye-shes rte-rgyal Ita-bai 'phyong Thig-le dgu-pa nyams-kyi 'phyong phyi-gsum nang-gsum dran-rig rang-rig rig-pa chab-rig ye-rig yi-dvags ka-dag snang-bzhi

Rayonnement Rayons Rayons naturels inhrents de la prsence Ralit absolue Regard de la roue Regard du lion Regard secret Retraite dans le noir, dans l'obscurit Rites de pronostic utilisant un miroir Rituels Rituels de renouvellement de la foi Rituels de sort Rituels employant le feu Roue de l'tat intermdiaire Roue de la base primordiale Roue de la ralisation et de l'illusion Roue des points du corps Sagesse de notre propre discernement Sagesse ne d'elle-mme Sagesse omnipntrante Saisie de l'esprit Sans haut ni bas Sans limites Semi-dieux Sries de l'espace gdangs zer rig-'pai rang-zer gNas-lug mthar-thug khor-lo 'gying-ba'i Ita-stangs seng-ge 'gying-ba' i Ita-stangs gsang-ba 'gying-ba'i Ita-stangs mun-tshams gSal-byed me-long pra-yi 'phyong gto
279
'Gu-ya srog-'dzin dbang-gi 'phyong 'Od-ser 'khyil-pa sman-gyi 'phyong Las-bzhi 'khyil-lnga sbyin-sreg 'phyong bar-do dus-kyi 'khor-lo gnas-pa gzhi 'khor-lo rtogs-khrul rten-'brel gi 'khor-lo lus-gnad rtsa'i 'khor-lo ran-rig ye-shes rang- byung ye-shes ye-shes spyi-blugs sems-'dzin kha-gting med-pa mu-med-pa lha-ma-yin klong-sde
280
Sries de l'esprit Sries des instructions secrtes Session de pratique Signe Signes de progrs spirituel Signification Signification gnrale Soi Son Sphre unique de la totalit Spontanment parfait Support visible Traces karmiques Tradition nouvelle Tradition orale
Les Prodiges de /'esprit naturel

sems-sde man-ngag-sde thun rtags zin-rtags dn dn-spyi nga sgra
Son naturel inhrent la prsence rig-'pai rang-sgra thig-le nyag-cig Ihun-sgrub dmigs-rten bag-chags gsar-ma bka-ma
Trancher la rigidit mentale ; trekchod contemplation de la voie unique ; mKhregs-chod Trsors spirituels de l'esprit Trois dimensions Troisime voie de la vision Vacuit Vacuit primordiale Vnration Voie de l'accumulation Voie de la flche Voie de la prparation Voie de la renonciation dgongs-gter Trikya mthong-lam stong-pa ye-nyid ston-pa bsnyan tshogs-lam mda'-lam sbyor-lam spang-lam

Voie suprme Voie, chemin Vue Vue gnrale extrieure Yogi bla-med theg-pa lam Ita-ba Phyi-lta-ba spyi-spyod rnal-' byor-pa
281
TABLE
Prface de Sa Saintet le dala-lama Lettre de Sa Saintet Loungtok Tenpai Nyima Avant-propos
9 11 13
1. Ma vie et mes expriences de l'enseignement 2. Tnpa Shenrab Miwoch et l'histoire du 3. La doctrine 4. Le Dzogchen 5. Comment et pourquoi pratiquer 6. Shin : Demeurer paisiblement dans la grande tranquillit 7. Nyamshag : La contemplation 8. L'intgration 9. knshi \ La base de toute chose 10. Ma : La mre 11. Bou: Le 12. Tsel : L'nergie 13. Nga : Les cinq lumires pures fils bn bnpo bn
17 43 49 53 71
93 107 119 141 145 153 163 177
14. Le trikaya : Les trois dimensions 15. Trekch et thgal 16. Stra et Dzogchen 17. Le bardo : La mort et les autres tats intermdiaires
Appendice I Le premier cycle : Les Neuf Voies Appendice II Le second cycle : Les quatre portails et le cinquime, le trsor Appendice III Au sujet du Shang Shoung Nyen Gy
Glossaire des noms Glossaire des termes
SOURCES DES CITATIONS EN TTE DE CHAPITRES
Chapitre 4 : Zerbu , Shang Shoung Nyen Gy Chapitre 5 : L'auteur Chapitre 6 : Gal-mDo Tshal-Ma Chapitre 7 : Gal-mDo Tshal-Ma Chapitre 8 : Gal-mDo Tshal-Ma Chapitre 9 : Shang Shoung Nyen Gy
Chapitre 10 : Gal-mDo Tshal-Ma Chapitre 11 : Gal-mDo Tshal-Ma Chapitre 12 : Gal-mDo Tshal-Ma Chapitre 13 : L'auteur Chapitre 14 : L'auteur Chapitre 15 : Gal-mDo Tshal-Ma
SAGESSES Les p r o d i g e s de l'esprit naturel Le bn est la plus ancienne tradition spirituelle du Tibet et, comme source indigne de la culture tibtaine, il a jou un rle significatif en faonnant l'identit unique du Tibet. Avec l'invasion chinoise de notre patrie, le bon, tout comme les autres traditions spirituelles du Tibet, dut faire face d'irrparables pertes. Cependant, grce aux efforts de la communaut bnpo en exil, plusieurs monastres bon ont t rtablis en Inde et au Npal. Ce livre sera d'une grande aide aux lecteurs souhaitant trouver une explication claire de la tradition bon, particulirement grce la prsentation des enseignements dzogchen qu'il nous offre, et je tiens fliciter tous ceux qui ont contribu sa publication. Sa Saintet le dala lama Tenzin Wangyal N en exil, il a fond l'Institut Ligmincha-consacr l'tude et la pratique des enseignements de la tradition bn. Il vit aux tats-Unis depuis 1991 et vient rgulirement enseigner en Europe. Traduit de l'amricain par Horacio et Margo Sanchez
Pourfendre la passion, l'agression et l'ignorance. M o n a s t r e d e T s u r p h u , T i b e t C e n t r a l . D.R. Seuil, 27 r J a c o b , Paris 6 ISBN 2 . 0 2 . 0 3 4 9 5 0 . 7 / I m p . en France 3 . 2 0 0 0 - 2

Les Prodiges de L Esprit Naturel Tenzin Wangyal

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Tenzin Wangyal

Les Prodiges de l'esprit naturel

TRADUIT DE L'AMRICAIN PAR HORACIO ET M A R C O SANCHEZ

COLLECTION DIRIGE PAR VINCENT BARDET ET JEAN-LOUIS SCHLEGEL

Ce livre est ddi ma mre

LETTRE DE SA SAINTET LOUNGTOK TENPAI NYIMA

Les Prodiges de l'esprit naturel

1 MA VIE ET MES EXPRIENCES DE L'ENSEIGNEMENT

Mes parents et ma petite enfance

Ma vie et mes expriences de /' enseignement

1. Le plus haut niveau de gush.

Les Prodiges de l'esprit naturel

Recevoir les enseignements du Shang Shoung Nyen Gy

Ma vie et mes expriences de /' enseignement

Les Prodiges de l'esprit naturel

Ma vie et mes expriences de /' enseignement

Vivre avec Lopn Tenzin Namdak

Ma vie et mes expriences de l enseignement

Les Prodiges de l'esprit naturel

Ma vie et mes expriences de /' enseignement

Les Prodiges de l'esprit naturel

Ma retraite dans l'obscurit

Ma vie et mes expriences de /' enseignement

Les Prodiges de l'esprit naturel

Ma vie et mes expriences de /' enseignement

Les Prodiges de l'esprit naturel

Ma vie et mes expriences de /' enseignement

Mes expriences en Occident

Les Prodiges de l'esprit naturel

Ma vie et mes expriences de /' enseignement

Les Prodiges de l'esprit naturel

Quelques autres rflexions sur l'Occident

Ma vie et mes expriences de /' enseignement

Les Prodiges de l'esprit naturel

Ma premire visite aux Etats-Unis

Ma vie et mes expriences de /' enseignement

Les Prodiges de l'esprit naturel

Ma vie et mes expriences de /' enseignement

TNPA SHENRAB MIWOCH ET L'HISTOIRE DU BON

Les Prodiges de l'esprit naturel

Tnpa Shenrab Miwoch et l'histoire du bn

L'origine mythologique et historique de la religion bon

Les Prodiges de l'esprit naturel

Tnpa Shenrab Miwoch et l'histoire du bn

1. Trsors secrets. 2. Fond en 1834.

Les Prodiges de l'esprit naturel

Les diffrentes prsentations des enseignements

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Les stra, les tantras et le Dzogchen

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Le Dzogchen dans le contexte

Les Prodiges de l'esprit naturel

Le Dzogchen dans et chez les nyingmapa

Les Prodiges de l'esprit naturel

Les trois cycles du Dzogchen dans le

1. Ce terme signifie saint homme .

Les Prodiges de l'esprit naturel

Les Prodiges de l'esprit naturel

Les Prodiges de l'esprit naturel

L'invocation de Nangzher Tapihritsa

Les instructions finales de Tapihritsa

Les Prodiges de l'esprit naturel