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FUNDAMENTOS DA CIÊNCIA POLÍTICA

Autor

Nelson Rosário de Souza

FUNDAMENTOS DA CIÊNCIA POLÍTICA Autor Nelson Rosário de Souza 2007
FUNDAMENTOS DA CIÊNCIA POLÍTICA Autor Nelson Rosário de Souza 2007
FUNDAMENTOS DA CIÊNCIA POLÍTICA Autor Nelson Rosário de Souza 2007
FUNDAMENTOS DA CIÊNCIA POLÍTICA Autor Nelson Rosário de Souza 2007
FUNDAMENTOS DA CIÊNCIA POLÍTICA Autor Nelson Rosário de Souza 2007
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FUNDAMENTOS DA CIÊNCIA POLÍTICA Autor Nelson Rosário de Souza 2007
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FUNDAMENTOS DA CIÊNCIA POLÍTICA Autor Nelson Rosário de Souza 2007
FUNDAMENTOS DA CIÊNCIA POLÍTICA Autor Nelson Rosário de Souza 2007

2007

© 2007 – IESDE Brasil S.A. É proibida a reprodução, mesmo parcial, por qualquer processo, sem autorização por escrito dos autores e do detentor dos direitos autorais.

S729

Souza, Nelson Rosário de.

Fundamentos da Ciência Política./Nelson Rosário de Souza. — Curitiba: IESDE Brasil S.A., 2007.

124 p.

ISBN: 978-85-7638-753-4

1. Ciência política. 2. Poder e política. 3. Estado. I. Título.

CDD 320

2. Poder e política. 3. Estado. I. Título. CDD 320 Todos os direitos reservados IESDE Brasil

Todos os direitos reservados

IESDE Brasil S.A.

Al. Dr. Carlos de Carvalho, 1.482 • Batel

80730-200 • Curitiba • PR

www.iesde.com.br

Sumário

A

formação do pensamento político: dimensão histórica | 7

O que é a política? | 7

A política na Antiguidade Clássica | 9

A política como instância autônoma | 11

A

formação do pensamento político: dimensão lógica I | 19

Aristóteles e as formas de governo | 19

A

representação da política na modernidade | 22

A

formação do pensamento político: dimensão lógica II | 27

O poder soberano | 27

A teoria da soberania | 29

A

construção da Ciência Política Moderna | 37

A

paternidade da Ciência Política | 37

O

príncipe moderno | 39

O

liberalismo | 47

O

liberalismo como reação ao absoluto | 47

Locke: um pensador liberal | 48

O

liberalismo e a defesa do indivíduo | 49

Ambiguidades do liberalismo | 51

A

democracia liberal | 57

A difícil definição de democracia | 57

Significado formal de democracia | 58

O povo como fonte do poder | 60

A democracia liberal | 61

A

democracia direta | 67

A

crítica à “civilização” moderna | 67

A

propriedade como fonte do mal | 68

O

pacto da igualdade | 70

Um projeto utópico e perigoso ou uma perspectiva necessária? | 71

O

conceito de poder | 77

 

Uma definição inicial | 77

O

exercício do poder | 79

O

poder legítimo | 81

O

Estado | 85

Estado e sociedade | 85

O Estado contemporâneo | 87

A concepção marxista de Estado | 89

Partidos políticos | 93

O surgimento dos partidos | 93

A tipologia dos partidos | 95

Os partidos na atualidade | 97

A cultura e a política | 101

Os estudos de cultura política | 101

A cultura política tradicional | 102

A cultura política da modernidade | 104

A construção da cultura política moderna | 105

Participação política | 109

O que significa participar | 109

A participação em sociedades democráticas | 110

As lições da história | 111 Novas formas de participação política | 113

Referências | 119

Anotações | 123

Apresentação

Escrever uma obra com o objetivo de introduzir o aluno de Graduação em Ciências

Sociais às principais temáticas e conceitos da Ciência Política é um grande desafio.

A diversidade costuma marcar o universo de alunos que iniciam um curso de

graduação. Os interesses são múltiplos e o nível de formação do corpo discente não é necessariamente homogêneo. Quanto às decisões sobre o conteúdo da disciplina, a tarefa não é menos difícil. A Ciência Política, como outras matérias das Ciências Humanas, está marcada pela multiplicidade de perspectivas. O debate é uma característica central da nossa área e não a construção de verdades absolutas. Para completar a complexidade do empreendimento proposto é necessário lembrar o dilema entre valorizar a apresentação de temas e autores filosóficos que formam a base da Ciência Política moderna, ou priorizar a discussão dos conceitos propriamente políticos.

O quadro de dificuldades acima descrito impôs a necessidade de escolhas

no momento de confecção desta obra. Procurou-se, por exemplo, equilibrar

a abordagem de temas e autores filosóficos com a definição de conceitos

fundamentais da Ciência Política. Cada capítulo procura contemplar a diversidade

de perspectivas, sem, no entanto, abrir mão de tomar posição. Espera-se que essa

postura contribua com a formação de um aluno crítico, capaz de decidir se está de acordo, ou não, com os posicionamentos do autor a cada momento da leitura.

Enfim, o livro procurou apresentar os conteúdos de forma didática, mas sem abrir mão de contemplar a complexidade dos temas e conceitos. Desse modo, a expectativa é de que os alunos tenham neste livro uma fonte acessível de informação e também se sintam desafiados a investir em novas leituras e pesquisas. Uma boa forma de apreender esta obra é tomá-la como ponto de partida para a caminhada formativa e não como ponto de chegada.

Convido o aluno leitor a enfrentar seu próprio desafio de formação, usando

o presente trabalho como uma das ferramentas úteis à sua empreitada. Bons estudos a todos.

Nelson Rosário de Souza

A formação do pensamento político: dimensão histórica

Nelson Rosário de Souza *

O que é a política?

Em Guerra do Fogo, filme dirigido por Jean-Jacques Annaud (1981), é possível observar, entre outras coisas, a precocidade na disputa por bens materiais e simbólicos na história da humanidade.

O filme reconstrói o embate entre tribos de hominídeos que caminhavam no seu processo evolutivo,

na justa medida em que a disputa em torno do fogo apresentava novos problemas e solicitava novas soluções. Nesse caso, o conflito estava associado à sobrevivência, à espiritualidade, à linguagem, enfim,

à construção do ser humano.

Outra situação de conflito bastante conhecida era quando um novo líder espiritual emergia em meio ao povo sofrido e arregimentava um grande número de seguidores. Os altos escalões da religião vigente enxergam nesse fato uma ameaça aos valores tradicionais, à sua instituição e hegemonia;

o conflito era iminente. A reação era conclamar a autoridade do Estado a tomar uma atitude que

restabelecesse a ordem. O governante decidia não intervir, lavava as mãos. Abria-se, então, o caminho

para que os religiosos condenassem à morte, pela crucificação, aquele que era visto como desafiador dos poderes estabelecidos. Religião e poder se confundiam.

Um terceiro episódio histórico: na Paris de 1968, estudantes descontentes com a ordem vigente na dimensão política, econômica, social e cultural encabeçaram uma greve geral e ocuparam as ruas

durante vários dias. O poder exercido por instituições e autoridades tidas como democráticas avançava sobre os jovens. A coerção foi perceptível e disseminou-se em nome da ordem. De modo surpreendente,

o movimento acabou como começou, de repente.

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Fundamentos da Ciência Política

8 Fundamentos da Ciência Política Greve geral na França. Os três episódios acima descritos têm um

Greve geral na França.

Os três episódios acima descritos têm um ingrediente em comum: o embate que perpassa mais de uma dimensão da realidade. No primeiro caso, o conflito confunde-se com o próprio processo de constituição da humanidade. Se o conflito está disseminado na realidade desde o passado mais distante até os nossos dias e se a política é a gestão do conflito, significa que a política sempre existiu e está em todas as relações? Como precisar o campo da política e, mais propriamente, o objeto da Ciência Política? Tais perguntas trazem consigo a resposta: a condição para que a política se constitua na sua dimensão própria é de que a dispersão do conflito, o seu caráter ilógico e sem rosto definido sejam transformados, concretamente, em concentração do jogo de poder, com uma face detectável e relativamente estável. A idéia de que a política é tudo, ou que tudo é político, inviabiliza o pensamento sobre a política. Esta pode estar em tudo: na arte, nos jogos amorosos, nas relações de trabalho, nas religiões etc., mas ela não é tudo. A política que interessa à ciência é justamente a atividade que busca, pela concentração institucional do poder, sanar os conflitos e estabilizar a sociedade pela ação da autoridade; é o processo de construção de uma ordem. Ao longo da história, a política se separou paulatinamente de outras dimensões, ganhando autonomia, ainda que relativa, diante da Economia, do Direito, da religião, da moral, enfim, da sociedade. O olhar do cientista político recai sobre os processos que objetivam gerenciar institucionalmente os conflitos sociais. As análises científicas sobre o significado desses processos variam numa escala que vai do otimismo ao realismo. Para alguns, a gestão dos conflitos tende para a construção de sociedades democráticas, ou seja, pretensiosamente de não-dominação. Para outros, as formas de dominação cada vez mais sofisticadas sucedem-se ao longo da história, o que explicaria as disputas entre os grupos sociais pela conquista da hegemonia no campo político.

O terceiro episódio revela, por um lado, a crise que acomete a dimensão política quando o conflito social se generaliza e se sobrepõe às instituições e às autoridades. A disputa não é localizável e passível de gerenciamento institucional. É como se a sociedade, formada por instituições como a família, a igreja, associações, empresas, sindicatos etc., não aceitasse mais a fronteira que demarca o político e marchasse sobre ela. Por outro lado, o restabelecimento da ordem pelas vias institucionais, no mesmo evento, indica a restauração da autonomia da esfera política, em que os atores sociais voltam a ocupar suas posições na sociedade, deixando a política para os especialistas.

Quais condições precisaram ser preenchidas para o aparecimento da Ciência Política? É possível afirmar que dois caminhos se combinaram para o surgimento dessa ciência. De um lado, ocorreu o desenvolvimento lógico. Questões filosóficas que, no seu amadurecimento, se desdobraram em problemas científicos sobre aspectos específicos da realidade possibilitaram a configuração desse

A formação do pensamento político: dimensão histórica

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novo campo de saber. Paralelamente a esse desdobramento reflexivo, aconteceram as transformações na própria realidade histórica. Sobre elas, novos olhares foram lançados e delineamentos teóricos singulares emergiram. Com o desenrolar da história, práticas, processos e relações concretas que, num primeiro momento, formavam um todo ao mesmo tempo social, político e jurídico, ganharam espessura própria, agregando atores específicos e demarcando fronteiras, se não rígidas e palpáveis, com certeza,

nítidas e decifráveis pela perspectiva científica. Não há sentido em perguntar o que aconteceu primeiro:

novas reflexões transformaram a realidade ou novos acontecimentos transformaram a forma de pensar

o mundo? As mudanças resultam do revezamento entre inovações representativas e transformações

concretas, uma agindo sobre a outra. Uma dinâmica difícil de congelar numa relação causal unívoca. Aliás, a questão da causalidade, aqui, não faz sentido e também pouco colabora para o entendimento

da história.

A ciência tem o hábito de separar para analisar, dividir para compreender. A análise do surgimento da Ciência Política inicia-se pela dimensão dos processos concretos, ou seja, pelas condições históricas que favoreceram a autonomia da política em relação às outras dimensões da realidade. Não que a pretensão seja de conferir maior importância, ou força causal à realidade histórica em relação às suas formas de representação.

A política na Antiguidade Clássica

Não é exagero recuar até a Antiguidade Clássica grega. Muito do ordenamento político moderno tem

como fonte de inspiração a organização grega. Esse fato, entretanto, pode gerar alguma confusão. Existiria na Grécia uma dimensão da realidade propriamente política?

A polis grega apresentava uma distinção entre Estado e

sociedade? Aristóteles quando proclamou que o “homem

é um animal político” (zoon politikón) estava precocemente

recortando uma dimensão da realidade, a dimensão política e reconhecendo sua autonomia? A resposta a essas questões é uma só: não. Como bem lembra Giovanni Sartori (1981) a afirmação de Aristóteles aparece num contexto de definição da vida como um todo e não de um aspecto dela.

O “homem” na Grécia Antiga só realizaria plenamente sua

essência se estivesse inserido na polis e esta, por sua vez, compreendia mais do que uma suposta dimensão política, dizia respeito à cidade. Polis significava a comunidade de homens adultos participando de forma isonômica no exercício do poder. Esse verbo, participar, tem aqui um sentido profundo. Na polis, as dimensões social e política

não se distinguiam, elas formavam um todo; tal separação só vai se cristalizar na Modernidade. Nem mesmo a palavra social existia no vocabulário grego, ela é uma elaboração latina posterior.

Wikipedia
Wikipedia

Aristóteles.

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Fundamentos da Ciência Política

Isso significa que a polis grega era horizontal. No que dizia respeito à vida pública, os cidadãos gregos estavam em igualdade e juntos decidiam, pela via dos debates, os caminhos da comunidade. Não existia uma hierarquia rígida entre os homens, a verticalidade das relações estava limitada à esfera privada. No mundo do lar, o homem se sobrepunha às mulheres e aos servos. Na cidade, os cargos de magistratura, distribuídos entre os cidadãos, eram ocupados segundo o princípio do revezamento. Até mesmo o espaço urbano estava configurado segundo a lógica da horizontalidade, da participação igualitária e da totalidade sociopolítica. A ágora era uma praça que abrigava o mercado onde se realizavam os debates e ao mesmo tempo sucediam-se as tomadas de decisão e a vida política acontecia. Era o que hoje chamamos de vida social. Esfera pública por excelência, a ágora era o espaço de exercício da democracia direta e da convivência dos cidadãos, era o lugar onde a vida ateniense acontecia. A atividade política harmonizava a experiência individual com os interesses da comunidade, a vida na polis iluminava o caminho de cada cidadão constituindo uma ética (MAAR, 1982). O homem adulto ateniense que não vivia a “cidade” não participava e era considerado pelos demais como anormal. Participar da construção da polis confunde-se com desenhar o caminho da própria vida. Sartori (1981, p. 158-159) explica esse caráter unitário da polis e a identidade que dela emerge:

A

polis era a unidade constitutiva indecomponível e a dimensão suprema da existência. No viver “político”

e

na “politicidade” os gregos viam não uma parte, ou aspecto, da vida, mas seu todo, sua essência. Inver-

samente, o homem “não-político” era um ser deficiente, um ídion 1 , um ser carente (significado original do

nosso termo “idiota”, cuja insuficiência consistia justamente em ter perdido (ou não haver adquirido) a di- mensão e a plenitude da simbiose com sua polis. Em breve, um homem “não-político” não era apenas um ser inferior, era menos-que-homem.

O significado da polis enquanto dimensão indistintamente sociopolítica, configurada e reproduzida

espacialmente, foi bem apreendida por Richard Sennett (1997). Ele nos mostra, numa bela narrativa, como a horizontalidade e a integralidade da cidade grega começou a ruir, quando importantes debates e decisões foram transferidos da ágora para o teatro grego. No novo espaço, o discurso entre interlocutores em condições de igualdade foi substituído pela distinção entre cidadãos que tomavam a palavra no espaço por excelência da fala, o palco, e aqueles que passivamente assistiam a tudo da platéia. Aqueles cidadãos gregos que demonstraram ou desenvolveram uma técnica de dramatização do discurso foram mais eficientes no convencimento em relação aos outros. Vê-se aí o início de uma especialização e, associado a ela, o nascimento de uma hierarquia entre os cidadãos. O resultado foi trágico: passado um tempo das decisões, os cidadãos não se reconheciam mais nelas. A horizontalidade da polis com a sua unidade sociopolítica e espacial desmoronou e junto se desmanchou a identidade dos cidadãos. O efeito disso foi a fragilidade dos gregos diante da invasão estrangeira. Aí talvez identifique-se um primeiro e pequeno passo rumo à autonomia da esfera política em relação à dimensão social. Passo tímido, mas de efeitos históricos monumentais.

A realidade do mundo romano antigo mostrou-se mais propícia à separação entre as dimensões

do social e do político, ou melhor, à substituição do homem político pelo homem social. Os romanos herdaram os princípios da vida na polis da tradição ateniense, mas, já num contexto em que as cidades atingiam uma dimensão que inviabilizava a participação direta dos cidadãos na ágora. Diante da nova realidade, os romanos traduziram polis por civitas, cujo significado remete a relações de outra

ordem. Civitas traz consigo a conotação de associação sob um conjunto de leis, ou seja, uma civilis

A formação do pensamento político: dimensão histórica

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societas e, finalmente, uma iuris societas (sociedade jurídica). A idéia de sociedade vai se configurando dissociada da política. O homem político de Aristóteles vira homem social na formulação de Sêneca (4a.C.-65d.C.). A vida social remete, progressivamente, à convivência pacífica entre os homens a partir da adesão a um conjunto de leis. A gestão das leis era feita pelo imperador, visto como um tutor a cuidar dos seus pupilos e impor os interesses dos mesmos ao restante da população. O caráter positivo que acompanhava a idéia ateniense de participar da construção da polis, paralelamente à elaboração da própria trajetória de vida, vai sendo substituído pela condição negativa de fazer parte da sociedade, agora uma“cosmópolis”(SARTORI, 1981). Não se trata, ainda, de uma relação hierárquica entre política e sociedade e sim da substituição da fórmula ateniense caracterizada pela polis – “o homem é um animal político”, pelo modelo romano centrado no social e que vai resultar na concepção de que o “homem é um animal social”.

A política como instância autônoma

Se a história vivida na Grécia e na Roma antigas não favoreceram a autonomia da esfera política, tampouco, ao longo da Idade Média a política apresentou-se com densidade própria. Durante o

período feudal, a dimensão política esteve associada à esfera religiosa. Um dos efeitos desse vínculo era

a subordinação da política à moral religiosa. O exercício da autoridade pelo Estado tinha como base de legitimidade a tradição fundada em concepções teológicas a respeito do ordenamento do mundo. A força do Estado combinada com a persuasão religiosa formavam o cimento que estabilizava as relações no feudalismo (MAAR, 1982). Os conflitos eventuais entre a monarquia e a igreja apenas evidenciavam

a força da segunda diante da primeira. Não havia, ao longo deste período, uma clara separação entre a

esfera pública e a privada. O critério de sucessão no poder, por exemplo, se dava pela herança familiar. Os códigos do espaço familiar informavam o funcionamento do campo político.

A relativa estabilidade do mundo feudal também estava assentada sobre uma rede de relações

que tinham como base a posse da terra pela nobreza e pelo clero. A concessão para o uso da terra partia dos estratos mais elevados da sociedade e chegava até os camponeses, gerando uma aliança de compromissos. De um lado, a concessão descia a estratificação social e tomava a forma de favor associada

à segurança, às vezes ilusória, de pertencer a um reino. Por outro lado, a contrapartida ascendente

dos estratos mais baixos assumia o caráter de lealdade e fidelidade em relação aos que governavam. É importante sublinhar o caráter, ao mesmo tempo, social, econômico, religioso, moral e político dessa engrenagem. Paralelamente ao arranjo econômico e político feudal, operava a representação teocêntrica do mundo, cujo principal ingrediente era a idéia de destino. Uma configuração que, por certo, não desenhava um ambiente propício ao desenvolvimento de relações políticas autônomas.

O declínio da sociedade feudal apresentou um duplo movimento, com forças aparentemente

contraditórias, mas que se mostraram complementares e úteis ao surgimento da sociedade

contemporânea. Não convém conferir à dimensão econômica a condição de única fonte causadora das transformações em foco. Muito já se escreveu com o objetivo de criticar as perspectivas que adotam

o determinismo econômico para explicar a derrocada do feudalismo. Mas as mudanças econômicas

tiveram um papel relevante na transição do mundo feudal para a sociedade moderna, não por acaso, fortemente associada ao mercado. O primeiro movimento a impulsionar esse processo foi a descentralização do poder jurídico-político. Dependendo do momento ou do lugar, as cidades-Estado,

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Fundamentos da Ciência Política

os principados ou os burgos ganhavam autonomia, constituíam-se em espaços com legislação própria. Esse movimento foi importante para viabilizar a livre circulação dos mercadores, suas mercadorias e seus novos comportamentos num mundo em transformação. Novas relações de trabalho se estabeleciam, enfim, novos costumes e atores sociais apareciam e, com o aspecto de resistência ao antigo, entravam em concorrência com a tradição a partir de espaços alternativos, relativamente independentes. É difícil dimensionar o impacto cultural dessas novas práticas. Após a descentralização ter propiciado a liberação de novas energias, processos e sujeitos, num jogo de desmonte das amarras jurídicas e morais próprias da Idade Média. O desdobramento seguinte foi justamente no sentido contrário, mas de efeito complementar.

O declínio da sociedade feudal, ao mesmo tempo, oferecia a oportunidade do surgimento de novos valores e comportamentos e desenhava um cenário de instabilidade, conflitos generalizados, enfim, desequilíbrios sociais. O desafio que se apresentou, principalmente à classe ascendente, a burguesia e seus representantes, foi de harmonizar as relações no novo contexto. É ilusório imaginar que os caminhos percorridos pela história apenas concretizam os planos bem elaborados pelos poderosos de cada momento. É mais prudente pensar que o jogo complexo de ação e resistência abre virtualidades, nem sempre previstas pelos sujeitos históricos, e que são preenchidas por atores os quais, muitas vezes, ao buscarem objetivos mais imediatos, acabam calçando o caminho do grupo que, mais tarde, será reconhecido como vencedor. A ação que começa individual pode ganhar um sentido social que ultrapassa o horizonte do ator que a protagonizou. Nesse sentido, é surpreendente, mas não ilógico, que o último estágio do feudalismo tenha sido marcado pelos Estados de poder absoluto, centralizadores, organizados pela monarquia, mas adequados às necessidades do mercado naquele instante. Não há dúvida de que a nova configuração foi uma resposta à autonomia das cidades, embora houvesse tido um alcance muito maior. Sob o absolutismo começou o ordenamento das novas relações

e, principalmente, a formação dos Estados nacionais. Não por acaso, o novo modelo de poder emergiu

da aliança entre burguesia ascendente e monarquia decadente. Seu efeito foi propiciar maior autonomia do poder temporal em relação ao poder espiritual. Idéias como livre arbítrio, direito divino dos reis e vontade do povo indicavam resistência aos limites religiosos impostos ao exercício do poder profano (ARANHA; MARTINS, 1986).

Depois de um longo percurso histórico, finalmente as condições concretas para uma autonomia do poder político frente aos poderes paralelos estão dadas. A centralização do poder no monarca, a sua colocação acima das autoridades religiosas, a aquisição de prerrogativas ilimitadas, o seu apartamento

da moral cotidiana, enfim, a criação da estabilidade como seu objetivo são características que distinguem

o exercício do poder na modernidade em relação às suas formas anteriores. A política passa a ter um

fim específico a ser buscado por uma lógica do próprio jogo político. Paradoxalmente a nobreza na sua despedida preparou o cenário para a encenação da política com roupagem singular e pelas mãos de novos atores sociais.

Sob o Estado centralizado começa o processo de racionalização burocrática. O poder, aos poucos, vai adquirindo um caráter impessoal, isso significa que o mundo público ganhou dimensão própria

e estabeleceu as fronteiras que o separam, desde então, da vida privada. O Estado, como potência

acima da religião, desce verticalmente sobre a sociedade, concentrando a força em nome da solução dos conflitos dispersos e da construção da estabilidade capaz de gerar a harmonia. Ao menos é este o efeito real que o poder gera na modernidade (LEBRUN, 1984). O poder político passa a ser visto como instância, relativamente autônoma, capaz de ordenar a vida social. Ainda que a fórmula seja contestada em certos momentos por determinados grupos, do Estado se espera a demonstração de capacidade

A formação do pensamento político: dimensão histórica

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para gerenciar o mundo do contrato garantindo o bom andamento das instâncias econômica e social. Não se trata mais de reivindicar a participação horizontal na polis como condição para construção da própria vida, ao cidadão moderno restou fazer parte do social: trabalhar, cuidar da família e conviver com os amigos, desde que o Estado garanta a estabilidade.

É correto pensar que o fracasso do Estado em harmonizar a sociedade e a economia faz emergir demandas por participação, transparência, enfim, controle da política pelos cidadãos. Nesses momentos ao que se assiste é o social tentando envolver o político. Crise da política? Sim, pois a sua autonomia não é absoluta. Dizer que a política ganha densidade própria não é afirmar que o sistema de poder institucional apresenta-se totalmente separado das outras esferas da vida, ou mesmo acreditar que o mundo político impõe o tempo todo os limites às outras dimensões da vida. Trata-se, antes, de perceber que o mundo político adquire uma lógica própria, na qual, na maior parte do tempo, as causas do seu funcionamento são encontradas dentro das suas próprias fronteiras e, muitas vezes, fatores políticos se apresentam como causas até mesmo de fenômenos no campo social, econômico, cultural etc.

Em resumo, este capítulo demonstrou que o conflito pode estar em muitas relações, mas nem toda relação é política e, principalmente, a Ciência Política tem um objeto específico: as relações de poder institucionalmente constituídas. A construção desse objeto solicitou que, ao longo da história, a política fosse se separando das demais dimensões: sociedade, religião, moralidade etc. Na Antiguidade grega, uma totalidade, ao mesmo tempo social e política, formava a polis, cuja principal característica era a horizontalidade. O Império Romano deu um primeiro passo no sentido de verticalizar as relações entre o Estado e a sociedade, mas enfatizou o social como comunidade jurídica. Na Idade Média, a política e a religião aparecem mescladas e só com o declínio do mundo feudal é que a política ganha autonomia em relação à moralidade cristã e passa a formar uma dimensão específica da realidade. O próximo desafio é analisar as condições lógicas de construção da Ciência Política.

Texto complementar

Política

Capítulo II

Aristóteles

A primeira associação formada por diversas famílias para suprir necessidades que não se

limitam à vida cotidiana é a aldeia (kóme), cuja forma mais natural parece ser a de uma colônia da família, e seus membros são chamados, por alguns, de homogálactas (que sugaram o mesmo leite), e compreendem os filhos e os filhos desses filhos; é justamente por isso que as cidades (póleis) foram originalmente governadas por reis, como ainda o são em nossos dias as nações (éthne), pois elas se formaram pela reunião de pessoas submetidas aos reis. Toda família, de fato, submete-se ao reinado do patriarca, o mesmo ocorre com as extensões da família, em razão do parentesco de seus mem- bros. É o que diz Homero:

] [

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Fundamentos da Ciência Política

“Cada qual prescreve leis a suas mulheres e filhos” 2

pois as famílias andavam dispersas, e era assim que se vivia antigamente. Quanto aos deuses, a razão pela qual se admite unanimemente que eles são governados por um rei é que os próprios ho- mens são, ainda hoje, ou foram, no passado, governados dessa maneira; os homens não apenas repre- sentam os deuses à sua imagem, mas também atribuem-lhes um modo de vida semelhante ao seu.

Por fim, a comunidade formada por muitas aldeias é a cidade (pólis) no pleno sentido da palavra; da qual se pode dizer que atinge desde então a completa auto-suficiência (autarkéias). Surgindo para permitir viver (tôu zên), ela existe para permitir viver bem (tôu êu zên). Portanto, se as primeiras comu- nidades são um fato da natureza, também o é a cidade, porque ela é o fim daquelas comunidades, e

a natureza de uma coisa é o seu fim: aquilo que cada coisa se torna quanto atinge seu completo de-

senvolvimento, nós chamamos de natureza daquela coisa, quer se trate de um homem, de um cavalo ou de uma família. [p. 1253a] Além disso, a causa final e o fim (télos) de uma coisa é o que é o melhor para ela; ora, bastar-se a si mesma é, ao mesmo tempo, um fim e um bem por excelência.

Essas considerações tornam evidente que a cidade é uma realidade natural e que o homem é, por natureza, um animal político (politikón zôon). E aquele que, por natureza e não por mero aciden- te, não faz parte de uma cidade é ou um ser degradado ou um ser superior ao homem; ele é como aquele a quem Homero censura por ser

“sem clã, sem lei e sem lar” 3 ;

um tal homem é, por natureza, ávido de combates, e é como uma peça isolada no jogo de damas. É evidente, assim, a razão pela qual o homem é um animal político em grau maior que as abelhas ou todos os outros animais que vivem reunidos. Dizemos, de fato, que a natureza nada faz em vão, e o homem é o único entre todos os animais a possuir o dom da fala. Sem dúvida os sons da voz (phoné) exprimem a dor e o prazer e são encontrados nos animais em geral, pois sua natureza lhes permite experimentar esses sentimentos e comunicá-los uns aos outros. Mas quanto ao discurso

(lógos), ele serve para exprimir o útil e o nocivo e, em consequência, o justo e o injusto. De fato, essa

é a característica que distingue o homem de todos os outros animais: só ele sabe discernir o bem e

o mal, o justo e o injusto, e os outros sentimentos da mesma ordem; ora, é precisamente a posse co- mum desses sentimentos que engendra a família e a cidade.

A cidade, portanto, é por natureza anterior à família e a cada homem tomado individualmente, pois o todo é necessariamente anterior à parte; assim, se o corpo é destruído, não haverá mais nem pé nem mão, a não ser por simples analogia, como quando se fala de uma mão de pedra, pois uma mão separada do corpo não será melhor que esta. Todas as coisas se definem sempre pelas suas funções e potencialidades; por conseguinte, quando elas não têm mais suas características próprias, não se deve dizer mais que se trata das mesmas coisas, mas apenas que elas têm o mesmo nome (homónima). É evidente, nessas condições, que a cidade existe naturalmente e que é anterior aos in- divíduos, pois cada um destes, isoladamente, não é capaz de bastar-se a si mesmo e está [em relação

à cidade] na mesma situação que uma parte em relação ao todo; o homem que é incapaz de viver em

comunidade, ou que disso não tem necessidade porque basta-se a si próprio, não faz parte de uma cidade e deve ser, portanto, um bruto ou um deus [

A formação do pensamento político: dimensão histórica

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O impulso que leva todos os homens para uma comunidade desse tipo tem sua origem na na- tureza; mas aquele que em primeiro lugar fundou essa comunidade é ainda assim credor dos maio- res benefícios. Pois se o homem, ao atingir sua máxima realização, é o melhor dos animais, também

é,

quando está afastado da lei e da justiça, o pior de todos eles. A injustiça que tem armas nas mãos

é

a mais perigosa e o homem está provido, por natureza, de armas que devem servir à prudência

e

à virtude (phronései kài aretêi) mas que ele pode empregar para fins exatamente opostos. Eis por

que o homem, sem a virtude, é a mais ímpia e feroz das criaturas, e a que mais vergonhosamente se orienta para os prazeres do amor e da gula. E a virtude da justiça é um valor político, pois a comu- nidade política tem como sua regra a [administração da] justiça (ou seja, a discriminação do que é justo).

Disponível em: <www.unicamp.br/~jmarques/cursos/1998-hg-022/politica.doc>. Acesso em: 31 jul. 2007.

Atividades

1. A formação da Ciência Política pressupõe a autonomia da política. Qual o sentido dessa afirmação?

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Fundamentos da Ciência Política

2. Por que a frase de Aristóteles “O homem é um animal político” só ganha pleno significado no contexto da Grécia Antiga?

3. Os gregos da antiguidade participavam da polis, os cidadãos modernos fazem parte da sociedade. Qual a diferença entre as duas situações?

A formação do pensamento político: dimensão histórica

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4. O contexto da Idade Média não favorecia a autonomia da esfera política. Explique.

Gabarito

1. A atividade política se separou da atividade religiosa, social e econômica. Foi quando a política ganhou especificidade que as condições para o surgimento da Ciência Política apareceram.

2. Porque naquele contexto os cidadãos eram integrantes da polis e suas vidas só faziam sentido na polis, que é espaço social e político ao mesmo tempo.

3. Participar da polis é construir a dimensão coletiva ao mesmo tempo em que se faz o percurso individual, é estar integrado ativamente ao social e político. Fazer parte do social significa estar distante do político que se constituiu numa instância separada. Os homens passam a se dedicar ao social e a política vira coisa de especialistas.

A formação do pensamento político: dimensão lógica I

Aristóteles e as formas de governo

Ainda que na Grécia Antiga a política não se manifestasse enquanto uma dimensão autônoma da realidade, foi no seu seio que determinados temas políticos foram inaugurados e se tornaram re- correntes na história do pensamento político até a modernidade. Na Atenas Clássica, política e socie- dade estavam unidas na vida da polis, e esta, por sua vez, associava-se a uma ética, ou seja, à busca da felicidade na convivência coletiva. Isso significa que os primeiros pensadores de temas que, num olhar retrospectivo, podem ser classificados como políticos, estavam em busca menos de uma especialização do saber do que de respostas sobre a fórmula da boa convivência entre grupos tão diferentes.

Antes da contribuição aristotélica, questões como as que seguem orientavam o debate na Antiguidade: quem deve governar a cidade? A maioria, ou seja, aqueles que têm menos posses e que formam o estrato mais numeroso da comunidade? Um pequeno grupo de homens que se destaca pela sua capacidade, os melhores e mais bem posicionados na estratificação social? Ou o governo deve ficar a cargo de um só homem? Qual “forma de governo” deve ser adotada? Ou, qual a melhor constituição política? Enfim, como a cidade deve ser ordenada? Qual regulamentação vai normalizar a ocupação dos cargos públicos e estabelecer a autoridade soberana? É importante perceber que, desde cedo, o pensamento sobre a forma de governo trouxe consigo uma dimensão prescritiva, para além da descritiva. Alguns pensadores, na sua reflexão sobre a política, não satisfeitos em somente explicar o que acontecia, procuravam também apontar como as coisas deveriam ser. Não é prudente esquecer que a política, como atividade que englobava a vida social na Atenas de Péricles (495-429 a.C.), ultrapassava a atividade de governar.

Heródoto, já no século V antes de Cristo, relatou a discussão entre três personagens imaginários – Otanes, Megabises e Dario – que tentavam convencer um aos outros sobre a melhor forma de governo a partir do critério quantitativo: um governante, poucos ou muitos (BOBBIO, 1980). As formas de governo

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Fundamentos da Ciência Política

defendidas pelos três personagens (respectivamente, eram: a monarquia, a aristocracia e a democracia) se tornaram clássicas. O tema foi retomado por diferentes autores até a modernidade. O aspecto prescritivo na narrativa de Heródoto é bastante acentuado, pois cada personagem defende uma forma de governo como sendo a melhor e ataca as outras, apontando seus defeitos. Otanes, que defendia o governo do povo, chamado por ele de isonomia, argumentava que a monarquia se caracterizaria pela prepotência, inveja e ausência de controles, o que facilitaria o desvio de caráter do governante. Já a isonomia possibilitaria o controle pelo povo e a distribuição igualitária do poder. Megabises concordava com as críticas à monarquia, mas, ao defender o governo de alguns, os melhores, o que chamava de oligarquia, atacou o governo do povo. Para ele a massa é que estaria marcada pela prepotência e pela ignorância, o que tornaria o seu comportamento arriscado e irrefletido 1 . Dario, por sua vez, referenda as críticas de Megabises ao governo popular, mas enaltece a monarquia, o governo do melhor dos homens. Segundo ele, o governo de poucos levaria às desavenças, à formação de facções e ao declínio. O governo do povo seria uma fórmula marcada pela corrupção e pela aliança dos maus contra o próprio povo. Para Dario, o fracasso da oligarquia e da isonomia levariam, fatalmente, à monarquia e esse fato seria suficiente para demonstrar a superioridade dessa forma de governo, única capaz de gerar a estabilidade (este é outro tema recorrente na história do pensamento político – BOBBIO, 1980). Na modernidade, essa questão ganha novo perfil com a separação entre política e sociedade: como construir a estabilidade social a partir de um determinado ordenamento político (LEBRUN, 1984).

Aristóteles (384-322 a.C.) retomou o tema das formas de governo adotando um tom mais descritivo. Ele promoveu observações históricas e preocupou-se em elaborar uma classificação mais adequada à realidade. Uma de suas contribuições foi lançar mão de uma segunda questão. Para além da indagação quantitativa sobre quem governa, o discípulo de Platão formulou uma pergunta qualitativa:

Como governa? A novidade levou a uma relativização de cada forma de governo e sua duplicação, pois o governo de um só, de poucos ou de muitos tanto poderia ser bom, no caso de buscar o bem comum, o interesse coletivo; como poderia ser ruim, quando elegesse como objetivo o atendimento de vontades particulares. Conforme nos explica Bobbio (1980, p. 34), a classificação sêxtupla de Aristóteles contém três formas boas de governo e suas respectivas degenerações em três formas más. O esquema aristotélico das formas de governo pode ser visualizado na tabela abaixo:

 

Como governa?

Quem governa?

Bem

Mal

Um

Monarquia

Tirania

Poucos

Aristocracia

Oligarquia

Muitos

Democracia / Politia

Oclocracia*

O cruzamento da resposta de cada uma das questões é que gerou a classificação hierárquica pela qual Aristóteles buscou distinguir as melhores das piores formas de governo. Seguindo as pistas deixadas por Platão, ele vai estabelecer que a pior forma de governo resulta da degeneração da melhor. Sendo assim, entre as formas retas de governo, ou seja, entre as melhores, a monarquia era, para Aristóteles, a melhor. Logo a seguir, numa hierarquia descendente vinha a aristocracia, e a pior entre as

A formação do pensamento político: dimensão lógica I

21

melhores formas de governo seria, segundo ele, a democracia ou politia. A degeneração do governo do povo gerava, na classificação aristotélica, a forma menos ruim entre as más, qual seja, a oclocracia. Na sequência aparecia a oligarquia, desvio da aristocracia e, por fim, a pior constituição, entre todas, a tirania, definida como o governo de um só que busca apenas seus interesses próprios. Do pólo positivo para o negativo, a hierarquia das formas de governo de Aristóteles pode ser assim representada:

+

monarquia

aristocracia

politia

oclocracia

oligarquia

tirania

Conforme registra Bobbio (1980), na Antiguidade Clássica o governo de muitos, tanto no sentido positivo quanto na sua forma degenerada, não tinha uma denominação precisa. Na sua forma reta

aparecia como: isonomia, politia, timocracia e democracia, mas na forma degenerada também recebia

o nome de democracia, além de oclocracia. Essa imprecisão não é casual. O esquema não é um retrato

puro da realidade, mas um ponto de partida que deve ser contrastado com as situações concretas. As fronteiras efetivas entre as formas de governo não são rígidas. Desse modo, o governo de muitos na sua forma boa está, na realidade, muito próximo da forma degenerada do governo do povo. A dificuldade real em distinguir a forma boa da forma má reflete-se na imprecisão da representação, a nomenclatura imprecisa que, nesse caso, é o espelho de processos complexos.

O próprio pensamento de Aristóteles é mais rico do que o esquema por ele formulado. O pensador grego percebe que na realidade histórica existiam formas de monarquia, por exemplo, com características tirânicas, mas perfeitamente legitimadas pelos governados. Para ele, alguns povos

poderiam se apresentar com características servis e, nessa situação, um governo tirânico não poderia ser classificado entre as formas degeneradas ou corruptas. Existiria, então, para Aristóteles, uma diferença entre a tirania sobre povos que não aceitavam a submissão e outros que a ela se adequavam.

É importante registrar que a temática da legitimidade do poder também será retomada e tornar-se-á um tema clássico do pensamento político.

Ao contrastar o esquema com a realidade, Aristóteles também percebe que duas formas más de governo podem se combinar e gerar uma forma boa. É o que acontece com a politia, o governo bom

de muitos. Essa constituição pode ser o resultado da mistura de elementos da oligarquia e da oclocracia, ou seja, é possível que homens livres e pobres, na sua maioria, entrem em acordo com homens ricos e nobres, gerando o governo de muitos e aliviando a tensão social existente entre os sem propriedade

e os com propriedade (BOBBIO, 1980).

Aristóteles é um exemplo da inauguração de temas clássicos do pensamento político pela reflexão dos gregos da Antiguidade. Ainda que a política não tivesse, nesse momento, uma espessura própria, pois estava mesclada à ética, assuntos como a estabilidade, o comportamento político das massas, a legitimidade do poder e a identificação do interesse comum foram colocados na agenda do pensamento político para não mais sair.

A experiência da Roma Antiga foi marcada pelo Estado imperial, centralizado e com ênfase na dimensão jurídica que delimitava os interesses dos proprietários, dos patrícios, frente à autoridade. Um primeiro indício da verticalização do poder do Estado sobre a sociedade aparece nesse cenário.

Ao longo da Idade Média, o poder político e o poder religioso atuam lado a lado estabelecendo

uma ordem que combina força e persuasão. A superação desse período histórico gerou uma experiência singular e um dos seus efeitos foi a autonomia da esfera política. Esse processo abriu uma rica reflexão

e um amplo debate que chega até os nossos dias.

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Fundamentos da Ciência Política

A representação da política na modernidade

O termo modernidade é utilizado em diferentes contextos e assume vários significados. Convém

precisar o sentido que essa palavra assumirá neste estudo. Ainda que o capitalismo seja um fenôme- no moderno, modernidade não se reduz ao capitalismo, pois as transformações econômicas ocorri- das nos últimos séculos, sob à égide do mercado, denota apenas um aspecto do fenômeno moderno. Modernidade também não se esgota nas inovações tecnológicas. A combinação entre ciência e técnica é típica da modernidade, mas o termo moderno abarca uma realidade mais ampla. A palavra modernidade traz consigo, para além dos significados materiais, uma dimensão reflexiva. Com a modernidade, funda- mentalmente, inaugura-se um olhar e uma perspectiva nova em grande parte inspirada, vejam só, na Grécia Antiga. Modernidade é, acima de tudo, Iluminismo.

Qual é a principal característica desse olhar moderno que surge com o declínio da sociedade feudal? Um traço distintivo da modernidade, o que confere a ela toda a sua singularidade, é a razão. O que significa, no entanto, dizer que a modernidade é racional? Ao longo da história do homem o pensa- mento não esteve sempre presente? A reflexão rigorosa sobre a condição do homem no mundo não foi objeto, por exemplo, dos filósofos da Grécia Antiga e também dos teólogos da Idade Média? A resposta

a essas questões é sim. Por que, então, afirmar que a razão é a principal característica da modernidade?

Porque a grande novidade da modernidade não é a razão enquanto simples pensar, mas a afirmação de que a razão é a essência do homem. Concepção muito bem condensada na célebre frase de Descartes (1596–1650): “Penso, logo existo”. Quer dizer que seria o fato de pensarmos que nos faria ser o que so- mos: humanos; que de todas as características que o homem tem (medo, dor, alegria, raiva, fé, inveja, solidariedade, desejo, vontade de poder, ganância etc.) uma seria a fundamental, submeteria as demais e, definitivamente, faria a distinção entre o homem e os demais seres vivos, qual seja, a razão.

A aposta moderna é de que a razão é a chave explicativa sobre quem somos, de onde viemos e

para onde vamos. Através da razão seria possível recuperar a lógica do processo histórico na qual o ho- mem, racional no início da sua caminhada, deixou-se alienar ao longo do percurso e se desencontrou da sua essência. Também a força da razão, ao reorganizar o mundo presente, possibilitaria ao homem, num futuro próximo, reencontrar-se consigo mesmo. A racionalização do mundo nas suas diferentes esferas (econômica, social, cultural, política etc.) levaria o homem a emancipar-se dos diferentes constrangi- mentos que o limitaram ao longo da história: a escassez com a miséria, a desigualdade com a injustiça,

o misticismo com a alienação, enfim, o autoritarismo com a violência.

Autores que pensam a partir dos princípios modernos, mesmo que adotem perspectivas diferentes, vão partilhar a concepção de que o homem é o sujeito da razão e de que a razão explica sua trajetória passada e pode orientar seu caminho rumo a um futuro cada vez melhor. É o caso, por exem- plo, de Karl Marx (1818-1883) que, de uma perspectiva dialética, aposta na razão tanto quanto Augusto Comte (1798-1857) cujo ponto de vista é positivista. Ambos acreditam que, com ajuda da razão, o homem pode dominar não só a natureza mas o seu destino histórico.

Associado ao princípio de que a razão é a essência do homem, nascem ou renascem as idéias de liberdade e de igualdade. Ser racional significa ser autônomo, ou seja, ser capaz de conduzir-se no mundo. O homem não está mais preso a um destino previamente determinado por forças sobrenaturais. Definitivamente, o ser humano é dotado de livre arbítrio. Outra característica da racionalidade é considerar todos humanos iguais, ou, para ser mais preciso, a razão como definidora da humanidade coloca todos em igualdade de condições. Não há mais sentido em aceitar a autoridade de alguém, por exemplo, em nome de uma suposta diferença que lhe conferiria superioridade divina ou de qualquer outro tipo.

A formação do pensamento político: dimensão lógica I

Razão

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Liberdade Igualdade
Liberdade
Igualdade

A introdução na história do trinômio razão – liberdade – igualdade foi um processo lento e

construído em diferentes frentes. É possível citar a contribuição de Dante Alighieri (1265-1321), poeta italiano que muito cedo apontou a possibilidade da condução do Estado de forma autônoma em relação à Igreja. Marsílio de Pádua (1280-1341) também colabora com a modernidade nascente, ao

formular a concepção de“vontade do povo”como condutora das decisões. Os dois personagens citados são representantes do “renascimento urbano”, período rico na formulação de princípios que guiarão o projeto moderno (ARANHA; MARTINS, 1986).

O advento da razão no sentido moderno colocará novos desafios para o homem em todos os

campos. Trata-se de fazer este sujeito ideal, caracterizado pela racionalidade, liberdade e igualdade, encontrar o homem real, superando os limites impostos pelo mundo concreto. Nesse sentido, é mais apropriado falar de “projeto moderno” que precisaria ser realizado. Múltiplas formas ou fórmulas foram concebidas com vistas à implementação do projeto, algumas bem conhecidas: o liberalismo com sua ênfase na liberdade dos indivíduos no mercado, o socialismo sublinhando a igualdade social garantida pelo Estado, a social democracia buscando combinar elementos das concepções anteriores etc. Cada perspectiva reivindica para si o melhor modelo para propiciar o reencontro do homem com a sua essência. São posturas muitas vezes opostas e contraditórias entre si. O projeto moderno é marcado, então, por fissuras, tensões que, para alguns, o faz rico e aberto; para outros, denotam sua fraqueza.

No campo político, que nos interessa em particular, o desafio moderno pode ser resumido da seguinte forma: ordenar racionalmente as instituições que dizem respeito ao objetivo legítimo da con- quista e manutenção do poder, estabelecendo regras, normas, enfim, leis que regulem o jogo político afastando os riscos de violência. O aparato jurídico do poder deveria tornar o seu exercício impessoal e voltado para os interesses comuns. Nesse sentido, o ideal político da modernidade é a democracia, regi- me no qual todos participariam em igualdades de condições. A modernidade traz consigo a pretensão de criar uma forma de governo, ou seja, de exercício do poder, no qual o poder esteja dissolvido, pulve- rizado na sociedade. Fica mais clara, a partir da modernidade, a separação entre sociedade civil e esfera política. Cria-se a expectativa de que a sociedade civil exerça o controle do mundo político. No limite, é o projeto de um não poder, uma não dominação. Uma utopia ou um projeto em vias de realização?

Ao se definir que os homens são racionais, livres e iguais, torna-se impossível aceitar um fundamento para o poder que não esteja na própria razão. Por que temos que aceitar a autoridade? Por que se submeter ao poder do Estado? A modernidade descarta a resposta que apelava para Deus ou outra entidade metafísica. A imposição da vontade pessoal do rei como efeito da sua diferença natural referendada por Deus não será mais aceita. A existência do poder passa a ter como alicerce o argumento racional de que este é o único caminho para construirmos a convivência pacífica. O mais importante é que a legitimidade do poder também se pretende racional, o poder aceitável passa a ser aquele fundado no consentimento coletivo, ou seja, na vontade geral. Nesse sentido, os modernos

24

Fundamentos da Ciência Política

abrem mão de fundar a convivência coletiva em valores transcendentais, de caráter religioso ou não.

A percepção é de que toda tentativa de encontrar o bem supremo a partir do qual derivassem as regras

para a conduta dos homens redundou em autoritarismo ou violência generalizada. A busca pela verdade moral definitiva só pode resultar, segundo o pensamento moderno, numa eterna e perigosa disputa. Diante desse fato, os modernos deixam de lado a busca pelo “fim” (o bem transcendental) e valorizam os “meios” (procedimentos democráticos) para a convivência pacífica entre homens racionais, livres e iguais. A modernidade restabelece a divisão entre a esfera pública, espaço das disputas políticas e da construção dos interesses comuns; e o mundo privado, dimensão das escolhas valorativas a partir das perspectivas individuais e de pertencer a diferentes grupos, como a família, as associações religiosas, os clubes etc. As instituições do público e do privado comunicam-se, de modo possível e necessário, considerando-se a diferença entre as duas dimensões.

Paralelamente às transformações históricas, as representações“racionais”do mundo irão demarcar

o espaço próprio da política. A elaboração de questões propriamente políticas sobre o fundamento

racional do poder, a legitimidade do Estado, a construção da estabilidade irão reforçar as fronteiras da dimensão política. Pensadores da Filosofia política moderna e, depois da Ciência Política, terão como desafio buscar explicações sobre o funcionamento do poder institucional a partir de fatos e processos do próprio campo político. A cada contribuição ganha nitidez a lógica específica do campo político que opera de maneira autônoma em relação à religião, à moralidade privada ou os interesses individuais dos governantes. Desse modo, constituí-se a Ciência Política, cujo objeto são os fenômenos políticos. Estse processo merece uma análise cuidadosa.

Atividades

1. Apresente os principais problemas e virtudes de cada forma de governo a partir do relato de Heródoto.

A formação do pensamento político: dimensão lógica I

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2. Qual a inovação introduzida por Aristóteles em relação ao debate sobre as formas de governo?

3. Quais as implicações políticas da seguinte afirmação: “a essência do homem é a razão”?

26

Fundamentos da Ciência Política

4. Pesquise em sites da internet, ou em dicionários especializados (Ciência Política, Ciências Sociais e Filosofia), os sentidos das palavras modernidade e iluminismo. Separe as definições que associam os termos à Política e depois debata com os colegas o sentido político das palavras modernidade

e iluminismo.

5. Pesquise sobre as contribuições de Dante à modernidade política.

Gabarito

1.

Monarquia – virtudes: governo do melhor, estabilidade; problemas: prepotência, inveja, ausência de controles. Aristocracia – virtude: governo dos melhores; problemas: desavença, formação de facções, declínio. Isonomia – virtudes: controle do poder pelo povo, distribuição igualitária do poder; problemas: prepotência e ignorância da massa, comportamento perigoso e irrefletido, corrupção e aliança dos maus.

2.

Aristóteles introduz um critério qualitativo de avaliação, ele pergunta sobre como se governa:

para o interesse comum ou particular?

3.

A

frase implica em adotar a liberdade e a igualdade como condições humanas. Ou seja, a partir

dessa concepção o homem não vai aceitar mais ser dominado.

A formação do pensamento político: dimensão lógica II

O poder soberano

Com a abstração das tensões, contradições e, mesmo, frustrações reais que marcam a moderni- dade, torna-se plausível afirmar que o ideal político moderno aposta na construção progressiva de uma convivência pública capaz de equilibrar liberdade e igualdade. As instituições modernas, notadamente

as da esfera política, seriam capazes, teoricamente, de gerar o debate argumentativo entre os cidadãos

e, a partir dele, construiriam o consenso democrático. Os membros da sociedade, gozando de liberdade

e confrontando-se em condições de igualdade, estabeleceriam de forma consentida as regras jurídicas da convivência pacífica e a autoridade soberana que cuidaria da implementação das mesmas.

É importante enfatizar o que o pensamento moderno entende por igualdade. Com certeza,

a idéia de igualdade entre os seres humanos não exprime mesmice, não significa que somos todos

idênticos. É evidente que somos diferentes uns dos outros. Quando o pensamento político moderno fala em igualdade está querendo dizer que a sociedade só irá funcionar se partirmos do princípio que os cidadãos devem estar no mesmo patamar político, ou seja, em condições semelhantes para exprimir seu pensamento, associar-se, demandar direitos e exercer pressão sobre as autoridades. Isso significa que na política moderna não é aceitável que um homem, ou um grupo de pessoas, exerça qualquer poder sobre os demais em nome de alguma suposta diferença que o faria superior ao“outro”construído, desse

modo, como inferior; seja essa diferença de credo, cor, origem social, renda, gênero, ou qualquer outra.

É necessário perceber que diante dessa concepção de igualdade segue-se o desafio, ainda aberto, de

realizá-la concretamente, pois estar em condições de igualdade exigiria que todos os participantes do contrato social tivessem o mesmo nível de informação, assim como possibilidades iguais de reflexão

sobre sua condição no mundo, sobre o significado do jogo político e sobre a identificação dos grupos aos quais pertence; enfim, ter capacidades semelhantes de expressar seus interesses no espaço público

e lutar democraticamente para realizá-los.

28

Fundamentos da Ciência Política

A política moderna, desse ponto de vista, forneceria os ingredientes para uma sociedade de

não-dominação, posto que as regras estabelecidas seriam seguidas não como efeito de uma relação assimétrica de mando e obediência, mas principalmente como resultado de uma identidade entre os sujeitos e as normas por eles criadas. Nessas condições, não existiriam mandatários e, sim, autoridades limitadas pelas leis, tanto quanto o conjunto dos cidadãos. Essa igualdade entre os legisladores e a população é uma das características da democracia, ao menos em projeto.

Diante da crítica de que uma república de homens livres e em igualdade de condições não se realizou em lugar algum, e de que as regras são obedecidas pelo temor da coerção, o intelectual otimis- ta, assim como o político democrático, defenderiam-se lembrando que a modernidade é um projeto em andamento. Avanços teriam sido conquistados e novos desafios deveriam ser vencidos.

Difícil negar, entretanto, que entre o mundo ideal e o real existe uma longa distância. O campo teórico também está marcado pelas divergências sobre a melhor fórmula política para combinar razão, liberdade e igualdade. É conveniente lembrar, por exemplo, que os primeiros passos rumo à elaboração de um fundamento racional para o poder na modernidade foram dados por intelectuais que devem ser qualificados como realistas ou pessimistas na sua leitura sobre o gênero humano e, consequentemente, na sua concepção de poder político.

Entre os séculos XVI e XVII, diferentes pensadores fizeram a crítica às doutrinas teocráticas do direito divino e abriram caminho para a inversão da origem do poder. O poder não descenderia mais de determinações divinas, mas seria o resultado da vontade do povo que o estabelecera por consenso. Filósofos medievais, notadamente Tomaz de Aquino (1225-1274), inovaram ao enunciar que o “modo” e o “uso” do poder tinham um caráter humano e sua fonte era o povo, mas o “princípio” do poder, nesse momento, ainda tinha como origem a vontade divina (AZAMBUJA, 2005). Se, por um lado, a introdução dessa temática semeou dúvidas sobre a legitimidade do poder da realeza, por outro, alimentou as tensões entre nobreza e clero na Idade Média e levou à virada na concepção de poder. É importante sublinhar a diferença fundamental entre o cenário do poder no mundo feudal e na política moderna, que diz respeito ao estabelecimento do povo como fonte única do poder. A autonomia da política avançou, em relação ao mundo religioso, na justa medida em que a origem do poder foi se afastando da esfera divina e encontrando a materialidade do povo. O conjunto de cidadãos passa a ser entendido como origem do poder, primeiro pela mudança na leitura da “vontade divina”, que passaria a agraciar o povo e não mais os reis, e depois, numa interpretação laica por inteiro, o poder do povo aparece como uma condição intrínseca à própria cidadania.

A idéia de que a população é a fonte do poder foi muito importante para a construção da

autonomia da política diante da religião. Mas, nesse processo, também foi fundamental a introdução da teoria de que esse poder, que emana do povo, é soberano. O que significa um poder soberano? Antes de tudo, que o poder político, centralizado no Estado, está acima dos demais poderes e sobre eles exerce sua força. A partir da “teoria da soberania”, cujos principais formuladores foram Jean Bodin (1530-1596) e Thomas Hobbes (1588-1679), o poder político do Estado se impôs como instância soberana diante do poder religioso, das associações, das famílias, das empresas, enfim, dos indivíduos. A soberania é definida, desde seu início, como absoluta, perpétua, indivisível, inalienável e imprescritível.

A

soberania qualifica o poder do Estado como supremo

[

]

no sentido de não conhecer outro poder juridicamente superior a ele, nem igual a ele dentro do mesmo

Estado. Quando se diz que o Estado é soberano, deve entender-se que, na esfera da sua autoridade, na competência que é chamado a exercer para realizar a sua finalidade, que é o bem público, ele representa

A formação do pensamento político: dimensão lógica II

29

um poder que não depende de nenhum outro poder, nem é igualado por qualquer outro dentro do seu território. (AZAMBUJA, 2005, p. 61 e 62).

Antes de explorar uma certa ambiguidade que marca a teoria da soberania e as concepções modernas do poder – que emana do povo e, ao mesmo tempo, sobre ele é exercido – convém analisar um pouco mais as características desse poder soberano do Estado. Ele atua dentro de uma fronteira

territorial, formando uma nação composta por cidadãos e, nesse espaço, é hierarquicamente superior, não encontrando, sequer, a instituição equivalente a ele em força. As leis que proclama se impõem a

todos sem distinção. Aliás, o poder legitimado na lei é outra característica do poder soberano, “ [ conceito político-jurídico de soberania indica o poder de mando de última instância, numa sociedade

a soberania pretende ser a racionalização jurídica do poder, no sentido da transformação da

força em poder legítimo, do poder de fato em poder de direito” (MATTEUCCI, 1993, p. 1178).

No que diz respeito à dimensão externa, ou seja, a relação com os demais Estados nacionais, a condição é de igualdade, sem a qual a soberania fica comprometida. Nos dias atuais, é comum ouvir alertas sobre a ameaça à soberania nacional a partir de diferentes situações: retaliações comerciais de um país contra o outro, invasões territoriais, imposição de sanções diplomáticas, recriminações por decisões políticas etc. Vejamos um exemplo que apareceu na imprensa:

política [

o

]

]

“O governo argentino saiu em peso a defender a ‘soberania’ do país após a queixa pública feita pelos EUA à Argentina por ter permitido a realização de um ato anti-Bush com a presença do venezuelano Hugo Chávez, em um estádio de futebol de Buenos Aires, exatamente durante a visita do presidente norte-americano,

George W. Bush, ao vizinho Uruguai. [

O ministro do interior, Aníbal Fernández, disse que ‘a Argentina

é um país soberano e livre’. ‘Ocupem-se de si mesmos’, declarou. Chefe de gabinete de Kirchner, Alberto Fernández afirmou que os EUA ‘não devem se intrometer’ nos assuntos nacionais”

[Jornal Folha de São Paulo. 24/03/2007. Caderno Mundo. “Argentina repele quinze dos E.U.A. por Chávez] Disponível em: <www1.folha.com.br/psp/ft2403200709.htm>. Acesso em 24 mai. 2007. Sem grifo no Jornal.

A queixa do governo norte-americano e a resposta veemente das autoridades argentinas denotam a atualidade da temática da soberania na política internacional contemporânea. O exemplo torna evidente como não é simples e tranquilo definir a soberania externa. Até onde pode ir o poder de um Estado diante das outras nações soberanas? Certamente não é a legislação internacional que vai abolir essa tensão, pois trata-se, antes de tudo, de embate político, jogo de forças, capacidade de persuasão. Em geral, Estados com maior força conseguem“persuadir”os demais e, na prática, flexibilizam a concepção de soberania das nações mais fracas. Nesse jogo existe espaço para a resistência, como no exemplo acima apresentado. Se este é o jogo no cenário internacional, o que dizer sobre a soberania no sentido interno à nação?

]

A teoria da soberania

Quando a modernidade enfatiza o caráter racional do homem e o associa à liberdade e à igualdade, inaugura uma complicada equação referente ao poder. É possível viver em sociedade sem a instituição do poder? A resposta negativa da filosofia política moderna a essa questão abre outras dúvidas: por que submeter-se ao poder? Como esse poder será exercido? Respostas diferentes e antagônicas foram elaboradas ao longo da modernidade. A teoria da soberania é uma das primeiras formulações que busca responder a essas complicadas questões.

30

Fundamentos da Ciência Política

Para os antigos, o poder estava associado à busca do bem e da felicidade, como no caso da Grécia Clássica. Na Idade Média, a finalidade do poder ligava-se à bondade e à justiça. Mas a concepção de justiça era bem peculiar. Um Rei justo deveria distribuir prêmios, benefícios, enfim, reconhecimento aos nobres que tivessem um comportamento fiel e que demonstrassem bravura nas batalhas ou mesmo nos torneios. Aos pobres, o governante oferecia esmolas como sinal da sua bondade e senso de justiça.

A teoria da soberania desmonta essa relação entre poder, felicidade, bondade e idéia de justeza. Para os teóricos da soberania, o poder supremo deve sua existência à necessária construção da paz

interna, com vistas ao fortalecimento da sociedade diante dos inimigos externos. A teoria da soberania inaugura uma perspectiva funcional do poder. A existência e a necessidade deste passa a ser remetida

à sua função de fazer com que a sociedade opere de forma estável e equilibrada. A paz social passa a ser valorizada como condição fundamental para o progresso das instituições, o amadurecimento dos indivíduos, a realização dos negócios e o desenvolvimento da humanidade em diferentes aspectos, com destaque para a dimensão econômica.

A concepção moderna de que o poder do Estado é soberano e obedece a uma função fundamental,

a paz, libera a instituição política das amarras fornecidas pelos poderes paralelos feudais, do tipo religioso, moral, natural etc. A pluralidade de poderes da alta Idade Média é superada quando o Estado absoluto impõe a sua força aos mandatários locais (LEBRUN, 1984).

Hobbes, ao buscar o fundamento racional do poder, sua essência e legitimidade, reconstrói, com

o recurso da especulação filosófica, o cenário anterior ao surgimento da sociedade e do próprio Estado.

Nesse contexto, nomeado por ele como “estado de natureza”, os homens viviam tão somente sob o princípio do “direito natural” e das “leis da natureza”. Essa situação não seria suficiente para garantir

a paz. 1 Constrangido apenas pelos preceitos naturais, nenhum homem seria forte suficiente para

sentir-se seguro ou fraco o bastante para não servir de ameaça aos demais. O fato de o homem ser racional (Hobbes como pensador moderno parte desse princípio) não seria condição suficiente para a convivência pacífica. Ao contrário, ao refletir sobre as ameaças que os outros homens representariam na luta pela satisfação de necessidades e desejos pessoais, o sujeito se sentiria predisposto ao conflito. O “direito natural” se traduz na mente de cada indivíduo como o “direito a tudo”. Daí decorre a reflexão de Hobbes, ao mesmo tempo desconcertante e lógica, segundo a qual no “estado de natureza” é racional agir pautado pela violência contra o outro que é uma ameaça. Também a condição de igualdade e de liberdade, por si só, não afastariam, mas colaborariam, com a reprodução da barbárie do “estado de natureza”. Nessa condição, ainda que algum homem pudesse parecer mais inteligente ou mais forte, não conseguiria convencer os demais de que essa suposta diferença fosse suficiente para justificar uma submissão consentida e pacífica. Se sou igual e livre, não aceito de bom grado a submissão ao outro.

A impossibilidade de Hobbes vislumbrar uma situação de paz garantida apenas pelas leis naturais

deriva da sua antropologia 2 . Para Hobbes, o homem é mau por natureza. Ou seja, o pensador inglês

inverte a leitura de Aristóteles sobre uma natureza humana sociável. Autor da célebre frase “o homem

é o lobo do homem”, Hobbes considera que sem constrangimentos advindos de um poder soberano,

ou seja, sem a constituição de uma esfera política impositiva da ordem, os homens entrarão em confli-

to violento na busca da realização dos seus desejos e vontades. Mas, do mesmo modo que o homem

apresenta-se como limite para o próprio homem, ele é também a sua condição de emancipação. Como

A formação do pensamento político: dimensão lógica II

31

pensador moderno, a ênfase da reflexão hobbesiana não está na maldade, mas no caráter humano das relações de poder, ou seja, os limites e possibilidades do jogo político estão circunscritos à condição humana e não mais a elementos sobrenaturais.

Os homens, ao mesmo tempo maus e donos dos seus destinos, teriam escapado da barbárie própria do “estado de natureza” ao mobilizarem a razão e, em nome da paz, estabelecerem um pacto entre si. As condições para que este acontecesse estavam no próprio estado de natureza, pois, se os “direitos naturais” apontam para o conflito generalizado e aguçam a cobiça, a desconfiança e a busca da glória, as “leis naturais” indicam o caminho da paz. Faz parte das “leis naturais” o esforço de conciliação em nome da preservação da vida. A lei do evangelho que diz: “não faça ao outro o que não queres que façam a ti” reflete bem o seu espírito das leis naturais. As “leis naturais” rivalizam com o “direito natural”. Em nome da paz e da preservação, os homens abrem mão, em conjunto e simultaneamente,

dos “direitos naturais” e aderem às “leis naturais”. Nisso consiste o acordo que significou a transferência consentida das prerrogativas naturais de cada homem para uma instituição concentradora do poder

e instauradora da ordem social. Não basta o compromisso mútuo de adesão às leis naturais, é preciso

a instituição de um poder soberano que, pelo temor da sua força, faça valer o acordado. Trata-se da

criação do contrato social que, para Hobbes, supõe a alienação absoluta dos poderes individuais em favor desse Estado com força suprema, não por acaso, chamado metaforicamente de Leviatã 3 . Caso algum resíduo de poder permanecesse no indivíduo, o risco de guerra generalizada não seria dissipado. No edifício lógico de Hobbes, o Estado soberano corresponderia às características da natureza humana

e seria a única possibilidade da construção da estabilidade, ou seja, superação da barbárie.

A lógica hobbesiana surpreende e desconcerta. O filósofo inglês parte de uma perspectiva

moderna, aparentemente liberal 4 . Sua questão inicial é sobre o fundamento racional do poder, pois não

aceita justificar o mando em alguma entidade metafísica. Na busca pela resposta ao problema formulado, aparentemente, lança mão do “indivíduo” racional, livre e igual como ponto de partida do processo histórico. Reconhece nos indivíduos a fonte do poder. Mas, no resultado da sua reflexão, encontramos o Estado concentrador absoluto do poder e entidade que se impõe sobre os indivíduos como um Leviatã. Como Hobbes parte de questões modernas e no ponto de chegada encontra a fórmula da monarquia absoluta? Sua trajetória sofreu um desvio ou cumpre um desenvolvimento lógico?

A resposta às questões acima formuladas deve ser encaminhada considerando, em primeiro

lugar, que o Estado absoluto, por mais que se contraponha ao projeto iluminista e, particularmente, ao ideário liberal, não foi, naquele momento histórico, contraditório com o processo de modernização política e econômica. O Estado absoluto criou as condições para a emergência de um poder impessoal,

voltado para a competência administrativa. Possibilitou, ainda, a superação dos limites da política feudal:

instabilidade, dispersão e sobreposição com a religião, a moral, os poderes locais e as determinações naturais. A concentração de poder no Estado também contribuiu para a regulação do comércio nacional

e internacional.

Em segundo lugar, é preciso considerar que a reflexão hobbesiana tem uma lógica interna consistente e não totalmente incompatível com a perspectiva moderna. Para Hobbes, a defesa abstrata da liberdade individual não faz sentido, o que importa é pensar as condições concretas para que a

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Fundamentos da Ciência Política

individualidade,aliberdadeemesmoa vida socialpossamexistir. O requisitoprévio para aindividualidade livre e, portanto, para a vida social, é a instauração do poder absoluto, pois, antes desse ato, os indivíduos estavam presos, limitados pela barbárie, eram vítimas da tentativa frustrada de realizar os “direitos naturais” no estado de natureza. A verdadeira liberdade é aquela que sucede à instauração pactuada

e consentida do Estado soberano, materializado na figura de um indivíduo (o Rei) ou uma assembléia.

Para Hobbes, a política precede o social, a multidão só se torna corpo político a partir da instauração do poder absoluto. Antes da política não existia a sociedade. É uma concepção que não está em oposição direta ao ideário político moderno, pois, não é a defesa do despotismo. A finalidade do Estado soberano não é espalhar o terror, mas manter a paz social, preservar a vida, ou seja, zelar pelo interesse comum. Diante das desconfianças quanto ao comportamento humano, Hobbes entende que só um poder que

esteja acima dos indivíduos e desperte neles o temor da punição irá assegurar o respeito ao contrato livremente acordado e, por consequência, a convivência pacífica em sociedade. Gérard Lebrun tem uma

interpretação bem peculiar sobre Hobbes, de que o pensador inglês teria sido o melhor intérprete sobre

o funcionamento do poder na modernidade, isso porque não se iludiu quanto às possibilidades de atenuar a dominação ou mesmo suprimi-la (LEBRUN, 1984).

Enfim, Hobbes parte de uma perspectiva democrática, mas sua lógica o conduz a um absoluto. Sem dúvida, sua idéia de um pacto de submissão destoa das reflexões posteriores que operarão no registro da divisão do poder e da participação popular, como formas de garantir a convivência pacífica entre homens racionais, livres e iguais.

Texto complementar

Leviatã

Capítulo XIII.

A natureza fez os homens tão iguais, quanto às faculdades do corpo e do espírito, que,

embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de espírito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isso em conjunto, a diferença entre um e outro homem não é suficientemente considerável para que qualquer um possa com base nela, reclamar qualquer benefício a que outro não possa também aspirar, tal como ele. Porque quanto à força corporal o mais fraco tem a força suficiente para matar o mais forte, quer por secreta maquinação, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaçados pelo mesmo perigo.

Quanto às faculdades do espírito (pondo de lado as artes que dependem das palavras, e especialmente aquela capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalíveis a que se chama ciência; a qual muito poucos têm, e apenas numas poucas coisas, pois não é uma faculdade nativa, nascida conosco, e não pode ser conseguida – com a prudência – ao mesmo tempo que se está procurando alguma outra coisa), encontro entre os homens uma igualdade ainda maior do que a igualdade de força. Porque a prudência nada mais é do que experiência, que um tempo igual igualmente oferece a todos os homens, naquelas coisas a que igualmente se dedicam. O que

] [

A formação do pensamento político: dimensão lógica II

33

talvez possa tornar inaceitável essa igualdade é simplesmente a concepção vaidosa da própria sabedoria, a qual quase todos os homens supõem possuir em maior grau do que o vulgo; quer dizer, em maior grau do que todos menos eles próprios, e alguns outros que, ou devido à fama ou devido a concordarem com eles, merecem sua aprovação. Pois a natureza dos homens é tal que, embora sejam capazes de reconhecer em muitos outros maior inteligência, maior eloquência ou

maior saber, dificilmente acreditam que haja muitos tão sábios como eles próprios; porque vêem sua própria sabedoria bem de perto, e a dos outros homens à distância. Mas isto prova que os homens são iguais quanto a esse ponto, e não que sejam desiguais. Pois geralmente não há sinal mais claro de que uma distribuição equitativa de alguma coisa do que o fato de todos estarem contentes com

a parte que lhes coube.

De modo que na natureza do homem encontramos três causas principais de discórdia. Primeiro, a competição; segundo, a desconfiança; e terceiro, a glória.

A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro, a segunda, a segurança;

e a terceira, a reputação. Os primeiros usam a violência para se tornarem senhores das pessoas,

mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os segundos, para defendê-los; e os terceiros pó ninharia, como uma palavra, um sorriso, uma diferença de opinião, e qualquer outro sinal de desprezo, quer seja diretamente dirigido a suas pessoais, quer indiretamente a seus parentes, seus amigos, sua nação, sua profissão ou seu nome.

Com isto se torna manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição a que se chama guerra; e uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens [

HOBBES, Thomas. Leviatã. São Paulo: Editora Rideel, 2005.

[

]

Atividades

1. Qual o sentido que “igualdade” adquire no pensamento político moderno?

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Fundamentos da Ciência Política

2. Como São Tomaz de Aquino contribuiu com a modernização da concepção de poder?

3. O que Hobbes queria dizer com a frase: “O homem é o lobo do homem”?

A formação do pensamento político: dimensão lógica II

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4. No congresso ‘Intercom 2004’ a psicóloga Carolina Lanner Fossatti traçou um paralelo entre o Leviatã hobbesiano e o personagem ‘Marlin’ do filme ‘Procurando Nemo’. Disney – Pixar, 2003. Assista ao filme e reflita sobre as semelhanças entre o ‘Estado Leviatã’ e ‘Marlin’.

::

Em sala de aula, discuta com os seus colegas sobre as relações entre os dois personagens.

::

Pesquise na seção internacional dos jornais reportagens sobre conflitos diplomáticos internacionais e, a partir delas, reflita sobre o conceito de soberania.

::

Pesquise na internet e/ou bibliotecas sobre o pensamento político de Hobbes.

Gabarito

1. Não é o sentido de “mesmice” e sim de estar em igualdade de condições em relação ao poder.

2. Ao introduzir uma dimensão humana ao poder, entendendo que o povo era a sua fonte.

3. Que o homem é mau por natureza, por isso precisa da instituição política para instaurar a paz.

A construção da Ciência Política Moderna

A paternidade da Ciência Política

Hobbes (1588-1679), tanto quanto Maquiavel (1469-1527), contribuiu de maneira contundente para a autonomia do pensamento político. Nesse sentido, ambos estavam bem articulados com o desenvolvimento da ação política rumo à modernidade. O pensador inglês, ao teorizar sobre o Estado absoluto, assim como Maquiavel ao refletir sobre a formação da unidade nacional, valorizou o caráter vertical da política e, nesse aspecto, ele foi além do intelectual florentino, revestindo-a de uma pureza quase absoluta. Não foi Hobbes, entretanto, o eleito pelos estudiosos do poder como o pai da Ciência Política e sim Maquiavel (SARTORI, 1981). Por que esse tratamento diferenciado?

Antes de produzir a resposta, convém apresentar mais alguns pontos em comum entre Hobbes

e Maquiavel no que se refere à delimitação da política como campo autônomo. Até mesmo o rótulo

“injusto”– é bom frisar – de pensador maldito aproxima os dois. Mesmo partindo de questões modernas

e

inspiradas na perspectiva da burguesia revolucionária, Hobbes construiu uma lógica que solicitava

e

justificava o poder absoluto do Estado contra o indivíduo, algo inaceitável da perspectiva do

liberalismo político 1 . Ainda que a teoria hobbesiana não se reduza à defesa da monarquia absoluta, sua resposta à questão sobre o fundamento racional do poder forneceu a justificativa teórica desse modelo de Estado. Como agravante, o Estado Leviatã hobbesiano já foi considerado o inspirador do Big Brother de George Orwell (SARTORI, 1981), figura que representa o Estado totalitário, despótico, no romance intitulado 1984 (ORWELL, 1982). Uma das atividades do Estado Big Brother de Orwell era reinventar incessantemente a língua. O romance Ministério da Verdade ocupava-se em abolir, criar e recriar palavras, mantendo atualizada a “novilíngua”, sem dúvida, uma forma draconiana e eficaz de, não apenas controlar a verdade, mas produzi-la. Hobbes, por sua vez, já percebia que a política como instância autônoma, diferente e superior em relação à religião e à moral, criava e impunha a verdade. Em que pesem as similitudes, acusá-lo de nos ter deixado essa herança autoritária é uma injustiça de

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Fundamentos da Ciência Política

igual magnitude àquela sofrida por Maquiavel, pois Hobbes, tanto quanto o pensador italiano, não era um defensor do Estado despótico no qual o mandatário por capricho individual e desejos privados imporia sua vontade pessoal ao povo. O Leviatã, ao contrário, deveria provocar o temor dos cidadãos em nome do interesse público 2 , ou seja, da preservação da paz e da vida. Trata-se, antes de tudo, da percepção, também expressa por Maquiavel, de que a política tem uma lógica própria, leis inescapáveis, que se impõem ao político. O governante deve se adaptar às regras da política na sua tarefa de fundar

o Estado e fazê-lo funcionar para viabilizar a sociedade e, até mesmo, salvá-la. O chefe que não atender

a esse preceito coloca em risco não só a sua autoridade também como a estabilidade da sociedade.

A radicalidade do pensamento hobbesiano, ao caracterizar o Estado como também auto-suficiente, diferente e independente da religião e da moral, assim como uma instituição que possibilita a existência da sociedade e do indivíduo, rendeu-lhe inimigos tanto entre os religiosos quanto entre os liberais. Vem daí a disseminação de uma imagem negativa ao seu respeito.

Por que a percepção tão aguda da política, elaborada com tamanho esforço e sacrifício, não rendeu

a Hobbes o título de pai da Ciência Política? A questão se torna mais inquietante quando lembramos que ele construiu o Estado como uma máquina que funciona segundo uma lógica objetiva. Em Maquiavel, ainda existe uma brecha para que se expresse uma dimensão humana, subjetiva, por exemplo, na idéia de virtude do príncipe (SARTORI, 1981). Mesmo a religião tem um papel a desempenhar na sustentação do mundo político desenhado por Maquiavel, ainda que apareça a serviço do poder. Por outro lado, se nos deixarmos conduzir pelas mãos de Hobbes, iremos nos deparar com a frieza funcional de um Estado-máquina, cujo fim é, tão somente, equilibrar a sociedade. Nele o soberano controla totalmente

a religião. Mais para Maquiavel do que para o filósofo inglês, o Estado é a causa do social. Nessa

lógica objetiva, outro elemento desconcertante é que Hobbes a desenvolve a partir do pensamento matemático geométrico. O autor do Leviatã, diferente de Maquiavel, usufruiu os avanços na concepção

de “cientificidade” trazidos por Bacon (1561-1626) e Galileu (1564-1642), assim como vivenciou os desenvolvimentos da metodologia científica empreendidos por Descartes (1596-1650). Ainda assim, Hobbes não é visto como o pai da Ciência Política. Maquiavel, mesmo distante da elaboração de um saber propriamente científico, é celebrado como o criador da ciência que focaliza o Estado.

A explicação para o status diferenciado adquirido pelos dois autores junto à comunidade científica está, justamente, no procedimento lógico adotado por Hobbes. A lógica hobbesiana é filosófica no sentido mais puro do termo.Trata-se de um raciocínio do tipo geométrico, ou seja, marcado pela dedução 3 . Como se sabe, um matemático não sai à procura de um triângulo perfeito na realidade empírica 4 para poder tirar conclusões lógicas sobre o funcionamento dos seus ângulos. Guardada as diferenças, Hobbes também imagina o desenho do Estado e, adotando um raciocínio rigoroso, faz deduções lógicas sobre

a sua essência e funcionamento. Ora, a metodologia científica moderna diferencia-se do pensamento

filosófico e matemático, justamente pela adoção da indução 5 . O cientista cruza informações teóricas anteriores com os dados empíricos por ele coletados através da observação metódica e chega a novas

2 Hobbes está sujeito à crítica de que a determinação do que é o interesse público é relativa e deixar essa tarefa a cargo do próprio Estado seria criar as condições para o despotismo. A mesma crítica, entretanto, parece imputável a outras correntes políticas modernas: quem define o que é o interesse comum?

3 “Processo de raciocínio através do qual é possível, partindo de uma ou mais premissas aceitas como verdadeiras (como: A é igual a B e B é igual a C), a obtenção de uma conclusão necessária e evidente (no exemplo anterior, A é igual a C).” (Dicionário Houaiss eletrônico). 4“Empírico: baseado na experiência e na observação, metódicas ou não. Obs.: por oposição a conceptual”. (Dicionário Houaiss eletrônico). Aqui, no sentido de uma realidade concreta, ou seja, perceptível aos sentidos.

A construção da Ciência Política moderna

39

elaborações teóricas via indução. Hobbes não observa, ele deduz e descobre a autonomia da política por um caminho não científico, mas filosófico (SARTORI, 1981). Maquiavel, ainda que não tenha desenvolvido um método científico de análise da realidade política, observou os fatos históricos e, a partir deles, construiu um raciocínio indutivo sobre o funcionamento do jogo político. Este foi o principal motivo para o pensador florentino ter conquistado a reputação de pai da Ciência Política.

O príncipe moderno

No que se refere ao título de pai da Ciência Política, Maquiavel continua sendo associado, prin- cipalmente pelo senso comum, ao que há de mais negativo no mundo da política, ou seja, às práticas inescrupulosas, à falta de ética, enfim, às atitudes mesquinhas de quem pensa que “os fins justificam os meios”. Tal herança maldita que se liga à imagem de um pensador que se alia aos poderosos não é justa com Maquiavel e para desfazê-la é importante contextualizar a sua obra e compreender os princípios que a orientam. O próprio Rousseau, um pensador que defendia a soberania popular, viu no intelectual florentino um libertador, que teria desnudado, aos olhos dos dominados, o funcionamento da engrena- gem do poder e, de forma astuciosa, fez parecer que falava exclusivamente aos poderosos.

A península itálica na passagem do século XV para o XVI era um território marcado por intensos conflitos internos. Pequenos principados, com seus mandatários locais, disputavam o poder entre si, gerando, para a região, uma situação de intensa instabilidade interna e grande vulnerabilidade externa. Espanhóis e franceses invadiam com frequência o espaço italiano. O próprio Maquiavel foi vítima dessa situação. Perdeu seu cargo de chanceler no Estado florentino com a volta dos Médicis ao poder (1512) e

a consequente dissolução da república. Ele foi declarado inimigo da monarquia, preso e torturado, por

fim, viu-se obrigado a recolher-se à sua casa e viver no ostracismo da sua vida privada. Nessa condição, produziu suas principais obras e não desistiu de reaver seu cargo. As tentativas não frutificaram, mas renderam-lhe a imagem de bajulador e adepto da monarquia, o que foi suficiente para que enfrentasse novos problemas quando da restauração da república (1527). O desgosto, diante da situação, contribuiu para o seu enfraquecimento e morte (SADEK, 1991).

O contexto se configurava ainda mais grave para a Itália, diante de uma Europa que vivia a formação dos Estados nacionais sob o comando das monarquias absolutistas. Maquiavel mostrou-se bastante perceptivo da realidade histórica que o cercava ao diagnosticar o atraso da Itália provocado

pelas suas dificuldades em unificar-se. É fundamental não perder de vista essa referência que orientou

a construção da reflexão “maquiaveliana”. Maquiavel acreditava na possibilidade de se compreender os

processos políticos através da observação histórica, tendo em vista encontrar as leis que explicassem

a construção da estabilidade. Como estabilizar a sociedade italiana pela ação política e abrir caminho para unificação e para o progresso? Este é seu principal desafio teórico e prático.

Na Itália do final da Idade Média, era comum aconselhar o príncipe, ou seja, o governante. Não por acaso, Maquiavel adotou também esse formato num dos seus principais estudos (MAQUIAVEL,

1996), mas o conteúdo do trabalho foi inovador e mostrou uma força crítica surpreendente em relação

à concepção política vigente. Maquiavel enunciou desde o início de suas reflexões a preocupação em

entender a política efetiva (SADEK, 1991), tal qual ela se manifesta concretamente. Isso significa que ele não seguiu a tradição normativa herdada dos gregos (ARANHA e MARTINS, 1986), não era sua tarefa imaginar como o homem“deveria agir”ou como“deveria ser”na política, pois essa postura correspondia

40

Fundamentos da Ciência Política

à submissão da política à moral. Maquiavel inverte essa relação, a política como técnica social da

construção da unidade e da estabilidade pode ir contra a moral do senso comum. Sua preocupação com

o mundo real o fez observar o comportamento humano e concluir que a natureza humana é marcada

por certa maldade. O caráter do homem o leva a se comportar de forma traiçoeira, com ingratidão,

simulação, covardia, injustiça, isso tudo associado às disputas entre os diferentes grupos, “o povo” e “os grandes”, faz com que a sociedade seja marcada por longos períodos de conflito, sucedidos por breves momentos de estabilidade (SADEK, 1991). É importante perceber que Maquiavel sublinha o caráter humano do processo político. O ciclo de caos e de estabilidade resulta da condição e da ação humana,

e isso significa que os próprios homens, caso compreendam o funcionamento desse jogo, podem

modificar o seu curso, se não afastando o caos por completo, tarefa difícil dada a natureza humana, ao menos prolongando os períodos de estabilidade e reduzindo os momentos de desordem. Este é o projeto do príncipe, tarefa terrena e não transcendental, ancorada na técnica política enquanto jogo de poder e não na moral religiosa. O príncipe competente submete as múltiplas vontades e unifica os interesses, não porque é bom, mas por saber usar todos os recursos do poder.

É nítida a introdução, por Maquiavel, de uma percepção mecânica da política no pensamento moderno. Esta deve funcionar com vistas a atingir determinado fim. O agir político não deve se remeter

mais a uma idéia transcendental de bondade ou justiça. A ética política não é determinada por valores definidos a priori 6 (ARANHA; MARTINS, 1986). Como definir então o que é o bem? A avaliação sobre o que

é bom ou justo não pode ser elaborada a partir de critérios exteriores à própria política, por exemplo,

valores religiosos. A medida da ação política precisa se remeter ao seu próprio fim, qual seja, a construção da estabilidade. A boa ação política é aquela eficaz com vistas a esse fim. Passa a haver a preocupação,

a rigor, com a legitimidade da ação, cujo substrato não é mais o divino, mas a situação concreta. Nesse

sentido, Maquiavel percebe que a herança ética do cristianismo não favorece à construção do equilíbrio do Estado. A lógica da política é secular; portanto, é diversa e autônoma em relação ao mundo religioso.

Estando o governante cercado pelo mal, deve ele agir com bondade? Muitas vezes, pensa Maquiavel, a ação que ao olhar da moralidade privada é má, da perspectiva estratégica do Estado é boa. É possível imaginar uma situação na qual o governante, diante de um traidor da nação, seu próprio filho, escolheria agir orientando-se pelos princípios da bondade cristã, da afetividade paterna, ou da racionalidade política. Caso conduza sua ação pelo valor do perdão, poderá até colher a admiração das almas caridosas, mas não conquistará o respeito necessário ao exercício da autoridade e a confiança fundamental para

a manutenção da segurança e estabilidade do Estado. Estes só virão com a restauração da ordem pelo

cumprimento da lei mediante a punição do culpado. 7 Nesse caso, praticar o “bem” seria irracional, faria

do príncipe um irresponsável que se autoconduz à ruína pessoal e à desordem da sociedade. Aquele que exerce mando vive uma duplicidade, é uma pessoa privada com sentimentos afetivos e, ao mesmo tempo, uma autoridade pública com responsabilidades coletivas; situação angustiante, que exige qualidades específicas. Maquiavel inverte mais um ensinamento dos conselheiros renascentistas: para eles,” a conduta racional será sempre uma conduta moral”, mas, conforme nosso exemplo, “nem sempre

é racional ser moral” (SKINNER, 1988). Fica evidente o realismo e o utilitarismo de Maquiavel, referente

ao que é bom, ao que é útil ao interesse comum, ou seja, à estabilidade do Estado, da sociedade e, por consequência, à glória do governante. Diante de uma situação angustiante como a exemplificada, a autoridade pública não pode se dar ao luxo de agir segundo a moral privada, pois pesa sobre si o destino da coletividade. Esta é a ética própria ao mundo político, que não é amoral. Simplesmente, colocar-se

A construção da Ciência Política moderna

41

na esfera moral, como amigo, pai, irmão, pede atitudes morais, mas posicionar-se na dimensão política pede comportamento político, que, aliás, não é um comportamento sem normas, mas tem regras próprias. Significa, ainda, que a relação entre meios e fins não é de “vale tudo”, mas é feita de uma mútua determinação guiada pela lógica da própria política e a partir dela, deve ser avaliada.

Foi observando a história que Maquiavel descobriu a lógica e a ética, próprias da política, além de compreender a sua dimensão humana. Segundo ele, a política é feita por homens livres, dotados de livre arbítrio, sujeitos de sua história na justa medida em que dominam sua sorte submetendo-a pela força e coragem. Tal entendimento levou o intelectual de Florença a combater a idéia de predestinação

associada à interpretação medieval sobre a fortuna, ou seja, a sorte, o acaso 8 . Segundo essa tradição,

a história do homem seria desenhada pela sorte. Ao acaso, mandatários subiriam ao poder e, também

segundo sua sorte, perderiam o comando do seu reino. Contra essa interpretação, Maquiavel vai se inspirar nos clássicos da Antiguidade romana e resgatar o significado original de fortuna. Ela deve ser vista como uma deusa, uma linda mulher a ser conquistada, sendo que a sedução se daria pela ação do homem e traria para ele, como prêmio, os bens desejados: honra, glória, riqueza, influência e poder

(SKINNER, 1988). Mas a conquista exige do homem virilidade, astúcia, coragem, ou seja, virtù (virtude).

A virtú é a chave do livre arbítrio, ela possibilita o controle da fortuna, a construção do próprio destino.

Mais uma vez, Maquiavel inverte a representação religiosa do mundo separando a virtù das virtudes tradicionais associadas ao bom cristão. Bens terrenos como o poder, a honra e a glória devem ser buscados, e virão com a conquista da fortuna. A sociedade estável e pacífica pode ser construída aqui na Terra e é o resultado da ação virtuosa de um príncipe recompensado pela merecida glória. É possível perceber aqui a distância do pensador Maquiavel do seu mito “maquiavélico”, pois ele não fala de um governante pérfido, velhaco e traiçoeiro, e sim de um príncipe virtuoso.

A noção de virtù traz embutida uma flexibilização da moral. Nesse sentido, a aparência será, muitas vezes, mais importante à conservação do poder e da ordem do que a realidade. Muitas vezes, o príncipe

precisará parecer bom, ainda que pratique alguma maldade. Isso porque o povo, segundo Maquiavel, se deixa levar pelas aparências. 9 Diante dessa flexibilização, a idéia de que o agir humano é racional

e associa-se à moral distanciando-se do indesejado comportamento animal não encontra abrigo na

formulação maquiaveliana. O governante não deve contentar-se com a razão, tampouco com a moral, pois também é prudente e necessário combinar características humanas com traços encontrados nos animais. A força do leão e a astúcia da raposa, por exemplo, são qualidades que o príncipe deve incorporar caso deseje se manter no poder e construir a unidade do Estado.

Ser virtuoso é ser também astucioso. Por esse prisma o governante deve ponderar, conforme a necessidade do momento e diante das circunstâncias dadas, se o uso da força é o mais recomendado ou não para se atingir a estabilidade do Estado. Este é mais um indício de que Maquiavel não era um defensor do despotismo ou do uso da violência como forma necessária de ordenamento do social. O virtuosismo indica também que o príncipe atua como sujeito, mas respeitando as condições dadas e se adaptando a elas. Isso significa que a dimensão humana da história, reconhecida por Maquiavel, não possibilita aos homens conduzirem o processo social sem constrangimentos ou com autonomia absoluta. A fórmula elaborada por Marx, três séculos mais tarde, parece sintetizar bem a idéia de autonomia contida no agir virtuoso: os homens fazem a história, porém em condições historicamente construídas (MARX, 1978).

42

Fundamentos da Ciência Política

O próprio Maquiavel estava atento às condições históricas no momento de formular as recomen- dações ao príncipe. A superação da desordem pede a instauração de um governo forte. Quando a anar- quia é o ponto de partida, o mais adequado é a construção de um principado, mas, mesmo nesse caso, o governante não deve ser um déspota e sim o fundador do Estado (SADEK, 1991). Caso a sociedade já viva uma condição de equilíbrio, com um povo virtuoso e instituições estáveis, a república se torna a forma mais apropriada de governo e nela o conflito emerge como algo saudável. Sempre preocupado em avaliar as condições concretas, ao invés de eleger um valor abstrato como norteador da ação po- lítica, Maquiavel lança mão de outros critérios que devem orientar os governantes. Ele faz a distinção, por exemplo, entre os governos novos e os antigos; também entre aqueles conquistados pela força, com ajuda de exércitos mercenários, com aqueles herdados pela fortuna; ou ainda, com os principados mistos, que combinavam elementos de cada caso. A observação da história orienta a análise indutiva de Maquiavel e o faz abrir o caminho para a Ciência Política.

Não encontraremos em Maquiavel palavras que apontem para a utopia de uma sociedade sem poder, na qual a razão e a moral substituam a dominação. Não é este o traço que o faz um pensador moderno. Sua reflexão inaugura uma nova época ao recortar com precisão a dimensão da política e apontar com realismo seu funcionamento, cuja finalidade não é um bem moral, mas operacional, a estabilidade, o equilíbrio que pode ser traduzido como interesse público. O exercício do poder é a condição para a ordem social, e o realismo desse raciocínio está bem condensado na idéia maquiavélica de que “a política não é o paraíso, mas, sem ela, viveríamos o inferno”.

Texto complementar

O Príncipe

Capítulo XVIII

De que modo os príncipes devem manter a fé da palavra dada (quomodo fides a principibus sit servanda)

Quando seja louvável em um príncipe o manter a fé (da palavra dada) e viver com integridade, e não com astúcia, todos compreendem; contudo, vê-se nos nossos tempos, pela experiência, alguns príncipes terem realizado grandes coisas a despeito de terem tido em pouca conta a fé da palavra dada, sabendo pela astúcia transtornar a inteligência dos homens; no final, conseguiram superar aqueles que se firmaram sobre a lealdade.

Deveis saber, então, que existem dois modos de combater: um com as leis, o outro com a força. O primeiro é próprio do homem, o segundo, dos animais; mas, como o primeiro modo muitas vezes não é suficiente, convém recorrer ao segundo. Portanto, a um príncipe torna-se necessário saber bem empregar o animal e o homem. Esta matéria, aliás, foi ensinada aos príncipes, veladamente, pelos antigos escritores, os quais descrevem como Aquiles e muitos outros príncipes antigos foram confia- dos à educação do centauro Quiron. Isso não quer dizer outra coisa, o ter por preceptor um ser meio

(MAQUIAVEL, 1996)

A construção da Ciência Política moderna

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animal e meio homem, senão que um príncipe precisa saber usar uma e outra dessas naturezas: uma sem a outra não é durável.

Necessitando um príncipe, pois, saber bem empregar o animal, deve deste tomar como mode-

los a raposa e o leão, eis que este não se defende dos laços e aquela não tem defesa contra os lobos.

É preciso, portanto, ser raposa para conhecer os laços e leão para aterrorizar os lobos. Aqueles que

agem apenas como o leão, não conhecem a sua arte. Logo, um senhor prudente não pode nem deve guardar sua palavra, quando isso seja prejudicial aos seus interesses e quando desapareceram as causas que o levaram a empenhá-la. Se todos os homens fossem bons, este preceito seria mau; mas, porque são maus e não observariam a sua fé a teu respeito, não há razão para que a cumpras para com eles. Jamais faltaram a um príncipe razões legítimas para justificar a sua quebra da palavra. Disto poder-se-ia dar inúmeros exemplos modernos, mostrar quantas pazes e quantas promessas foram tornadas írritas e vãs pela infidelidade dos príncipes; e aquele que, com mais perfeição, soube agir como a raposa, saiu-se melhor. Mas é necessário saber bem disfarçar esta qualidade e ser grande si- mulador e dissimulador: tão simples são os homens e de tal forma cedem às necessidades presentes, que aquele que engana sempre encontrará quem se deixe enganar.

Não quero deixar de apontar um dos exemplos recentes. Alexandre VI jamais fez outra coisa, jamais pensou em outra coisa senão enganar os homens, sempre encontrando ocasião para assim poder agir. Nunca existiu homem que tivesse maior eficácia em asseverar, que com maiores juramen- tos afirmasse uma coisa e que, depois, menos a observasse; não obstante, os enganos sempre lhe resultaram segundo o seu desejo, pois bem conhecia este lado do mundo.

A um príncipe, portanto, não é essencial possuir todas as qualidades acima mencionadas, mas

é bem necessário parecer possuí-las. Antes, ousarei dizer que, possuindo-as e usando-as sempre,

elas são danosas, enquanto que, aparentando possuí-las, são úteis; por exemplo: parecer piedoso, fiel, humano, íntegro, religioso, e sê-lo realmente, mas estar com o espírito preparado e disposto de modo que, precisando não sê-lo, possas e saibas tornar-te o contrário, Deve-se compreender que um príncipe, e em particular um príncipe novo, não pode praticar todas aquelas coisas pelas quais os ho- mens são considerados bons, uma vez que, frequentemente, é obrigado, para manter o Estado, a agir contra a fé, contra a caridade, contra a humanidade, contra a religião. Porém, é preciso que ele tenha um espírito disposto a voltar-se segundo os ventos da sorte e as variações dos fatos o determinem e, como acima se disse, não apartar-se do bem, podendo, mas saber entrar no mal, se necessário.

Um príncipe, portanto, deve ter muito cuidado em não deixar escapar de sua boca nada que

não seja repleto das cinco qualidades acima mencionadas, para parecer, ao vê-lo e ouvi-lo, todo pie- dade, todo fé, todo integridade, todo humanidade, todo religião; e nada existe mais necessário de ser aparentado do que esta última qualidade. É que os homens em geral julgam mais pelos olhos do que pelas mãos, porque a todos cabe ver mas poucos são capazes de sentir. Todos vêem o que tu aparentas, poucos sentem aquilo que tu és; e esses poucos não se atrevem a contrariar a opinião dos muitos que, aliás, estão protegidos pela majestade do Estado; e, nas ações de todos os homens, em especial dos príncipes, onde não existe tribunal a que recorrer, o que importa é o sucesso das mes- mas, Procure, pois, um príncipe, vencer e manter o Estado: os meios serão sempre julgados honrosos

e por todos louvados, porque o vulgo sempre se deixa levar pelas aparências e pelos resultados, e no

mundo não existe senão o vulgo; os poucos não podem existir quando os muitos têm onde se apoiar. Algum príncipe dos tempos atuais, que não convém nomear, não prega senão a paz e fé, mas de uma

e outra é ferrenho inimigo; uma e outra, se ele as tivesse praticado, ter-lhe-iam por mais de uma vez tolhido a reputação ou o Estado.

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Fundamentos da Ciência Política

Atividades

1. Diante do que foi estudado neste capítulo, você acredita que para Maquiavel “os fins justificam os meios”? Por quê?

2. Por que o termo “maquiavélico” não faz justiça ao pensamento de Maquiavel?

3. Enuncie os pontos em comum entre o pensamento de Hobbes e de Maquiavel?

A construção da Ciência Política moderna

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Gabarito

1. Não. A relação entre meios e fins é mais complexa, os meios podem sim comprometer os fins.

2. Porque Maquiavel não defendia a tirania, estava preocupado sim com a estabilidade do poder como fonte de progresso social.

3. Ambos consideravam que o homem era mau por natureza, e valorizavam a política como instância fundamental para a construção da estabilidade social.

O liberalismo

O liberalismo como reação ao absoluto 1

Algumas teorias políticas caracterizam-se pelo absoluto, ou seja, constroem o poder institucional como uma força política total, concentrada e soberana. Do alto desse edifício político desceria verticalmente sobre os indivíduos a regulação inescapável. Os idealizadores do poder absoluto acreditam que esse modelo torna possível a vida social e até mesmo o exercício da liberdade. Para eles, só com um poder concentrado e soberano é possível alcançar a verdadeira democracia e fazer a justiça

triunfar contra a barbárie. Hobbes, por exemplo, elabora a teoria do poder absoluto do Estado. Para ele,

o Estado está acima das demais instituições e as submete. A instituição estatal pré-existe ao social e

viabiliza o seu funcionamento. Nessa perspectiva, o indivíduo só pode exercer sua liberdade e realizar suas potencialidades após a construção do Estado. Os indivíduos fazem um pacto e criam o Estado para sair da barbárie e, em nome da preservação da vida, aceitam submeter-se totalmente ao Estado.

Outro autor que pensa a concentração do poder é Rousseau, mas, nesse caso, a soberania

absoluta é depositada no povo. A vontade popular é, para Rousseau, a instância máxima de decisão e

o exercício do poder está concentrado na “vontade geral”, sendo este o único caminho de construção

da liberdade. É interessante notar que Hobbes elabora a teoria do poder absoluto do Estado porque desconfia do indivíduo, pois para ele a natureza humana não é boa e, por consequência, se os indivíduos se encontrarem sem o constrangimento do poder, tendem à destruição mútua. Já Rousseau não lê a

natureza humana com pessimismo, mas tampouco considera que o indivíduo seja o contraponto ao totalitarismo do Estado. Desconfiado das potencialidades do indivíduo isolado e dos riscos do Estado absoluto, Rousseau acredita que o ordenamento político capaz de civilizar e libertar a sociedade virá como efeito da soberania absoluta do povo.

O pensamento liberal, por sua vez, tem como principal característica a oposição à concentração absoluta do poder. O liberalismo combate a concentração do poder nas duas frentes: no Estado e no coletivo. Esse combate se faz em nome das liberdades individuais. Historicamente, o liberalismo nasce na passagem do século XVII para o século XVIII como norteador da luta da burguesia revolucionária contra a monarquia absolutista. O primeiro grande momento do ideário liberal foi a Revolução Gloriosa de 1688 na Inglaterra. O resultado prático foi a limitação dos poderes da monarquia em favor do fortalecimento do parlamento.

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Fundamentos da Ciência Política

Locke: um pensador liberal

Um dos principais pensadores liberais, com forte influência nas lutas contra o absolutismo, foi

o inglês John Locke (1632-1704). Locke formula a crítica à predestinação e aos conhecimentos inatos. Como efeito desse empreendimento, ele foi um dos primeiros a formular teoricamente o empiricismo,

ou seja, a idéia de que os conhecimentos vêm das experiências sensíveis e não estão pré-elaborados nos indivíduos como uma herança de sangue. Nesse sentido, ao nascer, o indivíduo teria uma mente aberta

à aquisição dos saberes, tal qual uma página em branco. Essa formulação teve efeitos importantes sobre

as concepções pedagógicas. É uma reflexão que está associada ao espírito liberal, pois reforça a idéia de igualdade natural entre os indivíduos e, também, valoriza a autonomia dos sujeitos no processo de autoconstrução. A luta moderna por liberdade está fortemente associada às guerras religiosas (um dos seus efeitos é a reivindicação de autonomia moral para o indivíduo presente, por exemplo, em Locke). A

opinião pública e não o Estado deveria apresentar os limites éticos ao indivíduo. É possível localizar aí um princípio favorável ao pluralismo de convicções, valores e comportamentos. Com o pluralismo aceito,

a relação política entre os homens não deveria se pautar por dominação fundada em diferenças, sejam

elas associadas à herança familiar, à religião, à tradição, à inteligência, ou mesmo às características físicas. Para o liberalismo, a legitimidade do poder deve estar assentada no consentimento e as autoridades

devem ser escolhidas democraticamente. É uma teoria e um ideário político que defende o fim do direito divino ao poder e a superação da esfera privada como fonte de legitimidade da autoridade política.

O princípio do consentimento associado à idéia de um “estado de natureza” como ponto de

partida do processo histórico coloca Locke entre os pensadores catalogados como “jusnaturalistas”

e “contratualistas”. Mas, diferente de Hobbes, que vê barbárie na condição de natureza, Locke vai

entender que, no estado de natureza, os indivíduos viviam em relativo equilíbrio e harmonia, sob as leis e os direitos naturais. Isso porque a natureza humana, para ele, não é má. Sendo assim, o “estado de natureza” lockiano já se configurava como um espaço pré-social e pré-político, no qual vigiam a liberdade e a igualdade. Tal equilíbrio era proporcionado pelo respeito à propriedade como direito natural. Ele dá à propriedade um sentido amplo: “tudo que pertence a cada indivíduo, ou seja, sua vida, sua liberdade e seus bens” (ARANHA; MARTINS, 1986, 249). Locke, ao elevar a propriedade a um direito natural fundamental, apresenta um traço característico da teoria liberal, mas é preciso reconhecer que no seu contexto histórico a posse de bens era uma garantia de sobrevivência e não um capricho. Macpherson (1979) é um autor que percebe esse elemento forte do liberalismo, o “individualismo possessivo”. Isso significa que a liberdade natural se realiza à medida que o indivíduo toma posse, adquire propriedades. A apropriação de bens é condição e efeito do percurso autônomo. Aliás, o corpo seria já uma forma de propriedade que igualaria os indivíduos no seu ponto de partida e o uso do corpo no trabalho os tornaria diferentes, pois uns se empenhariam mais do que outros e, por consequência, se apropriariam de mais bens. Para Locke, no início dos tempos o trabalho era o limite da propriedade, ou seja, ninguém acumularia, por exemplo, o principal meio de produção, a terra, para além do que seu trabalho pudesse transformar em bens. Mas o mesmo pensador pondera que, com o surgimento do dinheiro, a acumulação de bens para além das necessidades imediatas tornou-se possível e aceitável, pois é uma forma de precaução. Fica evidente que para o referencial liberal o acúmulo de riqueza e as diferenças sociais dele resultantes são legítimas, pois advêm dos diferentes usos da capacidade de trabalho pelos indivíduos. Daí decorre que uma tarefa fundamental do Estado, para o liberalismo, é assegurar o direito de propriedade, daqueles que acumularam bens, em relação aos demais e garantir, ainda, a livre troca desses bens no mercado.

O liberalismo

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O liberalismo e a defesa do indivíduo

Se o “estado de natureza” imaginado pelos liberais é de paz, por que os homens fazem um acordo para sair dele e fundar a sociedade? Para Locke, à medida que as relações se tornam mais complexas, as leis naturais se mostram insuficientes para frear os juízos parciais e o exercício das paixões. Nesse momento, para evitar maiores riscos e preservar seus direitos, os homens, por livre consentimento, decidem realizar o contrato social e estabelecer a autoridade estatal. A nova instituição, entretanto, terá como finalidade manter a segurança e a garantia dos direitos individuais. A passagem do estado de natureza para a sociedade política, via contrato social, não representa para Locke uma ruptura.

O contrato social é estabelecido para preservar os direitos naturais. Aliás, para esse típico pensador

liberal, diferente de Hobbes, certos direitos individuais são inalienáveis, ou seja, intransferíveis, pois são naturais: o direito à vida, à propriedade e à busca da felicidade. Ao manter esses direitos sob sua posse,

o indivíduo do liberalismo se mostra precavido em relação ao Estado e sobre ele exerce uma vigilância.

Qualquer ameaça do Estado aos direitos individuais torna legítima a rebelião contra as autoridades. O liberalismo valoriza, então, a sociedade civil como esfera separada e autônoma em relação ao Estado. A sociedade civil deve ser uma dimensão com regras próprias, imune à ação do poder governamental e deve ser por ele protegida.

É comum observarmos na sociedade norte-americana uma resistência à aprovação de leis que

limitem a aquisição e o uso de armas de fogo pelos cidadãos. Sempre que acontece algum massacre de pessoas inocentes por indivíduos que utilizam armamentos letais, esse debate é retomado pelo congresso dos Estados Unidos. Entretanto, a legislação permissiva não muda. É possível afirmar que um dos princípios utilizados para a defesa do direito à posse de armas tem sua origem no liberalismo de Locke. Ou seja, não se deve retirar do indivíduo a prerrogativa de defender seu direito à vida. Para isso, ele deve ter acesso livre às armas para proteger-se contra possíveis ataques de outros sujeitos e até mesmo agressões vindas do Estado. Sob esse ponto de vista, desarmar o indivíduo pode ser um convite para a formação de um Estado autoritário. 2

Uma característica saliente e constante do liberalismo é, portanto, a proteção do indivíduo contra

o poder absoluto. Instrumento como o habeas corpus, que garante que ninguém pode ser mantido

preso sem acusação formal e que todos têm direito à defesa, resulta da preocupação liberal em conter

o ímpeto do Estado, manifestado, por exemplo, no absolutismo. Aliás, os liberais dizem aceitar que a

autoridade, democraticamente estabelecida, aja coercitivamente contra o indivíduo desde que obedeça

a certas condições: o limite da legalidade, a transparência total dos procedimentos ou a ação repressiva

deve servir para reparar preservar os direitos sociais. Alguns autores consideram que a concepção dos direitos individuais inalienáveis e a sua defesa são o grande mérito do liberalismo que, se não levantou

a bandeira da igualdade de direitos, ao menos proclamou “o princípio geral da igualdade de dignidades” (CERRONI, 1993, 63), contribuindo, indiretamente, para as lutas posteriores por direitos universais.

O indivíduo, na teoria política liberal, não só é bom por natureza, mas também é o ponto de partida

de toda organização social, ou seja, as instituições sociais foram criadas pelos indivíduos que conviviam

bem no “estado de natureza”, e a finalidade destas é possibilitar o contínuo desenvolvimento desses indivíduos. A instituição política, que para um liberal surge depois da existência de uma vida social, tem a função de proteger a sociedade dos indivíduos para que eles, no exercício das suas liberdades, possam aprimorar a si próprios e, por consequência, as instituições. Isso significa que as regras do jogo político devem garantir o exercício da livre competição entre indivíduos proprietários. Sendo assim, o

50

Fundamentos da Ciência Política

liberalismo contrapõe ao poder absoluto o poder disperso nos indivíduos em concorrência. O limite do conflito é dado pela instituição, ou seja, pelas regras que impeçam o confronto para além da livre argumentação na defesa pública de interesses.

Pensadores liberais adotam o indivíduo como célula a partir da qual se constitui a vida social e

política, portanto, como elemento chave da construção histórica e da elaboração lógica. A análise sobre

o comportamento dos indivíduos seria fator elucidativo do processo histórico e social. Na dimensão

concreta, o indivíduo seria peça fundamental do projeto moderno. A liberdade é vista como a causa e o

efeito das interações individuais. Nas palavras de Matteucci (1993, p. 701) “A defesa do indivíduo contra o poder”associa-se ao objetivo“de ressaltar o valor moral original e autônomo de que o próprio indivíduo

é portador”o que não deixa de ser uma luta contra as tentativas de uniformização do indivíduo. Mas nem

todos os autores que adotam o indivíduo como ponto de partida lógico podem ser enquadrados como tipicamente liberais. 3 Logo, o pensamento político liberal não se limita à adoção do indivíduo como sujeito central. Para o liberalismo, esse indivíduo tem uma natureza boa e é, em essência, livre, e, no gozo

da sua liberdade, constrói a boa sociedade que a política, como esfera complementar, irá proteger. Os

indivíduos, competindo pela realização dos seus interesses, beneficiariam toda a sociedade. Nessa luta, os melhores se destacariam e a comunidade estaria protegida da paralisia e da tibiez das massas e sua simbiose com o Estado burocratizado. 4 Deste ponto de vista, trata-se de desconfiar do poder do Estado

e das massas, na justa medida em que se confia que os indivíduos, na busca da realização das suas

necessidades, formam uma associação perfeita, com interdependência, equilíbrio e desenvolvimento.

É a apologia à sociedade do contrato, leia-se, do mercado. A teoria liberal se caracteriza, então, por

solicitar limites ao poder do Estado, restrições que impeçam a instituição do poder de se tornar absoluta,

totalitária, condição que a faria atentar contra as liberdades individuais.

É a perspectiva liberal que introduz a preocupação com a divisão dos poderes do Estado em exe- cutivo, legislativo e judiciário. Essas três esferas deveriam funcionar com autonomia relativa e cada uma delas teria a função de controlar e contrabalançar as demais. Tal divisão seria uma das garantias contra a formação de Estados absolutos. O poder judiciário deveria se restringir à aplicação da lei, previamente elaborada, sem distinção. O governante seria apenas um executor das leis e os representantes do povo elaborariam as leis interpretando a vontade geral nas casas legislativas. As decisões obedeceriam o prin- cípio da maioria. Mas os liberais buscam uma precaução diante do risco de a maioria se tornar totalitária adotando a pluralidade como valor democrático. Ou seja, as sociedades que se dizem livres devem preservar a existência de diferentes grupos, inclusive os minoritários, e estimular a concorrência deles na sociedade, com vista a influenciar as instâncias decisórias. Isso só seria possível com a conservação da autonomia dos indivíduos e dos grupos sociais frente ao mundo político.

O liberalismo se preocupa com a proteção do indivíduo, também, em relação à força da multidão. A massa popular é vista com desconfiança pelos liberais, pois, dessa perspectiva, ela pode se constituir num absoluto irracional a oprimir os indivíduos. É nítida aqui a contraposição entre, de um lado, os indivíduos isolados, proprietários que estabelecem acordos no mercado e, de outro,

3 Locke, não Hobbes ou Rousseau, é o típico pensador liberal. Macpherson (1979) foi muito criticado por aproximar excessivamente os três pensadores e considerá-los, por igual, precursores do liberalismo (LEBRUN, 1984).

O liberalismo

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as classes populares sem posses, configuradas como fonte de risco político. Este é um dos motivos pelo qual os liberais defendem a participação política indireta. A forma político-institucional aceita pelos liberais não prevê a ação direta dos cidadãos na gestão política; seus interesses devem chegar até o Estado através de organizações e processos representativos. Para um liberal, é perfeitamente

compatível a representação de interesses com a idéia de liberdade política. Aliás, parlamentos, partidos

e outras associações representativas constituem, da perspectiva liberal, o necessário contraponto ao poder executivo. O conjunto das associações representativas, mais o espaço econômico do mercado

e a dimensão da formação da opinião pública, constituem a sociedade civil, instância separada do

Estado, protegida dele, autônoma e que teria o papel de exercer influência sobre as decisões e ações de governo.

Ambiguidades do liberalismo

Uma crítica frequente e contundente ao liberalismo diz respeito ao fato de os direitos e as liber- dades por ele defendidas permanecerem, na maior parte dos contextos, na dimensão formal. Os liberais

se dariam por satisfeitos de verem os direitos inscritos nas leis. A teoria liberal não daria conta de pensar

o problema das massas populares que não experimentariam concretamente os direitos e liberdades

por limitações e constrangimentos do mundo cotidiano. Por exemplo: ir e vir é um direito liberal, mas,

se não tenho recursos, ainda que ninguém me impeça de me deslocar, essa ação é inalcançável para mim. O mesmo podemos dizer sobre o direito de livre expressão: pode estar garantido na Constituição, mas, se não tenho acesso ao mundo da informação, terei dificuldade para formar uma opinião a ser ver- balizada. Como agravante, a passividade dos liberais diante desses constrangimentos está associada à idéia de que a liberdade de ação no mercado, a competição entre os indivíduos para satisfação de suas necessidades, seria o caminho adequado e suficiente para superar essas dificuldades.

A literatura crítica indica que o liberalismo atua apenas na defesa formal das liberdades“de”, ou seja:

de expressão, de associação, de religião, de participação etc. O que poderíamos chamar de liberdades pró-ativas. Mas teria sérias dificuldades de operar na solução das liberdades “das” necessidades e “dos” medos, tais como, emancipar-se da fome, do desemprego, da falta de moradia, da carência de saúde. Pensadores que se colocam à esquerda no espectro político apontam a competição no mercado como

a principal responsável pelos constrangimentos à realização das liberdades e dos direitos, uma vez

que a relação entre proprietários e não-proprietários seria desigual e geraria cada vez mais diferenças

e conflitos. Esses críticos do liberalismo vão além, apontam o Estado como a única instituição capaz

de, através de uma forte ação reguladora sobre o mercado, visando conter o seu ímpeto, minimizar as

desigualdades e restituir as condições de sociabilidade.

O processo histórico recente, desencadeado na primeira metade do século passado, fez o liberalismo recuar em seus princípios. Diante da crise econômica de 1929, dos avanços da economia planejada, praticamente todos os países do mundo adotaram a fórmula do Estado de bem-estar social, cujas principais características são: a forte presença do Estado no mercado, controlando seus excessos;

e políticas públicas de amplo alcance para conter a pobreza e buscar a justiça social 5 , reduzindo, assim, as desigualdades.

52

Fundamentos da Ciência Política

O limite do liberalismo, manifestado na sua resistência diante das ações do Estado em favor da igualdade, está associado à sua concepção de que as diferenças entre os indivíduos já existiam no“estado de natureza”; seriam, portanto, componentes normais do processo social e teriam pouco, ou nada, a ver com relações de poder. Os homens, pelo esforço diferenciado no trabalho sobre a natureza, teriam adquirido posses em diferentes gradações. Nessa leitura, não se faz qualquer menção às relações de força que informam o processo de apropriação. A igualdade estaria na garantia das liberdades formais. Aliás, os precursores do liberalismo, pensadores clássicos como o filósofo Emanuel Kant (1724-1804), ou mesmo Locke, faziam uma distinção entre proprietários, sujeitos de direito e não-proprietários que eram colocados na condição de tutelados. Indivíduos de fortuna eram vistos como cidadãos, pois teriam interesses mais elevados e, não sendo tutelados, estariam em melhores condições para exercitar a razão e tomar decisões. Nessa distinção, alguns estariam aptos só para serem governados, outros, também para governar (ARANHA; MARTINS, 1986 e CERRONI, 1993). Os direitos políticos aparecem, então, associados ao sucesso econômico de cada indivíduo, como se a sua conta bancária fosse a credencial para entrar no mundo da cidadania.

Ainda que o liberalismo proclame a necessidade de preservar as liberdades, dificilmente apóia lutas libertárias pela ampliação dos direitos ou pela conquista de novos patamares de igualdade, pois vê ameaças aos indivíduos vindas dos movimentos coletivos. O liberalismo tende a valorizar as regras estabelecidas e as autoridades constituídas. Essa postura já levou os liberais a assumirem posições paradoxais. Por exemplo, diante das ameaças dos movimentos de esquerda, sentiram-se protegidos pelo nazismo e pelo fascismo, prestando, até mesmo, apoio a eles (CERRONI, 1993).

Enfim, da perspectiva liberal, a sociedade civil acaba confundindo-se com o mercado e, por vezes, deixa-se colonizar por ele. Quando a lógica do mercado se impõe ao jogo político, fica bloqueado o caminho de superação das desigualdades pela via negociada. O efeito é o aumento das tensões e das inseguranças. Diante desse cenário de ameaça ao mundo da propriedade e do mercado, o liberal, que costuma defender um Estado mínimo, passa a exigir um Estado forte e atuante na defesa dos seus interesses. Talvez este seja o maior paradoxo do liberalismo, desejar um Estado fraco, para que a lógica do mercado possa operar livremente; e solicitar um Estado forte, a lhe oferecer segurança, sempre que vê seus interesses ameaçados (LEBRUN, 1984).

Texto complementar

Ensaio sobre o governo civil

(MELLO, 1991)

Capítulo II - do estado natural

4. Para se poder bem entender o poder político, derivá-lo da sua origem, devemos saber

qual é o estado natural do homem, o qual é um estado de perfeita liberdade de dirigir as suas ações, e dispor dos seus bens e pessoas segundo lhe aprouver, observando simplesmente os limites da lei natural, sem pedir licença, ou depender da vontade de pessoa alguma.

] [

O liberalismo

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Um estado de igualdade, onde toda a jurisdição e poder são recíprocos, não tendo um mais do que o outro; não havendo nada mais claro, do que ver que os entes da mesma espécie e ordem, nascidos todos para as mesmas vantagens da natureza, e para o uso das mesmas faculdades, devido ser também iguais entre si, sem subordinação ou sujeição; salvo se o Senhor de todos eles tivesse, por uma declaração manifesta da sua vontade, posto um acima do outro, e conferido por li uma nomeação evidente e clara, um direito indubitável ao domínio e soberania [

6. Porém ainda que este seja um estado de liberdade, não é contudo um estado de licença; e

ainda que o homem naquele estado tem uma liberdade indisputável para dispor da sua pessoa e bens, não a tem todavia para se destruir, nem há criatura alguma que tenha tal poder, salvo, quando algum uso mais nobre do que a sua simples conservação o exigir. O estado natural tem uma lei natural

para o governar, a qual obriga a todos: e a razão, que constitui essa lei, ensina a todos os homens, que

a consultarem, que sendo todos iguais e independentes, ninguém deveria ofender a outro na sua

vida, propriedade, liberdade, e saúde. Porque sendo todos os homens obra dum Criador onipotente,

e

infinitamente sábio; todos criados dum Soberano Senhor, mandados para o mundo por sua ordem,

e

para o seu trabalho, são sua propriedade, visto que são sua obra, feitos para durar segundo o seu

prazer, e não segundo o prazer um do outro. E sendo todos dotados das mesmas faculdades, gozando tolos da mesma comunhão da natureza, não se pode supor entre nós uma subordinação tal, que nos autorize a destruir um ao outro, como se nós fôssemos feitos para uso um do outro, como acontece às criaturas de ordens inferiores em relação a nós. Todo o homem, assim como é obrigado a conservar- se, e a não abandonar voluntariamente o seu posto, assim também pela mesma razão, todas as vezes que a sua própria conservação não correr risco, deve, tanto quanto lhe for possível, preservar os outros homens e não pode, salvo se for para punir o transgressor, tirar, ou pôr em perigo, a vida, ou o que diz respeito à sua conservação, liberdade, saúde, membros, ou bens doutrem.

7. E para que os homens não infrinjam os direitos uns dos outros, nem se ofendam mutuamen-

te, e se observe a lei natural, a qual ordena a paz e conservação do gênero humano, a execução da lei natural, naquele estado, compete a cada um individualmente, e por conseguinte cada um tem

o direito de punir os seus transgressores, tanto quanto for necessário para obstar à sua violação:

porquanto a lei natural seria, bem como todas as outras leis que dizem respeito aos homens neste mundo, de nenhum efeito, se não houvesse pessoa que, no estado natural, tivesse o poder para pôr em execução essa lei, e por esse meio proteger o inocente e coibir os ofensores. E se alguém há, que no estado natural pode punir a outro por qualquer mal que ele tiver feito, cada um o pode fazer; porquanto no estado de perfeita igualdade, aonde não há naturalmente superioridade, ou jurisdição dum sobre o outro, tudo aquilo que a qualquer for lícito fazer em comprimento daquela lei, é igual- mente lícito a todos os outros [

13. A esta doutrina, viz. [(isto é)] que no estado natural, todo o homem tem o poder executivo da lei natural, não duvido, que alguns hão de objetar, ser contrário à boa razão que os homens sejam juízes em causa própria, porque o amor próprio os fará parciais para consigo mesmos e para com seus amigos, e por outro lado, que o mau gênio, paixão, e vingança os fará castigar os outros com demasiado excesso; do que não se seguirá senão confusão e desordem, e que por isso Deus, sem dúvida alguma, estabeleceu o governo para coibir a parcialidade e violência dos homens. Eu muito facilmente concedo que o governo civil é o remédio próprio para as inconveniências do estado natural, as quais, na verdade, devem ser grandes, onde os homens podem ser juízes em causa própria; porquanto é fácil de conhecer que aquele que foi tão injusto que ofendeu a seu irmão, não será tão justo que se condene a si mesmo por isso. Porém, desejarei que aqueles que fazem esta objeção,

54

Fundamentos da Ciência Política

lembrem-se, que os Monarcas Absolutos não são senão homens, e se o governo deve ser o remédio daqueles males que necessariamente se seguem dos homens serem juízes em causa própria, e por isso o estado natural se não deva tolerar, desejo saber que qualidade de governo é aquele, e que vantagens tem sobre o estado natural, em que um homem, governando uma multidão, tem a liberdade de ser juiz em causa própria, e pode fazer a todos os seus súditos aquilo que lhe agradar, sem a menor objeção ou exame da parte daqueles que satisfazem o seu prazer? E faça ele o que fizer, quer guiado pela razão, quer por engano, ou paixão, deve ser sofrido; o que na verdade os homens no estado natural não estão obrigados a sofrer uns aos outros. E se aquele que julga em causa própria, ou na do outro, julga mal, ele é responsável por isso aos outros homens.

porquanto nem todo e qualquer pacto põe fim ao estado natural entre os homens, mas

somente aquele por meio do qual eles concordam todos mutuamente em se unir numa comunidade e fazer um corpo político.

14. [

]

Atividades

1. Por que o liberalismo se opõe ao poder absoluto na política?

2. O que significa “direitos individuais inalienáveis”? Por que o liberalismo defende esse princípio?

O liberalismo

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3. Quais as principais contribuições do liberalismo à política moderna?

Gabarito

1. O liberalismo teme que o poder absoluto cerceie a liberdade individual.

2. São os direitos naturais que o indivíduo não pode transferir ao Estado: direito à vida e à proprie- dade. O liberalismo defende esse princípio porque considera que o indivíduo precede o Estado, é mais importante do que ele.

3. O liberalismo contribui no combate ao autoritarismo e ao totalitarismo do Estado. Cria mecanis- mos políticos e jurídicos de proteção do indivíduo, por exemplo: habeas corpus, direito de livre expressão, direito de organização etc.

A democracia liberal

A difícil definição de democracia

É interessante iniciar a discussão sobre o conceito de democracia lembrando sua etimologia. A origem da palavra é grega – démokratía – e resulta da junção de dêmos com kratía. Dêmos significa “povo”, ou, mais precisamente para o contexto histórico em foco: “comunidade ateniense”. Kratía tem o sentido de “força, poder” 1 e, por extensão, “governo”. Democracia seria sinônimo, então, de “governo do povo”. A palavra designaria o regime no qual o poder viria da comunidade de cidadãos. Mas os recursos da etimologia e da sinonímia da palavra democracia servem apenas como ponto de partida na tentativa de esclarecer o seu significado. É preciso considerar que associado à palavra existem experiências díspares que escapam ao guarda-chuva semântico. Ou seja, as múltiplas realidades políticas associadas

à democracia ultrapassam o significado inicial que os dicionários dão à palavra. Este é um dos motivos

que explica o fato do tema ser um dos mais debatidos e trabalhados pela teoria política. Tentar colocar

alguma ordem nesse complexo debate pede, de saída, uma atenção para os vários sentidos que o termo “povo” assume em diferentes teorias democráticas.

Na Grécia Antiga, Heródoto, refletindo sobre a democracia, a monarquia e a aristocracia, já enunciara argumentos favoráveis e contrários ao governo do povo. Os aspectos positivos do governo de muitos eram ligados, pelo pensador grego, à possibilidade de dividir de maneira mais igualitária o poder e exercer sobre ele um melhor controle a partir do povo. Mas à democracia também se associavam

adjetivos negativos, justamente porque o povo seria ignorante e sujeito a um comportamento irracional

e perigoso.

Aristóteles, na sua explanação sobre as “formas de governo” não coloca o governo de muitos em destaque entre as boas maneiras de se governar. Ao contrário, o bom governo de muitos aparece apenas como a terceira forma de administrar na sua hierarquia, atrás da monarquia e da aristocracia. Isso porque Aristóteles associa a democracia não propriamente ao governo do povo, mas ao governo dos pobres que, tanto podem buscar o interesse comum, constituindo uma boa chefia, ou assumirem uma posição contrária aos ricos, gerando uma forma degenerada de governo. Sendo assim, também em Aristóteles, o governo de muitos não necessariamente terá um sentido positivo.

58

Fundamentos da Ciência Política

Giovanni Sartori (SARTORI, 1994) chama atenção para as diferentes acepções que a palavra “povo” vai adquirindo ao longo da história do pensamento político, e reflete sobre as dificuldades que cada defi- nição gera na concepção de democracia. De saída, é preciso considerar o entendimento de “povo” como “todo mundo”. A experiência concreta mostra que os governos ditos democráticos nunca incluíram toda

a população de um território; sempre existiram exclusões de um ou vários grupos considerados inaptos

para compartilhar o exercício do poder político, tais como: escravos, menores, mulheres, estrangeiros, tra- balhadores etc. Não é possível, portanto, definir democracia como o governo de “todo mundo”.

Talvez fosse adequado definir “povo” conforme o sentido dado por alguns autores, qual seja:

“muitos” ou “uma grande quantidade”. Nesse caso, o problema persiste, pois “muitos” é uma quantia vaga e não fica claro em relação a qual total ele se forma. Outro recurso presente na literatura é o de especificar essa “grande quantidade” entendendo-a como a “classe inferior”, ou seja, os pobres e/ou a

classe trabalhadora. A história indica, todavia, que a classe inferior esteve, por muito tempo, distante do poder, pois constituía-se na maioria e gerava o temor das elites. Paralelamente a esse fato, se tomarmos

a democracia como o governo da classe inferior, estaremos excluindo de forma definitiva aqueles

que não pertencem a ela. Tratar-se-ia de uma exclusão não justificada racionalmente e reproduziria o argumento de Aristóteles de que a democracia enquanto governo dos pobres contra os ricos é uma forma ruim de constituição política.

“Povo” pode ser entendido, ainda, como um “todo orgânico”. Essa acepção é muito presente na definição de democracia, mas provoca discordâncias, especialmente por parte dos liberais, pois eles não vêm nela espaço para a individualidade e apontam o risco de a totalidade submeter de forma absoluta o indivíduo promovendo assim o totalitarismo. Não por acaso, os liberais preferem definir a democracia como o governo regido pelo “princípio da maioria”. Ainda resta, nessa perspectiva, uma distinção entre “maioria absoluta”, na qual esse agrupamento tem direitos absolutos sobre a minoria; e “maioria limitada”quando a maioria tem limites ao exercício do seu poder, justamente pela necessidade de respeitar os direitos das minorias. Da perspectiva liberal, o princípio da maioria limitada expressa melhor o governo democrático.

Fica evidente que não é simples definir democracia, pois o sentido que se dá à palavra acaba sempre revestido de uma coloração ideológica, ou seja, traz consigo determinada valoração, expressa, por exemplo, na conotação positiva dada ao indivíduo pelo liberalismo em contraposição ao povo. Ainda assim é possível, ao menos a título de esclarecimento, apresentar o significado formal de democracia.

Significado formal de democracia

Independente das diferenças ideológicas que permeiam o debate político sobre o tema em foco,

o mundo ocidental contemporâneo consagrou a democracia como a melhor forma de governo. Países

imersos em cenários políticos diversificados entre si levantam a bandeira democrática. No plano lógico

acontece o mesmo: perspectivas teóricas, a princípio pouco preocupadas em atender os requisitos democráticos, com o passar do tempo renderam-se à importância em adequar, de algum modo, o formato político proposto aos ideais da democracia. Foi assim, por exemplo, com o liberalismo e o socialismo. Isso indica que, para além das disputas valorativas, é possível, ao menos no plano abstrato, indicar alguns elementos consensuais, relacionados à forma de escolha dos governantes e aos procedimentos de tomada de decisão, que caracterizam uma sociedade como democrática (BOBBIO, 1993).

A democracia liberal

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A democracia supõe, antes de tudo, uma tomada de posição que valoriza os meios, os procedi-

mentos, mais do que os fins. Os modernos, em especial, assumiram a impossibilidade de determinar, a partir de valores transcendentais (religiosos ou de qualquer outra ordem) qual o melhor caminho para

a sociedade seguir. Aliás, as tentativas de estabelecer a distinção entre o bem e o mal e, a partir desta, orientar a conduta da sociedade como um todo resultaram, ao longo da história, em disputas violentas

e insolúveis ou em totalitarismo. Desiludidos quanto à possibilidade de determinar de forma absoluta

a moralidade de uma sociedade marcada pela diversidade de interesses, o projeto moderno, democrá-

tico, deixou a temática do bem e do mal para o campo privado e concluiu que o importante, no espaço público, é estabelecer com clareza e justiça as regras para a disputa do poder e para determinação dos objetivos sociais. Ou seja, a modernidade democrática aposta nos meios.

A valorização das regras relacionadas ao comportamento político na disputa pelo poder abarca

a possibilidade de que erros coletivos sejam cometidos; daí a previsão de redirecionamentos quanto às

escolhas realizadas, uma vez que elas não são definitivas. Dessa percepção derivam ao menos duas regras democráticas. A primeira informa que os governantes devem justificar logicamente seus projetos e atos diante dos eleitores. A segunda garante à minoria derrotada o direito legítimo de tentar virar maioria nas rodadas eleitorais futuras. Assim, a democracia espera incentivar a tolerância e escapar da violência promovendo a gestão pacífica dos conflitos sociais. Para que esse fim se realize, a democracia acolhe todas as manifestações de opinião, com exceção daquelas que colocam em risco os próprios meios democráticos 2 .

Outra regra que deve ser lembrada na caracterização formal da democracia é aquela que solicita

a eleição dos representantes que irão compor as casas legislativas locais, regionais e nacionais. Essa

eleição pode ser direta ou indireta, mas, necessariamente, tem que contar com a participação do povo.

A norma vale também para os cargos executivos que devem funcionar paralelamente ao legislativo e

tendo à frente chefes eleitos em todos os níveis do governo. Também é preciso registrar nessa definição que o direito de votar e ser votado deve ser universal, ou seja, qualquer norma que limite a participação no colégio eleitoral precisa ser fundamentada logicamente, como no caso dos menores, e não pode, de modo algum, utilizar critérios econômicos, étnicos, religiosos, de gênero, sexualidade etc. O princípio da igualdade deve prevalecer entre os eleitores: cada cidadão vale um voto, o que não impede a utilização de fórmulas matemáticas para o cálculo das eleições proporcionais, desde que sejam respeitadas as regras elaboradas de forma transparente e não casuística.

Uma democracia deve criar e valorizar as condições de debate e argumentação no sentido de formar uma opinião pública esclarecida. Se o conjunto dos cidadãos não pode participar o tempo todo das decisões políticas, deve, ao menos, ter condições de influir no comportamento dos seus representantes através do voto e da manifestação cotidiana das suas preferências. Daí a importância de uma imprensa livre que funcione como uma dimensão do espaço público e que seja capaz de expressar as divergências de opiniões. O caráter livre das eleições está associado também ao conflito de idéias e a existência de alternativas políticas apresentadas para escolha do eleitor.

Conforme já explicitado, nas eleições ou outras formas de consulta aos cidadãos deve prevalecer

a vontade da maioria sem que sejam limitados os direitos da minoria, especialmente aquele de tornar-

se maioria. Enfim, os poderes constituídos devem funcionar com autonomia e em equilíbrio. Em linhas gerais, estes são os requisitos formais para se considerar uma sociedade democrática. Não se deve esquecer que essa definição não bloqueia o debate sobre as condições substantivas de exercício da democracia, as quais remetem aos posicionamentos ideológicos dos atores envolvidos.

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Fundamentos da Ciência Política

O povo como fonte do poder

A teoria da soberania popular já na Idade Média considerava que o poder do governante lhe

foi conferido pelo povo. Ocorre, então, uma distinção entre quem ocupa o cargo de poder, quem o exerce, e quem é o titular do poder. O governante, aos poucos, começa a aparecer como o executor das

determinações, enfim, dos interesses do titular do poder, no caso, o povo.

A concepção da soberania popular é importante, pois possibilitará, nos desenvolvimentos futuros

da democracia, a defesa desse regime mesmo diante da sucessão de governantes corruptos, pois o mandatário não traz consigo a essência dessa construção política. Ele é visto apenas como o executor

da vontade do povo e, se não cumpre bem a sua tarefa, ele, e não o regime, deverá ser substituído. Não

teria sentido julgar o regime pelo mau desempenho do seu executor. 3

Seguindo a tese da soberania popular, o povo não seria apenas o inspirador do direito, o ponto de partida e de chegada das leis, mas também o criador dos costumes nos quais as leis devem estar

repousadas. Essa reflexão torna lógica a idéia de que o poder deve estar no povo e indica que, mesmo nos regimes nos quais o povo é colocado em segundo plano, a força da tradição e dos costumes obriga

os governantes a respeitarem, em algum grau, a vontade popular. A partir do reconhecimento de que as

leis estão assentadas na tradição popular e só serão respeitadas quando se remeterem a esses costumes, abre-se caminho para a associação do poder ao povo.

O debate, durante um bom período da Idade Média, girou em torno, justamente, da consideração

sobre quem detinha maior força na determinação da lei: o povo ou o governante. A questão era escla- recer qual o grau de alienação do povo quanto ao poder conferido aos governantes. Uma alienação definitiva, tal qual interpretou Hobbes, ou provisória, como ficou condensada na reflexão dos precur- sores do liberalismo? Esse debate esteve muito vivo, por exemplo, nas reflexões de Marsílio de Pádua (1280-1343), que apresentou grandes inovações ao pensamento político medieval e forneceu subsídios fundamentais às teorias políticas modernas. Marsílio argumentou que o poder soberano de editar leis deve estar no povo, ao qual clero e monarquia deveriam se submeter. 4 Para ele, o legislador não seria outro senão o corpo de cidadãos. E o corpo político formado pelos cidadãos é, segundo Marsílio, a causa primeira do Estado, pois eles são os donos do poder principal. O povo, na sua visão, deveria estar acima dos executores, os governantes, entendidos como causa secundária e, portanto, agregados a um poder derivado.

Merece esclarecimento o fato de a teoria democrática da soberania popular não se confundir com o contratualismo 5 , pois o princípio do contrato nem sempre está vinculado a uma sociedade democrática. É notório o caso de Hobbes, que partilha a concepção do contrato, mas pensa o exercício do poder pelo Estado absoluto. Também merece registro as muitas teorias democráticas que desconsideram

o contratualismo (BOBBIO, 1993). Mas, de todo modo, existe uma ligação entre democracia e

contratualismo, pois em ambos o povo é a fonte, do pacto ou do poder democrático. Não resta dúvida, ainda, de que o contratualismo influenciou o desenvolvimento do pensamento democrático moderno.

O maior exemplo nesse aspecto é Rousseau (1712-1778).

3 É possível lembrar, na história recente do Brasil, a utilização do mecanismo chamado “impeachment’” ou seja, a cassação do mandato do chefe do poder executivo. No caso, o presidente Fernando Collor de Mello foi cassado por não cumprir corretamente o mandato popular. No exemplo fica evidente a separação existente entre o titular do poder, o povo, e seu representante, o chefe do executivo.

4 Não por acaso, Marsílio de Pádua foi perseguido pela hierarquia católica e excomungado.

A democracia liberal

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A democracia liberal

Os liberais não aceitam a concepção de liberdade da Grécia Antiga, entendida como participação na pólis para a confecção das leis, na qual o cidadão está imerso num todo chamado“público”, formando um corpo político. Para o liberalismo, a liberdade dos “antigos” é diferente daquela dos “modernos”. Como indicou o suíço Benjamim Constant (1767-1830), a liberdade do mundo industrial se caracterizaria pela demanda em preservar o indivíduo diante do poder do Estado. Na sociedade dos negócios, na qual poucos teriam tempo ou vontade de participar da gestão direta da política, a necessidade não seria de uma liberdade positiva como a dos antigos, a denominada “liberdade em”, aquela de quem está dentro do Estado participa do corpo político e requer atuação no espaço público para confecção das leis. Os indivíduos modernos, pensados pela perspectiva liberal, não precisam determinar diretamente o destino da comunidade como um “igual”. A ênfase liberal, aliás, será colocada na liberdade e não na igualdade. Na era da intensa divisão do trabalho e da diversidade de interesses, a liberdade esperada, segundo

os liberais, seria a liberdade negativa, a “liberdade de” ou “liberdade para”, associadas às garantias de proteção do indivíduo contra o poder do Estado. São liberdades bem caracterizadas pelos direitos civis: liberdade de pensamento, de religião, de informação, de reunião etc. E pelos direitos políticos: de eleger representantes e ser eleito, liberdade essa vinculada mais à idéia de uma associação individual

e voluntária do que à participação coletiva num corpo político de iguais. O direito ganha um sentido

defensivo e individual. Cada indivíduo deve ter o caminho livre para, a partir de uma decisão autônoma, escolher em que grau fará parte, ou não, da construção do corpo político representativo. Junto à idéia de “liberdade negativa”, portanto, os liberais introduzem o princípio da representação política como procedimento fundamental para garantir a presença indireta do “povo”, ou do conjunto dos indivíduos, na política.

A democracia liberal agrega-se ao argumento de que o indivíduo moderno não precisa da igualdade ou de uma liberdade positiva. Esta é a idéia de que o “povo”, entendido como a massa popular, tem uma natureza negativa e um potencial nocivo. Diferente das concepções democráticas que se inspiram na Grécia Antiga, a democracia liberal não vê positivamente o “coletivo”. A ação da massa estaria marcada pela paixão e, por consequência, pela irracionalidade. Dessa observação deriva

o princípio, também característico da democracia liberal, de que o indivíduo deve ser protegido do risco de formação de uma tirania da maioria. A participação do povo na política não deve ser direta e sim mediada, distante.

A necessidade de proteção ao indivíduo leva os defensores da democracia liberal a demandarem

a divisão do poderes e, associada a ela, reclamam a implementação da representação como forma de

fazer os interesses da sociedade chegarem ao Estado. Ao longo do século XVIII, os liberais formularam os princípios da representação política como forma mais adequada do exercício do poder. Entrando, tais príncipios estavam em conflito com as perspectivas que apoiavam uma maior presença e força do povo junto às instâncias governamentais, especialmente junto ao parlamento. Os liberais recusaram

todas as fórmulas de controle mais rígido do eleitor sobre os eleitos, tais como: mandato imperativo 6

e revogabilidade do mandato. Na concepção liberal de democracia, os representantes devem guardar

uma autonomia; seu papel não é a realização automática das vontades dos eleitores. O argumento é de que os eleitos formam um corpo de cidadãos especiais, com melhores condições e capacidade para filtrar os interesses populares e conjugá-los com os objetivos da nação. Opera aqui a idéia liberal de que

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Fundamentos da Ciência Política

a competição, no caso eleitoral, permite que os melhores se destaquem da massa e exerçam com mais

competência o papel que lhes é solicitado. A distância entre os eleitos e o povo seria, nesse sentido, salutar. A perspectiva liberal também pondera que a dinâmica dos parlamentos introduz temas e ques-

tões novas em relação aos momentos eleitorais, impondo uma situação que requer respostas imediatas, nem sempre em acordo com os interesses populares manifestados nas eleições. O importante, segundo esse ponto de vista, é que o povo tenha o momento da eleição para cobrar explicações dos seus repre- sentantes, renovando ou não os seus mandatos. A eleição é o momento da prestação de contas dos representantes em relação aos representados e esse mecanismo dispensa um controle cotidiano e rígi- do da massa sobre os governantes (MANIN, 1995).

O avanço da democracia liberal ao longo da história recente significou o desenvolvimento quantitativo dos elementos que já estavam dados na sua matriz. Uma mudança perceptível está na extensão do direito de voto. O sufrágio foi se alargando até se universalizar, principalmente, como resultado das pressões da classe trabalhadora e dos movimentos sociais das minorias: mulheres,

negros, migrantes etc. Outra transformação sentida foi a multiplicação das instâncias representativas, ultrapassando as casas legislativas mais elevadas e chegando ao poder local, ao chefe do executivo

e outras instâncias em que atuam os representantes do povo. Desse ponto de vista, a representação

política é um instrumento importante de proteção tanto contra o risco da tirania das maiorias quanto diante da ameaça de autoritarismo do Estado soberano.

Texto complementar

Voto aberto e prestação de contas

(COUTO, 2006))

Em seu artigo nesta Folha em 26 de abril último, meu estimado professor Fábio Wanderley Reis muito propriamente criticou a noção de que os parlamentares devam, sem mais, submeter-se aos clamores da “opinião pública” em suas decisões. Apontou ele que a defesa contra tais pressões é que justifica a instituição do voto secreto, conferindo aos indivíduos o direito de decidir livremente de qualquer tipo de constrangimento. Isso explicaria o direito a decidir em segredo que têm os cidadãos e, por extensão, valeria também para os parlamentares. É quanto a este último ponto que pretendo aqui expressar minha discordância.

Fábio Wanderley Reis argumenta que a negação ao parlamentar do direito ao voto secreto implica o entendimento de que a relação entre representantes e representados se dá com base num “mandato imperativo”, pois, ao ter de revelar seu voto, o legislador se vê obrigado a fazer sempre o que, circunstancialmente, desejam os eleitores. Isso não é verdadeiro. A implicação do voto secreto não é o “mandato imperativo”, mas, sim, a prestação de contas. Ao ter de revelar como vota, o parlamentar se vê obrigado a explicar a seus eleitores o porquê de suas ações.

A democracia liberal

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Portanto, muito embora seja política e moralmente correta a suposição de que não existem razões para que os parlamentares se submetam acriticamente à“opinião pública”, ou a qualquer tipo de clima de opinião reinante, daí não decorre que não devam se submeter ao escrutínio público de seus atos. E isso ocorre porque, ao contrário dos eleitores, os parlamentares não agem em causa própria, mas em causa pública. Justamente por não serem detentores de um mandato imperativo, são livres para decidir da forma que considerarem adequada; todavia isso não implica que possam decidir de forma irresponsável, sem ter de prestar contas da forma como agem.

Além desta distinção fundamental entre eleitores e eleitos -uns expressam sua própria vontade, outros expressam uma representação da vontade alheia- , há também uma importante diferença entre ambos relativa ao poder de cada um. Enquanto os cidadãos, individualmente, possuem uma parcela diminuta de poder, que justifica sua proteção contra todo tipo de pressão que sobre eles se possa exercer no momento do voto (de seus empregadores, familiares, chefetes locais etc.), os parlamentares são detentores de uma parcela do poder de Estado.

Portanto, imbuídos que estão de uma parcela da autoridade pública -que, no limite, se exerce pelo recurso à coerção-, os legisladores não são tão frágeis a ponto de necessitarem de resguardo contra pressões de poderosos para o exercício de seu próprio papel no Estado. E, se algum tipo de intimidação física houver, a solução para tal problema passa pelo oferecimento de garantias de proteção, não pelo exercício oculto da atividade representativa. Se, no passado, se defendeu o voto secreto para a cassação de parlamentares usando do argumento de que era necessário proteger os legisladores-julgadores das pressões, o equívoco já se fazia presente desde antes.

Por fim, cabe levar em conta o problema do corporativismo. O voto secreto pode de fato ser um elemento que livre o parlamentar judicioso tanto das pressões de seus pares para que punições não ocorram como da “sede de sangue” por parte da “opinião pública”. Mas isso ocorre ao custo, já apontado, de tornar irresponsável a representação. Representantes que não sejam capazes de justificar publicamente o porquê de seus atos não estão à altura da responsabilidade que receberam de seus eleitores e, neste caso, o melhor mesmo seria transferir do Legislativo ao Judiciário o julgamento sobre a quebra de decoro. Todavia, estaríamos aí reconhecendo a incompetência dos parlamentares para tomar decisões difíceis e apresentando como solução para isso a transferência delas para um corpo supostamente mais competente - os tribunais. Será isso bom para a democracia? Não se estaria criando um grave precedente para outras situações, já que juízes não são eleitos?

Vale lembrar que ao menos em um dos casos recentes de parlamentares acusados de envolvimento no mensalão, o de Sandro Mabel (PL-GO), o parecer do Conselho de Ética foi por sua absolvição. Contra ele não havia outras provas que não a acusação de uma deputada estadual goiana. Diante da falta de evidências, o relator de seu processo não encontrou dificuldades em justificar seu parecer pela absolvição do deputado, o que acabou por se concretizar na votação aberta dos membros do Conselho de Ética. Nesse episódio, ninguém falou em “pizza”, pois era perfeitamente justificável publicamente que todos agissem como agiram, sem ter de esconder-se de seus eleitores, da mídia ou da “opinião pública”.

Creio que temos aí um bom exemplo de como é possível conciliar transparência e responsabilidade pública dos representantes sem que isso acarrete o risco de uma tirania das opiniões generalizadas. Por que não expandir a experiência?

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Fundamentos da Ciência Política

Atividades

1. Por que não é fácil definir democracia?

2. Por que os liberais não concordam com a definição de povo como um “todo orgânico”?

3. Como a democracia espera nos salvar da violência?

A democracia liberal

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Gabarito

1. Porque existem múltiplas experiências associadas à palavra democracia, até mesmo a palavra povo ganha sentido diferente conforme a perspectiva política que se adota.

2. Porque eles temem que esse “todo orgânico” submeta o indivíduo, impedindo a liberdade individual.

3. Valorizando os meios, as regras da disputa política, e não os fins. São regras importantes para isso: a necessidade de os governantes justificarem seus atos diante do povo e a possibilidade de a minoria virar maioria.

A democracia direta

A crítica à “civilização”moderna

Se a democracia liberal tem como principal característica a preocupação de proteger o indivíduo frente ao risco de um poder absoluto, seja ele do Estado ou do coletivo; os pensadores que retomam

a tradição democrática da Antiguidade grega, ao contrário, elevam o corpo de cidadãos a uma

categoria hierarquicamente superior aos indivíduos isolados. A defesa da “democracia direta” inverte as preocupações da democracia liberal em mais um ponto: a reivindicação que essa perspectiva

apresenta é, justamente, da participação direta e contínua dos cidadãos na instituição legislativa. Não

se trata, como definido pelo liberalismo, de demandar garantias a um indivíduo cujo comportamento se

caracteriza pelo distanciamento em relação às questões políticas. A retomada moderna da democracia direta imagina um cidadão que reconhece a si próprio na justa medida em que se integra ao expediente coletivo, em que de constrói os destinos da sociedade. Ao povo, principal ator político da democracia direta, não se pede uma atitude defensiva diante do poder, mas, ao contrário, que assuma a sua condição de agente da soberania.

Rousseau (1712-1778) é o pensador que transporta a concepção de democracia direta para a modernidade. Um dos nomes que inspirou intelectualmente a Revolução Francesa (1789), Rousseau compõe o quadro teórico dos “jusnaturalistas”, ou seja, ele também faz um exercício de especulação filosófica e imagina o processo lógico de transição de um cenário natural para um mundo social. Como

outros pensadores, ele entende que a passagem do “estado natural” para o estágio social se deu através de um contrato. Mas a antropologia de Rousseau é diferente daquela apresentada por Hobbes. Para

o pensador suíço, expoente do Iluminismo, o homem é bom por natureza e nesse raciocínio ele se

aproxima de Locke. Uma aproximação, diga-se, apenas pontual, pois, num sentido totalmente oposto

ao pensador liberal inglês, Rousseau vai considerar que a sociedade é quem corrompe a bondade do homem natural.

Rousseau teve uma origem humilde e uma infância sofrida. Perdeu a mãe ao nascer e ficou órfão de pai aos dez anos de idade. Diferente de outros intelectuais com o mesmo perfil, ele não se sentia bem nos espaços da elite e assumiu uma perspectiva crítica radical em relação à chamada “civilização”. Posição desconcertante, tanto mais pelo momento de otimismo que vigia na sociedade européia diante das conquistas da razão, especialmente no campo técnico e econômico. Frente aos avanços da

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Fundamentos da Ciência Política

sociedade burguesa, que valoriza a liberdade individual e a propriedade, Rousseau inova ao considerar que o “contrato social”, tal qual foi celebrado e renovado, não possibilitou a verdadeira emancipação do homem; muito ao contrário, legalizou a desigualdade, instaurou a dominação e o egoísmo no lugar onde existia a liberdade natural e a bondade.

Ao denunciar o que considera um “falso contrato social” e as contradições daquilo que seus contemporâneos chamavam de “civilização”, Rousseau vai contra o espírito otimista da sua época. Em sua postura crítica, ele não poupa a ciência e nem a arte. Na sua visão, a forma como cientistas e artistas atuavam, envolvidos pela vaidade e buscando apenas a glória pessoal, não contribuía para a libertação dos homens; muito ao contrário, reforçava as condições de perpetuação da corrupção dos espíritos. Para ele, era preciso resgatar as virtudes, o amor ao saber e a busca da dignidade humana em todas as áreas. Uma vez que o ser humano é bom por natureza, o desafio seria contribuir para que o homem recuperasse esse saber sobre sua essência, tarefa a ser abraçada pela ciência, pela filosofia, pela educação, enfim, pela arte, desde que comprometidas com a verdade e com a liberdade. O empreendimento urgente, segundo Rousseau, era fazer o homem reencontrar-se consigo mesmo, com a sua essência boa, ou seja, fazê-lo conhecer a si próprio.

Sem se iludir com os ganhos materiais e técnicos que o capitalismo demonstrava naquele momento, o filósofo suíço retoma uma tradição preocupada com a ética no pensamento, na cultura e na organização da sociedade. Depois do esforço empreendido por Maquiavel e Hobbes para separar a política da moralidade cristã, Rousseau identifica a necessidade de encontrar uma ética para a política. De uma perspectiva normativa, então, preocupa-se em recuperar um compromisso coletivo, valorizar a igualdade e restaurar um espírito social. Rousseau formula sua crítica ética ao progresso e à civilização que, segundo ele, reproduzia as desigualdades e as relações hierárquicas.

A propriedade como fonte do mal

Para Jean-Jacques Rousseau, foi equivocada a interpretação dos pensadores que consideraram

o homem “mau” por natureza. Pela ótica rousseauniana, esses intérpretes foram iludidos ao focalizar o homem já civilizado e tomá-lo como homem natural. Nesse sentido, o homem cruel, mesquinho, traiçoeiro e violento representado no pensamento de intelectuais como Maquiavel e Hobbes não era

o personagem do “estado de natureza” e sim o sujeito já modificado pelo mundo social. Não seria,

portanto, a natureza humana que pediria a força de um poder absoluto para instaurar a ordem, mas o homem construído por uma civilização corrompida.

Num “estado de natureza”, conforme a interpretação de Rousseau, o homem é cordial, amistoso, temeroso e, até mesmo, inocente. Ainda que lance mão da especulação filosófica para construir seu edifício lógico, em alguns momentos, o patrono da Revolução Francesa chega a mencionar os relatos etnográficos sobre os índios das Américas como exemplos da boa essência humana. O “bom selvagem”

do século XVIII fornecia a Rousseau a evidência concreta do espírito altruísta e dócil que caracterizaria

o homem em suas condições naturais. Mas, se a convivência natural entre os homens era tão boa e

equilibrada, o que teria causado o rompimento com esse mundo? Por que os indivíduos aceitaram a mudança radical gerada com o advento da sociedade?

A democracia direta

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Rousseau considera que as relações entre os homens no seu estágio natural foram se tornando

paulatinamente mais complexas. Ao lutar pela sobrevivência, enfrentando todo tipo de dificuldades que

o início de uma caminhada oferece, o homem foi se tornando orgulhoso dos seus feitos e se percebendo como diferente e superior ao resto do reino animal. Nessa trajetória, o homem se reconhece como

indivíduo, ou seja, destaca-se da comunidade, do todo, e vai em busca dos seus interesses pessoais. É

o processo de aumento da população que conduz à separação da humanidade em grupos sociais e à

divisão do trabalho, primeiro entre o gênero masculino e feminino, depois entre adultos e crianças, e assim por diante. A discórdia em torno da produção e apropriação dos bens não tarda a aparecer e com ela a necessidade de leis e regras cujo fundamento seria a instauração da paz. Nesse contexto, as leis até produzem alguma ordem, mas seu efeito é sancionar a exploração e a dominação. Um elemento, então,

foi central nesse processo de perda da docilidade natural em favor do conflito que marca a civilização:

a propriedade privada.

É famosa a passagem da obra de Rousseau (1978, p. 259) sobre a origem da desigualdade entre os

homens, quando ele pondera sobre o efeito que o advento da propriedade teve na geração de conflitos

e no aprisionamento do homem:

O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de

dizer isto é meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acreditá-lo. Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não pouparia ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas ou en-

chendo o fosso, tivesse gritado a seus semelhantes: “Defendei-vos de ouvir este impostor; estarei perdidos

se esquecerdes que os frutos são de todos e que a terra não pertence a ninguém”.

O advento da propriedade, então, foi um acontecimento-chave para o fim do“estado de natureza” equilibrado e a inauguração da sociedade civil conflituosa. O conflito gerado pela propriedade é que solicita um conjunto de códigos e leis injustos, pois são fundados na desigualdade e voltados para a

sua reprodução. Logo, o contrato criador da civilização, nessa sua primeira versão, não perpetuou a paz

e harmonia. O acordo entre os indivíduos não conduziu a humanidade a um patamar superior. Nesse

estágio, o contrato responde à necessidade de justificar e preservar a existência absurda da proprieda- de privada e, por consequência, da desigualdade. Para Rousseau, o contrato que tem como motivação

a propriedade só pode ser falso, pois as leis dele resultantes não atendem à vontade coletiva e sim ao

interesse privado dos proprietários. O efeito desse contrato, pondera Rousseau, só pode ser a explo- ração e a dominação imposta pelos proprietários contra os “sem-posses”. Quanto mais o homem se distanciou do “estado de natureza”, mais se viu envolvido na teia da desigualdade caracterizada pelo poder dos ricos e pela servidão dos pobres. Imaginando colaborar com a construção de um caminho de paz, segurança e liberdade, os homens mais simples foram envolvidos pelos espertos e, ao aceitarem o contrato fundado no princípio da propriedade, rumaram para sua própria prisão. 1

Ainda que Rousseau considere o consentimento como elemento chave para a legitimação do poder e critique o Estado autoritário, sua argumentação, com ênfase na igualdade e não na liberdade individual, o distancia da posição tipicamente liberal; distância que só aumenta se considerarmos o seu ataque frontal à propriedade privada, elegendo-a como a grande responsável pela corrupção dos bons princípios do homem selvagem. Mas Rousseau não ataca a civilização do contrato liberal com o objetivo de defender o retorno a um passado romântico. Para ele, o homem não tem como escapar do social, mas pode sim recriar a sociedade, refazer o pacto de maneira efetivamente legítima. E o fará na justa medida em que recrie a si próprio reencontrando a sua boa essência perdida.

70

Fundamentos da Ciência Política

O pacto da igualdade

A principal preocupação de Rousseau era identificar as condições que pudessem gerar o novo

pacto, agora sim legítimo e libertador, pois era fundado no princípio da igualdade. O verdadeiro contrato social, gerador da emancipação, deveria resultar de uma alienação total dos indivíduos em favor da

comunidade. A fundação da república, que em Rousseau pode ser lida como sinônimo de democracia, exige o consentimento unânime dos indivíduos e a transferência absoluta dos direitos naturais em favor do corpo político que se constitui e se torna soberano. A soberania, na perspectiva de Rousseau, não é do Estado, mas do povo. É a soberania popular que oferece segurança contra a tirania do Estado e contra a imposição de vontades individuais egoístas, por exemplo, dos proprietários ao coletivo de cidadãos.

O corpo político é mais do que a soma de indivíduos, ele é construído pelo espírito altruísta e

guiado pela vontade geral. Sua soberania é absoluta, ou seja, seus poderes estão acima dos demais, são ilimitados, indivisíveis, imprescritíveis, inalienáveis e alcançam, até mesmo, a propriedade. Ou seja, se o coletivo de cidadãos decide confiscar ou abolir a propriedade privada em nome do interesse comum, estará no seu direito legítimo. É perceptível nessa formulação o princípio de que o interesse social se

sobrepõe ao individual. Lançando mão de uma argumentação mais comum em nossos dias, encontrada especialmente nas disputas envolvendo a terra rural e a habitação urbana, a propriedade deve cumprir uma função social antes de satisfazer os interesses privados dos seus proprietários.

No Brasil, a título de exemplo, é possível mencionar o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) que na sua luta se utiliza, conscientemente ou não, de um argumento rousseauniano, qual seja: num país de desigualdades sociais profundas, onde pessoas ainda passam fome, a propriedade latifundiária improdutiva não cumpre a sua função perante a comunidade e pode, legitimamente, ser desapropriada em nome dos interesses sociais. Por consequência, seria papel do Estado obedecer ao interesse social desapropriando as terras improdutivas e repassando as mesmas para os necessitados,

corrigindo, assim, as desigualdades geradas pelo mercado e garantindo a paz social. De outro ponto de vista, o contra-argumento utilizado pelos proprietários tem uma coloração tipicamente liberal, pois defende a propriedade como um direito legítimo e inalienável, conquistado pelo trabalho. Sendo assim,

o papel do Estado seria proteger a propriedade assegurando os direitos naturais dos indivíduos. Dessa forma, o poder público defenderia a ordem fundada no direito, incentivaria o trabalho como fator de agregação e progresso social e, aí sim, construiria a harmonia.

A formação do corpo político com poderes absolutos, na perspectiva rousseauniana, cria as

condições para a verdadeira liberdade, a única possível, qual seja, a liberdade do indivíduo participar em igualdade de condições do debate e das decisões públicas, enquanto parte da comunidade. Enfim, liberdade é a possibilidade de construir coletivamente as leis cujos preceitos deverão ser seguidos por todos, sem distinção. É livre aquele que está em condições de se integrar ao social. Fica evidente, nesse enunciado, a dupla condição do povo, ativo e passivo. O povo participa como sujeito na elaboração das leis e, ao mesmo tempo, deve se submeter a elas em nome da preservação do corpo político.

Diferentes pensadores participaram da construção do princípio da soberania popular ao longo da Idade Média, inclusive alguns inspirados no liberalismo. Mas Rousseau radicalizou esta concepção. Para ele, o povo não é apenas a fonte do poder e a população deve exercer diretamente o poder na instância

legislativa compondo efetivamente um corpo político a partir do qual se forma a “a vontade geral”. Isso significa que o povo reunido em assembléia, sem a mediação de representantes, é que elabora as leis

e manifesta a força soberana absoluta. A vontade política, insiste Rousseau, não pode ser alienada, não

deve ser transferida para um representante, pois nesse caso deixa de ser a vontade geral e transforma-se

A democracia direta

71

na vontade de um grupo. Nessas condições, não se observaria o exercício da liberdade pela participação coletiva na elaboração das leis, mas a dominação de alguns pela condição de impor a sua vontade aos que abriram mão de manifestar seus interesses diretamente.

A única instância política em que Rousseau admite o expediente da representação é na administração do Estado, pois, para o pensador, as autoridades do poder executivo não devem ter qualquer autonomia. O governo deve ser um mero executor das leis e determinações advindas da assembléia soberana de cidadãos. Por esse motivo, o filósofo suíço não dá grande importância à discussão clássica sobre as formas de governo. Não faz diferença se à frente do governo encontrarmos uma pessoa, alguns governantes ou muitos, uma vez que os administradores do Estado não passam de funcionários a serviço do povo detentor direto da soberania absoluta. O risco de que o governo se torne autônomo é real, daí a necessidade de uma vigilância rigorosa do corpo político em relação ao governo.

Um projeto utópico e perigoso ou uma perspectiva necessária?

Rousseau sofre críticas contundentes, algumas carregadas de conteúdo ideológico, outras pre- ocupadas em apontar o caráter utópico e, portanto, impraticável das suas propostas. Começando pela segunda linha de argumentação crítica, o raciocínio é de que nas sociedades modernas, de alto índice populacional, não seria possível reunir em assembléia todos os cidadãos para que defendam de forma direta seus interesses a cada momento que uma decisão importante sobre os destinos da coletividade tenha que ser tomada. Por questões práticas, o único caminho viável, quando a população não vive numa pequena comunidade, seria a utilização do mecanismo da representação política dos interesses. Nem os próprios cidadãos desejariam essa participação direta, pois estariam muito ocupados com seus negócios

e interesses privados, preferindo, então, delegar a terceiros, ou seja, aos seus representantes políticos a prerrogativa de decidir sobre os assuntos públicos.

Para além do problema prático que oferece, a proposta de Rousseau é criticada com mais contundência por aqueles que consideram indesejável a participação direta do povo nas decisões políticas. A formulação dessa crítica ao governo popular vem daqueles que não consideram o povo apto

à participação política direta, pois a massa popular não agiria com a razão e teria dificuldades em avaliar quais caminhos atenderiam ao verdadeiro interesse nacional. Essa tarefa seria desempenhada com mais eficiência pelos representantes políticos, indivíduos que se destacariam na competição eleitoral pelos votos dos cidadãos, enfim, uma elite política.

Rousseau também não agrada aos liberais por colocar o coletivo acima do indivíduo e estabelecer

o interesse público como limite à propriedade. Da perspectiva liberal, a proposição rousseauniana oferece o risco de o totalitarismo da massa esmagar a individualidade.

A favor de Rousseau é necessário argumentar que o seu projeto, se não se mostra realizável na plenitude, oferece uma importante perspectiva, a partir da qual é possível criticar os limites da demo- cracia representativa e apontar os vícios da política enquanto empreendimento quase exclusivo das elites. Rousseau exerce forte influência no pensamento e na prática política contemporânea, por exem-

72

Fundamentos da Ciência Política

plo, quando se aponta a necessidade da ação política popular através de movimentos sociais ou pela instauração de instituições e práticas participativas, tais como: plebiscitos, referendos, fóruns de deba- te, conferências populares, assembléias públicas, conselhos gestores de políticas públicas, orçamen- tos participativos etc. São exemplos que contradizem a rotulação da teoria política de Rousseau como utópica e demonstram a utilidade filosófica e prática da sua reflexão.

Finalmente, sobre a crítica de que a ênfase na igualdade e no coletivo pode conduzir ao totalita- rismo das massas sufocando a individualidade, é preciso considerar, em primeiro lugar, que Rousseau elabora uma reflexão fundada na ética. Ou seja, o bom funcionamento do corpo político exige que os homens reencontrem a sua essência boa. Não por acaso, Rousseau investe boa parte da sua análise no tema da educação. A instituição educacional seria fundamental para formar um espírito social no indi- víduo, sem o qual a “vontade geral” não tem como se constituir. Rousseau argumenta, inclusive, que a vontade da maioria não necessariamente corresponde a uma “vontade geral”. É o que acontece quando essa maioria estiver movida por desejos egoístas e não pelo interesse coletivo. Logo, a vontade geral não pode resultar no cerceamento da individualidade, pois isso em nada colabora com a sociedade. Quando Rousseau fala de uma alienação total do indivíduo em favor da comunidade política, se refere aos aspectos que interessam ao coletivo. Isso significa que a dimensão privada está preservada no pro- jeto rousseauniano, e que certas escolhas e posturas individuais não interferem na vida coletiva, logo, não devem ser alvo de decisões do corpo político.

Rousseau se mostra, então, um pensador necessário àqueles que desejam decifrar o mundo con- temporâneo. A partir da sua teoria política, é possível compreender melhor os problemas do poder quando seu exercício fica restrito a um grupo específico de homens, uma elite. O inspirador da Revolução Francesa também nos ensina que a construção de uma sociedade saudável exige um equilíbrio entre a liberdade de participar da elaboração das leis e a necessidade de obediência às determinações delas advindas.

Texto complementar

Discurso sobre a origem da desigualdade

Segunda parte

O primeiro que, tendo cercado um terreno, se lembrou de dizer: Isto é meu, e encontrou pessoas bastantes simples para o acreditar, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não teria poupado ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas ou tapando os buracos, tivesse gritado aos seus semelhantes: “Livrai-vos de escutar esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos, e a terra de ninguém!”. Parece, porém, que as coisas já tinham chegado ao ponto de não mais poder ficar como estavam: porque essa idéia de propriedade, dependendo muito de idéias anteriores que só puderam nascer sucessivamente, não se formou de repente no espírito humano: foi preciso fazer muitos progressos, adquirir muita indústria e luzes, transmiti-las e aumentá-las de idade em idade, antes de chegar a esse último termo do estado de natureza. Retomemos, pois, as coisas de mais

Jean-Jacques Rosseau

A democracia direta

73

alto, e tratemos de reunir, sob um só ponto-de-vista, essa lenta sucessão de acontecimentos e de conhecimentos na sua ordem mais natural.

O primeiro sentimento do homem foi o de sua existência; o seu primeiro cuidado, o de sua

conservação. As produções da terra lhe forneciam todos os socorros necessários; o instinto o levou a fazer uso delas. A fome, outros apetites, fazendo-o experimentar, alternativamente, diversas maneiras de existir, houve uma que o convidou a perpetuar a sua espécie; e esse pendor cego, desprovido de todo sentimento de coração, não produzia senão um ato puramente animal: satisfeita a necessidade,

os dois sexos nunca mais se reconheciam e o próprio filho nada mais representava para a mãe logo que podia passar sem ela.

Tal foi a condição do homem ao nascer; tal foi a vida de um animal, limitada primeiro às puras sensações e aproveitando apenas os dons que lhe oferecia a natureza, longe de pensar em lhe arrancar

alguma coisa. Mas, logo, surgiram dificuldades; foi preciso aprender a vencê-las [

E, assim, o primeiro olhar que lançou sobre si mesmo lhe produziu o primeiro movimento de

orgulho; assim, mal sabendo ainda distinguir as ordens e contemplando-se como o primeiro por sua espécie, preparava-se já para pretender o mesmo como indivíduo.

Embora os seus semelhantes não fossem para ele o que são para nós, e embora não tivesse mais comércio com eles do que com os outros animais, não foram esquecidos nas suas observações. As semelhanças que o tempo lhe pode fazer perceber entre eles, sua fêmea é ele mesmo, lhe fizeram julgar das que não percebia; e, vendo que todos se conduziam como teria feito ele próprio em circunstâncias semelhantes, concluiu que a sua maneira de pensar e de sentir era inteiramente conforme à sua. E, essa importante verdade, bem estabelecida em seu espírito, lhe fez seguir, por um pressentimento tão seguro e mais pronto do que a dialética, as melhores regras de conduta que, para sua vantagem e segurança, lhe convinha observar para com eles.

Instruído pela experiência de que o amor do bem-estar é o único móvel das ações humanas, achou-se em estado de distinguir as raras ocasiões em que o interesse comum lhe devia fazer contar com a assistência dos seus semelhantes, e as mais raras ainda em que a concorrência lhe devia fazer desconfiar deles.

Foi preciso, para vantagem própria, mostrar-se diferente daquilo que se era de fato. Ser

e parecer tornaram-se duas coisas inteiramente diferentes; e, dessa distinção, surgiram o fausto

imponente, a astúcia enganadora e todos os vícios que constituem o seu cortejo. Por outro lado,

de livre e independente que era o homem outrora, ei-lo, por uma multidão de novas necessidades,

submetido, por assim dizer, a toda a natureza e, principalmente, a todos os seus semelhantes, dos quais se torna escravo em certo sentido, mesmo tornando-se seu senhor: rico, tem necessidade dos seus serviços, pobre, tem necessidade de seu auxílio; e a mediocridade não o põe em estado

de passar sem eles. [

Enfim, a ambição devoradora, o ardor de fazer fortuna relativa, menos por

verdadeira necessidade do que para se colocar acima dos outros, inspira a todos os homens uma negra tendência a se prejudicarem mutuamente, uma inveja secreta tanto mais perigosa quanto, para dar o golpe com mais segurança, toma muitas vezes a máscara de benevolência; em uma palavra,

concorrência e rivalidade de uma parte, e, de outra, oposição de interesses, e sempre o desejo oculto de tirar proveito à custa de outrem: todos esses males constituem o primeiro efeito da propriedade e

o cortejo inseparável da desigualdade nascente.

Disponível em: <http://www.culturabrasil.org/zip/dadesigualdaderousseau.pdf>. Acesso em: 01 ago. 2007.

].

] [

]

74

Fundamentos da Ciência Política

Atividades

1. Explique a diferença na concepção de indivíduo entre os adeptos da democracia liberal e da democracia direta?

2. Na frase “estarei perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos e que a terra não pertence a ninguém”, qual a preocupação central de Rousseau?

3. Quais as principais críticas formuladas ao pensamento político de Rousseau? Quais as respostas a essas críticas?

A democracia direta

75

4. Com seus colegas de turma assista ao filme: DANTON, O PROCESSO DA REVOLUÇÃO (Danton, FRA/Polônia 1982). Direção: Andrzej Wajda. Estrelado por Gérard Depardieu. A partir do filme, discuta com os colegas a ‘presença’ das idéias de Rousseau no processo da Revolução Francesa.

5. Pesquise sobre as idéias socialistas na internet, ou em dicionários de Ciência Política, Ciências Sociais e Filosofia, assim como em livros introdutórios.

6. Identifique no ideário socialista as influências de Rousseau.

Gabarito

1. Democracia liberal: indivíduo defensivo e distante da política. Democracia direta: indivíduo participativo e integrado ao coletivo.

2. Preocupação em mostrar que a propriedade não é algo natural, seu surgimento levou à desigualdade.

3. Críticas: projeto utópico, impraticável; a participação direta do povo na política é indesejá- vel e perigosa; política é para uma elite; Rousseau favorece o totalitarismo da massa contra o indivíduo. O projeto de Rousseau possibilita a crítica aos limites da democracia representativa e do elitismo; o pensamento de Rousseau favorece a participação política popular na atualidade; sua concepção está fundada numa ética, a recuperação da bondade humana impede a tirania do coletivo sobre o indivíduo.

O conceito de poder

Uma definição inicial

O poder é um tema bastante rico e controverso. Seu estudo é um desafio necessário, pois as teorias políticas se baseiam em concepções diferenciadas de poder. Pensadores da Filosofia e da Ciência Política têm animado o debate sobre as características do poder, sua lógica e seu funcionamento. Para alguns, o poder é algo a ser vencido, até mesmo extirpado, um mal que corrompe os homens e destrói a verdade. Outros demonstram que o poder é constitutivo das relações sociais; não deveríamos, portanto, viver a ilusão do seu fim, mas racionalizar sua aplicação. Enfim, é fácil perceber a complexidade do poder quando observamos os temas, questões e realidades que a ele se associam, tais como: dominação, liberdade, Estado, governo, sociedade, resistência, participação, revolução, elite, conflito etc. Antes de enfrentar esse labirinto de temas, convém definir o sentido da palavra poder, distinguindo-a de formulações semelhantes, mas que designam outras práticas.

Como nos explica Bobbio (1987), o termo grego kratos significa força, potência. A variação latina

cracia está presente nas mais diversas classificações de formas de governo, assim como em palavras que indicam práticas associadas à gestão do Estado: aristocracia, democracia, oclocracia, burocracia, fisiocracia etc. Mas entre força e potência existe um diferença. Potência remete à capacidade de um sujeito realizar algo, ainda que a expectativa se frustre. O sentido é bastante amplo; dizemos, por exemplo, que um garoto tem potencial de se tornar um grande jogador de futebol. A efetivação dessa virtualidade depende de uma combinação futura de determinadas variáveis. É importante salientar que

a idéia expressa nesse exemplo nada tem a ver com o processo político. Por outro lado, quando dizemos

que o dirigente de um clube pode demitir o técnico do time, saímos da esfera da possibilidade abstrata

e entramos na seara das condições concretas para impor uma vontade, mobilizando algum tipo de

força. Diferente do garoto, o dirigente tem acesso imediato a todas as condições para realizar o ato

inscrito na sua “potência”, e isso o faz poderoso. Esse tipo de prerrogativa e os atos por ela provocados

é que interessam ao pensamento político. Qual a principal diferença entre o potencial do garoto e

do dirigente? A especificidade está na capacidade do dirigente em transformar a virtualidade em ato (LEBRUN, 1981), pois traz consigo algo mais do que o desejo, a força. Essa prerrogativa do dirigente lhe confere o poder de induzir o comportamento dos outros atores sociais. A força viabiliza ao ator social passar da potência ao ato concreto.

78

Fundamentos da Ciência Política

É verdade que Aristóteles na Antiguidade, Hobbes e Locke, dentre outros pensadores modernos, tentaram distinguir o poder político de outras formas de poder levando em consideração a esfera na qual ele é exercido, os seus beneficiários ou o seu fundamento, ou seja, a fonte da sua legitimidade. Em resumo, o poder paterno e o poder senhorial ou despótico seriam distintos do poder político, segundo Aristóteles, por atenderem interesses diferentes. O pai busca o benefício dos filhos, o déspota ou o senhor atende aos seus interesses próprios e o governante combinaria o atendimento das demandas dos governados e também suas próprias necessidades (BOBBIO, 1987). Locke, por outro lado, lança mão do critério da legitimidade para distinguir as três esferas de poder. Segundo ele, o poder paterno tem um fundamento natural, a condição de gerador é que confere ao pai a ascendência sobre o filho.

O poder do senhor sobre o escravo, por sua vez, tem uma legitimidade baseada no princípio do grave

delito que gerou, como punição, o estado de servidão. Diferente das formas de poder anteriores,

o poder civil teria sua legitimidade fundada no consenso explícito dos cidadãos. Como informa

Bobbio, “trata-se de três formas clássicas do fundamento de toda a obrigação: ex natura, ex delicto, ex contractu” (BOBBIO, 1987, 79), ou seja, o poder opera sobre bases distintas em cada caso: natural, por delito e contratual.

Em que pese o esforço desses pensadores, acrescenta Bobbio, a distinção entre as formas de poder opera, nesse caso, no âmbito dos valores. Ou seja, a argumentação apresentada por Aristóteles e Locke, entre outros, ocupa-se em pensar “como deveria ser” cada forma de poder, desocupando-se do exercício real do poder. Essa postura é pouco explicativa quando observamos autoridades do poder civil se comportando como pais ou déspotas diante dos cidadãos. Diante dessa dificuldade, outro critério aparece como fundamental para caracterizar o poder civil. O conceito de soberania, que aos poucos foi sendo associado ao Estado, emerge como elemento diferenciador. O Estado é visto como a instituição que concentra o poder de exercer a força física sobre uma população dentro de um determinado território. Essa prerrogativa é que será considerada, por muitos autores, a característica distintiva do poder civil frente aos demais poderes.

No campo da teoria política moderna, a força desempenha um importante

papel na caracterização do poder. Vejamos uma definição clássica que opera nesse registro: “Poder significa toda oportunidade de impor sua própria vontade, no interior de uma relação social, até mesmo contra resistências, pouco importando em que repouse tal oportunidade” (WEBER, 1971, p. 219). Max Weber (1864-1920) associa, nessa definição, poder a força ao utilizar os termos “imposição” e “resistência”. Poder, para esse pensador alemão, é justamente a explicitação de um comando, de uma ordem, que um ator dirige

de um comando, de uma ordem, que um ator dirige Max Weber. a outro na expectativa

Max Weber.

a

outro na expectativa de encontrar a obediência. A combinação de ordem

e

obediência nos conduz ao campo do poder, ou seja, da dominação que se

expressa nessa possibilidade de uma ordem ser cumprida por um ator ou um grupo de atores sociais em resposta a uma força explícita ou implícita. Weber complementa sua reflexão ao distinguir

o poder legítimo, em alemão herrschaft, do simples exercício de força, Macht. O poder político,

portanto, não se caracteriza pela ação coercitiva o tempo todo, e o desafio político é, justamente, a construção da legitimidade da autoridade. Nesse sentido, a eficiência do poder é alcançada quando

a obediência resulta da disciplina, ou seja, devido ao alto grau de incorporação das atitudes.

A resposta ao comando é rápida, simples e automática, enfim, sem maiores gastos de energia.

O exercício do poder

O conceito de poder

79

Mas o que é o poder? O poder expressa a posse de meios poderosos? O poder resulta de atributos pessoais? Ou o poder é um jogo de ação e reação entre os homens?

É possível classificar os pensadores políticos, quanto à teoria do poder, em três grupos, conforme

a resposta que eles apresentam às questões acima formuladas: os substancialistas, os subjetivistas e os

adeptos da teoria do poder relacional (BOBBIO, 1987). No primeiro grupo, o substancialista, o ponto de vista mobilizado é de que o poder é uma substância, um bem, um conjunto de elementos externos ao homem. Isso significa que os homens que se apropriam desse bem adquirem poder frente a outros que

não têm acesso aos recursos poderosos. O poder é, portanto, um meio de que alguns se apropriam para obter um determinado fim. A substância que confere poder varia de acordo com o contexto histórico.

É possível mencionar, a título de exemplo, que na Pré-História alguns grupos levaram vantagem sobre

outros ao descobrirem como produzir o fogo. Noutro momento da história, a supremacia foi conferida aos que domesticaram os cavalos. Outros elementos se associam à condição de poder, conforme a situação: a inteligência, a riqueza econômica, os símbolos religiosos, as armas etc.

Hobbes é um pensador que se utiliza da concepção substancialista de poder. Nesse sentido, o poder soberano se caracteriza pela concentração dos meios, leia-se a força, numa pessoa ou assembléia, com o objetivo de comandar o conjunto da sociedade. A concepção substancialista enfatiza o caráter vertical e assimétrico do poder. Ou seja, a ação do poder é hierárquica, aqueles que o detêm estão acima dos demais e sobre eles exercem uma persuasão para obter o comportamento desejado. A hierarquia entre os agentes supõe também uma unilateralidade, a ação do poder tem um vetor único, do agente A para o receptor B. Outro aspecto sublinhado por essa perspectiva é a coerção, ou seja, o poder opera fundamentalmente pela força que um exerce sobre o outro, ainda que essa força não necessariamente seja traduzida pela violência.

Próximo ao olhar substancialista existe a teoria do poder de soma zero. Ou seja, se o poder se materializa pela posse de uma substância, a condição diferenciada entre dominantes e dominados se estabelece na justa medida em que a aquisição e a apropriação de poder por um representa que outro se tornou desprovido dos meios poderosos. Nesse caso, “o poder é uma soma fixa, tal que o

poder de A implica o não poder de B (LEBRUN, 1984, p. 18). A teoria do poder de soma zero associa-se

à percepção de que a escassez de bens materiais e simbólicos é responsável pela geração de conflitos

sociais e dominação. Mas é preciso atentar para o fato de que essa escassez não é natural e sim produzida socialmente. Conforme analisou Max Weber, ainda que em certas circunstâncias a natureza ofereça

o suficiente para a satisfação de todos os homens, alguns irão se apropriar de algo mais, gerando a

escassez, o conflito e a dominação. Desse modo, o próprio poder é um bem escasso, disputado pelos homens, apropriado por uns em detrimento de outros.

Alguns pensadores criticam o ponto de vista substancialista, pois a partir dele não seria possível apanhar as nuanças do jogo de poder, por exemplo, em sociedades democráticas. Numa democracia, o poder não operaria, fundamentalmente, na lógica da força e nem estaria concentrado e sim distribuído. Ainda que a concepção de poder, como algo que se possui, não seja otimista quanto à superação da dominação, é preciso reconhecer seu realismo. É bastante convincente a leitura de que, ao longo da história, predominou o exercício de um poder que foi apropriado pelas elites que se impuseram de forma vertical sobre os “sem poder”. De todo modo, fica evidente o caráter controverso do conceito de poder.

80

Fundamentos da Ciência Política

Uma segunda resposta sobre as características do exercício do poder conduz à teoria subjetivista.

Segundo esse ponto de vista, o poder não é um bem externo ao homem e disponível para sua aquisição.

A forma mais adequada de entender o poder, então, é considerá-lo um atributo de determinados seres

humanos,umacapacidade,umaprerrogativaqueoscolocaemcondiçãodeinfluenciarocomportamento

dos outros homens. Locke é um dos intérpretes que entende o poder desse modo. Nas sociedades, ao longo da história, determinados homens demonstraram certos atributos, certas competências que os

credenciaram frente aos demais, à ocupação de posições de poder. Força, inteligência, astúcia, eficiência etc. são, a partir desse olhar, atributos subjetivos que ganham objetividade ao serem reconhecidos e referendados pelo coletivo. Esse entendimento é coerente com a perspectiva liberal, segundo a qual

a competição entre os indivíduos possibilita que os mais aptos se destaquem e ocupem as posições hierarquicamente superiores.

A concepção subjetivista nos aproxima da teoria do poder apresentada pelo sociólogo norte-americano Talcott Parsons (1902-1979). Parsons adota uma visão mais amena sobre o poder que opera na sociedade moderna, partindo da distinção feita por Weber entre força e poder legítimo, mas reduzindo em demasia o componente força na teoria do poder. Sendo assim, Parsons não reconhece o papel importante que a coerção desempenha mesmo em sociedades ditas democráticas (LEBRUN, 1984).

Para o sociólogo norte-americano, o que possibilita o ordenamento da vida coletiva, ao menos nas sociedades democráticas, não é, fundamentalmente, a relação de mando e obediência, caracterizada pela verticalidade e pela coerção, e sim fatores como a tradição, os costumes e as crenças.

A construção do consenso, em torno do interesse comum, é o papel da autoridade e o fundamento do

poder. Parsons (1983, p. 24) enfatiza na sua análise das relações de poder a legitimidade e a confiança. Nas suas palavras, poder

a legitimidade e a confiança. Nas suas palavras, poder Talcott Parsons ] [ unidades de um

Talcott Parsons

] [

unidades de um sistema de organização coletiva, quando as obrigações são legitimadas com respeito à sua relação com metas coletivas e quando, havendo recalcitrância, existe a garantia de cumprimento através de sanções situacionais negativas – qualquer que seja a agência real incumbida dessa garantia.

é uma capacidade generalizada de garantir a execução de compromissos obrigatórios assumidos por

Sua exposição sobre o poder denota uma ênfase nos compromissos mútuos que impediriam aos detentores do poder de exercê-lo, no sentido de impor uma vontade particular aos demais. A autoridade estabelece-se, no seu modo de entender, pela competência demonstrada e confiança adquirida junto

à coletividade; tratar-se-ia de uma autoridade cuja legitimidade repousaria no atendimento do bem

comum. Na sua definição, Parsons chega a mencionar “sanções negativas”, leia-se coerção, mas para ele esse elemento não é central na definição do poder, ao contrário, o recurso a esse tipo de força seria exceção no exercício da autoridade. Aliás, Lebrun olha criticamente essa abordagem de Parsons, pois ela dissolve o poder na autoridade (1984). O campo dessa definição seria restrito a algumas sociedades ocidentais, e não caracterizaria, portanto, o exercício do poder num sentido mais amplo. Mas mesmo nessas sociedades ficaria difícil avaliar se a aceitação das regras se deve à confiança dos indivíduos nas autoridades competentes, ou ainda devido ao aguçado senso coletivo que governantes e governados manifestam. O cumprimento das regras pelos cidadãos seria mesmo o resultado do reconhecimento de cada um nas leis que ajudaram a elaborar através da eleição dos seus representantes? Ou ao contrário, a obediência aos princípios legais estaria baseada no temor da punição? Lebrun é muito feliz ao utilizar o exemplo do súbito corte de energia elétrica que ocorre eventualmente nas grandes cidades e a onda de transgressões dele resultante. Para esse pensador, fortemente inspirado em Hobbes, a ordem social não advém de um poder fundado na autoridade e no consenso, mas resulta da ameaça coercitiva, pois muitos cidadãos quando se vêem livres do controle não hesitam em transgredir as regras (LEBRUN, 1984).

O conceito de poder

81

Uma terceira forma de entender o exercício do poder é aquela que o vê como relacional. A característica fundamental do poder, a partir dessa perspectiva, seria a relação entre os atores no sentido de que um obtém sucesso ao provocar um comportamento no outro, o qual não aconteceria

sem essa intervenção. Esta é a formulação de Robert Dahl (1915-*) (DAHL, 1988) que correlaciona poder

e liberdade, ou seja, o exercício do poder de um sujeito sobre outro limita a liberdade deste que sofre

a ação. Se alguém tem poder, numa relação, implica que o outro tenha sua liberdade restringida; do

mesmo modo, se alguém goza de liberdade, o efeito é o não-poder do outro. Dessa perspectiva, é possível pensar que o poder opera na forma de um jogo, nunca se impõe de maneira unilateral. A ação de poder supõe sempre a resistência em algum grau; então, a assimetria nunca é definitiva e a tensão caracteriza as relações de poder.

Fica evidente, a partir da concepção de poder relacional, que o homem é sujeito e, ao mesmo tempo, objeto do poder. Sendo assim, o poder não resultaria da posse de alguma substância, mas da ação de homens sobre outros homens. O acesso a determinados bens pode até viabilizar uma relação de poder, mas não define a sua essência. Um exemplo utilizado pela literatura nos indica que alguém com muito dinheiro pode ter maior facilidade de induzir o comportamento do outro, mas, se o outro não tiver disposto a agir segundo a vontade alheia por dinheiro nenhum, a relação de poder não se instala. Logo, o fundamental não são os meios materiais do exercício do poder e sim a relação de convencimento que se estabelece, ou não, entre dois atores sociais (STOPPINO, 1993).

ou não, entre dois atores sociais (STOPPINO, 1993). Robert Dahl O poder legítimo A capacidade de

Robert Dahl

O poder legítimo

A capacidade de convencimento sobre o outro no campo da política não está assentada, necessa- riamente, na violência. Aliás, o desafio da política é conseguir êxito na indução do comportamento sem

a necessidade do recurso extremo à coerção física. Esse poder que conquista a obediência deixando em

segundo plano o uso da violência, a posse de bens materiais ou o hábito dos súditos deve ser entendido como dominação legítima ou como o exercício do poder de autoridade. No campo do estudo político,

Max Weber elaborou uma classificação que compreende três tipos puros 1 de dominação legítima: o de caráter racional, o baseado na tradição e aquele fundado no carisma (WEBER, 1991).

O exercício do poder legítimo de caráter racional tem como agente a autoridade legalmente constituída; é o poder legal encontrado nas sociedades modernas. Sua base é a aposta no ordenamento jurídico, que submete a todos em igual grau. As autoridades, tanto quanto os cidadãos, obedecem aos princípios legalmente instituídos. O fundamento legal é o pacto entre os membros da sociedade e

o exercício da autoridade é racional, ou seja, justifica-se pela busca de um fim objetivo: o interesse

comum. O ordenamento jurídico que todos devem acatar é impessoal e a execução do poder se faz por meio de um corpo de funcionários selecionados pela competência e denominado “burocracia”. A pretensão moderna é abolir a dominação, uma vez que os cidadãos não obedecem ao poder pessoal do outro e sim à autoridade juridicamente estabelecida. Um complicador desse projeto é o acesso desigual aos recursos disponíveis para acessar os cargos de poder.

82

Fundamentos da Ciência Política

A segunda forma de dominação legítima, pela ótica de Weber, é a de caráter tradicional. O exer-

cício do poder, nesse caso, está vinculado à crença arraigada nos costumes sedimentados e herdados.

A administração do poder tradicional tende a ser patriarcal. O agente do poder estabelece um vínculo

de patrão com seus servidores, e deles o mandatário espera fidelidade pessoal. Os dominados assumem

o perfil de súditos. Um exemplo, próximo à nossa realidade, é o do coronelismo que, durante muito

tempo, caracterizou-se como uma forma de poder tradicional instalada no meio rural brasileiro. O pro- prietário de terras, geralmente pertencente a uma família tradicional, estabelecia vínculos patronais de mando na sua comunidade.

A outra forma de poder legítimo identificada por Weber é a carismática. Nesse registro, o mando é reconhecido como válido pelo caráter heróico, sagrado, enfim, por algum valor supremo do chefe revelado por ações no campo religioso, militar ou no enfrentamento de alguma provação. Os dominados assumem como dever a obediência ao líder carismático. Os apelos do mandatário são de ordem emocional, pois ele se vê como portador de uma missão. A contrapartida dos seus seguidores é, também, o apoio afetivo e inquestionável. Na administração do poder, o líder carismático não valoriza a competência dos funcionários e sim a presença de homens de confiança. A liderança carismática tem um caráter radical e preenche amplamente a vida dos seguidores. O exemplo histórico mais contundente desse tipo de dominação foi, sem dúvida, a exercida por Adolf Hitler na Alemanha nazista.

É importante não esquecer que a caracterização apresentada por Weber é um modelo e não

necessariamente essas formas serão encontradas em toda a sua pureza na realidade. O caso brasileiro

é emblemático. O Brasil se quer democrático, ou seja, tenta operar relações de poder a partir de um

arcabouço legal, fundado na racionalidade jurídica e no princípio da cidadania. Entretanto, nossa história recente registra a presença de líderes políticos que construíram sua legitimidade com um discurso carismático. Um exemplo foi a eleição do presidente Fernando Collor de Mello em 1989. No processo eleitoral e durante o seu curto mandato, o presidente Collor construiu uma imagem de herói cuja missão era combater os “marajás” 2 , a inflação e, até mesmo, os políticos tradicionais. É interessante perceber que seus seguidores mais fervorosos se comportavam como crédulos. Mesmo diante das denúncias de corrupção e a posterior deposição do presidente, eles continuaram acreditando na figura do líder herói.

As controvérsias sobre a definição do conceito de poder e o acirrado debate sobre suas características estão associados, principalmente, à determinação do grau de proximidade que ele guarda com a coerção. O debate se faz mais acirrado quando se percebe a dificuldade em distinguir coação de influência, persuasão, ou convencimento. Quando um sujeito convence outro a tomar uma atitude utilizando-se da manipulação da informação, essa ação é de coerção? A desigualdade de acesso igualitário às informações também não caracteriza uma situação de dominação? São questões que desafiam a sociedade dita democrática e sua pretensão de construir o poder como não-dominação.

O tenso projeto democrático constrói o poder como um problema paradoxal. Ao mesmo tempo

que pretende pulverizá-lo entre os cidadãos valorizando a liberdade, solicita a obediência de todos à lei

forjada na competição e no conflito. A democracia acredita que todo cidadão tem um pouco de poder

e isso o faz livre participante do processo de decisão política, mas a lei resulta de um embate em que os mais fortes politicamente prevalecem. Este é o paradoxo, uma sociedade que se pretende sem poder, mas que não conseguiu superar a dominação. Talvez a saída seja entender o poder como problema, valorizando mais o seu exercício do que a sua solução.

Atividades

1. Qual a diferença entre potência e poder?

O conceito de poder

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2. Qual o significado de disciplina para Max Weber?

3. O que significa dizer: “Parsons dissolve o poder na autoridade”?

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Fundamentos da Ciência Política

Gabarito

1. Potência representa uma virtualidade e poder traz consigo a idéia da realização iminente de uma ação, pois poder está associado à força.

2. Disciplina significa a capacidade de impor a vontade numa relação de forma automática, rápida e simples, devido ao alto grau de incorporação das atitudes.

3. Trata-se de uma crítica a Parsons por não enfatizar a dimensão coercitiva do poder e valorizar em demasia a idéia de que o poder se exerce a partir de uma autoridade consentida; é quase um não- poder, enfim, uma não-dominação.

Estado e sociedade

O Estado

O Estado deve ser entendido como um conceito relacional. É diante da sociedade que o Estado

manifesta suas principais características ao longo da história. A advertência vale também para o enfrentamento das múltiplas abordagens sobre o Estado oferecidas pelas diferentes teorias políticas. Ao analisar o significado do Estado, um pensador político deve levar em consideração o comporta- mento dessa instituição frente à sociedade. Essa forma de abordagem permite escapar ao formalismo jurídico que entende o Estado apenas como a instituição responsável pela ordem legal.

A tradição da Filosofia política aponta uma primeira divisão entre aqueles que vêem o Estado como instituição que cria a sociedade, e os outros que estabelecem uma relação oposta, ou seja, o Estado é um produto da sociedade. No primeiro time podemos citar Hobbes. Para esse pensador a relação entre os homens antes do Estado se caracterizava pela guerra de todos contra todos. Nesse estágio, portanto, não existia propriamente uma sociedade. O primeiro ato associativo foi o da criação do Estado e, por conseqüência, levou ao surgimento da sociedade. Dessa perspectiva, o Estado é condição para o social. De um ponto de vista oposto, Locke, por exemplo, entende que a sociedade precedeu o Estado. Os indivíduos viviam em relativa harmonia antes de o Estado ser criado e sua invenção teria o objetivo de preservar a vida social. Para Locke, o social precede o político.

Deixando as polêmicas de lado por um momento, uma definição inicial de Estado pode desenhá- lo como uma associação política criada para buscar um determinado fim coletivo. O fato de, ao longo da história, muitos Estados terem se voltado para fins particulares não invalida a definição, apenas demonstra o seu conteúdo ideal. Os governos que se desviam do objetivo de buscar o bem comum, não por acaso, foram classificados por Aristóteles como degenerados. A existência dessas práticas não pode ser negada, mas é admissível considerar que um Estado administrado para fins particulares desvia-se da sua essência.

O Estado não é uma associação qualquer, uma vez que sua magnitude já o diferencia de outras

tantas associações. O tamanho da instituição estatal revela mais que uma diferença quantitativa, pois o Estado engloba as múltiplas associações menores, sejam elas políticas ou não. Comunidades políticas locais, famílias, empresas ou qualquer outro tipo de associação está submetida à hegemonia do Estado num determinado território. É correto afirmar, então, que o Estado é uma associação política dotada de

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Fundamentos de Ciência Política

poder soberano capaz de submeter as demais associações dentro de um território com o objetivo de atender aos interesses coletivos.

A força do Estado sobre as demais organizações é realçada na definição de Max Weber (1864-

1920). Para esse pensador alemão, o Estado caracteriza-se por ser um aparato administrativo que busca, com sucesso, o monopólio da força física legítima numa sociedade. Nas palavras de Weber (1982, p. 98) “Estado é uma comunidade humana que pretende, com êxito, o monopólio do uso legítimo da força física dentro de um determinado território”. Não por acaso, nos dias atuais, a proliferação de grupos que

administram a violência num determinado território, tais como traficantes e terroristas, denotam a crise de autoridade do Estado na justa medida em que entram em competição com ele.

Ainda que o Estado tenha a pretensão de colocar-se acima das outras associações, a sua relação com a sociedade é marcada pela tensão. Por um lado, os indivíduos aparecem integrados, num certo sentido, submetidos ao Estado; e, por outro, ao menos teoricamente, são livres, pois a instituição estatal existe para atender aos interesses dos cidadãos.

Durante muito tempo, a definição de Estado ficou restrita à sua dimensão jurídica. A instituição estatal seria responsável, apenas, pela produção e aplicação das leis. Somente a partir do final do século

XIX a dimensão sociológica do Estado começou a ser valorizada. A associação política máxima passou

a ser vista como um tipo de organização social. As características da sociedade viraram subsídios para

a compreensão do Estado. Percebeu-se que a ação do poder estatal também interfere no desenho da

sociedade. Com o avanço das análises políticas, o Estado apareceu como uma organização social com- plexa e o direito passou a ser visto como um dos aspectos formadores dessa instituição (BOBBIO, 1987).

Torna-se recorrente a percepção de que as diversidades e os conflitos sociais afetam o sistema político,

a ordenação e a racionalidade do Estado.

A bem da verdade, o Estado social surge em oposição ao Estado de direito. Não são duas dimen-

sões que se complementam e sim que se confrontam. O Estado de direito se caracteriza pelo aparato

jurídico de proteção às liberdades individuais diante dos riscos oferecidos pelo poder público. É a forma de Estado reivindicada pelo liberalismo burguês e seu funcionamento opera na lógica da manuten-

ção da estratificação de classe e numa separação clara entre o aparato estatal e a sociedade. O Estado

social, ao contrário, demanda a participação do cidadão na vida política com o objetivo de corrigir as desigualdades sociais e oportunizar uma distribuição mais eqüitativa da propriedade. Nesse formato,

a sociedade demanda sua entrada na vida do Estado e reivindica a superação da formalidade jurídica

do aparato estatal. O Estado, especialmente na contemporaneidade, está envolvido por essa tensão entre liberdade e participação (GOZZI, 1993). Trata-se de um conflito que dinamiza a política e deve ser equacionado na esfera legislativa.

A aproximação, no último século, entre Estado e sociedade, provocou uma sensível modificação

no perfil dessa instituição. A estrutura jurídica formal, caracterizada pela administração da justiça por

agentes voltados à proteção das liberdades individuais, traduzidas fundamentalmente como liberda-

des dos proprietários de transacionar no mercado, foi alterada. No mínimo o Estado agregou uma nova

estrutura à anterior, voltada para a integração do trabalhador através das políticas públicas e sociais.

O Estado contemporâneo

O Estado

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Wikipedia.
Wikipedia.

Famílias esperando pela ajuda financeira.

Após a crise do mercado mundial em 1929. O princípio liberal do laissez faire 1 foi substituído pela idéia da planificação econômica ampla e organizada pelo Estado. O diagnóstico e proposições do economista inglês John Maynard Keynes (1883-1946), combinadas com a experiência de solidariedade da esquerda operária européia, calçaram o caminho para um novo tipo de Estado. Foi o processo que proporcionou o fortalecimento da instituição política frente ao mercado. Com ele surgiu, por volta da década de 40 do século passado, o chamado Estado do bem estar social (Welfare State), uma fórmula que se tornou universal, mas que encontrou seu melhor desenho nos países escandinavos: Suécia, Noruega e Dinamarca, modelos sempre citados quando o assunto é “Estado social”. Nesse formato, o Estado tornou-se um importante agente de regulação da economia, criou condições para equilíbrio e desenvolvimento da produção capitalista, mas também atuou corrigindo as desigualdades geradas pelo mercado através de políticas públicas e sociais voltadas para o mundo do trabalho.

No campo da teoria econômica, Keynes inovou ao diagnosticar a crise de 1929 como uma crise de retração da demanda e não de excesso de produção como outros economistas imaginavam. Diante do diagnóstico, a proposta de retomada do ciclo produtivo incluía a necessidade de o Estado, único agente com possibilidade de antecipar receita e escapar dos efeitos da crise, recompor a renda do trabalho e viabilizar o consumo. Isso seria feito através de medidas como contratação de mão-de-obra para frentes emergenciais, adoção do seguro desemprego, políticas sociais e investimentos na economia. O Estado, mesmo gerando um déficit, conseguiria reativar a economia recompondo as condições de demanda prejudicadas pela exploração do trabalho imposta pela ação do livre mercado. As propostas keynesianas eram de caráter conjuntural, mas tornaram-se estruturais; como conseqüência, o déficit público tornou- se um elemento permanente nesse tipo de Estado. 2

O advento do Welfare State, para usar a denominação na Língua Inglesa, representou uma mudança significativa no mundo político. O Estado deixou de atender prioritariamente à reprodução do capital e se viu obrigado a reconhecer o trabalhador como cidadão. Os riscos apresentados pela crise econômica deslocaram a perspectiva da burguesia, mas para o centro do espectro político; o liberalismo no seu formato mais puro foi deixado de lado. O princípio do Estado forte e regulador da economia, em substituição à tese do livre mercado, foi aceito por amplos setores da sociedade. No campo de

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Fundamentos de Ciência Política

trabalho, a esquerda operária européia, derrotada pelo nazismo e pelo fascismo, reviu algumas de suas posições. A questão operária muda de configuração, deixa a esfera policial e adentra no plano político. Acontece, ao menos nos países do primeiro mundo, o que alguns autores chamam de democratização da democracia (OLIVEIRA, 1998). Os principais agentes do mundo econômico, a classe burguesa e a classe operária, reconhecem-se mutuamente como sujeitos políticos. O Welfare State resultou, na sua origem européia, de um pacto entre capital e trabalho. A idéia da esquerda, segundo a qual a crise capitalista

levaria fatalmente ao socialismo, foi deixada de lado, assim como a revolução. A proposta de introduzir princípios socialistas no Estado capitalista venceu a disputa dentro dos partidos de trabalhadores. A vanguarda operária européia amenizou as críticas às instituições da chamada “democracia burguesa”.

É o momento no qual a esquerda operária européia se organiza em grandes partidos de massa, vence

eleições e participa de governos de coalizão. A classe operária, através dos seus representantes, torna- se gestora do Estado ao lado dos representantes da burguesia. Os conflitos entre capital e trabalho não acabam, mas deixam o campo privado da fábrica e ganham o espaço público da arena política. O equilíbrio entre capital e trabalho durante o período virtuoso do Welfare State 3 proporcionou um alto desenvolvimento para o mercado e, também, ganhos políticos e sociais nunca antes experimentados pela classe trabalhadora. Foi o período de avanço da previdência e da seguridade social, através de programas como o seguro desemprego, a aposentadoria programada, saúde e educação públicas, além de subsídios à habitação, ao transporte etc. Do lado do capital, o Estado impulsionou o desenvolvimento tecnológico e a produção investindo em infra-estrutura, gastos militares, ciência e atuando em setores estratégicos via empresas estatais.

O Estado Social representou uma vitória na derrota, tanto para a burguesia, que revisou o liberalismo e viu o capitalismo avançar sob o comando do Estado, quanto para os trabalhadores, que conquistaram direitos políticos e sociais, mas abriram mão do caminho revolucionário.

Em países como o Brasil, o Welfare State também se instalou, mas de uma forma simulada. Se esse Estado tem como características principais ser o resultado de um pacto social e atender por um lado as

necessidades de reprodução do capital e de outro as demandas do mundo do trabalho, em países periféricos,

o alcance das políticas sociais, voltadas para a correção das desigualdades, foi fortemente prejudicado.

Uma das explicações está, justamente, na ausência, ou tímida presença, da classe operária organizada na construção do Welfare State que, nesses casos, resulta muito mais de práticas populistas do que de avanços no jogo democrático. A limitação do Welfare State brasileiro pode ser associada também à postura da classe média que se associou às elites e não às classes populares em momentos políticos decisivos.

Por paradoxal que possa parecer, o sucesso do Welfare State gerou novos problemas e acirrou as contradições sociais. A partir da década de 1970, o Welfare State deu sinais de crise, representada pela dificuldade em atender, ao mesmo tempo, as demandas do capital e do trabalho. O avanço tecnológico proporcionado pela fórmula keynesiana dispensa um grande contingente de trabalhadores das fábricas.

O setor de serviço absorve apenas parcialmente os desempregados. O efeito imediato é o aumento

da pressão sobre os gastos sociais. Do lado do capital há uma exigência cada vez maior por avanços tecnológicos e, conseqüentemente, mais pressão sobre os cofres públicos. A crise é também um conflito de legitimidade do Estado que tem dificuldade de justificar o atendimento das crescentes demandas de valorização do capital diante das reivindicações de manutenção, ou mesmo ampliação dos direitos sociais num contexto de aumento das desigualdades e exclusões. O diagnóstico é de crise fiscal, crise de legitimidade, crise social, enfim, crise do Estado de segurança social.

O Estado

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A concepção marxista de Estado

O marxismo entende que o sistema social divide-se em dois planos, um infra-estrutural, que

compreende as relações de produção, ou seja, a base econômica sobre a qual se ergue; o outro

superestrutural, que compreende o jurídico, o político e o cultural. As instituições políticas, entre elas

o

Estado, são situados, então, na superestrutura da sociedade. A relação entre essas duas instâncias

de determinação da superestrutura política pela estrutura econômica. Ou seja, os fenômenos do mundo econômico é que explicariam o que se passa no mundo político. A cada momento histórico,

é

as

contradições das relações de produção, as lutas de classe, portanto, condicionam as instituições e

os

processos políticos. Isso significa que o Estado não é neutro, ele representa, fundamentalmente, os

interesses da classe economicamente dominante em cada etapa da história.

Ao contrário do marxismo vulgar, entretanto, pensadores marxistas contemporâneos criticam

a leitura de determinação absoluta e automática da dimensão política pela base econômica. Eles

apontam a complexidade dessa relação que é determinante em última instância, ou seja, não necessariamente dominante em todos os momentos. Isso significa que a esfera política tem uma autonomia, ainda que relativa, diante das determinações do processo produtivo. Não existe dominação, assim como não existe revolução, que não seja ao mesmo tempo econômica, política e cultural. Se por um

lado o Estado tende a satisfazer as demandas da classe dominante, por outro ele precisa se legitimar diante do conjunto da sociedade e os governantes pautam sua ação pelo objetivo de se perpetuar no poder. Também é preciso considerar que a classe burguesa não é monolítica. As frações de classe representantes dos setores rurais, comerciais, industriais e financeiros nem sempre estão unidas sob um consenso, o que torna a disputa política complexa. É possível argumentar, ainda, que as classes nem sempre têm clareza dos benefícios ou dificuldades que uma política pode trazer para elas. Autoridades políticas competentes podem vencer resistências a transformações que se revelam de interesse comum, ou de grupos que, de saída, se viam como prejudicados. Enfim, a relação entre infra-estrutura e superestrutura não é simples

e unívoca, ela evoca também reciprocidade. Como conclusão, essa linha de raciocínio nos indica que a esfera política goza de uma autonomia, ainda que não absoluta, frente à dimensão econômica.

O Estado, do ponto de vista marxista, desempenhou, ao longo da história, o papel de criar as

condições estruturais e legais para a produção capitalista. Os exemplos são abundantes: ao cercar as terras

no

final do feudalismo, obrigando os camponeses a migrarem para a cidade e se somarem ao contingente

de

trabalhadores requisitados pela indústria nascente; ou ao prever punições para a vadiagem, instituindo

a carteira de trabalho como forma de controle e organização do mundo produtivo. Nesses exemplos, o

Estado usou a sua força para exigir um comportamento das massas populares favorável ao capitalismo nascente. Mas, com as transformações históricas proporcionadas pelo advento do Estado social, o jogo de

forças e o papel das instituições políticas sofre mudanças significativas. O Estado passa a ser o responsável pela mediação dos conflitos entre trabalho e capital, além de garantir a expansão segura do capital nacional

no mercado mundial (GOZZI, 1993). O desenvolvimento das forças produtivas, ou seja, da tecnologia e o

avanço rumo ao capitalismo monopolista, aumentaram a dependência do capital em relação à ciência e à

técnica solicitando uma presença sempre maior do Estado na economia.

A história do advento do Welfare State, em alguns países, serve como exemplo claro de que,

conforme a conjuntura, a política pode se sobrepor à economia. O surgimento do Estado social não pode

ser creditado como vitória do capital, ainda que não deva ser entendido, tampouco, como realização plena

dos interesses do proletariado. O mais correto é entender que o jogo político entre capital e trabalho levou

a formação de um acordo, gerando um formato institucional com força para submeter a economia, durante

um bom período, ao resultado das negociações políticas (OLIVEIRA, 1998). Um dos fatores indicativos da

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Fundamentos de Ciência Política

crise do Welfare State é justamente a supremacia que a economia assume diante da instância política. É um momento de resignação diante do caminho único que a globalização econômica impõe às diferentes nações. O discurso corrente, contestado por setores da esquerda, é de que as conquistas políticas são legítimas, mas não podem ser atendidas porque estão na contramão dos processos econômicos necessários e irreversíveis.

O marxismo, no seu diagnóstico, enfatiza, de todo modo, a contradição e a ruptura ao analisar o processo político. As dificuldades do Estado em, por um lado, viabilizar a valorização do capital e, por outro, atender as crescentes demandas do mundo do trabalho, apontariam, não para uma conciliação politicamente construída, para a complementaridade e equilíbrio pensados pelo funcionalismo 4 , mas indicariam o acirramento do conflito. Dessa perspectiva, o conflito e as contradições são importantes, pois são momentos da transformação histórica, momento, da passagem de um modo de produção para outro pela ruptura.

Atividades

1. Por que o conceito de Estado deve ser entendido como relacional?

2. De que modo o Welfare State se contrapõe ao liberalismo?

O Estado

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3. O que significa infra-estrutura e superestrutura para o marxismo?

Gabarito

1. A definição de Estado não deve se restringir ao aspecto formal, como Estado de direito. A riqueza do conceito aparece na relação com o social.

2. O Welfare State é forte e tem uma presença significativa na regulação da economia. O liberalismo defende um Estado mínimo e um mercado sem regulação externa.

3. Infra-estrutura é a maneira como o marxismo entende o sistema social, composto por uma base econômica que determina em última instância a superestrutura jurídica, política e cultural.

Partidos políticos

O surgimento dos partidos

Os partidos políticos são agremiações tipicamente modernas. Eles surgem em meados do século XIX no contexto de avanço da autonomia da esfera política em relação à religião e à moralidade privada. Os primeiros partidos merecedores de registro na história datam da emergência das democracias representativas. Uma das características da modernidade política é a construção do consentimento como fundamento do poder e a participação do povo no processo decisório como garantia de legitimidade do pacto político. Diante dessas inovações, inaugura-se o problema da relação entre as elites políticas (instaladas no parlamento e à frente do governo) e o conjunto da população. É o momento de ampliação dos espaços públicos de discussão e formação do interesse coletivo. Nesse cenário, o partido aparece como uma instituição que fará a mediação entre o Estado e a sociedade. Seu papel é interpretar a vontade política do povo e viabilizar a sua implementação no governo.

O processo histórico de reconhecimento do povo como agente político e de institucionalização da participação popular não foi tranqüilo. Ao contrário, a ampliação do direito de participação política foi conquistada aos poucos e às custas de lutas intensas. O movimento cartista realizado no início do século XIX na Inglaterra é emblemático a esse respeito.

Edison National Historical Site.
Edison National Historical Site.

Linha de produção.

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Fundamentos da Ciência Política

O “cartismo” representou uma das primeiras iniciativas políticas idealizadas por uma associação de operários. 1 O sufrágio universal encabeçou a lista de demandas contidas na “carta ao povo” redigida em 1837. Mas essa manifestação exemplifica também o lento processo de transformação dos conflitos bélicos entre as classes em confronto político institucional. É nesse movimento que o partido ganha importância como canal de acesso das demandas sociais ao poder político.

O partido político deve ser entendido, então, como uma associação que busca influenciar ou conquistar o poder, pelas vias políticas, com o objetivo de obter benefícios coletivos para o grupo de associados, ou mesmo vantagens pessoais para seus líderes (WEBER, 1991). É correto afirmar que a ampliação da divisão do trabalho, a diversificação dos atores sociais e o acirramento do conflito político levam à formação de agremiações partidárias mais profissionais, com uma estrutura burocrática racional e objetivos voltados para o interesse coletivo. O inverso também é verdadeiro, ou seja, sociedades menos diversificadas, ou com o campo de participação política restrita, seletivo, tendem à formação de partidos cujos agentes se agregam por laços pessoais e buscam interesses particulares.

Um enfrentamento teórico e político que contribuiu para o surgimento dos partidos e a definição do seu papel institucional foi aquele em torno da qualidade da participação do povo. O debate sobre a relação entre o parlamento e os eleitores inaugura a questão do lugar ocupado pela população diante do governo e do Estado. A discussão sobre as características da representação política se desenvolveu ao longo do século XVIII e invadiu as primeiras décadas do século XIX. As idéias de Rousseau eram mobilizadas no sentido de conferir ao povo amplos poderes e o maior controle possível sobre o processo de decisão política. Rousseau assume uma postura rigorosa ao considerar que a vontade política não pode ser alienada, ou seja, não pode ser transferida do povo para seus representantes. Esse ato significaria a própria dissolução da vontade popular e inviabilizaria a democracia. Para os adeptos desse ponto de vista, todos deveriam participar diretamente das decisões políticas. Ou a democracia seria direta ou não se realizaria.

Contra a perspectiva rousseauniana, diferentes pensadores e lideranças políticas implementam o princípio do governo representativo de tipo parlamentar. A fórmula da representação política irá abrir espaço para a formação dos partidos e reservará a eles um papel, ainda que restrito, na mediação entre eleitores e eleitos. O modelo representativo parlamentar reconhece a importância da participação popular no processo político mas, ao mesmo tempo, impõe limites à presença do povo nas decisões políticas. Sendo assim, adota o princípio de que os representantes políticos devem ser eleitos pelos governados, mas durante muito tempo o colégio eleitoral teve um caráter seletivo, com restrições à participação de importantes setores da população: trabalhadores, mulheres, pequenos proprietários etc.

Outra característica da democracia representativa desse período está na manutenção da diferença de status entre governantes e governados. As eleições de representantes não serviriam para igualar povo e governo. Ou seja, o governante legitima sua posição nas eleições e não mais no sobrenatural, mas ele não precisa, necessariamente, fazer parte do povo. O princípio da representação política, nesse contexto, considera natural e até desejável que os representantes façam parte da elite da sociedade (MANIN, 1995). Isso não significa que o povo ocupe uma posição subalterna no processo político, pois seu papel é eleger os representantes e sobre eles exercer certa influência. Daí a importância do partido político como canal de comunicação entre governantes e governados.

É importante perceber que, no contexto de implantação da democracia representativa, o partido exerce uma função de mediação, e até mesmo de contenção, do povo na sua pretensão de participar