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ANAIS ELETRNICOS

UNIDADE & DIVERSIDADE


XX CICLO DE DEBATES EM HISTRIA ANTIGA

Rio de Janeiro 2012

ANAIS ELETRNICOS DO XX CICLO DE DEBATES EM HISTRIA ANTIGA UNIDADE & DIVERSIDADE NMERO 6 - ANO VI - 2012 ISSN: 1980-7015

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO - UFRJ


REITOR: PROF. DR. CARLOS ANTNIO LEVI DA CONCEIO

INSTITUTO DE HISTRIA - IH
DIRETOR: PROF. DR. FBIO DE SOUZA LESSA

LABORATRIO DE HISTRIA ANTIGA


COORDENADOR: PROFA DRA. MARTA MEGA DE ANDRADE

EDITORES:
PROF. DOUTORANDO ALEXANDRE SANTOS DE MORAES PROF. EDSON MOREIRA GUIMARES NETO PROF. DR. FBIO DE SOUZA LESSA PROFA. DRA. REGINA MARIA DA CUNHA BUSTAMANTE PROFA. DOUTORANDA VANESSA FERREIRA DE S CODEO

BUSTAMANTE,ReginaMariadaCunha;CODEO,VanessaFerreiradeS;LESSA, FbiodeSouza;MORAES,AlexandreSantosde(Orgs.) Anais Eletrnicos do XX Ciclo de Debates em Histria Antiga Unidade & Diversidade. Realizado no Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da UFRJ de 13 a 17 de setembrode2010. Rio de Janeiro, Setembro de 2012 Laboratrio de Histria Antiga ISSN 1980 7015 AnaisEletrnicosdoXXCiclodeDebatesemHistriaAntiga I. Histria Antiga II. Interdisciplinariedade III. Anais Eletrnicos IV. BUSTAMANTE,ReginaMariadaCunha;CODEO,VanessaFerreiradeS;LESSA, FbiodeSouza;MORAES,AlexandreSantosde,NETO,EdsonMoreiraGuimares A responsabilidade pelos artigos exclusiva de seus autores.

ndice
Adriana Conceio de Sousa...........................................................................................006 Alessandra Serra Viegas e Jean Felipe de Assis............................................................019 Alexandre G. Carvalho.....................................................................................................043 Alter Rodrigues Elvas Cordeiro........................................................................................052 Ana Carolina Caldeira Alonso..........................................................................................066 Ana Ceclia A. Nga e Josiane Gomes da Silva..............................................................080 Ana Gabrecht...................................................................................................................089 Ana Lcia Santos Coelho.................................................................................................093 Arlete Jos Mota..............................................................................................................106 Bruna Maria Campos Leito............................................................................................118 Bruna Moraes da Silva e Renata Cardoso de Souza......................................................128 Bruna Moraes da Silva.....................................................................................................136 Bruno dos Santos Silva....................................................................................................146 Camila Alves Jourdan......................................................................................................161 Carlos Eduardo da Costa Campos..................................................................................173 Carolline da Silva Soares.................................................................................................183 Christiano Laurett Neto....................................................................................................200 Cintia Prates Facuri..........................................................................................................212 Cintya Francisca dos Santos...........................................................................................230 Claudia dos Santos Gomes.............................................................................................244 Cludio Umpierre Carlan..................................................................................................262 Diego Ferreira Rosas.......................................................................................................271 Diego Vieira da Silva........................................................................................................284 Diogo dos Santos Silva....................................................................................................298 Eduarda Angelim Soares Souza......................................................................................307 Emerson Rocha de Almeida............................................................................................318 rika Rodrigues Corra....................................................................................................326 rika Vital Pedreira..........................................................................................................337 Estela de Melo Faria........................................................................................................346 Fabiano de Souza Coelho................................................................................................355 Flvia Maria Schlee Eyler e Paloma Brito........................................................................374 Gabriel Lohner Grf.........................................................................................................387 Giovanna Marina Giffoni..................................................................................................399 Giselle Moreira da Mata...................................................................................................411

Isabela Ferreira Silva Souza............................................................................................421 Ivan Vieira Neto................................................................................................................429 Joana Paula Pereira Correia............................................................................................442 Josiane Gomes da Silva..................................................................................................452 Las Luz de Menezes e Josiane Gomes da Silva............................................................466 Lalaine Rabelo.................................................................................................................478 Liliane Cristina Coelho.....................................................................................................485 Lolita Guimares Guerra..................................................................................................511 Luciana Ferreira da Silva.................................................................................................525 Lus Eduardo Formentini..................................................................................................532 Luis Filipe Bantim de Assumpo....................................................................................542 Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes........................................................................555 Lyvia de Britto Perdigo Ferreira.....................................................................................565 Macsuelber de Cssio Barros da Cunha.........................................................................574 Marcella Albaine Farias da Costa....................................................................................583 Marcelo Coutinho de Oliveira...........................................................................................592 Marco Antnio Lima da Silva...........................................................................................601 Maria Anglica Rodrigues de Souza................................................................................608 Maria Elizabeth Bueno de Godoy....................................................................................615 Nicodemo Valim de Sena.................................................................................................624 Otvio Luiz Vieira Pinto....................................................................................................636 Patricia Cardoso Azoubel Zulli.........................................................................................646 Paulo Roberto Souza Da Silva.........................................................................................657 Pedro Vieira da Silva Peixoto...........................................................................................667 Poliane da Paixo Gonalves Pinto.................................................................................679 Priscila Cspede Cupello.................................................................................................690 Regina Coeli Pinheiro da Silva.........................................................................................706 Renata Cardoso de Sousa...............................................................................................721 Renata Sammer...............................................................................................................732 Robson Murilo Grando Della Torre..................................................................................755 Rodrigo Santos M. Oliveira..............................................................................................769 Rosane Dias de Alencar..................................................................................................777 Simone Rezende da Penha Mendes...............................................................................790 Tania Martins Santos.......................................................................................................799 Thais Rocha da Silva.......................................................................................................807 Tricia Magalhes Carnevale............................................................................................823 Victor Emmanuel Teixeira Mendes Abalada....................................................................829

CONFLITOS POLTICOS NO REINO VISIGODO E NO REINO FRANCO NOS SCULOS VI E VII: ALGUNS ASPECTOS Adriana Conceio de Sousa*

Introduo Este trabalho se insere em nossa pesquisa de mestrado, desenvolvida desde o incio de 2010 sob orientao da professora Dr. Leila Rodrigues da Silva, do PPGHC/UFRJ, e que tem como tema as ideologias de legitimao da monarquia visigoda no sculo VII, tal como se manifestam em duas narrativas elaboradas no perodo. Um dos documentos que so objeto da pesquisa em questo a narrativa hagiogrfica Vita Desiderii, escrita em 615, aproximadamente, pelo rei visigodo Sisebuto (612-621). Durante estudos realizados anteriormente sobre esta obra, ainda durante a graduao, certo dado atpico sobre a hagiografia chamou a nossa ateno: alm de ter sido produzida pelo rei o que, por si s, pode ser considerado incomum a narrativa trata de acontecimentos que teriam se dado no no reino visigodo, mas em um reino vizinho, o dos francos, ento governados pela dinastia merovngia. Desde ento, temos nos dedicado a refletir sobre, dentre outras questes, o possvel significado desse dado no que concerne s relaes polticas entre os dois reinos germnicos. A comunicao que aqui se apresenta uma iniciativa de reflexo sobre o tema, com o objetivo de indicar algumas das contribuies da historiografia recente ao estudo e compreenso das relaes entre os reinos franco e visigodo nos sculos VI e VII. Na primeira parte do texto, nossa exposio centrar-se- na questo da poltica matrimonial envolvendo os dois reinos no sculo VI. Na segunda, analisaremos alguns exemplos de

Mestranda do Programa de Ps-graduao em Histria Comparada da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGHC/UFRJ). Bolsista Capes-UFRJ.

interconexo entre as disputas polticas travadas no interior de cada um desses reinos no sculo VII.

Expanso territorial e poltica matrimonial no sculo VI As relaes entre francos e visigodos no sculo VI foram influenciadas, direta ou indiretamente, pelas conseqncias da Batalha de Vouill (507), em que os visigodos comandados por Alarico II (485-507) so derrotados pelos francos de Clvis (466-511). Este evento significativo no apenas porque marca o incio da transferncia do eixo poltico visigodo da Glia para a Hispania, mas tambm porque vrias iniciativas seriam tomadas pelos reis visigodos em relao aos reis merovngios nas dcadas seguintes, visando firmar laos de interdependncia poltica e dinstica entre os dois reinos. Tais laos teriam o propsito tanto de garantir a perpetuao de determinados grupos polticos visigodos e francos no poder, como tambm de frear o impulso expansionista franco em direo ao territrio visigodo. As trocas matrimoniais foram o principal recurso de que as duas monarquias lanaram mo para fins de aproximao mtua (WOOD, 1994, p. 169). O casamento entre Amalarico (526-531), filho de Alarico II, e Clotilde, filha do rei merovngio Clvis, resultou do ponto de vista diplomtico em um grande fracasso, desencadeando mais uma invaso franca ao invs de evit-la (CASTELLANOS, 2007, p. 78-79).1 Uma nova tentativa de aproximao ocorre com Atanagildo, que une suas duas filhas, Galsvinta e Brunequilda, com os reis francos Chilperico da Nustria e Sigeberto da Austrsia, respectivamente, na dcada de 560 (ISLA FREZ, 1990, p. 12).2 Nenhum dos dois casamentos tem o resultado esperado: Galsvinta encontrada morta pouco tempo

depois de seu casamento, em 567, e a atuao que a rainha Brunequilda passa a ter no cenrio franco no seria nem um pouco favorvel aos interesses visigodos. Deve-se destacar aqui o papel desempenhado pelas guerras civis travadas pelos quatro netos de Clvis Chilperico (Nustria, 561-584), Cariberto (Aquitnia, 561567), Sigeberto (Austrsia, 561-575) e Gontro (Burgndia, 561-592) na definio da conjuntura poltica franca da segunda metade do sculo VI e de princpios do sculo VII. Aps a morte de Clotrio I (511-561), o reino franco repartido entre seus quatro filhos ainda vivos, que passam a lutar entre si com o fim de ampliar os seus prprios territrios. Marcelo Cndido da Silva assinala que as partilhas do reino franco, longe de seguir uma lgica puramente patrimonial como defendia a historiografia tradicional, obedeciam a critrios bem objetivos, tais como, por exemplo, a proporcionalidade do potencial econmico/tributrio das cidades e as particularidades polticas das aristocracias de cada provncia (SILVA, 2008, p. 142-163). Chilperico, que embora tenha tomado posse de Paris, termina por receber o menor dos reinos, inicia uma poltica externa agressiva em direo aos territrios governados pelos seus irmos, atitude que, para Edward James, seria fruto, dentre outros aspectos, da necessidade que o monarca em questo tinha de manter a fidelidade dos guerreiros a ele subordinados e da posio de seu reino, comprimido entre os outros trs e, logo, sem outras possibilidades de expanso. A morte de Cariberto em 567, e a subseqente diviso da Aquitnia entre os seus irmos, no encerra o conflito (JAMES, 1988, p. 169-172), que se prolongaria at 613, ano em que o filho de Chilperico, Clotrio II (584-629), conquista a Burgndia, ento governada por Brunequilda, regente durante a menoridade de seu bisneto, e unifica todo o Regnum Francorum sob sua autoridade.

em meio a esses conflitos que devemos situar as alianas e conflitos entre francos e visigodos na segunda metade do sculo VI. O assassinato de Galsvinta, segundo Gregrio de Tours (ISLA FREZ, 1990, p. 12), teria sido obra de pessoas a servio de Fredegunda, uma das concubinas de Chilperico que passa posio de esposa oficial aps o incidente. A primeira conseqncia dentro do reino franco teria sido o aumento das hostilidades entre Chilperico e Sigeberto este, casado com a irm de Galsvinta, Brunequilda. Liuva (568-573) e, principalmente, Leovigildo (573-586), os reis visigodos que sucedem Atanagildo, morto em 568, ficam em uma posio delicada: mais do que antes, era agora praticamente impossvel buscar estabelecer relaes amistosas tanto com a Nustria quanto com a Austrsia. Em meados da dcada de 570, Leovigildo une seu filho mais velho, Hermenegildo, Ingunda, filha de Brunequilda e irm de Childeberto II, que elevado ao trono da Austrsia em 575, aps o assassinato de seu pai. Na dcada de 580, s voltas com a rebelio liderada por Hermenegildo, Leovigildo planeja unir Recaredo Rigunta, filha de Chilperico e Fredegunda, mas o casamento no chega a acontecer, por conta do assassinato do soberano da Nustria em 584. Alis, uma das motivaes da rebelio de Hermenegildo, no entendimento de Amancio Isla Frez, seria justamente a aproximao de Leovigildo a Chilperico. Vale lembrar que a esposa de Leovigildo, a rainha Gosvinta, sendo tambm viva de Atanagildo, era me de Brunequilda e de Galsvinta, esta assassinada na corte da Nustria. Um dos objetivos que Leovigildo tinha ao casar-se com a viva de seu antecessor era o de conquistar a adeso da aristocracia da Btica, provncia ao sul da Pennsula Ibrica, grupo que apoiara fortemente Atanagildo na sua ascenso ao poder. Esta tambm foi a regio que o monarca confiou a Hermenegildo, aps o casamento

deste com Ingunda, neta de Gosvinta. Os acordos entre Leovigildo e Chilperico se deviam a aproximao que se operava na ocasio entre a Austrsia de Childeberto II e Brunequilda e a Burgndia de Gontro, que fragilizaria a situao da Septimania visigoda. Tais contatos, entretanto, no foram bem-vistos por Gosvinta e seus aliados, que teriam ento instigado Hermenegildo a assumir a posio de rei, em detrimento do pai, em 578, contando com o apoio de Austrsia, Burgndia e Bizncio (ISLA FREZ, 1990, p. 14-24). Ao iniciar-se a dcada de 580, no entanto, as relaes de fora no reino franco se alteram, e o quadro poltico no reino visigodo se modifica na mesma proporo. A morte de Chilperico, em 584, e o apoio que Gontro, temeroso diante da possibilidade de um fortalecimento excessivo de Childeberto II, dispensa viva Fredegunda e a Clotrio, na poca com 2 anos de idade, apesar dos protestos de Brunequilda e seu filho, dentre outros problemas, acabam por colocar Burgndia e Austrsia em lados opostos novamente. Esses fatos, somados falta do apoio das tropas bizantinas, fazem com que Hermenegildo termine por perder a guerra travada contra Leovigildo e acabe morto, em 585 (CASTELLANOS, 2004, p. 231).3 Seu filho Atanagildo, tomado como uma espcie de refm pelos bizantinos, passa a ser utilizado pelo imperador para forar Brunequilda e Childeberto II a apoiar Bizncio nos conflitos em que o Imprio se encontrava envolvido na Itlia (ISLA FREZ, 1990, p. 25-27). Gontro, a partir de ento, inicia uma poltica dbia em que se coloca como firme aliado de Brunequilda e Childeberto II, mas mantendo contatos com a rainha Fredegunda, que seria a maior inimiga dos dois, por conta de seu suposto envolvimento nas mortes de Galsvinta e Sigeberto. Aps uma nova tentativa de aproximao entre a monarquia visigoda, j representada por Recaredo

(586-601), e a Austrsia, os contatos entre o reino visigodo e o reino franco escasseiam por algum tempo. A morte de Gontro, em 592, abre caminho para novas tentativas de pacificao da fronteira entre os reinos na regio prxima aos Pirineus. Na primeira dcada do sculo VII, o monarca visigodo Witerico (603-610) envia sua filha Ermemberga para casar-se com Teuderico II, neto de Brunequilda e governante formal da Burgndia. Segundo a Crnica de Fredegar, por instigao da av e da irm, Teuderico acaba devolvendo a princesa corte visigoda, retendo consigo o dote trazido por ela. A oposio da rainha ao matrimnio, no entendimento de Ian Wood, deveu-se frgil situao poltica em que ela se encontrava: fortes segmentos das aristocracias de Austrsia e Burgndia trabalharam no sentido de reduzir ao mnimo a influncia de Brunequilda sobre seu filho e seus netos o que fica demonstrado pelo fato de seu filho Childeberto ter sido afastado dela, ao assumir o trono, logo aps a morte do pai (575) e por ela ter sido exilada da Austrsia assim que seu neto Teudeberto alcanou a maioridade, o que teria ocorrido entre 599 e 602 (WOOD, 1994, p. 127-132; CASTELLANOS, 2004, p. 241). A poltica de molde constantiniano adotada pela rainha em relao aos assuntos eclesisticos certamente desagradou significativa parcela do episcopado da Burgndia (ROUCHE, 1986, p. 105-107), tradicionalmente habituado a uma maior autonomia em relao ao poder rgio (SILVA, 2008, p. 99-100, 117-126).4 No parecia nada conveniente, ento, a presena de uma outra rainha na corte, o que poderia levar a um enfraquecimento ainda maior da sua posio. Tais problemas no impediram, entretanto, que o papa Gregrio Magno (540-604) a tivesse entre seus principais interlocutores no reino franco (WOOD, 1994, p. 130).

No lado visigodo, a devoluo da princesa obrigou a estratgia diplomtica dos reis de Toledo a se voltar para a Nustria de Clotrio II. Santiago Castellanos menciona o papel do governador da Narbonense, Bulgar, que intermediava durante do reinado de Gundemaro (610-612) as relaes entre francos e visigodos e mantinha a corte toledana informada sobre a movimentao poltico-militar na Austrsia e na Burgndia governadas pelos dois netos de Brunequilda os quais, na ocasio, encontravam-se em guerra. Possivelmente, as cartas de Bulgar serviram como fonte para a reconstituio que Sisebuto (612-621), sucessor imediato de Gundemaro, faz dos eventos ocorridos na Burgndia em sua Vita Desiderii (CASTELLANOS, 2004, p. 243).

3) Intervenes militares e relaes ambivalentes no sculo VII Neste item, nos dedicaremos anlise de alguns exemplos de associao entre visigodos e francos ao longo do sculo VII. A partir dos elementos apresentados poderemos demonstrar que as relaes entre os dois grupos germnicos nesse perodo podem ser caracterizadas por certa ambivalncia, j que a aproximao ou a hostilidade entre eles descrita nos textos pode ser associada menos a alguma espcie de norma identitria de matriz tnica, segundo a qual o outro seria sempre o inimigo ou o aliado, do que a interesses puramente conjunturais. A historiografia aponta que tanto a vitria de Clotrio II no reino franco (SILVA, 2008, p. 262-272 285-303; GEARY, 1988, p. 165-167), como a reorientao poltica do reino visigodo aps a converso de Recaredo em 589 (NAVARRO CORDERO, 2000, p. 117-118), marcam o incio de um processo de transformao na forma de conceber o exerccio do poder rgio, que passaria a estar profundamente marcada pela influncia crescente do episcopado na definio dos deveres e obrigaes

do monarca. Um dos documentos que registram a concomitncia desse processo na Glia e na Hispania a Vita Desiderii, que como mencionamos acima, foi escrita pelo rei visigodo Sisebuto em princpios do VII sculo. Neste texto hagiogrfico, narrada a vida e a morte, por execuo, do bispo Desidrio de Vienne, cujo assassinato teria sido ordenado por Teodorico da Burgndia e sua av, a rainha Brunequilda, aps crticas que o prelado teria enunciado contra estes. A narrao se conclui com uma descrio pormenorizada da execuo da rainha pelas tropas de Clotrio II que no chega a ter seu nome mencionado. No decorrer do texto, a associao de toda atitude dos monarcas ao vcio, perversidade e ao pecado (MARTN, 1997, p. 126-131), refora a ilegitimidade de suas aes frente ao bispo Desidrio e tambm o seu governo de modo geral. A morte inesperada de Teoderico e a derrota dos exrcitos a servio de Brunequilda e sua captura por Clotrio II so apresentados como produtos diretos de uma vida e de um exerccio do poder rgio alheio aos preceitos cristos. Assim, esses personagens, na Vita Desiderii, so apontados como os antpodas do ideal de realeza e justia defendido pelo episcopado tanto no reino visigodo como na Glia de Clotrio II. Eles tm o seu exemplo instrumentalizado pelo poder poltico visigodo, representado por Sisebuto, que por meio deles visa expressar, do ponto de vista ideolgico, a conscincia das conseqncias do mau exerccio da autoridade rgia (FONTAINE, 1980, p. 98), e assim afirmar a continuidade da poltica de alianas da dinastia de Leovigildo e Recaredo, ratificando a sua fidelidade ao acordo estabelecido, desde 589, com o episcopado e os vrios setores da aristocracia hispano-goda. Ao levarmos em considerao que a Glia merovngia, sob domnio de Clotrio II, via a autoridade monrquica passar por um processo de institucionalizao de

caractersticas semelhantes, entendemos que a difuso do culto de Desidrio pelo monarca franco (WOOD, 1994: p. 133-136) visa manifestar a adequao dele prprio s expectativas alimentadas pela aristocracia e pelo episcopado que apoiou o destronamento de Brunequilda e seus netos. Ao associar a Teuderico e Brunequilda a negao de valores fundamentais a legitimidade monrquica, Sisebuto contribui para o selamento de acordos no reino franco unificado sob a autoridade de Clotrio II, onde o reconhecimento e o apoio das aristocracias e do episcopado tambm se tornariam progressivamente mais fundamentais para a estabilidade do poder rgio (FONTAINE, 1980, p. 125-128). Denegrir a memria daqueles monarcas aparecia como uma estratgia essencial para impedir que os grupos que apoiaram aqueles no passado viessem a representar uma ameaa ao pacto recm-estabelecido. Se durante o reinado de Sisebuto, encontramos tal exemplo de colaborao poltica entre um rei franco e um rei visigodo, no podemos dizer que o acordo entre os dois reinos perdurou por muito tempo. O rei visigodo Suintila (621-630), sucessor quase imediato de Sisebuto, foi deposto por um movimento nobilirquico que teria contado com a colaborao de ningum menos que o rei franco Dagoberto (623-639), filho e sucessor de Clotrio II (COLLINS, 2005, p. 77; WOOD, 1994, p. 174). Aps este episdio, as referncias a interferncias francas no reino visigodo escasseiam at as ltimas dcadas daquele sculo. No ano de 672, durante o reinado de Wamba (672-680), ocorre na Septimania uma rebelio que, de acordo com o relato do bispo de Julian de Toledo, teria contado com a colaborao de aristocratas francos. No possumos evidncias documentais, alm da narrativa Historia Wambae Regis de Julian, que afirmem a participao dos francos nesse movimento, desse modo no podemos descartar a hiptese de o bispo ter

elegido um inimigo externo simblico a quem os rebeldes poderiam ser associados (MARTIN, 1998, p. 278-280; BRONISCH, 2006, p. 19-20).5 Cabe salientar, entretanto, que a rebelio contra Wamba foi apenas mais um dentre os vrios acontecimentos que denotam as dificuldades que os reis de Toledo possuam no sentido de controlar a poro da Glia que permanecia sob controle visigodo (CASTELLANOS, 2004, p. 263278). Podemos supor que a proximidade com o vizinho tornava a Septimania um alvo de preocupao particular por parte dos reis toledanos, em funo do possvel entendimento de que a existncia de contatos dinsticos provveis entre a aristocracia daquela provncia e famlias da elite franca associada a reas prximas poderia potencializar perigosamente qualquer sublevao oriunda dali. Deve-se ressaltar, entretanto, que estudos recentes indicam que os vestgios materiais de contatos entre as populaes dos dois reinos naquela rea fronteiria so bastante escassos (MARTIN, 1998, p. 272-273). Em outras palavras, em um contexto identificado como de fortalecimento progressivo dos poderes locais em detrimento do centro poltico visigodo, Toledo, a proximidade com o reino franco deixa de ser entendida como uma condio de pacificao das fronteiras e do domnio territorial da monarquia, como podemos verificar ao longo do sculo VI e em princpios do sculo VII, para ser considerada um fator de risco a esse mesmo domnio.

4) Concluso Os aspectos aqui brevemente elencados apontam para a importncia de uma perspectiva mais ampla para a compreenso das interaes entre os reinos germnicos da Alta Idade Mdia. Diferentemente do que pregam alguns estudos que tentam

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identificar os reinos germnicos com uma suposta ancestralidade para com as naes europias modernas (LOPEZ DIAZ, 2008: p. 477-478), nossos estudos se filiam ao conjunto de pesquisas que, principalmente ao longo das ltimas dcadas, busca manter sempre em vista a especificidade das instituies e das relaes polticas daquele perodo histrico (GEARY, 2005: p. 24). As caractersticas das relaes entre francos e visigodos nos sculos VI-VII, em nosso entendimento, evidenciam tais especificidades. Podemos observar que, sem deixar de considerar as iniciativas intelectuais promovidas por autores da poca, predominantemente eclesisticos, no sentido de inserir as relaes polticas entre os germanos dentro de uma lgica institucional consoante com a teoria poltica de matriz romana e crist to cara ao pensamento da elite episcopal, as interaes entre os reinos germnicos foram em muitos casos orientadas segundo laos e conflitos dinsticos entre os vrios grupos nobilirquicos. A partir destes elementos, podemos reconhecer nas concepes polticas da poca a ausncia de uma fronteira claramente discernvel entre o que poderamos definir, segundo padres contemporneos, como uma esfera pblica e uma esfera privada de relaes sociais. O papel de tais alianas e divergncias nem sempre se restringia s trocas entre soberanos. As ligaes, reais ou supostas, entre aristocratas no-alinhados poltica rgia e famlias pertencentes ao outro grupo germnico, principalmente no caso do reino visigodo, foram considerados um fator de preocupao para os defensores das aes de cunho mais centralizador tomadas pelos monarcas.

5) Bibliografia BRONISCH, Alexander Pierre. El concepto de Espaa en la historiografa visigoda y asturiana. Norba. Revista de Historia, Extremadura, v. 19, p. 9-42, 2006.

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Conforme os relatos de Gregrio de Tours e Procopio, os constantes maus-tratos que Clotilde sofria por parte do marido, por ser ela catlica e ele ariano, provocaram a ira de seu irmo Childeberto I, que em represlia, invade o reino visigodo, provocando um combate que resultaria na morte de Amalarico em 531. 2 Uma das possveis finalidades de Atanagildo foi a de se aproximar de Nustria e Austrsia e, desse modo, isolar a Burgndia do rei Gontro, constante ameaa ao territrio visigodo na Glia, a Septimania. 3 Santiago Castellanos ressalta que o apoio dispensado por Gontro a Hermenegildo ainda pautaria por bastante tempo a argumentao entre os reis de Toledo e o rei da Burgndia em torno do controle da provncia Narbonense/Septimania. 4 A idia de uma tradio de independncia e autonomia do episcopado da Burgndia em relao ao poder real uma das teses defendidas por Marcelo Cndido da Silva. Este grupo, na interpretao do autor, teria inclusive influenciado uma reao organizada pelo episcopado franco contra o excesso de interferncia dos monarcas nos assuntos eclesisticos, a partir da segunda metade do sculo VI. Os principais alvos
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dessa reao seriam o rei Chilperico da Nustria e a prpria rainha Brunequilda, cujas polticas seriam orientadas por uma concepo de inspirao constantiniana sobre o papel da realeza no interior da Igreja. 5 Alexander P. Bronisch, por exemplo, acentua que o uso dos termos Hispania, associado ao grupo que apoiava Wamba, e Gallia, associado ao grupo que apoiava o usurpador Paulo, visaria justamente desqualificar a ao dos rebeldes, identificando-os como estrangeiros, j que o termo Hispania costumava ser utilizado como um sinnimo do prprio regnum wisigothorum, em sua dimenso territorial.

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UM S DEUS!? UNIDADE E DIVERSIDADE NO ASPECTO DIVINO PRESENTE NO TEXTO BBLICO: ENSAIO DE UMA ABORDAGEM TERICO-METODOLGICA E SUA APLICABILIDADE NO MUNDO DO TEXTO Jean Felipe de Assis * Alessandra Serra Viegas**

Todo perodo possui em si suas crises e cicatrizes. Contudo, h momentos em que as feridas tornam-se demasiado profundas para permanecerem inalteradas. Gradativamente o organismo procura eliminar seus flagelos em uma busca de autoconservao. Inadvertidamente, alguns pensam ter eliminado a necessidade da dor pelas respostas contingentes a processos particulares. A presena sempre presente de nossos limites e de nossas ponderaes finitas parece nos aprisionar em um ceticismo brutal que gradativamente corri tanto a episteme como a tica e, invariavelmente, coloca-nos em um relativismo to agudo que at mesmo afirmaes anteriormente to seguras de si teimam em revelar-se, sob as novas luzes, vazias. Diante do niilismo nada mais pode ser suportado, pois at mesmo o nada carece de contedo e a multiplicidade de aspectos do Absoluto passa a ser associada substncia em si. Confunde-se o passageiro com o Eterno, o transitrio com o Imutvel, o efmero com o Perene, o finito com o Infinito.

Graduado em Matemtica pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Cursa o Mestrado em Histria da Cincia, Tcnicas e Epistemologia na UFRJ e est concluindo o Bacharelado em Teologia no Instituto Metodista Bennett. A pesquisa vinculada ao Bennett sobre o ambiente bblico orientada pela Profa. Ms. Alessandra Serra Viegas. Tambm devem ser destacadas a filosofia e historiografia da cincia, presentes no escopo da pesquisa para a tese de mestrado orientada pelo Prof. Dr. Ricardo Kubrusly. ** Mestre em Histria Comparada pelo Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Graduada em Letras - Portugus/Grego pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (2005) e em Teologia - pelo Seminrio Teolgico Betel (2001). Cursa, como mestranda, desde maro de 2009, o Programa de Ps Graduao em Teologia na PUC-Rio na rea de Teologia Bblica.

A razo Iluminada tanta luz possua a ponto de cegar a todos que nela encontravam abrigo. O Cogito Cartesiano saiu ferido em sua busca obstinada pela certeza. As causas necessrias resultaram em efeitos contingentes, mais parecidos com defeitos sob a tica determinista ou metafsica. A pobre induo moderna, assentada sobre bases empricas e em seu eufemismo latente em perspectivas materialistas, sucumbiu tanto em suas prprias foras, assim tambm pelo clamor transcendente e potico do Romantismo em seu Esprito imanente, pela pergunta a respeito do Ser na fenomenologia e pelo questionamentto da existncia. A racionalidade viu-se obrigada a ser substituda pela razoabilidade, diante de suas incertezas e paradoxos. O surgimento das geometrias no-euclidianas inicia um processo sem volta: a verdade no pode existir por si, o espao e o tempo no so necessariamente absolutos. Novas modelagens do cosmo pela Fsica surgem e nelas o ideal newtoniano aos poucos vai sendo transformado internamente e rejeitado de maneira geral. Da Relatividade Quntica tudo parece estar sob suspeita, a incerteza de Heinsenberg dentro da mais rdua e perfeita cincia parece indicar uma nova era, at mesmo devido polissemia e indeterminao do que incerto. Restava a sbia matemtica, nela todas as convices e seguranas permitiriam uma sobrevivncia distante desta instabilidade entre a palavra e o objeto, o pensamento e o mundo, pois ela em seu desejo metafsico mais profundo queria formar um monoltico entre o ser e o ser pensado. Invadida por paradoxos, incompletudes, indecidibilidades e tantas outras adjacncias urge uma nova perspectiva. Soma-se a tais desenvolvimentos epistemolgicos o surgimento da psicanlise, a eminncia da hermenutica diante da pluralidade contempornea, a emergncia e a dissoluo do estruturalismo, o avano

linguistco, o aparecimento da semntica pelos jogos de linguagem propiciando o surgimento de uma nova retrica e tantos outros fatores. No que tange ao conceito de Histria, Collingwood prope quatro perspectivas essenciais para o desenvolvimento da disciplina: ter uma episteme; interessar-se pelas aes do passado; dedicar-se interpretao das provas; ser favorvel ao autoconhecimento humano. Deste modo, j nos indica inicialmente o afastamento em relao ao pensamento historiogrfico do sculo XIX, mais especificamente a perspectiva positivista. Antes de avaliar as diferenas existentes entre as duas epistemologias presentes no desenvolvimento do pensamento historiogfico recente, faz-se necessrio expor de maneira sucinta as consequncias imediatas da proposta de Collingwood. Ora, aproximar a definio de histria de suas razes etimolgicas favorece um afastamento brutal das cincias da natureza, em especial dos mtodos positivos. Vista como uma investigao ou um inqurito a respeito das aes humanas praticadas no passado, a histria opera por meio da interpretao de documentos produzidos pela humanidade, tendo como serventia o autoconhecimento humano, isto , ensina-nos a respeito das prticas humanas e sobre a identidade do homem. O positivismo em sua nsia pela determinao dos fatos e o estabelecimento de suas respectivas leis, aos moldes do pensamento das cincias naturais, rompeu com as caractersticas vigentes na pesquisa historiogrfica, pois pressupunha tanto a objetividade na observao, como a imparcialidade. O receio materialista quanto ao pensamento hegeliano e o Esprito Absoluto em suas manifestaes lgicas e imanentes, reduziram a pesquisa mera determinao dos fatos. O surgimento das

cincias sociais busca inserir neste contexto uma hermenutica essencial na pesquisa historiogrfica, isto , rompe-se com os fatos em si, ao desejar estipular os nexos causais. O estudo a respeito do Mito diante das inmeras transformaes epistemolgicas paradigmtico, pois nos permite facilmente observar as variaes e abordagens dspares. Um estudo aprofundado a respeito do mito, tendo como fundamento o discurso filosfico, sociolgico, antropolgico, historiogrfico, teolgico e tantas outras grafias e logias que desempenham um determinante papel em um nosso autoestudo etnogrfico e etnolgico, demandaria no mnimo algumas dcadas. Contudo, de maneira sucinta, portanto, esquemtica e simplificadora, pode-se destacar no percurso partindo do Iluminismo, passando pelo Romantismo, e chegando pluralidade Contempornea, uma rejeio e uma posterior aceitao dos mitos, ou em outras palavras a sada de um processo de demitologizao para a remitologizao. O destaque para a ontologia, a epistemologia e suas intrnsecas inter-relaes no fruto do acaso ou desejo metafsico, mas ocorre diante da impossibilidade de um pensamento puramente emprico ou racional mais uma vez o despertar dogmtico de Kant se faz presente e, acrescido de toda uma reflexo posterior pode-se, contrariamente ao que lvaro de Campos, heternimo de Fernando Pessoa, poetizou, afirmar: de Hegel a Kant alguma coisa foi encontrada. As interpretaes plurais, nunca ambguas, mas distintas da perspectiva kantiana, ora apontam como sucessor imediato o Positivismo, ora o Romantismo. Os aspectos sintticos valorizados pelas cincias da natureza deveriam ser conjugados pelas perspectivas semnticas, ou seja, o esquecimento do Ser postulado por Heidegger j

se fazia sentir, enquanto a tcnica, de maneira rigorosa nos mtodos histricos de natureza crtica, afastava gradativamente o aspecto semntico, simblico e potico. Duas tendncias se unificariam de maneira sistemtica no incio do sculo XX: a lingustica e a etnografia comparada. A primeira, comumente associada inicialmente a Giambattista Vico, mostrou que o mito no apenas um desvio ou patologia da lngua e da linguagem, esta entendida como a busca pela apreenso do mundo em sua perfeio realista, pois gradativamente, associam-se a poesia, o mito e a linguagem como partes integrantes de uma substncia sem a qual a prpria realidade no faria sentido. A segunda perspectiva, seguindo o caminho sociolgico e antropolgico de Comte, Mller, Tylor e Lang, aponta para uma explicao cientfica do Mito, a qual resultou em um completo descrdito deste, pois o mesmo era visto como resposta a fenmenos incompreensveis, sendo, portanto, algo inacabado e pr-cientfico. Tal posicionamento se sustentava na uniformidade do psiquismo humano e no princpio da evoluo cultural, imediatamente questionados por inmeras tendncias filosficas e antropolgicas, dentre as quais a Fenomenologia e a Antropologia Cultural. O Esprito Romntico e sua fora vital no incio do existencialismo refletem uma posio funcionalista do mito, a partir da qual este passa a ser visto como um princpio eternamente vivo a desempenhar uma funo prtica na sociedade. Somam-se a isto o vnculo com o processo ritual e os aspectos da constituio psicolgica, ideolgica e artstica. Percebe-se de maneira clara a revitalizao do estudo a respeito dos mitos e sua importncia vital na pesquisa do sculo XX. De fato, como salientado, tal estudo apenas paradigmtico, pois acentua particularmente a discusso filosfica em torno da objetividade e da subjetividade, do realismo e do idealismo. Deste modo, o entendimento do mito

como uma iluso, uma mentira, ou um conhecimento pr-cientfico provm da oposio entre tradio e autonomia, poesia e cincia, concreto e abstrato, ordem e caos, estrutura e textura, objetividade e subjetividade, mito e logos todas estas dicotomias existentes a partir da percepo do duplo emprico transcendental oriunda da Modernidade. A anlise cultural de Boas, o ritualismo de Frazer, o funcionalismo ritualstico de Malinowski, o totemismo de Durkheim, o simbolismo lgico de Cassirer e a anlise estrutural de Lvi-Strauss, todas estas correntes de maneira significativa tangenciam ou encaram profundamente a relao entre indivduo e sociedade, caos e ordem, contingente e necessrio. possvel perceber, portanto, a busca de uma complementao entre crtica e tradio, objetividade e subjetividade, racionalidade e imaginao, a qual pode ser apontada na pesquisa historiogrfica pelo pensamento contundente de Thomas Macaulay ao analisar a Literatura e a Histria como atividades no antagnicas, mas interpenetradas reciprocamente, assinalando que esta tarefa dever ser feita pela imaginao e pela razo, prefigurando aquilo que Geertz postularia como a interdependncia entre etnografia e etnologia no trabalho de campo. Perspectiva to bem assinalada por Carlyle ao distinguir o artista e o arteso na perspectiva historiogrfica, isto , aqueles que percebem o todo e aqueles que focam no particular e pensam medir o incomensurvel, perpassar o imperscrutvel: For though the whole meaning lies far beyond our ken. Em um assalto potico, talvez devessem ser compostas historiografias literariamente, assinalaria Michelet, mostrando todas as nossas contradies e o nosso desejo de construir uma verdade. Contudo, a poesia fora exilada de h muito, deixando-nos na miopia perene e na impossibilidade de romper definitivamente com a dicotomia entre o explicar e o compreender. Resta-

nos uma remitologizao do Real e uma potica fundamentada justamente na nossa incomensurabilidade, complexidade e contradio.

Consideraes essenciais para analisar o monotesmo em Israel Pensar ao longo do tempo as diversas perspectivas teolgicas em Israel, ao menos aquelas que se encontram registradas na bblia hebraica e crist, implica necessariamente pensar uma multiplicidade. Acresce-se a isto a pluralidade essencial de toda cultura e fenmeno religioso. Deste modo, no h uma relao unvoca entre realidade material e reflexo teolgica, isto , mostra-se impossvel a partir dos dados histricos arrolar uma primazia ou lei fundamental entre uma realidade material e alguma conjectura cultural ou do pensamento. Deve-se ter em mente a crtica aos modelos evolucionistas feita por Franz Boas: Causas dessemelhantes podem implicar efeitos semelhantes. H ainda uma questo vinculada a uma reflexo de segunda ordem sobre o fenmeno religioso, mais propriamente no campo da filosofia, sociologia ou antropologia da religio, qual no desejamos de maneira alguma postular uma resposta definitiva: qual a substncia do sagrado e sua essncia? Posta de outro modo, o que permanece em aberto a identidade do ser divino e aquilo que faz com que o ser divino seja o que ele . Desta maneira, no possvel para uma discusso historiogrfica ou meramente exegtica ponderar sobre aspectos teolgicos ou metafsicos. Se assim procedesse, esta discusso estaria sempre sujeita a reflexos de reflexes, ou seja, por no ser possvel a efetiva e plena explorao de sua episteme, qualquer afirmao no mbito histrico a respeito da

identidade e manifestao do sagrado carece de fundamento e substancialidade. Mesmo no terreno helnico e no restante do mediterrneo antigo a pluralidade de seres divinos ou sua unidade discutvel. Seriam os deuses o reflexo de um supremo Bem ou somente possvel refletir a respeito de um Deus Uno aps confrontos especficos em uma alteridade religiosa tpica de um sincretismo? No caso particular de Israel deve-se ter em mente o exlio como o elemento catalisador das tradies, mas tambm ter muito cuidado e ateno com as origens e a evoluo de seus inmeros setores para a posterior formao nacional. Deste modo, faz-se necessria uma leitura que conjugue tanto a sincronia como a diacronia, ou seja, que analise as diversas transformaes sofridas pelo texto que identifica Israel religiosamente, mas tambm perceb-lo em seu formato final, com suas intenes e pragmticas em seu Sitz im Leben particular. Estudar, portanto, o surgimento e a consolidao do monotesmo no ambiente bblico, favorece estas anlises e tem como corolrio imediato a aproximao com o ambiente persa e, posteriormente, helenstico, os quais de maneira nica abrem caminho para diversas transformaes histricas, por exemplo, a dominao romana e o surgimento do movimento cristo. Os relatos da criao, abundantes ao longo do cnon, e a relao social, teolgica e poltica da populao israelita com o templo formam um material excelente de anlise, pois servem a trs propsitos bem definidos, a saber: possibilitam um estudo de tradies antigas a respeito da religiosidade e da crena deste povo; situam de maneira decisiva o lugar vivencial dos textos no perodo exlico e ps-exlico propiciando uma perspectiva hermenutica e pragmtica dos textos; e, por fim, permitem uma aproximao com perodos mais recentes. Desta forma, tal estudo no se encontra ancorado apenas em perspectivas historiogrficas,

mas deve ter slidas bases teolgicas e a multiplicidade de perspectivas presentes nas cincias da religio. Uma leitura meramente sincrnica do material bblico permite pressupor a existncia de uma unidade e uma centralidade da figura divina. A partir e pela degenerao do povo o culto a outros deuses passa a existir em Israel. Por outro lado, uma leitura baseada no ponto de vista diacrnico afirma o politesmo inicialmente em Israel, tendo a unidade divina sido concebida posteriormente. Em resumo: a construo do divino em Israel movimenta-se do monotesmo ao politesmo ou toma como base o caminho inverso? Uma pergunta ainda mais desconcertante: houve de fato um monotesmo em Israel? Ou mais profunda: a diversidade de relatos, a par de sua intensa e indescritvel beleza, no implica necessariamente uma pluralidade de deuses? Ou apenas seriam aspectos de um mesmo Deus? Ainda, como solucionarmos o dilema da unidade em dicotomias to latentes como a Teologia da Promessa firmada em uma aliana eterna com o acordo condicional embasado pela Teologia Deuteronomista? evidente que tais pensamentos sero equacionados de maneira rpida a partir do conceito de intersubjetividade e luz do pensamento teolgico-filosfico patrstico e medieval. Entretanto, ter-se-ia o direito de assumir a unidade divina e a diversidade teolgica como dogma fixo, ou postular-se-ia que a cada nova teologia h um novo deus em questo? Desta maneira, deseja-se abrir caminho para a interao entre as perspectivas intrabblicas na construo das caractersticas divinas e, ao mesmo tempo, facilitar a percepo da interatividade entre Israel e os outros povos. Os diversos grupos presentes na formao israelita cada um ao seu modo contribuem significativamente para o desenvolvimento de uma cultura e de uma concepo

teolgica. Desta maneira, no se deseja datar ou precisar a anterioridade de uma crena monotesta ou plural, mas pelo contrrio, perceber como esta interao favoreceu o desenvolvimento de uma sociedade, uma cultura e suas mltiplas teologias. No assumindo o processo genealgico, tpico do pensamento emprico e sensualista do positivismo, trs fases so marcantes na constituio do monotesmo israelita. Vejamo-las: a introduo de um Deus nico, diferente das divindades presentes nas cidades-estados cananeias, um ser divino de nome impronuncivel: YHWH; o estabelecimento da soberania de YHWH perante os outros deuses; e, por fim, o estabelecimento deste Deus como a nica divindade possvel de existncia. Hans Walter Wolff salienta que a caracterstica fundamental da divindade israelita dessacralizao da realidade, ou seja, h uma condenao de uma religiosidade animista ou ainda atrelada fertilidade ou outras perspectivas da ordem meramente natural. evidente que este aspecto transcendente no invalida de forma alguma a imanncia das aes divinas e seu perpassar histrico para a concepo de f. YHWH aparece de maneira triunfante em ideais de unicidade a partir de inmeros sincretismos com os deuses de outros povos estes que permanecem representados em ciclos narrativos dos grupos nmades, abramicos, mosaicos, sinaticos e tantos outros agregados ao que se convencionou chamar Israel. De maneira ainda mais aguda do que o comum, a religio israelense serviu para propiciar uma unidade cultural e etnolgica, a centralizao do culto no ideal de um templo, o qual rene em si todo o cosmo. Nisto os relatos da criao so dois exemplos emblemticos.

Inicialmente por uma srie de inter-relaes, impossveis de serem nitidamente esboadas, a introduo de YHWH posta em contrapartida aos mltiplos aspectos do deus El, no existindo de imediato uma negao da diversidade religiosa1. Interessante notar a possvel raiz etimolgica do tetragrama divino, a qual pode nos indicar perspectivas teolgicas profundas e um belo material para o estudo das religies no Crescente Frtil. Conforme j salientado, h um aspecto de transcendncia presente na figura de YHWH e em seu agir histrico, confirmado pela anlise filolgica, pois combinando as diversas abordagens sintticas e semnticas, pode-se induzir do nome divino uma frase significativa: Eu me revelo como aquele que se revela ou ainda eu sou atuante como aquele que se pe a trabalhar. Aprofundando um estudo comparativo seria possvel perceber a presena dos mesmos fonemas e letras em diversas divindades nos povos antigos. Nesta perspectiva, pode-se conjecturar a respeito da abreviatura Iau/Yaw para o nome divino. Tal conjectura razovel se forem levadas em considerao as comparaes culturais e lingusticas dos povos do Antigo Oriente Prximo e como se deu a formao religiosa dos hebreus, assim tambm a absoro de YHWH como seu Deus. Eis a primeira fase de uma monolatria que desembocaria em um forte monotesmo. Alm das perspectivas exegticas e filolgicas, deve-se pensar o fenmeno religioso e o contexto social como um todo, ou seja, uma abordagem complexa se faz necessria. Estudando o Deus dos povos indo-europeus, Joo Evangelista Martins Terra chegou ao vocbulo Deiwos-Dyaus presente em todos os ramos das lnguas conhecidas, pressupondo um patrimnio religioso comum a todos os povos que falavam uma protolngua indo-europeia. Terra, demonstrando a metodologia utilizada a partir dos estudos de Georges Dumzil, salienta:

No trabalho comparado, em primeiro lugar importante pesquisar o sistema, a estrutura: a mitologia, a teologia, a liturgia, isto , no nomes de deuses isolados, mas grupos de conceitos de deuses, porque uma religio no uma poeira de elementos; um sistema: os conceitos, os mitos, os ritos, a organizao social, a distribuio do trabalho, o corpo sacerdotal, a administrao do sagrado. A comparao deve incidir sobre o conjunto desses elementos (TERRA, 1999:248)2.

Relevante o conflito entre YHWH e os outros deuses, mais especificamente os baalins e outros deuses da fertilidade o ciclo de Elias e o livro do profeta Osias so bons indcios deste tema. O deus guerreiro e do deserto posto em contrapartida aos cultos agropastoris, tpicos de sociedades sedentrias. Neste caso tambm h registros do vocbulo Iau/Yaw designando um deus adversrio a Baal. Curiosidade intrigante: Se Iau/Yaw uma abreviatura de YHWH, o deus do povo hebreu, e nas escrituras hebraicas, isto , no Antigo Testamento, o inimigo-mor de YHWH Baal, o qual em muitos momentos chega a ser ironizado chamado pelo plural baalim (deuses sem uma importncia especfica e merecida), no escrito do povo cananeu Iau/Yaw s pode ser tambm inimigo-mor de Baal3. Quanto pesquisa a respeito Iau/Yaw no possvel uma anlise filolgica sem se remeter ao contexto histricosocial em que a divindade do panteo dos povos do Levante nome utilizado nas pesquisas mais recentes para a regio da meia-lua do Crescente Frtil tem seus registros. Vrias conjecturas de correntes arqueolgicas se interpem em torno da questo de Iau/Yaw. As duas principais entre os estudiosos apontam que: 1) o nome do deus fruto de emprstimo cultural e lingustico entre os vrios povos do Levante, em que figuram principalmente os mesopotmicos cananitas, os fencios e os israelitas; 2) o deus de origem essencialmente mesopotmica e tem seu registro at no Gilgamesh, sendo o prprio nome do amigo do protagonista, Enkidu, derivado do deus, pois seu nome Enki, mas tambm chamado Ea, o deus blico

dos povos antigos da regio. Vale o registro tanto do vocbulo como de sua suposta origem, visto a essencial presena dos emprstimos culturais e lingusticos nesta questo, da mesma forma o paralelo com o desenvolvimento do monotesmo em Israel. A centralidade de YHWH no pode ser entendida sem os contornos polticos prprios desta ao, ou seja, a diversidade religiosa aos poucos passa a ser condenada a partir de um credo universalizante a partir dos ideais jerusalimitanos. Alguns estudiosos, ao datarem o Cdigo da Aliana (x 20, 22-23, 29) e o Cdigo Deuteronmico (Dt 12-26) procuram enfatizar este carter sintetizador do pensamento judata. O perodo exlico marcado por uma pluralidade de formas, contudo, a fora centralizadora dos escritos Deuteronomistas e Sacerdotais marcou profundamente a reflexo a respeito desta experincia. Deste modo, por mais que seja possvel, e bastante provvel, um retorno aos cultos hbridos, a monolatria javista ganha contornos mais definidos em uma teologia exclusivista. Ora, o confronto entre o povo da terra (Am ha aretz) e os regressantes do exlio (golah) no ocorre apenas do ponto de vista poltico e econmico, mas tambm cultural e religioso, conforme a compilao da historiografia Deuteronomista, a Teologia Sacerdotal e as aes de Neemias e Esdras insinuam. Assim, ainda que muitas tradies encontrassem sobrevivncias em crculos de sabedoria, a perspectiva dominante, do agora teologicamente concebido remanescente fiel, pressupunham a afirmao da exclusividade de YHWH diante da incompatibilidade com as outras divindades e a centralidade do templo como um exemplo do poder irradiado de Jerusalm.

O estabelecimento do monotesmo propicia, de maneira indireta, porm no menos efetiva, que a centralizao do poder seja no perodo monrquico ou ps-exlico. Deve-se ponderar, contudo, a existncia de um reinado forte o suficiente antes do sculo VI e, da mesma forma, a existncia de uma fora religiosa unnime capaz de unificar os diversos cultos ao longo do territrio palestinense. Antes da destruio definitiva no ano setenta de nossa era, o templo em Jerusalm passou por uma concepo teolgica ideal, conforme pode ser observado nos relatos em torno da figura de Salomo, uma configurao poltica, conforme pode ser pensado a partir de Josias. Entretanto, somente a partir do ps-exlio o templo adquire conotaes centrais para a estruturao da comunidade, at que no perodo helenstico torna-se uma instituio sem a qual no possvel pensar Israel, dada a sua importncia poltica e econmica. Ao longo do tempo h a formao de uma hierarquia autoritria com aspectos de totalitarismos nos mltiplos sentidos possveis. Em resumo, pode-se destacar a consolidao do monotesmo em Israel no psexlio, justamente o perodo no qual a centralizao do culto e o poder poltico emanado do templo se fizeram mais necessrios. Somam-se a isto a produo intelectual e teolgica de inmeros crculos, impossveis de serem remontados objetivamente por metodologias histricas e literrias, fazendo uso de mitos e ciclos narrativos diversos. Deste modo, trs aspectos importantes da cultura religiosa israelita so conjugados e inter-relacionados por necessidades histricas: o templo, os textos sagrados e a crena monotesta. Destacados ao longo do texto, os relatos de criao no procuram inicialmente salientar aspectos cosmolgicos como entendidos contemporaneamente, mas, acima de todas as coisas, h um aspecto etnolgico profundo, assim tambm uma preocupao com a desarmonia e irracionalidade

evidenciadas pelo caos desculpas se fazem necessrias pelo excesso de termos de origem grega para um fenmeno presente no mundo semtico. Em busca de uma no-concluso... Segundo o mito egpcio de Toth/Theuth e do surgimento da escrita re-lidos e recontados no Fedro4 de Plato, registro escrito e memria oral so como leo e gua, no se misturam, apesar de conviverem juntas dentro de um mesmo recipiente. Interessante perceber como se fortaleceu ao longo dos anos (e assim o ainda hoje) uma hermenutica da tradio judaica que aponta os textos da Bblia Hebraica como registro fiel da histria oral de um povo. Esto a para comprovar as vrias marcas de oralidade presentes no texto, elencadas como partculas, assonncias e aliteraes, repeties, recorrncias, textos-espelho e, como principal elemento, a prosa potica hebraica ou a poesia acrstica5. Isso sem contar com os modelos proverbiais6 de 3 + 1, com o perigo da mulher alheia7 para o jovem que quer manter puro o seu caminho, com o tema do justo que sofre. Que Wolfgang Iser nos oua, pois qualquer ouvinte-leitor da palestina no ps-exlio, na dispora do perodo helenstico, das colnias judaicas medievais ou daqueles que voltaram para Israel em 1948 que tomasse conhecimento do texto que ouvisse ou tivesse em mos, completaria suas lacunas, suas deixas8 com o pr-conhecimento acumulado que seu ambiente cultural e social lhe incutiu mente. Chamando ainda Wittgenstein, seria notrio para aquele ouvinte-leitor do qual estamos falando, reconhecer todo e qualquer jogo de linguagem estabelecido pelo texto9. Para aqueles que s conhecem o registro escrito como ns fica o estudo, rduo e prazeroso, somam-se as conjecturas e descobre-se a incompletude. Utilizamos ferramentas ocidentais para

lidar com o oriente. Queremos transformar alteridade em identidade e nos aproximar. Ficamos literalmente somente a ver navios porque no somos fencios no sabemos constru-los nem trabalhar com eles. A memria coletiva ocidental beira ao esquecimento ao tratar da formao da figura do divino no Mediterrneo Antigo. Utilizamos termos gregos e elementos modernos para estruturar e consolidar nosso pensamento e continuamos a pesquisar. Contudo, um desafio se nos mostra. Ele instigante e apaixonante. O texto. O registro. Isso temos. A audio do inconsciente no podemos alcanar. Mas tentamos. Ricoeurianamente, o si-mesmo que concomitantemente ao outro10 em ns parece nos dizer, ou at clamar: Eis o texto, veja-se nele se for capaz! A textura do texto se realiza nas tessituras culturais e nas perspectivas do Ser que se encontra no ato da leitura e da re-leitura das estruturas, estas nunca acabadas em si mesmas. Deste modo, evitar-se-ia a aparncia de sabedoria apontada por Plato no mito acima descrito, pois a mimesis a partir de uma esttica e de uma hermenutica prprias no apenas projeta, mas vincula o homem nas teias e nas amarras do cosmo. O processo de consolidao do monotesmo em Israel somente se d no ps-exlio, onde se destacam os variados processos de formao da Teologia e do material literrio da cultura israelita. Nestas perspectivas os relatos de criao e a centralizao do templo adquirem fortes nuances: O vazio, a desordem e a selvageria devem ser redimensionados luz da f. As diretrizes principais do Pentateuco, dos livros sapienciais, da Histria Cronista e Deuteronomista e a releitura dos profetas esto intimamente correlacionados com o estabelecimento da figura divina e sua centralizao ainda que em cada Teologia um ser divino ou um aspecto do Absoluto seja posto em relevncia. Aspectos para outra prosa...

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Tal perspectiva pode ser pensada nos limites da teoria das fontes iniciada por Wellhausen. A centralidade da figura mosaica como representante mximo dos ensinamentos da Torah, em pararelo a Esdras, pontuado etnolgica e teologicamente pela introduo de YHWH. Para Fohrer, que situa a preponderncia do Javista sobre o Elosta, J traa a origem do javismo a partir de Gnesis 4,26, isto , da terceira gerao de homens. A adorao ao deus sob o nome de YHWH d-se desde ento, apesar de permanecer obscuro como se firmou o uso desse nome. Portanto, evidente que o deus que falou a todas as geraes posteriores e a Moiss YHWH. A relevncia est em que xodo 3,16 identifica claramente YHWH com o Deus de vossos pais, o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac. Subjaz ao texto o fato de que o perodo e/ou a narrativa mosaica no assinala o aparecimento de um novo e at ento desconhecido deus, mas um deus j adorado alhures tornou-se, desde ento, o Deus de um grupo de israelitas. (FOHRER: 2006, p.82). Somente no captulo 3 do xodo, o verso 16 j a terceira ocorrncia da frmula Deus de vossos pais, o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac. A mesma foi utilizada antes nos versos 6 (diretamente para Moiss, com o uso do pronome de segunda pessoa singular teus pais) e 15 (que seria dito por Moiss ao povo, utilizando ento vossos pais, idntico ao verso 16). A frmula da autoapresentao ser utilizada, ainda, em 6,2-3, reforando ainda mais o fato de que, somente no perodo mosaico, YHWH passa a ser conhecido por este nome, apesar de antes aparecer a Abrao, a Isaac e a Jac como El-Shaddai, mas, continua, pelo meu nome, YHWH, no lhes fui conhecido. Von Rad (2006:285) separa o J do E e discorre sobre a vocao de Moiss. Para o Javista, a vocao de Moiss se justifica unicamente na inteno de instruir os israelitas, no Egito, a respeito das intenes de YHWH (3,7; 16-20), do mesmo modo, Esdras responsvel por instruir o novo tabernculo e instaurar a Torah em Israel. Joo Evangelista Martins Terra a partir de pesquisas filolgicas, teolgicas e histricas sobre o Indoeuropeu, a protolngua de todos os povos e objeto de estudo de todos os cursos de lingustica comparada, chegou ao Deus destes povos. O autor parte do conceito de arqueologia lingustica, como caminho arqueologia cultural. Para ele, assim como para todo linguista, reconstruir uma protolngua (ou qualquer lngua falada ou morta) reconstruir uma cultura, pois uma lngua um fenmeno social (TERRA, 1999:30). Assim, atravs da arqueologia lingustica, pode-se realizar um estudo comparado dos fatos religiosos destes povos, postos em evidncia por meio de uma arqueologia do comportamento, das representaes e das instituies que pode detectar linhas do pensamento dos povos e sua evoluo ao longo do tempo. Percebem-se de maneira clara a importncia da linguagem e os resultados de uma anlise estrutural. Contudo, a partir da funo tripartida da teologia indo-europeia religiosa e jurdica; fora aplicada guerra; fecundidade ou produtividade h inmeros avanos necessrios nesta pesquisa, desde os limites geogrficos, ao prprio pensamento possvel de ser expresso nesta cultura. Mais um adendo para a analogia entre Iau/Yaw e o deus dos hebreus so os papiros de Elefantina, no Egito. Entre os textos h uma carta de 407 a.C. a qual registra um pedido dos judeus residentes na ilha
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onde estava instalada uma colnia militar judaica desde o sculo VI a.C., talvez mesmo desde antes ao governador da Judia, Bagohi. Na carta, os judeus pedem que seja feita a reconstruo do templo ao deus Yaho, destrudo em 410, pois j trs anos se tinham passado e nenhuma providncia fora tomada. Ao mesmo tempo, os remetentes da carta dizem a Bagohi: Se conseguires que este santurio seja construdo, ters mais mrito diante de Yaho, o Deus do cu, do que um homem que lhe tivesse oferecido um holocausto e sacrifcios no valor de mil talentos de prata (VV.AA.,1985:96,97). Vejamos o mito, registrado no Fedro entre 274c-275c: Eu j ouvi que em Naucratis, no Egito, existia um dos antigos deuses daquela regio, aquele cujo pssaro sagrado se chama bis, e o nome do prprio deus Theuth. Foi ele que inventou os nmeros, a aritmtica, a geometria, a astronomia, o jogo de tabuleiro, os dados e, acima de tudo, as letras. O rei de todo o Egito naquele tempo era o deus Thamus, que vivia na grande cidade na regio ao norte, que os Gregos chamavam de Tebas egpcia, e eles chamavam o deus de Ammon. A ele veio Theuth para mostrar seus inventos, dizendo que esses deveriam ser distribudos a todos os egpcios. Mas Thamus perguntou qual o uso de cada um deles e, com Theuth enumerando seus usos, o rei louvava-os ou depreciava-os de acordo com o que ele aprovava ou desaprovava. Diz-se que Thamus disse muitas coisas para Theuth, mas os louvores e crticas a suas vrias invenes seriam muito longas para repetirmos. Mas quando chegou a vez da escrita, Theuth disse Essa inveno, rei, tornar os egpcios mais sbios e promover sua memria, pois isso que descobri um elixir (phrmakon) para a memria (mnmes) e para a sabedoria (sophas). Mas Thamus respondeu: muito inventivo Theuth, alguns tm a habilidade de descobrir as artes, outros tm a habilidade de saber qual o benefcio e malefcio para aqueles que as utilizam. E tu, que s o pai da escrita, foste conduzido pela tua afeio a atribuir-lhe um poder oposto ao que realmente possui. Pois isso vai produzir esquecimento na mente daqueles que a aprendem: eles no vo exercitar a memria por causa da sua confiana na escrita, que algo exterior (ksothen), provinda de caracteres alheios, e no vo eles mesmos praticar a lembrana interior (ndothen), por si mesmos. Tu inventaste um elixir da lembrana (hypomnseos), e no da memria (mnmes), e tu ofereces aos teus discpulos uma aparncia de sabedoria, no verdadeira sabedoria, pois se tornaro muito informados (polykooi [...] gignmenoi), sem instruo, (neu didakhs) e tero, assim, a aparncia de que sabem de vrias coisas (polygnmenes) quando na verdade so, na maior parte, ignorantes e difceis de conviver, j que no so sbios, mas apenas aparentam ser. Veja-se como dois exemplos paradigmticos todo o livro de Lamentaes de Jeremias e o Salmo 119, atribudo a Esdras por alguns pesquisadores. Ambos os textos formam um acrstico com todas as letras do alfabeto hebraico 22 consoantes por vrias vezes. Muitos exemplos se encontram em Provrbios 30, dos quais citamos alguns (vv.18-31): Estas trs coisas me maravilham; e quatro h que no conheo: 19 O caminho da guia no ar; o caminho da cobra na penha; o caminho do navio no meio do mar; e o caminho do homem com uma virgem. 20 O caminho da mulher adltera assim: ela come, depois limpa a sua boca e diz: No fiz nada de mal! 21 Por trs coisas se alvoroa a terra; e por quatro que no pode suportar: 22 Pelo servo, quando reina; e pelo tolo, quando vive na fartura; 23 Pela mulher odiosa, quando casada; e pela serva, quando fica herdeira da sua senhora. 24 Estas quatro coisas so das menores da terra, porm bem providas de sabedoria: 25 As formigas no so um povo forte; todavia no vero preparam a sua comida; 26 Os coelhos so um povo dbil; e contudo, pem a sua casa na rocha; 27 Os gafanhotos no tm rei; e contudo todos saem, e em bandos se repartem; 28 A aranha se pendura com as mos, e est nos palcios dos reis. 29 Estes trs tm um bom andar, e quatro passeiam airosamente; 30 O leo, o mais forte entre os animais, que no foge de nada; 31 O galgo; o bode tambm; e o rei a quem no se pode resistir. Provrbios 7:1-27 Filho meu, guarda as minhas palavras, e esconde dentro de ti os meus mandamentos. Guarda os meus mandamentos e vive; e a minha lei, como a menina dos teus olhos. 3 Ata-os aos teus dedos, escreve-os na tbua do teu corao. 4 Dize sabedoria: Tu s minha irm; e prudncia chama de tua parenta, 5 Para que elas te guardem da mulher alheia, da estranha que lisonjeia com as suas palavras. 6 Porque da janela da minha casa, olhando eu por minhas frestas, 7 Vi entre os simples, descobri entre os moos, um moo falto de juzo, 8 Que passava pela rua junto sua esquina, e seguia o caminho da sua casa; 9 No crepsculo, tarde do dia, na tenebrosa noite e na escurido. 10 E eis que uma mulher lhe saiu
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ao encontro com enfeites de prostituta, e astcia de corao. 11 Estava alvoroada e irrequieta; no paravam em sua casa os seus ps. 12 Foi para fora, depois pelas ruas, e ia espreitando por todos os cantos; 13 E chegou-se para ele e o beijou. Com face impudente lhe disse: 14 Sacrifcios pacficos tenho comigo; hoje paguei os meus votos. 15 Por isto sa ao teu encontro a buscar diligentemente a tua face, e te achei. 16 J cobri a minha cama com cobertas de tapearia, com obras lavradas, com linho fino do Egito. 17 J perfumei o meu leito com mirra, alos e canela. 18 Vem, saciemo-nos de amores at manh; alegremonos com amores. 19 Porque o marido no est em casa; foi fazer uma longa viagem; 20 Levou na sua mo um saquitel de dinheiro; voltar para casa s no dia marcado. 21 Assim, o seduziu com palavras muito suaves e o persuadiu com as lisonjas dos seus lbios. 22 E ele logo a segue, como o boi que vai para o matadouro, e como vai o insensato para o castigo das prises; 23 At que a flecha lhe atravesse o fgado; ou como a ave que se apressa para o lao, e no sabe que est armado contra a sua vida. 24 Agora pois, filhos, dai-me ouvidos, e estai atentos s palavras da minha boca. 25 No se desvie para os caminhos dela o teu corao, e no te deixes perder nas suas veredas. 26 Porque a muitos feridos derrubou; e so muitssimos os que por causa dela foram mortos. 27 A sua casa caminho do inferno que desce para as cmaras da morte. Wolfgang Iser, terico do movimento literrio que ficou conhecido como teoria ou esttica da recepo, prope duas questes que se interseccionam em relao ao texto que ser lido e que podemos aplicar bem vontade ao texto do Primeiro Testamento. A primeira delas a necessidade do texto ficcional conter mecanismos de controle que orientem o processo da comunicao. Como o prprio nome aponta, o prprio destes complexos orientar a leitura, contudo, ao mesmo tempo, exigir do leitor testar seu horizonte de expectativas sair daquilo que esperaria e abrir-se ao que seria o desconhecido, o estrangeiro. Da viria o indeterminado: seria posta prova a capacidade do leitor de preencher o indeterminado com um determinvel uma constituio de sentido no idntico ao que seria determinado, de acordo com seus prvios esquemas de ao. A segunda questo, imbricada primeira, refere-se ao dito e o no dito o operador do lugar vazio nos textos. A este somente o ouvinte-leitor ambientado na cultura e tradio hebraica pode se inserir. Afirmando que sempre se interpreta o texto, Iser, ao introduzir o operador do lugar vazio, faz com que caiba ao leitor suplement-lo para que o enredo flua (LIMA, 2002, p.26). Assim como em um dilogo a interpretao cobre os vazios contidos no espao entre a afirmao de um e a rplica do outro, na relao texto-leitor, embora o leitor no conhea a reao de seu parceiro, os textos, enunciados com vazios, exigem do leitor o seu preenchimento. A preocupao de Iser est no efeito que a obra causa (diferente de Jauss, que se importa com a maneira como a obra ser recebida), isto , na ponte que se estabelece entre um texto literrio possuidor de nfase nos vazios e dotado de um horizonte aberto e o leitor (LIMA, 2002, p.52). No exemplo que propomos, temos um complexo de controle que orienta o texto; entretanto, vrias possibilidades de interpretao a partir do efeito da obra podem ser produzidas. E somente por aqueles que lha prconhecem profundamente e nela se veem.
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No 7 das Investigaes Wittgenstein diz que podemos tambm imaginar que todo o processo do uso das palavras um daqueles jogos por meio dos quais as crianas aprendem sua lngua materna. Chamarei esses jogos de jogos de linguagem, e falarei muitas vezes de uma linguagem primitiva como de um jogo de linguagem (PI 7). Depois de 1930, Wittgenstein passa a traar uma analogia entre sistemas axiomticos e jogos de xadrez. A noo de uso muito importante para a compreenso dos jogos de linguagem. Assim como no xadrez se joga de acordo com a associao entre as peas e os possveis movimentos, e no relacionando peas a objetos, na linguagem, de forma anloga, a flexo das palavras e possibilidades de emprego que determinam o significado. Desta forma, o significado de uma palavra no provm diretamente do objeto que ela nomeia, mas do seu uso. A analogia se estende ao fato de que, assim como no xadrez, na linguagem so empregadas regras. Tais regras so as regras gramaticais do idioma vigente, estas regras sero as regras do jogo de linguagem. Percebe-se aqui que a noo do Tractatus Logico-Philosophicus de forma lgica, substituda agora pelas regras gramaticais. Wittgenstein, em sua autocrtica, percebe que a forma lgica deveria, tambm ela, ser enunciada por uma proposio, portanto, no era nada alm de outra proposio. Pode-se concluir, ento, que as palavras tm os seus significados determinados pelo jogo de linguagem no qual se integram. Fora destes jogos, as palavras ficam desconexas e perdem o sentido, tal qual as peas do jogo de xadrez fora de um tabuleiro de xadrez. Cada jogo de linguagem possui sua regra. Tais regras so anlogas a quaisquer regras que constituem o corpo de um jogo qualquer. Um aspecto importante disto que toda regra abre margem para

as excees. Portanto, conclui-se, que os limites dos jogos de linguagem no podem ser completamente estabelecidos. Tal qual num jogo de tnis, em que esto demarcados na quadra os limites em que a bola deve ser jogada. No entanto, nenhuma regra determina como a raquete deve ser empunhada, ou de que forma o jogador deve bater na bola, ou ainda com que velocidade ou efeito a bola deve ser jogada. As regras do jogo no demarcam todos os limites, e aqueles que demarcam no so rgidos, intransponveis. Por isso os estudiosos do texto hebraico do Primeiro Testamento podem se dar ao luxo de com ele brincar, mas a possibilidade de fazer o maior nmero de pontos ser sempre daquele que cultural, social, econmica e vivencialmente conhece a maioria das possibilidades de jogos de linguagem que o texto em questo possui, seja ele oral ou escrito. Situa-se, assim, a obra de Ricoeur em uma perspectiva geral ao propor a necessidade constante de um retorno ao pensamento aristotlico em suas mais variadas atualizaes com as perspectivas contemporneas. Destaca-se, do ponto de vista lgico, a negao dos pressupostos clssicos, especialmente, o princpio da identidade (RICOEUR:1991) a mesmidade e ipsidade, ou seja, o mesmo e o outro no mesmo ; assim como o estudo sobre a temporalidade e a perspectiva potica, em dilogo com as inmeras discusses a respeito do conceito de tempo e da perspectiva potica. Correlaciona-se contedo e forma, substncia e essncia, objeto formal e material, passado e futuro. O pensamento ricoeuriano tem como objetivo a insero do ser consciente no cosmo, ou seja, quer propor uma razo que no se limite tcnica, mas faa uso de seus avanos e por eles coopere. Ao mesmo tempo, anseia pelo reconhecimento de si, do outro e ser reconhecido (RICOEUR: 2005) como princpio tico que se estabelece tanto nos suportes da mimesis, como em sua pragmatizao na sociedade. De outro modo: no tempo e pela narrativa, o homem pode reconhecer a si mesmo como um outro e entrar automaticamente em percurso do reconhecimento, ou seja, o texto no apenas projeta-se no mundo, mas possibilita a insero do leitor por uma articulao entre a tradio em carter heteronmico e a liberdade autnoma do sujeito.
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AS DIFERENTES ABORDAGENS DO MODERNO E DA MODERNIDADE NO MUNDO ANTIGO Alexandre G. Carvalho1

Meu objetivo nesta comunicao apresentar uma reflexo sobre diferentes percepes do moderno e da modernidade no mundo antigo, procurando desvendar os motivos desta diversidade de abordagens, tendo como exemplo, a sociedade grega. Desde o sculo XIX em diante, o termo moderno tornou-se um marcador no apenas da cronologia, denotando um claro contraste com o antigo ou o medieval, mas de qualidade, avaliado em termos quase invariavelmente positivos. O contraste entre moderno e pr-moderno adquiriu maior importncia do que o contraste entre presente e passado; Este contraste teve tambm uma dimenso espacial; a modernidade estava localizada primeiramente na Europa e no Novo Mundo, enquanto a frica e a sia estavam associadas com o passado pr-moderno (MORLAY, 2009, p. 45) . A sensao de que se estava vivendo na modernidade resultou em uma nova compresenso da antiguidade clssica. Provocou-se novas questes e debates sobre a natureza da sociedade antiga, como tambm, como deveria ser analisada. Por um lado, tornou-se natural para muitos historiadores ver a antiguidade como pr-moderna, basicamente ou inteiramente diferente e separada do presente. Tal sociedade necessitava ser compreendida em seus prprios termos, e os historiadores, portanto, necessitavam delinear a natureza e a importncia das formas que se diferenciam das sociedades mais
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Professor Adjunto do departamento de Histria da Universidade Estadual do sudoeste da Bahia. Doutor em Histria pela PPG-UFF.

recentes e mais familiares. Por outro lado, na medida em que a modernidade podia ser vista como uma qualidade ao invs de um rtulo exclusivamente temporal, e porque as diferenas entre a antiguidade clssica e as outras sociedades pr-modernas parecem ser, pelo menos, to significantes quanto as diferenas entre a antiguidade e o presente, era inteiramente possvel para alguns historiadores ver a civilizao clssica como sendo de certo modo moderna, uma ocorrncia mais anterior do mesmo fenmeno que agora estava sendo sentida no presente (MORLAY, 2009, p. 6-7). Nos estudos dos aspectos econmicos e sociais da histria grega e romana, o debate incorreu rapidamente em duas posies que dominaram o tema desde ento. Geralmente, rotulados como primitivistas e modernistas, os protagonistas dessas abordagens focaram na questo de se ou no a economia antiga podia ser caracterizada como moderna, e se as diferenas entre antigo e moderno poderiam ser vistas como meramente quantitativas ao invs de qualitativas. Para Eduard Meyer e Rostovtezeff a antiguidade clssica parecia, em muitos aspectos, assemelhar-se ao incio do perodo moderno. Escreveram em momentos diferentes, o primeiro em 1910 e o segundo em 1963, mas viam no mundo antigo um mundo de comrcio difundido e sofisticado e com uma estrutura legal que sustentava as transaes econmicas. Portanto, um alto nvel de modernizao, e, sobretudo, uma rica e complexa cultura apreciada no somente pela rica elite, mas pela massa da populao. Para E. Meyer, a Antiguidade era uma cultura plenamente desenvolvida e em essncia absolutamente moderna. A introduo do comrcio e do dinheiro, no sculo VIII a.C., transformou as relaes econmicas e sociais e desintegrou as velhas relaes patriarcais, o campons se endividou e se arruinou. Ao desenvolver-se o comrcio e a indstria, surgiu entre a nobreza e os camponeses, nas cidades, a nova classe social dos

industriais e comerciantes, alm dos marinheiros e todos os trabalhadores livres que viviam dos novos ramos produtivos. Estes setores procuraram se unir aos camponeses para derrubar a domnio da nobreza e instaurar o regime da burguesia (MEYER, 1955, p. 87). A caracterstica da trajetria grega em oposio dos tempos modernos, consistiu em que l a cidade foi o nico e exclusivo expoente da vida poltica, o que resultou em uma disperso nacional em um sem nmero de pequenos estados. Os sculos VII e VI da histria da Grcia corresponderiam aos sculos XIV e XV d.C. na trajetria da histria moderna, e o V ao XVI. Portanto, na cultura da Antigidade, em um plano muito mais reduzido e sob formas muitas vezes distintas, se impuseram as mesmas influncias e os mesmos antagonismos que dominam o desenvolvimento moderno (MEYER, 1955, p. 89). A escravido desempenhou papel secundrio, pois seu nmero no foi maior do que nos reinos francos da primeira metade da Idade Mdia. No estamos, portanto, diante de uma trajetria progressiva, mas sim paralela, pois a Idade Mdia representa o retorno a condies e realidades que a Antigidade, no s do ponto de vista cultural, literrio, artstico e poltico, seno tambm do ponto de vista social, havia superado j por muito tempo. O trabalho livre, longe de ser um tardio sucessor da escravido, produto de largas etapas intermedirias, surge pelo contrrio no mesmo momento em que se manifesta tambm a escravido como um fator econmico importante; os dois tm a mesma Antiguidade e so, simplesmente, duas formas distintas e concorrentes que satisfazem a mesma necessidade econmica, expresso de uma transformao econmica que , no fundo, a mesma. O capital necessita da mo de obra barata e gil, subtrada as condies naturais da sociedade patriarcal, medieval, e que procura

explorar na maior extenso possvel. A forma jurdica em que a mo de obra explorada pelo capital se oferece tem do ponto de vista econmico uma importncia secundria. Se se pode escolher entre a escravido e o contrato do trabalho livre, em igualdade de condies se preferir a primeira (MEYER, 1955, p. 152-163). Para o russo M. Rostovtzeff, a ampliao do comrcio, os grandes melhoramentos tcnicos na agricultura e na indstria levaram a Grcia, no quinto sculo a.C., supremacia nos mercados mundiais. Outrossim, a produo e exportao de leo, vinho, manufaturas e artigos de luxo para todos os pases nos quais seus colonos haviam penetrado foram condies que permitiram aos gregos mostrar sua iniciativa no setor das finanas e abandonar os mtodos mais primitivos em favor de um sistema capitalista e de uma produo destinada a um mercado ilimitado. A transio para o capitalismo foi facilitada pela existncia da escravatura, reconhecida em toda parte como instituio, de cuja necessidade e normalidade ningum duvidava. Mas o Estado interferia na iniciativa capitalista. Dentro de cada Estado, o capital precisava combater as tendncias socialistas do governo e sua tendncia a se opor a todos que, pela riqueza ou pela superioridade intelectual e moral, erguiam-se acima do nvel geral. Assim, capitalismo e individualismo, crescendo irresistivelmente, entravam em constante conflito com as instituies democrticas, o que levava a uma instabilidade total, prejudicava o desenvolvimento saudvel do capitalismo, transformando-o em canais especulativos nos quais o Estado era impotente para interferir (ROSTOVTEZEFF, 1986, p. 217-218). A abordagem destes autores enuncia uma modernidade que compreendida em termos de um conjunto de distintos traos, tais como comrcio, cidades prsperas, atividade produtiva, capitalismo e assim por diante. O passado pode ser rotulado como

moderno quando exibe traos similares, e nesses termos a antiguidade clssica parece ter uma forte pretenso ao ttulo. O aspecto qualitativo se impe sobre o temporal. Vejamos nosso ltimo exemplo. Mohamad Nafissi escreveu um artigo em 2004, Class, embeddedness and the modernity of ancient Athens, em outro contexto dos trabalhos citados anteriormente, no mais o dos debates entre primitivistas e modernistas e suas repercusses, mas o dos debates entre substantivistas e formalistas. O autor discute as concepes de classe e status, contestando as vises de Finley e de Ste Croix, este um autor marxista, com uma viso de classe que se aproxima dos modernistas. Nafissi defende uma peculiar modernidade da Atenas antiga para alm da perspectiva modernista e amplia o conceito de classe e embedded. Segundo Nafissi, a crise do sculo VII de Atenas motivada pela presso de populao, exausto do solo, crescimento do comrcio, especializao da colheita, produo e mercados, resultou em uma estratificao social que se aproximou por si mesma da formao de classe; A explorao produtiva, a conscincia polarizada e a mobilizao aparecem como ingredientes das lutas prolongadas que finalmente originam a plis democrtica nos anos finais do sculo VI. Em suma, na Atenas clssica que emerge dos conflitos dos sculos VII e VI, os economicamente explorados e os politicamente oprimidos so libertados, mas a explorao no desaparece. O conflito em torno da distribuio de recursos e dos privilgios econmicos e polticos variavelmente persistiu at o fim da plis democrtica e alm. A idia da teoria de classe, generalizada para um perodo particular na histria moderna, contestada aqui pelo prprio resultado das lutas na fase arcaica da histria grega. (NAFISSI, 2004, p. 394). Em Atenas, apesar das poucas evidncias, os camponeses alcanaram esta capacidade, visto que eram representados como uma camada explorada (classe em si

mesma) e como um ator coletivo com a capacidade de construir e buscar seus interesses (classe por si mesma), estabelecendo um processo em srie que culminou em uma forma avanada de democracia. A Atenas que emergiu no era uma sociedade de status em um sentido comum qualquer do termo (NAFISSI, 2004, p. 390). Atenas mostra, portanto, dois nveis de emancipao (disembedding) econmica: primeiro, do regime que sucessivamente permitia a formao e a representao de cidado e interesses de classe sobre a redistribuio de riqueza, e segundo, dentro da economia onde h racionalidade crescente na forma de diferenciao e comercializao de atividades econmicas. A modernizao ateniense foi formada por um processo particular de atomizao que assegurou a primazia e a independncia dos cidados masculinos em vez da formao de atores coletivos entre os politicamente privados dos direitos. A emancipao (disembedding) da economia ateniense, desse modo, no ameaou a plis democrtica ou a primazia da poltica. Ao contrrio, consolidou ambos, precisamente por reservar a possibilidade de ao coletiva de classe para seus cidados (NAFISSI, 2004, p.394) . A particularidade da realidade ateniense que a diferenciao da economia da poltica no levou ao domnio da primeira como no capitalismo moderno. Como com a poltica ateniense, a economia ateniense apresenta uma mistura particular de instituies e valores (NAFISSI, 2004, p. 403). As lutas do perodo solnico constituram uma sociedade multi-protagonista com sua dinmica intrnseca pluralstica, pluralizante, e modernizante. A Atenas antiga desse modo tornou-se moderna antes dos banqueiros comerciais de Rostovtezeff sem nunca ter sido dominada pelo valor de troca, ou pelo mercado.

A anlise desenvolvida por Nafissi leva-nos a refletir acerca (a)de um conceito de classe amplo suficiente para acomodar as mudanas histricas em contextos emancipados e (b) o reconhecimento que tais mudanas podiam remover classe e conflito de classe e seus fundamentos modernistas (temporalmente localizados) e produzir outros tipos de modernidade. Podemos concluir dos textos analisados que o desenvolvimento dessas mltiplas interpretaes da modernidade pode ser tomado como uma interessante questo em si. Quando a modernidade multiforme, ela muda a forma conforme se vista como um fenmeno histrico ou como uma qualidade, e conforme se vista de uma perspectiva econmica, ou uma social. Os trabalhos analisados demonstram que a modernidade uma qualidade, com diferentes perspectivas. Meyer baliza uma temporalidade, a Idade Moderna, tomando-a como um referncial para analisar as transformaes do mundo antigo. Em sua anlise a homologia predomina. Rostovtezeff v nas transformaes capitalistas um trao do moderno no mundo antigo, mas a democracia constitui empecilho para o desenvolvimento daquele. H homologia, mas um elemento do mundo antigo visto por ele como progressista, se confronta com um elemento modernizante daquela realidade. Nafissi debate com os historiadores marxistas e atribui um carter moderno s lutas dos camponeses atenienses muito antes da formao do proletariado do mundo moderno. Porm, o trao determinante, unificante da modernidade a convico de sua prpria existncia e significao; o sentido, daqueles que acreditam em si mesmo de serem modernos e viverem em tempos modernos, que explica toda a sua condio de existncia, incluindo seu descontentamento com o mundo e consigo mesmo. No h

dvida que os trs autores analisaram aspectos no mundo antigo que enunciaram profundas transformaes com a realidade passada. Uma das caractersticas determinantes da experincia da modernidade a contnua mudana e transformao tudo que slido evapora, como Marx afirma em contraste com o passado inaltervel. A tpica atitude moderna um sentimento de separao do passado, baseada nas qualidades nicas da novidade possuda pelo presente. Essa perspectiva subjaz a anlise dos autores analisados. Este sentimento de transformao constante e de revolta se baseia em uma imagem implcita de atemporalidade e estabilidade passadas; a modernidade definida tanto por sua prpria volubilidade interna como pela mudana de um passado imutvel. Finalmente, as idias de antiguidade mudaram e mudam constantemente, em resposta s novas evidncias, a novas preferncias, e a novos conhecimentos assim como as novas cincias da modernidade sucessivamente influenciaram e continuam influenciando a maneira na qual a antiguidade era e interpretada. Neste sentido, os conceitos de antiguidade e modernidade esto igualmente envolvidos um no outro, igualmente ambguos e inconstantes.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS MEYER, E. El historiador y la historia Antigua. Mxico, Buenos Aires: Fondo de cultura econmica, 1955. MORLEY, N. Antiquity and Modernity. Oxford: Wiley-Bkackwell, 2009. NAFISSI, M. Class, Embeddness, and the modernity of ancient Athens. Society for comparative study of society and history, volume 46, 02, 2004, p. 378-406. ROSTOVTEZEFF, M. Histria da Grcia. Rio de Janeiro: Guanabara, 1986.

AS REPRESENTAES SOCIAIS ACERCA DOS MERCADORES NO CDIGO TEODOSIANO: UM ESTUDO DE CASO

Alter Rodrigues Elvas Cordeiro*

INTRODUO: O ofcio do mercador aparece nas fontes escritas, desde a Repblica (fins do sculo VI a.C. a fins do sc. I a.C.) at o Dominato (segunda metade do sculo III ao V) de uma forma indireta, pois os prprios mercadores no deixaram textos escritos sobre si (GIARDINA, 1992: 203-222). Nestes textos, evidenciam-se as representaes sociais construdas pelas elites romanas, em nossa pesquisa, entenderemos como elites os grupos sociais dirigentes ligados administrao do Imprio que alcanaram uma situao original a partir do sculo IV, pois se configurou numa sociedade de ordens, onde o Imperador demarcava, ou tentava na maioria das vezes, os limites da atuao social dos grupos, dividindo-os entre ricos (honestiores) e pobres (humiliores), onde a obteno de terras configurava a obteno, ou no, de poder (LE GRAY, VOISIN, LE BOHEC, 1995: 492501; PERRIN, BAZOU, 1997: 411-414 e HACQUARD, DAUTRY, MAISANI, 1996: 193196); eram relatos, em sua maioria, impregnados de valores ticos e morais fundamentados numa imagem positiva da agricultura e um menosprezo pelo comrcio e artesanato (WALLACE-HANDRILL, 1991: P. 241-272).

Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada, sob orientao da Prof. Dr. Regina M. da C. Bustamante, alevas@yahoo.com.

A representao social republicana mostrava o ofcio mercantil de forma pejorativa, considerado um trabalho vulgar por ser um trabalho braal, que deveria ser feito por escravos ou pelos mais pobres. No sculo IV, com a entrada da Igreja crist ao interior do Estado Imperial essa representao social se transforma, os mercadores so retratados de maneira menos rgida, principalmente na literatura religiosa. Mas como foram retratados na literatura jurdica, especificamente no Cdigo Teodosiano, o texto jurdico retoma as representaes republicanas? Ou se utiliza a nova representao social religiosa? Atravs do cotejamento dos livros que abordam as obrigaes fiscais iremos analisar a permanncia ou a adoo de uma nova representao social.

LUTA DE REPRESENTAES OU REPRESENTAO SOCIAL CENTRAL E PERIFRICA? A Representao Social Tradicional acerca dos mercadores, reafirmada e divulgada na poca republicana por diversos retricos latinos, notadamente por Ccero (106-43 a.C.), apregoava que os homens livres e de classes abastadas teriam que devotar sua vida filosofia e oratria para, atravs da poltica, fazer com que o Estado prosperasse; suas vidas estariam voltadas ao cio cvico onde os negcios pblicos eram os mais importantes. Desta forma, restava aos outros membros da sociedade trabalhar manualmente para servir ao Estado e, claro, serem comandados por um grupo que estaria preparado, desde seu nascimento, a governar. Esta representao social se tornou referncia no mundo romano, os mercadores eram vistos negativamente, principalmente os pequenos comerciantes, havendo uma importante distino em relao ao grande comrcio, que era visto positivamente. Neste sentido, os trabalhos de Claire Feuvrier-Prvotat (Feuvrier-Prvotat, 1981: p. 367-405) e Koenraad Verboven (Verboven, 1991 e 2004: p. 1-22 e p.179-197) so

importantes para desvelar as contradies e ambigidades do discurso ciceroniano, pois valorizava os negotiari, grandes comerciantes que investiam grandes recursos na importao e exportao de bens e ligados a classe senatorial, e desvalorizava os mercatori, comerciantes retalhistas instalados nas provncias e sem influncia poltica, demonstrando que mesmo que indivduos ricos, ou bem nascidos, poderiam exercer uma atividade vulgar e medocre, pois faziam um comrcio de grande envergadura, nas reas financeiras, bancrias, manufatureiras e de importao e exportao enquanto os mercatori ficariam circunscritos venda, ou revenda, direta de produtos (Feuvrier-Prvotat, 1981: p. 368). Este discurso contraditrio, pois ao valorizar a agricultura e a vida no campo, desvaloriza as cidades, exemplo de civilidade e superioridade social e poltica romana frente aos povos no romanos (brbaros). Alm disso, presumisse que os aristocratas passavam um tempo maior nas cidades do que em suas propriedades rurais, cuidando, principalmente, de seus negcios, sejam pblicos ou privados (WALLACE-HANDRILL, 1991: p. 264-267 e VEYNE, 1990: p. 123-160). Desta forma, e ao contrrio do que pregavam os retricos republicanos, as cidades se tornam o foco essencial dos valores romanos (BUSTAMANTE, 2006: p. 113). No sculo IV percebemos que a representao se modifica. Ao estudarmos os sermes de Agostinho de Hipona (354-430) e as obras dogmticas de Ambrsio de Milo4 (333/34397) verificamos que a valorizao ou desvalorizao no se dava apenas pelo exerccio do ofcio. A absolvio ou condenao se tornara individual e no coletiva, o indivduo poderia exercer suas atividades comerciais, contanto que observasse conceitos valorizados pelo cristianismo. Neste ponto chegamos a um questionamento que nos parece central nesta comunicao: foram criadas distintas representaes sociais acerca dos mercadores,

configurando uma luta de representaes, na forma da conceituao de Roger Chartier5 (CHARTIER, 1987: p. 17-22) ou foi desenvolvida uma nica representao social central e construram-se outras representaes perifricas em torno da representao social central, como conceituado por Jean-Claude Abric6 (ABRIC, 2001: p. 20-26)? Para respondermos esta questo precisamos analisar os discursos religioso e jurdico e compararmos estes discursos com a representao social tradicional republicana. Objetivando analisar o discurso jurdico contido no Cdigo Teodosiano nesta comunicao, iremos apenas apontar concluses parciais deste cotejamento, pois analisaremos apenas este discurso e compararemos com a representao tradicional.

A REPRESENTAO SOCIAL ACERCA DOS MERCADORES NO CDIGO TEODOSIANO O perodo do surgimento do Cdigo Teodosiano chamado de Dominato, que ia deste os fins do sculo III, com a ascenso de Diocleciano ao poder em 284, at os fins do sculo V, com a deposio de Rmulo Augusto em 476. Este perodo foi, por muito tempo, estudado como um momento de declnio e queda, por inspirao da obra de Edward Gibbon, Histria do declnio e queda do Imprio Romano (1776 e 1778) e de outros autores importantes como Burckhardt (1852), Rostovtzeff (1926), Spengler (1918), uma viso pessimista sobre o assunto influenciada pelos acontecimentos polticos e sociais ocidentais, devido poca em que boa parte destes autores escreveu, uma sociedade envolta de revolues, guerras e crises econmicas, sociais e polticas (CARRI, 1999: p. 9-25). Mas se configurou como um momento de transio entre a Antiguidade Clssica e a Idade Mdia, um perodo que marcou a afirmao de uma nova viso de mundo (o cristianismo), um novo modo de produo com a superao do escravismo e o surgimento

da Civilizao Bizantina (o Imprio Romano do Oriente). Desta forma, houve a necessidade de sistematizar as formas jurdicas, primeiramente com Diocleciano que elaborou os Cdigos Gregorianos, em 292, e Hermogiano, em 294 e culminou na promulgao do Cdigo Teodosiano, por Teodsio II, em 438 (MENDES e SILVA, 2006: p. 193-221). O Cdigo Teodosiano foi a tentativa de se clarificar as leis e diminuir as confuses jurdicas. Mesmo que o Cdigo tenha surgido na vontade do Imperador Teodsio II afirmar seu poder, ele foi mais negociado do que imposto, pois foi criado no s pela iniciativa do Imperador, mas tambm foi resultado de peties ou argies, de relatrios ou referncias ou a partir de uma controvrsia legal (HARRIES, 1999: p. 6-55). Dentro do Cdigo Teodosiano encontramos diversas referncias aos mercadores, principalmente em relao ao pagamento do imposto lustral7, mas no apenas, encontramos penalidades, as obrigaes que um mercador deve tomar caso se tornem um Senador, leis que restringiam a mudana de grmio de ofcio, ou seja, a mudana de profisso, entre muitas outras referncias. Para este comunicao selecionamos alguns editos sobre o pagamento do Lustral (C. Th. XIII, 13, 1, 3, 10 e 12). Nestes quatro ditos se relaciona, diretamente, a viso da elite dirigente sobre os mercadores.
O mtodo escolhido para operacionalizao da documentao foi a leitura semntica isotpica, que visa analisar as principais ocorrncias semnticas contidas nas fontes (CARDOSO, 1997: 172-205). Observamos a isotopia semntica, ou seja, o conjunto redundante de categorias semnticas que torna possvel a leitura uniforme do relato, tal como resulta das leituras parciais dos enunciados e da resoluo de suas ambigidades, visando uma leitura nica (GREIMAS, 1970). Assim, identificamos os elementos de significao recorrentes, repetitivos, redundantes, os quais, por tais caractersticas, so subjacentes coerncia textual. Isolando-se as categorias smicas isotpicas, formamos uma grade de leitura isotpica,

constituda por trs nveis semnticos discursivos: figurativo, temtico e axiolgico. O nvel figurativo refere-se aos cinco sentidos (audio, paladar, olfato, tato e viso), ou seja, percepo do mundo real, do mundo exterior ao texto. O nvel temtico relaciona-se com o figurativo; enquanto este remete a uma ao envolvendo os sentidos, o temtico refere-se a uma forma mais geral, uma idia central, inferida atravs do figurativo. O nvel axiolgico refere-se a algum sistema de valores (ticos, estticos, religiosos, etc.) da sociedade que produziu o discurso e manifestado pelos contedos dos textos; assim, a partir deste sistema, evidenciam-se temas euforizados (valorizados), disforizados (desvalorizados) e aforizados (sem valorao) (CARDOSO, 1997: 172-202). O livro XIII, ttulo I, do Cdigo versa sobre o pagamento do imposto lustral, contento vinte e um ditos, o primeiro promulgando por Constncio em 357 e o ltimo promulgado por Honrio e Teodsio II em 418. Nestas vinte e uma leis o tema recorrente o pagamento deste tributo em moeda sobre as transaes comerciais, no princpio, todos os comerciantes pagariam este tributo, exceto alguns clrigos8 coveiros (C. Th. XIII, 1, 1) , depois houve algumas outras excees, como os agricultores e colonos que vendiam sua prpria produo (C. Th. XIII, 1, 3), trabalhadores braais das propriedades privadas imperiais (C. Th. XIII, 1, 10) e arteses que vendiam sua produo em suas prprias lojas (C. Th. XIII, 1, 12). Todos os outros ditos exortavam qualquer outro comerciante a pagar o imposto Lustral, independente de seu status social. Estes ditos, sobre as isenes, nos chamaram mais a ateno devido qualificao que a lei fez sobre os mercadores e como estes se diferenciavam dos agricultores e arteses. O dito de Constncio9, de 357, era bem claro, indicava que qualquer comerciante deveria pagar pelo imposto, em ouro e prata, com exceo dos clrigos coveiros. J em 361, o mesmo Constncio se dirige ao Senado e isenta os agricultores e colonos10 que vendiam sua produo diretamente, e que no poderia ser considerados negociantes ou mercadores pelo volume de produtos vendidos. Em 374, Valentiniano, Valente e Graciano promulgam uma lei isentado

colonos, como ceramistas e carpinteiros, das propriedades privadas imperiais (res privata) da taxa Lustral11. Em 384, os mesmos Imperadores promulgaram a lei que isentava os demais arteses que vendiam sua prpria produo em suas inofensivas industriais e que vendiam a sua produo domstica12. Todas estas isenes demonstram certas diferenas em relao ao que era considerados comrcio e a venda direta de produtos e mostram a distino entre mercadores, arteses, agricultores e demais trabalhadores braais, como os coveiros. Aplicando a leitura semntica isotpica, podemos produzir o seguinte quadro semitico:

QUADRO SEMITICO

Nvel Figurativo
/cultivar/ /produzir/

Nvel Temtico

Nvel Axiolgico

Proprietrios de terras e /trabalho manual/ artesos /produo domstica/ /inofensivas/ /cresce nos campos/ /morar no campo/ /vender/ /comerciar/ Comerciantes /negociar/ /taxas pblicas/ /negcios do comrcio/ lustral DISFORIZAO Obrigados a pagar a taxa Isentos da taxa lustral EUFORIZAO

Este quadro semitico propicia um panorama analtico importante, pois demonstra como os mercadores eram representados pelo discurso jurdico, entre os sculos IV e V. A seguir iremos fazer algumas consideraes acerca deste discurso e analisaremos se poderemos afirmar se houve uma continuidade da representao tradicional, configurando uma representao social perifrica, ou se h elementos que indiquem o surgimento de uma nova representao, demonstrando uma luta de representaes.

CONCLUSO Ao compararmos os fragmentos do Cdigo Teodosiano, selecionados para esta comunicao, com a representao social tradicional, estudada em nossa monografia de graduao, poderemos tirar duas impresses importantes: 1) Existiu uma continuidade na representao social dos mercadores, ainda eram mostrados como tendo um estilo de vida vulgar. Negociar e comerciar so atividades prprias dos mercadores, no cabendo aos agricultores e arteses tais tarefas. Mesmo o trabalho braal, e artesanal, sendo desforizado, ele ainda era mais valorizado do que comrcio, o que percebemos no Livro XIII. 2) Contraditoriamente, percebemos, discretamente, uma valorizao do ofcio, pois mostra a importncia de certos ofcios, como a dos padeiros, a preocupao dos Imperadores em recolher o imposto Lustral, independente do nvel social do comerciante, seja um pequeno mercador ou um membro de nveis mais elevados e respeitados da sociedade do Dominato. Ainda prematuro afirmamos se houve uma nova representao social ou se formou uma representao social perifrica atravs da anlise do discurso jurdico. Precisaremos de mais elementos para concluir com exatido este assunto. Mas podemos refletir que a

representao social acerca dos mercadores se transforma no Dominato, existe indcio de uma maior valorizao destes trabalhadores, no aparece, nesta documentao, um menosprezo ou uma contaminao social por parte dos mercadores. O que percebemos uma demarcao dos limites que separam mercadores, arteses e agricultores, e que era lcito que outros trabalhadores exercessem as atividades comerciais, mas que pagassem o respectivo imposto.

Notas
1) De acordo com Thomas Bottomore (1995), a palavra "elite" era usada durante o sculo XVIII para nomear produtos de qualidade excepcional. Posteriormente, o seu emprego foi expandido para abarcar grupos sociais superiores, tais como unidades militares de primeira linha ou os elementos mais altos da nobreza. Pode tambm referir-se a um grupo situado em uma posio hierrquica superior numa dada organizao e com o poder de deciso poltica e econmica (BOTTOMORE, 1995: 5-22). Segundo Paul Veyne, para a sociedade romana, o termo classe no adequado, sendo conveniente empregar notveis, na medida em que no h uma conexo entre classe social e atividade econmica (VEYNE, 1997: 142-3). 2) De famlia abastada e prestigiosa da cidade italiana de Arpino; seu pai era um cavaleiro romano. Teve uma educao esmerada e destacou-se como orador, advogado e poltico. Foi um homo novus. Ao assumir o consulado em 63 a.C., abriu caminho no restrito grupo de aristocracia, identificando-se com seus interesses e tornando-se um defensor do poder senatorial. Sofreu revesses polticos com a formao do 1 e do 2 Triunviratos, o que inviabilizou o seu projeto poltico da concrdia ordinum em que o governo da cidade seria exercido pelo melhor governante (cidado virtuoso e sbio que teria o poder do magistrado; o primeiro dos cidados a ser inscrito no censo, ou seja, o Princeps Senatu, primus inter pares) e pela autoridade moral do Senado. 3) Era natural de Tageste, cidade interiorana da provncia da Numdia na frica do Norte. Seu pai era um pequeno proprietrio e pertencia ordem dos decuries (membros dos conselhos municipais). Mesmo com parcos recursos, procurou oferecer uma boa educao clssica, o que lhe permitiu seguir a carreira de retrico e almejar entrar na administrao imperial. 4) Ambrsio de Milo era gauls, descendente de gregos. Teve formao de um membro da nobreza romana. Em 370, integra os servios imperiais como membro do Conselho do Prefeito do Pretrio e, depois de alguns anos, consularis, ou seja, Governador da Provncia da Emlia e Ligria, com sede em Milo (FRANGIOTTI: 1996, p. 9-10), uma das capitais imperiais e de elevada importncia poltica e religiosa (DONINI: 1988, p. 226). 5) Optamos por trabalhar com os conceitos de representao social, lutas de representaes sociais e apropriaes culturais, formulados por Chartier (1987), que busca identificar como determinada realidade social construda, pensada, dada a ler a partir da compreenso das representaes do mundo social que traduzem posies e interesses dos atores sociais objetivamente confrontados e que, paralelamente, descrevem a sociedade tal como pensam que ela ou gostariam que fosse (1987: 17 e 19). 6) Para Abric toda Representao Social organizada e hierarquizada a partir de um ou mais elementos que d sentido e significao a representao, construindo seu ncleo central. medida que este ncleo central agrega novos elementos, sem perder seu consenso e sua funo homogenizadora, cria novas identidades e se adaptando a novas realidades sociais, estas novas possibilidades, atreladas a idia central, formam as representaes perifricas (VERGARA e FERREIRA: 2005, p. 1143). 7) Taxa paga em moeda, de ouro ou prata, avaliado a cada cinco anos sobre as trocas comerciais e cobrado aos mercadores. 8) Chamados de copitae (PHARR, 1952, p. 581). 9) Emperors Constantius Augustus and Julian Caesar to Taurus, Praetorian Prefect. All tradesmen must pay the tax payable in gold and silver, and only clerics who are called gravediggers shall be excepted, nor shall anyone else exempt from the performance of the duty of this tax payment. February 6, 357 (C.Th. XIII, 1, 1). 10) The same Augustus to the Senate. Of course, if your rustics and coloni do not engage at all of the business of commerce, they must not be reckoned as business and merchandising if your men and also the rustics dwelling on your landoldings should sell those products yielded by the lands which they are cultivating and on the same farm. May 3, 361 (C.Th. XIII, 1, 3).

11) Emperors Valentinian, Valens and Gratian Augustuses to Italicus, Vicar of Italy. Neither the coloni of the estates of Our privy purse nor any other rustics shall be disquieted on account of the produce which grows customarily in their fields. We decree that also those persons who seek and maintain their livelihood by manual labor, such a potters and carpenters, shall be free from the burden of such tax payment. In this way only those of the merchandise and assets of business are among the tradesmen shall assume the lot of a tradesmen, since they are not held to the cultivation of their fields by a zeal previously engendered in them, but are involved by their acquired mode of life and by their preference in the buyng and selling of goods. February 5, 374. (C.Th. XIII, 1, 10). 12) The same Augustuses to Atticus, Praetorian Prefect. No tradesman shall be exempt from the payment of public taxes except those only who by harmless industry merely sell the domestic products grown on their own landholdings. The office staffs and tax collectors must be held responsimble for those tradesmen whom they are proved to have exempted and removed, to double the amount of that sum which those tradesmen should have paid. March 13, 384. (C.Th. XIII, 1, 12).

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A RELIGIO DE VESTA: DILOGOS E INTERPRETAES SOBRE O CULTO NA REPBLICA ROMANA TARDIA Ana Carolina Caldeira Alonso*

Introduo Este trabalho um desdobramento da minha pesquisa de mestrado que se encontra em andamento no Programa de PsGraduao em Histria da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, sob orientao da Prof.a Dr.a Maria Regina Candido, e tem como tema o estudo da religio de Vesta no contexto da Repblica Romana Tardia. O intuito deste trabalho a refletir, atravs dos escritos de Plutarco, sobre o gnero biogrfico no mundo antigo, desde sua origem grega at sua posterior expanso romana, embasando minhas reflexes em autores contemporneos que se voltaram para os temas analisados. Para tanto, dividi minhas reflexes em trs partes. Na primeira parte, analiso o surgimento e desenvolvimento do gnero biogrfico na antiguidade; a seguir, busco situar o espao da obra de Plutarco dentro da historiografia, nessa parte procuro ainda refletir sobre a discusso a respeito do status da obra de Plutarco entre os historiadores que, ora considerado um historiador, ora como um escritor de bios. Por fim, realizo um recorte da obra de Plutarco, analisando, de forma mais minuciosa suas Vidas, enquanto fontes histricas que podem contribuir para o desenvolvimento da minha pesquisa de mestrado. Antes de iniciar o trabalho, acredito ser necessrio um breve resumo da problemtica da minha pesquisa para que seja possvel situ-la dentro das discusses concernentes ao gnero biogrfico na antiguidade. A pesquisa tem como objetivo analisar a insero do culto de Vesta no contexto das instituies religiosas romanas
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Mestranda em Histria do Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) e Bolsista CAPES-DS. E-mail: ana_carolina_ca@hotmail.com

dentro do perodo da republica romana tardia, assim, entendemos que a religio romana foi um fenmeno que compreendeu inmeros elementos, tais como diversos mitos, divindades, ritos e instituies. A religio romana marcada pela pluralidade de significados e crenas. Dentro da religio romana, o Culto de Vesta era um elemento central nas instituies cvicas romanas. O culto se relacionava com a criao e manuteno das diretrizes que estabeleceram a cidade de Roma, pois, possua uma posio essencial na formao e consolidao da identidade cultural romana. Dessa forma, nosso objetivo ,ao longo destas pginas, se constitui em traar algumas consideraes sobre a religio de Vesta no perodo da repblica romana tardia, observando as singularidades do culto e suas confluncias com a vida poltica e cvica romana.

O gnero biogrfico na Antiguidade

O gnero biogrfico, que antes era posto margem do saber erudito, aos poucos, sem que os acadmicos percebessem, foi demolindo suas diferenas com a histria. Segundo Arnaldo Momigliano, (MOMIGLIANO, 1993, p. 2) nos livros escritos sobre o mtodo histrico, a biografia aparecia, desde o sculo XVI, como uma forma legtima de escrever histria. Ou seja, entre os sculos XVI e XVIII, a distino estabelecida pelos helnicos entre histria e biografia foi sendo substituda por uma nova, que via a biografia como um tipo de histria. Para o historiador francs Franois Dosse, (DOSSE, 2009, p. 123) A biografia uma gnero antigo, que se disseminou tendo por base a noo de bioi (bios) e no se ocupa de retraar a vida, mas tambm a maneira de viver. Segundo Momigliano h

de se ter em mente dificuldades de encontrar vestgios sobre as origens da biografia. Ele afirma que a primeira coisa que devemos saber que a informao sobre a biografia grega e latina encontra-se de forma desigual e que ns ignoramos as origens da biografia nos sculos V e IV. a.C. A situao dos vestgios relativos biografia diferente da historiografia poltica antiga sobre a qual encontramos alguns exemplares de autores como Herdoto, Tucdites e Xenofonte, no entanto, no temos nenhum dos relatos biogrficos ou autobiogrficos do sc V a.C. Dessa forma, somos levados a acreditar em conjecturas de perodos posteriores. O perodo do Imprio Romano se caracteriza como o nico em que conhecemos diretamente os trabalhos originais dos autores, so exemplos desse perodo autores como Plutarco, Suetnio, Diogenes Laertius, Philostratus.(MOMIGLIANO, 1993, p. 8) A relao entre biografia e histria diferiu de tempos em tempos. Na antiguidade, a biografia apareceu quase que simultaneamente historiografia, nunca sendo considerada como histria no perodo clssico. Apesar de termos relatos sobre a biografia a autobiografia desde o sculo V a.C. a biografia s se tornou uma noo precisa e adquiriu um termo e significao prpria no perodo Helenstico. i Nem a biografia, nem a autobiografia se tornaram gneros proeminentes no sculo V na Grcia. Momigliano ressalta que no possvel generalizar a sociedade nesse perodo, mas pelo menos em Atenas, esses gneros no seriam bem aceitos. (MOMIGLIANO, 1993, p. 38) A bios no era uma palavra reservada vida de um individuo, mas tambm era usada para a vida de um pas. Para Momigliano, o fato mais importante a ser examinado que a biografia antiga no seguia necessariamente uma ordem cronolgica e diz ainda que essa ordem tambm no necessria para a biografia moderna. (MOMIGLIANO,

1993, p. 13) Sobre a recepo da biografia pelo leitor, o autor aponta que os leitores antigos queriam saber sobre heris, poetas e homens extraordinrios, enquanto que o moderno vai biografia, pois est interessado em si prprio. (MOMIGLIANO, 1993, p. 21) Apesar das poucas evidncias que possumos sobre o sculo V a.C., a primeira biografia e autobiografia parecem pertencer ao perodo entre 500 e 480 a.C.. Momigliano aponta, ainda, que foi no sculo V que aconteceu o surgimento de um novo ramo de pesquisa: a histria. Ele cita trs elementos que contriburam para essa nova ideia de histria: dvida sobre mitos e genealogias tradicionais; curiosidade sobre terras e instituies distantes; interesse na variedade de tipos humanos dentro e fora de uma mesma nao. (MOMIGLIANO, 1993, p. 101) Momigliano levanta tambm a questo do uso poltico da biografia e da autobiografia na antiguidade e diz que no perodo Helenstico reis e polticos monopolizaram a autobiografia como um instrumento de defesa e para valorizao de seus atos. Os polticos romanos utilizaram a autobiografia no sculo II a.C com o mesmo propsito. Os romanos que j estavam habituados a escrever elogios funerrios a seus antepassados, comearam a escrever sobre si prprios. (MOMIGLIANO, 1993, p. 103) O lugar de Plutarco na historiografia

Plutarco era de origem grega e, segundo Maria Aparecida de Oliveira Silva, sobressaiu-se no mundo latino pelos ensinamentos filosficos que ministrava aos cidados romanos, (SILVA. 2006, pp. 24-5) nasceu na cidade de Queroneia em 45 d.C., estudou em Atenas, posteriormente viajou pela Grcia, Siclia, sia Menor e Alexandria, exerceu, por vinte anos, a funo de sacerdote em Delfos, retornando em 68

d.C. a sua cidade natal. Assim, somos levados a nos ambientar com o contexto histrico de Plutarco, no qual a tranquilidade poltica e militar do primeiro sculo (a chamada felicitas temporum) do Imprio proporcionou um cenrio propcio proliferao da produo letrada. Nesse perodo, Plutarco escreve mais de duzentos ttulos, no entanto, apenas parte desses chegou aos nossos tempos, estes se encontram divididos nas Vidas Paralelas (PLUTARCH, Lives) e nas Obras Morais e de Costumes (PLUTARCH, Moralia, 1988), sendo a primeira o alvo de nossa anlise. De acordo com Paul Harvey, Plutarco,

[...] segundo parece visitou Roma pelo menos duas vezes e l pronunciou conferencias sobre temas ticos; visitou tambm Alexandria e vrias partes da Itlia e da Grcia, pertenceu ao colgio dos sacerdotes em Delfos e ocupou altos cargos municipais em Carneia nos ltimos anos de sua vida. Muitos de seus tratados so provavelmente uma reelaborao de notas de conferncias pronunciadas por ele. (HARVEY, 1998, p. 404)

As Vidas Paralelas consistem em vinte e trs pares de Vidas e em quatro vidas isoladas, Plutarco, na maior parte desse trabalho, confronta aspectos morais de cada povo, gregos e romanos, atravs da comparao da trajetria de vida desses sujeitos proeminentes. As propriedades de linguagem de seu discurso so fortemente marcadas pela polifonia, pois dialogam com textos, relatos e testemunhos anteriores que reforam sua argumentao, inclusive aqueles de natureza oral. Como explicitado por Maria
Aparecida de Oliveira Silva, sobressai o zelo de Plutarco com a escrita de um texto histrico baseado em fontes orais e literrias. (SILVA. 2006, p. 54)

Em seu texto, Silva tem o cuidado de ressaltar a importncia dada por Plutarco procura de fontes e vestgios para a constituio de sua obra (SILVA. 2006, p. 54 Apud
PLUTARCO. Demstenes, II, I-2). Para isso, ela cita o prprio Plutarco, que nos d

indcios de sua preocupao com a coleta de dados da oralidade e da memria,

Na verdade, estando disposto escrita de um texto histrico, com diferentes fontes e no tendo as informaes mo, mas distribudas em diversos locais, realmente preciso ir para o estrangeiro. Deve ser para uma grande cidade, que seja de muito boa fama, amante do belo e bastante populosa. L, haver acesso a livros de todas as espcies. Tambm, estando disposto a ouvir, possvel captar e buscar, por meio de perguntar, os registros que escaparam aos escritores, que tambm so de confiana, pois foram mantidos pela memria dos homens. Assim, a obra executada no necessitar de mais atributos. (SILVA. 2006, p. 54

Apud PLUTARCO. Demstenes, II, I-2)

Sobre a nfase dada por Plutarco em seus textos, John Marincola aponta que A crena de Plutarco de que um gesto, uma frase, revela mais sobre o carter do que vitrias em batalhas, j era conhecida e explorada por historiadores. ii Dentre os historiadores existe uma enorme controvrsia sobre o trabalho de Plutarco: as Vidas devem permanecer reclusas em seu papel de literatura do gnero biogrfico, ou poderiam ser aladas condio de fonte histrica, passvel, assim, de anlise histrica? Historiadores como Maria Aparecida de Oliveira Silva acreditam no carter histrico da obra de Plutarco e em sua preocupao em coletar e processar fontes; em outra vertente encontramos historiadores como Arnaldo Momigliano e Edward Bispham que desacreditam o lado historiador de Plutarco.

Selecionamos trs passagens, cada uma de um dos autores citadas visando elucidar a questo. Para Maria Aparecida Silva, as biografias de Plutarco, possuem uma metodologia intrnseca, [...] que poderamos qualificar de histrica, seja no levantamento e na seleo das informaes, seja na elaborao de seus relatos. (SILVA. 2006, p. 36) Por outro lado, Arnaldo Momigliano considera que, Outros crticos, [...] enfatizaram perversamente o direito de Plutarco de ser considerado como um historiador que no o que Plutarco dizia ser.iii Para Edward Bispham,

Ns

temos

algumas

Vidas

Paralelas

de

Plutarco.

reflorescimento cultural grego conhecido como a Segunda Sofistica levou Plutarco a comparar Romanos e Gregos, e as Vidas precisavam ser lidas em pares, conforme eram escritas. Ele ilustrava carter, virtude e vicio: Plutarco achava que as anedotas poderiam ser mais reveladoras do que narrativas polticas ou militares. Elas no tinham a pretenso de relatos histricos e, com freqncia, fazem referncia a incidentes dos quais no se tm a idia de quando e porque aconteceram. Contudo, historiadores modernos freqentemente foram Plutarco a um papel mais histrico do que aquele vislumbrado por ele.iv

Depois de explicitadas as divergncias tericas, podemos concluir que, apesar das posies contraditrias, a obra de Plutarco no pode ser descartada por um lado, nem analisada de forma ingnua de outro. Basta termos em mente que, segundo Hayden White, as narrativas histricas so fices verbais cujos contedos so to inventados

quanto descobertos e cujas formas tm mais em comum com os seus equivalentes na literatura do que seus correspondentes nas cincias. (WHITE, 1994, p. 110) Assim, como qualquer outro testemunho do passado, as Vidas podem ser tomadas enquanto fonte histrica, desde que sejam postas sob o olhar do historiador atravs de mtodos e teorias que embasem e dem sustentao ao seu trabalho.

As Vidas de Plutarco: indcios do culto de Vesta

A obra Vidas Paralelas de Plutarco, ser especialmente analisada nessa sesso devido a sua enorme relevncia dentro da pesquisa que realizo no mestrado. Uma parte fundamental do meu corpus documental so as biografias escritas pelo pensador grego durante o sculo I d.C, por isso os debates envolvendo o biogrfico se apresentam de forma to relevante para minha pesquisa. A partir da leitura da Vida de Numa (PLUTARCH. Lives. Licurgus and Numa, 1988), fonte selecionada no projeto, acabamos por nos deparar com outras Vidas que nos do indcios sobre a histria do culto de Vesta e das Virgens Vestais. Assim, atravs de referncias do prprio Plutarco, nos deparamos com a Vida de Rmulo (PLUTARCH. Lives. Theseus and Romulus, 1988) e a Vida de Camilo (PLUTARCH. Lives. Themistocles and Camillus, 1988), onde tambm encontramos informaes teis ao trabalho que pretendo realizar. Sobre a escrita de biografias no contexto de Plutarco, somos alertados pelo historiador italiano Arnaldo Momigliano para o fato de que no devemos supor que a bios invariavelmente significava a descrio da vida de um individuo como tal, ou das singularidades de sua personalidade em relao a outros. A ideia de personalidade proveniente das lnguas europeias modernas. Os bigrafos romanos e helenistas

concentravam seus esforos em grupos de biografias de homens de um mesmo tipo, ou seja, importavam-se mais com o tipo do que com a individualidade, como o caso dos escritos de Plutarco. (MOMIGLIANO, 1993, p, 13) Nesses textos, encontramos afirmativas que iluminam nossas questes a respeito do culto de Vesta e de suas sacerdotisas. Plutarco atribui a Numav a criao das Virgens Vestais e do Templo de Vesta. Ele tambm descreve a cerimnia na qual uma Virgem Vestal, acusada de romper com a castidade, punida com a pena de ser enterrada viva. Sobre essa questo, Plutarco aponta que: Mas aquela que quebrou seu voto de castidade
enterrada viva perto do porto de Colline. Aqui um pequeno cume de terra se estende por uma distancia atravs da parte de dentro do muro da cidade [...]. (PLUTARCH. Lives. Licurgus and
Numa, 1988, X. 2-6, v. X)

Para o historiador Britnico David Noy A execuo de Virgens Vestais incastas atravs do sepultamento ainda vivas em uma cmera subterrnea especial, tinha a inteno de combinar o mximo de publicidade e de horror (atravs de uma exibio pblica) com a superstio de se evitar matar diretamente algum que havia sido consagrado ao servio divino vi Uma questo extremamente controversa sobre as Virgens Vestais seria a sua origem e a quantidade de sacerdotisas que exerciam a funo no templo. possvel afirmar que essa origem das Vestais se perdeu e Plutarco usou de sua habilidade em coleta e organizao de dados para nos mostrar as diversas verses dessa histria. Desta maneira, na vida de Rmulo encontramos a seguinte passagem: Diz-se ainda que Romulo instituiu, pela primeira vez, o culto ao fogo, designando virgens sagradas, conhecidas por Vestais. Outros, porm, atribuem a medida a Numa, embora admitam que Romulo fosse, de outras formas, uma pessoa extremamente religiosa [...] (PLUTARCO. Vidas Paralelas: Teseu e Rmulo, 2008. v. 22) Na Vida de Numa ele

afirma que a Numa atribuda a consagrao das Virgens Vestais, e a atribuio da adorao e do cuidado do fogo perpetuo, que lhes encarregado. (PLUTARCH. Lives.
Licurgus and Numa, 1988, IX. 3-6. v. IX)

Notamos assim que os relatos concernentes origem das Vestais so distintos, no entanto, podemos notar elementos semelhantes presentes em diferentes relatos como, por exemplo, a passagem a seguir em que Plutarco se refere s possveis atribuies das sacerdotisas:
Foi ordenado pelo rei que as virgens sagradas deveriam fazer um voto de castidade por 30 anos; durante a primeira dcada elas deveriam aprender seus deveres, durante a segunda deveriam executar os deveres que haviam aprendido, e durante a terceira deveriam ensinar a outras o que aprenderam. (PLUTARCH. Lives. Licurgus and Numa, IX. 6-x. 2, v. X)

Sobre esse fator, Sneca, em texto tambm presente em nosso corpus documental, no mostra que:
[...], em idade avanada, o homem, com plena capacidade, pode continuar servindo e orientando os demais, tal como as virgens vestais, que gastaram muitos anos entre vrios ofcios para aprender funes sagradas. Depois passaram a ensinar aos outros aquilo que tinham aprendido. (SNECA. Da vida retirada, 2009, p. 21)

Ainda sobre as atribuies das Virgens Vestais, nos deparamos com um quadro explicativo onde constam os papis de diversos sacerdotes na Repblica, realizado pelo historiador ingls John North (NORTH, 2006). Nesse quadro, as Virgines Vestales aparecem como membros do colgio pontifical, como um grupo de seis indivduos,

tendo como funo manter o culto deusa Vesta, incluindo a lareira sagrada e deveres ritualsticos em diversos festivais, North observa ainda que o trabalho das Vestais era realizado em tempo integral e estava embutido de certos privilgios. Sobre esses privilgios Plutarco aponta que,
[...] Numa concedeu muitos privilgios a elas, como o direito de fazer um testamento estando seu pai ainda vivo, e cuidar e agir seus outros assuntos sem a necessidade de um guardio, assim como as mes de trs filhos. Quando elas apareciam em pblico, os fascesvii so carregados em sua frente e se elas acidentalmente encontrarem um criminoso a caminho da execuo, sua vida poupada; mas a virgem deve fazer um juramento de que o encontro foi involuntrio e fortuito, e no havia sido planejado. (PLUTARCH. Lives. Licurgus and Numa, 1988. IX. 6-x. 2, v. X)

A historiadora norte-americana Sarah Pomeroy afirma que Entre as mulheres, no entanto, a nica dispensa automtica legal para o poder do pater familias era conferida aquelas que se tornavam Virgens Vestais, um papel reservado para poucas.viii Esses privilgios, de acordo com Mary Beard, (BEARD, 1980) seriam essencialmente condizentes com aqueles de homens.ix

Concluso

Essas consideraes preliminares a cerca do culto de Vesta tem como objetivo situar a pesquisa dentro de um universo historiogrfico. Tendo em vista as caractersticas apresentadas a respeito da organizao do culto, notamos que o tema permanece como um debate entre os estudiosos da religio romana. Como vimos, os

mitos que envolvem a criao das Vestais diferem entre si, no entanto, notamos a presena de narrativas que se baseiam nos mitos de criao das virgens e de suas atribuies, corroborando para o fortalecimento das instituies romanas como, por exemplo, a identidade cultural romana. Durante este trabalho buscamos considerar diversos autores, inclusive dotados de posies antagnicas, visando mapear questes como o surgimento e

desenvolvimento da biografia, assim como a posio de Plutarco dentro dos trabalhos histricos modernos e, ainda, de que forma as obras de Plutarco podem servir como possveis pistas, lanando luz sobre os questionamentos feitos durante a elaborao dos objetivos da pesquisa.

Corpus textual

PLUTARCH. Lives Trad. Bernadotte Perrin. London/ Massachusets/ Cambridge: William Heinemann e Harvard University Press, 1988. ___________. Lives. Licurgus and Numa. Trad. Bernadotte Perrin. London/ Massachusets/ Cambridge: William Heinemann e Harvard University Press, 1988. ___________. Lives. Themistocles and Camillus. Trad. Bernadotte Perrin. London/ Massachusets/ Cambridge: William Heinemann e Harvard University Press, 1988. ___________. Lives. Theseus and Romulus. Trad. Bernadotte Perrin. London/ Massachusets/ Cambridge: William Heinemann e Harvard University Press, 1988. PLUTARCO. Vidas Paralelas: Teseu e Rmulo. Traduo Delfim F. Leo; Maria Isabel Fialho. Coimbra, Centro de Estudos Clssicos e Humansticos, 2008. SNECA. Da vida retirada. Porto Alegre, Rio Grande do Sul: L&PM, 2009.

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o perodo compreendido entre a morte de Alexandre o Grande (em 323 a.C.) e o fim da dinastia ptolomaica e o domnio completo do mundo mediterrneo pelos romanos na parte final do sculo I a.C.; seu centro principal foi Alexandria. Para uma definio completa do que foi a poca Helenstica na literatura, cincia, arte Cf. HARVEY, Paul. Dicionrio Oxford de Literatura Clssica: grega e latina. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. p. 200. ii Traduo minha para Plutarchs belief (Alex. 1.2) that a jest or phrase reveals more about character than victory in battles was already known and exploited by historians. Cf. a respeito MARINCOLA, John. Speeches in Classical Historiography. In MARINCOLA, John. A companion to Greek and Roman Historiography. Oxford: Blackwell Publishing, 2007. p. 120 iii Traduo minha para Other critics, [...] have rather perversely emphasized Plutarchs right to be considered a historian which is not what Plutarch claimed to be. In: MOMIGLIANO, Arnaldo. The development of Greek Biography. Expanded edition. Cambridge; London: Harvard University Press, 1993. p. 20. iv Traduo minha para We have a number of Plutarchs Parallel Lives (from the Gracchi to Antony). The Greek cultural revival known as the Second Sophistic led Plutarch to compare Romans and Greeks, and the Lives need to be read in pairs, as they were written. They illustrate character, virtue, and vice: Plutarch thought that anecdote could be more revealing than political or military narrative (Alex. 1). They were not meant tobe comprehensive historical accounts, and often relate incidents with no real clue as to when or why they took place. Nevertheless, modern historians often pressgang Plutarch into a more historical role than that which he envisaged for himself. BISPHAM, Edward. Literary Sources. In ROSENSTEIN, Nathan; MORSTEIN-MARX, Robert. A companion to the Roman Republic. Oxford: Blackwell Publishing. 2006. p. 40 v Numa teria sido o sucessor de Rmulo como rei de Roma. Segundo a tradio teve um reinado longo e pacifico visto posteriormente como uma espcie de Idade do Ouro romana. So atribudas a Numa a criao de vrias instituies importantes na vida romana, tanto no que diz respeito ao aspecto religioso, como o caso do alvo de nosso estudo, com a criao do Templo de Vesta (Aedes Vesta) e as Virgens Vestais, e ainda, os Pontifices, algumas festas e sacrificios, como tambm instituies de cunho poltico em Roma como a criao do Palcio Real e a alterao do calendrio. Sobre Numa Pomplio Cf. HARVEY, Paul. Dicionrio Oxford de Literatura Clssica: grega e latina. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. p. 358. vi Traduo minha para The execution of unchaste Vestal Virgins through burial alive in a special underground chamber was intended to combine maximum publicity and horror (through a public parade) with a superstitious avoidance of directly killing someone consecrated to divine service. NOY, David. Death. In: ERSKINE, Andrew. A Companion to Ancient History. Oxford: Blackwell Publishing. 2009. p. 416. vii Em Roma os fasces seriam feixes de varas de madeira amarradas com uma tira vermelha, encimado por uma machado, originalmente o smbolo da autoridade do rei e transferido dele para os altos magistrados romanos. Cf. HARVEY, Paul. Dicionrio Oxford de Literatura Clssica: grega e latina. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. p. 226 viii Traduo minha para Among females, however, the only automatic legal exemption from the power of the parter familias was accorded those who became Vestal Virgins, a cultic role reserved to very few. POMEROY, Sarah B. Goddesses, whores, wives and slaves; woman in Classical Antiquity. New York: Schocken Books, 1979. p. 151 ix Sobre esse estudo, Pedro Paulo Funari aponta seu pioneirismo no sentido de esforo de uma reinterpretao da virgindade vestal que se estende alm do lugar comum, normalmente ocupado, dessas leituras. Ainda segundo ele, a autora apresenta argumentos originais, e nos traz um debate entre os estudiosos propondo uma ressignificao dos textos originais. Funari acaba por negar o xito dos esforos de Beard e diz qu estes, no correspondem complexidade da questo. Cf. FUNARI, Pedro. Resenha de HAWLEY, Richard &. LEVICK, Barbara, (eds.) Women in Antiquity: new assessments. Londres: Routledge, 1995.

BANQUETES FARANICOS: PINTURAS NAS TUMBAS DE NOBRES EGPCIOS Josiane Gomes da Silva1 Ana Ceclia A. Nga2

Vamos iniciar os estudos sobre as pinturas presentes nas tumbas de nobre egpcios, datados do perodo do Novo Imprio do Egito Antigo. Tumbas situadas na regio do vale dos reis. Primeiramente comentaremos sobre o perodo em que so datadas estas tumbas, depois comentaremos a regio do qual se encontram estes sepulcros, e tambm estudaremos sobre a sociedade e principalmente a classe dos nobres. Em seguida abordaremos esta temtica fazendo comentrios sobre as fontes utilizadas, de cunho arqueolgico, estudaremos as iconografias presentes nas tumbas de alguns nobres. E finalizaremos esta pesquisa falando dos banquetes atravs destas iconografias. Analises destes tpicos ser importante para uma melhor compreenso de como aconteciam os banquetes e festividades que ocorriam no Egito do tempo dos faras. Estas tumbas se encontram no perodo conhecido como novo Imprio. Seu estabelecimento teve incio com o processo de unio da populao egpcia contra a dominao exercida pelos hicsos em seus territrios. Com o apoio de Amsis I, uma grande revolta contra a presena estrangeira conseguiu finalmente desencadear as lutas que deram fim hegemonia dos hicsos. A grande mobilizao gerada por esse episdio fortaleceu o exrcito egpcio e propagou aes militaristas que ampliaram as fronteiras do imprio. Alguns estudos apontam que foi nessa mesma poca que os hebreus haviam se instalado no Egito, aproximadamente no sculo XIII a.C.. Com relao a este fato, devemos assinalar que, aps a sada dos hicsos, o governo egpcio converteu a populao hebraica condio de escravos. Mediante tal mudana, os hebreus deram

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incio ao seu processo de retirada do territrio egpcio, feito que contasse com a liderana poltico-religiosa de Moiss. O controle sobre uma ampla poro de terras tambm fomentou a formao de atividades comerciais mais intensas, que inclua a importao de madeira da Fencia, de metais preciosos vindos da Nbia e da resina proveniente da Grcia e outras regies do mundo Oriental. De fato, esse foi um perodo de expressiva prosperidade econmica. Aumento do poder monrquico abriu portas para a constituio de uma reforma religiosa que foi imposta pelo fara Amenfis IV. Buscando limitar a influncia exercida pelos sacerdotes, este governante aboliu o culto politesta no Egito e passou a reconhecer somente o culto ao deus Aton. Com tal mudana, pde fechar vrios templos dedicados a outras divindades e confiscar os bens administrados por grande parte da classe sacerdotal. As transformaes impostas por Amenfis IV no perdurou no interior da sociedade egpcia. Tutancmon, filho de Amenfis, assim que chegou ao poder tratou de restabelecer as antigas tradies religiosas politestas com a recuperao dos templos que haviam sido abandonados. Chegado o governo de Ramss II (1292 1225 a.C.), os egpcios tiveram que enfrentar a cobia de outros povos estrangeiros. Nesse perodo, as foras militares do Egito se encarregaram de expulsar os hititas do Vale do Rio Nilo. As disputas polticas entre os faras e os sacerdotes foram responsveis pelo enfraquecimento poltico da nao. Por volta de 1100 a.C., o imprio egpcio foi novamente dividido em Alto e Baixo Egito. A dissoluo acabou permitindo que os assrios avanassem sob o territrio. Em 662 a.C., o rei Assurbanipal conseguiu subjugar o politicamente combalido governo egpcio. Da em diante, outras civilizaes dominaram o Egito. E neste contexto que a regio do vale dos reis ganha maior importncia no cenrio dos funerais faranicos. Em termos de grandeza so semelhantes s pirmides, mas diferem no quesito esconderijo, pois as tumbas passaram a ser encravadas secretamente nesta regio. O Vale dos Reis localiza-se na margem ocidental do Nilo, oposto a Tebas (actualmente Luxor). Est separado em duas zonas, vale ocidental e vale oriental, com os mais importantes tmulos no vale oriental. O vale ocidental o que tem o nico tmulo aberto ao pblico, o de Ay, sucessor de Tutankamon.

O Vale dos Reis foi utilizado aproximadamente entre 1539 a.C. e 1075 a.C., e contem cerca de 60 tmulos: o primeiro o de Thutmose I e o ltimo de Ramss X ou Ramss XI. Graffitis nas paredes de alguns tmulos indicam que era uma atraco j nos tempos do Imprio Romano. O Vale dos Reis, principal necrpole real do Imprio Novo do antigo Egito, possui 62 tmulos dos faras desse perodo e tambm os tmulos dos faras Tutankamon, Ramss IX, Seti I, Ramss VI e o de Horemheb. Ainda hoje se continuam a retirar jias dos tmulos dos filhos de Ramss II.No fcil tentar perspectivas diferentes. Neste vale situado na margem ocidental do rio Nilo, junto da cidade de Tebas, foi sepultado a maioria dos reis egpcios da Nova Monarquia (1570-1070 a. C.) na rocha escavada. O Vale dos Reis apresenta um conjunto de 60 tmulos onde eram depositados os corpos dos reis e as suas mulheres eram enterradas no Vale das Rainhas, alguns quilmetros a sul deste local, com excepo da rainha Hatshepsut, mulher de Tutmsis II, que chegou efectivamente a governar o Egipto. Esta rainha teve direito a um tmulo separado do das esposas reais. O primeiro destes tmulos a ser descoberto foi o de Sti I, pelo explorador G. B. Belzoni, em 1817. Os reis do Antigo Egipto, anteriores Nova Monarquia, eram sepultados em pirmides, mas Amenhotep I (1551-1524 a. C.) preferiu construir o seu templo junto ao rio. A partir desse momento os seus sucessores passaram a erigir os seus templos no Vale dos Reis, em locais mais resguardados, escavados nos rochedos. Os sepulcros eram construdos sob uma montanha piramidal e eram constitudos por uma cmara funerria que albergava o sarcfago e outras celas. A decorao do tmulo era feita por pinturas murais, que apresentam hierglifos, cenas simblicas e da vida quotidiana. A monarquia dos egpcios era bastante diferente daquilo que sempre imaginamos, na qual o rei rei, porque o filho de outro rei. O fara era, para os egpcios, um deus vivo, herdeiro do rei-Sol. Como chefe do culto, ele garantia a harmonia entre os homens e os deuses, era juiz supremo. Representao das atividades agrcolas dos egpcios. E responsvel pela defesa do pas. Sua funo era garantir a prosperidade e velar pela boa administrao. Assim, os egpcios adoravam o rio Nilo, o Sol e o fara, que era como se fosse o Sol fantasiado de gente. O poder do fara era absoluto.

Apesar disso, ele no governava sozinho. Uma grande casta de sacerdotes o ajudava a governar e lhe dava conselhos. Alm dos sacerdotes, o fara contava com muitos funcionrios do governo, que controlavam as colheitas, a armazenagem dos cereais que sobravam e a construo de obras pblicas. As leis dos egpcios eram aplicadas por tribunais. Os egpcios chegaram a formar um tribunal supremo, composto por sacerdotes-chefes das comunidades religiosas das cidades de Mnfis e Tebas. Os nobres ocupavam um lugar privilegiado na sociedade egpcia, pois eram os parentes do fara. Os sacerdotes, que aconselhavam o fara, guardavam os segredos das cincias e tomavam conta das riquezas dos templos. Chegaram a governar o pas em alguns momentos. Os militares defendiam o imprio contra os ataques e tinham os mesmos privilgios que os nobres. Os escribas eram funcionrios que conheciam os segredos da escrita, como os letrados chineses. Eles cobravam os impostos e supervisionavam as construes e as obras pblicas. Os egpcios no utilizavam dinheiro: os impostos devidos ao fara eram pagos em espcie, ou seja, em cereais ou frutos. A maior parte da populao era formada por artesos, mercadores, lavradores e pastores. Os artesos foram responsveis pelas esculturas, pinturas, jias e tecidos fabricados no reino. Os lavradores eram requisitados para construir as obras pblicas e cultivar as terras do fara, proprietrio de toda a terra no Egito. A riqueza do Egito repousava no trabalho dos lavradores. Quem no conseguisse pagar os impostos ao fara se tornava um escravo. Pelo jeito, isso acontecia muito: os escravos formavam um tero da populao do Egito. Alm das pessoas endividadas, os estrangeiros e os prisioneiros de guerra tambm eram escravizados. Explicando e comentando as fontes usadas, que neste caso foi s fontes de cunho iconogrfico. Como os antigos egpcios construam suas imagens como pintura e escultura especialmente para, louvar suas divindades, e tambm para mostrar hbitos e costumes de seu cotidiano. Mostrando com riqueza de detalhes seus ritos, as festas, banquetes, funerais, servos trabalhando; etc., alm disso, os antigos egpcios tambm reproduziam cenas de atos sexuais, erotismo e cenas de amor e carinho entre os deuses, entre os seres humanos e entre deuses e humanos. Assim como cenas de caa e

produes de alimentos eram pintadas esculpidas como aes normais do cotidiano, as cenas de sexo e amor tambm eram feitas como rotina da vida social dos antigos egpcios. Assim como cenas da sexualidade era expressa nas artes como algo normal e sagrado com forte teor especialmente com a viso de que o ato sexual era a fonte da origem da vida como foi explicado antes, proporcionando ao sexo um carter sagrado. Pois foi atravs do ato sexual que algumas divindades deram vida a outros seres divinos ou terrenos. Amor e sexo e insinuaes ao erotismo eram reproduzidos em vrios suportes como nas paredes de templos, tmulos, sarcfagos, papiros etc. Sobre os relevos eram feitos assim como a estatuaria egpcia, que tinha o seu cnone de beleza. Assim como as pinturas, os relevos no tm perspectivas, pois no se buscava retratar fielmente a realidade visual e sim a forma que os antigos egpcios percebiam o mundo em sua volta e esse mundo era prioritariamente religioso. Os egpcios se preocupavam em transmitir uma mensagem mais do que uma realidade. Chegamos ao entendimento das pinturas e desenhos egpcios. Hoje sabemos por que os estilos dos desenhos, relevos e pinturas no tiveram grandes modificaes, foi devido forma como eras produzidas. Outros aspecto que no se pode deixar de ser comentado, e a lei da frontalidade egpcia, relevos, desenhos e pinturas seguiam esse padro, em que os humanos e deuses eram desenhados quase sempre de perfil, pois na esttica egpcia desenhava-se sempre a figura humana com seu lado considerado mais belo, ou alguma parte de seu corpo que o identificasse. Mesmo sendo desenhado de perfil olhos e umbigos eram desenhados de frente, assim como os ombros, mas a cabeas e braos e pernas sempre de perfil. Tudo para se manter a viso de beleza que os antigos egpcios concebiam. A realidade era representada do jeito que os egpcios a imaginavam e no como outras civilizaes faziam sempre preocupadas com as perspectivas. A utilizao da iconografia foi escolhida para reger este trabalho, pois, como se sabe, a maiorias dos historiadores a utiliza nos seus textos somente como forma ilustrativa e no como fonte histrica, e muito menos as comentam. E em especial as iconografias de cunho ertico e de representaes de atos sexuais, que quase nunca so mostradas nos livros e muito menos analisadas mais a fundo. As fontes iconogrficas s eram utilizadas como evidncia para reiterar as fontes escritas.

Entraremos no entendimento sobre os banquetes primeiramente veremos o assunto seguindo certa lgica como exemplo os preparativos, participantes e da organizao e tudo que envolvia as festividades do banquete no Egito Antigo. Estudaremos agora quais os alimentos que mais os egpcios gostavam: A carne sempre foi consumida em quantidade, principalmente a do boi. O assim chamado boi africano um animal com chifres avantajados, de grandes propores e rpido no caminhar. Esse animal era submetido a um regime de engorda que o tornava enorme e pesado, at o ponto de ficar impossibilitado de andar. S ento estava pronto para o abate. Ao que parece, a carne era servida geralmente cozida, provavelmente em molho, mas havia alguns tipos de carne que eram assadas no espeto. Entretanto, a carne era uma comida de luxo para a maioria das pessoas, que talvez s a consumissem em ocasies especiais como, por exemplo, nos banquetes funerrios. Pedaos de carne so representados freqentemente nos tmulos em estelas, ou compondo o conjunto de produtos dispostos nas mesas de oferendas como eterno alimento para o falecido. Rabanetes, cebolas e alhos fazem parte da dieta egpcia, sendo que estes ltimos eram muito apreciados. Melancias, meles e pepinos aparecem representados com freqncia nas pinturas dos tmulos, sendo que neles os arquelogos tambm encontraram favas, ervilhas e gros de bico. Nas hortas domsticas cultivava-se a alface, a qual os egpcios acreditavam que tornava os homens apaixonados e as mulheres fecundas e, assim, consumiam-na em grande quantidade, crua e temperada com sal e azeite. Min, o deus da fecundidade, tem s vezes sua esttua erguida no meio de um quadrado de alfaces, sua verdura preferida. Seth, segundo nos conta a lenda, era outro deus apreciador de alface. Com relao aos frutos, consumiam uvas, figos e tmaras, sendo que estas ltimas tambm eram empregadas em medicamentos. A romeira, a oliveira e a macieira foram introduzidas no Egito somente por volta de 1640 a.C. O azeite era utilizado no apenas na alimentao, mas tambm para iluminao. Frutos como laranjas, limes, bananas, peras, pssegos e cerejas no eram conhecidos dos antigos egpcios, sendo que os trs ltimos s passaram a ser consumidos na poca romana. Nesse captulo os mais pobres muitas vezes s podiam mascar o interior dos caules de papiros, a exemplo do que fazemos hoje com a cana de acar.

Pes e bolos eram preparados nas casas das pessoas ricas e tambm nos templos, o que inclua a moagem dos gros. possvel, entretanto, que moleiros e padeiros independentes trabalhassem para atender as pessoas humildes. A panificao era um trabalho conjunto de homens e mulheres. Na figura ao lado vemos uma serva carregando uma oferenda de po e carne. A pea, cuja altura de 38 centmetros, foi datada como sendo da XII dinastia (1991 a 1783 a.C.). A bebida nmero um dos egpcios era a cerveja, consumida em todo o pas, tanto nas cidades como nos campos. Era feita com cevada ou trigo e tmaras e sorvida em taas de pedra, faiana ou metal, de preferncia em curto espao de tempo, pois azedava com facilidade. O vinho, sem dvida, ficava em segundo lugar na preferncia etlica dos egpcios, havendo grande comrcio do produto. Eles apreciavam o vinho doce, de uma doura que ultrapassasse a do mel. As criadas, sempre novas e bonitas, trajavam vestidos transparentes ou usavam apenas um gorjal e um cinto sobre o corpo. Circulavam entre os convidados distribuindo flores de ltus para todos os presentes e com uma pomada perfumada que transportavam num grande prato, confeccionavam os cones brancos que todos usavam na cabea. Esse era um acessrio indispensvel numa recepo: com o calor do corpo e do ambiente os cones se fundiam lentamente, inundando o salo de fragrncia e mascarando o cheiro da comida que se espalhava pelo ar. Escavaes arqueolgicas, anlises de tumbas, documentos escritos e pinturas tm servido para elucidar a vida dos homens comuns do Egito, seu trabalho, suas relaes sociais, sua dieta. Enfim tudo que se pode saber e estudar sobre a vida das pessoas que tambm constroem a Histria e que por vezes ficam margem na escrita da mesma. Sabemos hoje, que incensos faziam parte do dia-a-dia das famlias do Egito, que usavam roupas em cores e tecidos de acordo com o seu trabalho e sua posio social, h ainda o fato de que se organizava para a prtica de tarefas coletivas. O po, em geral era preparado na prpria residncia, que a alimentao era composta basicamente de po, alho, cerveja e peixe (caso pescassem), pato ou outra carne (elemento nem sempre presente na maioria das casas), j os nobres consumiam, queijos, vinhos e outros, fator que demonstra uma desigualdade. Na medicina esta desigualdade, quase no existia, ou seja, so variantes de um mesmo processo.

A Histria do Cotidiano tem se revelado um excelente caminho para o entendimento de transformaes e permanncias, de semelhanas e diferenas nas vrias temporalidades de um local especfico, e serve tambm como um valioso caminho a ser trilhado por professores em suas aulas de Histria. Tanto na pintura como na escultura, as figuras humanas eram representadas em postura hiertica, isto posio rgida e respeitosa geralmente com a cabea e as pernas de perfil e o tronco de frente. Esse tipo de representao da figura humana constitui uma caracterstica geral da arte egpcia embora haja excees O sistema educacional desse antigo povo era mais ou menos o que se podia esperar de uma sociedade altamente integrada. Mantida pelo tesouro, existia certo nmero de escolas pblicas organizadas para o ensino de milhares de escribas, que se faziam indispensveis no papel de amanuenses e contadores, bem assim como nas funes administrativas do governo. Muitos deles, tambm empregavam a servios dos proprietrios de terras e dos homens de negcios mais importantes. Essas escolas eram freqentadas e todos os jovens promissores, sem qualquer considerao de classe. Ao que parece a instruo era mantida gratuitamente pelo governo, dada a necessidade vital dos homens preparados. Somente os assuntos de inteiras utilidades incluam-se no currculo, pois o fim no era a educao em seu sentido lato, mas o preparo prtico. A despeito de suas limitaes, essas escolas ofereciam aos moos pobres, mas talentosos, um meio de escapar a uma vida de trabalho sem esperana Os egpcios, especialmente no tempo anterior invaso dos hicsos, gostavam muito de msica serena de harpa e outros instrumentos de tons suaves. Uma pintura, encontrada num tmulo em Sacara, datado mais ou menos do tempo em que foi construda a Grande Pirmide, expe msicos tocando uma flauta vertical, uma clarineta dupla e uma harpa de quatro cordas. Quatro cantores mostrados sentados parecem indicar a melodia por meio de movimentos das mos e dos dedos. Evidentemente, os instrumentos musicais s eram usados para acompanhar cantores. A julgar de suas atitudes e seus gestos, bem como os traos que lhes aparecem nos rostos, pode-se supor que os cantores devam estar cantando no mesmo estilo nasal, de garganta comprimida e em falsete que caracterstico do canto do Oriente em nosso tempo.

Fechamos assim a temtica referente aos banquetes egpcios com o auxlio das iconografias fnebres. Em especial dos nobres, ricamente decoradas, e quanto mais elevadas fosse condio financeira do morto, maior era a sua tumba e conseqentemente seria a decorao entre pinturas e objetos de valor para a mmia daquela tumba.

Bibliografia DONADONI, S. O homem egpcio. Lisboa: presena, 1994. ENGEL, Magali. Histria e sexualidade. In: CARDOSO, Ciro F; VAINFAS, RONALDO. Domnios da histria: Ensaios de teoria e metodologia. 5 ed. Rio de Janeiro: Campos, 1997. FUNARI, Pedro Paulo. Arqueologia. So Paulo: Contexto, 2003. -------------------- Amor, desejo e poder na antiguidade: relaes de gnero e representaes do feminino. So Paulo: UNICAMP, 2003. FUNARI, Raquel dos Santos. Imagens do Egito Antigo: Um estudo de representaes Histricas. MONTET, Pierre. O Egito do tempo de Ramss. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. NOBLECOURT, Christiane D. A mulher no tempo dos Faras. So Paulo: Papirus, 1994. ROMER, John. O vale dos Reis: o mistrio das tumbas reais do antigo Egito. So Paulo: Companhia melhoramentos. 1994. SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de escrever. Porto Alegre: L & PM, 2007.

APROXIMAES ENTRE HISTRIA E LITERATURA: AS ESPACIALIDADES EM HOMERO


Ana Gabrecht*

O presente artigo se prope a analisar a representao de espao urbano (polis1) e rural (khora) na Grcia do perodo homrico2 com base na anlise das percepes do autor das epopias Ilada e Odissia. Para tal, ser necessrio fazer um estudo aliando anlise literria e pesquisa histrica. Atualmente, isso possvel devido ampliao da possibilidade de utilizao de fontes promovida pela Escola dos Annales e a renovao do prprio conceito de fonte ocorrida no sculo XX. Nas ltimas dcadas os textos literrios passaram a ser vistos pelos pesquisadores das cincias humanas como materiais propcios a mltiplas leituras, especialmente por sua riqueza de significados para o entendimento da cultura, dos valores sociais e das experincias das sociedades estudadas pelo pesquisador (Ferreira, 2009, p. 61). Durante muito tempo, as fontes literrias foram vistas com certa desconfiana pelos historiadores. Com o desenvolvimento da chamada Nova Histria em fins do sculo XX, as fontes deixam de ser vistas como expresso de verdade e transparncia, para serem entendidas como monumento (Le Goff, 2003, p. 525). Fontes literrias, por exemplo, so analisadas e confrontadas com outros monumentos como os vestgios da cultura material, os tipos de habitao, a paisagem, os fsseis, entre outros. Isso feito levando em considerao que o documento fruto de suas condies de produo e, portanto, deve ser analisado dentro de seu contexto histrico. O trabalho com fontes literrias na pesquisa histrica auxilia especialmente o estudioso interessado na Antiguidade, uma vez que, em um perodo histrico to remoto, o apelo aos textos literrios quase inevitvel. Tomando como base as epopias (supostamente atribudas a Homero) e confrontando-as com outros tipos de fontes, eu pretendo ento, analisar a maneira como
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Doutoranda do Programa de ps-graduao em Letras da Universidade Federal do Esprito Santo e bolsita Fapes. E-mail: anagabrecht@gmail.com

Homero, poeta grego a quem se atribui a Ilada e Odissia, concebe os espaos descritos em sua poesia. E qual a importncia destes espaos na organizao sciopoltica da sociedade descrita nos poemas. Devido s caractersticas de produo da poesia homrica, a espacialidade traada pelo poeta uma amlgama de vrios perodos da histria grega. Elementos micnicos3 se fundem a realidade do sculo VIII a.C possvel poca em que viveu Homero, se de fato existiu e ainda a sculos posteriores devido s possveis interpolaes. Durante o sculo VIII a.C, a regio da Jnia estava passando por uma Revoluo Urbana (Scully, 1994, p. 3), o que vai representar um modelo para a viso de cidade contida na epopia homrica. Neste mundo, a tradio da guerra de Tria ganha um novo significado. As cidades emergentes revitalizam antigos mitos, associando-se de alguma forma tradio de Heitor e Aquiles. Alguns locais so notrios por sua importncia como pano de fundo dos acontecimentos narrados pelo poeta. Na Odissia h a cidade de taca de Odisseu e Penlope, a Esquria dos fecios, a terra dos cclopes. Na Ilada, o cenrio privilegiado Tria. Ela palco para o conflito que envolve o exrcito de aqueus liderados por Agammnon, rei de Micenas e os troianos liderados pelo guerreiro Heitor, filho do rei Pramo. A Ilada e a Odissia oferecem ao pesquisador inmeras possibilidades de perceber a forma como eram entendidos os espaos. Os eptetos, so constantemente utilizados para se referir aos lugares. Na Ilada, a cidade de Tria a que mais recebe eptetos. A ela so atribudos ttulos como: bem murada (euteikheos), bem construda (eutktimenos), bem habitada (eunaiomenos), sagrada (hieros). Estes eptetos utilizados pelo poeta permitem compreender sua viso acerca dos espaos descritos. Ainda sobre Tria, possvel descobrir vrios elementos de sua configurao urbana por intermdio da anlise das epopias. O poeta descreve locais como templos, a acrpole, o palcio real, entre outros. A fonte literria fornece ao pesquisador um retrato detalhado da residncia da famlia real troiana, tambm utilizada como sede administrativa do reino. Dentro deste complexo h um estbulo com mulas, cavalos e carros de guerra. Est construdo em

frente gora, o espao destinado para a assemblia popular, como atesta o canto VII (345-47) da Ilada: a assemblia troiana reunia-se, tumultuada na acrpole de Ilon, vizinha s portas do rei Pramo. No s a configurao urbana emerge dos poemas. Do mesmo modo, a paisagem natural tambm ricamente descrita por Homero. Novamente o exemplo troiano evocado. Atravs dos poemas sabemos que Tria est situada sobre uma enorme plancie, cortada pelo rio Escamandro, chamado de Xantos pelos deuses do Olimpo. Em um clebre episdio da Ilada, o deus-rio, cansado de tantos cadveres boiando em suas guas trava uma memorvel batalha com Aquiles, o maior responsvel pelas mortes. O rio se lana furioso contra o guerreiro grego que salvo pela interveno de Atena e Poseidon (Il., 21.214-296). Alm do Escamandro, a cidade possui mais sete rios citados pelo poeta: o Reso, o Heptporo, o Rdio, o Creso, o Grnicos, o Esepo e o Simoente. Todos nascem no Ida, a maior montanha de Tria. Essa paisagem rural (khora) descrita por Homero composta por campinas floridas, montes verdejantes e rios sagrados claramente diferenciada pelo poeta da cidade (polis, asty) com suas casas, ruas e gora. O elemento que marca esta separao a muralha. ela que separa a polis da no-polis. O mundo civilizado do territrio inspito, selvagem. A muralha outro elemento espacial a ser analisado na pesquisa. na torre da muralha de Tria que uma assemblia de ancios se rene junto a Pramo para com a ajuda de Helena, analisar as caractersticas dos principais chefes aqueus (Il., III, 144202). As muralhas de Tria so sagradas (hieroi), assim como a cidade, pois de acordo com Scully (1994, p. 26) so vistas como o abrigo que protege o ser humano da natureza selvagem. A vida na cidade o que faz o homem civilizado e, por conseguinte, de alguma forma, participa do divino. Diante destas colocaes percebe-se que as epopias so de fato, instrumentos vlidos para compreender a forma como os gregos antigos percebiam o espao a sua volta, como concebiam e qual significao davam aos elementos citadinos e rurais. inegvel a capacidade da literatura de transpor para a fico a complexidade de uma dada sociedade em um determinado perodo histrico. Nesse sentido, a pesquisa histrica contribui para compreenso dos modos como a literatura foi concebida, transmitida, lida, compartilhada ou apropriada pelos

diferentes grupos sociais de diversas pocas e sociedades (Ferreira, 2009, p. 68). justamente para entender estes distintos papis que a literatura exerce em determinadas sociedades que esta pesquisa servir. Ao estudar o modo como Homero percebe os espaos a sua volta, utilizar-se-o fontes literrias para compreender contextos histricos e sociais. Promovendo este dilogo entre Histria e Literatura, esta pesquisa anseia em contribuir para o desenvolvimento dos Estudos Clssicos.

Referncias bibliogrficas

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Bibliografia FERREIRA, A. C. Literatura: a fonte fecunda. PINSKY, C. B. & LUCA, T. R. O historiador e suas fontes. So Paulo, 2009, pp. 61-91. LE GOFF, J. Documento/Monumento. In. : Histria e Memria. Campinas: Ed. Unicamp, 2003. SCULLY, S. Homer and the Sacred City. London: Cornell University Press, 1994.

O termo polis aqui utilizado certamente no tem o mesmo sentido e nem pode ser entendida como a polis do perodo clssico. No entanto preciso destacar que o termo j utilizado desde o sculo XIII a.C. para se referir cidadela cercada pelas muralhas, onde estava localizado o palcio real. Em Homero o termo aparece frequentemente para se referir a vrios tipos de agrupamentos humanos desde vilarejos a grandes cidades. 2 Perodo da Histria grega em que convencionou-se situar entre os sculos XII ao VIII a.C. 3 A civilizao micnica desenvolveu-se durante o perodo que se convencionou chamar de Idade do Bronze, aproximadamente entre 1600 e 1200 a.C. A arqueologia atesta que os palcios micnicos desapareceram todos ou quase todos na passagem do sculo XIII para o XII a.C. Assim como sua ascenso, os motivos de seu colapso ainda no esto totalmente comprovados.

RELAES DE GNERO NO ALTO IMPRIO ROMANO: A DOMINAO MASCULINA SEGUNDO OVDIO EM A ARTE DE AMAR
Ana Lcia Santos Coelho1

Introduo: Ovdio e sua poca


Publio Naso Ovdio viveu em um perodo conhecido como Principado Romano. Mas, o que foi o Principado? O sistema poltico do Principado inicia-se em 27 a.C. com a instalao de Otvio, sobrinho e filho adotivo de Csar, no poder. Essa personagem passa a concentrar em suas mos a tribunicia potestas (controle da iniciativa legislativa e o amparo dispensado ao povo romano) e o pontificatus maximus (o Pontifex maximus exercia a posio de mediador entre os homens e os deuses). O princeps assumiu, assim, uma posio retora para consolidar e integrar o Imperium, cujo significado se adequa nova realidade imperial de Roma. Ou melhor, a tradicional noo republicana de imperium vinculada ao sentido de concentrao de poderes nas mos de um nico indivduo, o qual passava a ter, em nome do povo romano, o controle sobre o immensum imperii corpus - imenso corpo imperial. O advento do Principado est ligado s mudanas profundas nas relaes polticas. Norma Musco Mendes (2006, p.27) afirma que

Graduanda em Histria e Bolsista de Iniciao Cientfica da CNPq da Universidade Federal do Esprito

Santo. Email para contato: anita.scoelho@gmail.com.

As necessidades de gerir as novas condies sociais, econmicas, militares e administrativas surgidas pela criao do Imprio exigiram o desenvolvimento de um regime poltico de carter pessoal, porm sob uma mscara republicana. Foi a estruturao do modelo romano de poder pessoal, podendo ser chamado de monarquia republicana.

Otvio Augusto tornar-se- Sumo Pontfice em 12 a.C., transformando-se em chefe da religio e conquistar o comando militar superior. Sua soberania ser ilimitada, entretanto, isso era visto como algo necessrio para a manuteno da ordem e retorno estabilidade. possvel concluir, portanto, que o Principado representou o fim do pouco que havia de participao popular. Depois de alguns anos, em 18 d.C., ele ser investido pelo Senado da atribuio de velar pelos costumes e pela lei, ou seja, o poder de censor. Isto lhe permitiu realizar uma segunda reviso no lbum senatorial, controlar os ingressos nas ordens eqestres e senatorial e emitir a nota censoria, isto , expulsar, banir aqueles julgados transgressores da ordem e da moral romanas. Alm disso, ele tambm adquirir o ttulo de imperator, o qual se tornou automtico para seus sucessores. Esse ttulo estava associado ao carter sagrado que envolvia a concepo tradicional de imperium. Tratase de uma fora transcendente, capaz de agir sobre o real e de submet-lo a sua vontade. Assim, atravs desse ttulo, um mortal era identificado como imortal. nesse momento que surge o culto imperial. Norma Musco (2006, p.39) afirma que preces e oferendas eram feitas ao numem do Imperador, quer dizer, s suas virtudes, genialidade e prosperidade. Assim um nico homem unifica e integra a sociedade romana, unindo cada famlia particular grande famlia romana cujo prncipe era o Pai da Ptria.

Augusto, por conseguinte, o fiador da paz, da estabilidade, da segurana e da ordem. Todos esses atributos fazem do princeps um modelo ideal de justia e moralidade, possibilitando-o encarnar a maiestas de Roma. nos primeiros anos do Principado que vive Ovdio. Nascido em 43 a.C. em Sulmona, vale dos Apeninos, territrio a leste de Roma, desde muito cedo se entregou poesia, pois compunha versos com extrema facilidade. Mais tarde, comeou a ler em pblico os seus primeiros poemas, como ento era de costume, e essas primeiras investidas poticas lhe deram fama e renome. Ovdio, ento, decidiu criar a obra a Arte de amar por volta do ano 1. Nela discorre sobre a tcnica da seduo de forma espirituosa e natural. Ele busca, a todo o momento, ensinar a habilidade e no o sentimento, ensinar a seduo e no o amor. A Ars Amatoria foi escrita, justamente, no momento em que Augusto tentava a todo o preo restabelecer a antiga moral romana, reformar os costumes e ressuscitar as antigas tradies. Por causa disso, essa obra que trata da arte da seduo foi considerada ousada e imoral pelo prncipe romano, que baniu Ovdio de Roma em meados do ano 8. A Arte de Amar uma obra em que predomina a elegia amorosa. Essa poesia dedicava-se a cantar temas amorosos de uma perspectiva personalista e apaixonada, porque trazia, como eixo temtico, as aventuras de um sujeito que no pretendia ser o heri da narrativa, mas que ia ao encontro de situaes amorosas, nas quais heroicamente buscava sua musa. A escolha dos elegacos recaa, em geral, sobre a celebrao das relaes amorosas irregulares, cujo ambiente era urbano, visto que ali se passava a vida

sofisticada e cultural dos escritores, mulheres livres e homens de poder. Nesses poemas afloravam os sentimentos e desapontamentos em torno do amor. No que concerne ao contedo, a princpio, a obra apresenta-se como uma espcie de manual, em que o eu potico, masculino, dirige-se a outros eus, tambm masculinos. O poeta, no caso, como se fosse um instrutor do povo. Sobre a estruturao do livro, essencial dizer que ele se divide em trs partes. Na parte I, Ovdio se refere s vrias formas de conquistar as mulheres. Na parte II, discorre sobre os meios de que o amante pode dispor para conservar a amada junto de si e, no ltimo livro, aconselha as mulheres a usarem recursos para agradar aos homens. Mesmo com essa diviso, possvel perceber um fio condutor entre as partes, que deixa claro a ordenao do pensamento de Ovdio. importante ressaltar que os livros I e II representam a mulher romana, em sua generalidade, como figura inferior, cheia de defeitos e somente constituda de ms virtudes. J o livro III mostra a mulher como um ser de desejo, que busca, junto ao homem, o direito de partilhar o prazer. Do todo da obra pode-se depreender trs proposies bsicas com as quais Ovdio se prope a lidar: eleger aquela ou aquele com quem se pretende ter um relacionamento; conquistar o amor desejado por meio de estratgias; manter o amor conquistado tambm por meio de estratgias. Fazendo aluso a essas proposies, Ovdio descreve o seu plano de a Arte de Amar do seguinte modo:
Se vais para o amor como quem vai pela primeira vez ao fogo das pelejas, trata de procurar, antes de mais, aquela a quem desejas. Trata depois, ento, de conquistar o corao da jovem que elegeste entre as demais mulheres. E trata finalmente, em ltimo lugar, de esse amor prolongar o mais que tu puderes. Aqui tens o plano, nas suas grandes linhas. Este vai ser de nosso carro o curso; esta, a meta que h de ser atingida no termo do percurso (Ars Am. I, 35-40). 1 2

As mulheres na Antiguidade
Em Roma, a instituio da famlia assentava-se em uma hierarquia de valores civis e morais bastante diferentes dos que caracterizam as famlias modernas. Por famlia romana entende-se: um chefe de famlia, o paterfamilias, e todo o grupo de pessoas sujeitas sua autoridade e submetidas ao seu poder, inclusive os escravos. A mulher romana, o escravo e o estrangeiro, em Roma, eram sempre aqueles que serviam, aqueles a quem competia a passividade, visto ser essa uma condio natural. A passividade de um homem livre era condenada, justamente por estar diretamente vinculada perda de sua dignidade em meio sociedade. Entre os romanos existiam duas infmias supremas: o macho que leva a fraqueza servil a ponto de colocar a boca a servio do prazer de uma mulher e o homem livre que no se respeita e vela a passividade ao ponto de se deixar possuir (VEYNE, 1993, p.178). O matrimnio em Roma no era um ato pblico, no era nem sequer jurdico, mas uma situao evidenciada por uma cerimnia. O matrimnio no passava, ento, de uma cerimnia privada, uma festa. Quando algum se casava, o interesse estava focado em transmitir o patrimnio aos descendentes em vez de a outros membros da famlia ou a filhos dos amigos, e a uma poltica visando perpetuao do corpo cvico. No Alto Imprio, uma das divises possveis entre homens e mulheres encontra-se no acesso ao prazer. Receber ou dar prazer liga-se dicotomicamente a dois fatores: dominao e superioridade e subservincia e inferioridade. Por um lado tem-se o que honroso e legtimo, por outro o que desonroso e ilegtimo para aquele que nasce livre. Silva (2001, p.77) argumenta que

a diviso entre os gneros consiste, ento, numa barreira que restringe s mulheres o acesso ao prazer. Sendo a figurao masculina nos quadros sociais a prpria representao do poder de domnio do homem e a feminina a consagrao da inferioridade natural da mulher, o prazer torna-se um direito de prerrogativa exclusivamente masculina.

fcil perceber, ento, que a sexualidade, nesse mundo, centrava-se numa desigualdade, em que o sexo masculino era sempre o dominante e o feminino a parte dominada. O cidado romano acreditava que a sexualidade era, antes de tudo, um modo de dominao. Nesse sentido, nos livros I e II da Arte de Amar, Ovdio representa homens e mulheres a partir de uma relao predatria fazendo uso de vrias metforas, estabelecendo, sempre, uma relao de dependncia feminina para com os homens. Como exemplo, tem-se os seguintes trechos: No te esqueas que compete ao caador saber aonde ao cervo a rede vai armar (Ars Am. I, 45).3 E das guas tambm onde h mais peixe somente o pescador sabe o segredo (...) (Ars Am. I, 48).4 O livro III j possui um aspecto um pouco diferenciado. Nele, Ovdio representa as mulheres no como meros receptculos, meios de satisfao individual dos homens, mas sim como seres que possuem desejo e que buscam o direito de partilhar o prazer junto com os homens. exatamente neste ponto, o da reivindicao do prazer feminino, que a Arte de Amar diferencia-se das outras obras do seu perodo. Ovdio nos apresenta o ato de amor como uma comunho de dois corpos tentando se dar prazer.

A Dominao masculina na Arte de Amar

Como j dito acima, Ovdio apresenta-se como um autor singular na medida em que reclama um prazer igualmente partilhado entre homem e mulher no momento do ato sexual. Como ilustrao, temos:

Odeio o coito quando no mtua a desvairada entrega dos amantes (eis porque encontro menos atrativos no amor praticado com rapazes). Abomino a mulher que se entregou apenas porque tem de se entregar e que nenhum prazer experimentando frigidamente faz amor pensando no novelo de l. Aborrece-me os frutos recolher das volpias que me oferecem por dever. O dever no me agrada na mulher. Quero ouvir as palavras que traduzem a alegria que sente minha amante quando me pede para ir mais devagar e o mpeto suster. Quero ver a mulher de olhos rendidos, a exausta mulher que desfalece e que por muito tempo no consente que lhe toquem o corpo dorido de prazer (Ars Am. II, 683692).5

O texto elegaco, ento, confere, mulher o estatuto de ser de desejo e ao homem o estatuto daquele que busca algum a amar e algum que o ame. Na elegia, a mulher tem a oportunidade de aceitar ou no o homem que receber o seu amor. Ela, portanto, perde um pouco da imagem de me, matrona, para ganhar a sua liberdade e o seu espao enquanto mulher. Mulher essa cheia de desejos incontinentes, frgeis diante das oportunidades que se lhes apresentam de trair, sendo por isso, naturalmente infiis. Apesar de as mulheres possurem esse desejo incontido, Ovdio afirma que o pudor as impede de tomar a iniciativa no jogo amoroso: O pudor impede a mulher de provocar certas carcias mas se o homem a comear ela recebe-as com delcia (Ars Am. I, 703-704).6 Portanto, ao homem que compete comear: ao homem que compete comear e dizer palavras suplicantes (Ars Am. I, 707).7 s mulheres, cabe aceitar o amor que lhes oferecido.8 Um aspecto interessante a ser destacado a natureza social das mulheres na obra de Ovdio. As mulheres referenciadas na Arte de Amar so aquelas que possuem

uma vida irregular, esse o motivo que leva Ovdio a sugerir que o pblico feminino que descreve composto por libertas. Inferiores por natureza as libertas guardavam, ao longo de toda sua vida, relaes de poder que se estabeleciam entre elas e os seus senhores, seja antes de assumirem esse novo status, na condio de escravas, objetos de prazer de seus amos, seja na condio mesma de libertas, complacentes para com aqueles que lhes concederam liberdade. Portanto, ele insiste em afirmar, em alguns trechos, que as mulheres s quais dirige-se no so matronas e nem jovens de boas famlias.
E vs, longe daqui, finas faixas que sempre do pudor sois ornamento! E tu, tambm, longo vu que tapas das matronas os ps, vai-te no vento Eu s a quem livre me dirijo: apenas me dirijo a quem no tema os prazeres mais a furto concedidos... No tem pois nenhum mal este poema (ARS, Am. I, 31-34).9

A autora Lourdes Feitosa (1994, p.19-20) afirma que


Inicialmente Ovdio preocupa-se em mostrar respeito s mulheres casadas e s moas vigiadas, ou seja, s mulheres de famlias aristocrticas e s leis morais de comportamento; da a importncia de identificar a liberta como o tipo de mulher propcia aos seus amores. (...) A liberta caracteriza o prazer sem medo, reconhecido por todos, diferentemente do prazer oculto, furtivo, com medo, vivido por uma mulher tutelada pela lei e controlada pelo pai ou pelo marido.

Ainda que as matronas sejam excludas da obra ovidiana, o autor no deixa de trabalhar com um tema muito presente no contexto dos primeiros anos do Imprio, como por exemplo, o adultrio. Ao abordar esse assunto, Ovdio lida, de forma jocosa, com valores aristocrticos tradicionais. Como ler, por ilustrao, o episdio de Menelau e Helena, onde o poeta retira desta toda a culpa da traio:

Durante a tua ausncia, achou Helena no peito do teu hspede um quente asilo para no ficar sozinha. Que estupidez a tua, Menelau, partir sozinho e sob o mesmo teto deixar a esposa e o hspede estrangeiro! Insensato, confias ao abutre tmidas pombas e ao lobo da

montanha o redil entregas confiante. Do adultrio no culpada Helena e no criminoso o seu amante. No fez ele o que tu tambm farias? Tu prprio os arrastas para a traio proporcionando o tempo e o lugar. A tua bela esposa mais no fez que os teus conselhos seguir obediente. Que outra coisa podia ela fazer quanto tu, o marido, ests ausente e receando ficar s no leito que levianamente abandonaste, do hspede que nada tem de rstico a tentao lhe surge pela frente...? Que o Atrida pense o que quiser: eu absolvo a mulher. Declaro-a inocente e culpo a ingenuidade do esposo complacente (ARS, Am. II, 359-372).10

O adultrio no era considerado, para os homens, um delito, pois era uma prtica comum na sociedade romana entre a Repblica e o Principado. Contudo, uma mulher jamais poderia praticar o adultrio

(...) por que o adultrio indesculpvel para uma mulher, enquanto os romanos o consideravam natural para os homens. (...) a mulher que recebe um dom do homem, e seu sangue pode ser maculado se as relaes carnais so ilegtimas. A mulher ento perde a honra e no pode mais assumir suas responsabilidades de esposa. O homem no contrai essa mcula, pois aquele que doa. Seu sangue no maculado por ningum. Pode amar como quiser (GRIMAL, 1991, p.213).

Ainda que Ovdio descreva, no livro terceiro da Arte de Amar, as mulheres como seres que possuem desejo, seres que buscam partilhar o prazer junto aos homens e que possuem iniciativa no jogo amoroso necessrio salientar que, mesmo que elas gozem dessa relativa liberdade devem ficar sob o controle dos homens, pois so desregradas e podem colocar tudo a perder. No a toa que as narrativas elegacas so as narrativas dos excessos amorosos. Nesse sentido, possvel encontrar algumas passagens na obra em que ntida a noo segundo a qual as mulheres podiam levar o homem runa. por isso que o seu desejo carecia de vigilncia e controle masculinos. Como afirma Ovdio, ao aconselhar o amante cuidado ao realizar despesas com a sua amada:

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Sempre que a tua amiga fizer anos observa o culto do seu aniversrio. Que esse importante dia em que dar-lhe uma prenda necessrio, seja um dia funesto para ti. Por mais que te defendas, um presente qualquer h de arrancar-te: de se apossar da riqueza do amante inventou a mulher a consumada arte (Ars Am. I, 415-420).11

Alm disso, o autor diz em outros trechos que o homem, ao ser seduzido pela mulher, gasta a sua fortuna na compra de presentes para a amada, porm, essa fortuna nunca mais retornar s suas mos. Desse modo, Ovdio fala: As mulheres pedem coisas emprestadas que nunca mais devolvero. Quem empresta s mulheres procura um dano que no obtm em troca a gratido (Ars Am. I, 431-432).12 Por saber que as mulheres so desregradas e desmedidas, o autor aconselha aos homens que faam promessas, pois elas no custam dinheiro:

Faze promessas! Faz-las no te custa. Com promessas enriquece muita gente. Faze promessas! A esperana duradoura desde que um gro de f se lhe acrescente. s, Esperana, uma deusa enganadora mas os enganos teces utilmente (Ars Am. I, 441-444). 13

Nesse contexto, interessante pontuar algumas coisas. Apesar de Ovdio reivindicar em seu livro terceiro um prazer igualmente partilhado entre o sexo masculino e feminino e mostrar a mulher como sujeito de desejo, o autor sabe muito bem como as mulheres podem ser desmedidas. No a toa que ele aconselha aos homens ateno sua fortuna. Ele tambm afirma na Ars Amatoria que competia aos homens tomar a iniciativa no jogo amoroso e provocar carcias. E quando eles se aproximavam cabia s mulheres aceit-los e receb-los com prazer. Isso torna evidente

11

que, embora houvesse o desejo feminino, o sexo masculino continuava exercendo o papel dominante nos relacionamentos amorosos.

Consideraes finais
A Arte de Amar foi escrita em um perodo em que a sociedade romana era marcadamente patriarcal. Por causa disso, possvel encontrar, no interior da obra, as idias do discurso moral dominante da poca. Como foi visto, esse discurso era o da dominao masculina, em que as mulheres possuam uma inferioridade natural e viviam margem da sociedade, no tendo participao poltica. Publio Naso Ovdio mostrou muito bem como se davam essas fronteiras de gnero no Alto Imprio. Ele fala dos relacionamentos amorosos entre homens e mulheres e do papel assumido por cada um nessas relaes. Deixa claro que o homem deveria ir procura de sua amada (como se ele fosse um caador e ela a presa) e fazer de tudo para conquist-la. E, finalmente, quando Ovdio fornece mulher a sua liberdade, o seu papel de desejo, revela que esse desejo era sem medida, sem controle. Desse modo, a mulher precisava ser posta sob o controle masculino, a fim de evitar os infortnios provenientes da insensatez amorosa feminina.

Referncias

1. Documentao Primria Impressa: OVDIO. Arte de Amar. Trad. Natlia Correia e David M. Ferreira. 2 ed. So Paulo: Ars Poetica, 1992.

2. Bibliografia:

12

CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes. Lisboa: Difel, 1993. CRESPO, Jorge. A histria do corpo. Lisboa: Difel, 1990. FEITOSA, Lourdes M. G. C. Homens e mulheres romanos: o corpo, o amor e a moral segundo a literatura amorosa do primeiro sculo d.C. (Ovdio e Petrnio). 1994. Dissertao. Programa de Ps Graduao em Histria, Universidade Estadual de So Paulo FCL/Assis, 1994. GRIMAL, Pierre. Histria de Roma. Edies Texto & Grafia: Lisboa, 2008. GRIMAL, Pierre. O amor em Roma. 1 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1991. GRIMAL, Pierre. O sculo de Augusto. Edies 70: Lisboa, 2008. SCOTT, Joan. Gnero: uma categoria til de anlise histrica. Educao e Realidade, Porto Alegre, v. 16, n. 2, p. 5-22, jul./dez. 1990. SILVA, Glaydson Jos da. Aspectos de cultura e gnero na Arte de Amar, de Ovdio, e no Satyricon, de Petrnio: representaes e relaes. 2001. Dissertao. Programa de Ps Graduao em Literatura Latina, Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2001. SILVA, Gilvan Ventura da; MENDES, Norma Musco. (Orgs). Repensando o ImprioRomano: perspectiva socioeconmica, poltica e cultural. 1 ed. Vitria: EDUFES, 2006. VEYNE, Paul. A sociedade romana. Lisboa: Edies 70, 1993.

Esta traduo da Arte de Amar e as que seguem so de autoria de Natlia Correia e David Mouro Ferreira, constam de: OVDIO. Arte de Amar. So Paulo: Ars Poetica, 1992.

Principio, quod amare uelis reperire labora, qui noua nunc primun Miles in arma uenis. Proximus huic labor est placitam exorare puellam; Tertius, ut longo tempore duret amor. Hic modus; haec nostro signabitur rea curru; Haec erit admissa meta premenda rota.

13

Scit bene uenator ceruis ubi retia tendat. Nouit quae multo pisce natentur aquae.

Odi concubitus qui non utrumque resoluunt; hoc est cur pueri tangar amor minus. Odi quae praebet quia sit praebere necesse, Siccaque de Lana cogitat ipsa sua. Quae datur officio non est mihi grata uoluptas; officium faciat nulla puella mihi. Me uoces audire iuuat sua gaudia fassas, atque morer me, me sustineamque roget. Adspiciam dominae uictos amentis ocellos; Langueat, ET tangi se uetet illa diu!.
6

Scilicet, ut pudor est quaedam coepisse priorem; Sic alio gratum est incipiente pati. Vir prior accedat; uir uerba precantia dicat. O fato de atribuir ao homem a iniciativa amorosa est vinculado a sociedade patriarcal romana.

Este procul uittae tnues, insigne pudoris, quaeque tegis mdios, instita longa, pedes. Nos Venerem tutam concessaque furta canemus, inque meo nullum carmine crimen erit.

Dum Menelaus abest, Helene, ne sola iaceret, Hospitis est tpido nocte recepta sinu. Quid stupor hic, Menelae, fuit? Tu solus abibas; Isdem sub tectis hospes et uxor erant. Accipitri tmidas credis, furiose, columbas; Plenum montano credis ouile Lupo. Nil Helene peccat; nil bic committit adulter: Quod tu, quod faceret quilibet, ille facit. Cogis adulterium dando tempusque locumque. Quid nisi consilio est usa puella tuo? Quid faciat? Vir abest, et adest non rusticus hospes, Et timet in uacuo sola cubare toro. Viderit Atrides! Helenen ego crimine soluo: Vsa est humani commoditate uiri.
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Magna superstitio tibi sit natalis amicae, Quaque aliquid dandum est, illa sit atra dies. Cum bene uitaris, tamen aufereti inuenit artem Femina, qua cupidi carpat amantis opes. Multa rogant utenda dari; data reddere nolunt: perdis, et in damno gratia nulla tuo.

12

Promittas facito; quid enim promittere laedit? Pollicitis diues quilibet esse potest. Spes tenet in tempus, semel est si credita, longum; Illa quidem fallax, sed tamen apta Dea est.

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A VRBS SOB O OLHAR DE JUVENAL A STIRA I, 3: PERIGOS E DESAFIOS Arlete Jos Mota 1

Ao pensarmos em algum tipo de reconstituio da Vrbs de vitrias e grandes conquistas, da pedra ao mrmore das grandes construes do perodo da Pax Romana de Augusto, destacamos poetas como Virglio, Horcio e os elegacos. Mas, no perodo chamado psclssico, a Vrbs que se ergue aos olhos do leitor, forjada pelos personagens de Petrnio, Marcial, Juvenal e, mais tarde, pelo asno de Apuleio movimenta, saturada, com suas insulae, sua pobreza, uma cidade plena de vilanias. As obras literrias, mesmo que periodizadas de forma convencional ou didtica e caracterizadas como produo de um perodo ureo, de prata ou decadente, podem revelar muito do pensamento do homem romano e de seu comportamento em sociedade. Em especial citamos o frequente uso de elementos narrativos como narrador e personagens que de certa forma veiculam ideias. Para Maria Aparecida Baccega (2003, p. 79): A obra literria (...) uma encruzilhada, um ponto de encontro: a se imbricam os diversos fenmenos de linguagem, os diferentes procedimentos lingsticos; o ponto de encontro das influncias histrico-sociais daquela sociedade, manifestadas no s pela utilizao da palavra enquanto matria prima bsica de que se serve, como tambm pela conformao artstica dessas influncias, que a prpria palavra lhe permite.

UFRJ/ Faculdade de Letras/ Programa de Ps-Graduao em Letras Clssicas

Refletindo sobre as relaes intrnsecas entre literatura e contexto histrico, podemos nos voltar para uma das abordagens que mais provocam o leitor a pensar na questo comportamental: aquela relacionada produo do risvel. Seguindo uma espcie de tradio literria do riso, iniciada no perodo arcaico, quando se forma uma literatura latina propriamente dita, observamos variaes quanto aos gneros do riso e empregos de diversos mecanismos utilizados para provocar o riso. E provocar o riso pode ser uma maneira de chamar a ateno, uma forma de denunciar certos comportamentos considerados inaceitveis em determinado grupo social. Como acentua Patrick Charaudeau, toda narrativa (...) pode ser definida como uma interrogao sobre as razes do agir, sobre os graus de intencionalidade (motivos, metas) e, portanto, sobre a responsabilidade dos sujeitos (CHARAUDEAUX, 2008, p.28). Na literatura latina, com Plauto e sua comdias, Horcio e Juvenal, com suas stiras, Marcial, e os Epigrammata, Apuleio, nas Metamorfoses, por exemplo, observamos desde uma simples amostragem de atitudes em sociedade a uma indignao que talvez procure mudanas, atravs dos mecanismos do riso como a ironia e a pardia. Gneros do riso, como a comdia, a stira e o epigrama se desenvolveram de forma excepcional. E dentre os gneros citados, destaca-se a stira, como criao romana, com caractersticas formais e temticas bem definidas, sendo Horcio e Juvenal os expoentes do gnero satrico. Quanto stira, devemos salientar que hoje conceituada como atitude de esprito ou modalidade literria, presente em quase todos os gneros. Enquanto gnero literrio tem origem controversa. Origina-se provavelmente de elementos teatrais extrados da Comdia Nova Grega a Nea-, cuja temtica parte do coletivo, explorado pela Comdia Antiga, para o particular, objetivando as preocupaes e relacionamentos dos indivduos entre si.

Do ponto de vista etimolgico, a origem do termo stira se relaciona ao composto lanx satura que, na lngua culinria, designava a oferenda dedicada a Ceres, que consistia em um prato com frutos variados. O vocbulo era tambm utilizado para designar, na linguagem poltica, uma reunio de leis que se pretendia votar conjuntamente. O termo usado metaforicamente reflete a caracterstica bsica do gnero em suas origens: a diversidade temtica e formal. Quanto tipologia, a stira pode ser assim caracterizada: stira tica, stira de costumes nestes casos podendo ser didtica, com contedo moralizante e stira social, em que a sociedade vista atravs de amostragens de suas instituies e dos indivduos que a compem. Enquanto gnero literrio formalmente definido na literatura latina, a stira possui elementos da satura gnero potico latino, desaparecido no sculo II a.C., caracterizado pela mistura de temas diversos, por dilogos, pela improvisao. A satura figura como uma das mais antigas formas de representao dramtica em Roma. A stira propriamente dita criao de Luclio, mas ter em Horcio e Juvenal as suas duas principais vertentes. Horcio, no Sculo de Augusto, considerado o maior lrico latino. Destacou-se falando de amor e mostrando uma espcie de prtica filosfica. O chamado poeta do meio termo, porm, foi mais longe. Valendo-se de uma reconhecida perfeio formal, ressalta elementos biogrficos e leva o leitor ao riso ao expor comportamentos inaceitveis nos novos tempos da paz augustana. Horcio denominou suas stiras de Sermones, em uma aluso a uma espcie de dilogo com os leitores. Quanto aos traos comuns entre as stiras de Horcio e as de Juvenal, observamos elementos convergentes, tais como os temas abordados e a preocupao com a reflexo

moral. Diferem, por exemplo, no que diz respeito ao tom: suave e flexvel, em Horcio, grave em Juvenal. Pertencem a momentos histricos bastante diferentes, que se refletem de forma diversa em seus textos. Poderamos dizer que Horcio talvez se divirta com os vcios e comportamentos indesejados de seus contemporneos. Juvenal deplora-os. Pertence Juvenal chamada Idade de Prata da literatura latina, que normalmente tem como datas-limite 17 a C e 117 d.C.. Muito lido em sua poca e esquecido por dois sculos, suas stiras ganharam, no sculo IV, grandes aliados: os que defendiam, no seio da religio crist nascente, as ideias de renovao espiritual numa sociedade dominada pelos vcios. Para estes, Juvenal era o porta-voz de uma sociedade em declnio caracterizada pela degradao dos costumes e pelo desconhecimento dos valores morais que norteiam o indivduo honrado. Juvenal mostrava, enfim, atravs de quadros comoventes, a situao dos seres desprezados pelos seus contemporneos. considerado documento vivo para o estudo da Roma imperial. O primeiro autor cristo a cit-lo foi Lactncio. Apesar de toda a popularidade alcanada por sua obra, pouco se sabe de sua vida. Marcial, por exemplo, se refere ao satrico em trs passagens dos Epigrammata. Normalmente, seus comentadores dividem sua vida em dois momentos. No primeiro, o autor se dedica oratria, s declamaes pblicas, aos labores do direito. Sua eloqncia lhe assegura um certo renome. Num segundo momento, j bem maduro, o declamador cede lugar ao satrico, um dos reflexos imediatos do novo regime poltico instaurado aps a morte de Domiciano. O prprio poeta diz, na primeira stira:

... Experiar quid in illos, quorum Flaminia tegitur cinis atque Latina! (I, 79-80)

(...Experimentarei o que se possa permitir contra aqueles cujas cinzas repousam nas vias Flamnia e Latina...)

As Satiras se dividem em cinco livros, com um total de 16 stiras, publicadas entre os anos 114 e 116 (o quinto livro talvez tenha sido publicado em 127). As stiras juvenalianas podem ser divididas em dois grupos distintos: em um primeiro grupo, incluem-se as stiras sociais (crtica ao meio social); em um segundo grupo, incluem-se as chamadas stiras morais, onde a tendncia moralizadora ganha maior destaque. H ainda a possibilidade de destaque das stiras 1, 2 e 4, stiras polticas, onde o satrico consagra a sua indignatio s impresses causadas por Domiciano. Refere-se o poeta ao fato de no poder calar-se face ao comportamento vicioso de seus contemporneos. Era impossvel manter-se indiferente: ... difficile est saturam non scribere... (I, 30) (... difcil no escrever stiras...).

Juvenal enfatiza a fora motriz de seu texto: se faltar o talento, a indignao far os versos. Si natura negat, facit indignatio versum (I, 79) (Se a natureza nega o talento, a indignao faz o verso.)

A stira terceira pode ser citada como uma das mais divertidas do corpus, alm de apresentar elementos estruturadores importantes para o conhecimento da produo juvenaliana. H a figura de um narrador, h dados importantes para uma conveniente

localizao espacial, h uma espcie de movimento perceptvel nas descries, fato que aproxima o leitor, que vivencia o momento... Os perigos de viver em Roma, tema central da stira III, j haviam sido citados em sua primeira stira: Occurrit matrona potens, quae molle Calenum porrectura uiro miscet sitiente rubetam Instituique rudes melhor Lucusta propinquas per famam et populum nigros efferre maritos. Aude aliquid breuibus Gyaris et carcere dignum, si uis esse aliquid. Probitas laudatur et alget. Criminibus debent hortos, praetoria, mensas, Quem patitur dormire nurus corruptor auarae, quem sponsae turpes et praetextatus adulter? Si natura negat, facit indignatio uersum qualecumque potest, quales ego uel Cluuienus. (v.69-80)

(Surge a grande matrona que apresenta a seu marido um delicioso vinho de Cales, aps t-lo misturado com veneno de sapo venenoso; mais hbil que Lucusta, ela ensina as mais novas como conduzir fogueira seus maridos lvidos, em meio ao rumor da multido. Se queres ser outra coisa ousa algo digno da pequena Giaros e da priso. Louva-se a probidade, mas ela treme de frio. aos crimes que devem estes jardins, estas manses, estas mesas, esta prata antiga, este bode que se destaca em relevo sobre uma taa. Como dormir, quando uma noiva se deixa seduzir pela avareza? Como dormir, quando se vem noivas j corrompidas e um adltero vestido com a pretexta? Se a natureza nega o talento, a indignao far os versos, como os meus ou como os de Cluvieno).

Roma mostra sua face imponente. Grandes conquistas, grandes monumentos. Um alerta aos que desejassem se insurgir. Como salienta Patrick Le Roux (2010, p.41-42): Foi Augusto quem estabeleceu inicialmente a imagem de um universo centrado em Roma. A cidade conquistadora e senhora do mundo era a nica capital, a sede do Imprio, a cabea visvel e identificada dos

territrios que ela dominava e organizava. At a ascenso dos Severos e incluindo esses, o imperador era coroado em Roma e apenas em Roma, sem que ningum pensasse em mudar o local. Durante o Alto imprio, a Urbe acumulava, concentrava e abrangia tudo ou quase tudo que existia no mundo conhecido, como nos diz lio Aristides. Dotada de uma aparncia monumental, sem equivalente no mundo inteiro, obtida atravs de uma srie contnua de programas de desenvolvimento arquitetnico determinados pelos imperadores, Roma foi escolhida unanimemente como modelo de urbanismo, mesmo antes de se tornar legalmente a tria comum. Cosmopolita, ela vivia em simbiose com o restante do Imprio, no esquecendo nunca, contudo, que alm de capital, tambm era uma cidade.

Mais adiante Le Roux destaca a impresso que as construes na cidade poderiam causar ao observador por vezes um adversrio poltico em potencial: os edifcios revestidos de mrmore e de relevos de efeitos deslumbrantes declaravam unanimemente que Roma era a senhora do mundo conhecido e que o detentor do poder era o depositrio de sua grandeza e de sua glria (LE ROUX, 2010, p. 48-49). O argumento da stira terceira assim desenvolvido: um amigo do satrico, Umbrcio, relaciona os motivos que o levam a abandonar a cidade, onde tudo venal, onde a todo momento se sente humilhado, incomodado e roubado. A cidade no acolhe mais os probos. Roma agora pertence aos intrigantes e aos estrangeiros. Umbrcio lamenta-se:

Quid Romae faciam? mentiri nescio, librum, si malus est, nequeo laudare et poscere; motus astrorum ignoro; funus promittere patris nec uolo nes possum; ranarum uiscera numquam inspexi; ferrre ad nuptam quae mittit adulter, quae mandat, norunt alii; me nemo ministro fur erit, atque ideo nulli comes exeo tamquam mancus et extinctae, corpus non utile, dextrae. (v. 41-48) (O que farei em Roma? Eu no sei mentir. Se um livro mau, no sou capaz de elogi-lo ou compr-lo. Ignoro o movimento dos astros. No posso, nem quero, assegurar a morte de um pai. Jamais examinei as vsceras das rs. Jamais seria encarregado de enviar mensagens que o adltero manda a uma mulher casada. Nunca serei cmplice de um ladro. Por isso eu saio da cidade, sem companheiro, da mesma maneira que um corpo intil, defeituoso, sem habilidade.)

O movimento constante. Juvenal nos transporta s ruas agitadas, noite e dia, da Vrbs, num tom mais alegre e jovial: Plurimus hic aeger moritur uigilando; sed ipsum languorem peperit cibus inperfectus et haerens ardentis stomacho. Nam quae meritoria somnum admittunt? Magnis opibus dormitur in Vrbe. Inde caput morbidi. Raedarum transitus arto uicorum inflexu et stantis conuicia mandrae eripient somnum Druso uitulisque marinis. Si uocat officium, turba cedente uehetur diues et ingenti curret super ora liburna atque obter leget aut scribet uel dormiet intus; namque facit somnum clausa lecticia fenestra. Ante tamen ueniet: nobis properantibus opstat unda prior, magno populus premit agmine lumbus qui sequitur, ferit hic cubito, ferit assere duro alter, at hic tignum capiti incutit, ille metretam. Pinguia crura luto, planta mox undique magna calcor, et in digito clauus mihi militis haeret. Nonne uides quanto celebretur sportula fumo? Centum conuiuae, sequitur sua quemque culina. (232-250)

(Aqui o doente morre de sono, e o alimento ingerido s pressas, fermentando no estmago, provoca a preguia. De fato, pode-se dormir em casas alugadas? Com muito dinheiro que se consegue dormir em Roma. Eis a origem dos tormentos: a passagem dos carros nas sinuosidades das ruas estreitas, o barulho do rebanho que no consegue avanar atrapalharia o sono do prprio Druso e at das focas. O rico, quando um negcio chama, abre caminho atravs da multido; ele avana rapidamente acima das cabeas, em sua grande liteira liburna. No caminho consegue ele ler, escrever e at dormir, pois l dentro, com as janelas fechadas, dorme-se muito bem. Mas, para ns que estamos com pressa, a multido que nos precede enorme obstculo. A multido que segue em marcha me comprime os rins, um me fere com o cotovelo, outro com uma tbua; este, porm, arremessa-me cabea um caibro, aquele uma vasilha. Com as pernas repletas de lama, sem demora, de todas as direes, pisamme o p, e o prego do sapato de um soldado prega-se em meu dedo. Acaso no vs a multido como uma fumaa em torno da esprtula? So cem convivas, seguidos cada um por seu material de cozinha.)

Observamos, nos versos citados, que a stira caracterizada em especial pela riqueza de elementos relacionados movimentao das pessoas em uma cidade populosa desorganizao, barulho constante, perda de tempo em locais congestionados: caminham (muitos) escravos, libertos, soldados... Segundo Andrea Giardina(1992, p.232), so os seguintes os fatores relacionados ao crescimento populacional de Roma: A pobreza urbana e as condies de vida nas cidades atraam a ateno dos escritores e os receios dos ricos. A populao de uma cidade pode aumentar enormemente nos perodos de expanso econmica e catastroficamente nos perodos de carestia. (...) Em finais da repblica e na poca de Augusto, o seu crescimento foi muito rpido(...). Os pobres dos campos, que encheram Roma em busca de sustento, tinham sido despojados dos seus bens no s devido s ms colheitas e s dvidas, mas tambm pela propagao do trabalho dos escravos.

A stira apresenta assim uma caracterstica relacionada ao texto narrativo, observada na stira horaciana: o destaque localizao espacial. Horcio preocupa-se mais com o onde a ao ocorre afinal mais fcil ao leitor uma espcie de visualizao dos locais citados do que uma recordao de quando ocorreu a ao. O mesmo faz Juvenal, criando uma possibilidade de aproximao do leitor com os movimentos das ruas e, conseqentemente, uma identificao das caractersticas comportamentais destacadas. Quanto aos elementos relacionados ao risvel, poderamos identificar nas agresses fsicas sofridas pelo personagem, certo paralelo com as fabulae motoriae, citando como exemplo trechos da Aulularia (A comdia da marmita), de Plauto, onde Euclio, o protagonista, ameaa - e espanca - sua escrava e apalpa o servo Estrobilo, em busca de sua panelinha de ouro. A stira finaliza com o por do sol, como alguns dos dilogos entre camponeses das buclicas virgilianas. O tempo recorrido, um dia, vivenciado pelo personagem, e a marcao exata do fim do dia e do labor, parece-nos indicar a continuidade dos dissabores no dia seguinte. Dia aps dia, as mesmas dificuldades. Retomando o tom inicial da conversao, Umbrcio se despede e parte.

His alias poteram et pluris subnectere causas, sed iumenta uocant et sol inclinat. Eundum est. (v. 315-316) (Eu poderia acrescentar outros motivos da minha sada de Roma, mas os animais esto impacientes e o sol j se inclina. hora de partir)

Finalmente, lembramos que as stiras de Juvenal refletem uma poca em que decretado o fim da Pax Romana. Se os grandes lricos pereceram, surgem aqueles que de alguma forma vo expressar descontentamento e retratar instituies em declnio: a poca da stira, do epigrama. Novos so os mestres: Petrnio, Marcial, Juvenal. A stira I, 3, chama a ateno para a movimentao nas ruas de uma cidade em que tipos humanos, os mais diversos possveis, convivem ou tentam conviver. Muitas atitudes no desejveis e possivelmente nenhuma oportunidade de mudana.

BIBLIOGRAFIA

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ONDAS CLSSICAS EM GUAS MODERNAS: UMA LEITURA DE ODE MARTIMA, DE LVARO DE CAMPOS

Bruna Maria Campos Leito1

O presente trabalho parece se encaixar bem com a proposta do XX Ciclo de Debates em Histria Antiga desse ano, que trabalha com o tema Unidade & Diversidade. Sendo assim, a abordagem que se pretende realizar aqui, que no propriamente histrica, mas literria, parece possvel ser abordada. Nesse sentido, propomos uma leitura do poema Ode Martima, do heternimo pessoano lvaro de Campos, que possa se alinhar a um posicionamento literrio no qual a especulao e a metfora amparem as apreenses possveis do texto. Com isso, no desejamos apenas colher dados no poema, dados estes que se organizem sistematicamente em categorias para, assim, compar-lo com as obras da Antiguidade. Na verdade, a tomada de uma obra da Antiguidade vem aqui como um adicional para a discusso, para a tomada de sentido do que o poema de lvaro de Campos pode estar cumprindo, para alm de seus dados estruturais. dessa forma que tomamos a Odisseia (s/d), de Homero, como ponto fundamentador da leitura aqui proposta para o poema Ode Martima. A fundamentao sugerida se d por uma ideia geral que podemos apreeder na Odisseia, isto , a ideia de haver um heri (Odisseu/Ulisses) que, com a beno dos deuses, pode vencer as aventuras martimas e voltar para sua casa, para taca. assim nos parece

Universidade do Estado do Rio de Janeiro. E-mail: brunamariacl@hotmail.com

possvel sugerir que a volta para o lar, para a sua terra, apresenta o vis de um retorno origem, de uma volta ao espao original. Mas, antes de apresentar essa leitura, parece interessante contextualizarmos o poema moderno citado. Assim, o poema Ode Martima, lanado inicialmente no primeiro volume da revista portuguesa Orpheui, em 1915, assinado pelo heternimo lvaro de Campos, como j inicialmente mencionado, fruto da alcunha artstico-literria do poeta portugus Fernando Pessoa. lvaro de Campos o heternimo que mais se aproximou e mais se alinhou ao trao moderno na elaborao potica, estando, ao seu modo, bastante atento s questes da contemporaneidade. Percebido como poeta futurista ainda que o prprio heternimo no admita para si a compreenso vulgar do termo Futurismoii , dos trs heternimos das Fices do Interldio (1986) pessoanas, lvaro de Campos aquele que mais se aproxima da condio do homem Moderno. Especificamente, contextualiazando um pouco o poema Ode Martima, verificamos que este se passa diante do mar, como se faz possvel notar em seu incio:

Sozinho, no cais deserto, a esta manh de Vero, Olho pr lado da barra, olho pr Indefinido, Olho e contenta-me ver, Pequeno, negro e claro, um paquete entrando. (CAMPOS, 2002, p.106)

A ideia martima, sugerindo viagem e, por conseguinte, sugerindo retorno origem, assim, j nos fica sugerida. pensando nessa sugesto que encaminhamos o pensamento para a obra homrica citada.

Mas, antes, talvez seja interessante simular um questionamento possvel, qual seja: a Odisseia obra do gnero pico, e o presente trabalho, na verdade, se prope a fazer uma leitura de um poema, isto , obra do gnero lrico. Tarta-se de um questionamento atento, e necessrio para o prosseguimento da leitura que desejamos cumprir. Pois que tambm a que entra o trao especulativo e metafrico da apreenso proposta. Aqui desejamos tratar do uso da ideia do retorno origem, e no do encaixe de uma conceituao categrica sobre o que distingue os gneros. Sugerimos, assim, a ateno contribuio que a Odisseia, enquanto aventura do retorno ao lar, permite ao pensamento. No se trata, portanto, de considerar a diferena conceitual dos gneros, mas de pensar as contribuies metafricas que o teor especulatuivo da leitura que cai sobre ambas as obras pode nos fornecer como material de debate e de reflexo. Amaparo essas consideraes na sugesto de Friedrich Hlderlin, em seu livro Reflexes (1994). Poeta e pensador alemo que fez parte do ciclo de pensamento especulativo vinculado ao Romantismo, Hlderlin sempre esteve preocupado com a dimenso potica da leitura, se mantendo atento s questes que permeiam a relao entre Antiguidade e Modernidade. Nesse sentido, o pensador prope que no nos deixemos dominar por uma relao de escravido com a Antiguidade.

Desde o fato da vida, porm, estar em relao nascimento simultneo de dois e, nessa dimenso, h que se fazer a experincia de ser moderno, de ser na relao inalienvel com o antigo enquanto nascimento conjunto do antigo e do moderno, do outro e do prprio. No se trata, portanto, de renascer, mas, radicalmente, de co-nascer. (HLDERLIN, 1994, p.10)

Com isso, Hlderlin sugere que admitamos um sentido de co-nascimento entre as obras Antigas e as obras Modernas, o que indica, ao que parece, uma relao ativa entre ambas as instncias. Assim, tal co-nascimento consistiria na realizao de uma leitura na qual ambos os textos estejam em dilogo; onde um texto possa sugerir sentidos ao outro. interessante destacar o emprego da expresso sugerir sentidos, que aqui realizamos. Com isso, desejamos reafirmar a possibilidade de uma leitura metafrica, e no categrica. Pensar dessa forma nos leva a exercitar o pensamento especulativo, uma vez que no desejamos nos prender categoria de gnero e segmentar as apreenses dos textos aqui citados; uma vez que desejamos trabalhar com a ideia filosofante de retorno, de volta a uma origem, sugerida pela leitura da volta de Odisseu para taca e, como vamos verificar, realizada tambm, de certa forma, no poema Ode Martima. Podemos comear pensando que no poema moderno a aventura se d na prpria linguagem na qual ele vigora. Linguagem, nesse sentido, poder ento ser pensada como caminho que resguarda origem. Nas palavras de Phillipe Lacoue-Labarthe, em seu livro A imitao dos modernos (2000), e seguindo as trilhas deixadas pelas apreenses de Walter Benjamin, temos uma apropriao da ideia de linguagem como saga, como mito.

A apreenso heideggeriana da poesia est sobredeterminada pelo romantismo especulativo: por isto que a poesia (Dichtung) se define, em sua essncia, como a lngua, die Sprache ou a lngua, o que d no mesmo, como a poesia original (Urdichtung) de um povo , e que esta, por sua vez,

define-se, em sua essncia, como die Sage: mthos. (LACOUELABARTHE, 2000, p.282)

Segundo tal apreenso, a poesia estaria na frequncia dessa linguagem que diz sobre a origem, que guarda o mito de um povo. Pensar dessa forma admitir que a linguagem meio de acesso essncia de todas as coisas, e do homem, igualmente. Pois considerar que a linguagem guarda o mito de um povo tambm dizer que ela a capaz de responder pela histria de uma nao; capaz de responder sobre quem so essas pessoas e, de um modo amplo, responder sobre quem o homem. Ser Martir Heidegger, no livro Ensaios e conferncias (1997), quem sublinhar essa potncia da linguagem, uma vez que admite e ressalta que ela e apenas ela quem guarda a essncia de alguma coisa.

Aonde o homem assume a exigncia de adentrar a essncia de alguma coisa? O homem s pode assumir essa exigncia a partir de onde ele a recebe. Ele a recebe no apelo da linguagem. Mas isso, certamente, apenas e enquanto o homem j estiver atento essncia da linguagem. (...) Em sentido prprio, a linguagem que fala. (HEIDEGGER, 1997, p.167)

Essa apreenso da linguagem como caminho para se pensar a essncia coloca a poesia como manifestao dessa pura linguagem. Nessa leitura, a poesia toma a dimenso de ser a Lngua (die Sprache). Sendo a Lngua, dever se realizar na audio da poesia a nossa busca pela essncia humana e, de certo modo, a nossa busca pelo retorno origem, a nossa volta ao mito.

Essas consideraes tericas servem para amparar a apreenso potica que desejamos cumprir. E assim que pretendemos a sugesto de pensarmos, inspirados por esse teor especulativo, que os versos de lvaro de Campos cumprem com a ideia de retorno ao lar, de retorno origem do homem e, afinal, ao espao onde o homem habita. Propor tal pensamento implica em considerar que Ode Martima no apenas contedo a ser ouvido. O poema pode ser, ele mesmo, tambm a realizao do retorno ao lar. No seria, ento, saber o que os versos dizem; mas seria, sim, ouvir o que os versos dizem e observar que o poema uma manifestao que vibra na frequncia daquele que investe no retorno, que deseja apreender um passado que tambm parte do presente. No ser toa, podemos conceber, que lvaro de Campos cantar o estar em um cais, como segue:

Todo o atracar, todo o largar de navio, - sinto-o em mim como o meu sangue Inconscientemente simblico, terrivelmente Ameaador de significaes metafsicas Que perturbam em mim quem eu fui... (CAMPOS, 2002, p.107).

O posicionamento do poeta diante do mar, ento parece possvel dizer se d na prpria incorporao da ideia de cais, ou, nas palavras de lvaro de Campos, de um Cais Absoluto, que afinal , tambm, em suas palavras:

Ah o Grande Cais donde partimos em Navios-Naes!

O Grande Cais Anterior, eterno e divino! (CAMPOS, 2002, p.108)

Sendo Cais Absoluto, o poeta atrai e dispersa, pelo canto; traz o que arcaico e envia o que novo; se estabelece na relao de sntese entre o Antigo e o Moderno e permite, assim, que verifiquemos em seu canto os traos de uma Antiguidade que vigoram vivos nele. Seguindo na leitura proposta, parece interessante observar que ser a viso de um pequeno paquete distncia que despertar o poema que vai sendo cantado pelo poeta. Ancorado em um cais, lvaro de Campos atrai a vida martima atravs daquilo que v menos:

Com o paquete que entra Porque ele est com a Distncia, com a Manh, Com o sentido martimo desta Hora (CAMPOS, 2002, p.106)

Nesse sentido, a vida martima que cantada pelo poeta pode ser metaforicamente apreendida no apenas como um painel de acontecimentos passveis na rotina dos mares. Na verdade, o canto de lvaro de Campos, cada vez mais desperto com a viso do pequeno, negro e claro paquete que vai entrando na barra, parece atrair a prpria histria da civilizao, a vinda e a formatao do homem que vem do mar e que se estabelece enquanto ser nominal pelo acontecimento martimo em que figura. Pensar dessa forma nos permite refletir sobre a possibilidade do poema Ode Martima ser lido, tambm, como o canto que se direciona para o retorno, como aqui desejamos mostrar; para o canto que versa sobre aquilo que anterior ao homem

civilizado, mas que retorna a esse homem quase como uma conscincia e, de certa forma, como uma conscincia sensvel daquilo que o homem moderno parado no cais. Poema que estabelece condio de retorno, Ode Martima parece poder cumprir com o vigor prprio da Odisseia. lvaro de Campos, enquanto gesto artstico em si, radicaliza a propriedade de sntese entre Antiguidade que volta contempornea e como Modernidade que consegue o teor de fundar uma origem. Esta origem seria a do homem que, radicalizado em experincia literria Moderna, apreende em si o panorama de seu habitar primevo, pela linguagem. Funda-se, assim, um sentido possvel: h Antiguidade em todo Moderno, uma vez que pensar o Moderno implica ter em si o que tradio, chamando-a, no em um sentido de escravido e subjugao histrica ou cronolgica, mas em uma apreenso adicional. como afirma literariamente outro heternimo pessoano, Ricardo Reis:

Deve haver, no mais pequeno poema de um poeta qualquer coisa por onde se note que existiu Homero. A novidade, em si mesma, nada significa, se no houver nela uma relao com o que a precedeu. (PESSOA,1986, p.147)

De forma ousada, mas similar, talvez possamos, em alguma instncia, afirmar que, tambm, em toda tradio, deve haver algum princpio, ou ideia que se queira realizada em devir. E, nesse sentido, parece que fica claro que a Odisseia no foi composta e no chegou at ns por necessitar ser retomada em diversos sentidos e apreenses. Pensar assim seria ingnuo. No entanto, estando ns aqui, podemos

conceber que a tradio no se encerra nela mesma, mas que acaba por se realizar ao longo das apreenses que a seguem. Assim, nos propusemos a apresentar lances de ideia, na leitura que acreditamos ser possvel do poema Ode Martima. O poema, por sua vez, muito rico e sugere infinitas abordagens. Mas, para fins metodolgicos, optamos por tomar apenas este aspecto e apresent-lo como forma possvel de leitura. Por fim, sugerimos mais que o pensamento acerca do que foi dito e abordado no presente trabalho. E compartilhamos a indicao de que mais valer conhecer o poema de lvaro de Campos, pessoalmente, assim como acreditamos que ser sempre muito mais proveitoso tomar a leitura da Odisseia ela mesma e, assim, podermos nos manter em pensamento que no acabe aqui. E, concluindo, se como Hlderlin afirma em um de seus poemas, ...poeticamente o homem habita... verso este bastante desbravado por Heidegger parece possvel terminarmos as propostas elaboradas sugerindo que ns todos procuremos sim pelas obras aqui citadas, a fim de, nesse movimento, tambm buscarmos o retorno ao lar, o acesso Antiguidade e habitao primeira de todos ns, Modernos: na linguagem, na poesia e na arte.

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A Revista Orpheu (1915) marca, em Portugal, a fundao do Primeiro Modernismo Portugus. Trazia o conceito de nova literatura e de nova poesia portuguesa e, pela diversidade da abordagem literria, foi motivo de escndalo na sociedade. Tinha intensa influncia das estticas vanguardistas europeias. Teve apenas dois nmeros editados e comercializados. Ao terceiro nmero, a Revista Orpheu perdeu seu patrocnio, e declinou. Esclarece-nos o prprio lvaro de Campos: (...) preciso que cesse a trapalhada, que a ignorncia de nossos crticos est fazendo, com a palavra futurismo. Falar em futurismo, que a propsito do 1 n Orpheu, quer a propsito do livro do Sr. S-Carneiro, a cousa mais disparatada que se pode imaginar. (...) A atitude principal do futurismo a Objetividade Absoluta, a eliminao, da arte, de tudo quanto alma, quanto sentimento, emoo, lirismo, subjetividade em suma. O futurismo dinmico e analtico por excelncia. (...) E o tdio, o sonho, a abstrao so as atitudes usuais dos poetas meus colegas naquela brilhante revista (PESSOA, 1986, p.153-154).
ii

A BELA MORTE E O BELO MORTO: DUAS VISES ACERCA DA MORTE EM HOMERO

Bruna Moraes da Silva e Renata Cardoso de Sousa*

1. INTRODUO Vrios autores contemporneos se debruam sobre a questo da bela morte, como Nicole Loraux, Jean-Pierre Vernant e Teodoro Renn Assuno. Entretanto, temos por intuito analisar nesse artigo essas duas ltimas vises acerca da morte dentro da Ilada, que se contrastam no mbito acadmico. Enquanto Vernant v no ato de morrer jovem em campo de batalha um modo belo de se deparar com a morte, para que assim o heri permanea na memria coletiva, Renn se foca nos feitos realizados durante a guerra, definindo que, para ser rememorado, o necessrio matar e no morrer de determinada forma. Porm, nosso objetivo no se atm a defender ou refutar uma das teorias, e sim verificar como ambas esto presentes no contexto homrico e aparecem nos versos do aedo. Examinaremos ao longo do artigo as caractersticas dessas vises e como elas se apresentam na Ilada.

Graduandas da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), cursando o sexto perodo. Membros do Laboratrio de Histria Antiga (LHIA) e bolsistas de Iniciao Cientfica do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq/PIBIC). Orientadas pelo Professor Doutor Fbio de Souza Lessa. E-mails: renata_cardoso@ufrj.br; brunams1990@yahoo.com.br.

2. A BELA MORTE VERNANTIANA A concepo de bela morte, defendida por Jean-Pierre Vernant, foi expressa no artigo A bela morte e o cadver ultrajado (1978), alm de poder ser encontrada em outras de suas obras. Antes de definirmos o que morrer belamente, faz-se necessrio ressaltar que o termo bela morte no aparece nas epopeias de Homero: cunhado a posteriori e s pode ser encontrado no perodo polade, na orao fnebre de Pricles, narrada por Tucdides, em seu A Guerra do Peloponeso. A bela morte para Vernant consiste, principalmente, em morrer jovem em campo de batalha, demonstrando toda virilidade, honra e coragem. Alm disso, o morto deveria ter um funeral completo, assim como ter seus feitos eternizados pelo canto do poeta. E por que morrer belamente era um feito glorioso? Morrer jovem em batalha ser eternizado na memria coletiva como um homem belo e valoroso. Em uma

sociedade agonstica, na qual cada homem vive em funo do outro, a verdadeira morte o esquecimento pela sociedade. Morrendo belamente o heri ser rememorado. Ele morre jovem, mas sua figura permanece eterna. Isso seria uma resposta dos gregos fatalidade da morte. Estariam positivando-a atravs da memria, de uma nova condio de existncia social. Est enraizado no homem homrico o desejo de escapar da velhice e da morte:

Ultrapassa-se a morte acolhendo-a em vez de a sofrer, tornando-a a aposta constante de uma vida que toma, assim, valor exemplar e que os homens celebraro como um modelo de glria imorredoura (VERNANT, 1978, p. 40).

Em oposio bela morte estaria a feia morte. Essa seria a morte de um ancio em batalha, ao invs de morrer devido sua velhice, como o caso de Odisseu. Isso
evidente em uma passagem da prpria Ilada:
[...] A um moo que tomba no campo da luta, decoroso jazer trespassado no solo fecundo; belo de ver ele sempre, apesar de sem vida encontrar-se. Mas profanarem os ces as vergonhas, a cndida barba e a veneranda cabea de um velho que a vida perdesse, para os mseros homens, sem dvida, o quadro mais triste. (HOMERO. Ilada, XXII, vv. 71-76).

Outro aspecto que caracterizaria a feia morte morrer ferido pelas costas, demonstrando que o homem estaria fugindo de seu inimigo. Os personagens tambm poderiam aferir a feia morte aos que conseguissem matar. Como falamos acima, o que consiste em morrer belamente manter a imagem de um homem belo na memria social. Atravs do aika, do ultraje ao corpo do inimigo, conseguia-se retirar sua possibilidade de atingir uma bela morte, acabando com a beleza de seu corpo:

O aika, o ultraje, consiste em desfigurar, em desumanizar o corpo do adversrio, em destruir nele todos os valores que nele se encarnam, valores indissoluvelmente sociais, religiosos, estticos e pessoais. (VERNANT, 2009, p. 429).

Em resumo, Jean-Pierre Vernant defende que h um melhor modo de morrer para os heris homricos, e esse seria morrer jovem em campo de batalha.

3. O BELO MORTO DE RENN A concepo de belo morto foi mostrada por Renn na revista Discurso, no seu artigo intitulado Nota crtica bela morte vernantiana (1994/1995). Neste, ele se utiliza das mesmas passagens de Vernant para ir de encontro ideia de bela morte que esse

autor exps, mostrando que, para o heri, era o feito de matar o mais importante e no o de morrer. Desse modo, temos trs falas principais de personagens as quais Renn se utilizar para refutar a ideia de Vernant: a de Heitor no Canto XXII, a de Srpedon no Canto XII e a de Aquiles no Canto IX. Reproduzamo-nas: Que, pelo menos, obscuro no venha a morrer, inativo; hei de fazer algo digno, que chegue ao porvir, exaltado. (HOMERO. Ilada, XXII, vv. 304-305). Aqui, para Renn, no ser a morte que dar a Heitor seu reconhecimento, sua glria: so os seus feitos em vida (o fazer algo digno) que o faro.

Por isso tudo nos cumpre ocupar na vanguarda dos Lcios o posto de honra e estar sempre onde a luta exigir mais esforo para que possa dizer qualquer Lcio de forte armadura: Sem grandes ttulos de honra no que na Lcia governam os nossos reis, e consomem vitelas vistosas, bebendo vinho de doce paladar. bem grande o vigor que demonstram, quando na frente dos nossos guerreiros o inimigo acometem. (HOMERO. Ilada, XII, vv. 315321).

Nessa fala de Srpedon, percebe-se que o feito heroico no morrer em batalha, matar, acometer o inimigo, nas palavras desse personagem. J na seguinte passagem, (...) mas a alma humana, uma vez escapada do encerro dos dentes, no mais se deixa prender, sem podermos, de novo, ganh-la. (HOMERO. Ilada, IX, vv. 408409), Aquiles deixa claro que, para ele obter a glria e fazer algo heroico preciso estar vivo, sendo a morte, pois, o fim da realizao dos seus feitos. De nada adianta ser o melhor dos aqueus se a psykh, a alma, a vida, no estiver mais no corpo. Para Renn, assim como para Nicole Loraux, Homero no mata um heri sem que isso seja necessrio, j que sua morte seria o fim de suas faanhas. Por exemplo, Ptroclo um guerreiro de grande aret (virtude), no necessria a sua morte;

entretanto, ela ocorre porque apenas ela despertar em Aquiles o nimo de retornar batalha e vingar seu amigo morto. A morte de Ptroclo dar dinmica narrativa e far com que Aquiles pague pela sua hbris (desmedida) cometida contra Agammnon no Canto I. 4. OCORRNCIAS NA ILADA DE AMBAS CONCEPES Apesar de termos apresentado duas percepes dspares acerca da morte, no pretendemos defender que apenas uma delas se apresenta na Ilada e sim que ambas podem ser encontradas nos versos de Homero. Nas seguintes passagens, por exemplo, podemos perceber uma concepo vernantiana da bela morte: Sede homens, amigos, nimo forte, mutuamente ciosos da honra no duro embate. A morte poupa mais aos bravos que aos fujes: nem socorro, nem glria a estes cabe (HOMERO. Ilada, V, vv. 529-532). Aqui, nessa exortao, fica claro que a bela morte designada apenas aos guerreiros bravos; os que fogem no tm direito a ela, uma vez que, ao se retirarem do campo de batalha, se isentam dela. Tambm permanece a ideia de que a glria heroica s cabe queles que tombam em combate. Na passagem no desonra morrer lutando pela ptria; a salvo esposa e filhos esto, bens e casa intactos, quando os Gregos com suas naus regressarem terra nativa (HOMERO. Ilada, XV, v.495-498), tambm podemos encontrar o ideal de uma morte bela no campo de batalha: honroso morrer lutando pelos seus companheiros. Entretanto, aqui no se exclui a possibilidade de desfrutar de uma vida longa num retorno casa, aps atos honrosos na luta. Esse embate entre a volta para casa e a morte em batalha pode ser visto atravs da passagem que se trata do destino de Aquiles: Fico e luto em Tria: no haver retorno para mim, s glria eterna; volto ao

lar, cara terra ptria: perco essa glria excelsa, ganho longa vida; (HOMERO. Ilada. IX, vv. 412-415) No que toca concepo de Renn, a mxima que podemos encontrar na Ilada est presente nesses versos que se seguem:

Se Febo Apolo, porm, me fizer vencedor do adversrio, despoj-lo-ei da armadura e, levando-a para lio sagrada, no templo irei pendur-la de Apolo, frecheiro infalvel, mas o cadver ser restitudo aos navios simtricos, para que os fortes Aquivos cacheados lhe dem sepultura e um monumento lhe elevem na margem do largo Helesponto, para que possam dizer as pessoas dos tempos vindoiros, quando, em seus barcos de remos, cruzarem o mar cor de vinho: Eis o sepulcro de um homem que a vida perdeu h bem tempo; pelo admirvel Heitor, em combate esforado, foi morto. Isso diro, certamente; imortal h de ser minha glria (HOMERO. Ilada, VII, vv. 8191).

Como pudemos perceber, quem levar a glria no ser o morto, mas o seu assassino. Seu nome nem mencionado nessa fala de Heitor, denotando essa ideia. Outra passagem denota a concepo de Renn, medida que mostra a importncia de fazer algo grandioso, em vida, para legar memria das prximas geraes: No quero vil e sem glria morrer. Algo de grande quero aos vindouros legar. (HOMERO. Ilada, XXII, vv. 304-306).

5. CONCLUSO Apesar de Jean-Pierre Vernant e Tedoro Renn nos apresentarem vises dspares a respeito da morte, o nosso artigo props no defender um ou julgar outro, e sim verificar que ambas as teorias aparecem na Ilada. As noes de bela morte e de belo morto, inclusive, no so nem mesmo contemporneas Ilada, fazendo com que os estudos de ambos acabem sendo, de certo modo, discusses anacrnicas.

O que importa, para ns, nos debruarmos sobre a Ilada e verificarmos como era a concepo de morte para os contemporneos de Homero; discutir de maneira unilateral essa questo da bela morte improfcuo para a compreenso desse tema.

6.0 Documentao textual HOMERO. Ilada. Traduo, Carlos Alberto Nunes. So Paulo: Ediouro, 2009. HOMERO. Ilada 2 vols. Traduo, Haroldo de Campos. So Paulo: Arx, 2002/2003.

7.0 Bibliografia ASSUNO, Teodoro Renn. Nota crtica bela morte vernantiana. Clssica, So Paulo, v. 7/8, 1994/1995, p. 56-62. MALTA, Andr. A selvagem perdio: erro e runa na Ilada. So Paulo: Odysseus Editora, 2006. SABINO, Carmen Lucia Martins. A construo do heri grego e o modelo de bela morte em Atenas (sculos VIII ao V a.C.). 2007. 116c. Monografia. UFRJ, Rio de Janeiro. VERNANT, Jean-Pierre. A bela morte e o cadver ultrajado. Traduo, Elisa A. Kossovitch e Joo. A. Hansen. Discurso, So Paulo, Editora Cincias Humanas, n. 9, 1978, p. 31-62. __________. Psykh: Duplo do corpo ou reflexo do divino? In: Entre Mito e Poltica. Traduo, Cristina Murachco. 2 ed. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2009. __________. L'individu, la mort, l'amour: Soi-mme et l'autre en Grce ancienne. Paris: Gallimard, 1989.

__________. A morte herica entre os gregos. In: A Travessia das Fronteiras: Entre Mito e Poltica II. Traduo, Mary Amazonas Leite de Barros. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2009.

A PSYKH EM HOMERO: O HOMEM GREGO E A VIDA APS A MORTE


Bruna Moraes da Silva*

1. INTRODUO No que compete ao mbito biolgico, todos os homens esto fadados a morte. Porm o que vir aps ela, motivo de dilemas e de diferentes percepes ao longo de nossa histria. O presente artigo, oriundo do incio de uma pesquisa monogrfica, busca compreender a percepo grega sobre a morte dentro das epopeias homricas, sempre ressaltando que, apesar de serem obras literrias, a palavra cantada pelo aedo narrava o cotidiano da sociedade. Alm de levar a esta ideais de como se portar nos moldes de um cidado, sendo honrado, corajoso e virtuoso, ele cantava aquilo que estava prximo aos seus ouvintes: suas aflies, suas crenas , seus costumes, sendo assim muito profcuo o uso da Ilada e da Odisseia para entendermos o pensamento da sociedade helnica a respeito da morte. A epopeia faz funo da memria coletiva. O estudo da vida aps a morte, nessas obras, partir do conceito de psykh, que traduziremos por alma, no deixando de ressaltar seu afastamento do conceito cristo. Como nos alerta Jean-Pierre Vernant, no podemos aplicar categorias usadas na modernidade e contemporaneidade ao estudo da sociedade da Grcia Antiga, pois assim estaramos nos tornando anacrnicos.

Graduanda de Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), cursando o sexto perodo. Integrante do Laboratrio de Histria Antiga (LHIA) da UFRJ. Bolsista de iniciao cientfica pelo CNPq/PIBIC e orientanda do Professor Doutor Fbio de Souza Lessa. E-mail: brunams1990@yahoo.com.br

Discorreremos ao longo deste artigo a respeito do significado de psykh, assim como de suas caractersticas e da vida aps a morte em si.

2. SIGNIFICADO DE PSYKH Ao lermos a Ilada e a Odisseia nos deparamos com diferentes tradues da palavra psykh, como vida, alma, sopro, sombra, fumaa, espectros.1 A partir da anlise do dicionrio grego/francs Anatole Bailly e do dicionrio etimolgico de Pierre Chantraine, podemos verificar que esses tratam essa palavra por fora vital, vida, alma (CHANTRAINE, 1968, p. 1294), "alma, sopro (BAILLY, 2002, p. 2176). A palavra escolhida por ns para a traduo de psykh foi alma,representando aquilo que est presente no homem e que sai dele aps a morte, mas, como j dito, no podemos entend-la a partir da perspectiva crist. Ao longo do tempo o termo foi adquirindo diversos significados e podemos ver seu uso at mesmo nos dias atuais. O sentindo de mente, por exemplo, atribudo mais aos filsofos, como Plato. Desfrutamos da concepo de que as vrias tradues da palavra podem ser reduzidas a duas: alma, a sombra do morto, e vida, existncia.

3. AS CARACTERSTICAS DA PSYKH A psykh tem a aparncia do homem em vida, ela pode ser reconhecida facilmente por outros, como o caso de Aquiles em relao a Ptroclo e de Odisseu com as diversas almas que ele encontra no Hades: [] a psiqu sobrevm-lhe do msero Ptroclo, smil a ele no talhe, na voz e nos olhos, nas vestes. (HOMERO. Ilada, XXIII, vv. 66-68).

Apesar de a psykh possuir todos os traos do morto, ela no dotada de conscincia, no conserva o sopro vital, o thyms, aquilo que d nimo e fora ao corpo, o phrnes, o diafragma.2 Ela pode ser tratada como uma fumaa do homem , sua sombra, seu duplo, como nos diz Vernant. Segundo esse autor, o duplo no uma imagem, no um objeto natural, nem um produto mental: uma presena, um sopro intangvel. (VERNANT, 2002, p. 428 e 429).

J sumidas nas sombrias entranhas da terra, as almas vagam inconscientes, ou no mximo, em um estado de aturdimento semiconsciente, dotadas de uma mdia voz que como o canto do grilo, dbeis e indiferentes a tudo; e natural que assim seja, pois perderam a carne, os ossos e os tendes, perderam o diafragma, centro e assento de todas as foras do esprito e a vontade, elementos vinculados ao corpo, isto , o outro visvel da psique, agora destrudo (ROHDE, 1983, p.13-14).

A lei que rege os mortais determina que os tendes soltem a carne e os ossos dos que expiram. A fora ardente do fogo reduz o corpo a cinzas. Quando a vida -- se retira da ssea brancura tambm a psique -- bate leves asas e se dissolve como um sonho - . (HOMERO. Odisseia, XI, vv. 217-222)

Devido a sua volatilidade no possvel ter contado fsico com a psykh, como podemos ver quando Aquiles quer abraar Ptroclo e Odisseu sua me:

[...] pe-te a meu lado, ainda que por minutos: ambos, abraados, chorando, afogaremos o amargor e. Disse e estendeu as mos: nada, a psiqu se esvaiu, sibilo de fumaa, sob a terra. Aquiles atnito, batendo-se as palmas diz, triste: 'Cus! No Hades h psiqus e cone mas innimes, sem vida! (HOMERO. Ilada, XXIII, vv. 97-104). Desejei aproximar-me com ternura daquela que me deu a vida, abra-la. Trs vezes tentei estreit-la nos braos, guiada pelo corao. Trs vezes ela me escapou. Era s imagem, sonho (HOMERO. Odisseia, XI, vv. 204-208).

O contato com as almas s consegue ser feito aps a oferenda de sangue de um animal imolado, como Odisseu o faz ao buscar a psykh de Tirsias no Hades; ou por

aes de deuses, como Hermes no Canto XXIV da Odisseia.3 De acordo com Thomas Robinson, beber sangue a forma de se tornar visvel no submundo.

Somente saciando-as com os diversos licores de vida, possvel atra-las at a luz, restituindo-lhes por um momento, com a lembrana e o pensamento, um vago reflexo de sua antiga vitalidade. (VERNANT, 1973, p. 272).

Outro ponto interessante diz respeito a sada da psykh do corpo do morto, que pode se dar atravs da chaga do ferido ou de sua boca:
o Atreide ao prncipe Hipernor vulnerou na ilharga e de rasgo o bronze desventrou-lhe as vsceras; pela chaga a psiqu foge veloz; escuro eclipse lhe anuviou os olhos. (HOMERO. Ilada, XIV, vv. 516-520) [...] a alma humana, uma vez escapada do encerro dos dentes, no mais se deixa prender, sem podermos, de novo, ganh-la. (HOMERO. Ilada, IX , vv. 406-409).

Porm, a psykh no apenas citada em relao ao morto. Esse ponto divergente em alguns autores, como o caso de Vernant. Esse defende, em um captulo de seu livro Entre mito e poltica, que a psykh no estaria presente com o homem vivo, e sim que esse se tornaria uma psykh aps sua morte. A alma estaria somente ligada ao momento de perda da vida e no vida em si, ela seria a expresso da mortalidade. Mas, no desfrutamos dessa percepo. Acreditamos, assim como outros autores, como o caso de Erwin Rhode e Werner Jaeger, que a alma tambm est presente no homem enquanto este est vivo. At mesmo Vernant se contradiz em outras obras, como em A bela morte e o cadver ultrajado, apontando os heris em vida lutando pela sua pyskh, empenhando-a no momento de batalha, dedicando-a a glria eterna. Se ,sob sua percepo, no h alma no homem vivo, como este poder lutar para mant-la? A Ilada e a Odisseia nos mostram claramente essa presena da alma ainda em vida, como podemos ver atravs dessas passagens: competia-se pela vida-- de

Hctor, heri doma-corcis[...]. (HOMERO. Ilada, XXII, vv.163-164); Nenhuma vantagem me veio de tantos trabalhos, a pr em risco a existncia - - nos mais temerosos combates (HOMERO. Odisseia, IX, vv.321-322); Desejei aproximar-me com ternura daquela que me deu a vida --, abra-la (HOMERO. Odisseia, XI, vv. 204-205). Outro caso em que podemos verificar este fato, na sada da psykh no desmaio, quando Andrmaca descobre a morte de Heitor: A noite rebo-negra os olhos dela eclipsa. Cai para trs e exala a psiqu. (HOMERO. Ilada, XXII, vv. 464-465). Jaeger, apesar de defender que a psykh existe tanto na morte quanto em vida, cr que o principal sentido da palavra o ltimo. No primeiro caso ela individual, porque manifesta semelhana com a pessoa vivente, j no segundo caso ela simplesmente a vida que vive nela, no pessoal. [] a coisa que se separa do corpo e se escapa a vida, a psyche, que ento tem que ser idntica ao esprito do Hades. (JAEGER, 1992, p. 81)

4. A VIDA APS A MORTE De fato, nesse sistema da morte herica reside, ao mesmo tempo, a idia de
que a morte um limiar intransponvel, atrs do qual se encontra um mundo que um mundo de horror, de anonimato, um magma onde todos se perdem. (VERNANT, 2009, p.92)

Apesar de podermos verificar o uso da palavra psykh tanto na Ilada quanto da Odisseia, nesta que encontramos uma maior definio do que seria a vida aps a morte, de como essa psykh viveria e agiria no local de destino da maior parte dos homens do perodo homrico: o Hades.4 Esse espao retratado nas epopeias como um lugar escuro, no qual o sol no consegue chegar; tido por autores, como Vernant, como um lugar de esquecimento de confuso do se tornar invisvel. Se dependesse

de mim, estarias no Hades, terra dos sem-olhos. L nem o Abala-Terra te restituir a viso. (HOMERO. Odisseia, IX, vv. 523-526 - grifos meus) Como descrito por Erwin Rohde, raras vezes um homem em vida consegue chegar ao Hades, como o caso de Odisseu. Outros que sabemos, atravs da mitologia, terem chegado ao Hades foram Hracles e Orfeu, por exemplo. Em Homero, o homem s consegue adentrar ao Hades aps ter sua parte de fogo, suas devidas honras funerrias. (VERNANT, 1978, p. 58-59). O aedo ressalta que somente com a cremao do corpo a psykh conseguiria atingir o reino dos mortos. A cremao o ponto final da existncia da pessoa e podemos ver isso tanto na Ilada, quanto na Odisseia. No primeiro caso, referente a psykh de Ptroclo. Essa , em sonho, vai ao seu amigo Aquiles lhe rogar para que impedida de passar pelas portas do Hades: tenha seu funeral, pois est sendo

Dormes, Aquiles, e te esqueces de mim. Quando vivo no descuidavas


deste amigo morto. Sepulta-me , de pronto, para que eu penetre, enfim ,as portas do Hades. A nima-psiqu e a sombra dos defuntos exaustos repelemme, impedem-me que, alm-rio, com elas misture-me;rondo errante os portais amplos. D-me a mo, peo-te, chorando. No mais no Hades virei, quando me honres com meu quinho de fogo; (HOMERO. Ilada, XXIII, vv. 6977).

Na Odisseia, no podemos ver um clamor direto a essa cremao para entrar no Hades, mas um pedido de um funeral digno. Trata-se de quando Odisseu, encontrando-se nesse espao, v a psykh de Elpenor, um de seus amigos mortos durante sua odisseia que, por um descuido, cai do terrao e permanece insepulto na ilha de Circe:

Suplico-te em nome de tua esposa, de teu pai, que cuidou de ti quando balbuciavas, rogo por Telmaco, teu filho nico que vive l no teu palcio. Saindo daqui, teu navio te levar a Eia. Lembra-te de mim , quando l chegares. No abandones meu corpo sem me prantear, sem me sepultar. Teu desleixo poderia enfurecer os divinos. Para evit-lo, queima meus ossos com minhas armas. Ergue um monumento em minha memria nas areias do mar pardacento para os vindouros se lembrarem de mim. Cumpre esses ritos.

Planta em minha sepultura o remo que eu movia no grmio dos meus companheiros. (HOMERO. Odisseia, XI, vv. 66-78)

Porm, podemos ver que o Hades no o nico local de destino para os mortais, como o caso dos Campos Elsios. Menelau, genro de Zeus, ganha esse prmio e consegue permanecer em uma espcie de imortalidade:

Falemos de ti, Menelau, no vontade dos cus que morras na hpica Argos. Outro teu destino. Os imortais te enviaro s Campinas Elsias, situadas nos extremos da terra. Fars companhia a Radamntis, louro como tu. Os homens de l levam existncia paradisaca: sem nevascas, sem inverno, sem chuvaradas. L Zfiro sopra ao Oceano brisas deliciosas do Oeste o ano todo. Recebers esse prmio por seres genro de Zeus (HOMERO. Odisseia, IV, vv. 560-569)

Outros exemplos so: Aquiles e Orion, que habitam o Campo dos Asfdelos5; os irmos Polideuces, e Plux, que receberam uma espcie de vida um dia com os vivos e outra com os mortos6 e os castigados que Odisseu v no Hades, que mantiveram sua conscincia: Tcio, Tntalo e Ssifo.7 Assim, apesar de grande parte dos mortais estar destinada a baixar ao Hades, podemos ver que a morte, o tornar-se invisvel e inconsciente no mundo inferior, pode ser contornado pela interveno de deuses, ou at mesmo por castigos.

5. CONCLUSO Pde ser visto que a morte em Homero possui, na maioria dos casos, apenas um destino: o Hades. O nosso foco de estudo, o termo psykh, corrente nos versos do aedo e a maior parte de suas aparies se refere a alma do morto, sua sombra que se encontra no Hades ,vagando inconsciente, sem fora, desprovida de seu sopro vital.

Porm, tambm pudemos verificar que essa palavra no se refere apenas a isso, mas tambm a vida, a existncia do homem, contrariando a viso do grande helenista Jean-Pierre Vernant. Assim, podemos concluir que a psykh, apesar de ser mostrada na maior parte dos versos como a alma do morto, sua sombra inconsciente, tambm pode ser vista presente no homem ainda em vida.

6. DOCUMENTAO ESCRITA HOMERO. Ilada 2 vols. Traduo, Haroldo de Campos. So Paulo: Arx, 2002/2003. HOMERO. Ilada. Traduo, Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002. HOMERO. Odissia 3 vols. Traduo, Donaldo Schller. Porto Alegre: L&PM, 2007. HOMERO. Odissia. Traduo, Carlos Alberto Nunes. 2. ed. So Paulo: Ediouro, 2009.

7. DICIONRIOS BAILLY, Anatole. Le Grand Bailly: Dictionnaire Grec/Franais. Paris: Hachette, 2000. CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire tymologique de la Langue Grecque: Histoire des mots. Paris: ditions Klincksieck, 1968.

8. BIBLIOGRAFIA JAEGER,Werner. El origen de la doctrina de la divinidad del alma. In: La teologia de los primeros filosofos griegos. Cidade do Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1992.

OLIVEIRA, Anselmo C. Consideraes sobre a psykh nos poemas homricos. Gaia, Rio de Janeiro, v. VIII, p. 7-27, 2008. ROBINSON, Thomas M. As origens da alma: os gregos e o conceito de alma de Homero a Aristteles. So Paulo: Annablume, 2010. ROHDE, Erwin. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. Cidade do Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1983. VERNANT, Jean-Pierre. A bela morte e o cadver ultrajado. Elisa A. Kossovitch e Joo. A. Hansen. Discurso, So Paulo, Editora Cincias Humanas, n. 9, 1978, p. 31-62. ______. A morte herica entre os gregos. In: A Travessia das Fronteiras: Entre Mito e Poltica II. Traduo, Mary Amazonas Leite de Barros. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2009. ______. A Morte nos Olhos - figuraes do outro na Grcia Antiga: rtemis, Gorg. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988. ______. L'individu, la mort, l'amour: Soi-mme et l'autre en Grce ancienne. Paris: Gallimard,1989. ______. A categoria psicolgica do duplo. In: Mito e pensamento entre os gregos. Traduo: Haiganuch Sarian. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1973. ______. Mito e religio na Grcia antiga. Traduo: Joana Anglica DAvila Melo. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2006. ______. Psykh: Duplo do corpo ou reflexo do divino? In: Entre Mito e Poltica. Traduo, Cristina Murachco. 2 ed. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2009.

Para esse estudo foram utilizadas duas tradues de cada obra com o objetivo de comparao. Para a concepo grega, so os rgos os responsveis pelas funes psquicas e sentimentais, como o caso de thyms (corao) e phrn (diafragma). Werner Jaeger trata a psykh como uma alma-vida, que deixa o corpo aps a morte, mas no pensa nem sente, e thyms como uma alma-conscincia,vinculada aos rgos e processos corporais. (JAEGER, 1992, p.87). Os sentimentos, o pensamento, a personalidade, a fora, vinham de outras partes do corpo, e no da alma. 3 Nessa passagem, Hermes faz despertar os que dormem atravs de um basto de ouro. (HOMERO. Odisseia, XXIV, 01-05) 4 Como bem definiu Vernant, no que compete a morte a Ilada uma cena guerreira, e a Odisseia uma cena infernal. (VERNANT, 1988, p.60). 5 Homero no relata ao certo o que seria o Campo dos Asfdelos. Sabe-se apenas que asfodlo uma planta e a nica caracterstica dada pelo aedo que esse local seria a morada das sombras, dos espectros que dormem. Apesar de fazerem outras especulaes a respeito desse local, no sabemos do que ele se trata, podendo ser, inclusive, outra denominao para o Hades. As referencias a esse campo esto na Odisseia canto XI, vv. 537-539 e vv.572-575 e no canto XXIV, vv.13-18. 6 Leda, em seguida, de mim se aproxima, a consorte de Tndaro, do qual gerou dois rebentos dotados de esprito ousado, o domador de cavalos, Castor, e o viril Polideuces. Ambos, com vida, no seio da terra fecunda se encontram, e, mesmo embaixo da terra, por Zeus distinguidos, mudana fazem de stio alternada, passando com os vivos um dia, e outro com os mortos; iguais honrarias que os deuses recebem. (HOMERO. Odisseia, IV, 298-304) 7 HOMERO. Odisseia, XI, 576-600.
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CULTO DE DIVINDADES SEMTICAS NO EGITO FARANICO


Bruno dos Santos Silva

Introduo e caminho metodolgico

Este trabalho representa uma parte de uma pesquisa cujas pretenses passam por mapear a diversidade de origem de deuses da religio egpcia, o que tende a combater uma viso mais tradicional que realiza uma simples correspondncia sociedade / civilizao religio divindades. Podemos perceber tal perspectiva, por exemplo, no prefcio de Adone Agnoli para a obra de Paolo Scarpi, Politesmos: as religies do mundo antigo, onde se l Paolo Scarpi [...] fundamenta-se na anlise das religies do mundo antigo individualizadas por uma fisionomia, de certa forma, compacta e homognea que, [...] [que se caracterizam] como propriamente tnicas, [...].1 O que se objetiva desconstruir esta concepo estanque sobre as religies, particularmente as do mundo antigo, evidenciando seu carter dinmico, como veremos doravante atravs do caso egpcio. Vale ressaltar que no s as movimentaes populacionais que se fixaram no Egito mas tambm o prprio contato entre indivduos de sociedades diferentes contribuiu para essas interaes inter-religiosas, e em nvel mais amplo, interculturais.

Esse ingresso d-se ora pela identificao desses deuses de origem externa com os deuses autctones, ora com o ingresso independente de divindades, somando-se ao j numeroso panteo egpcio.

Dentre o rol de deidades que penetraram na religio egpcia, podemos entabular, como de origem nbia, Apedamak, Mandulis, Peteese e Pihor, Arensnuphis e Dedwen, e de origem semtica, Baal, Anat, Astarte, Reshep, Hauron e Qadesh. Por questo de necessidade de brevidade, deter-nos-emos mais no mbito desses entes externos do que nos deuses de origem local e operaremos somente com as divindades de origem semtica, notadamente canaanitas e srias, que apresentam uma similitude entre si muito acentuada. Para a caracterizao das divindades egpcias e prximo-orientais, os principais autores utilizados so Richard Wilkinson e Gwendolyn Leick. Especificamente quanto a dados de culto de imagem e representao divina, reporta-se a Gay Robins e Theodore J. Lewis.2

Baal (Ba'al)3 Baal era um deus semtico ocidental da tempestade, equivalente ao deus amorita Adad (ou Hadad), e configura-se como uma divindade de importncia central na religio canaanita. A Bblia registra os antigos israelitas em interao com este deus. Textos da Idade do Bronze Tardia, encontrados no famoso stio arqueolgico de Ras Shamra (na poca conhecida como Ugarit, no litoral da Sria) mostram que por volta do sculo XIV a.C, este deus substituiu El e tornou-se a divindade mais proeminente do panteo local. Ele era reconhecido como o formulador de tempestades, e era chamado de cavalgador das nuvens e senhor da terra e do cu, alm de controlar a fertilidade do solo. De acordo com mitos antigos do Oriente Prximo, Baal destruiu Yam, o deus tirnico do mar, mas foi posteriormente subjugado por Mot, a personificao da morte,

e acabou descendendo para as profundezas. Baal retornou vida com a ajuda de sua irm-consorte Anat de maneira similar morte e ressurreio de Osris. Embora os dois deuses no tivessem uma conexo entre eles no Egito, o cenrio semelhante teria ajudado a aceitao de Baal. Sua natureza belicosa como deus das tempestades serve de forte indicador de que ele seria naturalmente identificado com Seth, e foi dito que o prprio Ramss II aparecia na Batalha de Kadesh como Seth e o prprio Baal.

Geralmente representado antropomorficamente, Baal retratado como um guerreiro poderoso de longos cabelos e uma alabarda sria e levemente curvada. Porta um elmo cnico com dois chifres na base e carrega uma espada reta no cinto de um saiote curto. Muitas vezes ele tambm era retratado agarrando uma clava de rvore de cedro ou lana em sua mo esquerda e uma arma ou uma rajada de raios em seu brao direito levantado. Essa iconografia comum para diversos deuses da tempestade do Oriente Prximo e pode ter influenciado a iconografia do deus grego Zeus.

O seu animal de culto o touro, simbolizando sua fora e fertilidade, e no Oriente Prximo frequentemente representado sobre este animal.

O culto de Baal penetrou no Egito, na XVIII Dinastia, e tal deidade era formalmente adorada em vrios locais. Um importante centro de culto era localizado em Saphon, ao norte de Ras Shamra. Foi tambm popular em Memphis e em muitos outros locais, sendo sua popularidade atestada no Egito atravs de nomes teofricos durante o Reino Novo e perodos posteriores.

Anat (Anath, Anta)4

Anat era um deusa guerreira do Oriente Prximo adorada no Egito desde o final do Reino Mdio em diante. Na mitologia dos canaanitas de Ugarit, Anat era irm, amante e vingadora do deus da tempestade Baal. No Egito ela era vista como uma filha de R e a consorte do deus da tempestade Seth. Era grande defensora do deus solar e protegia os reis no campo de batalha.

Sua entrada no pas parece ter se efetivado na poca de maior poder dos hicsos, e um de seus lderes chegou a intitular-se Anat-Her. Elevou-se a uma categoria de deusa mais relevante no perodo ramssida, fundamentalmente na regio do delta e no Terceiro Perodo Intermedirio (1070-664 a.C.). Possua um grande recinto dedicado para si no templo de Mut, em Tanis.

Na arte egpcia, Anat era geralmente representada como uma mulher carregando um escudo, uma lana e um machado. O fara Ramss III afirmava que Anat fora seu escudo na luta contra a invaso dos Povos do Mar.

Na mitologia canaanita, Anat e Baal eram representados em conjunto na forma de uma vaca e um touro, e no Egito, Anat era chamada a grande vaca de Seth. Naquele mesmo pas, em um mito que faz parte de alguns feitios, Seth v a deusa da fertilidade e da semeadura banhando-se e eles tm relaes carnais. Entretanto, era permitido somente ao deus solar criador que tivesse relaes ntimas com ela, e por tal sacrilgio Seth magicamente envenenado. Ento, Anat, a mulher que age como um guerreiro, encontra-se apressadamente com seu pai R em busca de ajuda para Seth. Por medo de sua prpria filha, R demanda que sis o cure com sua magia.

Por vezes, Anat era frequentemente descrita como uma virgem, embora apresentasse aspecto sexual e tenha feito uma unio ora com Reshep (Resheph ou Reshef), deus canaanita ligado s pragas, guerra e aos raios, ora com o supracitado Baal. Assim como outras divindades femininas prximo-orientais, era identificada como Hathor, fato que se explicaria pelo suposto carter agressivo, refletindo elementos seus.

Quanto sua iconografia com influncia egpcia, diferentemente de outras deusas de mesma origem, era normalmente representada com um longo vestido e com uma coroa similar coroa branca do Alto Reino, porm com plumas em suas laterais..

Ainda que fosse algumas vezes associada a Astarte, seu culto era claramente praticado independentemente.

Astarte (Ashtarte)5

Astarte era a deusa da guerra do Oriente Prximo introduzida no Egito durante o Segundo Perodo Intermedirio. Na mitologia egpcia ela se tornou a filha de R ou Ptah e uma consorte de Seth. provavelmente a mesma deusa adorada pelos filisteus como Ashtoreth e pelos canaanitas como Ashera. Ela tambm apresentava muitas semelhanas com a importante deusa mesopotmica Ishtar (Ashtar), Senhora da Batalha. Na arte egpcia, Astarte, no raro, era retratada nua, brandindo armas e montada em um cavalo ou conduzindo uma carruagem, o que a tornava uma figura extica, uma vez que as deusas egpcias no tinham o costume de serem retratadas nuas e mulheres egpcias nunca montavam cavalos.

A leoa era um dos animais sagrados de Astarte, que algumas vezes era retratada com uma cabea de leo, fato que a identificava com o Olho do Sol, a leoa solar que protegia seu pai R. Como outras deusas que desempenhavam este papel, Astarte tambm poderia aparecer como uma bela e sedutora mulher.

Em um relato do Reino Novo, ela e Anat so oferecidas a Seth como compensao pela perda do trono para Hrus. Um feitio faz referncia a Astarte e a Anat engravidando, mas sem dar luz, cuja razo seria o fato da associao de Seth ao abortamento. Astarte tambm est ligada a esse deus em um conto incompleto do reino Novo conhecido como Astarte e o Mar, histria essa muito semelhante ao mito ugartico no qual o deus Baal derrota o monstro marinho Yam.

Esse conto comea com a descrio da separao da terra e do cu e da criao do mundo. As regras do criador so desafiadas por Yam (o Mar), que corporifica o aspecto catico do oceano primordial. Yam exige tributos e a deusa da colheita, Renenutet, entrega caixas de tesouros que ainda assim no so suficientes. Ela ento envia um pssaro mensageiro casa de Astarte para acord-la e instru-la a levar mais tributos a Yam. Astarte chora com a mensagem, mas vai at a costa e canta e dana para atrair o mostro marinho. Assim, Yam deseja-a como sua esposa. Astarte saudada pela Enada, que cede uma de suas posses mais preciosas para formar o dote a lhe ser dado pelo matrimnio.

Yam ameaa inundar toda a terra se ele no tiver o que deseja. Quando Yam aparece para pegar seu tesouro, desafiado por Seth. No mito ugartico, Baal mata e esquarteja o monstro marinho, declarando-se rei. Aplicando-se a concluso do conto

levantino, a verso danificada egpcia terminaria com a vitria de Seth sobre Yam e a deusa Astarte tornando-se sua consorte.

Baalat (Ba'alat)6

Baalat era a deusa semtico-ocidental que interagia como a contraparte feminina de Baal. Seu nome significa senhora e resultado do acrscimo de uma simples desinncia de feminino palavra senhor. Ademais, seu nome frequentemente ligado localidade de Byblos. Interpreta-se ainda que poderia ser uma das formas de Astarte.

No Egito, tambm era associada a Hathor provavelmente por ambas estarem ligadas a produtos e recursos provenientes da rea a Nordeste daquele pas e seu carter sexual. Na regio de Dendera, Hathor era descrita que de fato habitaria a cidade de Byblos, como j dito, rea particularmente relacionada a Baalat.

Encontrou-se no pequeno templo da deusa Hathor em Serabit el-Khadim, na pennsula do Sinai, uma mesma esfinge de pedra com inscries referentes a Hathor em hierglifos e a Baalat em um alfabeto semtico antigo.

O reconhecimento de Baalat no Egito pode ter origem quando do comrcio de cedro com o atual Lbano durante o reinado de Snefru (2613-2589 a.C.), da III Dinastia, configurando-se como um dos primeiros deuses estrangeiros a interagirem com o panteo egpcio. Entretanto, sua identificao com Hathor dava-se no aspecto de uma assimilao e raramente ela era vista como uma divindade diversa e referncias a ela encontram-se fundamentalmente nas regies fronteirias do pas.

Outra deusa identificada com Hathor era Qadesh, de origem sria e relacionada ao xtase sagrado e ao prazer sagrado, a ser apresentada mais tarde. Alm desta paridade, Qadesh integrava uma trade com o deus da fertilidade Min e Reshep, e sua iconografia lembra a das deusas Anat e Astarte.

Apresentar-se- agora um caso mais isolado de outra divindade extica da religio egpcia, Hauron.

Hauron7

Esta divindade estava ligada aos desertos e terra e era filho da deusa Astarte. Provavelmente era associado aos pastores e queles que erravam pelo deserto. No Egito foi conhecido como o pastor vitorioso. Percebe-se sua presena em textos egpcios a partir do Reino Mdio com o nome canaanita teofrico, mas sua assimilao no panteo niltico parece ter incio somente no reinado de Amenfis II (1427-1400 a.C.).

Era comumente retratado antropomorficamente como um homem adulto armado, apesar de tambm aparecer de outras maneiras. Uma de suas representaes mais emblemticas a de um grande falco que protege Ramss II (circa 1300-1213 a.C., reinado: 1279-1213 a.C.), agachado e ainda como um menino.

No que concerne a seu culto no Egito, sabe-se que foi construdo um templo, nomeado a casa de Hauron em frente Grande Esfinge de Giz no Reino Novo. Seu ingresso no culto popular diz respeito a seu atributo de pastor divino, constando em um

feitio a ser executado em um campo para invocar um grupo de divindades, incluindo o prprio, para proteger o gado do ataque de animais selvagens.

O ponto que mais chama ateno para sua presena no Egito era sua associao com a j citada Grande Esfinge. Contudo, o motivo para tal no muito claro e talvez tenha se dado pela presena de trabalhadores canaanitas ou srios nas cercanias ou ento por uma conexo religiosa que at agora no nos parece evidente.

Reshep (Reshef, Reshou)8 Reshep era o deus semtico ocidental do trovo e fez-se presente desde a Tanakh (Bblia Hebraica) e chegou at a Espanha. Reshep, identificado por vezes como o deus mesopotmico da pestilncia e da guerra Nergal (ou Nerigal), foi provavelmente introduzido pelos hicsos e a partir do Reino Novo comeou a ser vinculado a divindades autctones de mesmo carter que ele, como Seth e Montu, mantendo, contudo, sua identidade estrangeira. Sua consorte era a deusa Itum, mencionada ao seu lado em textos egpcios. Tambm se apresentava em interao com outras divindades prximo-asiticas, sendo frequentemente membro de uma trade completa por Qadesh e Min. Reshep era sempre retratado antropomorficamente, com barba em estilo prximo-oriental e trajando um saiote curto e a Coroa Branca do Alto Egito, que poderia apresentar uma comprida serpente ou ento chifres ou uma cabea completa de gazela. Tal ornato talvez fosse um reflexo de suas origens como deus do deserto ou

produto de sua identificao com Seth. Em outros casos, a divindade em questo era representada com uma serpente ureus no lugar da cabea de gazela. Em consonncia com seu carter previamente descrito aqui, era comumente retratado em p com as pernas separadas brandindo uma lana, uma maa, um machado ou uma espada curva e em sua mo direita um escudo ou em alguns casos um cetro was ou um ankh na outra, tpicos da cultura egpcia. Este deus era cultuado em um templo de Mnfis e talvez outros de locais de estabelecimento de povos asiticos, isto , daqueles que teriam trazido seu culto. Contudo, encontraram-se evidncias de sua venerao do delta do Nilo at o Sudo. Seu culto perpassa os sculos e penetra o Perodo Ptolemaico, como se atesta atravs de listas de templos e de artefatos de diversos tipos. Muitas estatuetas de bronze aparentemente retratando-o assim como uma nica esttua que claramente o identifica foram encontradas. Sua presena comum em estelas, tanto sozinho quanto acompanhado por outras divindades, particularmente Min e Qadesh, e sua imagem ou nome tambm est gravada em muitos escaravelhos. Sua natureza real f-lo convenientemente uma divindade real, o que explica sua adoo em monumentos de Amenfis II, inclusive em certa estela localizada prximo Grande Esfinge. Por outro lado, apresentava um aspecto de cura, como evidenciado por seu nome em feitios de combate a foras inimigas como o demnio Akha, a quem se atribuam as dores abdominais.

Qadesh (Qudshu)9

Qadesh era a deusa sria do xtase sagrado e do prazer sexual. Seu nome semtico talvez signifique apenas Sagrada. Ainda que exgena, foi sobremaneira assimilada religio egpcia a partir do Reino Novo, mormente como partcipe da supracitada trade Min, Qadesh e Reshep ou identificada como Hathor ou mesmo com Anat e Astarte. Nas representaes egpcias, Qadesh quase invariavelmente retratada como uma mulher nua e de frente segurando flores de ltus em sua mo direita e caule de papiros e serpentes na esquerda, sendo todos esses smbolos de erotismo e fertilidade. Sua similaridade com Hathor f-la que por vezes fosse retratada com um penteado ou adornos de cabea parecidos com o da deusa egpcia. Frequentemente ela tambm representada sobre o dorso de um leo e, como j dito, ao lado de Min e Reshep, sendo o primeiro sua direita e Reshep sua esquerda, estando os dois sobre plintos para que todos se mantenham ao mesmo nvel. Enquanto alguns autores apontam que Anat desempenhe um papel de mestra dos animais, ao analisar o que seria seu pingente com animais, outros estudiosos atribuem este papel a Qadesh (Qudshu) ao analisar iconografia egpcia com inscries.10 Enquanto que no Oriente Prximo seu culto envolvia a simulao de seu casamento sagrado com Reshep, no se sabe se o mesmo ocorria no Egito, onde sua venerao parece ter sido iniciada na XVIII Dinastia. Qadesh teve um culto bastante difundido, tendo assim como seu consorte, especial localizao em Mnfis. Ademais, sua representao em estelas funerrias e votivas foi bastante freqente ao longo da XIX Dinastia.

Concluses

Conforme os dados apresentados, coerente supor que a religio egpcia, ainda que em si j apresentasse uma grande riqueza e complexidade, com uma ampla diversidade de divindades e locais de culto, entre outros aspectos, mantinha-se aberta entrada de novos elementos em seu quadro. Todavia, muitas vezes a inter-relao com aspectos religiosos de origens estrangeiras configurava-se como um reconhecimento ou assimilao do elemento externo, em outras, ocorria uma efetiva integrao de forma independente ao conjunto egpcio, apresentando-se como um acrscimo ao j extensos panteo e referencial religioso, possuindo um grupo de seguidores que mantivessem seu culto.

Primeiramente, deve-se explicitar que pelas consideraes feitas pelos especialistas, no houve uma mescla total, por assim dizer, de ambas as culturas. Em outras palavras, somente algumas divindades participaram deste fenmeno, enquanto que outras de grande relevncia, como El, estavam alheias ao processo.

Pde-se perceber que a maioria dos contatos culturais deu-se inicialmente no Reino Mdio e no Segundo Perodo Intermedirio, mas tiveram um impulso no Reino Novo.

Os principais destaques destas interaes so a identificao mais comum entre as deusas prximo-orientais, de carter mais sexual e guerreiro, com a egpcia Hathor e a dos importantssimos deuses Baal e Seth. Um ponto que desperta interesse a incorporao do conto do personagem marinho Yam cultura egpcia e como Baal foi, por assim dizer, substitudo por seu equivalente egpcio. Outro aspecto de relevncia

aquele em que a iconografia original das divindades canaanitas foi afetada atravs de certo estilo egipcianizado, em especial a deusa Astarte.

Por fim, deve-se afirmar que esse tipo de influncia ocorreu de forma mtua, porm em graus diferentes, tanto no Egito quanto no Antigo Oriente Prximo.

Mostra-se assim o carter dinmico da religio egpcia, que trouxe para si elementos de outras origens tnicas, nos casos trabalhados aqui, deuses de origem semtica.

Pargrafo completo: Paolo Scarpi professor de Histria das Religies e especialista em estudos clssicos da universidade de Pdua, fundamenta-se na anlise das religies do mundo antigo individualizadas por uma fisionomia, de certa forma, compacta e homognea que, alm de se caracterizarem como propriamente tnicas, so marcadas pela organizao politesta de seus deuses e pelo culto que os alimenta. SCARPI, Paolo. Politesmos: as religies do mundo antigo. So Paulo: Hedra, 2004. p.7.
2

Ambos presentes em WALLS, Neal H. (ed.). Cult image and divine representation in the ancient Near East. Boston: American Schools of Oriental Research, 2005.

Referncias principais em: COOGAN, Michael David. Stories from ancient Canaan. Louisville: Westminster Press, 1978; PINCH, Geraldine. Egyptian Mythology: a guide to the gods, goddesses and traditions of ancient Egypt. Oxford University Press: New York, 2004. pp.112; 191-194; WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. pp.101-102; 139; 228. COOGAN, Michael David. Stories from ancient Canaan. Louisville: Westminster Press, 1978; PINCH, Geraldine. Egyptian Mythology: a guide to the gods, goddesses and traditions of ancient Egypt. Oxford University Press: New York, 2004. pp.102; 191; WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. pp.34; 137; 139-145; 220.

LEWIS, Theodore J. Syro-Palestinian Iconography and Divine Images. pp. 72-77. In: WALLS, Neal H. (ed.). Cult image and divine representation in the ancient Near East. Boston: American Schools of Oriental Research, 2005.PINCH, Geraldine. Egyptian Mythology: a guide to the gods, goddesses and traditions of ancient Egypt. Oxford University Press: New York, 2004. pp 76-77; 108-109; 191-193; WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. pp. 138-145; 228. WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. p.139.

PINCH, Geraldine. Egyptian Mythology: a guide to the gods, goddesses and traditions of ancient Egypt. Oxford University Press: New York, 2004. p.20;. WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. pp. 1089-109. WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. pp.126-127; 164 WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. pp.115-116; 164.

LEWIS, Theodore J. Syro-Palestinian Iconography and Divine Images. p. 72. In: WALLS, Neal H. (ed.). Cult image and divine representation in the ancient Near East. Boston: American Schools of Oriental Research, 2005.

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Bibliografia

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WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003.

AS REPRESENTAES DA MTIS DOS NAUTAI: OS VALORES DO INDIVIDUAL E DO COLETIVO Camila Alves Jourdan1

O objetivo de nosso artigo consiste em compreender a noo de mtis relacionada navegao na polis dos Atenienses durante o V sculo a.C., marcada pela valorizao da marinha e do domnio do Egeu. Para tal, trabalharemos com o conceito de representaes sociais e a metodologia de Cl. Berard. O conceito de representaes sociais, como foi delimitado por Denise Jodelet, estritamente pertinente nossa pesquisa, j que buscamos apreender atravs das imagens os valores circulantes na sociedade. Parte-se de uma criao feita pelo homem como documentos textuais, imagens e instrumentos diversos para compreender as diversas esferas que compem uma sociedade. Com isto, o conceito de representaes sociais proveniente da Psicologia Social, haja vista a tentativa de entender fenmenos que exprimem a relao do indivduo/coletividade com seu meio social (JODELET: 2001). Assim, as representaes so permeadas de discursos de grande circulao na sociedade, fomentando uma cristalizao da conduta dos indivduos e de sua organizao material, que podem ser vislumbrada nas imagens. Em suma, adotamos o conceito de representaes sociais como sendo um meio de simbolizar uma dada realidade, na procura de compreender as relaes de signo, significante e significado que norteavam as interaes sociais dos Atenienses.

Graduanda em Histria pela Universidade Federal Fluminense e bolsista de Iniciao Cientfica pelo PIBIC UFF. Membro do Ncleo de Estudos de Representaes e de Imagens da Antiguidade (NEREIDA). Orientador: Prof Dr. Alexandre Carneiro Cerqueira Lima. Camila_histria_uff@yahoo.com.br

Entretanto, somente o conceito no suficiente para servir como base para a construo de nossas respostas. necessrio o uso de um mtodo para interpretar as imagens contidas nos vasos. Portanto, nos pautamos no mtodo de anlise imagtica desenvolvida por Claude Brard. Este mtodo parte do pressuposto de transformar a narrativa imagtica em uma narrativa textual. Para tanto, segue-se fundamentalmente trs passos, no qual o primeiro fazer o levantamento dos signos, ou seja, as unidades formais mnimas. Podemos entender tais unidades formais como sendo elementos comuns usados para construir certa representao, que ho de permanecer praticamente estveis e constantes no transcorrer dos sculos. No segundo momento devem-se articular as unidades formais para se formar o sintagma, este compreendendo no engendramento das unidades formais mnimas, compondo uma delimitao interpretativa da cena. Em uma imagem podem existir diversos sintagmas, que ao serem relacionados nos apresentam a narrativa. Assim, esta narrativa o terceiro passo, j que em sua construo que pautamos a interpretao da cena (BRARD: 1983) Ao correlacionarmos o conceito de representaes sociais com a metodologia de anlise, concretizamos uma forma de compreender a imagem para alm do significado per se. Ampliamos nossas possibilidades de interpretao, na qual articulamos a imagem ao contexto de sua produo, bem como aos campos social, poltico, econmico, cultural. Como j exposto, toda esta construo terica-metodolgica nos fundamental, pois atravs desta que podemos inferir sobre as poltica Ateniense e a noo mtis. Tal noo compreende, segundo Jean-Pierre Vernant e Marcel Detienne, nas astcias da inteligncia. A mtis composta de diversos significados que se complementam, j que, para alm de uma astcia da inteligncia, ela tambm representa a prudncia

ardilosa e o pensamento rpido que prev os desdobramentos das aes. Permanecendo nas fendas de atuao do cotidiano, a mtis um jogo de prticas intelectuais e sociais que se liga a praticidade das coisas, atuando no improviso refletido (DETIENNE; VERNANT: 2008). Esta noo est relacionada ao mito de Palas Athen, nos diversos domnios das potncias assumidas por esta divindade. Centramo-nos na Athen com o epteto de Athyia, que possui sua atuao no campo martimo e que guia/conduz/orienta os navegadores. E exatamente para estes nautai que a mtis de grande importncia, j que o mar o lugar das ambivalncias e dos perigos, no qual as habilidades astutas e rpidas so fundamentais para sua sobrevivncia em territrio inspito (VIEIRA: 2008). Tendo em vista as discusses empreendidas at o momento, recairemos na anlise de duas cenas contidas em vasos ticos, para que assim possamos legitimar nossa hiptese. Nossa primeira imagem a ser analisada a que est na presente em um stamnos tico, pintado com a tcnica de figuras vermelhas, com data de 480 a 470 e localizado no Museu Britnico.

Usando-nos do mtodo de Claude Brard, podemos apontar a existncia de dois grupos de sintagmas: o que nos remete ao ambiente martimo e a composio das personagens. So quatro unidades formais mnimas que compe o sintagma que alude ao ambiente martimo: 1 remos = esto em nmero de oito e no so equivalentes numericamente ao nmero de remadores. Este um dos signos que sugerem a localidade em que a cena se desenvolve, o mar. 2 velas e cordas = a embarcao possui seu prprio conjunto de velas e cordas, estando sua representatividade pautada na navegao, uma vez que so importantes ao campo nutico empreendido no Mediterrneo.

3 esporo/arete = est situado frente da nau e tem como objetivo colidir em uma embarcao inimiga, para que assim possa lev-la a pique. 4 rochedos = circunscritos em cada lado da cena e ocupados por Sereias. Este signo nos mostra a existncia de dois meios, o terrestre e o marinho; construindo-se a cena a partir da ambiguidade mar e terra. No que concerne ao sintagma das personagens, tambm temos quatro unidades formais mnimas. 1 Kibernetes = nesta cena h, no final da embarcao, um homem guiando o barco e fazendo uso de dois remos para desempenhar tal funo. Cabia a este guiar e liderar os remadores. 2 remadores = esto em nmero de quatro e dispostos em uma fila nica, no qual cada um possui, ao menos, um remo. Eles permanecem impulsionando o barco, principalmente porque as velas demonstram estarem fechadas. 3 sereias = estas existem em nmero de trs, dispostas da seguinte maneira: uma sobre cada rochedo e a terceira em um mergulho sobre a nau. Como exposto por Dayreu, as sereias so figuras da morte marinha e tem como alvo os nautai e suas naus. Seu significado centra-se nas agrrias que os navegadores iro enfrentar na navegao e no mar (DAYREU:2000,1208). Decidimos interpret-las como um sintagma das personagens, uma vez que inferem com aes diretas que afetam no somente a ambientao, mas tambm aos acontecimentos da cena. Assim, elas transpem seu signo de smbolo do meio marinho, ainda que tambm sejam entendidas como tal. 4 Odisseu = a figura desta personagem est situada no centro do barco e tambm de toda a cena. Estando amarrado ao mastro, mantm-se rgido ao escutar o canto das Sereias. Em sua proximidade h a identificao do nome da personagem, evidenciando-

nos a relevncia de sua identidade e da percepo desta pelo receptor da imagem. Desta forma, com a centralidade de sua posio e a sua nomeao, percebemos que o pintor concede grande destaque Odisseu. Relacionando os sintagmas desta cena, podemos compreend-las como uma representao de parte do Canto XII da obra Odissia (Esta fase a construo da narrativa). Ainda devemos ressaltar que a cena no uma transformao da tradio oral para o texto imagtico, visto que o pintor filtrou esse saber tradicional a partir de seus prprios valores e compreenso de mundo, alm de estar atendendo a uma possvel moda existente. O posicionamento das Sereias um indcio marcante para a interpretao da imagem, dado que duas esto a ladear o barco e a terceira a mergulhar sobre este ou mesmo sobre Odisseu. Isto mostra-nos que a nau passava por dificuldades, e talvez ainda mais o prprio Odisseu, tendo em vista que era o nico que escutava o canto das Sereias. Acreditamos que a questo em destaque tecida pelo pintor se constri na figura de Odisseu, j que todas as unidades formais mnimas esto voltadas para este; como podemos destacar a direo do olhar das duas sereias sobre os rochedos, voltados Odisseu, e a face de um dos remadores que olha efusivamente para aquele. A representatividade que vislumbramos do heri, visto que est usando a mtis para executar um feito jamais realizado por um mortal, ou seja, no sucumbir ao canto desses seres marinhos. Com isto, nos plausvel interpretar que nesta imagem a mtis de Odisseu adquire o plano central. Cabe a este dar as ordens e, como visto nos versos 160 e 161 da obra Odissia, somente ele est reservado ouvir o canto das sereias; enquanto que seus companheiros de nau prefiguram como signos que remetem-se ele. Conclumos,

assim, que nesta cena a noo abordada centra-se apenas em uma nica figura, no qual concedida as aventuranas de ouvir o canto das Sereias por saber fazer uso da mtis. Como contraponto a esta mtis de carter individual, podemos apontar uma mtis com as caractersticas pautadas na coletividade. Para tanto, partiremos para a anlise de uma cena contida em uma taa tica de figuras negras, assinada pelo oleiro Nikosthns, datada de 520 a 510 a.C., artefato localizado no Museu do Louvre.

Face A

Face B

Segundo o mtodo de anlise, possuiramos dois grupos de sintagmas: o referente ao meio martimo e a navegao. Cada sintagma possui suas unidades formais mnimas, que passaremos a apontar. No sintagma do meio martimo destacamos quatro unidades formais, que nos marcam a localizao onde se desenvolve a cena. 1 golfinhos = existem em nmero de quatro e sua simbologia est ligada ao deus Poseidon, que tem no mar seu vasto campo de domnio. 2 sereias = contamos duas sereias que esto prximas as alas da taa, a frente dos barcos. Tendo o mar como sua rea de maior atuao, so tidas como figuras da morte marinha, representando as dificuldades e perigos que os nautai enfrentam no mar (DAYREU: 2000, 1208).

3 velas e cordas = cada nau possui um conjunto de velas e cordas visando a navegabilidade no Mediterrneo, pois a navegao nesta regio dependia tambm dos ventos martimos. 4 remos = to relevante quanto os ventos, os remos servem para impulsionar os barcos. Est disposto um par para cada remador, somando o nmero de oito remos. Enfocando no sintagma que se refere ao ato de navegar, podemos expor trs unidades formais. 1 esporo/arete = localizam-se na frente da embarcao, nos apontando que estas naus podiam servir para o uso na guerra naval, j que este instrumento visava afundar naus inimigas atravs de choques e, para tanto, eram feitos em sua maioria de bronze. 2 Kibernetes = na cena existem dois pilotos postados a frente da nau, prximos aos espores. Simbolizam a conduo da nau e a capacidade de liderana. 3 remadores = so quatros remadores, um para cada embarcao. Esto em lado oposto a dos pilotos, fixando-se no final do navio e munidos de um par de remos para impulsionar a nau. Relacionando os sintagmas, podemos construir a narrativa da cena. Interpretamos seu significado como uma imagem em que a navegao a questo central, bem como as habilidades de navegar. notrio nos apercebermos do fato de que duas das naus no possuem pilotos e, com isso, no esto sendo explicitamente guiadas por uma nica figura. Ao contrrio, temos uma proeminncia maior dos remadores. Desta forma, podemos levantar a questo de que No imaginrio social se fazia essencial a existncia do condutor do navio ou os remadores teriam maior influncia para o sucesso de um ataque?. Somando-se a esta possibilidade, ainda temos o contraponto feito pela espacialidade das sereias, dado que esto posicionadas na parte

frontal das embarcaes. Na sua apropriao de carter mtico-religiosa so concebidas como os perigos e adversidades que os nautai podem enfrentar na conduo da nau, de modo que assim haveria um embate entre o desconhecido risco martimo e as habilidades dos que possuem a mtis. Com tudo isto delineado, conclumos com esta imagem que a mtis est diluda entre os remadores, no se concentrando na figura nica, nem mesmo na dupla de pilotos que aparecem nesta cena. O catlogo feito pelos organizadores da coleo, na qual esta pea est inserida, descrevem esta embarcao como sendo uma trirreme. Isto nos fundamental para datar a mentalidade, j que este tipo de nau adquire prestgio em incio do sculo V a.C, dado suas vantagens guerra martima travada contra os Persas. Com a relevncia dada pelo pintor aos remadores, em detrimento da importncia dos condutores da nau, aferimos que na mentalidade dos Atenienses do V sculo a.C. predominava a concepo de coletividade, onde no mais o individual adquiria proeminncia. Logo, os valores recaem na idia de coletivo; esta tambm como base para a organizao poltica poca: a Democracia. Conclumos que a valorizao da navegao/ marinha e dos nautai na plis dos Atenienses no V a.C. transformaram as formas de conceber a noo mtis. Mesmo que a semntica da palavra mtis tenha permanecido estvel no transcorrer dos sculos, como afirmam Vernant e Detienne, apontamos que sua representatividade para os indivduos daquela sociedade se reconfigurou, acompanhando os valores postos em prtica por aquelas pessoas. Sendo que, ao contrapormos as cenas dos dois vasos expostos, podemos tambm refletir que esta mudana foi to representativa que transpassou do imaginrio-valorativo para a materializao, a imagem no vaso.

Documentao Textual: ARISTTELES. A Constituio de Atenas. Trad. Francisco Murari Pires. So Paulo: Editora HUCITEC, 1995. HOMERO. Odissia. [TRAD.] Donaldo Schler. 2 V. Porto Alegre:L&PM, 2008.

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Referncias Bibliogrficas

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A Diversidade de Elementos, nos Rituais Funerrios dos Iberos: Cremao, danas e armas, nos sc. V ao III a.C. Carlos Eduardo da Costa Campos1 A morte e seus ritos foram/so um tema de vasta reflexo pelos homens2. O temor desta condio que a natureza nos impe levou e ainda move diversas sociedades a construrem seus ritos e lugares de culto, para lidar com o morto. Ns notamos que apesar de todo avano da cincia no sculo XXI e das concepes enunciadas por Max Weber, na segunda metade do sc. XIX e incio do XX sobre a tese da secularizao, o Mundo Ocidental continua sendo um espao entrelaado de tradies, religiosidades, supersties e prticas da magia, as quais constituem o cotidiano dos indivduos e de suas comunidades3. O antroplogo Roberto DaMatta ressalta que o processo de individualizao do homem moderno levou a transformaes nos rituais fnebres, que se particularizaram muito, em relao ao passado, mas acrescentamos que eles no foram abandonados.

De fato, questes como saber se a morte a nica experincia que no pode ser transmitida, discutir a imortalidade, o tempo, a eternidade e, sobretudo, tomar a morte como algo isolado, uma questo moderna certamente ligada ao individualismo como tica do nosso tempo e das nossas instituies sociais (Da MATTA,1991:142).

Na atualidade, ns percebemos certo descaso com a morte, em jornais, na TV e na Internet, espaos estes cujas informaes circulam em alta velocidade, o que possibilitou a banalizao da relao do homem, com o trmino de sua vida. Em muitos casos percebemos que a morte se torna um espetculo 4, a ser vista em programas de TV e se transforma em temas de seriados, ou sendo expostas via Internet. Edgar Morin, especialista no tema, realizou em seus estudos uma abordagem antropolgica sobre o fim da vida e deu maior destaque nas aes do homem perante a morte. O homem seria o nico ser vivo consciente de sua finitude. O funeral organizado pelos indivduos configura-se como um meio de sacralizar e oficializar o estado do morto: assim o rito fnebre atual reflete as perturbaes profundas que uma morte provoca no crculo dos vivos (MORIN,1988:26 27). De acordo com o autor, o sujeito

que morre singular na sua rede de contatos. O horror da morte , portanto, a emoo, o sentimento ou a conscincia da perda da individualidade. Sentimento que o de uma ruptura, de um mal, de uma catstrofe, isto , sentimento traumtico (MORIN,1988:32). O pesquisador Ricardo Villaescusa destaca que desde a dcada de 1960 seria perceptvel a ampliao dos estudos sobre a morte (VILLAESCUSA,2001:29). Possivelmente este crescimento est vinculado transformao no conceito de documento histrico e a adoo da perspectiva multidisciplinar (Arqueologia, Antropologia, Epigrafia ...), que cada vez mais exigida em decorrncia da diversidade da natureza da documentao que passa a ser utilizada nas pesquisas histricas (SAMARA, 2006:11). Michel de Certeau argumenta que o historiador possui como seu atributo dar voz ao no - dito. Atravs do campo terico-metodolgico o profissional da histria

constri e d sentido a determinado acontecimento ou artefato arqueolgico, o qual sendo visto fora do seu contexto no nos apresentaria uma informao histrica compreensvel como, por exemplo, as sepulturas e os objetos funerrios5. O psiclogo Jos H. de Oliveira Barros endossa o tema ao ressaltar em seus escritos que: S o homem tem conscincia da morte, e desde os primrdios da sua existncia que comeou a construir tmulos e prestar culto aos mortos (BARROS,1998:08). Logo notamos que os ritos fnebres so uma construo humana que atravessou o tempo, desde o passado at os dias atuais. Antonio Arribas afirma, em Os Iberos, que o pensamento religioso dos ibricos era semelhante ao dos povos que faziam parte do Antigo Mediterrneo. Os cultos solares, astrais, lunares, as simbologias com as luas, com as estrelas em lpides ou em moedas, so exemplo desta proximidade religiosa (ARRIBAS,1967:130). Ns adicionamos a estes elementos, os ritos funerrios, pelo vestgios arqueolgicos e encontrados nos territrios de Portugal e Espanha. O pesquisador argumenta que em terras ibricas se detectava na Antiguidade, a presena de rituais iberos de cremao em uma pira. Aps a incinerao do cadver se colocava as cinzas numa urna, a qual seria enterrada numa cova no cho, com os esplios e as oferendas realizadas em torno do corpo (ARRIBAS,1967:137).

Dentro das cerimnias fnebres ibricas Arribas salienta que havia inscries junto aos restos mortais dos indivduos. O autor lana a possibilidade de estes fragmentos inscritos serem frmulas mgicas, voltadas para proteger o morto dos males ultra-tumba Espanhol 6. e amaldioar aqueles que viessem a violar tal espao

(ARRIBAS,1967:138). Ns iremos nos ater nas regies de rito do Sudeste e Levante

Na regio de Alicante, de matriz tnica da Contestania, se nota a presena de vestgios funerrios do V sc. a.C. A cremao do cadver era realizado de forma singular. O corpo do indivduo era queimado na posio erecta, dentro de um poo, cujo fogo era abastecido por tubos de cermica que iam at o fundo da fenda (ARRIBAS,1967:141). Contudo, Maria Paz Garca Gelabert nos ressalta que no so todos os povos de matriz ibera, que praticam a cremao como forma de ritual fnebre (GELABERT,1994:268). Na viso da referida pesquisadora, o rito de cremao seria dispendioso devido organizao do cerimonial na necrpolis, o custo com as urnas recipientes das cinzas e o enterramento. Logo, ns podemos destacar que este processo funerrio seria uma prtica dos grupos com maior poder aquisitivo entre os iberos. Quanto aos grupos desprovidos, a autora pontua que possivelmente seriam enterrados em fossas, as quais ficariam distante dos ncleos habitacionais

(GELABERT,1994:268).

A historiografia nos relata que havia a presena da entrega de armas como forma de oferenda aos mortos do grupo guerreiro ibero (ARRIBAS,1967:141). O armamento representava para este setor, a sua fora fsica e a sua caracterstica livre, segundo Maria Paz Garca Gelabert. A autora pontua, que era prefervel para um guerreiro ibero morrer, ao ter que viver sem as suas armas (GELABERT,1994:301-302). Tal assertiva se encontra fundamentada em Tito Lvio (Ab Urbe Condita Libri, XXXIV,17). O autor clssico argumenta em sua obra, que o comandante romano Cato ao submeter e desarmar os povos de matriz ibera, se deparou com um nmero alarmante de suicdios deles devido ao sequestro de suas armas, ou seja, possivelmente viam este processo como a perda de sua liberdade e de sua honra como guerreiro7. Outro elemento interessante a ser ressaltado seria a presena das danas nos rituais fnebres em Alicante (fig.1-2). O ato de danar durante os ritos apresentaria um contedo sagrado de vinculao com os deuses, para aquele grupo. A dana seria utilizada no cerimonial ibero desde o nascimento, at ao seu rito fnebre (RUANO, 1990:39). Notamos que no cerimonial desta regio (Alicante) as mulheres se encontram participando das atividades rituais que envolvem as danas. Na Antiga Ibria percebemos que tal prtica acima citada, era comum em outras regies, como na Bastetania e na Lusitania (MARTNEZ, 2001:97-98). Ns podemos verificar menes a tais prticas atravs dos escritos do gegrafo clssico Estrabo, na obra Geographika (III.3.7), na qual pontuou que: [...] na Batestania as mulheres danavam tambm misturadas com os homens, unidos uns com os outros pelas mos. Atravs desta referncia podemos frisar que a mulher seria uma figura relevante dentro da ritualstica ibrica. Ao cotejarmos as nossas reflexes sobre as danas fnebres dos iberos, com os pensamentos da helenista Dulcileide Nascimento8 ns percebemos que os ritos so cerimnias, que envolveriam aes como gestos fsicos, palavras, objetos, pessoas e determinadas emoes. Segundo Nascimento, a ritualstica assumiria o poder de expressar a vinculao existente entre o humano e o sagrado, para agradecimentos e splicas.

Fig. 1 Cermica com representao de um homem danando com uma mulher de mos entrelaadas - Alicante 9

Fig. 2- Fragmento de cermica com representaes femininas - Alicante 10

Na provncia da Murcia foi detectado um vaso ibero (fig.03) dentro de uma tumba, assim tendo como provenincia a regio de El Cigarralejo, datado como pertencente ao sc. IV a.C. Em tal cermica notamos a presena de cinco guerreiros armados com lanas, escudos, mscaras e organizados de forma alinhada. Percebe-se na documentao imagtica a participao de dois instumentistas um tocando a lira e o outro uma flauta. Segundo Jos Mara Blzquez Martnez, a imagem representa um rito realizado pelos guerreiros iberos em honra do morto, em forma de procisso ou desfile (MARTNEZ,2005:172). Martnez frisa que as mascaras utilizadas pelos guerreiros e msicos denotariam o contexto fnebre e seria uma prtica comum a sua aplicao dentro dos rituais funerrios dos iberos, como uma forma de prestar culto ao morto (MARTNEZ,2005:173).

Fig.03 - El vaso de los guerreros de El Cigarralejo (Mula, Murcia)11

De acordo com Jos Mara Blzquez Martnez, o ritual fnebre envolvendo os guerreiros poderia ser encontrado em diversas regies de matriz ibera, como em, na necrpolis de Oliva e em So Miguel de Liria, ambas situadas em Valncia (MARTNEZ,2005:174). Uma jarra de grande tamanho e procedente da necrpolis del Castellar de Oliva, nos desperta o interesse de estudo (fig.4). Neste artefato arqueolgico do perodo compreendido entre os sc. III e II a.C., ns notamos a imagem de jovens armados com lanas e escudos, de forma alinhada bem semelhante, ao vaso de El Cigarralejo, na provncia da Murcia. Para elaborar uma melhor anlise sobre as informaes contidas na jarra, ns interagimos nossos pensamentos com os escritos da arqueloga espanhola, Carmen Aranegui Gasc. A pesquisadora ressalta que a imagem da batalha e dos guerreiros sempre armados poderia ser uma representao de um conflito ancestral, que permaneceu no imaginrio social12, como simbolo de valor e fora dos aristocratas iberos. A arqueloga converge com a viso de Martnez, ao argumentar que as imagens representadas tanto no vaso de El Cigarralejo, como na jarra del Castellar de Oliva simbolizam um ritual fnebre. (GASC,2001-2002:236).
Fig.4 - Jarra procedentes da necrpolis del Castellar de Oliva13

A antroploga e sociloga Martine Segalen, nos chama ateno sobre a relevncia do ritual, e argumenta que tal fenmeno social faz parte do pensamento coletivo da sociedade:
O rito caracterizado por uma configurao espao temporal especfica, pelo recurso a uma srie de objetos, por sistemas de comportamentos e de linguagem especficos e por sinais emblemticos cujo sentido codificado constitui um dos bens comuns de um grupo (SEGALEN,2000:23).

Analisando a definio de rito proposta por Segalen, podemos pensar que a ritualstica faz parte das sociedades humanas, seja no mbito poltico ou no religioso. Assim, o rito somente possui valor quando legitimado e reconhecido pelos indivduos que compem uma determinada sociedade. Em Ensaio Sobre a Natureza e a Funo do Sacrifcio, o antroplogo e socilogo Marcel Mauss14 demonstrou que um rito se impe para alcanar uma finalidade, ou seja, uma forma de estabelecer contato com o sagrado. Em suma gostaramos de salientar que os ritos fnebres so elementos que constituem as sociedades dos homens, desde os primrdios de formao humana. Os iberos para conseguirem lidar com a morte, possivelmente se utilizaram de mecanismos religiosos como a cremao, danas e oferendas de armas para honrar o indivduo da aristocracia que estava morto. Alm disto notamos que os rituais funerrios, no apresentam uma uniformidade. Os custos para a realizao do ritual da cremao e do enterramento nas necrpolis gerou, segundo a historiografia, uma diferenciao entre os grupos sociais. Logo ns podemos notar atravs deste estudo sobre os rituais fnebres, a diversidade de formas de enterramento dos mortos de acordo com o seu status social, tanto na Antiguidade, como na era Contempornea.

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Notas:
1

Prof. Carlos Eduardo da Costa Campos formado em Histria pela UERJ e faz parte do Ncleo de Estudos da Antiguidade - UERJ. O mesmo orientado pela Prof. Dr. Maria Regina Candido (PPGH/UERJ-PPGHC/UFRJ) e atua na linha de pesquisa do CNPq: Religio, Mito e Magia no Mediterrneo Antigo. Email: eduygniz@hotmail.com

Podemos verificar tais reflexes sobre a morte no campo acadmico atravs dos congressos: VII Jornada de Histria Antiga NEA/UERJ/Brasil, de 2007; IV Congresso Latinoamericano de CinciasSociais e Humanidades Imagens da morte-UNIVERSO/UADY: Parceria entre Brasil e Mxico-2010; A Associao Brasileira de Estudos Cemiteriais (ABEC), com encontros anuais- site: http://www.estudoscemiteriais.com.br/ Averiguar inferncia de Maria Regina Candido, sobre Octavio Ianni na obra: Vida, Morte e Magia Ontem e Hoje. In: VII Jornada de Histria Antiga NEA/UERJ. Rio de Janeiro: Ed. NEA/UERJ,2007, p.05. O conceito de morte como um espetculo vem sendo bem debatido nos ltimos vinte anos. Na rea de Histria Antiga vemos em 1998, o trabalho de Donald G. Kyle: Spectacles of death in Ancient Rome; em 2006, ns detectamos que a helenista Maria Regina Candido retoma o debate sobre o tema no livro: Media, Mito e Magia: A imagem atravs dos tempos; Na rea de comunicao notamos no Brasil um estudo sobre a questo fnebre sendo levantado por Michele Negrini. A morte como espetculo televisivo: um estudo do programa Linha Direta da Rede Globo. In: XXVIII Congresso Brasileiro de Cincias da Comunicao. INTERCOM- UERJ, 2005, pp03-05. Acessado em: 26/05/2010 Capturado do site: http://www.intercom.org.br/papers/nacionais/2005/resumos/R0336-1.pdf1 Ver obra: CERTEAU, Michel de. A Escrita da Histria. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, pp. 7981. Neste artigo nos concentramos em anlises sobre os povos iberos de matriz edetana, contestana e batestana (MARTNEZ,1994:231 e MONEO,2003:22-24). Mapa etnogrfico extraido do site: http://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Ethnographic_Iberia_200_BCE.PNG Acessado em:29/05/2010. 7 Segundo Jualian Pitt Rivers a honra seria um valor que legitimaria a funo e a hierarquia social de um indivduo perante a sociedade. Em diversos grupos humanos notamos que h rituais e smbolos, os quais so voltados para consagrar os portadores de tal valor. Logo a perda de atributos, como as armas e a liberdade para um guerreiro ibero, possivelmente o levaria a condio de desonra em sua cultura. PITTRIVERS, Julian. Honra e Posio Social.In: PERISTIANY, J.G. Honra e Vergonha( Valores das Sociedades Mediterrnicas). 2 Edio. Lisboa:Fundao Calouste Gulbekian, 1988,pp. 13-17.
8 6 5 4 3

NASCIMENTO, Dulcileide Virginio do. A Tchne Mgica de Media no Canto Terceiro de Os Argonautas de Apolnio de Rodes.2007,p.85. Acessado dia 25/04/2009. Capturado do site: http://www.letras.ufrj.br/pgclassicas/Dulci.pdf

Fig.1- RUANO, Raquel Castelo. Aproximacin a la danza en la antigedad hispana. Manos entrelazadas. Espacio, tiempo y forma, serie II, H Antigua, t. 3, 1990, p.36.

Fig. 2- FOLQUS, A. Ramos. En la poca ibrico-pnica, o ibrico II, en La Alcudia de Elche (Alicante), XII CAN, Zaragoza,1975, p. 666.

10

Fig.3 - BLZQUEZ, Jos Mara. El vaso de los guerreros de El Cigarralejo (Mula, Murcia). Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2004, p.172.
Baczko apresenta o imaginrio social como um mecanismo que seria eficaz para o controle da vida coletiva e seria um instrumento para o exerccio do poder e de legitimao da autoridade. Seria assim que, atravs dos imaginrios sociais, uma coletividade construiria a sua identidade; iria elaborar certa representao de si; estabelecer a distribuio dos papis e das posies sociais; exprimir e impor as crenas comuns; construir uma forma de cdigo de boa conduta. BACZKO, Bronislaw. Imaginao social. In: ROMANO, Ruggiero (org.). Enciclopdia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional; Casa da Moeda, 1985, pp.309-310.
13 12

11

Fig. 4 - A imagem foi extrada dos escritos de:MARTNEZ, Jos Mara Blzquez. El vaso de los guerreros de El Cigarralejo (Mula, Murcia). Alicante : Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2004, p.174.

Analisar informao em: MAUSS, Marcel e HUBERT, Henri. Ensaio Sobre a Natureza e a Funo do Sacrifcio. In; Ensaio de Sociologia, 2 ed., So Paulo, Perspectiva, 2001, pp. 141-227.

14

A DEFESA DA IDENTIDADE GRECO-ROMANA COM BASE NA OBRA ALETHS LOGOS, DE CELSO

Carolline da Silva Soares *

O presente artigo tem a inteno de discutir as acusaes e crticas do filsofo pago Celso ao judasmo e, sobretudo, ao cristianismo, presentes em sua obra Aleths Logos. E, por meio desta, analisar as palavras de Celso como um mecanismo de defesa da sua identidade, ou seja, da identidade greco-romana e de seus valores e costumes, em sua concepo, ameaados por uma nova crena que se alastrava pelo Imprio Romano, o cristianismo. A alhqhs logos de Celso, traduzida como Palavra Verdadeira ou, ainda, Doutrina Verdadeira, nos conhecida hoje por meio da obra Contra Celso, de Orgenes. Nesta, o presbtero cristo refuta as acusaes contra o cristianismo, transcrevendo proposio por proposio, sentena por sentena, os argumentos de Celso. Com isso, reconstitui, praticamente, toda a obra de Celso. O Contra Celso de grande importncia na histria da luta intelectual entre o paganismo e o cristianismo, comparvel apenas com a Cidade de Deus, de Agostinho de Hipona (Chadwick, 1953). Em suas acusaes contra o cristianismo, Celso se vale de um discurso elevadssimo, levando em considerao autores que igualmente atacaram a f crist e

Carolline da Silva Soares mestranda do Programa de Ps-Graduao em Histria Social das Relaes Polticas da Universidade Federal do Esprito Santo. Este artigo se relaciona aos resultados parciais obtidos pela pesquisa intitulada O conflito entre paganismo, judasmo e cristianismo no Principado: um estudo a partir da obra Contra Celsum, de Orgenes, realizada por meio da concesso de bolsa de pesquisa pela Fundao de Amparo Pesquisa do Esprito Santo (FAPES). Email: carollines@gmail.com

escreveram antes dele. No um mero escarnecedor, como o satrico Luciano de Samsata ou Marco Cornlio Fronto. Apesar do trabalho de Celso reunir muitas das crticas e acusaes feitas aos cristos que pululavam no sculo II, o fato que ele utilizou-se de argumentos mais slidos para fundament-las, ao contrrio de apenas reproduz-las. Ele se mostra um leitor dos livros sagrados do judasmo e do cristianismo do Talmude e do Antigo e o Novo Testamentos; grande conhecedor da mitologia greco-romana, como era de praxe para um indivduo da elite imperial; de histrias do folclore e da religio dos egpcios, persas, indianos, e tantos outros povos (Benko, 1985). Celso herdeiro da cultura grega, homem com um grande conhecimento, viajado e lido, interessado em astronomia, msica, histria natural, tradio antiga e contempornea. Mais que isso, ele o primeiro no-cristo de seu tempo a ter um saber competente e alargado em relao doutrina crist (Whale, 1930). No de se estranhar que sua obra seja considerada, atualmente, a primeira e a maior dos textos anti-cristos (Spinelli, 2002). O mtodo utilizado por Celso em sua obra para atacar o cristianismo e o judasmo possui um estilo polmico. uma mistura heterognea de fatos, com uma riqueza de informaes provenientes de vrias reas do conhecimento. Celso cita vrios poetas, historiadores e filsofos, sobretudo Plato, mas no meros resumos, e sim longas passagens transcritas deste filsofo e de sua Academia. Faz tambm a aplicao de vrios elementos emprestados de diversas fontes da histria religiosa, da literatura, das instituies e da vida social. Podemos ver em sua obra as exclamaes, perguntas e dilemas do seu cotidiano e a formulao de argumentos dirigidos contra todos os cristos. O trabalho de Celso pertence a uma tradio de mobilizao a tudo aquilo que

se mostrava estranho e esquisito aos olhos de um pago e, nesse caso, foi representado pelo movimento cristo. Celso admite que seu plano para esclarecer acerca dos cristos e de sua origem descrever tudo o que eles exaltam: sua doutrina, seu culto e sua histria. Examinando o que eles sabem ou o que eles ignoram, o pago no poupa nem suas crenas e costumes, nem mesmo as personagens e comunidades judaico-crists (Borret, 1976). Ademais, ele faz uso de um mtodo comparativo para restaurar os dogmas cristos e classific-los como antigas fices e lendas ultrapassadas (Labriolle, 1935). Os escritores cristos de finais do segundo e incios do terceiro sculo, entretanto, no comentam acerca da obra de Celso. Ela foi reproduzida por Orgenes, em parte, apenas por conta do pedido de seu amigo e patrono Ambrsio, que solicitou que ela fosse refutada. possvel, que aps a resposta de Orgenes, o trabalho de Celso tenha sido destrudo ou se perdido, pois em 325, com Constantino, no Conclio de Nicia, e, um sculo mais tarde, com os imperadores cristos Teodsio II e Valentiniano III, os quais prescreveram a destruio de todos os escritos suscetveis de excitar a clera divina, o livro de Celso no foi mencionado ao lado dos livros de Porfrio e de rio (Rougier, 1925). Celso escreveu, provavelmente, no perodo entre 177 e 180, aps as perseguies na Glia e no Oriente, em finais do perodo de governo de Marco.1 Em fins do segundo sculo abundaram os panfletos cristos endereados aos imperadores. Tais escritos em sua maioria eram apologias, isto , escritos em que os adeptos do cristianismo, versados na educao greco-romana, objetivavam explanar acerca da crena crist, ao mesmo tempo em que rogavam a benevolncia dos imperadores e pediam o fim das perseguies.2 Os problemas do reinado de Marco Aurlio foram

vistos como manifestao da clera divina atribuda pelos cristos impiedade dos pagos idlatras, e pelos pagos ao atesmo dos cristos. Celso atacou o cristianismo por todos os lados: primeiro transcreveu as crticas judaicas contra o cristianismo, depois criticou ele prprio os judeus e os cristos, procurando mostrar o absurdo da histria bblica, da encarnao de Deus e da divindade de Jesus Cristo na vida crist, da ressurreio futura, acumulando provas e argumentos, depois tantas vezes repetidos no decurso dos sculos. Porm, como concluso, Celso promete a tolerncia imperial aos cristos em troca de sua ajuda ao Imprio que periclitava. As perseguies que os cristos sofreram em finais do governo do imperium de Marco Aurlio foram, provavelmente, como acredita Celso, merecidas, pois estes abjuraram aos deuses do Imprio e, por conseguinte, sofreram a conseqncia de sua vingana. Era preciso que os cristos fossem reprimidos energicamente, pensava a populao pag, para que se evitassem as catstrofes naturais, as guerras e as pestes, tidas como sinais de represlia dos deuses. Alm das honras e oferendas aos deuses era, igualmente, fundamental as conceder ao numen imperial, ou seja, ao genius do imperador, tido como o protetor da humanidade. Acerca disso, Celso argumenta: Mesmo que te ordenem jurar por um imperador entre os homens, nada h a temer. Pois as coisas da terra lhe foram entregues e tudo que recebemos nesta vida recebemos dele (Con.Cels. VIII, 67).3 O po que se comia, o vinho agradvel, os frutos, era graas benevolncia do genius deste imperador, responsvel pela boa ordem, pela harmonia do mundo. Como Pontifex Maximus, isto , chefe supremo da religio estatal, o imperador era a ponte, a ligao entre os deuses e os homens. Ele era na terra o instrumento da bondade divina.

De tal modo, foi esta concepo que os cristos rejeitaram e, assim, transformaram-se em traidores, desleais, ateus e sacrlegos, perante os olhos dos pagos. Diferentemente da religio greco-romana, o judasmo e o cristianismo no toleravam a prtica de um segundo culto. No entanto, o judasmo, do ponto de vista oficial, pelo menos at o governo de Justiniano, foi considerado uma religio licita e o Estado romano permaneceu tolerante para com o judasmo, apesar de seu monotesmo rigoroso (Silva, 2006). Os judeus possuam certos direitos dentro da sociedade romana, como o fato de no cultuarem o imperador em razo do seu monotesmo, o que era permitido em razo de mostrarem seu respeito ao Estado romano por meio de ofertas e de sacrifcios em nome do imperador. Nessa conjuntura, os cristos se recusavam a adorar o imperador, acreditando que era insulto ao seu Deus nico. Mas o culto imperial era um smbolo de fidelidade a Roma, e a recusa dos cristos de se integrarem ao Imprio gerava desconfiana nos governantes. Foram tambm acusados de cultivarem uma indiferena cvica e taxados de antipatriotas, pois rejeitaram os deveres de um cidado ideal, como participar de cargos pblicos ou servir no exrcito. Para os cristos, isto era incompatvel com sua crena monotesta, j que os cidados que ocupassem tais postos deveriam jurar fidelidade aos deuses pagos e ao imperador, como de praxe, mas os cristos recusavam-se a este juramento. A atitude crist de desprezo a tudo aquilo que era visto como essencial e primordial cultura helenstica greco-romana fez Celso se preocupar com o futuro do Imprio, que passava por conjunturas difceis em fins do sculo II, de modo que conclui sua alhqhs logos exortando os cristos a socorrer o imperador com todas as foras, colaborar com suas justas obras, combater por ele, servir com seus soldados se o exigir,

e com seus estrategos (Con.Cels. VIII, 73) e, ainda, a participar do governo da ptria se for necessrio para a defesa das leis e da piedade (Con.Cels. VIII, 75). Em sua obra, Celso tentou demonstrar que a doutrina crist falsa ao confirmar sua falsidade pelo ataque sua origem judaica. Segundo ele, tal como o judasmo, o cristianismo apenas a perverso de uma doutrina mais antiga, uma doutrina anterior aos ensinamentos de Moiss e que Celso taxava de Verdadeira, qual foi perpetuada pelos povos mais sbios e transmitida ao longo do tempo. Celso, em sua obra, fez uso de termos depreciativos para estigmatizar os cristos e os judeus, tais como compar-los a pessoas idiotas, bandidos, ignorantes, incultos e a animais asquerosos como morcegos e rs.4 Para o filsofo pago, os cristos colocaram em perigo os valores tradicionais greco-romanos, isto , a humanitas. Em consonncia com os ensinamentos de Elias e Scotson (2000), podemos afirmar que tentando preservar o que julgava ser de alto valor para a humanidade, Celso investiu contra os cristos com o objetivo de preservar sua identidade grupal, ao mesmo tempo em que afirmava a superioridade da antiga tradio. A represso romana era praticada contra todos aqueles que colocassem em perigo a segurana do Estado e a estabilidade social do Imprio. Apesar de Celso atacar tambm o judasmo, contra os adeptos da crena crist que o pago investe suas maiores reprovaes, pois foram contra eles que se levantaram suspeitas de traio ao se recusarem a cultuarem os deuses e o imperador, e cumprirem com o papel de um cidado greco-romano, ocupando cargos pblicos, lutando no exrcito e participando das festas, rituais e banquetes em preces de agradecimento s divindades. No perodo imperial, o culto ao imperador era prtica essencial para a manuteno da pax deorum, apresentava um carter oficial e de conotaes polticas, alm de ser parte importante da

vida religiosa de Roma. Os cristos, ao se negarem a tais deveres, foram perseguidos, torturados, martirizados e mortos, sendo, por conta disso, para os pagos da poca, como Celso, considerados um perigo poltico e social para todo o Imprio. Acreditamos que devido s atitudes crists consideras rebeldes que Celso confecciona sua obra de ataque ao cristianismo. Percebemos, diante de alguns trechos da Palavra Verdadeira, que Celso tentou segregar os cristos como um grupo diferente e inferior aos pagos. Ao distinguir de tal forma os cristos, Celso, e outros pagos, defenderam a crena pag, o modo de ser e viver da sociedade pag greco-romana, ou seja, a romanidade. Depois de efetuarmos toda uma leitura acerca das tradies, costumes, hbitos e religio greco-romana, bem como da historiografia relativa ao cristianismo primitivo nos dois primeiros sculos do Imprio, observamos que havia uma considervel distino entre o paganismo tradicional greco-romano e a crena crist. O cristianismo carregava conceitos ininteligveis para os pagos da poca, tais como a noo de pecado, de culpa e o de heresia. A religio pag possua uma linha de orientao precedente, seguia a tradio, o mos maiorum, no tinha dogmas e a idia de Diabo, por exemplo, como no cristianismo. Os pagos podiam cometer aes menos vlidas e empreender erros, mas o pecado e a culpa eram conceitos sem qualquer significado (Jones; Pennick, 1999). O cristianismo baseava sua existncia em fatos histricos, e no nos mitos, como o paganismo. Os pagos honravam e veneravam seus mortos, enquanto os cristos apenas rezavam por eles. Para a elite pag, a essncia da teologia crist a encarnao do Salvador, os seus sofrimentos e a sua ressurreio era, simplesmente, ininteligvel e motivo de escrnio, como demonstrou Celso (Eliade, 1979).

A relao entre pagos e cristos, por conseguinte, no poderia deixar de ser conflituosa. De um lado, temos um grupo novo se inserindo em uma comunidade tradicional, os cristos. De outro, temos essa mesma sociedade romana se vendo ameaada pela insurgncia do cristianismo. Os cristos no compartilharam dos hbitos e costumes greco-romanos e, ainda, os criticavam. Fizeram-se portadores da verdadeira crena, diziam-se os portadores da verdadeira mensagem divina, recriminaram as prticas pags e julgaram-se como um grupo superior. Na medida em que os cristos desprezaram e difamaram todo o modo de viver e de ser dos pagos e, assim, ameaaram toda a tradio greco-romana, Celso os representou e os estigmatizou de modo a depreci-los. Na luta entre as representaes pags e crists podemos perceber os mecanismos pelos quais os grupos impem, ou tentam impor, a sua concepo de mundo, seus valores e o seu domnio (Chartier, 1987). Os conflitos entre o paganismo e o cristianismo so perceptveis por meio das lutas entre representaes sociais e graas aos vetores de fora, ou seja, s relaes de poder existente no seio da sociedade greco-romana. O poder, em consonncia com as declaraes de Foucault (1979), no uma coisa que se possa possuir, que esteja disposio para quem o quiser, , na verdade, uma relao entre pessoas, entre indivduos ou grupos, e se caracteriza como uma relao entre comportamentos. Nesta sociedade o grupo pago se encontrava numa posio superior, pois o paganismo era a religio oficial no Imprio e, neste contexto, o cristianismo era considerado apenas uma seita clandestina, uma superstitio.5 Com o poder em mos, os pagos, doravante, representaram os cristos de forma depreciativa e forjaram para si uma auto-imagem altiva como parte de um mecanismo de manuteno de um status quo benfico apenas para eles.

Uma vez que o comportamento dos cristos recusa em adorar o imperador, cultuar os deuses, participar das festas e do exrcito e criticar os costumes e hbitos pagos gerou descontentamento na sociedade romana, esta respondeu com a estigmatizao, segregao, excluso e perseguies. Podemos dizer que, de certa forma, a inteno dos pagos era que os cristos se colocassem em seu lugar, assumissem sua funo de cidados e deixassem de ser uma ameaa ao Imprio. Acreditamos que no processo de socializao, cada indivduo aprende a conhecer seu lugar, cada um aprende o seu lugar, construindo subjetivamente sua prpria autoreferncia e a referncia do outro, como lugar simblico daquilo que tem que legitimar como igual (ou como diferente) ou excluir, porque [] inferior e indigno de compartilhar o mesmo espao (Novo, 2001). Desse modo, podemos dizer que os pagos, ao atacarem os cristos e sua crena, construram sua auto-referncia e a referncia do outro cristos , e, por no concordarem com as prticas crists, excluram, segregaram, perseguiram e mataram, pois nas relaes sociais e polticas, recorre-se muitas vezes fora para se conseguir exercer o poder. Quando um grupo tem o poder de lanar um estigma sobre o outro, este fenmeno chamado por Elias e Scotson (2000) de sociodinmica da estigmatizao, acontecendo aquilo que Derrida nos fala sobre as oposies binrias, ou seja, que nelas no se expressam simplesmente uma diviso do mundo em duas classes simtricas, mas que numa oposio binria um grupo sempre privilegiado, recebendo um valor positivo, enquanto o outro recebe uma carga negativa. A capacidade para classificar os que se encontrar em uma posio inferior foi uma importante arma simblica para os pagos, que se encontravam numa posio de poder privilegiada. A estigmatizao dos

outsiders os cristos pelo grupo estabelecido os pagos foi uma estratgia poderosa para que este ltimo preservasse sua identidade e afirmasse sua superioridade, mantendo os outros firmemente em seu lugar. Celso, como representante da sociedade pag greco-romana, reuniu em sua obra as crticas mais comuns e corriqueiras da poca atribudas aos cristos. Assim, por meio dos escritos de Celso e da historiografia relativa ao tema, percebemos que os cristos foram rotulados de ateus, antropfagos, inimigos do gnero humano, praticantes de delitos ocultos, tais como incesto, infanticdio e canibalismo ritual, entre outras acusaes. Seguindo as declaraes de Hritier (2000), para o qual a intolerncia sempre [...] a expresso de uma vontade de assegurar a coeso daquilo que considerado como que sado de Si, idntico a Si, que destri tudo o que se ope a essa proeminncia absoluta [e que] ela serve aos interesses que se julgam ameaados, a intolerncia pag perante os cristos se manifestou por meio de procedimentos de proibio, de excluso e, sobretudo, de perseguio (Le Goff, 2000), uma vez que as multides estavam sempre dispostas a acreditarem que catstrofes como dilvios, ms colheitas ou invases brbaras equivaliam a um sinal de descontentamento divino, provocado pela negligncia atribuda o atesmo cristo em relao aos mos maiorum (Chadwick, 1967). Criou-se, portanto, em volta deles todo um estigma proveniente da concepo pag de mundo. Acreditamos que a estigmatizao fez-se necessria, pois a sociedade pag sentiuse ameaada por essa nova crena que se expandia o cristianismo. Foi para preservar sua identidade que os pagos cultos, como Celso, estigmatizaram os cristos,

atribuindo-lhes predicados negativos e diferenciando-os como um grupo parte e inferior. Nos momentos de mudana e/ou de crise, como os que acometiam o Imprio Romano em finais do sculo II, alguns indivduos ou grupos so escolhidos como bodes expiatrios, sob o pretexto de que so diferentes e deficientes por no conjugarem da normalidade estabelecida. As representaes depreciativas que a sociedade pag fez dos cristos por meio de estigmas e preconceitos foi uma forma de defesa da identidade, sobretudo nesses perodos de crise, que geram muita insegurana (Joffe, 1998). As identidades, assim como as representaes sociais, so sistemas simblicos que criam sentindo para uma determinada realidade e, tambm, esto sujeitas a relaes de poder, pois elas so impostas e no so facilmente definidas, no convivem em harmonia nesta sociedade, elas so disputadas. A identidade fabricada em relao alteridade e vice-versa, logo elas so mutuamente determinadas. As identidades, desse modo, so construdas por meio da marcao da diferena e depende desta (Woodward, 2000). Podemos afirmar que o grupo de indivduos que compunham a sociedade pag se fez portadora de uma identidade normalizada, e que a partir dessa identidade dita normalizada que foram mensuradas as outras identidades como a crist , s quais se atribuiu uma carga de negatividade, convertendo-a em alteridade, em comportamento estranho, extico, no adaptado (Silva, 2004). Sem a percepo daquilo que lhe diferente a alteridade no possvel produzir os parmetros que possibilitam ao eu a construo de seu prprio sentido, isto , no apenas sua existncia, mas principalmente sua identidade (Jovchelovitch, 1998). Compartilhamos, assim, da idia de Elias e

Scotson (2000) de que os pagos o grupo que detinha o poder viam-se como pessoas melhores, portadoras de uma espcie de carisma grupal, de uma virtude especfica que era compartilhada por todos os seus membros e que faltava aos outros, ou seja, aos cristos. Os indivduos que compartilhavam da mesma crena que Celso, ao desprezarem e estigmatizarem os cristos como pessoas de uma espcie inferior, atriburam-se caractersticas humanas superiores. Os cristos foram seres considerados ignorantes e insensveis frente a todos os problemas pelos quais o Imprio Romano atravessava, logo, contra eles, foi criado todo um mecanismo de intolerncia que consistia na convico de que eles no pensavam, no sentiam, no reagiam como os pagos, que se consideravam a essncia da humanidade e da civilizao (Hritier, 2000). Rotular os cristos com a etiqueta de valor humano inferior foi uma das armas utilizadas por Celso e por outros pagos na disputa de poder, como forma de manter sua superioridade social. Nesse contexto, o estigma social imposto pelo grupo mais poderoso ao menos poderoso costuma penetrar na auto-imagem deste ltimo e, com isso, enfraquec-lo e desarm-lo. A aptido para estigmatizar, por conseguinte, diminui ou at se inverte, quando este grupo superior deixa de manter suas condies de monoplio das principais fontes de poder existentes na sociedade e de excluir os outsiders. Se as desigualdades entre as foras diminuem, os grupos outsiders tendem a retaliar, por sua vez, e apelam para a contra-estigmatizao (Elias; Scotson, 2000). Percebemos, assim, a contra-estigmatizao dos cristos em relaes aos pagos desde os seus primrdios, porm essa estigmatizao no produziu muitos resultados, uma vez que era o grupo pago que detinha o poder na sociedade greco-romana nesse perodo. Vamos ver o mecanismo cristo de excluso e produo de rtulos estigmatizantes

contra os pagos e, tambm, contra os judeus , comear a gerar frutos apenas com a ascenso de Constantino, em 306, o qual permitiu os cristos o direito de legislar sobre os seus prprios assuntos e, em 313, juntamente com Licnio, atribuiu um status legal ao cristianismo (Silva, 2006). A ttulo de concluso, pudemos comprovar que as crticas praticadas por pagos, como Celso, contra o judasmo e, sobretudo, contra o cristianismo, objetivaram a defesa da religio tradicional greco-romana, ameaada pelo advento da crena crist no Imprio Romano. Os escritos de Celso, ademais, nos permitem compreender melhor as dificuldades de um pago da poca, sobretudo um membro da elite, a aderir ao cristianismo. Para ele, era at aceitvel que um escravo, um arteso ou um homem sem fortes vnculos com a cultura helnica se sentisse animado com os ensinamentos cristos, mas no se podia dizer o mesmo acerca dos filsofos, herdeiros da antiga tradio. Celso, como filsofo, agiu como responsvel por salvar uma civilizao que se encontrava incorporada ordem do mundo (Frangiotti, 2006). Por isso, empreendeu toda a sua agressividade contra os adeptos do cristianismo, pois estes, aos seus olhos, comportaram-se contra a ordem divina das coisas, contribuindo, de tal modo, para a degenerescncia da civilizao. Celso, por esta razo, deve ter sido considerado um dos mais contundentes inimigos da Igreja. Ao investir contra o cristianismo, criticando seus dogmas e suas histrias, contudo, contribuiu para auxiliar os cristos na resoluo de algumas questes prprias de sua teologia. Quando Orgenes comps sua apologia em meados do sculo III, vivia um perodo em que a Igreja ainda no contava com uma ortodoxia estabelecida, ou seja, no era uma organizao unificada ideologicamente. Ao refutar as crticas e as acusaes de Celso, Orgenes contribuiu para a formao da ortodoxia

crist, ao mesmo tempo em que advertiu os cristos acerca do perigo das heresias e, sobretudo, acerca do contgio judaico dentro da Igreja, ou seja, os judaizantes. Com tal prtica, ele traou as linhas limtrofes do cristianismo, numa tentativa de cunhar uma identidade crist distinta.

REFERNCIAS

DOCUMENTAO TEXTUAL

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H muita controvrsia entre os estudiosos acerca do perodo exato em que Celso viveu e confeccionou sua obra. As passagens do Contra Celso significativas para esta questo so duas: 1) VIII, 69, na qual Celso evidencia que os cristos so perseguidos e passveis de morte, o que parece apontar para uma poca conturbada qual atrelada s perseguies nas provncias da Glia em 177, sob o governo de Marco Aurlio, e; 2) VIII, 71, a qual aponta-nos para o fato de que no tempo do escrito de Celso havia mais de um regente no poder, logo este pode se referir ao imprio conjunto de Marco Aurlio e Lcio Vero (161 169) ou de Marco Aurlio e seu filho Cmodo (177-180). H, ainda, pesquisadores que datam o trabalho de Celso no reinado de Antonino Pio (138-161). Concordamos, entretanto, com as ponderaes de Chadwick (1953) de que provvel que Celso tenha escrito no perodo entre 177 e 180, aps as perseguies na Glia e no Oriente, as mesmas produziram o que a historiografia chama de Mrtires de Lyon. 2 Uma dessas apologias foi produzida pelo ateniense Atengoras em fins do governo de Marco Aurlio e Cmodo, intitulada Petio em favor dos cristos. Apenas a ttulo de ilustrao, a apologia deste pensador se refere aos imperadores sempre com muito respeito e defende os cristos das acusaes de atesmo, incesto e antropofagia, alm de expor algumas crenas crists. 3 Segundo as declaraes de Mendes e Otero (2005), o numen imperial, ou seja, o genius do imperador personificava todas as suas virtudes inatas. As oferendas e o culto ao Gnio era uma modalidade de

culto tradicional, que podia estar ligada s pessoas (Paterfamilia), s divindades, aos lugares (Roma) e ao Gnio do povo romano. 4 Celso desaprova a noo judaico-crist da Revelao, sobretudo a disputa que fazem acerca desta. Na seguinte passagem o filsofo pago demonstra todo o seu asco em relao a ambos os grupos, comparando a raa dos judeus e dos cristos a um bando de morcegos, a formigas que saram de seus buracos, a rs reunidas em conselho beira de um brejo, a vermes formando uma assemblia num canto do lamaal, discutindo para saber quem deles so os maiores pecadores, e dizendo: Deus nos revela e prediz tudo: deixa de lado o mundo inteiro e o movimento do cu, e sem se preocupar com a vasta terra, governa s para ns, comunica-se apenas conosco por seus mensageiros, que continuamente envia, procurando de que modo ns lhe ficaremos unidos para sempre, e, taxa-os como semelhantes a vermes que dizem: Existem Deus, e, imediatamente depois dele, existimos ns, pois somos criados por ele inteiramente semelhantes a Deus; tudo nos submetido: a terra, a gua, o ar, as estrelas; tudo existe para ns, tudo est ordenado para nosso servio [e] Como existem entre ns aqueles que pecam, Deus vir ou enviar seu Filho, a fim de livrar das chamas os injustos e a ns que restamos nos dar uma vida eterna (Con.Cels. IV, 23). 5 A superstitio o contraponto da religio. entendida como as formas exageradas de comportamento e crenas, que no permitem serem controladas e monitoradas pelo Estado e que so repreendidas como uma ameaa estabilidade da religio do estado (Beard, 2004)

AD MARTYRAS: TERTULIANO E A CONSTRUO SIMBLICA DO CORPO DO MRTIR Christiano Laurett Neto 1

O presente artigo ir tratar da construo da imagem do mrtir cristo inserido em um cenrio de conflito religioso com as autoridades romanas, no perodo do Alto Imprio (27 a.Ca 235 d.C). Para tal, utilizaremos como fonte primria impressa o Ad martyras (Aos mrtires), carta escrita em 197 d.C por Tertuliano aos cristos em crcere as vsperas de serem martirizados.1 Do ponto de vista terico, o trabalho segue a linha da chamada Nova Histria Cultural que, acreditamos, nos permite decifrar a realidade do passado por meio do estudo das representaes. O conceito de representao aplicado tendo como referncia os trabalhos desenvolvidos por Roger Chartier e empregado para interpretar o significado que o cristianismo atribui punio aplicada pelas autoridades romanas aos cristos aprisionados: o corpo passa por uma purificao, gerando assim uma representao do corpo redimido pela dor e pelo sofrimento (NASCIMENTO, 2009, p.21). 2 O contexto histrico em que se insere a pesquisa , especificamente, a dinastia dos severos (193d.C a 235 d.C), sob o governo de Septmio Severo (193 a 211). 3 Esse o momento em que Tertuliano escreve o Aos mrtires, na cidade de Cartago. O surgimento do cristianismo como mais uma religio no contexto do mundo antigo no comportava, de inicio, nada de excepcional, pois cristianismo era entendido como uma seita dentro do judasmo. O cristianismo nasce em meio a uma diversidade cultural e necessrio compreend-lo nesse contexto. O Imprio romano do sculo I um ambiente repleto de

Graduando da Universidade Federal do Esprito Santo. Aluno de Iniciao Cientfica CNPq/UFES. E-mail: Christiano_laurett@hotmail.com.

diversidades, com inmeros intercmbios de bens materiais e idias (SIQUEIRA, 2003, p.375). A Igreja primitiva era um caos de crenas conflitantes e por que no falarmos de cristianismos primitivos? Trataremos da posio de um escritor cristo, membro da igreja de Cartago, acerca da problemtica do martrio. No cabe afirmar que o posicionamento de Tertuliano extensivo a todas as comunidades crists do perodo. Cada comunidade possua conduta prpria e era dirigida de acordo com as percepes da liderana local. Danilou (1984, p.115) informa que, no perodo de 70 e 140 d.C o cristianismo desenvolveu-se no Imprio romano de formas variadas: havia comunidades aramaicas, asiticas, srias e romanas. A marca do judasmo ainda era forte, mas j proliferavam grupos heterodoxos (gnsticos, ebionitas e outros) que se formaram margem da igreja. A relao dos cristos com as autoridades romanas foi caracterizada pela ausncia, no conjunto da legislao imperial, de uma diretiva geral, um edito, promulgado contra os seguidores de Jesus (SILVA, 2006, p.245).
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Na poca de

Tertuliano, ao contrrio do que afirmado pela tradio crist, no se observa, por parte do governo de Septmio Severo e seu sucessor Caracalla, qualquer posio oficial de Roma contrria aos cristos, como uma continuao do posicionamento imperial ao longo de todo o Alto Imprio. Tertuliano nos relata a existncia de perseguies locais nesse perodo, porm no atribui a um edito imperial e sim ao dio popular e a alguns governadores provinciais. Embora nessa poca no houvesse lei especfica que proibisse o cristianismo, qualquer magistrado que ouvisse comentrios sobre uma pessoa acusada de ser crist poderia iniciar uma investigao (PAGELS, 1979). 5 Acreditamos que necessrio, antes de nos dedicarmos anlise do documento, entendermos a relao dos discursos com a posio de quem os utiliza. No h neutralidade nos discursos, mas a criao de estratgias e prticas de poder e

dominao, de maneira a legitimar um projeto reformador ou a justificar, para os indivduos ou grupos sociais, as suas escolhas e condutas (SIQUEIRA, 2003, p.376). Tertuliano, ao se posicionar a favor dos mrtires, tem como primeiro adversrio as autoridades romanas. Alm disso, se coloca tambm ao lado da igreja a qual pertence. Tertuliano, na condio de apologista, no momento em que escreve o Aos mrtires defendia a superioridade do cristianismo com relao ao paganismo, ao judasmo, desafiando as declaraes de alguns que se diziam cristos genunos ou ortodoxos. O crculo de Tertuliano frequentemente denominado de heresilogos por procurarem identificar e refutar heresias do seu tempo (BOCK, 2007, p.32). Nascido em Cartago entre os anos de 155-160, Tertuliano era proveniente de uma famlia pag, tendo vivido sua infncia e adolescncia em territrio africano, onde recebeu uma formao clssica. Quando seu pai morre, viaja a Roma para completar seus estudos (filosofia, histria, direito, literatura). Acredita-se que sua converso tenha ocorrido em 195. Logo aps ter se convertido, Tertuliano elabora sua mais famosa obra, o Apologeticum, uma defesa da f crist perante o Estado imperial num momento em que o cristianismo buscava cada vez mais se distanciar do judasmo. Sua atuao como membro da igreja de Cartago se estende at 213, quando adere seita montanista. 6 Tertuliano considerado um representante do gnero literrio da apologtica crist daquele perodo.
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Acredita-se que a primeira teologia ocidental de expresso

latina surgiu em Cartago pelas mos de Tertuliano (SIMON e BENOIT, 1987, p.167). A fonte utilizada (Aos mrtires), uma das obras mais antigas de Tertuliano, tem seu contedo pautado pela exaltao daqueles que perseveram na f mesmo diante do suplcio.8 Tertuliano prope algumas consideraes que sirvam de alento para os futuros mrtires, como orientao espiritual para as provas que os esperam. Aos mrtires um texto apologtico destinado a consolar os cristos s vsperas do martrio.

Redigido sob a forma de carta de consolao. O episdio especfico que determinou a priso dos mrtires aos quais Tertuliano escreve data do ano 197, momento em que se constata a presena, nas regies do Egito e frica proconsular, de uma perseguio de carter provincial. So a esses fiis que o autor se dirige. No Aos mrtires no se encontra uma exposio sistemtica de uma doutrina sobre o martrio nem um relato sobre a situao do Imprio, da igreja e dos fiis. Das informaes fornecidas por Tertuliano, pode-se chegar a algumas concluses sobre a situao dos cristos no crcere. Tudo parece indicar que, ao ser encarcerados os cristos eram despojados de seus bens. O crcere aqui entendido como um lugar de espera e l se permanecia durante todo o processo. A sentena, em caso de o acusado ser declarado culpado, poderia ser o confisco de bens, o desterro, algum castigo corporal ou a morte. Neste caso, o cristo passava de confessor da f a mrtir. Os tipos de suplcio, segundo Tertuliano, eram atravs da espada, cruz, fogo ou exposio s feras. Tertuliano descreve como a viso dos cristos sendo torturados e mortos produziu a sua prpria converso: ele viu um condenado vestido por guardas romanos ser esquartejado vivo na arena; outro foi queimado vivo (PAGELS, 1979, p.79). Ele admite que antes apreciava:

As crueldades absurdas da exibio ao meio-dia. (TERTULIANO, Apologeticum, 15)

Depois de sua converso, Tertuliano associou o ensinamento da paixo e morte de Cristo ao seu entusiasmo pelo martrio:

Vocs devem carregar suas cruzes depois do Mestre (...) A nica chave para abrir o Paraso o seu prprio sangue. 9
(TERTULIANO, De Anima, 55)

Entendemos o martrio como um fator de identidade para a comunidade crist primitiva. Os primeiros cristos acreditavam que quanto maior fosse sua f menor eles se sentiriam presos aos lugares em que viviam (SENNETT, 2001, P.115). Para Tertuliano no havia maior manifestao de f do que a renncia vida. Em busca do bem estar espiritual, seria preciso romper os laos emocionais com o lugar. O corpo era o primeiro lugar do qual os cristos buscavam se evadir e sair dele dava acesso luz. Tertuliano afirma:

O cristo fora do crcere renunciou ao mundo, no crcere renunciou tambm ao crcere. Est fora do mundo.

(TERTULIANO, Ad Martyras, cap.II)

O esprito ganha muito mais do que perde a carne. (TERTULIANO, Ad Martyras. Cap.II)

Entendemos a construo da figura do mrtir no pensamento cristo como uma ressimbolizao, visto que, para a tradio romana, tratava-se de um condenado, de um desviante que deveria ser execrado, ao passo que, para os cristos, o mesmo indivduo, por meio do suplcio infligido sobre a carne, assumia uma conotao de santidade. O mrtir, adorado pelos cristos, tornou-se um smbolo sagrado cujo corpo supliciado experimenta um processo de santificao (NASCIMENTO, 2009, p.12). Os castigos

corporais seguidos de morte infligidos aos cristos so entendidos por Tertuliano e pelo grupo o qual ele pertence, a comunidade de Cartago, como parte de um ritual de elevao espiritual. Para ajud-los em seu conforto espiritual Tertuliano diz:

Posso afirmar que estes padecimentos so pequenos perto da glria celeste que ser alcanada. (TERTULIANO, Ad Martyras, cap.IV)

Embora a cela do mrtir fosse o verdadeiro deserto a que os cristos deviam aspirar, era l que eles estariam frente a frente com Deus. (TERTULIANO, Ad Martyras, cap.VI)

Ainda que o corpo esteja preso, ainda que a carne esteja retida, todas as coisas esto manifestadas no esprito (...) Sempre que (o mrtir) se voltar para o esprito, estar fora do crcere. (TERTULIANO, Ad Martyras, cap.IX) Ainda prope:

Trocaremos o nome de crcere para o nome de retiro. (TERTULIANO, Ad Martyras, cap.IX)

H tambm em torno do flagelo corporal a convico (partilhada pelo crculo de Tertuliano) de que a morte sob o martrio oferecia perdo para os pecados.

Tertuliano tambm declarou que:

Desejava sofrer para obter total perdo de Deus, ao dar em troca seu sangue. (TERTULIANO, Apologeticum, 50)

Os confessores, ou seja, os que sobreviveram ao martrio, e os que por ventura eram martirizados, eram especialmente estimados pela comunidade crist primitiva. Tinham tanta considerao que muitos fiis se voltavam a eles para pedir benesses de ordem espiritual. Acreditavam que os mrtires, aps a morte, estariam diante de Deus e sua interseo teria particular eficcia. Se no morressem, adquirindo assim o carter de confessores, suas oraes e seus pedidos gozariam de maior audincia para com Deus. Para Irineu, outro expoente da literatura crist, por exemplo, um mrtir representava nada menos do que a natureza humana em seu aspecto mais sublime.

Tertuliano nos relata que:

Alguns membros da igreja, no possuindo esta paz (adquirida pelos prisioneiros no crcere), esto acostumados a suplicar aos mrtires que esto em crcere. (TERTULIANO, Ad Martyras, cap.I)

Sobre a importncia dos mrtires para aqueles que no eram cristos, afirma Tertuliano:

(...) Todos que testemunham a nobre pacincia dos (mrtires) so acometidos por dvidas, exaltam-se com o desejo de examinar a situao (...) e logo que descobrem a verdade imediatamente convertem-se em seus discpulos.

(TERTULIANO, Ad Scapulam, 5)

Tertuliano acreditava assim na capacidade de o mrtir despertar, por meio do seu sofrimento, a f daqueles que no eram cristos. E para os perseguidores faz um alerta:

Quanto mais nos cefais mais nos multiplicamos, o sangue dos cristos semente. (TERTULIANO, Apologeticum, 50)

A figura do mrtir e seu suplcio, acreditamos, reforam os cdigos identitrios do grupo de cristos que passam pela experincia de perseguio e do martrio. Nos baseamos assim na hiptese de que por meio da representao, do corpo martirizado, que a identidade dos cristos dos primeiros tempos se manifesta. Entendemos que o corpo constitui um microcosmo para o exerccio do poder por intermdio de cdigos de conduta, punies fsicas e refinamentos de etiqueta (SILVA, 2007, p.23). Acreditamos que Tertuliano exprime, acerca da prtica do martrio, o posicionamento da igreja a qual pertence em contrapartida a outros grupos de origem crist e tambm s autoridades romanas. Entra em defesa do corpo supliciado,

considerando hereges aqueles que se opem ao martrio tais como o grupo liderado por Valentino, fundador da escola gnstica de Roma e Alexandria.10 Por fim, levando-se em conta que o corpo um elemento capaz de exprimir concepes diversas, pois um suporte privilegiado de signos distintos, atentamos aqui, para a percepo do mrtir e por sua vez de seu flagelo, pela tica crist. Problematizando a figura do martirizado e sua contribuio para formao dos cdigos identitrios dos cristos dos primeiros tempos. Mais ainda, a maneira como Tertuliano e seu escrito Aos mrtires colaboraram para o processo de formao da identidade crist, ao reforar o carter sagrado da figura do mrtir e unir em torno deste a comunidade da qual era membro. Presente na grande maioria de suas obras, a problemtica do corpo se apresenta de diversas formas em Tertuliano. Como sugere Aos mrtires, o corpo deve ser abandonado para aquele que almeja a elevao espiritual. Para os cristos que no passaram pela experincia do martrio, Tertuliano nos apresenta uma nova forma de se alcanar essa elevao espiritual, atravs da continncia sexual e o controle sobre a indumentria crist. O corpo em Tertuliano, acreditamos, porta-se como um instrumento de f, ora controlado rigorosamente ora sujeitado ao suplcio infligido sobre carne.

Ad martyras a fonte norteadora da pesquisa, no entanto, outras obras do autor sero citadas por abordarem a temtica do martrio, tais como: Apologeticum, de anima e Ad Scapulam. Chartier traz como proposta a investigao de como as prticas so construdas e como as representaes so construdas. O conceito desenvolvido pelo autor se apresenta, acreditamos, como alternativa de compreenso do social e cultural da realidade via representao. Busca-se perceber as representaes como construes que os grupos fazem sobre suas prticas (GUARATO, 2009, p.10). Partilhamos da idia de que partir de 235, onde convencionalmente instala-se a Anarquia Militar (235-284), a relao cristos e imprio romano ser alterada em virtude de uma conjuntura amplamente desfavorvel para os primeiros. Chevitarese (2006, p.173) afirma que os governos dos imperadores Marco Aurlio (161-180) e Cmodo (176-192) marcam o ponto de virada nas relaes entre cristos e imprio romano. Com o governo de Cmodo a igreja comea a sair do limbo, passando a ser reconhecida abertamente, se no oficial, pelo Estado. Para o autor trata-se mais de uma situao de facto e menos de jure, com a cristandade podendo ainda ser punida individualmente e perseguida como uma religio illicita. O Imperador Septmio Severo, em 202, lana um edito que lembra aos sditos da necessidade dos sacrifcios e dos cultos aos deuses do imperador e, sendo assim, probe qualquer forma de proselitismo e propaganda judaica ou Crista. Tentando solucionar as crises polticas e sociais, este edito que em sua essncia no um incentivo a perseguio de cristos acaba dando margem para tais aes (OLIVEIRA, 2009, p.9).
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Entendemos como Montanismo um movimento que se situou no interior das comunidades crists para tentar revitalizar as oralidades escatolgicas dos primeiros tempos. Surgiu, provavelmente, entre 160-170 d.C na Frgia por meio de um homem chamado Montano Por literatura apologtica entendemos, grosso modo, como a prtica da explanao, demonstrao (de ordem moral, cientfica, histrica, etc.) e defesa sistematizada da f crist, sua origem, credibilidade, autenticidade e superioridade em relao s demais religies. Em geral obtidos nos registros de seus julgamentos e em depoimentos de testemunhas, os relatos sobre os martrios circulavam entre as igrejas na sia, frica, Roma e Glia.

A interpretao da morte de Cristo converte-se no foco de controvrsia em relao a questo prtica do martrio (Pagels, 1979).
10

Segundo Pinero (2002, p.164), o gnosticismo representaria, muito provavelmente, um movimento asctico e rigorista fundamentado na gnose. Surge na periferia do judasmo, como conseqncia da introduo de elementos helnicos e orientais na interpretao das Escristuras.

Documentao primria impressa:

TERTULIANO. A Los Mrtires. Madrid: Ciudad Nueva, 2004. Referncias Bibliogrficas:


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DANIELOU, J. MARROU, H. Nova histria da Igreja- dos primrdios a So Gregrio Magno. Petrpolis: Vozes, 1984.
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MENDES, N. M.; SILVA, G. V. da (Org.). Repensando o Imprio Romano; perspectiva socioeconmica, poltica e cultural. 1. ed. Rio de Janeiro / Vitria: Mauad / Edufes, 2006.

NASCIMENTO, Geciane Soares do. A contruo do Mrtirio Cristo. Vitria. PPGHIS,


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MAGIA E LITERATURA NO EGITO ANTIGO: 1 O PAPIRO WESTCAR E O CONTO DO CROCODILO DE CERA


Cintia Prates Facuri2

A narrativa literria selecionada para este estudo est preservada em um nico documento, o Papiro Westcar. Atualmente encontra-se no Museu de Berlim, com a denominao Papiro Berlim 3033. O papiro possui 33cm de altura e 1,69m de largura. O texto original encontra-se em hiertico horizontal e sua leitura feita da direita para a esquerda. O papiro constitudo por folhas coladas umas s outras de larguras praticamente iguais com exceo da ltima mais estreita. O manuscrito possui um total de 12 pginas, no numeradas, onde as nove primeiras ocupam o recto e as trs ltimas o verso, ou seja, ao final da nona pgina o escriba passou a escrever no verso das pginas 9, 8 e 7. As pginas que se conservaram intactas possuem de 25 a 27 linhas. O comeo est muito danificado e pelo menos uma pgina foi perdida. Aps a terceira pgina do verso o documento termina abruptamente, sendo perdido o desfecho da narrativa. Existe um conflito de informaes acerca de quem adquiriu o papiro. O colecionador britnico Henry Westcar (1798-1868), em uma de suas viagens para o Egito, entre 1823 e 1824, a fim de comprar cavalos e antiguidades, adquiriu o papiro. Henry escreveu um dirio de viagem, hoje na Biblioteca Britnica, mas o papiro que leva seu nome no mencionado, apenas os objetos. Em 1819, Henry entregou como herana para sua prima Mary Westcar o papiro e ento em 1838 ela o doou ao

Agradeo ao professor Antonio Brancaglion Jr por sugerir este tema de pesquisa e pelo seu auxlio no acesso s informaes utilizadas neste trabalho. 2 Letras - USP / Bolsista da Pr-Reitoria de Pesquisa USP / Projeto de Iniciao Cientfica Departamento de Letras Orientais Prof. Dr. Mamede Mustafa Jarouche / cintiafacuri@yahoo.com.br

egiptlogo alemo Richard Lepsius (1810-1884). Aps a morte do egiptlogo, o papiro passou a fazer parte da coleo do Museu de Berlim. Podemos dizer que a mais antiga srie de contos emoldurados a do Papiro Westcar. Os chamados contos moldura e contos emoldurados consistem respectivamente em um eixo organizador das idias dos contos, como uma fonte geradora da narrativa que emoldura o texto constitudo, semelhante ao Livro das Mil e Uma Noites. Assim como as narrativas fantsticas do Mdio Imprio, os contos tm a funo de entreter, ensinar e transmitir valores culturais e sociais da elite. Foi apenas em 1852 que se teve conhecimento dos contos mgicos ou maravilhosos egpcios. No se sabe o termo especfico que os antigos egpcios utilizavam para designar estes contos, os termos narrativa e recitar, se referem s narrativas sobre reis ou deuses, sua forma causativa fala, implicaria um sentido de oralidade. Havia tambm, distrao para o corao, divertimento, diverso ou palavras agradveis. O fato de no haver uma designao clara para as narrativas podem sugerir que elas deveriam ser de tradio oral. O fato de no haver uma designao clara para as narrativas sugere que elas deveriam ser de tradio oral. Este conto possui elementos que nos leva a crer que seja de tradio oral, mas isto apenas uma suposio. As narrativas encantam sua audincia, pois transportam as pessoas para fora do mundo real e, assim como outros contos posteriores da XIX e XX Dinastias, como O Prncipe Predestinado, Hrus e Seth, A Grande Contenda, possuem maravilhas na forma de magia, adquirindo um papel central na narrativa. Os contos no possuem marcao para seu comeo, nem ttulos em seu original. No manuscrito em hiertico, marca-se o comeo de cada conto com uma rubrica (em

vermelho). Desde a sua primeira traduo feita por Erman em 1890, muitas denominaes j foram dadas aos contos, sendo algumas delas: The Story of King Kheops and the Magicians (Blackman), Die Mrchen des Papyrus Westcar (Erman), Il Racconti di Re Kheope (Chioffi-Rigamonti), Les Contes du Papyrus Westcar (Lefebvre), Three Tales of Wonder (Lichtheim), Khops et les Magiciens (Grandet), The Tale of King Cheops Court (Parkinson), Narracin de los Prodigios de los Magos de La Corte de Jufu (Keops) (Rodrguez) e King Cheops and the Magicians (Simpson). No h um consenso quanto datao do papiro, mas acredita-se que tenha sido escrito no perodo Hicso, ou seja, no final do Mdio Imprio, por volta de 1650 a. C. As histrias se passam no Antigo Imprio, sete sculos antes de sua composio. As narrativas so contadas ao fara Khufu, que reinou por volta de 2551-2584 a. C. e foi o segundo fara da IV Dinastia, mais conhecido por ter sido um dos construtores das pirmides de Giza. O incio do papiro se perdeu e com ele o cenrio onde os fatos ocorreram. O comeo pode ser reconstitudo deste modo: entediado, o fara Khufu procurou por todo seu palcio algo para se distrair, mas no encontrou, ento mandou chamar os prncipes seus filhos e pediu para que eles o distrassem, cada um contando uma histria sobre feitos extraordinrios realizados por mgicos e sbios nos reinos dos reis antepassados. Se Khufu realmente teve nove filhos, e cada um contemplado com uma histria, deveria haver nove contos no manuscrito, tendo se perdido mais da metade da narrativa. O certo que existe uma disputa entre os prncipes, cada um buscando apresentar o maior poder feito mgico, e consequentemente obter as graas do fara. No seu estado atual, papiro formado por pelo menos cinco contos. Ao final de cada um o fara Khufu ordena que sejam feitas oferendas funerrias para o rei e o mago

da narrativa. Todos os contos apresentam um prncipe, um rei e um mago que realiza um ato mgico. O ltimo conto se diferencia dos outros por ser uma profecia acerca do fim da dinastia de Khufu e a fundao da prxima dinastia pelo nascimento de trs novos reis, dando uma explicao teogmica para a origem da V Dinastia. Os contos possuem estilo simplificado, com repetio de expresses, vocabulrio pouco variado e utilizao de palavras pouco utilizadas nos textos literrios, semelhante lngua falada pelo povo. Os contos despertam o interesse pelo fato de ser o testemunho da literatura e da linguagem popular do Mdio Imprio.

Notas Filolgicas:

Segue abaixo a lista de convenes utilizadas na presente traduo. [ ] Restaurao ( ) Interpolao do tradutor < > Omisso do escriba ... Pequena lacuna no texto

...... Grande lacuna no texto

Tomando como base as tradues feitas por Arajo (2000), Blackman (1988), Erman (1890), Chioffi-Rigamonti (2008), Grandet (2005), James (1976), Lalouette (1987), Lefebvre (1988), Lichtheim (2006), Parkinson (2009), Rodriguez (2003), Sethe (1959) e Simpson (2006), foi elaborada a seguinte traduo para a lngua portuguesa da narrativa do Papiro Westcar, cujo mtodo utilizado compreendeu a utilizao dos seguintes critrios: 1. Convencionou-se nesta traduo nomear o conto e marcar a presena de rubricas sublinhando o texto.

2. A numerao que acompanha a traduo corresponde s linhas do manuscrito em hiertico. 3. Igualmente a outros textos literrios do Mdio Imprio, encontramos seguidamente o emprego do auxiliar narrativo ento que marca uma ao ou evento situado no passado. 4. v.p.s. Vida, prosperidade, sade: frmula abreviada de possa ele viver, ser prspero, ser saudvel (ou forte, sadio), apangio do rei e de pessoas protegidas pelos deuses. encontrada frequentemente como sinal de respeito junto s palavras como rei, senhor, Sua Majestade, palcio (do rei), Residncia etc (ARAJO, 2000, p. 426). 5. Justificado ou Justo de Voz. Epteto colocado aps o nome prprio que qualifica o morto como tendo passado com sucesso pelo julgamento no Tribunal de Osris, cumprindo as condies de Maat (BRANCAGLION, 2003, p. 103).

As Maravilhas no Tempo do Fara Nebka: O Crocodilo de Cera

1,17

Ento o prncipe Khafre levantou-se para falar, [e disse:] - [Vou contar ] Vossa Majestade uma histria maravilhosa que aconteceu no tempo de [seu] antepassado, [o rei do Alto e do Baixo Egito] Nebka1, o justo de voz,

1,20

quando ele foi ao templo de Ptah, Senhor de Ankhtauy2. (Pretendia ele falar com o chefe dos sacerdotes-leitores Ubainer3).

Sua Majestade foi [at o templo de Mnfis] [...]. O prprio fara fez as oferendas do templo [...] encontrou o chefe dos sacerdotes-leitores Ubainer acompanhado dos outros sacerdotes como ele[......] (enquanto) a esposa de Ubainer4 [...] [estava apaixonada por um homem do povo]. [......]5 [Duas linhas foram perdidas, onde deveria haver a descrio de como a esposa de Ubainer seduziu o homem do povo6] 2,1 [Ela presenteava]-o com cestos cheios de roupas que eram mandados por [sua] serva, para que ele pudesse retornar em sua companhia. [Alguns] dias [se passaram...]. Havia um pavilho beira do lago no jardim da casa de Ubainer, ento o homem do povo disse esposa do sacerdote: 2,5 - Existe um pavilho [na casa de Ubainer], no ? Venha, vamos passar um tempo l! [Ento ela] ordenou ao servo [que cuida do jardim]: 2,10 - Prepare o pavilho [do jardim] [...]. E ela passou o dia bebendo [com o homem do povo at ficarem] satisfeitos. Quando [a noite caiu], ele [foi banhar-se no lago enquanto] a serva (vigiava7). Mas o servo observava tudo o que acontecia. 2,15 [Quando o dia seguinte nasceu o servo foi se encontrar com Ubainer e contou tudo] o que havia ocorrido, [dizendo]: - [Contarei a voc, meu senhor, o que ocorreu no pavilho do seu jardim]. (Sua esposa ficou se divertindo com um) [homem do povo], e (ao final do dia) ele foi at o seu lago se banhar. [Como se ele fosse o prprio dono], pegou as suas roupas se banhou, sendo a sua senhora quem as deu! Em seguida Ubainer exclamou: 2,20

[...] de guas [...] Ento [disse Ubainer ao servo]: - Traga minha caixa mgica feita de bano e eletro8. (Ele ento) [queimou uma mensagem com incenso para Ptah], modelou um crocodilo9 de [cera] (de) sete [cvados]. Em seguida ele recitou uma frmula mgica em voz alta: - [Lembre-se do rosto daquele homem do povo] que ir se banhar no meu lago e, 3,1 [ento, agarre-o, pois voc ser muito maior que] ele [quando estiver na gua]! Depois (de realizar o encantamento), entregou-o ao [servo] e lhe disse: - Quando o homem do povo for at o lago, como seu costume, jogue [este] crocodilo [encantado] (na gua) atrs dele! 3,5 O [servo] ento partiu rapidamente, tendo em suas mos o crocodilo de cera (e foi ocupar-se com seus afazeres espera do momento para cumprir o que lhe havia sido ordenado). Ento novamente a esposa de Ubainer mandou chamar o servo encarregado de cuidar do jardim e lhe disse: - Prepare o pavilho do jardim, pois irei passar o dia descansando l. A tenda ento foi preparada com todas as melhores coisas. Elas10 passaram o dia 3,10 se alegrando com o homem do povo e quando a noite caiu, o homem foi se banhar no lago, como era de costume. O servo ento jogou o crocodilo de cera na gua atrs dele. Este se transformou imediatamente em um crocodilo de verdade de sete cvados11 de comprimento e agarrou o homem do povo, [que estava nadando]. Ubainer foi ento 3,15 passar sete dias na companhia de Sua Majestade o rei do Alto e do Baixo Egito Nebka,

[justo de voz], e enquanto isso o homem era mentido sem respirar, [nas profundezas do lago]. Aps os sete dias o rei do Alto e do Baixo Egito, Nebka, justo de voz, voltou de viagem. Ento o chefe dos sacerdotes-leitores, Ubainer colocou-se diante (da presena real). Ento Ubainer disse: 3,20 - [Meu Senhor! Assim se sucedeu] e (assim) me foi contado! Queira Vossa Majestade ver um feito maravilhoso que aconteceu em seu reino! [Sua Majestade acompanhou] Ubainer (at o lago de sua casa) e ele [chamou] o crocodilo por encantamento dizendo: - Traga o homem at a [superfcie]! O [crocodilo] surgiu das guas [com o homem na sua boca]. Ubainer ento ordenou [ao crocodilo]: - [Solte] o homem! O crocodilo [soltou-o], (sem t-lo machucado). 4,1 Disse Sua Majestade, o rei do Alto e do Baixo Egito, Nebka, justo de voz: - Este crocodilo [certamente feroz]! Ubainer inclinou-se e pegou o crocodilo, que se transformou no modelo de cera em suas mos. Em seguida, o chefe dos sacerdotes-leitores, Ubainer, contou Sua 4,5 Majestade o que o homem do povo estava fazendo em sua casa com sua esposa. Ento o rei ordenou ao crocodilo: - Pegue o que te pertence! O crocodilo agarrou o homem do povo mergulhando nas profundezas do lago e ningum soube para onde ele o levou.

[Sua Majestade], o rei do Alto e do Baixo Egito Nebka, o justo de voz, ordenou que a esposa de Ubainer fosse levada para um trecho de terreno aberto ao norte do 4,10 palcio real. L ela foi queimada12 viva e [suas cinzas jogadas] no rio13!

- Esse foi o feito maravilhoso que aconteceu no reinado de seu antepassado, o rei do Alto e do Baixo Egito Nebka, o justo de voz, realizado pelo chefe dos sacerdotesleitores Ubainer, disse (o prncipe Khafre a seu pai). Sua Majestade o rei do Alto e do Baixo Egito Khufu, justo de voz, ordenou: - Que sejam oferecidos ao rei do Alto e do Baixo Egito Nebka, o justo de voz, mil pes, cem bilhas de cerveja, um boi e duas bolas de incenso. E que sejam oferecidos 4,15 ao chefe dos sacerdotes-leitores Ubainer um grande bolo, uma bilha de cerveja, uma grande pea de carne e uma bola de incenso, como recompensa por sua demonstrao de sabedoria. E tudo foi feito conforme Sua Majestade ordenou.

Anlise:

O prncipe do conto, Khafre [Quefrem, Rekhaef] - Hrus Userib c. 2520-2494 a. C., se tornou fara aps Djedefre, seu irmo, e reinou por vinte e trs anos. Construiu sua pirmide no planalto de Giza ao lado da Grande Pirmide de seu pai Khufu, talvez para se estabelecer como legtimo sucessor. Com 143,5 metros, sua pirmide a segunda maior do Egito, possuindo uma arquitetura interior mais simplificada. Pertence

tambm ao complexo de sua pirmide a Grande Esfinge de Giza, localizada ao lado do templo abaixo de sua pirmide14. O fara Nebka, Hrus Sanakhte, c. 2649-2630 a. C., reinou por dezenove anos e era considerado um monarca obscuro da III Dinastia, no entanto, sabe-se pouco sobre ele. Seu nome est gravado em duas inscries sobre rocha encontradas no Wadi Maghara, leito seco de rio localizado a sudoeste da pennsula do Sinai. Existem muitas inscries em pedra de antigos faras documentando suas expedies s minas de pedras preciosas, como o cobre e a turquesa, que l existem. No se sabe ao certo, mas sua tumba poderia ser encontrada debaixo da rota cerimonial que leva pirmide de Unas em Saqqara15. O mago conto, Ubainer, o chefe dos sacerdotes-leitores do templo de Ptah. Seu nome significa aquele que divide a pedra. Os sacerdotes-leitores so qualificados como leitor-chefe, estando sempre associados magia. O saber mgico poderia ser adquirido em livros de magia, mas somente o sacerdote ritualista ou leitor, dada sua sabedoria, tinha permisso e capacidade de compreender e experimentar ele mesmo as frmulas mgicas. Por ser leitor dos livros funerrio e ritual, Ubainer o tipo de mago por excelncia. Em todos os contos que compem o Papiro Westcar, exceto o ltimo, o fara que recebe uma quantidade maior de oferendas funerrias se comparado ao mago de cada conto, mesmo no tendo realizado o feito mgico. Na residncia de Ubainer h um jardim com um pequeno lago em seu centro e ao lado um pavilho ou quiosque de descanso, tpico das ricas casas egpcias daquela poca. Como os egpcios gostavam muito da natureza, essas grandes casas possuam

geralmente um vasto jardim com rvores e flores de diversos tipos. Ao centro ficava um lago. uma prtica comum no Egito, desde o Antigo Imprio, fazer objetos mgicos simulando animais e pessoas para materializar a magia. A grande maioria das figuras de cera no sobreviveu at os dias de hoje, pois a cera uma substncia que muda de forma rapidamente por influncia do calor e da presso. Budge (1899:64) atesta que a cera poderia ter sido utilizada desde tempos muito remotos na fabricao de figuras a fim de causar o mal. As figuras animadas pelo verbo so mais comuns no contexto funerrio, como por exemplo, os shabti ou ushabti, agentes funerrios. O fara Nebka, do conto emoldurado, e Khufu, do conto moldura, aprovam tal ato de magia como vingana. Pinch (1994:97) afirma que tal histria remanescente de maldies de tumbas do final do Antigo Imprio. Tais maldies ameaavam os transgressores na gua com o crocodilo e na terra com a serpente. O proprietrio da tumba apelava para uma justia divina para realizar tais ameaas. Segundo os manuais de magia egpcia, o praticante deveria assimilar o poder de uma divindade para garantir a eficcia da ao mgica. Acreditava-se que a magia residia no corpo do mgico, mas seu uso demandava a manipulao consciente de gestos e objetos especficos. No Egito a magia era uma prtica oficial do Estado, faras, sacerdotes e pessoas comuns usavam estas prticas diariamente. H evidncias escritas de que se praticava magia com uso de bonecos, principalmente contra os inimigos. O crocodilo encantado por palavras mgicas um simulacro, ou seja, um substituto, um objeto que ganha vida, tambm comum a outros povos semticos. Confecciona-se um ser inanimado e d vida a ele pela magia. Neste conto o crocodilo de

cera est mais semelhante ao golem, objeto mgico da tradio judaica onde um objeto animado por uma inscrio gravada na prpria imagem ou escrita em uma inscrio colocada no interior da sua boca. Os egpcios denominavam suas prticas mgicas heka, personificado por uma forma divina, que aparece pela primeira vez no templo funerrio do fara Sahure, da V Dinastia. Tanto o deus Heka quanto o conceito de magia, heka, esto presentes na religio egpcia desde o Antigo Imprio at o Perodo Romano. clara a associao direta entre magia e o verbo, ou seja, a magia reside na prpria palavra. Na cosmogonia egpcia, o ato criativo de Heka no se limita ao momento da Criao, mas est presente em tudo. Ele defende a existncia da prpria ordem criada por protegendo-a do Caos e da desordem. No h dvida da legitimidade da magia no Egito faranico. Podendo ser produtiva ou destrutiva, a magia permeia e anima o cosmo, presente no mundo, nos corpos de pessoas e deuses e em plantas e pedras da Terra. A magia emana do deus criador e como o cosmo feito da matria do deus criador, ento a magia est em todo universo. A criao do universo j um ato mgico, pois o deus usa a palavra para criar as coisas. Outro ponto que vale destacar a questo da magia reversvel que Ubainer realiza. A magia reversvel pode ser descrita, de acordo com Bertman, da seguinte maneira:
[The reversible miracle] consists of two manifestations of miraculous power, the second of which does the reverse of what the first had done. Because of this reversal, we shall call this kind of miracle a reversible miracle. (BERTMAN, 1964, 323).

Existem exemplos de magia reversvel em antigos textos hebreus, gregos, babilnios e egpcios. No Papiro Westcar, h dois exemplos de magia reversvel, com a

funo de engrandecer as histrias. No segundo conto, j mencionado acima, Ubainer transforma o crocodilo vivo de volta em uma figura de cera em suas mos. E no terceiro conto, o mago Djadjaemankh, por encantamento, coloca metade das guas do lago do palcio sobre a outra para recuperar um pingente de uma das remadoras e depois recoloca as guas em seu lugar por encantamento. O crocodilo um animal que est sempre associado morte, especialmente como um agente de castigo divino. O motivo para se ter o crocodilo como um agente de punio de destruio final e desaparecimento. O fogo um meio de execuo, mas o adultrio costuma ser punido de uma maneira menos drstica no Egito. A incinerao de pessoas no uma pena capital utilizada pelos antigos egpcios, pelo menos no h evidncias antes do fim a XX Dinastia (LORTON, D. apud LEAHY,1984:199). Textos egpcios provam que a morte por incinerao era conhecida no Novo Imprio. Alm disso, garante a negao da vida aps a morte do agressor dada destruio de seu corpo. Mas no sabemos ao certo em quais circunstncias a morte pelo fogo era aplicada, nem a natureza dos delitos a qual era aplicada. O tema da destruio do inimigo pelo fogo na literatura religiosa mais antiga mostra que tal prtica era conhecida no Egito h muito tempo. Levando em conta a viso dada no Papiro Westcar, podemos dizer que a morte pelo fogo era uma das penas capitais disposio do fara durante todo o perodo faranico. No sabemos ao certo em quais circunstncias a morte pelo fogo era aplicada, nem a natureza dos delitos queles a qual era imposta. Acredita-se que este seja um fim para os rebeldes, mas no podemos saber tambm o grau em que era prevista no cdigo

de leis. Sabe-se apenas que a morte pelo fogo uma pena conhecida pelas sociedades do Oriente Mdio desde antes de Cristo. A esposa de Ubainer e o seu amante terminam na gua, lugar associado com corpos no enterrados, ambos sofrendo a mesma punio. Estamos lidando com a idia de uma segunda morte, que permanente e to temida pelos egpcios. Este no o nico caso de mulher infiel vista de maneira negativa, que precisa ser punida, na literatura egpcia, aparecendo todas elas sem nome nas histrias.

Concluso:
Podemos concluir ento que dentro da literatura egpcia, no religiosa, este o mais antigo conto onde a magia est presente. Este tambm a narrativa mais antiga com a estrutura dos contos moldura e contos emoldurados. Em todos os contos h personagens histricos, os faras e os prncipes, personagens no conhecidos da histria, os magos, e personagens divinos. Nos contos, a magia um elemento fundamental, junto com os personagens, onde o objeto mgico utilizado, o crocodilo de cera, um agente mgico, animado pelo verbo. As prprias palavras mgicas usadas para dar vida ao crocodilo de cera servem igualmente para desfazer este ato mgico, revertendo ao estado inicial, isto , uma magia reversvel, tornando o crocodilo novamente uma miniatura em cera. O crocodilo um agente de vingana divina, junto com o hipoptamo, a serpente e o leo, aparecendo nos textos principalmente em tumbas do final do Antigo Imprio em formas ameaadoras e advertncias aos ladres e profanadores das tumbas.

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Notas:
1

Nebka foi o primeiro fara da III Dinastia. Talvez irmo e sucessor de Djoser. (CHIOFFIRIGAMONTI, 2008, nota 9).

Ankhtauy significa literalmente Senhor da Vida das Duas Terras. Era um dos nomes da cidade de Mnfis. 3 Seu nome significa aquele que divide a pedra (LALOUETTE, 1987, p. 292). 4 Nos contos egpcios as esposas adlteras no so nomeadas, uma forma de punio pelo esquecimento, j que para os egpcios a lembrana do nome ajudaria a manter vivo o indivduo. Semelhante ao que ocorre em Gnesis 39,7 com a esposa de Putifar. 5 Original encontra-se muito danificado. 6 LALOUETTE, 1987, p. 173-174. 7 O texto est quase inteiramente destrudo nesta parte, mas pode-se entender que enquanto o homem se banhava no lago a serva estava atenta chegada de algum. 8 Eletro ou electro designa um ouro branco ou uma liga de ouro e prata (BRANCAGLION, 2003, p. 101). 9 O crocodilo est associado morte, como um agente de punio divina. Ele mata suas presas por afogamento. 10 A esposa de Ubainer e a sua serva. 11 Sete cvados equivalem a 3,67m. Cbito ou cvado era a unidade de medida dos antigos egpcios equivalente a 52,5cm subdividido em 7 palmos ou 28 dedos para o cvado real (BRANCAGLION, 2003, p. 100). 12 A incinerao a punio dada aos crimes mais hediondos. Alm disso, nega a vida aps a morte pela destruio de seu corpo (LEAHY, 1984). 13 A mulher adltera e seu amante terminam na gua; lugar associado aos mortos sem sepultamento, ou seja, condenados a no existncia (EYRE, 1976). 14 CLAYTON, 2001:51-56. 15 CHIOFFI-RIGAMONTI, 2008, nota 9.

A PLURALIDADE DO MOVIMENTO CRISTO PRIMITIVO


Cintya Francisca dos Santos*

O cristianismo do primeiro sculo da nossa era bastante heterogneo. Podemos falar em cristianismos, ou seja, correntes que tinham em comum a crena em Cristo, mas que interpretavam o mesmo passado vida, morte e ressurreio de Jesus de maneiras diversas, dependendo do contexto de cada comunidade. Analis-los implica, necessariamente, em uma reflexo acerca da sua correlao com o judasmo. Jesus era judeu e, portanto, suas pregaes estavam sobremaneira influenciadas pelas diretrizes judaicas. Conforme Horsley (2004, p.15), no se pode afirmar efetivamente que a religio denominada cristianismo j existisse na primeira metade do sculo I, sobretudo como algo distinto do judasmo. Antes dos anos 50 EC, o termo cristo nunca fora utilizado por aqueles que criam nas palavras de Jesus. Nesse momento, os seus seguidores ainda eram confundidos com os judeus, ou seja, os cristos eram facilmente reconhecidos como mais um ramo da matriz judaica. De fato, nem mesmo o judasmo era um movimento homogneo no sculo I. Poder-se-ia identificar diferentes grupos, que divergiam quanto s idias judaicas, e que, apesar da diversidade, eram considerados pelos demais segmentos sociais do Imprio Romano como judeus. Com a morte de Jesus, intensificam-se as diferenas entre os preceitos judaicos e os dos judeu-cristos. Aos poucos, os cristos foram se configurando num movimento distinto do judasmo nas suas idias centrais. Os seus seguidores passam a exercer

Mestranda do Programa de Ps-graduao em Histria Comparada da Universidade Federal do Rio de Janeiro, sob a orientao do Prof. Dr. Andr Leonardo Chevitarese.

prticas e rituais caractersticos, o que confere a eles uma identidade que passa a distingui-los dos demais judeus. As crenas em Jesus como Cristo e em sua ressurreio, e o ritual batismal, como rito de iniciao, foram fundamentais para marcar as diferenas entre judeus e cristos. A atividade missionria de Paulo tambm contribuiu para tanto. A no observncia da Tor por parte dos cristos e a no necessidade da circunciso pregadas pelo apstolo permitiram a rpida expanso dos cristianismos no sculo I entre os gentios que simpatizavam com o judasmo. A escrita paulina em grego tambm facilitou a expanso da religio por todo o Imprioi. A separao da matriz judaica no significou, de forma alguma, uma uniformidade no movimento cristo. As divergncias de idias entre as comunidades seguidoras de Jesus geraram muitas disputas, demonstrando a multiplicidade de concepes no momento. O Segundo Testamento, somado a documentos cristos posteriores, refletem,

historicamente, a diversidade de leituras presente no cristianismo do sculo I e das dcadas seguintes. O relato que se segue um exemplo de pluralidade contido no Segundo Testamento.

O Amor aos Inimigos e a Renncia Violncia em Mt 5, vv.38-48 e Lc 6, vv.27-38 O amor ao inimigo e a renncia violncia so ensinamentos de Jesus bastante profundos, medida que so contrrios a duas atitudes comuns do ser humano: a de revidar alguma ofensa e a de afastar-se dos seus inimigosii. Apesar da dificuldade de se praticar tais gestos, os autores dos livros de Mt e de Lc deixam um claro registro da tentativa de suas comunidades em exercitar esses desgnios. Ora, se o ensinamento era de Jesus, presumir-se-ia uma literatura idntica em ambas as obras. No entanto, no isso que ocorre. Uma leitura mais atenta nos mostra que a interpretao que os autores

fazem do mesmo ensinamento bastante diferente. Isso se explicaria pela diversidade de contextos os quais cada comunidade atravessava, uma vez que cada autor est marcado pelo seu tempo e espaoiii. Vejamos tais divergncias: Em Mt 5,vv.44-45, temos: Assim vocs se tornaro os filhos do Pai que est no cu, porque ele faz nascer o sol sobre maus e bons e a chuva cair sobre justos e injustos. Para o autor, o amor ao inimigo um comportamento soberano, que torna o homem igual a Deus (Theissen, 1987, p.101). Esse amor to superior condio humana que comparvel supremacia do sol e da chuva, que esto acima das vontades dos homens. A sabedoria e a prtica do amor tornariam o homem filho de Deus. J em Lc, temos: A recompensa ser grande, e vocs sero filhos do Altssimo, porque Deus bondoso tambm para com os ingratos e maus (Lc 6, v.35). Para Lc, a recompensa do homem ser filho de Deus, enquanto que para Mt ser filho de Deus a meta que o bom cristo deve intentar alcanar. dimenso escatolgica. Para Mt (5,v.48), no suficiente que se imite Deus em algumas de suas atitudes; o homem tem que ser totalmente como Deus: Portanto, sejam perfeitos como perfeito o Pai que est no cu. Em Lc (6, v.36), o discurso, apesar de semelhante, revela uma outra concepo de como deve ser o comportamento humano: Sejam misericordiosos, como tambm o Pai de vocs misericordioso. No que concerne aos oponentes dos cristos, Lc e Mt tambm divergem. Comparemos essas duas passagens:
Pois, se vocs amam somente aqueles que os amam, que recompensa vocs tero? Os cobradores de impostos no fazem a mesma coisa? E se vocs cumprimentam somente seus irmos, o que que vocs fazem de extraordinrio? Os gentios no fazem a mesma coisa? (Mt 5, vv.46-47) Se vocs fazem o bem somente aos que lhe fazem o bem, que gratuidade essa? At mesmo os pecadores fazem assim. E se vocs emprestam somente

O termo filho de Deus tem, para Lc, uma

para aqueles de quem esperam receber, que gratuidade essa? At mesmo os pecadores emprestam aos pecadores, para receber de volta a mesma quantia (Lc 6, vv.33-34).

Aqui, Mt nomeia claramente os inimigos: os cobradores de impostos e os gentios, enquanto Lc os chama de pecadores, sendo impossvel identific-los com algum grupo social especfico. Isso sugere que a comunidade mateana tinha maior discernimento de quem eram os de dentro e os de fora do que a comunidade lucana. Se algum obriga voc a andar um quilmetro, caminhe dois quilmetros com ele aparece em Mt (5, v.41) e no em Lc. provvel, ento, que a itinerncia fosse uma prtica mais importante para os interlocutores de Mt do que para os de Lc. As concepes dos dois autores podem ser sistematizadas: Quadro 1. O amor aos inimigos e a renncia violncia em Mt e Lc
Tema Autor

Ser filho de Deus meta de todo cristo; dimenso secular recompensa para os cristos; dimenso escatolgica

Como o cristo deve ser perfeito como Deus misericordioso como Deus

Os inimigos dos cristos os cobradores de impostos e os gentios os pecadores

Mt Lc

Com esse breve exemplo, procurei explicitar como um mesmo ensinamento de Jesus permite diferentes leituras por parte de dois autores que criam nele. Tais autores viviam em contextos distintos, e respondiam a questionamentos variados em suas comunidades. Os ensinamentos precisavam, a todo momento, ser reformulados e

adaptados realidade de cada grupo. Agora, exporei, brevemente, a contribuio de Paulo para os movimentos cristos primitivos rumo sua afirmao como grupos distintos do judasmo, atravs da anlise das epstolas paulinas.

A Contribuio de Paulo As epstolas paulinasiv so fundamentais para a anlise scio-histrica do movimento cristo do primeiro sculo. Elas relatam querelas especficas das comunidades paulinas, alm de conflitos comuns entre elas. As cartas tambm clarificam os rituais e crenas, as normas de comportamento, admoestaes, enfim, os preceitos que Paulo formulara. Obviamente, suas concepes no representam a totalidade dos pensamentos cristos do sculo I. Ao contrrio, as cartas nos do

indcios de outras idias que perpassavam as comunidades, a partir as contestaes impostas, as quais Paulo procura responder. As cartas no se configuram em um simples instrumento de evangelizao. Seu objetivo principal era responder s questes manifestas nas assemblias paulinas. A organizao das comunidades no foi simplesmente alicerada na f. Consoante Horsley (2004, p.205), esta leitura uma compreenso deficitria da realidade da igreja primitiva, pois no leva em considerao a correlao entre crenas, estruturas sociais e contexto histrico. A teologia de Paulo estava sobremaneira relacionada sua realidade social. Paulo se encontra em um marco temporal e espacial determinado, que no se pode negligenciar. Segundo Macdonald (1994, p.96), um ministrio puramente

carismtico e um conceito de autoridade exclusivamente baseado na possesso do Esprito no oferece uma imagem realista da sociedade humana do apstolo. No mundo antigo, religio e poltica eram indissociveis. As prprias epstolas paulinas reafirmam tal asserov. No podemos, portanto, utilizar-nos de conceitos e analogias modernos para a anlise das realidades antigas, descolando os fatos de seu contexto histrico.

Macdonald (1994, p.60) postula que os movimentos paulinos existiram como um tertium quid, que os diferenciava dos judeus e dos gentios. Aos membros das comunidades paulinas no era exigida a circunciso e nem mesmo outras observncias legais que distinguiam gentios de judeus. O ingresso nas comunidades estava baseado apenas na f em Jesus como Cristo e em um diferente rito de iniciao, o batismovi. A misso de Paulo no se concentrava, consoante Crossan (2007, pp.45-46), prioritariamente, nos judeus e gentios puros, mas sim nos intermedirios, os adoradores de Deusvii. Essa postura foi, sem dvida, objeto de muitas crticas por parte de seus adversrios crticas essas muitas vezes expostas em suas epstolas ; contudo, foi o que tambm permitiu a grande propagao de suas idias, contribuindo para tornar o apstolo uma figura relevante no cristianismo do sculo I. Cabe ressaltar que no se pretende, aqui, afirmar que Paulo foi o responsvel pela separao entre cristianismo e judasmo. Horsley (2004, p.15) afirma ser um anacronismo defender que Paulo fundara a religio crist, proporo que suas comunidades e seus pressupostos teolgicos no foram percebidos como que com uma natureza distintiva e oposta ao judasmo para os seus contemporneos do Imprio Romano. No entanto, inegvel a importncia das idias paulinas no acirramento das divergncias entre os judeus e os judeu-cristos e para a conseqente afirmao dos movimentos cristos como algo distinto da religio judaica. Prova disso a escolha dos relatos do apstolo como parte predominante das escrituras do Segundo Testamentoviii. Nem se pretende nesse trabalho enfatizar que Paulo expressa a verdade absoluta do cristianismo primitivo. Como antes dito, suas prprias cartas sugerem que ele respondia a questionamentos, em sua maioria, contrrios s suas concepes cristolgicas.

Paulo era um dentre muitos que pretendiam demonstrar sua autoridade acerca da vida, morte e ressurreio de Jesus. E nem sempre ele fora bem sucedido em suas misses evangelizadorasix. O fato de pertencer a uma elite judaica e possuir cidadania romana lhe permitiu ter contato com os diversos aspectos da filosofia grega, os quais faziam parte da bagagem cultural de todo indivduo culto da poca. O contato com o judasmo helenizado tambm influenciou muito seu pensamento, como fica claro nas cartas. Conforme Murphy-OConnor (2004, p.63), todo esse treinamento retrico facilitou a estruturao de idias por parte do apstolo, alm de conferir-lhe grande carter persuasivo quando falava. Paulo se fazia ouvir inclusive pelos seus adversrios, ainda que estes discordassem de suas concepes. O fato de cartas datadas de dcadas posteriores terem sido atribudas a ele sugere que ele era um nome de autoridade j no sculo I. As epstolas pseudopaulinas foram, provavelmente, escritas por seus colaboradores, que no tinham o seu prestgio. Eles preferiram permanecer annimos para terem suas idias ouvidas, sob o nome de Paulo. Diante das cartas de Paulo, pode-se perceber as diversas posies ideolgicas presentes em sua poca, ainda que ele tenha sido uma referncia importante nesse momento. As epstolas apontam uma srie de conflitos, disputas por liderana, que acarretavam impasses acerca das normas a serem seguidas em cada uma delas. As comunidades paulinas estavam representadas pelas diversas ekklesiai, presentes nas cidades evangelizadas pelo apstolo. Veremos, agora, como elas se formaram.

A Organizao Social dos Movimentos Cristos: a Ekklesia

Uma importante caracterstica do cristianismo primitivo era o carter itinerante dos lderes dos movimentos cristosx. Theissen (1987, pp.56-57) afirma que os lderes aproveitavam-se do eficiente sistema de estradas que interligavam todo o Imprio para realizar suas pregaes. Paulo foi um dos lderes cristos que procurou viajar por diferentes centros urbanos no sculo I, intentando a propagao de suas idias de maneira rpida. Para tanto, Paulo fundava pequenas comunidades, e deixava com elas instrues que deveriam ser seguidas pelos seus membros na sua ausncia. O apstolo denominava-as ekklesia. Podemos defini-las como reunies de grupos cristos em uma casa, (da a utilizao da expresso igreja domstica como sinnimo). Horsley (2004, p.207) afirma que traduzir o termo simplesmente como igreja consiste num erro, medida que esvazia o sentido poltico do vocbulo para Paulo. Ekklesia era um termo que servia para designar a assemblia de cidados da polis grega. Destarte, negar o aspecto poltico dessas igrejas releg-las ao seu sentido meramente ritualstico. As igrejas domsticas se tornaram a principal clula do movimento cristo. Cada ekklesia era governada, de maneira autnoma, por ancios. As igrejas, em cada cidade do Imprio, desenvolveram-se independentemente das igrejas das outras cidades. A definio dos membros da casa da ekklesia paulina muito diferente da concepo de famlia que tempos atualmente. Alm dos parentes, famlia pertenciam, conforme Horsley (2004, p.49) escravos e libertos, alm de trabalhadores contratados. Quando uma casa aderia ao cristianismo, todos esses integrantes aderiam, obviamente, com nveis diferentes de participao. Tornar-se membro da ekklesia crist paulina significava alteraes na postura social do indivduo. Pregar que todos so irmos na f, sejam escravos ou senhores (Fl vv.16-19), sejam homens ou mulheres,

consistia em uma mudana radical em relao ao comportamento social predominante entre os gentios do Imprio e at mesmo os judeus, onde a sociedade era bastante hierarquizada. As reunies nas ekklesia ofereciam algumas vantagens importantes pra os cristos: proporcionavam privacidade, o que era difcil nesse perodo, no qual a vida pblica era predominante; ademais, era um local estvel, onde os grupos podiam se reunir freqentemente para a realizao de seus ritos. A partir dos estudos de Murphy-OConnor (2002, p.182) em Corinto, pode-se concluir que o espao fsico das ekklesiai no comportava mais de cinqenta pessoas. De acordo com o autor, os ptios das casas escavados at o momento s comportavam, no mximo, esse nmero de pessoas. Essa constatao arqueolgica sugere que as ekklesiai eram, portanto, uma reunio de numerosas pequenas clulas em diversas casas particulares. Meeks (1992, p.122) afirma haver vrias delas em cada localidadexi. No que concerne s igrejas domsticas em Roma, os dois primeiros sculos do cristianismo nos oferecem pouqussimas evidncias documentrias. A epstola aos

romanos de Paulo uma dessas poucas fontes. Ela sugere que cada ekklesia romana era governada por diversos lderes, os quais adotavam, conforme Peterson (1969, p.264), provavelmente, o nome do cristo em cuja casa se reunia. A epstola tambm cita a existncia de trs igrejas domsticas em Roma poca de Pauloxii. No final do sculo I, Clemente liderou uma igreja domstica em Roma, sob o patrocnio de Domitilaxiii. Segundo Jeffers (1995, pp.54-55), os seguidores de Clemente podem ter se tornado, com o tempo, o grupo dominante no apenas da igreja local como do cristianismo romano.

Pode-se concluir, ento, que as muitas eram as correntes crists que circulavam no sculo I. Nesse sentido, as ekklesiai paulinas foram ncleos de grande importncia para a difuso dos movimentos cristos. A multiplicidade de leituras sobre vida, morte e ressurreio de Jesus provocaram inmeros conflitos ao longo do primeiro sculo. Estes conflitos, contudo, servem para atestar a preocupao dos cristos em esclarecer quais crenas e normas de conduta deveriam ser seguidas. A concordncia a respeito da prtica adequada da religio facilitaria sua unidade, rumo institucionalizao da igreja, o que s ocorrer na segunda metade do sculo II.

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O grego foi a lngua franca do cristianismo romano primitivo. O latim, lngua oficial de Roma e lngua comum dos romanos livres, s substituiu a lngua grega nas igrejas crists romanas no fim do sculo II. Segundo Jeffers (1995, p.20), os documentos do cristianismo romano que chegaram at ns foram todos escritos em grego koin, o falado pelas pessoas simples, o no-culto. Rostovtzeff (apud Jeffers, 1995,

pp.20-21) destaca que a grande maioria dos cristos primitivos era composta de pessoas de ascendncia no romana com razes no Oriente helenizado. ii Para uma anlise detalhada acerca da influncia negativa do cristianismo na estrutura psquica do ser humano convm ler Nietzsche, F. A Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. iii O Evangelho de Mt foi escrito entre as dcadas de 80 e 90 EC, enquanto o de Lc foi escrito entre as dcadas de 90 e 100 EC (cf. Brown, 2004, pp.385-386). iv Tomarei aqui as cartas paulinas autnticas, segundo Crossan (2007) e Macdonald (1994) e uma boa parte dos estudiosos acerca do tema, a seguir apresentadas, em ordem cronolgica: 1Tessalonicenses, Romanos, 1Corntios, 2Corntios, Glatas, Filipenses e Fl. As demais epstolas Efsios, Colossenses, 2Tessalonicneses, 1Timteo, 2 Timteo e Tito so consideradas pseudopaulinas, por possurem diferenas considerveis quanto linguagem, estilo literrio, teologia, organizao da igreja e natureza dos conflitos enfrentados por ela. A preocupao em marcar quais so cartas paulinas autnticas no simplesmente atestar se ele as escreveu ou no, medida que a pseudoepigrafia era um processo aceitvel na antiga tradio judaica, mas sim, revelar que as cartas pseudopaulinas procuram calar um subversivo social, ou seja, domesticar as idias do apstolo, tornando o cristianismo mais palatvel ao Imprio Romano. v Em Fl 3,vv.4-6, por exemplo, quando Paulo vai se identificar aos interlocutores, ele no diz que membro do judasmo, mas sim, membro do povo de Israel; em 1Cor 11,v.18 e 2Cor 8,v.1, ele define suas ekklesiai como assemblias polticas do povo em Cristo, em oposio s assemblias oficiais das cidades. vi Cf. 1Cor 5, vv.1-5. vii Os adoradores de Deus ou tementes a Deus eram gentios que se sentiam atrados pelo judasmo. Embora muitos no-judeus achassem os ensinamentos e as prticas judaicas atraentes, poucos se convertiam totalmente, devido s difceis prescries rituais, as restries alimentares e limitaes sociais. Entre as inscries de proslitos encontradas (Jeffers, 1995, vv.25-26), figura uma maioria de mulheres, que no tinham que passar pelo peso da circunciso. Embora fizessem parte das celebraes, os adoradores de Deus no eram membros efetivos das sinagogas, e provavelmente por isso eram marginalizados. Crossan (2007, vv.45-48) afirma que a preferncia de Paulo pela converso dos adoradores de Deus explica satisfatoriamente vrias questes em suas cartas. Era uma ao estratgica assaz provocadora. Quando o apstolo obtinha xito em relao aos simpatizantes gentios, ele conseguia afastar das sinagogas membros influentes no mundo cvico urbano, que poderiam ser seus auxiliadores, sobretudo financeiramente, na difuso de suas idias. Os simpatizantes entenderiam perfeitamente sua pregao, por j estarem familiarizados com as prticas e escrituras judaicas. Se a meta das suas converses fosse os gentios puros, eles no entenderiam seus ensinamentos prontamente. A preferncia de Paulo pelos simpatizantes ajuda a explicar algumas de suas atitudes, como os veementes ataques feitos pelo apstolo ao judasmo normal de seus adversrios, e sua renncia circunciso, certamente um grande empecilho converso dos simpatizantes ao judasmo. Ademais, explicita o porqu de Paulo viajar to rapidamente de uma capital para outra, no se preocupando em fixar-se nelas, confiando que os novos cristos adoradores de Deus se incumbiriam de buscar novos convertidos, agora, entre os totalmente pagos. viii A escolha dos livros que compem a Bblia ocorreu em 393, no Conclio de Hipona. Aps um longo processo de disputas doutrinrias, os textos considerados cannicos foram promulgados, oficialmente, em 1546, no Conclio de Trento, e os demais ganharam a alcunha de apcrifos. ix Na Galcia, Paulo enfrentou forte resistncia, devido pregao dos judaizantes, forasteiros vindos provavelmente da Antioquia, conforme Dunn (apud Murphy-OConnor, 2004, pp.202-209), que tentavam persuadir os glatas adoo de uma concepo crist radicalmente diferente de Paulo. Sua epstola aos glatas nos d informao sobre quem eram os judaizantes: no eram filsofos gentios nem judeus, mas cristos de origem judaica, de nascimento ou por converso. Eram circuncidados (cf.Gl 6, v.13), mas consideravam a mensagem que transmitiam aos glatas evangelho (Gl 1, v.6). Pelas respostas de Paulo a estes intrusos, pode-se presumir que eles pregavam que o verdadeiro cristo deveria submeter-se circunciso e obedecer a lei e os costumes judaicos, pois um evangelho sem lei no tem validade alguma, a no ser para Paulo. Apesar de procurar responder com firmeza os questionamentos dos glatas, provvel que Paulo tenha perdido a luta pela evangelizao na Galcia, diante de alguns indcios: ao final do sculo I, Joo de Patmos escreveu para sete cidades da provncia da sia, e Clemente de Roma, aos corntios da Acaia; no sculo II, Incio de Antioquia escreveu para seis cidades da sia, e Policarpo de Esmirna mandou uma carta a Filipos na Macednia. Todos esses autores mencionam apenas trs das

quatro provncias de Paulo: sia, Macednia e Acaia. A provncia da Galcia j no era mencionada. Portanto, presume-se que os glatas no tenham acatado o evangelho de Paulo. x Para uma anlise mais pormenorizada sobre os primeiros movimentos cristos, ver Theissen (1987). xi Uma constatao da pluralidade de ekklesiai em Corinto 1Cor 1, v.6 (cf. 16, v.15), em que Paulo d importncia uma casa especfica: a de Estfanas. xii A primeira delas a igreja que se rene na casa de Prisca e quila (Rm 16, vv.3-5). Como eles so judeus, provvel que essa igreja tenha sido judia-crist. A segunda a igreja domstica que inclua Asncrito, Flegonte, Hermes, Ptrobas, Hermas e os irmos que esto com eles (16, v.14). Todos esses nomes so gregos, o que sugere que essa igreja tenha sido de predominncia de cristos de origem politesta. A terceira igreja a de Fillogo e Jlia, Nereu e sua irm, e Olimpas, e todos os santos que esto com eles (16, v.15). Jlia um nome de origem latina, enquanto os demais so gregos. Jeffers tece algumas concluses acerca desses atores: Jlia pode ter sido uma escrava grega que adotou o nome latino aps ter conseguido a alforria; o fato de Nereu um nome comum de escravos em Roma, assim como Fillogo conhecer sua irm sugere que eles eram descendentes de libertos. Essa terceira igreja teria sido composta de gentios de lngua grega. Outras duas igrejas so saudadas em Rm 16, vv.10-11, que se referem aos da casa de Aristbuloe aos da casa de Narciso no Senhor. xiii Domitila era membro da aristocracia romana, da famlia Flaviana, esposa de Tito Flvio Clemente. O fato de haver reunies crists na casa do casal importante para se pensar a existncia de cristos no nvel mais alto da sociedade romana, ainda no sculo I.

NEOCLSSICO: REPRESENTAES SIMBLICAS DE UM IMPRIO NOS TRPICOS Claudia dos Santos Gomes*1

Este artigo apresenta os resultados da pesquisa de iniciao cientfica empreendida por mim e intitulada Apropriao de smbolos greco-romanos nos monumentos funerrios no Rio de Janeiro -1850 -1950, onde analisei tmulos que fazem referencias mitologia e/ou arquitetura greco-romanas nos cemitrios So Joo Batista e Catumbi no Rio de Janeiro. O artigo tratar da primeira parte da pesquisa quando percebemos a adoo da esttica neoclssica na arquitetura e nas artes plsticas pelas elites polticas e econmicas do Rio de Janeiro a partir do sc. XIX em oposio esttica colonial. O subprojeto de pesquisa est relacionado ao campo de anlise do Imprio Romano como um modelo cognitivo de imprio e est inserido no projeto coletivo intitulado Imprio: teoria e prtica imperialista romana, sob a orientao da Prof. Dr. Norma Musco Mendes. Em uma perspectiva comparativista, a equipe de pesquisadores formada por alunos bolsistas de Iniciao Cientfica do Curso de Graduao em Histria e por mestrandos, vinculados ao Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada do IFCS, se preocupa em investigar os contextos culturais imperiais e a criao de complexas estruturas auto-sustentadas e auto-reproduzidas que asseguram a existncia dos Estados identificados como Imprios. Apresentamos como pressuposto fundamental a ideia de que o Imprio no sobrevive meramente atravs das foras de coero e dos atos de acumulao de riquezas. A manuteno se d atravs de prticas que envolvem a dinmica dos processos de formao imperial que definimos pelo termo imperialismo.
* Bacharel em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro em 2009 sob orientao da Prof Dr Norma Musco Mendes com o apoio de Bolsa de Iniciao Cientfica PIBIC/ CNPq.

Tal dinmica entendida como a prtica, a teoria e as atitudes de um centro metropolitano dominante, governando um territrio longnquo. Pode ser alcanada pela fora, pela colaborao poltica, pela dependncia econmica, social, poltica e cultural. Ou seja, a pesquisa postula a conexo entre poder e cultura. Diferentemente dos outros membros da equipe a minha pesquisa no est relacionada ao Imprio Romano, mas ao contexto histrico-cultural que forjou as principais matrizes historiogrficas para o seu estudo. Refiro-me ao perodo de formao e desenvolvimento dos imprios da poca moderna, os quais se apropriaram da experincia imperialista romana como um modelo cognitivo de imprio. Particularmente, minha pesquisa problematiza a apropriao do classicismo pela sociedade europia dos sculos XVIII e XIX e sua importncia para a construo dos sistemas de representao da identidade imperial e seus desdobramentos no Brasil Imprio. Pretendemos, portanto, estimular o dilogo comparativo observando as similaridades e diferenas da conexo entre poder e cultura, atravs da anlise dos processos de apropriao e ressignificao dos padres culturais dos centros de poder pelas sociedades perifricas, como fator de marcao de identidades e da desigualdade social. Acreditamos na adoo do estilo neoclssico pela monarquia no Brasil e seus usos como atos rituais de poder inseridos em um projeto ideolgico de uma monarquia moderna e civilizada integrante do ideal europeu de civilizao. O neoclassicismo atendeu a essa expectativa quando resgatou da Antiguidade clssica a filosofia, o equilbrio esttico e a racionalidade que o momento histrico buscava. Nesse

sentido, a pesquisa analisa a arte produzida no Brasil imprio que procurou atender as necessidades daquela sociedade em processo de afirmao e construo de identidade. Atravs da anlise da produo artstica no sculo XIX, buscamos demonstrar o projeto de modernizao do Imprio portugus iniciado por D. Joo VI e que teve seu auge no Imprio do Brasil com D. Pedro II. Podemos citar o Colgio Pedro II e a Imperial Academia das Belas Artes (AIBA) como integrantes do projeto poltico e civilizatrio do Imprio, ou seja, como agentes produtores dos smbolos de nao que o Brasil precisava para consolidar uma ideologia do pas como nao jovem e moderna. A nosso ver, a arte importada e produzida no Brasil imprio, buscou consonncia com a esttica em voga na Europa. Nesse sentido, o imperialismo europeu, principalmente de pases como a Frana e Inglaterra, se fez presente no somente atravs do comrcio, mas tambm atravs da ideologia da civilizao demonstrada num modo de ser e sentir europeu adotado pelas elites do imprio brasileiro. Segundo o historiador Marcus T. D. Ribeiro (1998), na Frana e Inglaterra, por exemplo, o desenvolvimento revolucionrio e da burguesia, respectivamente, demandaram uma nova linguagem que expressasse a mudana dos valores filosficos e estticos anteriores por valores universais e modernos. O neoclassicismo atendeu essa expectativa quando buscou na Antiguidade Clssica a filosofia, o equilbrio esttico e a racionalidade que o momento histrico (ps-Iluminista), buscava. Por outro lado, o desenvolvimento do neoclssico em Portugal e no Brasil surgiu de um processo em que o Estado e seus agentes foram os facilitadores desse movimento no intuito de concretizar as formas de representao simblica desse Estado, atravs de uma linguagem artstica que tinha como marcos identificadores a austeridade, o equilbrio e a grandiosidade. Eram essas as marcas do Absolutismo ilustrado

(RIBEIRO, 1998, p.226). Ou seja, a monarquia no Brasil, assim como em Portugal, continuou com o mesmo projeto ideolgico, ou seja, criar uma ideia de monarquia moderna, inserida no projeto europeu de superioridade racial e de civilizao.

1. Ideia de Imprio A imagem de imprio romano perpassou os sculos at a Idade Moderna como paradigma. Para tal, nos reportamos ao trabalho do professor Francisco C. T. da Silva em seu artigo A permanncia da ideia de Imprio na poca Moderna do livro Imprios na Histria onde diversos autores discutem os imprios antigos e modernos enquanto fenmeno histrico. Segundo F. Teixeira,
A Reforma, com a destruio dessa unidade bsica do Ocidente medieval (...) lanar o Ocidente numa certa perplexidade, um vazio na teoria do Estado, causada pela secularizao da principal unidade poltica. A ideia de monarquia universal no se apagar, mas ser definitivamente nacionalizada, ou seja, realizar-se-ia, se esse fosse o caso, em favor de um e atravs de um dos povos herdeiros e no mais pelo reencontro fundamental da antiga unidade germnicoromana da Antiguidade clssica. (SILVA, 2009, p. 137-138)

Acreditamos que as apropriaes do termo Imperium e a busca pela estrutura do antigo Imprio Romano permaneceu nos Estados Modernos, pois estes consideravamno como um modelo cognitivo de Imprio. Dessa forma, identificamos a ao imperialista pela corrente terica ps-colonial como a prtica, a teoria, as atitudes de um centro metropolitano dominante governando um territrio distante. Pode ser alcanado pela fora, pela colaborao poltica, pela dependncia econmica, social e cultural. (SAID, 1995, p.38) Nesse sentido, acreditamos que Portugal como um Estado Moderno, no fugiu a imagem comum de herdeiro do antigo imprio romano. A nacionalizao da ideia de monarquia respaldou as naes europias nas prticas coloniais. Portugal, como imprio ultramarino, tambm herdeiro dos antigos romanos, poderia expandir seu imprio com a misso civilizadora que lhe cabia. A coroa portuguesa trouxe consigo essa ideologia de Imprio quando transferiu a corte para o Brasil.

2. Discursos e as prticas sociais. Acreditamos que as relaes de poder podem ser identificadas e, portanto, analisadas por meio das suas representaes. Atravs da proposta de Eric Voegelin quando diz que representao pode ser dividida em trs partes interligadas, ou seja, poder, sociedade e representao. O poder organiza, coordena e proporciona a unidade social. A representao faz o vnculo entre sociedade e o poder. Para esse autor, a representao ideia-chave da cincia poltica (Voegelin, 1979, p. 7 apud Mendes, 2001, p.39) Por outro lado, entendemos sociedade como produtora de imagens textuais e icnicas dotadas de smbolos que representam os que nela vivem (Coulet, 1996). Identificamos os diferentes suportes e as diferentes naturezas dos discursos existentes nas sociedades o que amplia as possibilidades de anlise ao historiador. Para Norma Mendes,
A diversidade de comportamento e conhecimento demonstra a existncia na sociedade de uma srie de discursos de naturezas diferentes tais como: textos de diversos gneros, esculturas, esttuas, esquemas variados de composio arquitetnica, imagens sobre diferentes tipos de suporte e uma variedade de objetos de uso cotidiano que permitem ao historiador levantar problemas em relao aos valores, as prticas, as tenses e aos conflitos sociais. (Mendes, 2001)

Para analisarmos os discursos e suas relaes com o poder, seja ele nas aes governamentais ou nas aes dos membros das elites, objetivo deste trabalho, utilizaremos os conceitos do cientista poltico e antroplogo americano James C. Scott do livro Domination and the Art of Resistence (1990) como instrumento para operar a anlise dos discursos nas relaes de poder. O autor definiu os discursos em duas categorias chamadas de transcrito pblico e transcrito oculto. E concordamos com Mendes que elucida o conceito da seguinte forma:
transcrito pblico, definido como o auto-retrato da elite dominante, forma como ela quer ser vista, o qual nos fornece convincentes evidncias do

sistema de valores da ideologia de poder. (...) e os transcritos ocultos (discursos, gestos, prticas que confirmam, contradizem ou mudam o transcrito pblico). J. C. Scott pressupe que as relaes polticas determinam a forma de comportamento entre dominantes e os subordinados em qualquer sociedade, mas que cada grupo constri seus prprios transcritos ocultos (supersties, conhecimentos, ressentimentos, justificativas) desta relao. (...) Avaliando a discrepncia entre o transcrito oculto e o transcrito pblico, podemos comear a julgar o impacto da dominao do discurso pblico (Scott, 1990, p. 4-5 apud Mendes, 2001, p.39).

Ainda segundo J. C. Scott, cada membro da elite, e em nossa percepo, o Imperador em especial, definia seu auto-retrato, expondo a forma como ele queria ser visto. Utilizando o conceito de J. Scott chamamos este tipo de auto-imagem de transcrito pblico, ou seja, a imagem divulgada para ser consumida pelo pblico em geral. Nesse sentido, acreditamos que analisar suas atitudes, gestos e rituais pode constituir uma boa opo metodolgica para a compreenso dos padres culturais que nos possibilite identificar relaes de dominao e subordinao (SCOTT, 1990: 4). Acreditando na relao entre cultura e poltica, usamos o conceito de

representao social proposto por Denise Jodelet, pois entendemos as representaes sociais como uma forma de conhecimento, socialmente elaborada e partilhada, com um objetivo prtico, e que contribui para a construo de uma realidade comum a um conjunto social. (JODELET, 2001: 22) Nesse sentido, nosso trabalho busca compreender as opes estticas das elites na capital Rio de Janeiro, como parte dos discursos pblicos com objetivo de criar, ou mesmo manter, marcos identitrios. Na prxima seo, tentaremos identificar os discursos pblicos na esfera governamental atravs da anlise de suas escolhas estticas.

3. Dom Joo VI e os smbolos de poder Com a transferncia da corte lusa para terras americanas, ressaltaremos neste item as prticas sociais com valores simblicos de afirmao de poder por parte do

governo de D. Joo VI. Percebemos estas aes como integrantes no somente do projeto de Imprio luso-brasileiro, mas de um projeto poltico mais amplo, um projeto chamado civilizatrio. Entendemos civilizatrio como sinnimo de ocidentalizao, haja vista que no perodo no havia lugar para um pensamento mais universal ou multi-tnico. Nas palavras do historiador Afonso Carlos Marques dos Santos,
Estamos evidentemente falando de um projeto de ocidentalizao, que comporta tanto a importao de padres civilizatrios europeus como uma tentativa de inserir esta parte do mundo no Ocidente, na sua histria e nas duas tradies. Trata-se da tentativa de construir o que h muito tempo, chamamos de Europa possvel. (SANTOS, 2008, p.28)

Com a chegada da Famlia Real ao Rio de Janeiro, uma das primeiras aes do Prncipe Regente foi a criao da Intendncia geral de polcia a cargo de Paulo Fernandes Viana. Para Afonso C. M. Santos, esse projeto da Europa possvel teve duas dimenses em relao s transformaes na cidade (2008). A primeira dimenso muito evidente quanto interferncia na esttica e arquitetura da cidade, tal como a mudana na largura, quantidade e trajeto das ruas; e tambm o incentivo pintura e organizao dos edifcios residenciais. Ou seja, interferncia concreta no espao urbano. A segunda dimenso trata a cidade como cenrio de poder. Entendemos estas aes como prticas sociais com valor simblico que buscavam afirmao e legitimao. Entendemos as aes simblicas como o conjunto de rituais, vestimentas, objetos, cenrios e gestos que demonstrem a legitimidade de poder do governante. Nesse sentido, era preciso mudar a cidade e fazer dela o palco da monarquia na colnia. Nas palavras do autor, fazer da cidade
um cenrio do poder, como lugar de festa, que no apenas afirma e institucionaliza esse poder, mas tambm procura inserir a cidade no imaginrio do Ocidente. A arquitetura efmera, construda para essas ocasies, surge dotada de uma retrica que, para alm dos dsticos, fala por meio das alegorias e das opes formais sempre recorrendo ao passado da civilizao ocidental (SANTOS, 2008,

p.30)

Uma ao significativa da tentativa de dar cidade o novo estatuto de capital do imprio, ou seja de sua ocidentalizao, foi o edital de 11 de junho de 1809 que permitiu ao intendente-geral de Polcia, Paulo Fernandes Viana, determinar aos

proprietrios que trocassem as gelosias e rtulas por grades de ferro ou balaustres de madeiradas das casas de um ou mais andares (SANTOS, 2008, p.31). Essa medida tentava retirar os chamados muxarabis, um recurso da arquitetura moura, usado nas habitaes, mas que dava uma feio oriental aos sobrados. Esse recurso arquitetnico permitia que as mulheres ficassem observando o movimento nas ruas sem que fossem vistas pelos transeuntes. Identificamos a recorrncia dos muxarabis atravs da aquarela do pintor francs Jean Batiste Debret.

Figura 01: Jean Batiste Debret Fonte: Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil 1834

Percebemos as aes do governo em relao nova metrpole no sentido de procurar conform-la ao conceito de uma cidade civilizada nos padres das urbes europias, ou seja, criar uma nova identidade para a cidade. Desse modo, aes do soberano so percebidas por ns como aes que criavam e propagavam discursos legitimadores do poder rgio. As prticas sociais empreendidas naquele momento eram dotadas de valores simblicos. Desse modo, podemos analis-las como transcritos pblicos de legitimao de poder. Este exame se concentrar na anlise dos discursos, por ns percebidos, como pblicos. No trabalho As relaes polticas entre o Princeps e o Populus Romanum atravs do transcrito pblico a professora Norma Mendes nos expe de forma clara como o domnio, fundamentado no poder pessoal, busca organizar a sociedade e manter o poder. Esta manuteno do domnio no se d somente pela fora e coero. Segundo a autora:
As formas de domnio, principalmente aquelas fundadas no poder pessoal, como durante o Principado, representam uma organizao

institucionalizada para a apropriao de trabalho, mercadorias e servios retirados de uma populao subordinada. Certamente, gera frico e somente pode ser sustentada por contnua tentativa de reforo, manuteno, ajustamento, por atos rituais de poder, os quais so entendidos como substitutivos para o uso da coero. Boa parte do trabalho de manuteno consiste na simbolizao atravs de afirmaes discursivas que visualizam um determinado padro de poder, tais como: atos de deferncia e comando, cerimonial, punio pblica, uso de ttulos honorficos, procisses, festivais, gestos, comportamento do governante e da elite, funerais, inauguraes, coroaes, produo artstica. (MENDES, 2001, p.40)

Podemos identificar uma modalidade de discurso entendido como transcritos pblicos quando observamos as moedas abaixo. Confeccionadas em momentos distintos, mas em nosso entendimento, com a mesma finalidade de promover a figura de D. Joo como o legtimo governante do imprio luso. Ou seja, percebemos aes constitudas de simbolismo da dominao atravs das demonstraes e ratificaes de poder. (SCOTT, 1990, p. 45) A primeira moeda foi batida em comemorao a tomada de Caiena aos franceses em 1809. Na imagem do verso encontramos o prncipe regente de perfil, laureado, jovem (fig.02a). No anverso encontramos uma coroa de louros e a inscrio diz: Caiena tomada dos franceses 1809. A segunda moeda foi comemorativa da aclamao de D. Joo VI como rei de Portugal em 1818. Na imagem do verso encontramos o rei de perfil, tambm laureado em trajes reais. No anverso h a representao de um templo grego (ou romano?) com duas figuras aladas e uma deusa ao centro. Entre as pilastras do templo est inscrito HISTORIA DO BRASIL. (fig.02b)1

Figura 02a: Medalha comemorativa da tomada de Caiena aos franceses 1809 - cobre dourado

Figura 02b: Medalha comemorativa da aclamao de D.Joo VI 1818 Batida em ouro, prata, cobre

Outro evento que podemos analisar foi a aclamao do prncipe regente, D. Joo VI como soberano do Reino Unido de Portugal, Brasil e Algarves. Esse fato, nico no continente americano, exemplifica as aes simblicas de afirmao de poder. Segundo

a crnica do padre Lus Gonalves dos Santos, o padre Perereca2, o rei se apresentou aos sditos em todo seu esplendor. Vinha com o manto real de veludo carmesim, recamado de ouro e portando as insgnias de todas as suas ordens (SANTOS, 2008, p.32).

Figura 03: D. Joo VI Jean Batiste Debret Acervo Museu Nacional de Belas Artes

Na ocasio, alm de enfeitar o prdio do Pao, foram utilizados elementos que se referiam antiguidade clssica. Na mesma crnica, o padre Lus G. dos Santos descreve as construes efmeras que compunham o cenrio da aclamao de D. Joo VI, o novo soberano: No meio da praa foi instalado um obelisco, em falso granito; na frente do chafariz, pelo lado do mar, um arco triunfal romana; e, quase diante do palcio, um templo grego consagrado a Minerva. (SANTOS, 2008, p.32)

Figura 04: Projeto arquitetnico de G. de Montigny3

Neste relato do padre Perereca, identificamos algumas prticas sociais que podemos interpretar como aes dotadas de simbologia por parte da coroa portuguesa. Interpretamos esses gestos e encenaes como rituais cujo objetivo foi corroborar a

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ideia de poder e legitimidade do rei. No entanto, cabe ressaltar que essas apropriaes tanto de gestos e objetos, quanto de esquemas imagticos, so encontramos nas aes de governantes da antiguidade romana. Outro exemplo de ao simblica e que remete Antiguidade a utilizao do mesmo esquema imagtico de poder do cavaleiro. A esttua equestre smbolo de poder desde a Antiguidade, passando pelo Renascimento at a Modernidade. Com o rei D. Joo VI tambm encontramos a utilizao desse dotado de uma simbologia que evoca imediatamente ao expectador a ideia de elegncia, virilidade e poder daquele que monta. O cavaleiro representa a racionalidade, pois ele aquele que domina a fora do animal.

Alm dos modelos artsticos e arquitetnicos utilizados pelo governo, ressaltamos as muitas instituies criadas pelo rei na capital do imprio e que corroboram, em nosso entendimento, o projeto de ocidentalizao. Foram algumas delas: a Biblioteca Imperial, Banco do Brasil, Horto Real, Imprensa Rgia, Real Teatro So Caetano, Academia Real Militar (largo S. F. de Paula) e a Junta de comrcio Imperial. Quanto Academia das Belas Artes (AIBA), foi a instituio mais significativa no projeto de implantar a mudana estilstica na cidade. Sem analisarmos todos os trmites relativos criao da academia, ela foi o mais importante centro irradiador da esttica adotada pela coroa. A academia trouxe o neoclssico como o modelo a ser seguido. Essa opo foi adotada pelo governo imperial e tambm pelas elites locais. Percebemos esse evento quando analisamos os palacetes construdos na segunda metade do sculo XIX pelas famlias ricas da corte. Para Afonso Santos, Ao projeto poltico de Estado (...) corresponder um projeto civilizatrio, possvel de ser identificado no

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apenas nas medidas administrativas (...) mas tambm em medidas como a criao de uma srie de instituies e a contratao da Misso Artstica Francesa (2008, p.30)

2.1. Educao humanista Retornando a ideia exposta na apresentao desse trabalho, quando sublinhamos a necessidade de se estudar a Antiguidade visto que o modelo das humanidades fez parte da construo de nossa identidade como nao. Desse modo, torna-se necessrio o estudo da Antiguidade para um melhor entendimento de como esse passado clssico foi resgatado nos diferentes momentos histricos. Para o prof. Glaydson Silva, a Antiguidade e sua relao com os nacionalismos, a instncia do tempo presente, antes de qualquer outra, a que determina a produo das memrias nacionais (SILVA, 2007, p.28). Segundo a prof. Circe Bittencourt (2006), o ensino da Histria do Brasil foi introduzido no sculo XIX, de forma obrigatria e atravs de ordem imperial. O objetivo era contribuir para a construo da ideia de pas, ou seja, criar uma ideia comum de nao, uma identidade nacional. No entanto, o ensino de Histria do Brasil como disciplina, desde o incio, concorreu com a chamada Histria Universal, situao que prevaleceu at a dcada de 1930. (BITTENCOURT, 2006, p.94). Para analisarmos os aspectos formadores e educacionais no pas, acreditamos que a histria do currculo pode nos ajudar a compreender que o currculo no alguma coisa dada, pronta ou fixa. Assim como a sociedade algo em constante mudana, entendemos que o currculo uma construo. Um artefato social e histrico. preciso notar o currculo como resultado de um processo social necessrio de transmisso de valores, conhecimentos e habilidades (SILVA, 1995, p.7-8). Implica dizer, h uma negociao, pois o processo constitudo por agentes cuja classe social

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entram em conflito em suas tradies e concepes inerentes. Nas palavras de Tomaz T. Silva:
O processo de fabricao do currculo no um processo lgico, mas um processo social, no qual convivem lado a lado com fatores lgicos, epistemolgicos, intelectuais, determinantes sociais menos nobres e menos formais, tais como interesses, rituais, conflitos simblicos e culturais, necessidades de legitimao e de controle, propsitos de dominao dirigidos por fatores ligados classe, raa, ao gnero. (1995, p.8).

Os diferentes processos de conhecimento que as instituies educacionais apresentam vo resultar em processamento diferencial de pessoas. Queremos dizer que a adoo de determinados currculos vai resultar em diferentes cidados. Essas diferenas no so individuais, mas sim diferenas sociais relacionadas s questes de classe, gnero ou mesmo etnia. importante focalizar a histria social do currculo enquanto fator de produo de sujeitos
o currculo deve ser visto no apenas como a expresso ou a representao ou o reflexo de interesses sociais determinados, mas tambm como produzindo identidades e subjetividades sociais determinadas. O currculo no apenas representa, ele faz. preciso reconhecer que a incluso ou excluso no currculo tem conexes com a incluso ou excluso na sociedade (SILVA, 1995, p.10)

Ou seja, no somente o acesso educao, que um fator de incluso e excluso social. O currculo, enquanto organizador do conhecimento, torna-se mecanismo de incluso e excluso. Se o currculo determina o que deve ser ensinado ou no deve ser ensinado (e a quem), ele passa a ser mecanismo de domnio. A histria social do currculo deve analisar os determinantes sociais e polticos do conhecimento educacional organizado (SILVA, 1995, p. 10) Como dito anteriormente, acreditamos que o currculo fruto das negociaes e dos interesses de variados grupos. Os governos, tanto do Imprio como da Repblica, buscaram criar uma Histria do Brasil e por isso definiram em grande parte as diretrizes

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dos currculos escolares. Ou seja, consideramos o currculo como parte de um processo de elaborao de memria, identidade e tradio. Sobre a produo e reproduo social onde predominam as prioridades polticas e econmicas dos grupos dominantes, podemos nos reportar a Eric Hobsbawn que nos esclarece sobre o termo tradio inventada:
...inclui tanto tradies realmente inventadas, construdas e formalmente institudas, quanto tradies que emergem de modo menos definvel num perodo de tempo breve e datvel coisa talvez de alguns anos e que se estabelecem com grande rapidez. Tradio inventada significa um conjunto de prticas e ritos: prticas normalmente regidas por normas expressas ou tacitamente aceitas; ritos ou natureza simblica que procuram fazer circular certos valores e normas de comportamento mediante repetio, que automaticamente implica em continuidade com o passado. De fato, onde possvel, o que tais prticas e ritos buscam estabelecer continuidade com um passado histrico apropriado. (HOBSBAWN, 1985, p.1 citado em GOODSON, p.27)

O professor Ivor F. Goodson acredita que o currculo escrito exemplo perfeito de inveno de tradio. Para o autor, os historiadores e cientistas sociais no devem ignorar a histria e construo social do currculo (1995, p.27). De outra forma, continuaremos a analisar esses contedos como se fossem frutos da evoluo o ou pura escolha cientfica ou metodolgica. Nesse sentido, percebemos o Imperial Colgio Pedro II, como instituio, relevante para nosso trabalho por ter sido a primeira instituio pblica de instruo secundria a adotar um currculo seriado (PENNA, 2008, p.67). O colgio foi fundado em 1837 por iniciativa do governo imperial. Com a proclamao da Repblica em 1889 o colgio perde o nome de Imperial e passa a chamar-se Colgio Pedro II. Nossa inteno mostrar a importncia que esta instituio da tradio clssica e o ideal de erudio associado s humanidades.

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Para Circe Bitttencourt (2006, p.194), o modelo de currculo de humanidades do Colgio Pedro II pretendia uma formao com valores aristocrticos. A finalidade era formar cidados do mundo, ou seja, cidados educados para o mundo ocidental e cristo. Esse projeto no abarcava a incluso das classes sociais, pelo contrrio, as exclua pretendendo uma identidade nacional que buscava inserir o Brasil no mundo civilizado. A valorizao era racista e somente admitia a superioridade branca. Era preciso esquecer a escravido, pois a civilidade europia no abarcava a incluso de negro, ndio ou dos estrangeiros de pases orientais. Ignorava-se o fato de o Brasil ser independente e mesmo assim manter a escravido como modo de produo. Mesmo com o advento da Repblica, o projeto de nao no incluiu os ex-escravos. Bittencourt diz que a produo de Histria Nacional feita pelos intelectuais do IHGB era incorporada e divulgada por meio das aulas e de compndios de Histria do Brasil. Joaquim Manuel de Macedo, autor da obra Lies de Historia do Brasil, pregava que a nao brasileira era uma ddiva da Europa, de um Portugal famoso nos sculos XVI e XVII. (BITTENCOURT, 2006, p.194). O projeto de identidade nacional unido a setores das elites ligados educao manteve os padres europeus de civilizao. Houve embates e crticas, mas o modelo perpetuou at os anos de 1950. O objetivo de formar cidados para o mundo fica evidente, pois o currculo era constitudo por sete idiomas: (Portuguez (1.anno)- Portuguez (2 ao 5. anno), Latim, Grego, Francez, Inglez, Alemo, Italiano); trs disciplinas de Histria (do Brazil, Universal e Litterria); trs disciplinas de Sciencias (Histria Natural, Physica e Chimica e Sciencias Naturaes); Philosophia e Rethrica; Desenho, Musica, Gymnastica. (Almanak Laemmert, 1889)

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Para o professor Fernando A. Penna (2008), vrias destas disciplinas se referiam Antiguidade de forma direta ou indireta. O Latim e o Grego, assim como a retrica e a filosofia discutiam as obras da tradio clssica. Mas se estudava Histria e Geografia diretamente das fontes antigas.
mesmo nas lnguas que no tm conexo direta com a tradio clssica - em Francs se estudava Romanos de Montesquieu; em Ingls, a Histria Romana de Goldsmith; em alemo, Ifignia em Tauride, de Goethe; e estes so apenas alguns exemplos. A erudio ligada tradio clssica permeava todo o currculo. (PENNA, 2008, p.72)

Em contra partida, no currculo da Escola Noturna de Instruo Gratuita para Adultos do ano de 1889, o ensino era dirigido no sentido da formao dos cidados brazileiros e dos estrangeiros no Brazil. As disciplinas eram: Leitura, Calligraphia, Arithmetica, Systema mtrico, Grammatica portugueza, Moral, Hygiene, Civilidade, Direitos e deveres dos cidados brazileiros e dos estrangeiros no Brazil. (Almanak Laemmert, 1889)4 A comparao dos dois currculos, do Colgio Pedro II e da Escola Noturna de Instruo Gratuita para Adultos, demonstra como o projeto de educao pblica estava bem definido em seus objetivos. Ao membro da elite facultado conhecimentos que o instrumentalisa ser cidado do mundo. Ao passo que a instruo destinada ao popular prioriza conhecimentos bsicos (como a gramtica) de forma a garantir um cidado minimamente capacitado a saber escrever. Alm disso, as disciplinas sobre direitos e deveres do cidado o conforma s normas impostas pela elite dominante. Nesse sentido, concordamos com Roger Chartier quando diz: As representaes do mundo social assim construdas, embora aspirem universalidade de um diagnstico fundado na razo, so sempre determinadas pelos interesses de grupo que as forjam.

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Da, para cada caso, o necessrio relacionamento dos discursos proferidos com a posio de quem os utiliza. (CHARTIER, 1990, p.17) Por fim, gostaramos de ressaltar que a cultura clssica modelo hoje em dia assim como o foi em momentos histricos diferentes e de maneiras diferentes. Acreditamos que A construo das identidades , assim, tanto simblica quanto social. Deste modo, existe uma associao entre as identidades de uma pessoa e as coisas que uma pessoa usa. Acreditamos que a identidade relacional, ou seja, ela marcada pela diferena. E essa definio das identidades expressa atravs de smbolos. (WOODWARD, 2000, p.10)

Documentao: Almanak Laemmert. http://objdigital.bn.br/acervo_digital/div_periodicos/almanak/almanak_ djvu.htm (acesso 2007)

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Notas:
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Imagem retirada do livro Um novo mundo, Um novo Imprio: a corte portuguesa no Brasil, 1808-1822. Rio de Janeiro, MHN, 2008. 2 Luis Gonalves dos Santos (padre Perereca). Memrias para servir histria do Reino do Brasil, v. 2 RJ; Zlio Valverde. p.466 citado em SANTOS, 2008, p.31. 3 Imagem retirada da Revista de Histria da Biblioteca Nacional RHBN, ano 03, n 28, Janeiro 2008, pg 69. 4 Grafia da poca.

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ROMA: UNIDADE E DIVERSIDADE NO SCULO IV. Cludio Umpierre Carlan1

Introduo

Durante o sculo II e III, o Imprio Romano sofreu vrias transformaes religiosas. Foram adotadas novas formas de culto na cultura greco-oriental. No Egito veneravam unicamente a sis e Osris; na Judia comeava a expanso do cristianismo; na Sria e Mesopotmia adotaram vrias formas de gnosticismo e, mais tarde, o mitrasmo seguido do maniquesmo. Para muitos pesquisadores, a expanso desses cultos est vinculada crise sculo III, a desordem e insegurana, associada a Anarquia Militar. Alm disso, o fracasso da religio oficial para solucionar os problemas sociais, provocou a migrao de grande parte da populao, para outras religies que prometiam uma boa vida ultraterrena. Esse perodo de turbulncia foi de suma importncia para a Igreja Crist. Seu papel de evangelizao cresceu nas provncias orientais do Imprio, e em algumas zonas ocidentais do Mediterrneo. A palavra em si evangelizao, adquiria um potencial poder, porque atravs da prece e da imprecao, que o sacerdote e feiticeiro estabelecem o contato, ou a comunicao, com os seres sobrenaturais, enviando a suas solicitaes (CNDIDO: 1998, 368), e de seus adeptos. No governo de Dcio (imperador de 249 a 251), ocorreu uma grande perseguio aos cristos. Nesse perodo o imprio vivia uma grave crise militar, e o Imperador necessitava reafirmar a tradicional lealdade com os deuses. O Estado no poderia permitir um grupo que no aceitasse, ou fizesse parte dessa poltica. Com a morte de Dcio na desastrosa batalha de Abrita e a captura de Valeriano pelos persas, o cristianismo volta a se fortalecer.

Professor Adjunto de Histria Antiga da Universidade Federal de Alfenas \ MG.

Pesquisador Associado ao Grupo de Estudos Arqueologia Histrica da Unicamp, ao Centro de Estudos Interdisciplinares da Antiguidade (CEIA) e ao Ncleo de Estudos da Antiguidade (UERJ).

Depois da grande perseguio do sculo III, encerrada no ano de 260, o cristianismo passa a gozar de uma paz externa de aproximadamente quarenta anos, da qual tirou um grande proveito. Essa suposta tranquilidade vai acabar durante o governo de Diocleciano, que organizaria a ltima grande perseguio. Uma mudana brusca, acerca da qual a maioria dos historiadores tem sua explicao pessoal. Mas, como no o nosso objetivo discutir as vrias correntes que analisaram este perodo, ficaremos com a tradio crist, segundo a qual Diocleciano cedeu s insistncias de seu genro e Csar, Galrio (LACTNCIO: 1954, 32). No ano de 286, inicia-se uma srie de reformas que, por algum tempo restauram a ordem. Inicialmente instalada uma diarquia ao lado de Maximiano. Comeam a surgir questes onde aparecem os excessos de arbitrariedade por parte de Diocleciano: a reformulao da anona, imposto sobre a produo agrcola anual (REMESAL RODRGUEZ: 1986, 81); fortalecimento das classes dos curiales; e fixao dos agricultores, colonos ou arrendatrios sobre as terras que cultivassem, proibindo-lhes abandon-las. Os trabalhadores urbanos deveriam permanecer em suas profisses, transmitindo-as a seus descendentes. Instituindo assim, um sistema de classes, at ento desconhecido em Roma, com o objetivo de manter imobilizada a estrutura econmica do Imprio.

Cristianismo X Paganismo: luta pela hegemonia no sculo IV.

O primeiro edito de perseguio se deu no dia 23 de fevereiro de 303. Ordenava o fechamento das igrejas, a entrega das escrituras, uma ordem ao clero que sacrificasse aos deuses. At esse momento s as autoridades eclesisticas foram afetadas, porm outro edito, estendeu a obrigao do sacrifcio a toda a comunidade crist. Aps a abdicao de Diocleciano, a perseguio continuou com Galrio, diminuindo nas regies dominadas por Constncio I, o cloro, (haviam poucos cristos na Glia e na Bretanha), e por Maxncio (Itlia e frica).

Ao final de sua vida, Galrio promulgou o Edito de Tolerncia (311), restabelecendo a liberdade de culto, segundo Lactncio, convidando os cristos a rezarem para salvao de sua alma e do Imprio (LACTNCIO: 1954, 67). Atravs dos relatos de Lactncio, podemos dividir essa perseguio em trs etapas: depurao no palcio, no exrcito e nas funes administrativas; e, finalmente, afastamento de todos os funcionrios graduados que se recusavam a praticar o sacrifcio aos deuses. Pois a meta da tetrarquia era um retorno aos bons tempos do Principado, a comear pelo culto religioso. Depois vieram os editos. Quatro deles sucederam-se, no decorrer do ano de 303 e no incio de 304, cada um assinalando, em relao ao precedente, um agravamento. E, por ltimo, a atribuio aos cristos do incndio do palcio imperial de Nicomdia, por ocasio de uma estada na cidade de Diocleciano e Galrio. Como acontecera meio sculo antes, todos os cidados do imprio foram obrigados a realizar os sacrifcios, sob pena de condenaes morte na fogueira. A tradio crist considera essa perseguio como mais violenta e cruel do que as anteriores. Dodss, na sua obra Paganos y Cristianos en una Epoca Augustia (DODDS; 1975, 89), no concorda com est opinio. Para ele, tanto a brutalidade quanto a durao dependiam muito da regio do imprio a que estivermos nos referindo. Na parte de Constncio Cloro, Glia e Bretanha, as pessoas foram poupadas e os bens s foram atingidos no mnimo exigido pelo respeito para com a autoridade do Augusto mais importante; ocorreram tambm casos em que os magistrados obrigavam os cristos, amarrados a cavalos, a entrarem nos templos e fazerem o juramento, para logo depois libert-los. No resto do Ocidente a perseguio foi violenta, mas breve, porque Maximiano, o outro Augusto, abdicou em 305, juntamente com Diocleciano, pois existia um acordo entre os tetrarcas de que, aps vinte anos de governo, ambos se afastariam de suas funes. Mas, no Oriente ir se prolongar at a vitria de Constantino sobre Licnio, em 324. anos de 313 a 320, porm, ficou interrompida. Essas variaes da poltica religiosa foram dirigidas ao mesmo tempo pela paixo e pelo clculo, que se refletem nas diversas moedas, demonstrando que a atuao do cristianismo era sentida e passava a ser incorporada, durante esse longo perodo. O lbaro Entre os

cristo de Constantino aparece tanto nas moedas de seu filho e sucessor, Constncio II, como na de outros imperadores, como Joviano e Valentiniano I, acompanhadas da legenda, contida no reverso, FEL TEMP REPARATIO, ou seja, um ressurgimento da grandeza romana atravs do baluarte cristo. Notamos tambm o reaparecimento, muito mais tarde, dessa influncia nas moedas cunhadas durante o reinado de dom Manuel I (1469-1521), rei de Portugal. Nas peas aparecem o smbolo cristo de Constantino, uma letra PX, virada transversalmente e cuja a ponta superior era inflectida (presente no labarum imperial de Constncio: PX), acompanhado da frase: IN HOC SIGNO VINCES (POR ESTE SINAL VENCERS). importante ressaltar que os smbolos cristos surgem nas moedas de Constantino, a partir do ano de 315, associados aos pagos. As festividades tambm passam a serem associadas. O Natal, inicialmente comemorado no dia 6 de janeiro, antecipado para 25 de dezembro (culto a Apolo, culto ao sol no Hemisfrio Ocidental). Constantino, a exemplo de seu pai, Constncio I, ou Cloro (claro), cunha moedas com a imagem do SOL, cuja legenda soli invicto comiti , refora a exaltao desse culto e divindade. Durante o governo de Juliano, o apstata, ocorrem uma srie de mudanas. O touro, smbolo pago do sacrifcio, pronto para ser imolado, substitui o lbaro cristo. No nossa inteno analisar os fatores que fortaleceram a converso de Constantino, se foi revelao divina que nos narram os historiadores cristos, diante da ponte Mlvia, ao norte de Roma, espera do exrcito de Maxncio, ou simplesmente um frio clculo de oportunismo poltico. Mas o que devemos deixar claro que a tolerncia, herana de seu pai Constncio Cloro, para muitos chefes a nica soluo. Mesmo Galrio, irredutvel adversrio do cristianismo, aceitou este ponto de vista. Alguns dias antes de sua morte, na primavera de 311, gravemente enfermo, Galrio publicou o Edito de Tolerncia, reconhecendo o malogro da perseguio. Tal edito nunca foi ab-rogado. No incio de 313, antes de entrar em campanha contra Maximino Daia, que no era favorvel tolerncia aos cristos no Oriente, Licnio encontrou-se com Constantino, j senhor do Ocidente, em Milo. Dessas conferncias resultaram, ao menos, algumas

instrues, s quais podemos manter, por conveno, o nome tradicional de Edito de Milo.

Aps derrotar a Licnio que, por sua vez, tornara-se perseguidor, em 324, Constantino procurando tranqilizar os pagos do Oriente, reafirmou a tolerncia religiosa. Eusbio de Cesara, em sua obra De Vita Cosntantini, alm de mudar a sua opinio sobre Licnio, pois, antes dessa perseguio promovida pelo ento senhor do Oriente, o havia elogiado em seus escritos, sublinha esta poltica constantiniana (EUSEBIUS PAMPHILI: V.7, LIB1, 1902, 21). Seria exagero falarmos de uma perseguio ao paganismo, mas Constantino proibiu certos sacrifcios. O domingo tornou-se o dia de repouso legal, interditando-se a realizao de qualquer ato oficial, exceto a alforria de escravos. Os bispos conseguem o direito de jurisdio sobre os membros do clero, e sua arbitragem foi reconhecida como inapelvel para os processos civis entre os leigos. Existe um desejo de fazer da Igreja um organismo oficial, de associ-la vida e ao funcionamento do Estado. O paganismo, entretanto, ainda conservava posies muito slidas. Em sua grande maioria, o exrcito ainda lhe era fiel. Geralmente, os mistrios de Mitra, um dos mais importantes cultos de mistrios, que prometia a imortalidade aos iniciados, eram adotados pelos soldados. Tanto que Juliano, quando foi iniciado nestes mistrios por Mximo de feso, se faz acompanhar por dois membros da sua escolta que respeitassem e acreditassem em tal culto. Na ocasio, o futuro imperador ainda estava sob o cetro de Constncio. Grande parte dos intelectuais com um certo renome no eram cristos, como Libnio, requisitado tanto por alunos pagos (Juliano), quanto pelos cristos (Gregrio de Nissa, Gregrio Nazianzo, Joo Crisstomo). Em Roma, eram tambm pags as antigas famlias senatoriais, de riqueza considervel e forneciam importantes funcionrios ao imprio. Apesar disto, salvo alguns breves interldios, a autoridade, a partir de Constantino, sempre esteve nas mos dos cristos. Momigliano acrescenta, ainda, que a tentativa de renascimento pago chegou tarde, e desapareceu muito rapidamente para que tivesse xito (MOMIGLIANO: 1988, 79). Alguns imperadores voltaram idia de tolerncia. Valentiniano I e seu irmo Valente proclamaram-na numa lei de 364, renovando-a sete anos mais tarde. Nesse caso, o imperador ainda mantm o ttulo de sumo-pontfice, chefe do paganismo, numa tentativa de melhor vigiar e controlar os pagos ou nos cristos.

Teodsio I, o grande, foi o primeiro que no o assumiu, por ocasio de seu advento, afirmando assim a separao entre o Estado e aquilo que Maximino Daia e Juliano haviam procurado organizar como Igreja pag, dotada de uma hierarquia sacerdotal. J Constncio II mandara retirar da sala das sesses do senado romano o altar colocado diante da esttua da Vitria, no qual os senadores pagos queimavam alguns gros de incenso; Juliano o havia restabelecido, mas voltou a desaparecer em 382 e, a despeito de inmeros protestos, s reaparecendo, de maneira efmera, no tempo, de Eugnio (392-394). Apesar disso, o smbolo da Vitria, uma mulher alada e, em alguns casos, de dorso nu, foi muito representado nas peas de vrios imperadores, tanto cristos, como

Constncio, quanto pagos, como Juliano. O grande golpe dado no paganismo foi o estrangulamento econmico, por meio de confiscos, interdio de sacrificar, de consultar orculos, de visitar templos, ou seja, do que lhe proporcionava rendimentos ocasionais. Aliado a promulgaes de leis violentas e precisas, como a de 356, na qual era proibido, sob pena de morte, celebrar sacrifcios, adorar os dolos, entrar nos templos. Porm, coube a Teodsio, em 392, promulgar uma lei que, finalmente aplicada com rigor, continha minuciosas especificaes, atingindo com pesadas multas os recalcitrantes e os funcionrios negligentes, proibindo qualquer ato do culto, embora no sangrento, mesmo no interior das casas e propriedades privadas. Assim sendo, o j alquebrado paganismo ir desaparecer, praticamente, nos sculos vindouros.

Consideraes Finais

A unicidade do governo imperial, quebrada durante a tetrarquia de Diocleciano, volta a ser estabelecida nos treze anos de reinado de Constantino. A partir de 353, o poder do soberano encarna-se novamente em uma nica pessoa, Constncio e, depois, em

Juliano. Mas, aps este perodo, ocorre uma associao de dois imperadores ao trono. O cristo ortodoxo Valentiniano I, antigo general de Juliano, sucedeu a Joviano, que governou menos de um ano e dividiu a parte oriental do imprio com o irmo, Valente, seguidor do arianismo.

Com o Edito de Milo, Constantino e Licnio, devolvem para a Igreja todos os bens confiscados. Segundo Eusbio de Cesaria, alguns anos mais tarde, Licnio torna-se um perseguidor dos cristos orientais (EUSEBIVS PAMPHILI: 1902, 91), e esses por sua vez, pediram a interveno do Imperador do Ocidente, Constantino. A obra religiosa de Constantino de fundamental importncia, pois levou o estabelecimento de um Imprio Cristo. As mudanas religiosas se aprofundaram na parte Oriental do Imprio, sobretudo na cidade de Constantinopla. Entre os anos de 315 e 326, Constantino em uma visita a cidade de Roma, segundo Eusbio de Cesareia, teria se recusado a assistir um sacrifcio pago no Capitlio. Uma ofensa ao Senado e a populao romana. Durante o sculo IV a corte imperial deu um impulso decisivo ao processo de cristianizao do Imprio. A converso, ainda que fosse um ato pessoal, no exerceu sua influncia no vazio, mas dentro de um entorno em que o cristianismo se converteria na principal religio do Imprio. Com o apoio do brao secular, a Igreja tratou de eliminar os seus inimigos internos, os herticos. Para isto, foram realizados vrios conclios, desde o reinado de Constantino numa tentativa de definir uma ideologia a ser seguida. Neles, a interveno do imperador em defesa de um ou outro bispo era comum. Podemos citar, por exemplo, o antagonismo existente entre os irmos Constncio, ariano, e Constante, defensor do Credo de Nicia. Com a morte deste, Constncio impe a sua vontade nos Conclios de Arles (353) e Milo (355), condenando os nicenianos de Atansio. Podemos dividir essa querela em dois grandes grupos: o dos nicenianos, ou homoousianos, que acreditavam na consubstancialidade entre pai e filho; e os arianos, partidrios da doutrina defendida por rio, que, por sua vez, dividiam-se em trs grupos: os moderados ou homoiousianos, que acreditavam numa similitude substancial, os homeos, segundo os quais no existia similitude substancial; mas todas tinham em comum, a diminuio da divindade de Jesus Cristo. J os radicais ou anomeos, indiretamente, negavam a divindade de Cristo. Juliano, numa tentativa de enfraquecer o cristianismo, ir chamar os nicenianos exilados por Constncio, restituindo seus antigos bispados. A esperana do rei-filsofo era

que as discusses recomeassem, desestruturando os galileus. Ambrsio, bispo de Milo no governo de Teodsio, iria atrair os arianos moderados para o Credo de Nicia. Concordamos com Rmondon, o qual afirma que desde o Conclio de Srmio (351), ocorrera uma anarquia teolgica (RMONDON: , 79); o que, fica bem claro atravs da citao de Hilrio de Poitiers, contemporneo dos fatos, niceniano exilado por Constncio, ao dar a sua viso geral das controvrsias: Cada ano, cada ms, damos uma nova definio da f. Assim, associando-se Igreja, o Estado penetrou nas querelas religiosas e a histria do sculo IV mostra uma sociedade que, submetida a esses acontecimentos, aumentou as perturbaes que agitavam o imprio.

Agradecimentos: aos colegas do LHIA / UFRJ, em especial a Norma Musco Mendes, Regina Bustamante e Fbio Lessa, pela oportunidade de trocarmos idias; a Pedro Paulo Abreu Funari, Ciro Flamarion Santana Cardoso, Maria Beatriz Borba Florenzano, Edina da Silva Carlan, Vera Lcia Tosttes, Rejane Maria Lobo Vieira, Eliane Rose Nery. Mencionamos, ainda, o apoio institucional DA Universidade Federal de Alfenas e ao Grupo de Pesquisa Pennsula Ibrica: da Antiguidade Tardia a Reconquista.

Documentao Numismtica Coleo numismtica do Museu Histrico Nacional / RJ, maior acervo da Amrica Latina. Do perodo conhecido como Antigidade Tardia existem 1888 moedas (ouro, prata e bronze).

Documentao Textual EUSEBIUS PAMPHILI, Bispo de Cesara. De Vita Constantini. V. 7. Lib. I. Leipzig: Texto da Edio I. A. Heikel, 1902. LACTNCIO. De Mortibus Persecutorum. Paris: Ed. J. Moreau, 1954. LIBANIOS. Discours. Tome II (discours II X). Texte tabli et traduit par Jean Martin. Paris: Socit d`ditions Les Belles Lettres, 1979.

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SOB A FLECHA DE RTEMIS Diego Ferreira Rosas*

Na sociedade helnica, o papel elementar da esposa legtima estava justamente em seu oficio como esposa e me. Essa tica de caracterizao e local do feminino, por outro lado, no se aplicava construo e leitura que foi empreendida na constituio de suas prprias divindades femininas. Nesse aspecto, a figura de rtemis se torna objeto de interesse, visto que essa considerada, pelos gregos, como a deusa essencialmente selvagem, senhora das feras e dos bosques e, simultaneamente, a divindade que possibilita a transposio da fase infantil para a adulta. Desde perodos pr-arcaicos a nome da deusa dos bosques, rtemis, configura-se com as caractersticas que a distinguem. A sociedade grega antiga considerava-a irm gmea de Apolo, filha de Zeus e da titnide Leto. Desempenhava junto a ele papel demarcador na construo de se pensar comunidade. Enquanto Apolo por primazia o civilizador, rtemis mantm-se as margens da sociedade, nas zonas limtrofes e nos territrios inexplorados. Por mais que houvessem templos em sua honra em cidades como Atenas, seus santurios eram erguidos nos bosques e nas cercanias (DILLON, 2009, pp.23-26).
"D-me, pai, a virgindade eterna, d-me arcos e flechas, deixe-me usar uma tnica curta que v at os joelhos, para melhor caar as feras selvagens (...) D-me um sqito de sessenta ninfas, todas de nove anos, todas meninas sem cintura (...) Que todas as montanhas sejam minhas! Eu habitarei nos montes e nos bosques, e no freqentarei as cidades dos homens." Ninfas de rtemis so at mais novas que as demais. Com nove/dez anos, a menina comea os ritos de passagem, e ela comea os ritos de rtemis (i.e. a adolescncia), que duraro
*

Graduando da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), desenvolvendo pesquisa nas reas de mito e religio grega. Bolsista pelo programa de Iniciao Cientfica da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ).

por mais ou menos cinco anos. Zeus ri quando ela faz esse pedido, e ela puxa a barba do pai (ela voluntariosa), e ele ri mais ainda.

(CALMACO, Hino a rtemis, v. 5-20)

Figura 1

Aqui temos a face A de uma nfora1 de figuras vermelhas, onde encontramos representados um jovem Apolo, visto que o mesmo concebido imberbe e com longos cabelos, portando a lira, acompanhado de rtemis a sua frente, com a aljava sobre os ombros e uma pantera a direita. Atrs do deus, temos a figura de Leto, segurando na mo esquerda um gro, visto por Burkert como smbolo de seu estatuto maternal, a

Localizao: Londres, British Museum London E256; Beazley Archive Number: 201543 ; Temtica: Mito; Provenincia: Etruria ; Forma: Anfra; Estilo: pinturas Vermelhas; Pintor: Bowdoin-Eye Painter; Data: 525-475; Indicao Bibliogrfica: Beazley, J.D., Attic Red-Figure Vase-Painters, 2nd edition (Oxford, 1963): 168, Carpenter, T.H., Art and Myth in Ancient Greece (London, 1991).

Grande Me e acompanhada por um cervo2. A trade formada pelos trs deuses permanece fortemente vinculada a um modelo de famlia na qual o companheirismo torna-se o elo condutor, elucidando tal afirmao atravs da presena de cultos conjuntos a eles nos santurios individuais de cada um (BURKERT, 1995, p.235; D'ESTE, 2005, pp.20-25). A essncia de rtemis encontra-se justamente em sua pureza, a deusa-menina sempre longnqua, amante da solitude das florestas, divertindo-se com animais selvagens e acompanhada de um sqito de ninfas. Seus adoradores teciam-lhe a coroa na vrzea virgem, onde o zagal receia aposcentar seu redil, onde o gume do ferro no chega, e s a abelha, na primavera, voa a zumbir: a prevalece a castidade e escorre o orvalho do puro elemento (EURIPIDES, Hiplito, 75-80). rtemis governa a sacralidade da vida selvagem, que conhece assim a fertilidade e a maternidade, mas no o amor e o casamento to caros vida comum. A deidade faz parte da trindade divina das deusas virgens, sendo as demais, Athen e Hstia, o que originalmente podia ser compreendido como uma libertao ao julgo matrimonial, porm, para os gregos antigos que a cultuavam, sua virgindade perptua representava uma indiferena e abdicao em relao ao amor. A observao de tais elementos ganha fora quando no Hino Homrico a Aphrodite narrado que o poder da deusa do amor no surte efeito algum na senhora das feras:

Nem tambm a de setas douradas rtemis estouradas subjugar ao amor conseguiu a risonha Aphrodite, pois agradam-lhe os arcos e aos montes as feras buscar,
2

O cervo, assim como os animais que a ele se assemelham, como o gamo, o alce e a gazela, um smbolo

de pureza primordial, de liberdade, de fecundidade e de vida. Smbolo da prudncia, que acompanha os ventos e reconhece as plantas medicinais, companheiro de rtemis em seus muitos cultos.

mais as ctaras, cores e o claro clangor estridente, junto aos bosques de sombra e as cidades de justos vares (Hino Homrico a Aphrodite, 16-20).

Podemos encontrar semelhante passagem na clebre obra de Eurpides, Hiplito, onde rtemis repudia o amor e declara seu dio a Aphrodite (EURIPIDES, Hiplito, 1300-05). Os homens que dela e de suas companheiras buscam se aproximar so subjugados e em sua grande maioria, atingidos pelas flechas mortais que os conduzem ao Hades. A filha de Leto sempre surge atravs de eptetos e aclamaes que trazem em si o marco principal de seu estatuto: a pureza. Homero caracteriza a jovem deusa pelo adjetivo agn, (Od. V, 123;XVIII, 202; XX,71), palavra esta que combina o significado de puro e sagrado e que se usa, preferencialmente, para designar os elementos intactos da natureza. A manifestao de seus cultos e ritos esto ligadas justamente nesse mbito que lhe to peculiar, em sua honra e em seu cortejo esto, principalmente, os jovens e as crianas, a manifestao no mago da plis dos elementos transitrios, a conduo de suas vidas para a etapa seguinte, como cidado. Somando-se a este fato, a deusa-gmea de Apolo tambm a responsvel por trazer a libertao e o conforto s mulheres que esto dando a luz. Por conta disso, podemos observar a voz do coro feminino de Trezena a dizer:
A natureza feminina uma harmonia inquietante, e com ela reside o infeliz desamparo nas dores do parto e sua loucura. Atravs do meu ventre sopra essa respirao. Mas eu roguei pela facilitadora desse rduo trabalho, rtemis, senhora das flechas, e ela sempre que a deusa seja louvada minha to invejada visitante (EURPIDES, Hiplito, v.165).

Suas flechas eram tidas como suaves porque, como as de seu irmo, faziam expirar de repente, e sem dor, a vida dos que so por ela atingidos. A questo parturiente esta relacionada diretamente a vida da me e do filho a nascer, a deusa que nutrir a criana e que o acompanhar at que este venha a se tornar adulto. Figura 2

Na estela votiva3 acima, temos uma borda com dois pilares e um peristilo4, indicando que a cena toma lugar no interior de um templo. A deusa posiciona-se direita, mais alta que as demais personagens, segurando com a mo um archote e apoiando o brao esquerdo sobre um pequeno pilar. sua frente, encontramos um pequeno altar onde uma figura masculina de tnica curta e estatura pequena, indicando

Localizao: Grcia, Museu Arqueolgico de Lamia AE 1041; Temtica: Rito; Provenincia: Echinos;

Forma: Estela Votiva; Estilo: Relevo em mrmore Data: 400-450 a.C; Indicao Bibliogrfica: DILLON, 2009, p.232, fig. 7.4.
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Um peristilo assemelha-se a um corredor coberto e circundante, aberto lateralmente atravs de uma ou

mais fiadas de colunas, caracterstica tpica nos templos gregos. Circundava a estrutura central (por vezes tripartida: naos, pronaos e opistdomos) dos templos.

assim sua posio inferior, talvez de escravo ou servo do templo, acompanha um animal sacrificial e porta uma faca. Atrs do homem, observamos uma mulher segurando uma criana e direcionando-a deusa. Seguida a esta, temos outra figura de estatura inferior, talvez uma escrava, com uma patera repleta de frutas e oferendas. Na parte esquerda da imagem, no plo aposto a da divindade, temos a figura de uma mulher, com seu himation sob a cabea e oferendas nas mos. Matthew Dillon interpreta esta ltima como sendo a me da criana e atesta que a forma mais arredondada de seu corpo pressupe que no fora h muito tempo que a criana nascera. A cerimnia representada corrobora a idia anteriormente trabalhada acerca do rito na qual as crianas eram apresentadas a rtemis na busca de que essa as protegesse at a vida adulta. O autor atribui esta cena a temtica da deusa, visto que por trs da mo esquerda suspensa no ar, encontrava-se um arco de prata, que apesar de ter sido removido, deixou vestgios no mrmore (DILLON, 2009, p.232). Os cultos flecheira deusa, no entanto, no se associam apenas a esfera dos bosques e do parto, perpetuam toda a vida dos homens e mulheres. Tomaremos como primeiro ponto de anlise o envolvimento da deusa com a educao das moas e dos rapazes e com a entrada na vida adulta. O fragmento que usaremos como suporte ressalta a juventude das parthenoi dadas em casamento, que na maioria das vezes, passam sem transio da vida de meninas s de esposas e mes.
No momento de se casar, Timareta consagrou a ti, deusa de Limne, seus tamborins, a bola de que gostava, a rede que prendia-lhe os cabelos. E suas fivelas, as dedicou, como convinha a uma virgem, deusa virgem, assim como suas roupas de menina. Em recompensa, filha da augusta Leto, estende sobre ela a mo e proteja a filha de Timareto piamente (Epigrama VIII, 280).

A jovem da epigrama, descrito na Antologia Palatina, encontra-se as vsperas do casamento e sua oferenda est relacionada aos ritos tradicionais de ruptura com a infncia, atravs dos objetos que definiam suas aes, ocupaes e brincadeiras. A invocao de rtemis atravs do epteto deusa de Limne situa a mesma pelo seu santurio, na fronteira da Lacnia e Messnia, lugar onde ritos de passagens eram anualmente realizados pelas jovens espartanas em sua honra (PAUSNIAS, IV, 16, 910). Mas significante como rito de passagem anterior ao matrimnio, doao de brinquedos a deusa menina, marca o desejo das jovens de contrair um bom matrimonio e de gerar saudveis filhos. Associado a esta etapa, observa-se uma segunda, na qual as jovens cortam um cacho de seus cabelos e dedicam rtemis. Em consonncia a este ato, atrela-se outro fator: a dedicao de cachos de cabelo tambm se liga a uma questo maior, referente s meninas que morreram antes de se casar, dessa forma, virgens perpetuas como a deusa que cultuavam. O cortar dos cabelos pelas jovens significa a transio final de seu estatuto de menina para mulher, de solteira para casada e dessa maneira, pondo um fim na sua infncia e entrando definitivamente no mundo regido por Aphrodite (DILLON, 2009, p.215). Significativamente relacionado vida feminina, rtemis reaparece em um ritual que mescla a selvageria e a civilizao: arkteia.

Cidados, tratemos agora, diante de vocs, de questes que interessam a toda cidade. natural que assim seja, pois foi a cidade que me criou os prazeres e no fausto. Com sete anos, eu era uma arrephoros; com dez anos preparava a farinha de milho para a Archegetis, depois vestida de com um pepls cor de aafro, fui ursa consagrada rtemis nas Braurnias. Crescida enfim, e bela, fui canfora e carreguei ornada com o colar de figos secos. (ARISTFANES, vv. 640-647)

As etapas descritas neste excerto foram atribudas aos rituais de Culto rtemis em Brauron. Embora algumas fontes desacordem, o mais comumente aceito que os participantes estiveram entre as idades de 5 e 10, como Aristfanes nos apresenta em Lysistrata. O que sabe-se acerca da problemtica ritualstica que poucas e seletas meninas participavam do culto, sendo em sua maioria, filhas de famlias ilustres de Atenas e que representavam, junto ao santurio, toda a comunidade (BLUNDELL, 1998, pp.30-34). Vidal-Naquet observa que o rito contado trabalha acerca de um simples vis, em troca do avano da cultura e da civilizao sobre as terras virgens, o que ocasiona a matana de animas selvagens, as meninas so obrigadas antes do casamento e da entrada na puberdade, a passar por um perodo ritual de returno a selvageria (VIDAL-NAQUET, 1981, p.196). No ritual da arkteia, o fato das meninas aludirem a ursas invoca a idia de um sacrifcio humano ou de um sacrifcio de substituio, como modelo mtico. Ao tomar o lugar do animal que fora morto, reforam o mito, penitenciando assim um erro passado. Temporariamente, assumem o papel de vtimas sacrificais, enfatizando a funo de rtemis como divindade protetora dos animais e das jovens. Durante o isolamento provocado pelo festival, as meninas se recolhem no santurio da deusa, numa rea afastada da acrpole, prximo aos limites dos bosques, onde passam um perodo de experimentao (FLORENZANO, 1996, p.26). O passo seguinte de anlise nos afasta da construo da figura de rtemis como benfeitora, analisaremos as marcas de sangue que seguem os passos da deusa-menina. Em Hiplito, de Eurpides e tambm em jax, de Sfocles, percebemos um eco de reflexo acerca da clera que os deuses imputem nos homens mortais. Nesse aspecto, a prpria rtemis que anteriormente se mostra compassiva e refuta ate mesmo a loucura

que o amor pode gerar, mostra-se como uma das mais violentas divindades. Cultos de sangue e sacrifcio acompanham seus santurios e dessa forma, sua manifestao como Orthia em Esparta e Triclaria em Patras vem acompanhada de rituais funestos e temerosos. Pausanias nos narra no livro stimo, que na cidade de Triclaria, a sacerdotisa da deusa, Comaeto, apaixona-se e entrega-se a seu amado, Melanipo, nos altares de rtemis. Enfurecida e irada, a deusa provoca na regio uma epidemia generalizada e castiga os habitantes com a falta de comida e gua. Atravs do orculo de Delfos, a deusa exige em prol de que se cessem as destruies o sacrifcio de dois jovens. A partir de ento, anualmente, um rapaz e uma moa escolhidos entre os mais belos, eram mortos sobre o altar da deusa menina. A perpetuao desse ritual s chegou ao fim, com a introduo do culto Dioniso, no qual relata-se que o orculo de Dodona leva at Patras um heri chamado Eurpilo, que juntamente com a atuao do deus dos vinhos, permite a apaziguao do corao de rtemis e torna-a assim, Meilikhos (D'ESTE, 2005, pp.20-45). Em Esparta, a deidade recebe o nome de Orthia. Miticamente os habitantes das quatro vilas que constituam a cidade, buscando fazer libaes a rtemis, matam-se e maculam com seus sangues seu altar. O orculo de Delfos, falando atravs da prpria deusa, ordena ento que se ensangente o altar, anualmente, com uma vitima escolhida ao acaso. Somente com a ascenso de Licurgo, o sacrifcio transformado em flagelao, e a vitima, no mais seria um efebo oriundo da prpria cidade (PAUSANIAS, III, 16, 9 11). Na Constituio dos Lacedemnios, de Xenofonte e tambm nas Vidas Paralelas, de Plutarco, o ritual do altar de rtemis atribudo diretamente a figura de Licurgo, mas seu carter um tanto quanto contrario, consiste em aoitar as crianas

que so pegas furtando as oferendas depositadas aos ps da deusa (ZAIDMAN, 2010, p.193).
Por diante dos efebos encontra-se a Sacerdotisa, segurando a imagem de madeira, xoanon, pequeno e leve, porm, se alguma vez os que aoitam os efebos, influenciados pela beleza de um deles ou pela posio que ocupam, baterem menos forte, a Sacerdotisa sente o xoanon pender e ficar mais pesado, dificultando seu transporte. Acusa ento um dos aoitantes! Assim, a imagem que desde sempre vem de Taures, continua a desejar o sangue humano. Chamam-lhe no s Orthia, mas tambm Lygodesma ( Sob o Salgueiro). (PAUSANIAS, III, 16, 11-13)

Logo, rtemis se mostra no como a grande me sagrada que d a luz e nutre toda a vida, e no termo, recolhe em seu seio, mas outra bem distinta, que tambm podemos chamar de virginal: a natureza livre, com seu esplendor e selvageria, sua pureza sem culpa e sua inslita estranheza. maternal e delicadamente solcita, mas a maneira autentica do intocado, ao mesmo tempo pudica, dura e cruel (OTTO, 2005, p.80). A jovem deusa simboliza o aspecto ciumento, dominador e castrador da me. Com Aphrodite, seu oposto, constituiria o retrato integral da mulher, to dividida em si mesma que no foi capaz de reduzir as tenses originadas por esse duplo aspecto de sua personalidade. As feras que a acompanham em suas caminhadas so representaes dos instintos inseparveis do homem: importante que sejam domados, a fim de que se possa alcanar a cidade dos justos, que nas palavras de Homero, a deusa amava (CHEVALIER, 2005, p. 496).

Referncias Bibligrficas:

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FORMA, FUNO, CONTEDO: CERTAS QUESTES ACERCA DA ARTE RGIA EGPCIA


Diego Vieira da Silva O que trago aqui decorrente de um incmodo de natureza epistemolgica. Ala sua origem no entendimento acertado de como se produzia a representao pictrica no Egito faranico e sua relao com (re)produo narrativa de eventos (a)histricos. Certamente, nossos meios de acesso ao Egito dos Ramss, por exemplo, encontra muitos obstculos a se perscrutar. E, quando menciono isso, me refiro no s escassez de informaes acerca de assuntos mais amplos da vida social, mas tambm, em especfico, carncia de alternativas quanto natureza da maioria das fontes remanescentes. Aquilo que hoje, para ns, muito visvel, em grande medida dizia respeito a uma parcela populacional numericamente insignificante. Insignificante, mas detentora de recursos suficientes para deixar sua marca na histria. Quanto a um mbito mais substancial, a relao das caractersticas constituintes entre nossas fontes dos Ramss, como aquelas cuja temtica a guerra e que denomino aqui de militares, algo que se deve, ainda, ter sob o horizonte visvel de anlise. Veremos isso melhor quando eu me voltar para Ramss III. Pois h uma estreita afinidade entre a composio formal de muitas das narrativas de campanhas militares deste fara e o conjunto maior de inscries e iconografias rgias produzidas sob os Ramss, seno at mais alm temporalmente. Relao essa que no s denuncia a existncia de padres de composio estilstica, mas, ainda, permite lanar questes sobre o prprio trato dessas fontes. No ingnuo, portanto, afirmar, uma vez mais, que nossa relao com determinadas fontes egpcias aqui, privilegiarei Ramss III no deve dar-se de modo

bvio, constituinte de impensados. Evoco, em suma, uma discusso que envolve as caractersticas fundamentais da arte egpcia e sua relao com o relato de eventos (a)histricos, atravs do exame de exemplos paradigmticos de um corpus documental especfico: os relevos militares de Ramss III em Medinet Habu.

1. Numa discusso comparada, que, ademais, leva a consideraes um tanto enaltecedoras da arte grega clssica, em Arte e Iluso, Ernst Gombrich traz tona argumentos de Heinrich Schfer, importante terico da antiga arte egpcia. A discusso que ele levanta a da singularidade presente na arte clssica, tendo em vista a relao entre forma e funo na expresso plstica. A revoluo que os gregos introduziram teria a ver com novas formas de representao preocupadas mais com o estilo, com o como, ao invs do qu. Um ponto importante da argumentao de Gombrich aquele baseado nas consideraes de uma estudiosa, Henriette Groenwegen-Frankfort em seu Arrest and Movement (Londres, 1951): se assumirmos a produo imagtica faranica do mesmo modo geral como concebemos o significado das imagens hoje, num mundo ps-grego, teremos de consider-las um tanto infantis e ingnuas, de aspecto montono, uniforme. O exemplo de Gombrich o de cenas de espaos funerrios; em especfico, pinturas nas paredes de tumbas de nobres:
Estamos acostumados a ver todas as imagens como se fossem fotografias ou ilustraes e a interpret-las como reflexo de uma realidade atual ou imaginria. Onde pensamos ver um retrato do dono do tmulo em visita aos camponeses da sua propriedade rural, o egpcio pode ter visto dois diagramas distintos o do falecido e o dos agricultores no seu trabalho. O que se registra no uma realidade passada, mas uma presena potente, a do morto vigiando o trabalho dos seus empregados.1

As palavras de Gombrich ecoam tacitamente uma ateno ao carter funcional da representao pictrica egpcia. Tais imagens o exemplo dele o de contextos funerrios expressam muito mais um sentido geral, uma abstrao, um conceito, do que coisas concretas, casos, episdios ou fatos cronologicamente situveis. E h lgica por trs disso: o de materializar na expresso plstica funes de manuteno de determinadas prticas cotidianas, como o exerccio de atividades econmicas de produo (agricultura, pecuria, artesanato, por exemplo), no espao (simblico) do ps-morte, do Alm. Os agricultores em servio presente no exemplo de Gombrich seriam apenas um meio conceitual de expresso da manuteno do trabalho no Outro Mundo: elemento fundamental para a durao do ka do morto. Se o morto, dono da tumba, puder observar o ciclo contnuo da natureza, da produo, o tempo jamais se esgota. A habilidade do artista egpcio residia em perpetuar o recorrente ciclo de tempo, de modo que o morto pudesse contempl-lo para sempre. Como diz Gombrich, as imagens representam o que foi e o que sempre ser e representam as duas coisas conjuntamente, de modo que o tempo se detm na simultaneidade de um imutvel agora2. por isso que a alcunha cenas da vida cotidiana habitualmente atribuda a pinturas murais em tumbas , como esboa Gombrich, plena de anacronismo, j que trata-se de uma forma de interpretar derivada eminentemente de esquemas de representao realsticos, tal como encontramos na arte grega clssica. Isso supe que a arte egpcia assentava-se, antes, numa forma de expresso no narrativa, em que a sequncia de cenas era profundamente conceitual, refletindo ditos, aes e situaes tpicos, atemporais.

Mas preciso verificar os limites dessa proposio. Generalizar a arte egpcia como conceitual implica incorrer no risco de sempre associ-la a uma forma de expresso atemporal e no narrativa. De fato, o exemplo de Gombrich procede, tem garantia. Mas trata-se de um exemplo especfico, proveniente de um lugar de produo e consumo especficos. diferente das fontes rgias de que irei tratar aqui. Mas todas elas tem algo em comum: o elemento de continuidade, de analogia, o nexo de determinao entre funo e forma. O modo como os ditos, as aes e situaes so dispostos na cena (revelando uma estrutura narrativa/temporal ou no), quer dizer, suas formas, tem a ver com a funo que ela deve cumprir em determinado espao de exposio.

2. Medinet Habu, complexo templrio localizado margem ocidental de Tebas, preservou muito da iconografia e de inscries gestadas poca de Ramss III (c. 11841153 a.C.). O templo cultual, centro de Medinet Habu, dedicado tanto ao fara quanto a outros deuses conserva grande quantidade de paineis iconogrficos representando as campanhas militares em que se engajou Ramss III. Muito dos paineis formam sries narrativas, tais como as referentes s campanhas contra os lbios, os nbios, e os povos do mar; outros permanecem arranjados de forma isolada, ainda que sua temtica incline-se aos demais. Medinet Habu, assim como outros complexos templrios do Reino Novo (c. 1550-1069 a.C.) da necrpole de Tebas Ocidental, comumente chamado de templo morturio.3 Devido s restries funcionais que tal denominao exerce, Byron Shafer sugere a adoo do termo complexo dedicado ao culto rgio (royal cult complex).4 Isto, porque alm de espao de prticas rituais dedicadas manuteno (simblica) da

outra vida do rei no Alm, o templo servia de abrigo para conjuntos de narrativas de eventos com o fara enquanto agente, como as sries de campanhas militares e a representao do festival anual dedicado ao deus Min. Em suma, Medinet Habu cumpria a funo de preservar uma memria sobre o rei, ainda que se tratasse de uma memria construda.

3. Trago aqui apenas o exame de alguns paineis iconogrficos: a srie que narra o confronto de Ramss III e os soldados egpcios com os povos do mar. Ela provm da parede exterior norte do templo principal em Medinet Habu. Esta srie soma sete paineis, distribuindo vrias situaes numa narrativa contnua. Comecemos com uma breve descrio dos paineis5. Primeiramente, Ramss III supervisiona a distribuio de equipamento a suas tropas, num preparativo para a campanha contra os invasores do norte, os povos do mar. Em seguida, o fara j aparece montado em sua carruagem e acompanhado do exrcito dirigindo-se ao confronto em Djahi. O terceiro painel apresenta a intensa coliso dos soldados egpcios com as frgeis tropas de filisteus em seus carros-de-boi, sob a projeo imponente do rei em carruagem. No quarto painel, a potica mais solicitada: o rei abate sozinho, ao menos, dois lees fugitivos que aparecem no caminho de volta ao Egito. Imediatamente aps, o rei aparece s fozes do Delta, junto de seus soldados navais, combatendo a invaso martima dos povos do mar; os prisioneiros amarrados so organizados em filas e conduzidos sob o comando de oficiais. No sexto painel, os oficiais do rei apresentam-lhe os cativos de guerra; vrios escribas fazem a contabilidade dos prisioneiros e das pilhas de mos cortadas de prisioneiros mortos (um

emblema de vitria). A srie finaliza com a apresentao, pelo rei, dos cativos de guerra trade divina de Tebas, Amon, Mut e Khonsu. Toda essa descrio anterior supe uma coisa fundamental: h um encadeamento dos eventos (ditos, aes, situaes) representados, i., h uma temporalidade interna que organiza o discurso. Estamos longe, portanto, daquelas representaes em tumbas de nobres evocadas por Gombrich em que no h uma estrutura narrativa. Porm, neste conjunto de paineis, o tempo no se manifesta numa estrutura cronolgica, num escalonamento coeso de datas, de base fecunda para balanos e sincronizaes. Os paineis no apresentam nenhuma identificao precisa de quando isso ou aquilo ocorreu; nada preciso quanto s datas dos fatos. No entanto, so comumente datados do ano oitavo do reinado de Ramss III, tendo em vista a similitude com os eventos narrados em uma extensa inscrio localizada em outra parte do templo principal, na parede interna oeste do primeiro piso: a Inscrio do Ano Oitavo. Nela sim h uma localizao temporal que situa o relato do confronto com os povos do mar no ano oito sob a majestade de Hrus. Tal foi, e , o motivo pelo qual os sete paineis da parede exterior norte recebem essa idade, mesmo sem haver uma completa fidelidade narrativa. Se a ausncia de elementos cronolgicos um fator relevvel para a datao dos fatos, no digo que seja do mesmo estatuto para a anlise do sentido funcional que esses paineis cumprem a partir da solene exposio que ocupam na parede norte.

4. Atravs da anlise comparada de vrias fontes textuais, sobretudo rgias, Anthony Spalinger argumenta que, desde o incio do Reino Novo, quando a atividade militar tornou-se de fato institucionalizada (servindo de alento, por exemplo, expanso dos domnios territoriais do Egito), desenvolveu-se um tipo de composio escrita

voltada especificamente para o registro de atividades militares. Deste modo, passou-se a empregar uma grande variedade de mtodos de concepo textual, sendo fixados certos padres literrios. Dentre os padres traados por Spalinger, o que nos interessa aqui aquele em que se enquadram as inscries e as prprias composies iconogrficas (j que elas refletem apenas modelos de representao contidos nos textos) de Medinet Habu: padro no qual apresenta-se o topos do rei como heri (king as hero).6 Trata-se de um tipo de composio em que a narrativa apresenta o rei enquanto o agente no evento representado; o fara torna-se o ponto a partir do qual o evento tem desfecho. Em outras palavras, a composio adquire um carter essencialmente personalista, em que o fara o responsvel pela vitria sobre o inimigo. Tal composio, na realidade, apenas ressalta (simbolicamente) o resgate de uma situao de ordem prvia (o conceito egpcio de maat) diante do caos (personificado pelo inimigo). No foi por menos que Claire Lalouette alertou para o carter eminentemente formal das representaes do rei em campanha no que se refere aos Ramss, valendo-se da expresso mitologia do rei-heroi (mythologie du roi-hros).7 Sua interpretao mostra como h uma previsibilidade morfolgica em diversas inscries rgias gestadas sob o Perodo Ramssida, sobretudo no que se refere a Seti I, Ramss II, Merneptah e Ramss III. Isso supe a presena de padres normativos de representao do rei, algo que se relaciona com a adoo duma linguagem eminentemente sugestiva; sugestiva duma idealidade da natureza, qualidades e funes do rei. Aqui, ento, chegamos a um momento importante da discusso: mencionei o papel desempenhado pelo templo de Medinet Habu, enquanto espao de abrigo de um conjunto de narrativas rgias (e importante destacar: isto dava prosseguimento ao culto do rei, na medida em que o que se preservava era, antes, um saber, um conceito,

acerca do rei, garantidor da legitimidade de sua posio); mencionei, ainda, a ausncia de uma estrutura cronolgica que pudesse sugerir datas aos eventos representados na srie da campanha contra os povos do mar localizada na parede exterior norte de Medinet Habu; acima, as consideraes de Spalinger e Lalouette apontam para um ncleo conceitual presente no s em Medinet Habu, mas em vrios outros exemplos de fontes rgias com motivos militares. Isso nos leva, ento, a um ponto de retorno, s consideraes de Gombrich sobre a arte egpcia: em outras palavras, como a funo afeta a concepo das formas e, com efeito, impe restries reproduo do contedo. No por acaso que o rei sempre vitorioso em narrativas de campanhas militares; no casualidade tambm que o rei seja o agente principal no desfecho das aes; no coincidncia que essas formas estejam presentes nas abundantes fontes rgias ramssidas a que podemos recorrer; por fim, no casualidade que os sete paineis da campanha contra os povos do mar em Medinet Habu no apresentem referncias cronolgicas aos combates do rei. revelia disto ltimo, tudo o mais importa bastante tendo em vista a funo que aquela produo visual deve exercer.

5. Para encerrar o longo trajeto percorrido nesta comunicao, creio ser necessrio retornar a um ponto inicial: o do incmodo epistemolgico. Tendo em vista o carter conceitual da arte faranica, como permanece o nosso uso de fontes ramssidas? Esta uma pergunta retrica, o que lhe satisfaz a reflexo. Estou tomando a prerrogativa de que h problemas, porque desde h muito em Histria os documentos deixaram de refletir para seus estudiosos realidades lmpidas ou estampadas. Contudo, ainda hoje, ou ao menos num passado recente, alguns egiptlogos e

historiadores da Antiguidade ainda tomam as invases dos povos do mar e a vitria de Ramss III, na parede exterior norte de Medinet Habu, como fatos (que encontram anos precisos: ano cinco, ano oito, etc.), sem conferir uma relativa ateno aos pressupostos conceituais da arte egpcia e os limites de expresso que eles lanam ao artista que os comps. Sobretudo ainda quando nossas fontes derivam de contextos de produo oficiais, como as de Medinet Habu que aqui tratamos. No quero fazer com isto o testemunho da negativa desses relatos (algo logicamente improcedente), mas apenas um instrumento de ateno. Talvez seja como Marc Bloch disse, embora com outras palavras: o passado como tal inatingvel.8 Mas tomar esta lio como um libi para compor nossos manuais factuais de Histria talvez seja bastante pueril, afinal de contas esta no era a proposta de Bloch.

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ANEXOS PAINEL 1: Ramss III distribuindo equipamento s tropas

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 29. PAINEL 2: Ramss III marchando para Djahi com as tropas

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 31. PAINEL 3: O confronto terrestre em Djahi

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 32. PAINEL 4: Ramss III matando lees

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 35.

PAINEL 5: O confronto naval s fozes do Nilo no Delta

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 37. PAINEL 6: Ramss III celebrando a vitria sobre os invasores do Delta

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 42.

PAINEL 7: Ramss III apresentando prisioneiros trade tebana

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 43.

E. H. Gombrich, Arte e Iluso, 2007, pp. 104-105. Idem, ibidem, p. 106. 3 Ver G. Haeny, New Kingdom Mortuary Temples and Mansions of Millions of Years, in B. E. Shafer (ed.), Temples of Ancient Egypt, 2005, pp. 86-88. 4 Ver B. E. Shafer, Temples, Priests, and Rituals: An Overview, in B. E. Shafer (ed.), Temples of Ancient Egypt, 2005, pp. 2-4. 5 Para consult-los, vide Anexos. 6 Ver A. J. Spalinger, Aspects of the Military Documents of Ancient Egyptians, 1982. 7 Ver C. Lalouette, LEmpire des Ramss, 1995, pp. 367-400. 8 Ver M. Bloch, Apologia da Histria, 2001, pp. 69-76.
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DOS CAMINHOS DA SAGRADA SERPENTE AOS EXTRAVIOS DO INTERDITO


Diogo dos Santos Silva1

Anloga compreenso do conhecimento a busca pela compreenso da condio da mulher, sua maldio e seu fardo. Sabemos que, se nas religies originrias, a cabea divina no possui uma consorte, sua contraparte feminina constitui sua prpria metade e se esta cabea divina se apresenta sempre como uma divindade masculina, isso se deve ao fato de sua metade permanecer sempre oculta. O conhecimento pertencia em uma primeira instncia mulher, pois ela a primeira a executar a caminhada para as foras infernais. Diversos so os mitos que relatam a descida das mulheres e sua coabitao com seres residentes das zonas nferas. Um homem, normalmente um guerreiro, resgatar a mulher dos infernos, restituindo seu reinado e sua honra, e, consequentemente, rompendo o lao dos homens com o outro mundo. Lembremos que os guerreiros do ciclo arturiano foram treinados pelas Damas do Lago. Lembremos tambm que os aesires no eram os portadores de conhecimento; din, em suas buscas, recorria ao vanires, deuses de essncia feminina. No entanto, no decorrer da histria, o homem se coloca sobre a Terra, no desejando mais se submeter aos desgnios das foras femininas. Legitimiza seu reinado de saber, fazendo-o superior ao conhecimento transcendental feminino e desautoriza, assim, a mulher como dotada de sabedoria. O fardo da mulher no possuir

conhecimento, para buscar a sabedoria deve introduzir-se no mundo masculino.

Doutorando em Cincia da Literatura pela UFRJ, bolsista do programa Bolsa Nota 10 da FAPERJ.

No livro de teologia mulumana chamado Histria dos Profetas, ao serem expulsos do den, Ado e Eva so amaldioados por Deus:
Parti agora do Paraso, disse Deus a Eva. Fao-te deficiente na mente, religio e habilidade de levantar testemunho e herana. Fao tua moralidade torta, fao-te prisioneira por todos os teus dias das melhores coisas da vida (...). Destino-te menstruao e s dores da gravidez e parto, e tu dars vida apenas sentindo a dor da morte. A mulher sentir mais dor, mais lgrimas derramar, ter menos pacincia, e Deus nunca far dentre elas um profeta ou um sbio. ( AL-KISAI, 1997, p.44)

Quando a mulher recebe esta maldio, a cabea divina destituda de sua metade feminina. E assim como a mulher expulsa da comunidade, expulsa tambm do convvio com os homens. A mulher passa a ser vista como uma intrusa, uma destruidora do idlio homossexual em que vivem os homens. Destituda de poder, a mulher exigir do homem seu sacrifcio frente a sua comunidade idlica, abandonando o verdadeiro prazer, a verdadeira vida, para constituir a nica coisa que restou mulher, a famlia. O mais pesado dos fardos foi o que coube a ela. Assim surgir a Virgem. A Virgem a que se submete, no podendo exercer o papel da ligao feminina com o conhecimento transcendental. Ao exigir da mulher a virgindade para outorgar seu filho aos homens, Deus renega o papel da ascese extsica. A mulher dever ser pura, ou seja, dirigir-se ao divino apenas atravs de sua aceitao do conhecimento nico. Diferentemente da virgem guerreira, da amazona, a nova mulher conserva seu corpo inviolado para entreg-lo a seu macho procriador. O novo homem no percebe no corpo da mulher a possibilidade da unio para o sagrado xtase. Nem a mulher percebe em seu corpo a possibilidade da divina prostituio. O caminho do prazer e da ascese masculina ser apenas junto aos homens, o da mulher, apenas no desempenho do papel da Virgem, que no quebrar seu voto de virgindade com a violao pelo homem que

lhe fora destinado a garantir descendentes. Surge assim o amor sagrado e puro que atravs da unio dos opostos alcanar a superao da profana dialtica. O casal divino aquele unido pelo amor, sentimento autorizado pelo Deus Zeloso, que possibilita a perpetuao da humanidade e desqualifica a ascese extsica e ritual e, portanto, a sagrada prostituio. O corpo altamente sexualizado da mulher torna-se, ento, um interdito. A mulher aquela que retira o homem de sua estreita senda. No h estreita senda junto mulher antiga, apenas junto virgem. Por isso Scrates institui o amor pelo efebo como o nico amor possvel para aqueles que buscam. O desejo pela mulher um instinto primitivamente animal, somente os animais anseiam pela sua contraparte feminina. O efebo, com uma beleza semelhante feminina, no trairia o homem racional, no o faria confundir-se de seu caminho em busca do conhecimento. Lembremos que na Grcia Clssica a mulher ainda conservava muito de seu antigo poder, e na consolidao do sistema socrtico havia a clara necessidade de romper a relao do homem com a busca pelas profundezas, com o obscuro, a relao de Apolo com Pton. O conhecimento masculino aquele que busca a sada da caverna, a luz, a idia, o absoluto, Deus. A aniquilao da mulher o primeiro momento para a busca da unidade.
No deixars com vida uma feiticeira. (xodo, 22: 17)

Por isso a relao da mulher com a serpente precisava ser cortada. A serpente a fonte do conhecimento feminino. Por isso o heri deve matar o drago, pois, assim, se apossa do conhecimento das zonas nferas, do tesouro e da mulher, da antiga mulher guerreira que perde seu cinturo, fonte de toda a sua fora.

Apolo se torna senhor de Delfos, pois mata Pton, a serpente, tornando-se assim senhor de suas riquezas, da profecia e da pitonisa. O drago e a serpente so o fio de Ariadne que levavam a mulher s profundezas da Terra. Todo heri e todo sbio que negavam a unidade faziam um pacto com a serpente ou a sacrificavam. Quando o Deus abramnico amaldioa a serpente, Ele cria a ciso que nunca mais poder ser desfeita: Colocarei inimizade entre ti e a mulher e entre teus descendentes e os dela; ela atacar tua cabea, e tu atacars seu tornozelo. (Gnesis, 15)

Este Deus no probe o encontro entre a mulher e a serpente. Atravs de todo Seu poder e de toda Sua sabedoria, para romper a relao da mulher com a serpente, Ele cria a inimizade entre elas. Para pr um fim de fato mulher, soprar Sua prpria alma na Virgem. O Deus Zeloso, o Deus masculino, aquele que em sua Aliana oferece um abrigo ao homem. A deusa da Terra, a Deusa Me, por sua vez, uma deusa inconstante, furiosa, que no se sente obrigada a agraciar seus crentes. E, se o Deus Zeloso aquele que agracia quem se coloca na busca de seus mistrios, a Terra pune aqueles que a buscam.

Cansada da caa, ali costumava a deusa das florestas banhar Seu virginal corpo com a lmpida gua. Depois de ali entrar, Entregou ninfa escudeira o dardo, a aljava e o arco distendido. Outra recebeu em seus braos as vestes que a deusa despia. Duas outras descalam-lhe os ps. Mais hbil que elas, Ismene Crcale apanha-lhe num n os cabelos soltos Sobre os ombros, embora soltos estivessem os seus. Nfele, Hale, Rnide, Pscade e Fala colhem gua

E derramam-na de volumosas urnas. Enquanto a neta do Tit a se banha com as costumadas guas, Tendo interrompido os trabalhos E vagando ao acaso pelo bosque desconhecido, Eis que o neto de Cadmo [Acton] se abeira do recanto sagrado. Assim conduz o destino.

Logo que entrou na gruta, que manava gua, tal como estavam, as ninfas, ao verem um homem, comearam a bater o peito nu, enchendo todo o bosque com seus repentinos gritos e, em crculo, velam Diana com os prprios corpos. Mas a deusa mais alta do que elas e sobrepassa-as todas Do pescoo para cima. A cor que costumavam ter as nuvens Atingidas por um golpe de sol frontal, ou a cor da Aurora Revestida de prpura, era a cor do rosto de Diana ao ser vista Sem roupa. Rodeada embora pelo grupo das suas acompanhantes, A deusa, contudo, ps-se de lado, rodou a cabea para trs E, como se quisesse ter mo as setas, assim colheu da gua Que tinha, atirou-a ao rosto do jovem e, enquanto a gua vingadora Lhe molhava os cabelos, acrescentou estas palavras, prenncio De tragdia prxima: Agora poders contar, se contar puderes, Que me viste nua. (Ovdio, Metamorfoses, Livro III: 163- 193)

A viso extsica da Deusa desvelada interdita. Por sua vez o Deus que mostra-se e no se mostra ao mesmo tempo; por ser, ele se faz presente sem interditos, para contemplar sua magnitude basta a f irrestrita daquele que o busca. Para que buscar a fria feminina, que, mesmo nutrindo com o leite de seu seio, pune, atormenta, e enlouquece seus seguidores com a sua sagrada inconstncia? O Deus Zeloso confere segurana, confere uma sabedoria serena. O conhecimento perde assim seu carter extsico, o sbio aquele que possui a f cega, aquele que acredita nos fundamentos,

aquele que claro, racional, o que se utiliza de conceitos, o que cr na cincia, nas artes e na filologia. O sbio s poder ser o filsofo, pois o filsofo, mesmo negando, aquele que cr no Deus de Abrao. O homem que busca a serpente o que sacrifica seu mais precioso bem para banhar-se em seu sangue. A comunho com a sacerdotisa prostituta era o caminho para o perceber do homem. O homem recebe a instruo conhece-te a ti mesmo de Pton, a serpente. O ato de comunho com a mulher volvel e inconstante repete o ato do mergulho nas guas primordiais, no mistrio primordial, o transcendental conhecimento, que a superao consciente da conscincia humana. Para comungar com as foras e obter sua quase imortalidade, Sigurd deve banhar-se no sangue sacrificial de Fafnir, o drago. Os pssaros, seres transmissores das mensagens divinas, instruem-no neste ritual. Conquistando sua semi-imortalidade Sigurd obtm o tesouro de Nifelheim, obtm tambm o amor da valquria, mas ao rejeit-la comete seu grande pecado que o levar runa, runa esta que lhe fra profetizada por Fafnir. Se o homem antigo deveria buscar a sabedoria na mulher volvel, o homem cristo deve buscar no homem. E a mulher apenas tornando-se homem poder iniciar sua busca pelo conhecimento. Diz o Evangelho de Tom:
114. Simo Pedro disse: seja Maria afastada de ns, porque mulheres no so dignas da vida. Respondeu Jesus: Eis que eu a atrairei, para que ela se torne homem, de modo que tambm ela venha a ser um esprito vivente, semelhante a vs homens. Porque toda mulher que se fizer homem entrar no Reino dos Cus.

Ou seja, no haveria mais qualquer possibilidade junto mulher ou para a mulher.

H, no entanto, nos evangelhos estranhas menes a um ritual de comunho com a entidade divina de Jesus. Qualquer inferncia mais profunda a estas passagens seria imprudente, pois negaria, por um lado, toda a exegese crist, e por outro, o discurso quase sempre metafrico prprio a estes textos. Diz assim o Evangelho de Joo:

Na verdade eu vos digo, se no comerdes a carne do Filho do homem e no beberdes o seu sangue, no tereis a vida em vs. Quem come minha carne e bebe meu sangue tem a vida eterna e eu o ressuscitarei no ltimo dia. Porque minha carne verdadeiramente comida e meu sangue verdadeiramente bebida. Quem come minha carne e bebe meu sangue permanece em mim, e eu nele. (Joo 6, 53-56)

O caminho do homem tornar-se no s como Cristo, mas tornar-se ele o prprio Cristo. No simplesmente a imitao do Deus que anda na terra, no o imitar os atos de Cristo, mas , alimentando-se de sua prpria boca, tornar-se Ele prprio. Ora, um homem no pode contemplar o divino em sua essncia, mas pode em sua humanidade tornar-se como o Deus-homem. A contida comunho ertica com o Deus-homem necessita do esquecimento do duplo do homem. A sagrada trindade, para se firmar como trindade, teve que esquecer do duplo do homem. O trs triangular a reafirmao do Um, e no Um no pode existir uma contraparte, um duplo, um reflexo, por isso todos os trs sero repetio do mesmo, da imagem divina. Deus Cristo que o Esprito Santo que Deus. A vida na dialtica a condio da humanidade: o homem e a mulher, a morte e a vida, a ignorncia e a sabedoria. A existncia da mulher ir sempre e constantemente mostrar ao homem sua fraqueza, sua ignorncia e sua infinita distncia do Um. A mulher zomba do homem e o atrai atravs da zombaria para o seu reino de instabilidade e suscetibilidade ao Tempo. A mulher a prpria serpente oferecendo sempre ao

homem o fruto da dialtica. A mulher o prprio demnio do Evangelho de So Joo, as trevas que se opem Luz. A mulher seduz atravs de sua dana e pede a cabea do profeta ao rei hesitante. A mulher impede a comunho do homem com o prprio homem. A mulher impede a contemplao da unidade. Ao aproximar-se do feminino, o homem afasta-se de Deus. Ao perceber-se como criatura soprada pelo esprito de Deus, o homem perceber o sopro de Deus em si, com a mulher, o homem v apenas o duplo, o reflexo torto de si, o macaco de Deus. Mesmo a busca no sendo atravs da imerso no disforme, no volvel e no feminino, Cristo assume para a busca do homem dois elementos extsicos, mesmo que metaforicamente: o canibalismo e o vinho. Devorar Cristo tornar-se como ele. Beber de seu sangue tornar-se como ele. O sacrifcio de Deus a nica possibilidade de torn-lo divino e a nica possibilidade de conhecer sua divindade. Cristo no diz que todos os homens so cristos. Ele diz: Quem come minha carne e bebe meu sangue permanece em mim, e eu nele. Comei minha carne! Bebei meu sangue! E sede um deus! Pois est a nica possibilidade de ressuscitar assim como Cristo ressuscitou no Terceiro Dia.

Nem todos morreremos, mas seremos transformados num momento, num piscar de olhos, ao som da ltima trombeta! (Corntios 15, 51-52)

A superao da condio humana atravs do canibalismo de Cristo, do tornar-se Cristo, a superao de toda distino, mas a no-distino no pode ser feita pela unio dos opostos. O oposto no pode existir, o demnio no pode ser o oposto de Deus, o demnio aquele que cai, no aquele que se equilibra em foras com o celestial. O

caminho para a unio no pode partir do equilbrio, ele deve partir da extino do outro, do duplo. A cabea da serpente ser esmagada na anulao dos opostos. O um surge com a cessao do outro. A heresia maniquesta est na formulao da dualidade da divindade. Ao colocar a dialtica prpria ao homem na divindade, Mane inviabiliza a Justia, temporizando Deus, fazendo-o suscetvel ao Tempo e a uma entidade superior, que pode ser facilmente interpretada como o prprio Tempo. Pois se o que rege o homem est em constante disputa com seu oposto, assim como o homem, o que poder ser superior a est disputa e no ser suscetvel a esta disputa seno o prprio Tempo? E se o Tempo superior a Deus, o Tempo fatalmente O consumir. Ao enviar seu filho para a terra, Deus poderia estar criando seu duplo, seu macaco. Haveria assim um Deus para reinar sobre os Cus e um Deus para reinar sobre a terra, por isso houve a necessidade de se criar a Sagrada Trindade, fechando assim o tringulo e retomando a funo do um masculino. BIBLIOGRAFIA AL-HALLJ. Diwan Al-Hallj waYalayhi Akhbruhu waTawsinuhu. Beirute: Dar Sadir, 1998. AL-KIS, Muhammad ibn `Abd Allah. Tales of the Prophets. Wheller M. Thakston Jr, trad. Chicago: Great Books of the Islamic World, 1997. BBLIA SAGRADA. Vrios Tradutores. Petrpolis: Vozes, 50 ed, 2005. OVDIO. Metamorfoses. 2 vol. Domingos Lucas, trad. Lisboa: Nova Veja, 2006.

AS DIVERSAS FACES DA MOEDA: ENTRE A HISTRIA E O ENSINO DE HISTRIA


Eduarda Angelim Soares Souza1 Consideraes iniciais: Este artigo possui o objetivo de abordar algumas possibilidades para a formao inicial de graduandos e licenciandos do Curso de Histria-IFCS/UFRJ por meio da Oficina Pedaggica As diversas faces da moeda, realizada no ano de 2007 atividade desenvolvida na disciplina acadmica Tpico Especial em Histria Antiga I. Essa abordagem foi constituda por meio de uma pesquisa, de carter monogrfico, desenvolvida junto ao Laboratrio de Histria Antiga do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da UFRJ, durante o presente ano (2010). Para tanto, foram utilizadas fontes de carter oral, a partir dos depoimentos de licenciandos do curso de Histria (IFCS/UFRJ) que cursaram aquela disciplina acadmica. Desta forma, no corpo deste artigo, faremos uma anlise de parte dos depoimentos de dois discentes acerca da sua compreenso e participao na organizao, preparao e execuo da referida Oficina. Pretendemos com isso, como j indicado, apresentar alguns aspectos relacionados ao processo de construo de atividades didtico-pedaggicas da Histria Antiga, no ensino da disciplina escolar Histria, que perpassaram a formao acadmica tanto para a graduao para a docncia.

Graduanda em Histria pelo Instituto de Filosofia e Cincias Sociais/ Universidade Federal do Rio de Janeiro. Bolsista PIBIC/CNPq

Antes de iniciarmos nossas consideraes sobre os depoimentos, como forma de contextualizar o ambiente da investigao realizada, torna-se necessrio indicar alguns dados que constituram a formao dos referidos entrevistados. A Oficina As Diversas Faces da Moeda est diretamente relacionada ao Edital Prodocncia, financiado pelo MEC no ano de 2007, cujo objetivo : [...] contribuir para a elevao da qualidade da educao superior, formular novas estratgias de desenvolvimento e modernizao do ensino no pas, dinamizar os cursos de licenciatura das instituies federais de educao superior, propiciar formao acadmica, cientfica e tcnica dos docentes e apoiar a implementao das novas diretrizes curriculares da formao de professores da educao bsica.2

Nesta perspectiva, cabe ressaltar que o Projeto Institucional "A Formao Docente na UFRJ: Espaos de Dilogo Entre Saberes", financiado pelo Edital Prodocncia de 2007, busca promover uma articulao entre os cursos de bacharelado/pesquisa e os cursos de licenciatura/formao decente. Esse processo se resume em uma tentativa de promover trabalhos, como a Oficina, que incentivem a formao dos bacharis/licenciandos e os sensibilizem para a importncia do Ensino, em suas respectivas reas. Por isso percebemos, nesses contextos disciplinares, uma maior aproximao das relaes entre os cursos de bacharelado e licenciatura. No caso abordado neste artigo, esse processo foi constitudo por meio da disciplina Tpico Especial em Histria Antiga I (2007) ao oferecer, como uma das atividades de formao, o Projeto Oficina Pedaggica As diversas faces da moeda. Pensamos que, ao envolver alunos e professores do Laboratrio de Histria Antiga, Departamento de Didtica da Faculdade

http://portal.mec.gov.br/index.php?option=com_content&view=article&id=12244&Itemid=86

de Educao e do Colgio de Aplicao da UFRJ (espao de realizao da Oficina), o dilogo entre saberes foi se constituindo. A Histria Oral como fonte e metodologia de pesquisa: Optamos por trabalhar com a metodologia da Historia Oral para o tratamento das fontes da pesquisa. Para tanto, recorremos a Alberti (2007), Barros (2004) e Soares (2006). Em Alberti (2004) encontramos as referncias necessrias para compreender que o uso que se faz da Histria Oral depende da orientao do trabalho definida para a pesquisa. Assim, como afirmamos, no presente trabalho, adotamos a abordagem da Histria Oral como mtodo de tratamento das fontes da investigao. Segundo Barros (2004), a Histria Oral no deve ser entendida como uma diretriz terica ou temtica, mas sim como um caminho metodolgico. Isto porque, faz referncia a um tipo de fonte e a uma forma de tratar estas fontes. Neste sentido [...] Um historiador pode estabelecer como enfoque a Histria Poltica ou a Histria Cultural, e selecionar como abordagem a Historia Oral (BARROS, 2004:132) Nesta perspectiva, concordamos com Alberti (2007) quando afirma que [...] a histria oral um mtodo de pesquisa [...] que privilegia a realizao de entrevistas com pessoas que participaram de, ou testemunharam, acontecimentos, conjunturas, vises de mundo, como forma de se aproximar do objeto de estudo.

Optando por realizar entrevistas de cunho temtico as possibilidades didticas e pedaggicas da Histria Antiga no ensino de Histria , realizamos entrevistas para a tomada de depoimentos orais que possibilitassem a identificao de dados sobre o objeto investigado. Isso porque, em virtude do carter monogrfico da pesquisa,

percebemos as vantagens dessa metodologia de pesquisa visto que as entrevistas temticas so mais curtas, voltando-se prioritariamente para o envolvimento do entrevistado com o objeto a ser investigado; a entrevista centrada no evento, no tema (Soares, 2006). Dada impossibilidade, no contexto do presente trabalho, do acesso a todos os licenciandos participantes da Oficina, tomaremos os depoimentos orais de dois testemunhos desse grupo de entrevistados. Alm disso, apresentaremos fragmentos dos professores responsveis pelo planejamento e realizao da disciplina Tpico Especial em Histria Antiga I, contexto das vivncias e experincias da formao inicial dos graduandos/ licenciandos entrevistados. Em dilogo com Barros (2004), percebemos os depoimentos orais produzidos no decorrer das entrevistas como o prprio fato histrico a ser analisado. Entendendo esses relatos como um discurso/testemunho de poca, eles se tornam o foco, o prprio objeto, de nossa anlise. Sobre este aspecto da Histria Oral, concordamos com o autor quando diz: A fonte histrica aquilo que coloca o historiador diretamente em contato com o seu problema. Ela precisamente o material atravs do qual o historiador examina ou analisa uma sociedade humana no tempo. Uma fonte pode preencher uma das duas funes acima explicitadas: ou ela o meio de acesso aqueles fatos histricos que o historiador dever reconstruir e interpretar (fonte histrica = fonte de informaes sobre o passado), ou ela mesma... o prprio fato histrico. Vale dizer, neste ltimo caso considera-se que o texto que se est tomando naquele momento como fonte j aquilo que deve ser analisado, enquanto discurso de poca a ser decifrado, a ser compreendido, a ser questionado. neste sentido que diremos que a fonte pode ser vista como testemunho de uma poca e como discurso produzido em uma poca. (Barros, 2004:134135).

A formao inicial o que dizem alguns graduandos: Respeitando a opo de no divulgao da identidade dos autores dos relatos orais, neste trabalho nomearemos os discentes por RCSJ e INM, como forma de identific-los. Um primeiro aspecto a se observado, que, o analisarmos as entrevistas percebemos que, no momento da inscrio na disciplina da graduao tpicos Especiais no havia uma preocupao/interesse em adquirir conhecimentos relacionados s questes do ensino de Histria. O que foi sinalizado pelos entrevistados foi o fato de a disciplina em pauta significar uma possibilidade para conhecer e/ou se aproximar da Prof Dr Regina Maria da C. Bustamante para avaliar a possibilidade de t-la como orientadora da monografia, requisito necessrio para a obteno do diploma da Graduao em Histria. Dentro desse contexto, destaca-se a necessidade de encontrar um tema de pesquisa no mbito da Histria Antiga, rea de interesse dos alunos inscritos. Estes aspectos podem ser percebidos nas seguintes falas: [RCSJ] [...] Era uma disciplina de escolha condicionada. Um belo dia ela aparece no SIGA e voc se inscreve nela. Agora, porque eu me inscrevi numa disciplina desse tipo? ... Na verdade isso fazia parte do momento inicial que eu estava pensando em trabalhar com histria antiga, trabalhar minha monografia... minha pesquisa monogrfica no curso de histria antiga. Nessa de trabalhar com histria antiga eu comecei a procurar vrios professores e vrias temticas possveis e em determinado momento percebi que uma das professoras que eu ainda no conhecia era a professora Regina Bustamante e eu me inscrevi na matria eletiva, no caso, que estava sendo dada por ela naquele momento. Ento, algo que parte no tanto de um interesse pela matria em si. Mas, um interesse pela pessoa e esse professor e o poderia me oferecer de bom para essa pesquisa acadmica. Por isso que eu me inscrevi...

Um segundo aspecto identificado foi a preocupao tida como corriqueira para um universitrio: preparar e ocupar a grade horria de forma a no apresentar dias vagos. Sobre isso, vejamos o que diz um aluno: [INM] Precisava de crditos. Era monitora noite, era monitora no tempo da manh e precisava fazer algo no tempo da tarde para no ficar com muito tempo ocioso. (Risadas) Ai, eu me inscrevi na matria dela (Risadas).

Por outro lado, como terceiro dado observado, investigando sobre as possibilidades para a formao dos alunos dos contedos que constituam o Programa de Curso da disciplina Tpicos Especiais, os discentes apontaram o interesse no aspecto aberto do Programa; caracterstica propositalmente constituda pela professora responsvel por esta disciplina acadmica. Em outras palavras, como um curso em que a proposta podia ser alterada pelos alunos a qualquer momento, de acordo com suas necessidades. Percebemos que os discentes entrevistados entenderam que a Professora optou por esta metodologia para tornar o curso mais dinmico, levando seus alunos a perceberem as dificuldades para a formulao de uma aula e tornando-os mais sensveis as questes da prtica docente e do ensino de histria. [INM] Para voc ter uma idia, ela deixou aberto, ela no chegou com o curso fechado, isso, isso, no! Eu pensei nisso, o que vocs acham dessa idia de fazer massinha? P, professora, massinha acho que no vai dar certo, por que no vamos cortar e colar? vamos cortar e colar!!

Em quarto lugar, os relatos orais apontam como um fio condutor, um eixo, que dava ordem e sentido disciplina acadmica em pauta neste trabalho. Resumidamente, podemos indicar que o eixo norteador da formao vivenciada foi a realizao de um estudo mais acadmico/cientifico da moeda e, de forma inovadora em um Curso de Bacharelado, um processo de mediao didtica (Lopes, 1997). Para compreendermos

melhor o significado deste processo, recorremos a Lopes para pensar que mediao didtica um processo de constituio de uma realidade atravs de mediaes contraditrias, de relaes complexas, no imediatas, com um profundo sentido de dialogia. (Lopes, 1997:564). Neste sentido percebemos a Oficina As duas Faces da Meda como um espao que possibilitou a vivenciar um processo de mediao didtica pelos alunos da graduao. Nos fragmentos abaixo percebemos o quanto a construo do processo de mediao didtica foi importante para esses alunos: [RCSJ] Tem um outro lado da moeda tambm que foi um trabalho feito com a professora Regina Bustamante esse sim mais voltado para Roma e para a moeda em Roma, era um estudo mais acadmico. Nesse primeiro momento, um estudo mais acadmico dessa moeda, pouco preocupado com o processo de mediao. Ainda no estava colocada essa questo. Por que era ela falando com uma turma de universitrios. Ento, no era um problema essa mediao, ela iria ser feita depois pelos prprios alunos tendo como norte a aula do Fernando [...]

Mais um ponto que identificamos, o quinto aqui apresentado, na anlise realizada, diz respeito compreenso dos discentes do curso de Histria em relao produo de uma apostila, intitulada Oficina Pedaggica: As Diversas Faces da Moeda, com as atividades didticas a serem realizadas na Oficina. Como forma de direcionar e organizar o trabalho pedaggico com os alunos do Ensino Fundamental (Antiga 6 srie atual 7 ano/ Colgio Aplicao-UFRJ), esta parte do processo foi para a formao inicial docente. Considerando a diviso da Apostila em trs partes e com as temticas que deveriam ser trabalhadas nas aulas que ministrariam no Colgio de Aplicao (CAp/UFRJ), os entrevistados disseram: [RCSJ] A proposio do que viria na apostila. Houve toda uma discusso antes sobre material, material que eu digo as moedas, fato material... A cultura material com a qual

trabalharamos. A gente chegou a fazer visitas preparatrias ao museu e, a partir destas visitas e do conhecimento deste material e de todas essas discusses feitas antes, props-se uma diviso. Se eu no me engano, eram trs volumes, uma apostila divida em trs volumes e cada volume desses ficou sobre a responsabilidade de um determinado nmero de alunos, que eram divididos em duplas, se eu no estou enganado.

O sexto aspecto observado, diz respeito a um ponto diversas vezes indicado pelos entrevistados, a diferenciao entre a linguagem acadmica e a forma de trabalhar com os alunos do CAp/UFRJ: [INM] Porque dentro da faculdade voc trabalha aquilo de um jeito; para a criana quanto mais didtico for, quanto mais imagem voc trouxer, quanto mais ilustrativo for, voc tira aquilo da ilustrao e traz para a terra, n? Ele vai olhar aquilo e tentar aprender alguma coisa. Acho que a questo o jeito de como trabalhar em sala de aula com Histria Antiga. Porque, para eles, Histria um fardo, Histria Antiga um fardo maior ainda.

Esse foi o momento considerado central nas palavras dos prprios entrevistados, envolvente e significativo para a formao desses bacharelandos; o momento de planejamento das atividades para trabalhar com os alunos. Este foi, segundo os relatos orais, o momento da unio entre as questes tericas, tanto da Educao como da Histria, e a produo de um material didtico, neste caso a Apostila e a prpria Oficina. Vejamos: [RCSJ] Agora, o processo de sentar e escrever, a distncia entre o que voc faz na academia e essa mediao, ela fica clara quando voc comea a pensar por exemplo em atividades. Em jogo para fazer, em uma brincadeira de perguntas e respostas ou numa... numa... proposta de dramatizao para esses alunos e no que pode ser usado para que esses alunos dramatizem, no que pode ser usado como objeto cnico para que esses alunos dramatizem [RCSJ] Mas, de uma abordagem muito terica sobre educao ou de uma abordagem muito terica sobre o contedo acadmico,

a gente passou a unir as duas coisas e a produzir um material. Foi nesse momento em que eu realmente estive mais envolvido com a disciplina.

Em sntese, como forma de melhor visualizar as questes que compuseram a formulao da Oficina, a partir da percepo dos discentes entrevistados, optamos por utilizar um quadro comparativo das entrevistas. Isto porque, pensamos que no possvel, neste espao, apresentar e analisar todo o contedo trabalhado nas entrevistas realizadas.

Eixos Motivo de inscrio em disciplina Motivo para a permanncia Plano de curso Foco central de formulao da oficina Marcas de um processo de mediao Material produzido

RCSJ Buscava conhecer os professores do campo de Histria Antiga No pode precisar o motivo Aberto Apostila

INM Buscava completar os crditos em eletivas e completar o horrio Interesse em cultura material, desejo de trabalhar com arqueologia Aberto Aplicao no CAp

O tempo, como trabalhar as questes temporais com os alunos Apostila, PowerPoint e elaborao de atividades: jogos e dramatizao Apostilas dividas em eixos temtico, sendo uma para cada dia da oficina

Aproximao com a realidade conhecida pelos alunos PowerPoint, apostila, materiais para trabalhos manuais

Como foi organizado este material

Apostilas que apresentavam um texto sobre o tema a ser trabalhado, atividades e questionamentos acerca deste tema

Objetivo da Apostila

Ter uma material concreto para os alunos e professores

Processo de formulao da Oficina

Ligado diretamente as divises e eixos da apostilas, trabalho realizado concomitantemente a produo da apostila

Aplicao da oficina no CAp

Preocupao com o tempo para a concluso das atividades, com o controle dos alunos

Primeiro contato com alunos do ensino bsico, controle de turma, perguntas feitas pelos alunos, participao constante dos alunos do CAp nas aulas

Considerao final: Neste sentido, no buscamos, neste artigo, apresentar concluses sobre o ensino de Histria Antiga no mbito da disciplina escolar Histria. Mas sim, apresentar algumas questes e levantar alguns pontos sobre as diferentes possibilidades da articulao de diferentes saberes Histria Antiga e Ensino de Histria para a formao inicial de bacharis e professores.

Referncias: Site:

http://portal.mec.gov.br/index.php?option=com_content&view=article&id=12244&Ite mid=86 ALBERTI, Verena (org.). Manual de Histria Oral. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2004. BITTENCOURT, C. M. F. (Org.). O saber histrico na sala de aula. 9. ed. So Paulo: Contexto, 2004. (Col. Repensando o ensino) _______________, C. M. F. Ensino de Histria: fundamentos e mtodos. So Paulo: Cortez, 2004. BARROS, J. D Assuno. O Campo da Histria Especialidades e Abordagens. Petrpolis, RJ: 2004 LOPES, Alice Casimiro. Conhecimento escolar: processos de seleo e de mediao didtica. Educao e Realidade. Porto Alegre, v. 22, n.1, p. 95-122, 1997. MONTEIRO, A. M. Professores de Histria: entre saberes e prticas. Rio de Janeiro: Mauad X, 2007. MONTEIRO, A. M.; GASPARETTO, A. M.; MAGALHES, M. de S. (Org.). Ensino de Histria: sujeitos, saberes e prticas. Rio de Janeiro: FAPERJ / Mauad X, 2007. SOARES, Ana Paula Taveira. Possibilidades da histria oral na pesquisa sobre saberes docentes. ANPUH Regional Sudeste: UFF, 2006.

AS RELAES ENTRE MARIDO E MULHER NO ECONMICO Emerson Rocha de Almeida*

A famlia grega do perodo clssico era, de acordo com informaes fornecidas por Fustel de Coulanges (1975), composta de pai, me, filhos e escravos, onde cada um exercia uma funo especfica sob a autoridade do pai, a qual era inquestionvel e inviolvel, sendo ratificada pela religio e pela plis. Essa autoridade partia de sua funo sacerdotal na famlia. Coulanges (1975) ressalta, ainda, que o conceito de paternidade estava relacionado com a autoridade e o poder na famlia e no especificamente sobre o direito gentico, sendo referendado por Finley (1980), segundo o qual o chefe da casa no era, necessariamente, o pai biolgico, mas quem exercia a autoridade. A partir da obra Econmco de Xenofonte, pode-se verificar a importncia dada pela sociedade grega entre os sculos V e IV a.C. ao governo do okos. Neste trabalho, alm da distino conceitual entre oika a casa da famlia com todo o mobilirio (lugar da moradia) e okos todos os bens pertencentes famlia, pretende-se assinalar como o prosador tico, em Econmco, retrata o cotidiano do homem, o dia-a-dia da famlia grega no mbito domstico e rural, apresentando-o de forma pedaggica e estabelecendo normas para ordenao da vida que resultar numa plis ideal. Econmco um tratado sobre economia, no economia no seu sentido moderno, mas a administrao dos bens pertencentes a uma famlia. Para ratificar tal afirmativa, julga-se oportuno citar o posicionamento de alguns estudiosos sobre o assunto. Segundo
*

Professor Substituto de Lngua e Literatura Grega na Universidade Federal do Rio de Janeiro e Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Letras Clssicas da mesma universidade. E-mail: almeidaemerson@hotmail.com.

Vernant (2010, p.82), no era atribuio do Estado encarregar-se da gesto da economia, mas era um cuidado das casas particulares. Para Finley (1980, p.20): no Econmico de Xenofonte no h uma nica frase que exprima um princpio econmico ou proponha uma anlise econmica, nada sobre eficincia de produo, escolha racional, ou comercializao das colheitas . Michael Austin e Pierre Vidal-Naquet tambm afirmam que:
...a obra de Xenofonte no comporta, pois, um estudo das diversas formas da atividade econmica em geral, mas apenas da agricultura; e sob o ttulo de Oikonomia se localizaro variados tipos de funes no econmicas, por decorrerem do papel de senhor do okos: funes econmicas e funes no econmicas fundem-se ao mesmo tempo na mesma pessoa sem ser possvel distingui-las. (AUSTIN e VIDAL-NAQUET, 1986, p.23).

O personagem central Scrates, que, num dilogo com Critbulo, procura convenc-lo de que a economia uma tcnica semelhante medicina, metalurgia ou carpintaria, como se pode verificar no trecho seguinte:

: , , , , ; , . E tendo ouvido quando ele estava dissertando tambm sobre a administrao da casa; dize-me. Critbulo, dizia, ser que a administrao da casa nome de alguma arte, assim como a medicina, a metalrgica e a carpintaria? Para mim parece, Critbulo dizia. (XENOFONTE, Econmico. I, 1).

Xenofonte, atravs do seu principal interlocutor, expe suas idias, utilizando o modelo argumentativo socrtico. Ele exalta a agricultura e a vida no campo como indica este excerto:

De fato, parece ser o cuidado da agricultura, ao mesmo tempo, algo prazeroso que aumenta os bens da famlia e exercita o corpo para que possa fazer tudo quanto convm a um homem livre. (XENOFONTE, Econmico. V, 1).

Em seguida, apresenta uma lista de justificativas, nas quais conclui que o cultivo da terra a me e a nutridora de todas as atividades econmicas. Os argumentos so: a terra proporciona ao homem tanto o que ele precisa quanto aquilo que pode adornar os altares dos deuses, (a pecuria est ligada agricultura); o trabalho no campo tambm contribui para estabelecer um treinamento fsico til ao homem numa eventual necessidade guerreira, seja na cavalaria seja na infantaria, como se pode verificar no seguinte trecho:

Ainda que oferea bens muito abundantes, no permite que os tomem para si, se indolentes; ao contrrio, habitua os homens a suportar o frio do inverno e o calor do vero. Exercitando os que a lavram com as prprias mos, aumenta-lhes o vigor, e aos que exercem a vigilncia da lavoura torna viris, despertando-os bem cedo e forando-os a caminhar com passo firme. De fato, tanto no campo quanto na cidade, os negcios mais vantajosos tm sua hora certa. Ainda, se algum quer, na cavalaria, defender a cidade, a agricultura muito eficiente na criao de seu cavalo, e, se for na infantaria, ela lhe torna vigoroso o corpo. A terra aumenta o gosto pela caa, fornecendo fartura de alimentao para os ces e, ao mesmo tempo, para os animais que sero as presas1. (XENOFONTE. Econmico, V, 4-5).

A terra incita o homem defesa, visto ser dela que ele colhe seu sustento; o campo agradvel tanto no inverno com fogueiras e banhos quentes, quanto no vero com gua em abundncia, vento e sombra, como se verifica em Econmco V, 9; a agricultura tambm ensina a cooperao, a disciplina, a prontido e a obedincia. A abordagem das relaes entre marido e mulher ser feita com base nos Livros VII, VIII e IX, visto que l se encontra o ponto central do dilogo em que o marido apresenta um conjunto de lies sobre a administrao e organizao da oika.

A partir do Livro VII, Scrates menciona um dilogo com Iscmaco, rico proprietrio de terras, que um modelo de bom carter e gestor bem sucedido de sua propriedade, a quem lhe deram o epteto de belo e bom. Como se observa no trecho seguinte:
, , : , , ; . , , , , . , , , ; , . Uma vez, tendo-o visto sentado tranqilamente no prtico do templo de Zeus Eleutrio, visto que me parecia desocupado, fui em direo a ele e sentando-me a seu lado, disse-lhe: Iscmaco, por que ests desocupado, visto que no tens esse costume? Pois quase sempre que te vejo, ests ocupado com seus interesses e raramente ests desocupado na praa. Nem hoje me verias desocupado, respondeu Iscmaco, se, Scrates, eu no tivesse marcado com alguns estrangeiros esper-los aqui. E quando no ests desocupado assim, pelos deuses, perguntei-lhe: como passas o dia e o que fazes? Pois, eu gostaria muito de saber de ti, o que no dia a dia faz algum que chamado belo e bom, que no passas o dia dentro de casa, nem fazendo algo semelhante, a boa condio do seu corpo mostra-se. (XENOFONTE, Econmico. VII, 1-2).

atravs da boa administrao do okos que Iscmaco ir justificar o epteto de kals ka agaths. Ao fazer isso, ele formular uma paidia econmica, estabelecendo funes ideais para os membros da famlia. Caber ao homem uma funo pedaggica em relao mulher e administrativa em relao ao campo e aos escravos externos, como se depreende do texto seguinte:
. Tu instruste tua mulher como necessrio ou a recebeste educada pelo pai e pela me? (XENOFONTE. Econmco. VII, 4).

Ele responde que a educou e assim, passa a descrever os aspectos dessa educao, formulando um tratado sobre os procedimentos ideais de uma esposa na administrao de sua oika. A mulher, aps receber todas as instrues do marido, dever administrar a dispensa, a produo domstica, os escravos domsticos e os filhos, como se pode verificar no Livro VII, 24, 35-36. A mulher apresentada como auxiliadora do homem na administrao do okos. Justifica-se essa funo auxiliar pela frgil natureza feminina estabelecida pelos deuses para que completasse o homem e juntos pudessem cumprir suas obrigaes, entre elas a procriao e pelo resultado da mtua cooperao poderem construir abrigo, trazer alimento necessrio sobrevivncia, conserv-los e acumular riquezas para obterem amparo na velhice, como se observa no Livro VII, 7-11. Nos Livros VIII e IX a estrutura organizacional da oika apresentada de acordo com uma ordem funcional, de modo que todos os objetos estejam acessveis e os alimentos no se estraguem. Xenofonte, tendo Iscmaco como seu gestor modelo, toma como exemplo a organizao do navio que precisa ter acessrios necessrios navegao, armas para seus homens, alimentos e utenslios para as refeies, alm das encomendas que proporcionam lucro. No navio tudo organizado pelo timoneiro, ajudante do piloto, que sabe com preciso onde cada objeto est, como se verifica em: Econmico VIII, 12, 14.

Sabes, Scrates, disse ele, que o navio aporta e pe-se ao largo com ajuda de muitos instrumentos de madeira e de cordas, veleja com a ajuda do chamado cordame, munido de muitos aparelhos para defender-se contra barcos inimigos, carrega muitas armas para seus homens e leva todos os utenslios que as pessoas usam em suas casas para cada refeio. Alm disso, vai carregado com as encomendas que o dono do navio transporta para obter seu lucro. Percebi que o ajudante do piloto, o chamado timoneiro, estava to a par do espao que cada coisa ocupava que, mesmo de longe, diria onde cada uma estava e quantas eram, isso fazendo to bem quanto algum que sabe ler diria quantas letras tem o nome de Scrates e em que ordem esto.2 (XENOFONTE. Econmco. VII, 12, 14).

Se ele consegue fazer isso num espao pequeno e sujeito aos balanos das ondas, possvel tambm fazer na casa, uma vez que o espao maior e est sobre o cho firme. A partir desse modelo, ele estabelece uma organizao para oika em que a esposa assume a funo de ajudante do marido. Ela dever ordenar os objetos e assimilar sua localizao. A ordenao dos utenslios domsticos seguir a seguinte ordem: as sandlias enfileiradas; as tnicas, os tapetes, os objetos de bronze e as guarnies de mesa devem estar postos separadamente:
Quo belo nos parece o que vemos, quando as sandlias, sejam quais forem, esto dispostas em fileiras! Quo belo ver tnicas, sejam quais forem, mantidas separadas, ou tapetes ou objetos de bronze ou guarnies de mesa! Afirmo ainda e disso rir, no o homem austero, mas o pedante que at panelas parecem algo harmonioso quando arrumadas com bom gosto!3 (XENOFONTE. Econmco. VIII, 19).

Os objetos valiosos devem estar no quarto de dormir; os cereais nos cmodos secos; o vinho nos frescos; os objetos que precisam de luz nos cmodos iluminados; a casa deve estar voltada para o sul, sendo ensolarada no inverno e sombreada no vero; os aposentos dos escravos homens devem ser separados das mulheres por uma porta com trava para no pegarem o que no devem e nem gerar filhos sem o conhecimento dos senhores; o mobilirio deve ser separado segundo seu gnero: os dos sacrifcios; os enfeites femininos para as festas; as roupas masculinas para as festas e guerras; os tapetes e os calados das mulheres no aposento feminino e os dos homens nos aposentos masculinos; separados tambm devem estar as armas, os fusos para fiar, os utenslios da cozinha, da lavanderia, os usados para fazer massas. Os objetos tambm devem ser separados pelo uso dirio e pelo uso em ocasies festivas; pela durao mensal e pela anual, como se verifica em

Econmico IX, 3-8. Toda essa organizao somente ter funcionalidade se a esposa souber administrar a casa com preciso. Diante do exposto, no Econmico, Xenofonte apresenta o homem na sua vida privada, como indivduo. Seu foco o cotidiano, a relao com a esposa e demais membros da famlia. O homem, como gestor de sua casa, precisa ensinar sua esposa as tcnicas da boa administrao.

DOCUMENTAO TEXTUAL

XENOPHONTIS. Opera omnia. Tomus II. Londres: Clarendon Press, 1942. XNOPHON. conomique. Paris: Les Belles Lettres, 1949.

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NOTAS:
1 2

Traduo de Anna Lia Amaral de Almeida Prado. Idem. 3 Idem.

A CEGUEIRA ASSISTIDA: UM ENSAIO DO ENCONTRO DE DIPO E DE FAUSTO. rika Rodrigues Corra*

(...) Vem pois, oh Morte! Sinto-te os passos! Grito-te! O teu seio Deve ser, suave e escutar o teu corao Como ouvir melodia estranha e vaga Que enleva at o sono,e passa o sono. Nada, j no posso, nada, nada... Vais-te, Vida. Sombras descem. Cego. Oh Fausto! (PESSOA, 1991: 180)

CORO terrvel viso de sofrimento! O mais pavoroso quadro que meus olhos jamais viram! Onde foste buscar tanta loucura, infeliz? Que deus maligno exarcebou teu destino sinistro, com males que ultrapassam a dor humana? infeliz! Como contemplar-te sem sofrer? No tenho coragem para tanto! Queria ver-te e saber de ti, mas grande o horror que me causas! (SFOCLES, 2005: 71)

Eis as duas passagens s quais dou a presena insistente de minha leitura de Pessoa, cuja organizao coube Teresa Sobral Cunha, e da tragdia dipo Rei de Sfocles, lano sobre elas maior flego. A maneira como as tenho dispostas e o desvelamento da leitura como mentora de um espao de assistncia fazem sobressaltar, em sombreado, a cena teatral leitora. Dessa forma, a cena teatral de encontro de Fausto e de dipo escrita a partir da deposio de um espanto intelectual, oriundo da ateno s passagens; leitora, antes de mais nada, por qualitativo e ambio. Cego. Oh Fausto!... Sendo assim, em termos de compreenso, reconhece-se que os versos do eplogo de Fausto de Fernando Pessoa evocam a tragdia de Sfocles como sinal de reclame da herana edipiana. H, e pretendo arguir mais frente, uma inegvel relao de

*Mestranda em Literatura Portuguesa, UERJ, Rio de Janeiro. E-mail: erikarocco@infolink.com.br.

influncia extremando a seriedade da ideia inserida nesta palavra como um procedimento esttico entre os versos fusticos e a figura de dipo, o que nos encaminha leitura da tragdia dipo Rei. Mais precisamente, entendo que nesses especficos versos do eplogo de Fausto h a autonomia de um saber filosfico e esttico de tragdia, e inclusive, da tarefa potica. Ora, aqui devo imprimir um corte e conduzir. Para tanto, no me furto cpia, repare:
Eplogo?

(Fausto (numa cama) acordando, abre os olhos) Vivo! Pois vivo ainda! Torno a ver-te, Plida luz, silente luz da tarde, Que ora me enleias dum calado horror! Onde estou? Onde estive? Ferve em mim, Numa quietao indefinida, Um eco de tumultos e de sombras E uma coorte como de fantasmas Oscilantes. E luzes, cantos, gritos, Desejos, lgrimas, chamas e corpos, Num referver (...) e misturado Numa esvada confuso nocturna, Como tendo piedade de deixar-me Sinto passar em mim como vises. Nem com esforo recordar-me posso Se so fantasmas ou vagas lembranas;

No me lembro de vida alguma minha E o necessrio esforo desejado Pra recordar-me no o posso ter.

A forte central luz do meu pensar Quiluminado forte e /unamente/ Fazia o meu ser um, j se apagou. Restam-me sombras e dispersas luzes Tremeluzentes vs cintilaes Que me cansam de vagas e ilusrias. Para qu sofrer mais? No haverei Ainda o sono que me pede a mente Atormentada de febrilidades E erros esvados de sentir? J me cansa e me di sentir-me a mim, E perceber que existo e que h uma vida Comigo, vaga e desprendidamente, Qual /vinho/ numa taa. E j no tenho Fora para entornar a taa e enfim Acabar. Nem desejo nem espero Nem temo, napatia do meu ser. Para que pois viver? Quero a morte, E ao sentir os seus passos Alegremente e apagadamente, Me voltarei lento para o seu lado

Deixando enfim cair sobre o meu brao Minha cabea, meus olhos cerrados, quentes De choro vago j meio esquecido.

Mas onde estou? Que casa esta? Quarto Rude, simples no sei, no tenho fora Para observar quarto cheio de luz Escura e demorada que na tarde Outrora eu ... Mas quimporta? A luz triste, Eu conheo-a. (PESSOA, 2001: 178 179)

At aqui seguido, disps-se a primeira parte do Eplogo?, e mais adiante, reparemos na segunda parte, cujos versos finais abrem o texto.

Vejo que delirei. Nem delirando fui feliz; mas fui-o Apenas para obter esse cansao Que no obtive outrora: desejar A morte enfim. Eis a felicidade Suprema: recear nem duvidar, Mas estar de prazer e dor to lasso A nada j sentir, longe de mim Como era antigamente: e tambm longe

Dos homens do (...) natural Estranho! com saudade s me lembro Do meu gro tempo de infelicidade, Saudade no, e um orgulho (que s O que dela me resta hoje) e no quero quele tempo regressar. J nada quero! Ca e a queda assim me transformou! Saudosamente ainda me lembra Dultra acordado estar, mas a queda Tirou j o desejo de voltar (Se pudesse). Deixou s um sentimento De desejar eterna quietao nsia cansada de no mais viver; Ambio vaga de fechar os olhos E vaga esprana de no mais abri-los. Meu crebro esvado no lamenta Nem sabe lamentar. Tumulturias Ideias mistas do meu ser antigo E deste, surgem e desaparecem deixar rastos compreenso. E ainda com elas, sonhos que parecem Memrias dessa infncia, dessas vozes J deslembradas, vs, incoerentes, /Amargas, vs/ desorganizaes Que nem deixam sofrer. Vem pois, oh Morte!

Sinto-te os passos! Grito-te! O teu seio Deve ser, suave e escutar o teu corao Como ouvir melodia estranha e vaga Que enleva at o sono,e passa o sono. Nada, j no posso, nada, nada... Vais-te, Vida. Sombras descem. Cego. Oh Fausto! (Expira) (PESSOA, 2001: 179 180)

Ao copiar aqui os versos do Fausto pessoano, tendo a perceber que Fausto est a ditar o aparecimento da Morte como o familiar desejvel, ela se mostra prxima e goza de uma intimidade. Nesse sentido, Fausto lhe chama companhia e identifica nela o grande mistrio: a Morte a certeza que nos ronda e, na incerteza do desconhecido do seu para alm, ela o horror de que fala Fausto. Melhor dito: o ensejo da chegada da Morte marca a inscrio de Fausto em uma moldura trgica, na qual vislumbramos a sua configurao de heri trgico assombrado e devastado pelo conhecimento. Todo conhecimento, dentro da arquitetura literria do Fausto pessoano, se origina do ato de ver, o que nos impe o primeiro problema: a viso declina, sob o radical da conscincia, o producente. Explico: por depositar os olhos sobre algo, Fausto queda na mente, territrio onde a conscincia soberana. A conjugao do ver satura-se de outros movimentos verbais como contemplar, apreender, maldizer o visto, desenhar e figurar. Por assim ser, a viso um determinante da conscincia plenamente asseverada em Fausto, consciente de si mesma e produtora de um teatro mental, que pe em cena cada pensamento em

jogos de interpretao entendida aqui como performance. O teatro mental, ou da conscincia, cumpre na performance do pensamento, ou na garantia do pensar como gestor, a dialtica desses jogos de interpretao do pensamento. Isso nos facultaria dizer que, por admitirmos que, em Fausto, o pensar salientado pela conscincia, cada pensamento encena o seu levante e o seu declnio, revelando o gesto especulativo no qual sobrevive o trgico, ou a essncia da tragdia, no mbito da modernidade. Refao meu caminho de volta ao verso final do eplogo de Fausto, Vais-te, Vida. Sombras descem. Cego. Oh Fausto!. Tendo em vista a situao de performance da mente, nesse verso especfico surge, tal uma reminiscncia fantasmagrica, a figura de dipo. Parece que Fausto, em um golpe de inteligncia artstica, produz um claror figural, a imagem espacialmente disposta no palco mental: dipo entra em cena. Se levarmos a srio a excitao dessa fulgurao edipiana nesse ltimo verso, pode-se depreender que Fausto dita a condio trgica do peso do conhecimento, ou melhor seria dizer que, a tragdia um resultado do peso do conhecimento. Em Fausto, o peso o conhecimento do Mistrio tido frente a frente, ter a conscincia em pleno fervor a ponto de encontrar na Morte o denominador comum do Mistrio. De alguma forma, pertinente pensarmos que o reclame da figura edipiana afirma o conhecimento do peso trgico da revelao no caso de dipo, a revelao de seu destino -, e no gesto de circunscrio na Morte. Aqui, caberia lembrar que dipo, uma vez tendo lhe sido revelado o seu destino como um conto trgico, vaza os olhos e se cega em uma voluntria recusa da vida, que para ele o defronte com a rememorao de seu conto funesto. dipo circunscreve-se

na Morte, quando se cega. Contudo, apesar de se recolher na Morte, ele no se mata, parte ao exlio, ao eterno vagar, servindo como figura de um drama do destino. Ora, isso nos incita duas observaes: dipo, ao partir para o exlio, valida o vagar como movimento de uma prova de cumprimento do destino; o que nos permite desconfiar da essncia do vagar como sendo o cnico, assumindo dipo como uma figura de horror a flanar na mente; e, pela imerso na cegueira, dipo a mostra ou pe em cena como uma marca testemunhal de um drama do destino, que est a revelar o seu saber a quem se detiver a olhar o vazado dos olhos edipianos. Bem, se assim aceitvel, o ltimo verso do eplogo parece autorizar um saber trgico herdado de dipo. Ao unirmos a lembrana da fala do coro em dipo Rei e os ltimos ditames do eplogo de Fausto, v-se ou l-se que Fausto no se furta a ver (pel)o vazado dos olhos de dipo. Neste modo, no nos cabe inventar o que Fausto teria visto, mas resguardar que ele viu, por conta do gesto de afeto da hereditariedade. Apenas por tomar esse saber trgico como uma herana sua, Fausto se aproxima da figura de gentileza e de amor do filho, sendo propriamente por afeto que, diferente do coro, ele contempla. Indo alm, em Fausto, tem-se creditada a marca de uma maldio trgica: a cegueira. Por ditar a cegueira e no se cegar, Fausto reclama a figura de dipo sob a conjurao de uma pr-histria, comportada no elemento fssil que essa figura aparenta pensemos, sobretudo, na aparncia dos fsseis, no vazado de seus olhos e na transparncia de uma histria anterior aferida na observao de sua decomposio. Se pensarmos Fausto, enquanto matria de versos, a cegueira tomada como componente e sintoma, pois ratifica a hereditariedade no reclame que faz e, pelo saber

que detm, a cegueira se propaga at ser encenada no ltimo verso. Mais uma vez digo: Fausto dita a cegueira e se cerca de sombras. Parece, ento, que os versos encenam a sua prpria cegueira no enredamento culminante nas sombras, sendo a cegueira (ou a submerso nela) um par da proximidade com a Morte. medida que reconhecemos a autoridade dos versos do Fausto de Fernando Pessoa, percebemos to logo que a influncia pode ser tomada como uma exposio artstica, ou seja, a impresso recebida por ns, homens modernos, quando nos expomos aos efeitos artsticos das formas que os povos antigos e os tempos passados deram, em suas obras, ao destino trgico.(BENJAMIN, 1984:124); e tambm um ensinamento filosfico e esttico. Na reteno junto aos versos componentes do eplogo, percebemos que as sombras vazam e me refiro flexo de outro sentido que a palavra carrega e espalham-se como um sintoma, que se espalha e se volta para os versos, representativo de uma genealogia. Fausto, cego, pela razo de ter visto o mistrio posto sua frente; o mistrio da morte e do que haver para alm dela. A queda fustica representa o quedar na mente e, na solido dessa cpula da mente, a conscincia cada vez mais asseverada, por ter conscincia de si mesma, ilumina, singularmente, os pensamentos. Estes se encenam na solido da mente, respeitando um ditado coreogrfico que imprime marcaes dialticas. O acesso ao encontro de Fausto e de dipo mostra-se alm de uma releitura de uma tradio trgica invocada por Fausto no plano mental, uma compreenso de um caractere trgico fundamental: a tragdia pe em cena ou encena o humano. O saber filosfico e esttico encontrados nos versos fusticos incide sobre esse caractere, por

no resgatarem a tragdia grega, e sim, por ditarem a conscincia da tragdia, posta como resultado, e o estudo, de um peso do conhecimento(CAVELL, 2003: 179). Dessa forma, evocar dipo em sinal de reclame de uma herana afigura-se como um direito natural, ou se encaminhado pelas formulaes benjaminianas uma histria natural, no qual Fausto reconhece na figura de dipo o arcasmo e a semelhana a uma figura fssil, identificando assim nele uma pr-histria. Sendo assim, compreende-se, no vagar edipiano, a sutileza de que sempre o texto trgico foi feito para acolher o vagar, entendido atravs da cena em dipo Rei como o encaminhamento para alm dos limites de Tebas. Por razo da cegueira edipiana, possvel atentar que o destino leva morte; esse o drama ressaltado pela modernidade. Dado conscincia fustica, o drama do destino parece, alm de fazer jus herana edipiana, exigir e por isso, o realce autoridade dos versos o assistir ao leitor como sinal de reconhecimento e de performance de versos.

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A RELIGIOSIDADE COMO INSTRUMENTO DE INTEGRAO DE DIVERSIDADE CULTURAL DO IMPRIO. UM ESTUDO DE CASO DA PROVNCIA DA BRITNIA rika Vital Pedreira*

O presente artigo tem por objetivo apresentar os resultados da pesquisa de iniciao cientfica realizada por mim ao longo da graduao sob orientao da Prof. Dr. Norma Musco Mendes. Esta pesquisa se insere no projeto coletivo intitulado Imprio: teoria e prtica imperialista romana que est vinculado ao Programa de Psgraduao em Histria Comparada do IFCS, e se preocupa em investigar a criao de complexas estruturas auto-sustentadas e auto-reproduzidas que asseguram a existncia dos Estados identificados como Imprios. No tocante a minha pesquisa, propus um estudo de caso da provncia da Britnia, analisando os desdobramentos da conquista romana na referida regio, bem como os resultados do processo de ocupao. Logo, problematizamos o estudo da relao entre religiosidade e poder na Britnia, a fim de verificar o potencial das prticas religiosas imperiais romanas como instrumento de poder e integrao da diversidade cultural do Imprio. Admitimos que, o Imprio Romano era composto por diversas culturas e grupos sociais distintos, o que levou a necessidade da criao de mecanismos de integrao de sua diversidade cultural. Verificamos, assim, a tentativa e se estabelecer um cdigo cultural comum que fosse acessvel a todos os habitantes do Imprio por intermdio da reorganizao especial das regies conquistadas e da poltica religiosa romana.

Graduada do curso de Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro

Utilizamos a teoria desenvolvida por E. Said (1995), que afirma a existncia de formas de domnio no coercitivas, ou seja, que a dominao pode ser alcanada tambm atravs das relaes culturais. Tal anlise se aplica ao Imprio Romano, visto que seria invivel, graas a sua vastido e diversidade, a dominao apenas de cunho militar. Em nossas pesquisas tambm utilizamos a teoria Ps-colonial, sendo assim, no estudamos apenas os hbitos e cultura dos dominadores, mas tambm analisamos o imperialismo romano pela perspectiva dos indgenas. Desta forma, acreditamos que cada provncia manteve suas prticas locais, apropriando-se das prticas romanas e adequando-as s suas necessidades especficas. A anlise da cultura material dos povos conquistados, com o auxlio da Arqueologia e Epigrafia, deu-nos subsdios para observarmos a dominao do ponto de vista das sociedades locais. Para a Britnia, recolhemos epgrafes e representaes iconogrficas religiosas, que datam do sculo I d.C. ao sculo IV d.C. Nossos maiores objetivos para a anlise desse material era alm de demonstrar a poltica religiosa romana como um mecanismo de Romanizao, analisar os contatos entre romanos e bretes atravs das interaes religiosas e as possveis respostas das sociedades locais a estas interaes. Para tanto, concordamos com N. Mendes (2008) quando compreendemos Romanizao como processos de mudanas bidirecionais e multifacetadas, ou seja, atravs da apresentao de smbolos culturais romanos, as sociedades locais so inseridas na lgica do mundo do dominador. Ao mesmo tempo, esses smbolos passam por processo de assimilao, apropriao e adaptao ao serem inseridos no mundo do dominado. Este processo resultou no desenvolvimento de culturas hbridas no interior do Imprio.

Segundo Geertz (1989) a cultura o contexto no qual os smbolos se tornam inteligveis, ou seja, o contexto no qual os indivduos do sentido s suas aes. E a religio consolida o controle dos indivduos, visto que influencia diretamente no agir e no pensar destes. Geertz ainda trata de uma ideologia bsica presente em todas as culturas, que determina quais comportamentos so aceitos, valorizados ou desvalorizados e quais devem ser apreendidos. Cultura nesse sentido pode ser entendida como um mecanismo de apreenso e manuteno de poder. Os detentores dos smbolos de poder, as elites, conseguem submeter os demais aos seus padres de comportamento. Contudo, para Certeau (2008), sempre existem apropriaes e ressignificaes modificadoras do padro vigente, ou da ordem imposta. O autor afirma que pela prtica da bricolage, ou arte do fazer, os grupos subjugados conseguem encontrar processos alternativos lgica dominante. Desta forma, as sociedades locais tendem a modificar a ordem estabelecida para que faa sentido em seu contexto cultural. E. Said (1995) afirma que as culturas no so fechadas e impenetrveis, mas esto em constante transformao a partir do contato com elementos externos. Estes elementos ganham um novo sentido e novos usos quando inseridos em uma cultura diferente. Logo, o autor afirma que sempre existir uma forma de resistncia cultura dos colonizadores, ainda que seja uma resistncia no agressiva, ideolgica ou o que o autor denomina resistncia secundria (SAID, 1995, p.266). Esta seria uma tentativa de retorno s razes e valorizao de elementos locais. Segundo P. Burke (2000), o ato de se apropriar, ressignificar e

consequentemente alterar os usos padro de elementos do dominador, caracterizam um processo de negociao, visto que o colonizado no rejeita as prticas do colonizador, mas as adequa s suas condies de existncia.

Neste sentido, H. Bhabha (1997) afirma que este processo de negociao ocorre no cotidiano, atravs da transgresso e/ou modificao da ordem estabelecida. O colonizado est sempre atribuindo novos usos a elementos diversos que lhes chegam atravs da relao entre sua cultura e a cultura do colonizador. Esta transgresso da ordem imposta gera o hibridismo cultural, que a produo de uma terceira cultura. Em nossa pesquisa analisamos esse hibridismo no mbito das interaes religiosas entre romanos e bretes. Tais interaes foram facilitadas pelo carter agregador da religiosidade politesta, no excludente de novos deuses. Os romanos, por exemplo, poderiam, a partir do contato com outros povos, vir a conhecer deuses diferentes dos seus, neste caso simplesmente os aceitavam como novas divindades, dos quais no tinham conhecimento anterior e os convidavam, atravs de oferendas, a trocar sua cidade por Roma. Esta consistia na prtica da Evocatio. Podemos citar a adoo da deusa Epona pela guarda imperial romana como exemplo desta prtica. A estatueta abaixo uma representao da divindade, que est representada antropomorficamente, sentada entre dois potros. Tambm possvel observar que as vestimentas e o penteado remetem a um estilo romano. Logo observamos a representao de uma divindade inicialmente celta atravs de caractersticas romanizadas.

Estatueta em bronze da deusa Epona encontrada em Wiltshire; British Museum.

Os romanos tambm poderiam interpretar divindades estrangeiras como seus prprios deuses, conhecidos por nomes diferentes. Neste ponto os romanos no distinguiam os deuses de outros povos como diferentes dos seus, mas os interpretavam de acordo com elementos que lhes eram familiares. Jlio Csar (LIVRO VI, 17), por exemplo, encontrou entre as divindades celtas deuses que correspondiam a Mercrio, Jpiter, Marte, Apolo e Minerva. Que possuam, segundo ele, os mesmo atributos dos citados deuses greco-romanos. Logo, o ponto central da prtica da Interpretatio era o reconhecimento de que povos diferentes cultuavam os mesmos deuses, o que variavam eram os mitos, os nomes e as prticas rituais, no as funes das deidades. A difuso do culto imperial, no s pela Britnia, mas pelas demais provncias do Imprio, demonstra a associao entre religio e poltica, apresentando-se como um fator importante no processo de negociao entre estas e Roma. O Culto Imperial pode ser entendido como um instrumento de integrao e de identificao das elites locais ao sistema de domnio imperial romano. Ao mesmo tempo em que se adequava s necessidades das provncias, recebendo um novo formato em cada uma delas.

A epgrafe abaixo remete ao Culto Imperial, visto que consiste em uma dedicao ao Imperador, entretanto no se trata de uma representao tradicional do Culto Imperial e sim um aspecto local deste culto. O Imperador aparece associado a uma deusa local, que possui atributos relacionados terra e fertilidade. Trata-se de uma expresso de culto hbrida, com elementos romanos, honra ao Imperador, e locais, manuteno de uma divindade indgena.

O voto para a deusa-ninfa Brigantia, o qual ele fez para o bem-estar e segurana de nosso Senhor invencvel Imperador Marcus Aurelius Severus Antonius, Pius Felix Augustus (Caracalla) e toda sua Casa Divina, Marcus Cocceius Nigrinus, Procurador de nosso Imperador e mais devotado ao seu divino poder e majestade, cumpriu-o agradecida, disposta e

merecidamente.
Inscrio de dedicao divindade, produzidade entre 212 e 317, encontrada em um altar de pedra em Brampton, Norfolk; RIB 1066.

Uma das grandes mudanas verificadas a partir do contato romano-breto, encontra-se na modificao de representaes das divindades celtas que passaram por uma antropomorfizao aps a conquista romana. No ocasionando, contudo a modificao do carter da divindade, nem a transformao de deuses celtas em deuses romanos. A deusa Brigantia, por exemplo, que inicialmente possua uma ligao com a gua e consequentemente com a fertilidade, foi encontrada sob outras representaes. Uma delas um relevo, no qual a deusa aparece representada como Minerva. A deusa carrega uma lana na mo direita e um globo na mo esquerda, um pingente de grgona em seu pescoo, alm, de um escudo, um smbolo de guerra.

Altar em pedra contendo estatueta em relevo, encontrado prximo Muralha de Antonino, Esccia; RIB 2091.

A partir dos exemplos analisados observamos o surgimento de uma nova forma de religiosidade, que no pode ser definida como romana ou bret unicamente, mas se caracteriza por ser hbrida, pertencendo a um terceiro espao. Como a representao do deus Mercrio abaixo, que apesar de possuir seus atributos greco-romanos (carneiro, tartaruga e galo) alm de uma esttica clssica, carrega em redor do pescoo uma miniatura de um torque de prata, um smbolo de status para as sociedades celtas.

Estatueta em bronze do deus Mercrio, encontrada Verulamium; St. Albans Museum.

Podemos concluir que a conquista romana no foi pautada apenas em formas coercitivas de domnio. Ao mesmo tempo, o carter agregador e no excludente de novas divindades permite-nos compreender como a poltica religiosa romana facilitou o contato entre prticas romanas e brets e consequentemente a dominao. Percebemos tambm que as sociedades locais no permaneceram passivas ao contato com as prticas romanas. Tais sociedades ressignificaram smbolos romanos para adequ-los s suas necessidades locais, gerando uma cultura hbrida.

Documentao JLIO CSAR. Comentrios sobre a Guerra Glica. F. S. dos Reis (trad.). Rio de Janeiro: Edies de Ouro, 1967. British Museum (http://www.britishmuseum.org). Roman Inscriptions of Britain RIB (http://www.roman-britain.org). St. Albans Museum (http://www.stalbansmuseums.org.uk/).

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AS CUNHAGENS DE ALEXANDRE DA MACEDONIA.

Estela de Melo Faria1

Introduo Este um projeto de iniciao cientfica em seu incio, sendo orientado pelo Prof. Dr. Cludio Umpierre Carlan, na Universidade Federal de Alfenas (Minas Gerais). Como se encontra no incio as hipteses aqui contidas podem ser refutadas ou tomadas como verdadeiras ao decorrer do estudo. O homem, durante a sua passagem pelo planeta, desenvolveu diversas formas simblicas, tanto artsticas quanto lingusticas, expressas por sua conscincia. A moeda como documento pode informar sobre os mais variados aspectos de uma sociedade. Tanto poltico e estatal, como jurdico, religioso. Em sociedades que poucos sabiam ler e escrever, as imagens eram de extrema importncia para que a populao soubesse dos acontecimentos e conquistas de seus governantes. Muitos chefes estatais utilizaram desse artifcio para tornar pblicas suas conquistas, Alexandre Magno vulgo, o Grande foi um desses chefes que utilizaram desse meio, e em suas moedas que os estudos desse projeto se concentraro. A impresso iconogrfica das moedas, deixando-se de lado as inscries, revela figuras diversas: animais, vegetais, brases, objetos, edifcios e emblemas mais ou menos estilizados. Geralmente, estas figuras referem-se ao local de cunhagem e a respectiva autoridade, designada de um modo claro para que os seus contemporneos por uma figura, uma atitude, ou atributos cujos significados hoje muitas vezes nos escapam.
1 Graduanda em Histria da Universidade Federal de Alfenas. Orientao: Prof. dr. Cludio Umpierre Carlan

O Governo de Alexandre

Alexandre, o Grande nascido no ano 356 a.C. e falecido no ano 323 a.C., filho de Filipe II e Olimpada, segundo Plutarco do lado paterno descendia de Hrcules e do lado materno, dos Eaclides. Desde pequeno ambicionava a fama de um homem eloquente, ele assume o reino aos 20 anos quando seu pai assassinado e se preocupa em castigar severamente os envolvidos no crime. Alexandre foi um grande general e o mais clebre conquistador do mundo antigo, apesar de ter um curto reinado conquistou um imprio que ia dos Balcs ndia, incluindo tambm o Egito e a Bactria (atual Afeganisto) sendo esta a mxima extenso do imprio. E considerado um homem de viso, extremamente inteligente tentou criar uma sntese entre o Ocidente e o Oriente, estimulando o casamento de seus soldados com mulheres persas. Ele mesmo, casa-se com uma princesa bactriniana. Eespeitava seu inimigos, nunca perdeu uma guerra e era um grande admirador das cincias e das artes, um bom exemplo que pode ser tomado a clebre Alexandria, o maior centro cultural, cientfico e econmico da antiguidade, at a asceno do Imprio Romano. Acometido por uma febre e padecendo de uma profunda alterao, morreu prematuramente aos 30 do ms de desius (maio/junho), sendo que ningum suspeitou de envenenamento. Vrios autores trabalham ou se aproximaram desse tema. Entre eles podemos citar: Maria Beatriz B. Florenzano (USP, Numismtica e Histria Antiga), Andr Chevitarese (UFRJ, Professor dos cursos de Mestrado e Doutorado da UNICAMP,

Amuletos, Salomo e Cultura Helenstica), o Laboratrio de Histria Antiga da UFRJ (fundado por Neyde Telm), Maria Regina Candido, da Universidade Estadual do Rio de Janeiro, que estuda a imagem na Grcia Antiga; Fbio Vergara Cerqueira (UFPelotas, trabalha com as musicas na Grcia Antiga, voltada para os exrcitos, tese de doutorado na USP), Haiganuch Sarian (USP, Professora e orientadora dos demais autores, (artigo SARIAN: 2001 v. 13/14, pp. 101-107.). Entre outros. Pedro Paulo Abreu Funari, (Professor titular de Histria Antiga da UNICAMP) ressalta o importante papel da moeda em seu livro: Grcia e Roma vida pblica e vida privada, cultura, pensamento e mitologia, amor e sexualidade, como podemos ver a seguir:

... levou os gregos e a civilizao grega a lugares, longnquos. A Grcia propriamente dita viu prosperar enormemente o desenvolvimento do comrcio martimo e do artesanato (produo de armas e cermica). Foi introduzido o uso da moeda, algo muito importante tanto no sentido comercial, de facilitar as trocas, como no poltico, j que passaram a ser emitidas pelas cidades estados. (grifo meu) (FUNARI: 2002 26).

O trabalho com imagens no novo, porm no Brasil sempre ficou ligado a um plano secundrio. Lucien Febvre em sua obra Combates pela Histria amplia a noo de documento, destacando outras fontes to, ou mais importante que as textuais:

... A histria faz-se com documentos escritos sem dvida. Quando eles existem. Mas ela pode fazer-se, ela deve fazer-se sem documentos escritos, se os no houver. Com tudo o que o engenho do historiador pode permitir-lhe utilizar para fabricar o seu mel, falta de flores habituais. Portanto, com palavras. Com signos. Com paisagens e telhas. Com formas de cultivo e ervas daninhas. Com eclipses da lua e canga de bois. Com exames de pedra por gelogos e anlises de espadas de metal por qumicos. Numa palavra, com tudo aquilo que, pertence ao homem, depende do homem, exprime o homem, significa a presena, a atividade, os gostos e as maneiras de ser do homem... (FEBVRE: 1985 249).

A cunhagem monetria associada ao retrato e a propaganda configurava dois aspectos intimamente ligados nas sociedades greco- romanas. As moedas, por sua vez, associavam-se um e a outro, tambm em forma muito ntima. Elas no apenas so instrumentos importantes para estabelecer a datao de documentos e eventos que chegaram at ns sem seu contexto original, como so de grande valia na nossa compreenso das imagens que contm. Com frequncia, o tipo monetrio de reverso, vulgarmente conhecido como cara, nos mostra determinada representao. Ainda que o seu significado, indicado pela legenda que acompanha e pelo tipo do anverso (coroa), possa aparecer como uma interpretao original em relao ao modelo, muitas vezes tipos monetrios e modelos tem o mesmo sentido. A moeda mostra-se uma excelente fonte, pois, a partir de sua anlise encontramos diversos aspectos que abrangem a srie e sua totalidade. Ou seja, aspectos polticos, estatais, jurdicos, religiosos, econmicos, mitolgicos, estticos.

Podendo informar sobre os mais variados retrospectos de uma sociedade.

Sem dvida alguma o terreno das ideias polticas e a propaganda onde e mais fecundo o servio da Numismtica Histria... [Devemos] refletir sobre a significao da moeda no mundo antigo, num mundo onde no existiam meios de informao comparveis aos nossos, onde o analfabetismo se estendia a numerosa camada da populao. A moeda um objeto palpvel, objeto que abre todas as portas e proporciona bem estar. Nela pode-se contemplar a efgie do soberano, enquanto os reversos mostram suas virtudes e a prosperidade da poca: Felicitas Temporum, Restituto Orbis, Victoria e Pax Augusta... so slogans, propaganda. (ROLDN HERVS: 1975, 166.)

Esses aspectos de propaganda no so exclusivos das civilizaes antigas, muitas sociedades modernas utilizaram desse artifcio para legitimar seu poder, como por exemplo, Francisco Franco (1939-1975) na Espanha, nas moedas de prata (100 pesetas), comemorando o aniversrio do seu governo ditatorial, ou nas moedas do presidente Artur Bernardes (1922-1926) de 1000 reis: uma figura feminina com os seios a mostra (representando a repblica e a liberdade) com uma cornucpia na mo (simbolizando abundncia) signos antigos usado como marketing das novas formas de governo.

Consideraes Finais

A nossa proposta de trabalho envolve um conjunto considervel de objetos, em torno de um ncleo: o papel dos smbolos numismticos como uma forma de legitimao de poder, no contexto da poltica e economia, durante o governo de Alexandre, o Grande (336 - 323 a.C. reinando por 13 anos), que influenciou diretamente tanto o Mundo Antigo, quanto os dias atuais. Atravs deste dilogo procuraremos dar conta das interaes polticas que se processam entre os governantes macednicos e seus herdeiros. Esses signos mantm com seu objeto uma relao causal de contiguidade fsica natural. Como exemplo podemos citar as letras ou smbolos gregos localizados no campo das moedas. Eles indicam que as amoedaes foram realizadas por casas monetrias de origem ou influncia cultural grega. Realizando uma comparao com o exergo ou linha de terra (localizado no reverso), comprovamos esta relao. Greenwell no sculo XIX j defendia a posio importante das cidades gregas, principalmente de Cyzicus como centro de cunhagem (GREENWELL: 1887 9). Como principal objeto desse estudo temos a moeda, e vale salientar suas principais caractersticas: o exergo (ou linha de terra) podemos identificar o ano e local de cunhagem; juntamente com uma legenda ou inscrio e uma simbologia ou representao, que poderia identificar, para os analfabetos, diversas realizaes dos seus governantes. O anverso e a parte hierarquicamente mais importante, pois nele encontrado o busto de quem ordenou sua cunhagem, juntamente com o ttulo (FUNARI e CARLAN: 2007, 54). Chevitarese em seu artigo Amuletos, Salomo e Cultura Helenstica, afirma

que a imagem de cavaleiro armado submetendo o inimigo cado, caracterizava um smbolo natural de Vitria. Constituindo um esquema iconogrfico por demais conhecido nas culturas helnicas ou que estavam em contatos com ela (CHEVITARESE: 2003, pp. 117-135.). As cunhagens que se pretende usar aqui so os dracmas de prata pertencentes ao catlogo do Museu Historico Nacional (MHN) num total aproximado de 35 pecas.

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CRISTIANISMO, UNIDADE E PODER NO NORTE DA FRICA: O TESTEMUNHO DO EPISCOPADO DE HIPONA

Fabiano de Souza Coelho*1 Introduo A Igreja crist tinha uma organizao bem dinmica no norte da frica romana na Antiguidade Tardia.
1

Ante as alteridades que se opuseram ao Cristianismo, nesse

perodo, destacaram-se ilustres bispos defensores da identidade e f crist. Podemos, em particular, destacar o cristo Agostinho (ano 354 a 430 d.C.) 2 que foi um desses bispos e exerceu o seu ministrio eclesistico na cidade norte africana de Hipona, sendo um pertinaz protetor e defensor da unidade daquilo que considerava como a verdadeira religio. Com base no relato na Vida de Santo Agostinho de Possdio e em outras bibliografias, apresentaremos no presente trabalho como foi o testemunho do bispo Agostinho na cidade norte africana de Hipona. Para isso, inicialmente, sero apresentados os aspectos do Cristianismo, Igreja e autoridade eclesistica nos sculos IV-V. Em segundo, iremos expor sobre o Cristianismo na frica do norte e o episcopado. Tendo feito tudo isso, analisaremos o testemunho dado por Agostinho em sua Igreja de Hipona.

Hierarquia da Igreja: os bispos e autoridade No incio do Cristianismo, os apstolos, primeiros seguidores dessa nova religio, comearam gradativamente a demarcar uma hierarquia. Entretanto, no existia muita distino entre os bispos, presbteros e os diconos, apenas funes religiosas
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Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Histria Social das Relaes Polticas (PPGHIS), da Universidade Federal do Esprito Santo (UFES), orientado pelo Professor Doutor Sergio Alberto Feldman e financiado pela Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES).

especficas para cada ministrio. A autoridade dada para cada apstolo era considerada por esses proveniente de Jesus Cristo, esses ministrios concedidos aos seguidores do Cristianismo eram considerados como algo sagrado, provenientes de Deus e, da mesma forma, os apstolos delegavam esse mesmo poder a seus sucessores. Ademais, o Cristianismo antigo conhece uma rica gama de carismas, cujos beneficirios, e em especial os profetas, os evangelistas, os doutores, gozam de grande prestgio. As primeiras comunidades seguindo as tradies sinagogais, sacerdotais, essnias ou de outro tipo, constituram-se em organismos, em Igrejas, sob a direo dos chefes responsveis, investidos de uma autoridade prpria (MUNIER, 2002, p. 199). Na comunidade crist primitiva, a autoridade dos chefes da Igreja fundava-se nas suas qualidades individuais, sendo que o carisma desses tinha um forte carter pessoal (GEREMEK, 1987, p. 168). A tradio crist reconhece antes de mais nada a autoridade divina, que fundamenta a doutrina e a moral, a da regra da f, a dos apstolos, testemunhas privilegiadas e fiadores da f. A funo da autoridade apostlica a de assegurar a transmisso inalterada da doutrina recebida por Cristo. A sucesso episcopal o testemunho palpvel desta tradio; ela garante a autenticidade da f e a permanncia da autoridade apostlica na Igreja (MUNIER, 2002, p. 199). Com isso, os Padres da Igreja do sculo II faziam a seguinte afirmao sobre o papel e autoridade dado ao bispo: como Deus reina no cu como mestre, senhor, governante, juiz e rei; na Terra delega seu governo a membros da hierarquia eclesistica, que agem como generais no comando de um exrcito de subordinados; reis que governam o povo, juzes que presidem no lugar de Deus (PAGELS, 2006, p. 38) e o bispo governa a comunidade como Deus governa o cu mestre, rei, juiz e senhor (PAGELS, 2006, p. 41).

O episcopado em sua organizao monrquica se imps em todas as Igrejas crists desde o sculo II. Os textos eclesisticos dos sculos II e III ilustram amplamente a natureza desta autoridade, julgada sempre de origem divina (MUNIER, 2002, p. 200). O bispo era considerado como chefe da sua comunidade, como o prncipe, mas ao mesmo tempo como homem espiritual, dotado pelo Esprito Santo das qualidades necessrias para direo da comunidade. Esta condio do bispo foi vista como sujeito essencial da vida crist, a realidade dos primeiros sculos do Cristianismo (GEREMEK, 1987, p. 169). Quando os ortodoxos insistiam em um Deus, validaram, ao mesmo tempo, o sistema de governo no qual a Igreja era governada por um bispo. E esse com caractersticas de um monarca, um governante nico, ou seja, a doutrina do Deus nico confirma, para os cristos, a instituio emergente de um bispo como monarca da Igreja (PAGELS, 2006, p. 36). Consequentemente, o bispo livre para administrar a Igreja como lhe apraz, devendo dar conta de sua ao somente ao seu Deus. A sua autoridade afirma-se principalmente de trs maneiras: com a formulao das leis; com o exerccio da justia; e com punio dos erros (MUNIER, 2002, p. 200). O ensinamento dos Padres da Igreja era claro a respeito da figura do bispo, e, por conseguinte, esse tinha que ser temido, respeitado e obedecido. Quem se recusava a curvar diante dele e a obedecer aos lderes da Igreja era culpado de insubordinao contra o prprio mestre divino. E de acordo com Munier (2002, p. 201), em sua qualidade de chefes responsveis pelas comunidades, o bispo julga com pleno direito, a fim de reprimir as faltas (desvios doutrinais, faltas disciplinares). A partir do Imprio cristo surge um novo estilo de administrao urbana, destacando-se a figura do bispo e seu clero. Os bispos e membros do clero estavam

isentos de impostos e da obrigatoriedade de executar servios pblicos. Ligada por juramento ao seu bispo, toda a hierarquia de padres, diconos e clrigos menores formavam uma espcie de ordo em miniatura, to sutilmente graduada como o conselho de qualquer cidade, e igualmente ciosa de seus privilgios. Com o Imperador Constantino se reconheceu a existncia de tribunais eclesisticos, outorgando aos bispos um poder judicial no s sobre os clrigos, mas tambm sobre os fiis e em determinados casos sobre os pagos. Essa capacidade judicial, junto com o direito de asilo concedido tambm a partir de Constantino e que conferia aos bispos uma influncia legal no mbito dos processos penais, capacitou a Igreja crist para o desempenho de uma das funes que com maior assiduidade requeriam os clientes de seus patronos: o de assistncia jurdica, pois a funo dos bispos era equivalente a dos patronos laicos (BAJO, 1981, p. 206). No sculo IV, os bispos cristos fazem, pelo menos, parte do ambiente da maioria das cidades. J no sculo V, cada cidade africana tinha um bispo e at mesmo dois, no tempo do cisma donatista. Alm disso, o Imprio Romano transforma-se numa comunidade de cidades e, nestas, os bispos cristos, agora dirigindo grandes congregaes e sustentados pela foras dos monges, conquistam a supremacia (BROWN, 1972, p. 112). Os bispos eram procuradores das cidades do Mediterrneo. Esses a partir dos sculos IV-V eram patronos dos pobres e protetores das mulheres influentes, cujas energias e fortuna colocavam a servio da Igreja; o bispo era diretor espiritual de vastos grupos de vivas e virgens e adquiria importncia na cidade nesses sculos (BROWN, 2009, p. 270).

O bispo, j considerado como juiz do pecado entre os crentes, transformou-se no Provedor de Justia da comunidade local no seu conjunto. Ento, esperava-se que o bispo atuasse como juiz e rbitro exclusivo dos problemas entre cristos, e at entre estes e no cristos. Consequentemente, essa prtica da Igreja crist no Ocidente do Baixo Imprio fortalecia cada vez mais o poder temporal dos bispos, isto , essas autoridades eclesisticas objetivavam reforar suas estruturas de poder. O Cristianismo se tornou uma religio dominante no Imprio Romano graas ao apoio dos Imperadores Constantino e posteriormente Teodsio. Tal apoio teve efeitos importantes: trmino das perseguies, concesso de privilgios legais e econmicos Igreja, transformando-a numa poderosa e rica instituio. A religio crist no sculo IV j se encontrava organizada numa hierarquia episcopal e o apoio imperial proporcionou aos bispos destaque nos assuntos pblicos e privados. Enfim, concordamos com Ramon Teja (1999, p. 75-76), que assevera que o bispo a criao mais original do mundo antigo em sua etapa final e, talvez, o que melhor caracteriza a sociedade da Antiguidade Tardia. Ele uma juno de sacerdote, poltico, filsofo, jurista e retrico. Este perfil pode ser explicado pela origem social de um nmero considervel de bispos. Como membros das aristocracias urbanas, recebiam uma formao clssica, alguns possuam riqueza familiar e, na tarefa de dirigir a sociedade do seu tempo, somavam ao status social as prerrogativas eclesisticas. Com isso, podemos afirmar que o bispo Agostinho de Hipona herdeiro de toda essa estrutura doutrinal e poltica que girava em torno do episcopado, apresentando-se como uma figura singular tanto para seu tempo quanto para outros perodos da histria, em especial, para a Igreja Medieval.

O norte da frica e o Cristianismo: o episcopado na cidade de Hipona As formas de identidade e alteridade so especificas de um contexto histrico e social determinado, tanto no tocante aos processos internos da sociedade quanto s relaes e aos contatos com outras sociedades prximas ou distantes. Portanto, pertencer ou no a um grupo ou uma sociedade uma construo social e cultural, cujo significado e forma variam no tempo e no espao, podendo coexistir uma multiplicidade de identidades/alteridades que interagem umas com as outras. Por isso, torna-se tambm imprescindvel observar e analisar as mltiplas interpenetraes do patrimnio simblico cultural, a intensa circulao e as apropriaes culturais, que possibilitam o entendimento do aparecimento de identidades e culturas fronteirias, prprias das prticas de negociao cultural, que transcendam as contradies dualistas atravs das experincias relacionais. A identidade dos grupos construda a partir das interaes culturais historicamente verificveis, permitindo a percepo dos homens na sua diversidade, como essencialmente culturais. Evidencia-se uma pluralidade de situaes de incluso, assimilao, segregao e excluso social, que instigam o estudo de diversas estratgias. Analisar os mecanismos de abordagem da diferena em sociedade pressupe o estudo das formas de reconhecimento em que o grupo se compreende e se fabrica como unidade (BUSTAMANTE, 2006, p. 111). A frica Romana era considerada na Antiguidade como o maior celeiro de Roma. A conquista romana transformou a regio, enriquecendo-a com as guas que irrigam as plancies, todavia no penetram nos macios montanhosos. Imensos campos de trigos douravam ao sol, no rico vale de Medjerda, nos altiplanos e nos planaltos da Numdia. A frica alimentava a Urbe, permitindo-lhe que se entregasse sem preocupaes aos prazeres do teatro e do circo.

Com isso, a frica do Norte destacou-se por desenvolver uma forte cultura latina, presente em escritores pagos, como Fronto e Apuleio, e cristos, como Tertuliano, Minncio Felix, Lactncio, Cipriano e Agostinho, que revestiram o vocabulrio litrgico cristo na frica do Norte com uma forte tradio latina. Nos sculos II e III, a frica do Norte desenvolveu na literatura latina o estilo denominado barroco africano que era uma forma de latim com intricados jogos de palavras, volteios, rimas e adivinhaes, enfim, artifcios verbais, que ainda eram muito apreciados nos discursos agostinianos. Havia uma preocupao com a gramtica e pronncia corretas, buscando evitar solecismo e barbarismos que caracterizavam o falante imperfeito e o afastavam da civilizao romana (BUSTAMANTE, 2000, p. 318). Na frica do Norte, houve uma rpida difuso do Cristianismo. A Igreja crist, no fim do sculo II, aparecia constituda com comunidades importantes, uma hierarquia, cemitrios, locais de reunio, uma liturgia estruturada e mrtires para morrerem em nome da f crist durante as perseguies que o Imprio Romano moveu contra os cristos as perseguies imperiais contra os cristos ocorreram na segunda metade do sculo III e incio do seguinte. A Igreja no norte da frica teve, por um lado, alguns de seus fiis martirizados, e, por outro lado, alguns clrigos entregando os objetos sagrados traditores e fiis renegando a f crist ao fazerem sacrifcios exigidos pelas autoridades romanas lapsi (BUSTAMANTE, 2004, p. 291-292). A Igreja crist na frica estava dividida em seis provncias, mais a Mauritnia Tingitana, vinculada Espanha. Depois do bispo Cipriano, a S de Cartago passou a gozar de um prestgio e uma autoridade incontestvel. Inmeros bispos de Cartago deram muito trabalho supremacia da Igreja romana, pois procuravam afirmar sua autonomia perante Roma; eles sabiam que podiam falar com fora, pois eram chefes

incontestes de uma frica crist solidamente organizada desde o sculo III, o bispo de Cartago, o Primaz, era porta-voz de diversos bispos africanos (HAMMAN, 1989, p. 20). Consequentemente, a Igreja africana possui uma conscincia aguda de sua autoridade e de suas tradies. Os bispos africanos toleram com certa contrariedade os recursos de colegas ou padres de Roma, passando por cima deles. Na Antiguidade Tardia, na provncia africana Proconsular, alm de Cartago tambm se destaca a cidade de Hipona. Essa urbe foi importante para o Cristianismo, em especial, por causa do bispo Agostinho que exerceu o episcopado em Hipona em torno de 36 anos essa autoridade eclesistica marcou a histria de seu tempo e de tempos posteriores. No existe uma definio de como o Cristianismo chegou a Hipona. Demonstranos o pesquisador Saxer (2002, p. 682) que o relato mais antigo registrado do primeiro bispo Hiponense que se chamava Tegenes e esse participou do conclio de Cartago em 256. Tambm existem testemunhos de vrios mrtires da cidade de Hipona na poca da Grande Perseguio de Diocleciano, no incio do sculo IV um grupo de 20 mrtires foi vtima da perseguio desse Imperador, entre eles figuram especialmente o bispo Fidncio e duas mulheres, Valeriana e Vitria. E uma outra figura que podemos destacar de Lencio, esse conforme relato do prprio Agostinho foi bispo de Hipona em poca antiga. No sculo IV, temos o registro de que Valrio era bispo de Hipona. Esse foi o predecessor de Agostinho na ctedra episcopal de Hipona. O bispo Valrio era grego de origem, pouco versado em latim e no ano de 392 chamou Agostinho para fazer parte de seu clero como sacerdote, e, posteriormente, por volta de 395 o convidou para ser bispo coadjutor em Hipona.

O bispo Valrio escreveu secretamente ao bispo primaz da cidade de Cartago alegando sua fraqueza corporal e o peso da idade, suplicando-lhe que ordenasse Agostinho como bispo de sua sede, no como sucessor, mas como bispo coadjutor e conseguiu um rescrito a respeito do que desejou e pediu. Em seguida, o bispo Valrio declarou seu propsito aos bispos que visitavam sua diocese, ao clero e todo povo de Hipona. O presbtero Agostinho, contudo, recusava receber o episcopado em vida de seu bispo, contra o costume da Igreja. Todavia Agostinho foi convencido de que essa prtica era feita em outras dioceses alm-mar e na prpria frica e impelido e coagido, cedeu e recebeu o grau superior da ordem (POSSDIO, 1997, p. 44). No pano de fundo da biografia singular de Agostinho existe tambm uma biografia plural. O destino de um grupo notvel de jovens, decididos a escapar da inrcia de uma cidadezinha africana. Muitos desses amigos costumavam ficar juntos vida afora; o grupinho de estudantes srios iriam se tornar, na meia-idade, um impressionante grupo de bispos, que controlavam os destinos da Igreja catlica na frica do Norte (BROWN, 2005, p. 28). De fato, Agostinho foi uma figura relevante nesse contexto histrico, religioso e social. Ele era filho da frica, um verdadeiro cadinho de raas, onde se misturavam fencios, gregos e romanos, lbios, getlidas e mouros, nmidas e berberes, forjando seres violentos e ternos, de paixes descontroladas e fervores exagerados. Foi dessa terra que veio o temperamento ardente, impulsivo, s vezes levado aos extremos. Mais msico do que pintor, mais atento voz do que beleza de uma paisagem, sensvel ironia e ao sarcasmo e mais ainda ao brilho de tudo o que efervesce (HAMMAN, 1989, p. 14).

Agostinho nasceu em 13 de novembro de 354 em Tagaste (norte da frica), foi educado por sua me nos preceitos cristos e na prtica tradicional da Igreja africana, mas, tambm, sua me no se importava que ele tivesse uma educao clssica, mesmo pag. Efetivamente, aprendeu primeiro gramtica em sua cidade e depois lecionou retrica em Cartago, capital da frica romana (POSSDIO, 1997, p. 37). Ainda estudante, Agostinho adere ao Maniquesmo.
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Em 384, por intermdio de amigos

maniqueus, foi para Milo, ensinar retrica em Milo quando ainda era maniqueu, conhece o bispo Ambrsio que o aproxima do Cristianismo. Depois de passar cerca de nove anos como membro Ouvinte do Maniquesmo, Agostinho, se converte ao catolicismo a partir de agosto de 386 e no ano seguinte, numa noite de sbado do dia 24-25 de abril, numa viglia Pascoal foi batizado em Milo. Tendo recebido o batismo em Milo, pelas mos de Ambrsio, aprouve-lhe voltar a sua casa e a seus campos na frica, com alguns de seus amigos e concidados (POSSDIO, 1997, p. 38). Chegando frica, despretensiosamente vai para cidade de Hipona. Deste modo, Agostinho ordenado padre e, posteriormente, sagrado bispo coadjutor e rapidamente assume a Igreja de Hipona, aps a morte de Valrio portanto assume os trabalhos e deveres de um bispo cristo no sculo IV-V. Contudo, nesse perodo a eleio episcopal era preparada; o bispo, sentido-se envelhecer, escolhia seu sucessor e falava dele para a assemblia de seus fiis. Todavia tambm ocorriam eleies por surpresa surpresa da comunidade ou surpresa do interessado. Temos o exemplo do prprio Agostinho relatado em um sermo: eu fui agarrado, feito padre, o que por fim me conduziria ao episcopado. Valrio, bispo de Hipona, no se contenta em escolher Agostinho como seu sucessor ainda vivo, o fez seu coadjutor, ignorando as determinaes do Conclio de Nicia que havia proibido

essa prtica (HAMMAN, 1989, p. 213-214). Ademais, o bispo Valrio deve ter morrido pouco tempo depois da ordenao de Agostinho como bispo, porque esse participou do conclio de Cartago em 397 j como bispo (SAXER, 2002, p. 682). Assim, a ordenao episcopal era feita em um domingo. Neste dia a baslica ficava lotada, mostrando-se muito pequena para acolher todo povo que acorria. Durante a liturgia eucarstica, o bispo primaz, assistido por outros dois bispos, impunha as mos ao eleito. Depois de ordenado, ele era instalado em sua ctedra, no fundo da abside, de frente para a assistncia e desse local presidir as reunies litrgicas e falar a seu povo (HAMMAN, 1989, p. 214). 4 O novo bispo de Hipona, Agostinho, vivia em comunidade com seus padres, seus diconos e os outros clrigos. O bispo cuidava da formao de seu clero em particular, do estudo das Escrituras. O episcopado implantado em Hipona por Agostinho baseado na vida em comum entre os clrigos e o bispo Agostinho aconselha outras dioceses a imitarem o exemplo de Hipona. O bispo de Hipona, Agostinho, corajosamente ensinava e pregava, em particular e em pblico, em casa e na Igreja, contra as heresias existentes na frica, principalmente contra os donatistas, maniqueus e pagos, escrevendo livros e falando de improviso. Os cristos ficavam admirados em extremo e o elogiavam quando podiam (POSSDIO, 1997, p. 43). vista disso, o bairro cristo ou insula crist em Hipona era um complexo eclesial que, alm da baslica-maior, compreendia todas as dependncias necessrias vida da comunidade: casa episcopal, secretarium, uma biblioteca capaz de receber todos os bispos da frica, o mosteiro dos clrigos e os mosteiros dos leigos, a capela de Santo Estevo, um batistrio com salas anexas e, sem dvida, a diaconia. No centro desse

complexo, encontrava-se a baslica-mor, provavelmente a Baslica da Paz, orientada para o Oeste como diversas outras igrejas da frica condicionada pela localizao. A casa episcopal, englobava as dependncias da igreja, no entanto, no se comunicava com ela. Agostinho ia para a baslica passando pela rua, onde os mendigos o esperavam para pedir por sua caridade (HAMMAN, 1989, p. 28-29). A Igreja de Hipona era fortemente organizada em torno da pessoa central do bispo, competindo-lhe presidir a celebrao, cotidianamente , da liturgia, a administrao dos sacramentos e, sobretudo, o ministrio da pregao da palavra nos domingos, festas de guarda e noutros dias tambm, e at vrias vezes por dia. O bispo Agostinho, em Hipona, cuida ainda da instruo catequtica dos recm-convertidos e dos futuros batizados. Acrescente-se ainda a doutrinao religiosa ministrada em particular, a direo espiritual, as obras de caridade, cuidado com os pobres e os rfos, a visita aos enfermos; a organizao dos mosteiros masculinos e femininos; quando ia visitar alguma mulher, fazia-se sempre acompanhar de um clrigo e o mesmo acontecia quando uma mulher ia encontr-lo. E, alm disso, o mnus episcopal implicava por outro lado a administrao propriamente dita do patrimnio da Igreja, terras ou imveis, provenientes de doaes, e o gerenciamento dos donativos em espcie ou em dinheiro recebidos para o servio do culto ou para os pobres (HAMMAN, 1989, p. 219; MARROU, 1957, p. 42-43; TRAP, 2002, p. 55). O bispo de Hipona, segundo Hamman, tinha em sua prtica eclesistica o zelo pastoral, ou seja, ele cuidava da famlia de Deus noite e dia, como os vigias que guardam a cidade, ele conduzia seu povo como um pastor. Logo, as atividades dirias concretas, obras de misericrdia e assistncias ocupavam grande parte do tempo do bispo Hiponense. Sentado no secretarium, grande sala unida baslica, o bispo

Agostinho d audincias, assessorado por alguns clrigos. Prximo do santurio, com a Bblia ao alcance das mos, Agostinho considera-se como um sucessor dos juzes de Israel. Tinha sempre no esprito o tribunal de Deus, onde tambm teria que prestar contas. O bispo de Hipona exercer a justia tambm questes profanas: heranas, tutelas, direitos sucesso, propriedade e demarcao (HAMMAN, 1989, p. 216). Durante a manh e toda a jornada nos dias de afluncia, o bispo de Hipona senta-se para despachar os processos civis esse poder judicirio surpreende os espritos modernos, mas era natural na Antiguidade Tardia, pois Constantino foi o primeiro a investir a competncia civil a Igreja. Na frica, os cristos e at mesmo os pagos fugiam da Justia civil, venal, sobrecarregada de processos e desumana, usando amplamente da tortura, e dirigiam-se ao bispo, juiz imparcial e gratuito. Contudo, alm disso, o bispo Agostinho, na idade madura, vai presenciar, a 24 de agosto de 410, a queda dos basties de Roma, que sucumbem ao ataque dos visigodos de Alarico, acontecimento decisivo, no tanto pela importncia histrica, como pela repercusso que exercia sobre os seus coevos e, principalmente, sobre o pensamento de Agostinho (MARROU, 1957, p. 9-10). O saque de Roma representou a fragilidade daquela que era simbolicamente a cidade-me do Imprio Romano, todavia, por outro lado, depois do saque de Roma, a Igreja catlica fortalece sua unidade e o bispo de Hipona foi protagonista dessa reafirmao da unidade e identidade do Cristianismo. O contexto histrico que norteou a vida do bispo Agostinho (de sua escolha como bispo em 396 at sua morte, ano 430) foi de significativos conflitos doutrinrios dentro do Cristianismo norte africano. Em pormenor, o bispo de Hipona, combateu as seguintes controvrsias religiosas de seu tempo: de 387 a 400 a luta contra os

maniqueus, de 400 a 412 a luta contra os donatistas, de 412 a 430 a luta contra os pelagianos (MARROU, 1957, p. 51). E, tambm, Agostinho ainda enfrentar com muito rigor o Paganismo existente na aristocracia do Imprio Romano de sua poca, pois reconhece a natureza da ameaa representada por esse Paganismo literrio e filosfico (BROWN, 2005, p. 375). Agostinho em sua vida viveu setenta e sete anos, dos quais uns quarenta no clericato ou no episcopado. O bispo Hiponense costumava dizer nos colquios familiares que, aps o batismo, mesmo os cristos e bispos de vida irrepreensvel no deviam deixar esta vida sem digna e conveniente penitncia (POSSDIO, 1995, p. 91).

Concluso O prestgio do bispo ou autoridade eclesistica na cidade atrai mais ambiciosos do que pastores de almas. Quanto mais modesta a extrao social do padre, mais ele se arrisca a ser sensvel a promoo social implicada no episcopado, mesmo no se tratando de nada mais alm de uma parquia do interior episcopalizada. Uma vez promovidos, os mais modestos so facilmente cooptados pelo poder, sensveis s honras e ao dinheiro (HAMMAN, 1989, p. 210-211). A diocese da cidade de Hipona era muito extensa. No campo poltico, o bispo Agostinho em Hipona atuava na mediao de conflitos; defendia no apenas interesses das comunidades crists, mas tambm interesses da cidade, respondendo no s pelos clrigos, mas tambm pelos fiis e, em alguns casos, inclusive pelos pagos. E, da mesma forma, conforme assevera Dodaro (2001, p. 674), como bispo de Hipona, Agostinho herdou uma srie de complexas relaes institucionais com funcionrios imperiais e provinciais que estavam encarregados dos assuntos polticos e militares.

Durante seu episcopado, Agostinho contribuiu tambm para o desenvolvimento dessas relaes institucionais, tanto em nvel terico como em nvel prtico. A Igreja crist, na Antiguidade Tardia, desenvolveu dentro do Imprio Romano um conjunto de aes no sentido de expandir o nmero dos convertidos. Procurou agir em duas frentes: uma intelectual, atravs dos sermes, tratados, conclios e livros; e outra assistencialista, mediante a distribuio de esmola, criao de hospitais, albergues, dentre outras tarefas que deveriam ser responsabilidade do Estado. Agostinho, enquanto bispo de Hipona, utilizou-se desses dois mecanismos para fortalecer a unidade do Cristianismo em sua comunidade (LEMOS, 2004, p. 10). Igualmente, os muitos pagos tradicionais no Imprio Romano haviam acusado os cristos de se afastarem das questes pblicas e serem pacifistas em potencial. A vida episcopal de Agostinho, salienta Peter Brown, foi uma refutao contnua dessa afirmao, pois ele sabia o que era exercer o poder com o apoio do governo imperial. Longe de abandonar a sociedade civil, mantivera o que acreditava ser a sua verdadeira base, a religio catlica; e, em sua maneira de lidar com a heresia, a ilegalidade e a imoralidade, no demonstrou o menor vestgio de pacifismo (BROWN, 2005, p. 361). Portanto, a vida de bispo na cidade de Hipona era muito complexa e exaustiva. Essa cidade recebia diariamente uma diversidade de pessoas de vrias regies da frica e alm-mar. Conviviam no interior da diocese de Hipona alm dos cristos, outros grupos religiosos e, tambm, os pagos. Igualmente como mediador entre o povo e o poder poltico imperial, o bispo de Hipona era tomado por muitas questes e atividades que transcendiam o mbito religioso. Agostinho atendia inmeras pessoas por dia em sua diocese e tinha que resolver diversos assuntos no campo civil, jurdico e poltico.

Isto , o trabalho pastoral do bispo de Hipona era muito intenso e acreditamos que Agostinho, alm de ser um grande intelectual cristo, era um pastor pragmtico.

Notas:
Quanto ao uso desse conceito so dignos de meno os trabalhos dos historiadores como Peter Brown O fim do mundo clssico e Henri I. Marrou Decadncia ou Antiguidade Tardia , dois dos mais notveis expoentes da renovao historiogrfica em torno do Baixo Imprio Romano (SILVA; MENDES, 2006, p. 195). E conforme assevera Renan Frighetto: superando a viso negativa da transio do fim do mundo clssico para o medieval, o conceito de Antiguidade Tardia vai bem mais alm de simples viso da esttica e do vesturio; revestindo, inclusive, a construo entre os sculos III e VIII de um preceito poltico que conectava elementos da tradio poltica clssica imperial romana, a necessidade e a legitimao daquela forma de poder monrquico com as construes tericas que indicavam a relao entre a centralizao do poder e as prticas religiosas de cunho monotesta, seja de procedncia pag, seja de procedncia crist (FRIGHETTO, 2006, p. 163). 2 Todas as datas deste trabalho so d.C., salvo quando expresso em contrrio. 3 O Maniquesmo um sincretismo de doutrinas judeu-crists e indo-irnicas. A salvao nessa religio se exprime em forma aparentemente muito complicada; mas o suceder-se sempre em novos personagens, dispostos em sistemas simtricos, reduz-se histria do mesmo heri precipitando nas trevas para luz, Salvador e Salvado (RIGGI, 2002, p. 874). A doutrina do Maniquesmo comea com uma questo que fundamental para todos os sistemas religiosos: por que existe o mal? A resposta dada pelo Maniquesmo se expressa na forma do dualismo radical. Existe uma discusso sobre a natureza e caracterstica do Maniquesmo. O prprio Agostinho se refere em diversas ocasies aos maniqueus, os chamando umas vezes de seita, e considerando outras vezes como herticos e cismticos, considerando essa manifestao religiosa como uma distoro do Cristianismo (COL, 2001, p. 832). Os dois princpios do Maniquesmo eram: o bem e o mal, isto , Deus e a Matria em luta entre si. No Maniquesmo existiam duas categorias de seguidores: os eleitos (ou perfeitos) e os ouvintes, esses ltimos eram aqueles que no faziam parte do grupo de sbios. 4 O Conclio de Srdica, em 343, exigir que quem deve ser consagrado bispo tenha, por um tempo determinado, de ser primeiro leitor, dicono ou presbtero. Por conseguinte, a imposio das mos era considerada como rito essencial da ordenao e, frequentemente, era isto considerado como o que conferia a graa do Esprito Santo e o poder recebido pelo bispo para comunic-lo aos outros. No Ocidente do Imprio Romano essa tradio de ordenao dos clrigos pela imposio do bispo ou bispo primaz foi costumeiramente vivencia nas celebraes litrgicas de transmisso das ordens sacras; no Oriente Romano existia um complemento no rito litrgico da ordenao episcopal e Nocent relata que alm da imposio das mos, impunha-se o evangelirio sobre a cabea do bispo, para indicar que ele recebia a tiara de Arao e a autoridade da Igreja, com a particular obrigao de fazer conhecer o evangelho e observar, ele mesmo, aquilo que pelo prprio evangelho era pedido. Entretanto, os Padres Latinos, at o sculo X, no deram indicaes de outros ritos alm daquele da imposio das mos (NOCENT, 2002, p. 1038).
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HORROR E AMIZADE EM EURPIDES


Flvia Maria Schlee Eyler1 Paloma Brito2

Encontrar Eurpides, atravs de suas tragdias, exige disposio e abertura para lidar com o surpreendente e com o desconforto. Ainda que possamos afirmar as estreitas relaes entre sua poesia e a poltica de Atenas do sculo V a.C., o vnculo de Eurpides com seu tempo apresenta desafios tanto para ns, como certamente para seus contemporneos. O equilbrio e a eficcia da poesia e encenao trgicas, que definiam com nitidez as relaes entre o tempo passado dos heris mticos e o presente dos cidados atenienses e, sobretudo, a partilha do cosmos entre os homens e deuses, comeava a ser questionada j nas obras finais de Sfocles. A crena em uma justia humana, amparada por uma legalidade imanente ao cosmos, oscilava. Com Eurpides, esse possvel espelho do trgico, repleto de exemplaridade nos limites da harmtia e seus desdobramentos, transforma-se em um lago, em que se evidenciam dobras e movimentos numa imagem que no mais aparece com a nitidez costumeira e esperada. Nessa metamorfose do espelho em lago o reflexo podia ser retocado e retorcido1. Neste caso, o prprio Eurpides posto em cena, como personagem, como algum que oscilava, atravs de sua poesia, entre o ridculo e a incompreenso. Afinal, ele foi personagem de comdias de Aristfanes e poucas vezes saiu vitorioso das competies dramticas dos festivais.

Professora doutora da Graduao e do Programa de Ps Graduao do Departamento de Histria da PUC-Rio. feyler@puc-rio.br Aluna da graduao do 8 perodo do Departamento de Histria da PUC-Rio.

Como um raio que enquanto ilumina, tambm olha, a obra de Eurpides hoje nos encontra e coloca questes elaboradas pelos olhos de uma vontade do tempo. Essa vontade com olhos que teimam por uma viso daquilo que um dia foi visto no instante da encenao, agora s pode rogar pela inscrio numa linguagem que faa jus fora vital do encontro entre passado e presente. Como dar forma quilo que um dia foi admirado, repudiado e at aprisionado pelo ridculo? Como dizer aquilo que, no exerccio da escrita, j vem com o grande sinal de aviso: No passars alm das minhas margens! Na mediao sempre imperfeita entre linguagem e mundo tentamos capturar as sombras para imaginar seus corpos, tentamos dos rudos significantes, extrair significados plausveis. Na aceitao dessa limitao que prpria condio humana, ou seja, a condio da dvida, da fragilidade, do desconhecimento e do inevitvel sofrimento, Eurpides sai do espelho para nos apresentar um lago que possibilita, diante dos corpos fixos, o vislumbre de uma imagem que dana ao sabor dos ventos. Nesse caso, o nosso lago, impulsionado pelo Lair du temps, e que olha para o lago de Eurpides, volta trmulo, com horror, piedade, reconhecimento e estranhamento, mas com algumas torpezas que, indignas de piedade, tambm provocam o riso. Em on, das margens do lago, podemos mirar o tempo do quase, um quase infanticdio, um quase matricdio e planos de assassinato que provocam o suspense calcado nos enganos que, evidentes para o pblico, so desconhecidos pelos personagens em ao. Nesse sentido, o pblico assume o lugar dos deuses que a tudo sabem e vem, mas como homens, ele nada pode fazer. Mostram-se, ento, como o evitvel e o inevitvel das aes oscilam, ora nas mos dos deuses, ora nas mos dos homens provocando muitas vezes efeitos nefastos.

E aqui, nas mos da escrita, que teima em derrotar a inexorabilidade devoradora do tempo, podemos encontrar Hermes, o deus mensageiro que trilha e desvela caminhos ocultos, como a primeira voz das peripcias de on. Pelo espelho do trgico, o horror dessa tragdia estava na violao de Cresa por Apolo. Fruto da violao cresce um beb, on, que afastado de sua me, mas guardado no templo de Febo Apolo, seu pai desconhecido, ele toma conta do templo como um escravo. on, o beb que deveria ter sido abandonado para morrer, sobrevive ali no templo silenciando aquilo que no podia saber, mas que o pblico sabia, ou seja, que era fruto da desmedida de um deus, da luta permeada de crueldade e compaixo que os envolvia. Afinal, como responder s palavras de clamor de Cresa violada que diz: ... onde que iremos buscar justia, se somos destrudos pelas injustias daqueles a que estamos submetidos? (EURPIDES, on. vs. 254-255) Aos homens restariam apenas as artimanhas dos deuses e os caprichos da thych? Mais tarde, j casada com Xuto, mas sem gerar filhos, Cresa vai com o marido at Delfos, onde ficava o santurio sagrado do deus Apolo. Recebida pelo seu prprio filho desconhecido e que julgava morto, Cresa sente a presena de um passado que gostaria de ter esquecido. Tal presena torna-se visvel como desconforto em seu corpo. on percebe que ela no se sente bem e, diplomaticamente, tenta um assunto que possa alivi-la. Pergunta, ento, sobre sua genealogia. No entanto, mesmo assim, Cresa no consegue afastar a presena de seu passado que ali est como ferida aberta. Maldiz sua genealogia, at ento idealizada e respeitada por on e revela para ele a imperfeio dos deuses. Com ironia, completa sua histria dizendo que Febo Apolo sabia muito bem que ela no tinha filhos.

Na conversa com on, Cresa recorre ao logos para revelar sua histria como se fosse a de uma amiga. on, ao saber da violncia, um dia cometida por Apolo, aconselha Cresa a no procurar orculos quando o prprio deus quer escond-los, pois diz o rapaz: Nos precipitamos fora contra a vontade dos deuses, alcanamos benesses concedidas de m vontade (...) e s podemos tirar proveito daquilo que eles nos concedem de bom grado. (EURPIDES, on. vs. 378-381) Nesse momento, diante das incertezas das aes dos deuses, nem sempre transparentes e confiveis, Eurpides no chega a quebrar o espelho que devolvia aos homens, com certa segurana, a fora do genos e a perfeio dos deuses inatingveis. Mas transforma o espelho em um lago em que essas imagens se deslocam e dobram-se sobre si mesmas. O pblico que v, como se estivesse no lugar de Zeus, confirma a condio instvel do humano que na voz do coro diz que so muitas as desgraas que sobrevm para muitos dentre os mortais, mas variadas so as formas que assumem e seria s a muito custo que algum encontraria na existncia humana uma vida feliz. (EURPIDES, on. vs. 382-384). As incertezas da vida e a fragilidade humana so aqui acentuadas no prprio logos que Eurpides constri em sua pea. Se o orculo no mente jamais, ao revelar a Xuto e a Cresa aquilo que mais desejavam, ou seja, que no seria sem filhos que voltariam para casa, (EURPIDES, on. vs. 408-409.) ele oculta o traado trgico desse caminho que teriam que percorrer. O carter inescrutvel da realidade resiste, em nossa prpria vida, s mediaes perfeitas entre linguagem e mundo. No entanto, h um trgico na existncia humana que a palavra potica e a representao teatral so capazes de trazer ao pensamento,

reflexo e apresent-lo apesar das tentativas sempre impossveis de um discurso capaz de dizer o todo. A tenso entre o ser e sua finitude, entre deuses e homens, entre estes e a thych, entre o sofrimento e conhecimento, entre justia e injustia etc., podem ser experimentados e aliviados no jogo do como se que o teatro, entre outras artes, permite. Com Eurpides, podemos retomar a importncia de manter viva a tenso entre o trgico e o lgico, pois essa a medida dos homens, para quem a racionalidade perfeita jamais pode ser historicamente efetuada. (Ricoeur, 1968, p.261). A intriga suprema no poder ser decifrada. No entanto, cabe aos homens a procura da verdade na tenso essencial entre o singular e o universal. Neste caso, a pesquisa da verdade se d entre dois plos: por um lado, uma situao pessoal e por outro uma intencionalidade sobre o ser. Ainda que no se coloque para os gregos a questo da subjetividade moderna, o aspirar ao dizer uma palavra vlida que Eurpides nos mostra em on e que nos devolve a imperfeio no dos deuses ou dos homens, mas a imperfeio, ou melhor, a impossibilidade de uma correspondncia absoluta entre o logos e o mundo. Nesse sentido, a correspondncia absoluta entre movimento e imagem que no espelho se realiza, no lago de Eurpides se mostra impossvel e aparece no prprio jogo que o teatro. O trgico euripidiano, que em on no se realiza, mas se insinua no tempo do quase, nos permite pensar que tal irrealizao retira o carter de substncia do mal. Para Paul Ricoeur, aceitar o mal, aqui identificado com o trgico, como substncia, equivaleria a consider-lo inteligvel, pensvel e por isso, passvel da realizao de um sentido. Sendo irredutivelmente impensvel, a questo do mal exige mediaes que o tornem comensurvel com o viver uma existncia na qual ele est presente. Pensamos, dessa maneira, na possibilidade do teatro como uma das mediaes mais importantes

para essa perspectiva. Atravs do jogo da imaginao e simpatia, o teatro algo que escapa ao fluxo habitual da vida. Ele no tem forma acabada de um objeto concreto e durvel, seu produto o prprio espetculo, transitrio e imaterial. Devido sua ntima conexo com os espectadores, a cena uma unidade aberta, permite uma multiplicidade de apropriaes sobre o valor das aes humanas. Atravs da encenao, o pblico convocado a viver um mundo que o coloca diante de si de maneira esperada ou inesperada. Ainda acompanhando Paul Ricoeur, a tragdia grega pode ser tomada como a expresso maior da viso trgica da existncia, como a manifestao repentina e completa da essncia do trgico e protagoniza o carter absolutamente insupervel da simblica do mal. A tragdia grega aparece aqui como a nica forma literria capaz de expressar o contedo do mal pondo de manifesto a impossibilidade intrnseca da especulao e da discursividade perante sua explicao. Ela evidencia o carter aportico do mal ao mesmo tempo que desoculta a incomensurabilidade entre a vocao expressiva da linguagem e a intencionalidade ontolgica que a habita

(RICOEUR,1988,p.18) A tragdia , nesse sentido, invencvel como tragdia, mas representa a vitria do teatro sobre a teoria. Isto quer dizer, que, segundo Paul Ricoeur, no h superao do trgico e sim no trgico na medida em que ela no apresenta sada salvfica. Apenas a participao no espetculo pode permitir a transformao dos sentimentos. O desfecho no trgico de on, ou seja, o quase infanticdio e matricdio e o aparecimento do deus ex machina, no caso Atena, que promete um destino feliz Cresa, no significa uma opo de Eurpides pelo cmico, ou pelo simplesmente pattico. Nesse sentido, voltamos ao lago em que o pblico no pode mais enxergar sua

imagem esperada, ou seja, a distncia certeira entre deuses e homens e, sobretudo, a confiana nessa partilha. Em on, o deus Apolo adentra ao mundo humano e provoca o andamento da intriga que culmina com o desvelamento da situao entre Cresa, Xuto e on. Porm, tal desvelamento no trgico produz e mostra a matria da qual se compe o plano dos homens: a felicidade do reencontro entre me e filho se d custa do engano e iluso de Xuto. A imagem que o lago apresenta, oscila como tambm oscila o thos de Cresa que, ao sabor da variao da sorte ora odeia, ora louva Febo Apolo. Com ironia, Eurpides reafirma a diferente percepo do tempo dos deuses e dos homens. Para Apolo, o tempo da vida de on corresponderia a um espao temporal sem qualquer peso; mas no para Cresa que viveria humanamente seu sofrimento. O tempo para os humanos, sem a epifania dos deuses homricos estaria submetido a uma cega instabilidade o que pode ser percebido no solilquio de on: ... que estou eu a sentir? Combato contra a vontade do deus, que conservou para mim o sinal de reconhecimento de minha me? Tenho de abrir o cesto e ter coragem. Pois no poderia passar por cima das coisas j destinadas. (EURPIDES. on. vs. 1385-1389). Ainda que os deuses e seus desgnios existam no lago de Eurpides, no h garantias e transparncia e sim imprevisibilidade e jogo onde os significantes da continuidade aceitam trocar de lugar com os significantes da descontinuidade e que a transmisso da funo significante mais importante que os prprios significados. (AGAMBEM, 2005, p.106) Passado e presente, diacronia e sincronia podem assim tomar o rumo na fratura do tempo presente. J em Orestes, encenada pela primeira vez no ano de 408 a.C, em Atenas, Eurpides elabora uma trama em torno da amizade. Em cena, apresentado o casal de

irmos, Electra e Orestes. O heri aps cometer o assassinato da sua me, Clitemnestra, sofre com uma mcula que o deixa sob os cuidados da irm, cmplice do matricdio. Ambos temem a justia da polis, caso sejam condenados pelos cidados na assemblia que em breve ser realizada na gora. A cumplicidade dos irmos o elemento que conduzir o desenvolvimento da trama ao seu thels. Plades, o amigo de Orestes, se unir aos irmos, que formam uma aliana nesfasta para a cidade de Argos. A amizade, phlia, um dos princpios para a construo da plis grega, na qual ser e aparecer coincidem. A amizade essencial para a elaborao de uma comunidade na qual a liberdade era possibilitada pela convivncia de pares, ou seja, homens com a possibilidade de deixarem o oiks, a casa onde impera a necessidade de mandar e obedecer, e desfrutarem juntos a possibilidade de seu thos, aproximando-se da eternidade dos deuses. A amizade uma relao singular constituda pela combinao entre a phlia, o sentimento afetuoso, e os phlos, os pares dessa relao. A phlia consiste em um conjunto abrangente de relaes que envolvem o verbo philein, o amar, que pode abarcar desde o afeto entre pais e filhos at o sentimento envolvido em relaes mais superficiais como transaes comerciais. (AGAMBEN, 2010, p. 71.) Uma vez reconhecida a existncia do afeto, os agentes que compartilham esse sentimento devem ocupar uma posio simtrica, pela qual ambos possam contemplar o olhar do outro com a destituio de qualquer hierarquia. Alm da simetria, a amizade exige a reciprocidade da ao, pela qual a relao instaure a existncia para ambos os amigos, e a comunidade que os rodeia. A ajuda mtua permite que se estabelea a terceira condio fundamental para a amizade: a percepo mtua entre os amigos atravs do afeto que um sente pelo outro. Apenas na dimenso da ao possvel deixar

em evidncia um sentimento que priori invisvel para o prprio sujeito. Em Orestes, a excelncia desse sentimento desafiada pela tessitura de uma ao voltada para a vingana. Sob o risco de serem condenados morte pelo matricdio, os irmos Orestes e Electra esperam a contribuio do tio Menelau na defesa perante a cidade. Porm, convencido da gravidade do crime dos sobrinhos em face lei dos cidados, Menelau abre mo da justia do sangue, a antiga lei do gnos, e se compromete a arguir a favor dos irmos, o que ser considerado por esses muito pouco frente ao mal que a mulher de Menelau, Helena, causou casa de Agamemnon. Assim Menelau se dirige a Orestes: Hei de encontrar-me com Tndreo e tentarei, em tua defesa, persuadi-lo a ele e cidade a que usem dignamente esse excesso de paixo. Porque tambm um navio se submerge, quando retesado intensamente pela escota; porm ergue-se de novo, se ela se afrouxa. que a divindade abomina os zelos desmedidos, e abominam-nos os cidados! Mas eu o que penso tenho de salvar-te dos poderosos pela argcia, no pela fora... certo que nunca movemos a terra de Argos brandura, agora, porm, necessrio aos sensatos serem escravos da sorte. (EURPIDES. Orestes. vs.704-716). Menelau considerado traidor por Orestes e Electra, que recebem ento o auxilio de Plades, que aceitou exilar-se de sua terra, para contribuir na vingana dos amigos. Uma vez condenados morte pela assemblia de cidados, Plades auxilia Orestes e Electra, na ao considerada por eles de retribuio equivalente ao mal que sofreram: matar a causadora de todos os males dos homens, Argivos e Troianos: Helena. No entanto, quanto essa concepo de justia o coro adverte: E agir praticando o mal impiedade ambgua e loucura de homens insensatos. (EURPIDES. Orestes. vs.823824). Assim, Orestes conclui que ao matar Helena, a causa da Guerra de Tria, se

tornar glorioso, e salvador de toda Hlade. Para ajud-lo Electra e Plades se mostram companheiros, como presume Plades: E no sers apelidado de matricida depois de a matares, mas ficars sem esse nome, e sobre ti baixar o ttulo melhor: sers designado como o exterminador da homicida Helena. (EURPIDES. Orestes. vs.1140-1144). Nesse momento o lago diante dos olhos dos espectadores se transforma no domnio de Posdon, o senhor do oceano. Posdon o deus antagnico, a superfcie de seu domnio espelha a ordem do Olimpo, o cu inacessvel e distante dos homens. A harmonia simulada na suas guas esconde um universo catico revelado queles que ousam entrar em contato com suas guas. Obstculo aos ps assim chamavam seu reino, por tragar para suas profundezas os peregrinos do solo. Ao unir-se com Etra, o cu desprovido de nuvens, Posdon reconcilia-se com a luz do cu e tem como fruto o heri Teseu, o criador da plis. Mediante o logos da aliana formada para assassinar Helena, os espectadores so atrados por uma lgica superficialmente estvel. Porm, no mesmo instante em que o plano se aproxima do ato de consolidao, emerge cena trgica uma profunda rede de maldade, quando o argumento se torna absolutamente acessrio para Electra concluir a morte de uma personagem at ento marginal trama era necessria para o cumprimento da justia. Dessa forma Hermone, filha de Helena e Menelau, torna-se vtima da trama elaborada por Electra: Morrendo Helena, se Menelau de ti quiser se vingar, ou deste e de mim porque todo esse grupo de amigos forma uma unidade tu, declara que matars Hermone! preciso que tenhas a espada desembainhada e apontada prpria garganta da jovem. E se Menelau te salvar, no querendo que a donzela morra, depois de ter visto o cadver de Helena, banhado de sangue, deixa a jovem avanar para o pai! Mas, se quiser matar-te, por no dominar o seu esprito irado, ento tu degolas o pescoo da

jovem. E eu julgo que ele, ainda que a principio esteja impetuoso, com o tempo abrandar o corao! De natureza nem ousado, nem valente. essa a via de salvao que proponho para ns. Era isso o que eu tinha a dizer (EURPIDES. Orestes. vs. 1191-1202) Na tragdia o primeiro passo para a formao de uma aliana foi dado: Plades estendeu a mo e salvou Orestes do reino da morte. A troca de olhares estabelece uma simetria entre os dois heris. Aos olhos de Orestes, naquele instante, Plades demonstrou seu thos, seu ser, no mais alto grau de fidelidade. Eurpides cria as condies para Plades selar ato de phlia, a amizade ser evidenciada a partir da ao que Plades realizar em beneficio do amigo. O karos cria o n no tecido do tempo que propicia a constituio da amizade. Eurpides como um arteso do cosmos enverga dois instantes distintos das vidas de Orestes e Plades na aporia trgica, que se revela funesta com o lgos de Electra, que cria um desdobramento sobre o prprio princpio de vingana proposto pela maldita aliana. Ao abraar Orestes, impuro pelo crime cometido, Plades reconhece a humanidade do amigo e expe a amizade profunda entre eles, a princpio um elemento fundamental para a criao de uma comunidade independente dos deuses. Contudo, ao decorrer do drama o outro aspecto dessa aliana contemplado pelo coro, que exposta com a mpia deciso de matar Hermione, filha de Helena e Menelau. A simetria, a reciprocidade, e a conscincia do afeto mtuo so envergaduras movidas pelo tempo. A amizade o tipo de relao que s se realiza plenamente em combinao com o elemento tempo. o tempo que propiciar as circunstncias propicias para a constituio da amizade, os amigos so pares que juntos conseguem traar um fio em linha reta no labirinto feito de tempo que constitui a vida humana. Mas

a associao guarda tambm a sombra da ao, um perigo que acompanha a criao da polis: o horror elaborado com exclusividade pela inteligncia humana. No lapso de tempo em que os amigos contemplam o olhar do outro, a amizade cria a plis, e, estabelece a partilha da existncia. O con-sentir da vida humana no seu maior grau de excelncia. (AGAMBEN. 2010. p. 82.). A plis se realiza no instante do tempo em que os homens so capazes de contemplar no outro todas as possibilidades de si mesmo. No encontro de um outro de mim mesmo, o tempo interrompe o seu curso, e o futuro e o passado convergem no presente em que o amigo se revela como aquele que eu poderia ter sido, aquele que eu poderei ser e aquele que eu posso ser. Em contrapartida, o risco que acompanha essa possibilidade a realizao do mal no seu estado puro. a elaborao de um labirinto onde o heri se perde no mesmo instante em que ao contemplar a face do monstro decapitado, ele se maravilha ao contemplar o seu prprio rosto.

As imagens do espelho e do lago so desenvolvidas por Gaston Bachelard, p. 21-46.

Documentao Textual EURPIDES. on. Traduo do grego, Introduo e Notas de Frederico Loureno. Lisboa: Edies Colibri, 2005. ___________. Orestes. Introduo, Traduo do grego e Notas de Augusta Fernanda de Oliveira e Silva. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1999. Bibliografia: AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008. ________________. O que o Contemporneo. Chapec: Editora Argos, 2010. BACHELARD, Gaston. A gua e os Sonhos. So Paulo: Editora Martins Fontes, 1997.

HENRIQUES, Fernanda. Paul Ricoeur e a Simblica do Mal. Porto: Editora Afrontamento, 2005.

RICOEUR, Paul. O Mal: Um desafio Filosofia e Teologia. Campinas: Editora Papirus, 1988. ______________. Histria e Verdade. Rio de Janeiro: Companhia Editora Forense, 1968.

O DESENVOLVIMENTO DA NOO DE SUJEITO INSTITUCIONAL NA MESOPOTMIA: COMPLEXIDADE SOCIAL, BUROCRACIA E IDENTIDADE

Gabriel Lohner Grf 1

O estudo do que previamente denominaremos como burocracia existente na antiga Mesopotmia, sobretudo durante o perodo de desenvolvimento e consolidao dos primeiros centros urbanos e, consequentemente, do Estado como unidade poltica permite uma abordagem particular do fenmeno da complexidade social, fenmeno este que possui duas facetas distintas, mas ao mesmo tempo complementares: diz respeito tanto ao processo de contnua especializao do trabalho individual como expresso bsica do trabalho social e dos produtos gerados pela atividade coletiva interdependentemente assim como o desenvolvimento de princpios de autoridade que esto na base da hierarquizao e da posse no apenas do excedente produtivo, mas da prpria energia alheia. Seja atravs da mobilizao de um arcabouo religioso ou atravs da atividade militar, a questo do controle sobretudo no caso mesopotmico crucial para se compreender as relaes sociais amparadas por intrincadas tecnologias administrativas. Isto nos pareceria bvio se no levssemos em considerao que o desenvolvimento de uma sociedade complexa estruturada sobre o domnio em grande escala da energia social por poucos indivduos o resultado de um percurso histrico particular e no um desdobramento inevitvel que se verifica em todas as sociedades nas quais se pratica a diviso social do trabalho. Uma vez que a administrao uma

Mestrando em Histria Social pela Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, bolsista CNPq. E-mail: gabriel_grof@hotmail.com

atividade instrumental que garante o controle em larga escala do processo produtivo em geral por pessoas que no participam diretamente da produo - estudar as facetas da burocracia mesopotmica encarada como tecnologias do poder a servio do controle permite-nos consideraes mais amplas acerca do processo de acmulo de poder e os esforos para exerc-lo. A burocracia uma dentre tantas outras ferramentas do poder. Afinal, em uma sociedade de iletrados, a iconografia representava um papel importante para veicular determinados discursos que de certa forma legitimavam cosmicamente as relaes entre as diversas esferas sociais. No entanto, os documentos gerados pela mquina administrativa circulavam em um meio bastante restrito, de intercomunicantes capazes de decodificar a mensagem, os quais dispunham de um conjunto de prticas administrativas em maturao por milnios, antes mesmo do pleno desenvolvimento da escrita. Uma vez que os administradores lidavam com uma srie de documentos que diziam respeito a realidades produtivas relativamente distantes deles mesmos, a prtica documental seja como um recurso mnemnico, seja atravs de atos oficiais com documentos juridicamente vlidos s possui sentido quando o exerccio do poder atinge formas especficas dentro de uma determinada sociedade. Com o advento dos primeiros tabletes proto-cuneiformes, h uma importante guinada intelectual no exerccio do poder: no so mais apenas selos portando imagens ou os tokens os intrumentos, administrativos por excelncia, mas um tipo de documento que registra e supera as limitaes do espao e do tempo de atividades possivelmente realizadas oralmente. Em outras palavras, no se tratava apenas de um aumento quantitativo no grau de poder exercido, mas uma mudana qualitativa. Documentar administrativamente uma funo no um ato inocente e a fabricao dos primeiros

tabletes proto-cuneiformes representou uma revoluo nos sistemas de comunicao, talvez at mais decisiva do que a escrita propriamente dita. Antes de mais nada, necessrio conceituar burocracia. Este termo diz respeito a uma situao histrica particular, poca da centralizao dos Estados Modernos, principalmente a Frana Luisiana, em que a mquina estatal procurava a todo instante no apenas combater, mas abarcar as lideranas feudais no conjunto do Estado (MORONY, 1985). Este conceito uma denominao particular de atividades administrativas e, talvez por comodidade, utilizado para se referir a realidades diversas. O que importa reter neste caso a) a existncia de um projeto poltico e/ou ideolgico cujas dificuldades deveriam ser superadas a partir da implantao de um sistema racional envolvendo prticas documentais, incluindo formas especficas de tramitao e b) consequentemente, a existncia da noo de eficincia que guiar quantitativamente e qualitativamente os esforos burocrticos, levando sua reproduo ou sua substituio segundo o que deveria ser controlado, como e por quem. Weber, ao pensar sobre a racionalidade da burocracia prussiana e o seu significado para determinados princpios de legitimao do poder, tem sido utilizado como matriz terica por autores diversos, alguns dos quais apontam a necessidade urgente se pensar um modelo explicativo que d conta da realidade mesopotmica que, por sua vez, era fragmentria do ponto de vista da continuidade das unidades polticas (MICHALOWSKI, 1985). Por ora, definamos a burocracia como um conjunto racional de procedimentos administrativos que envolve a utilizao de linguagens especficas materiais ou imateriais atravs do uso de sistemas de comunicao visando primeiramente a eficincia na garantia do controle de determinadas atividades relacionadas ao papel que determinada instituio desempenha na sociedade. composta duplamente por

tecnologias de registro, tramitao, armazenamento e descarte da informao - da sua faceta arquivstica e por pessoas capazes de levar a cabo este processo, as quais assumem seus cargos impessoalmente ou atravs da indicao de autoridades, fazendo valer a uma rede de relaes hierarquicamente ordenada. A chamada racionalidade da burocracia se constitui em um elemento importante para sua definio. Weber no admitia a possibilidade de uma relao burocrtica em sociedades arcaicas uma vez que no encarava como racional (aqui equivalente a impessoal, do ponto de vista jurdico) os mtodos utilizados para o preenchimento e exerccio dos cargos administrativos. No entanto, possvel observar uma racionalidade nos procedimentos burocrticos: o princpio da arquivagem, por exemplo, possui uma lgica especfica que opera entre os conceitos de diversidade e unidade informacional e descarte, sendo a base para os procedimentos burocrticos posteriores. Esta continuidade das tcnicas burocrticas decisiva para preservar sob controle determinadas esferas sociais em um ambiente de grande instabilidade poltica. De fato, a descontinuidade das estruturas de poder uma marca indelvel da sociedade mesopotmica e a frequente alternncia de governantes enfraquecia relativamente o conceito do que chamaramos de cargo de confiana. Como desdobramento do processo da complexidade social, a burocracia subjaz determinadas estruturas de poder que encontram sua forma mais acabada na formao das primeiras instituies urbanas. Estas organizaes a saber, o templo e, posteriormente, o palcio concentravam determinadas funes, por vezes concorrentes, e mantinham como funcionrios geralmente membros de famlias consideradas importantes, cuja vinculao com a instituio no se concretizava necessariamente atravs de um aparato legal, seno por um cumprimento de acordos

pessoais com o superior daquela instituio o sumo-sacerdote ou o rei. A existncia de objetos como selos um indicativo do exerccio de atividades realizadas por determinados indivduos que agiam em uma tnue fronteira entre o pblico e o privado, levando em conta que pblico, neste caso, refere-se diretamente s instituies mediadoras da vida social, sob as quais jazem a maior parte dos aspectos da vida em comunidade. A existncia de um prottipo de sujeito institucional pode inclusive ser atestada j no perodo de Ubaid, com as primeiras manifestaes marcantes de vestgios de construes diferenciadas das residenciais e adornadas com materiais finos, indicando a presena de desigualdade econmica entre os habitantes. H tambm a presena de selos com motivos cada vez mais variados e de tokens complexos relacionados a indivduos subjacentes a distintos nveis administrativos, como em Susa por exemplo, ao final do quinto milnio a.C. (POLLOCK, 1999). Soma-se a este fato um incremento das relaes de produo pautadas na contnua especializao do trabalho e o desenvolvimento de uma incipiente esfera industrial, aumentando quantitativamente a produo e incrementando qualitativamente as tcnicas burocrticas de controle. No entanto, a definio do que seria um sujeito institucional neste perodo no tarefa fcil. H em relao a este tema uma associao montada entre elementos que, para fins de compreenso, devem ser decompostos e pensados cada qual em sua particularidade. Primeiramente, a prpria noo de controle que, como j dito acima, caracteriza um desenvolvimento histrico particular na baixa Mesopotmia, relacionada ideia mais ampla de domnio da natureza e ao desenvolvimento de dois princpios de pertena, complementares e concorrentes ao mesmo tempo: pertencimento

comunidade territorial e ao cl. Em segundo lugar, a progressiva perda da propriedade dos recursos de manuteno da vida pela maioria da populao, a qual estaria impossibilitada de participar de um comrcio ativo e variado, levando a uma dependncia quase exclusiva da poltica redistribuidora dos householders e, posteriormente, do templo e do palcio. Verifica-se o acirramento das desigualdades sociais aps um perodo de ruptura com as culturas neolticas de Hassuna e Halaf, compostas principalmente de vilas esparsas, relativamente igualitrias (GARELLI, 1982). Em terceiro lugar, h o desenvolvimento de organizaes de mbito extraprivado, inicialmente de carter religioso, que se vinculam progressivamente a uma elite que se afasta cada vez mais da esfera produtiva e se dedica ao comrcio de longa distncia necessrio para prov-la de objetos que denotam uma qualidade de vida superior (MAISELS, 2001). Em quarto lugar, o desenvolvimento dos meios de produo teria potencializado a captao de recursos por essa elite no-produtiva que dispunha cada vez mais de meios econmicos para fazer valer uma poltica tributria assentada sobre a coero militar e/ou ideolgica. Em quinto lugar, a instabilidade do meio-ambiente sul mesopotmico dotou de grande importncia a atividade de armazenamento de bens em locais de carter extra-privado, os quais eram acessados por determinados indivduos que dispunham de ferramentas de controle que em primeiro lugar restringiam o acesso livre aos bens produzidos pela comunidade, alm de cumprir uma funo mnemnica, a nosso ver, secundria. O n do problema justamente pensar sobre a natureza da atuao social deste chamado sujeito institucional mesopotmico enquanto agente poltico e econmico, quais os interesses observados, mantidos e reproduzidos, por quem e para quem. Controle dos recursos e afastamento do produtor direto de seu produto parecem

caracterizar os principais objetivos das instituies mesopotmicas em seus primrdios, alm de ter a capacidade de absorver os impasses gerados pelas relaes competitivas entre diversos senhores regionais. H a institucionalizao do controle, este encarado como a linha que costura o tecido social e representando uma mudana fundamental nas maneiras de ser e de pensar (ROTHMAN, 1994) em relao a sociedades em que o grau de desigualdade social era mais tnue. Relacionamos diretamente o exerccio do controle social com a presena de instituies que, por sua vez, so detectveis atravs da existncia dos j citados edifcios diferenciados e ricamente adornados no registro arqueolgico. Em relao s instituies existentes j em um contexto urbano, os objetivos de condensar a maior parte dos aspectos da vida em comunidade e tornar natural a desigualdade nas relaes sociais so claros e j muito discutidos. Nos stios de Ubaid no h como ter certeza absoluta da natureza de suas instituies, nem mesmo como apontar uma continuidade direta entre a funo dos templos pr-urbanos e urbanos a no ser por uma continuidade de edifcios de natureza religiosa em um mesmo local por milnios, como em Eridu, por exemplo (POLLOCK, 1999), caracterizando um importante princpio de territorialidade associado esfera mtica. Desta feita, o sujeito institucional enquanto agente do controle social, cujas aes mais evidentes eram relacionadas restrio ao acesso a bens econmicos, agia em uma linha bastante difusa no que concerne aos seus interesses prprios ou aos interesses da instituio. Dito de outra forma, caberia pensarmos se as instituies materializariam os interesses de uma incipiente classe senhorial, sendo portanto uma extenso pblica de um conjunto de interesses privados (ou oligrquicos) ou ento estes senhores de terra estariam submetidos vontade de um poder maior, de uma elite

que se desenvolvia paralelamente esfera produtiva e que teria absorvido os conflitos regionais entre senhores territoriais, caracterizando uma dimenso poltica da subordinao burocrtica. De qualquer modo, pensar em pessoalidade ou

impessoalidade neste contexto parece pouco adequado tendo em vista que no h uma preocupao legal explcita em delimitar os campos de atuao pblica ou privada com vistas restringir benefcios pessoais s expensas da comunidade. Grosso modo, o desejvel aparentemente era o oposto. As razes e as maneiras pelas quais uma pequena parcela da populao conquistou sua preeminncia um assunto que no teremos como discorrer no momento, embora trate-se de uma questo fundamental para compreendermos relaes sociais comuns a toda a histria da humanidade. O exerccio do poder de poucos sobre muitos no exclusividade das sociedades mesopotmicas, mas, como afirmamos, tratase neste caso de um desenvolvimento histrico prprio, embora notem-se aspectos comuns entre povos diversos sobretudo com relao religio. A considerao da burocracia como objeto, tendo em vista seu carter operacional e, mais amplamente, social uma opo metodolgica que procura enfatizar a superao de problemas gerenciais oriundos da complexificao das relaes econmicas que, por sua vez, ligase estritamente manuteno da ordem social pautada na desigualdade. Burocracia, no sentido estrito da palavra, um fenmeno relativamente recente, como surgido, como sabemos, com a progressiva centralizao do Estado Francs frente s autoridades locais. Nos EUA a burocracia era dirigida para a alocao de recursos em perodo de guerra. Ou seja, um propsito especfico por detrs do manejo racional de documentos. Eis a um dos aspectos da base social. O sentido contemporneo diz respeito a uma forma de controle mecnica, despersonalizada, desumanizada, mas que

institucionaliza certos tipos de mudanas e os torna efetivos, sendo este processo difcil de ser revertido (MORONY, 1985). Diversos tericos concordam que a burocracia tem tambm o mrito de promover e viabilizar a inovao social. Neste ponto, a questo da eficincia atestada na cultura material, que deve ser analisada sob esta perspectiva (tabletes, plantas arquitetnicas, formas discursivas, etc.) se coloca decisivamente sobretudo no que concerne complexificao social. O que era vigente e o que precisou ser superado? Por que antigos sistemas no respondiam mais s necessidades? Quais os motivos que levaram substituio e ao desenvolvimento dos aparatos burocrticos? De que forma os agentes burocrticos aqui equivalendo em grande medida ao nosso sujeito institucional - se relacionam com a prpria tecnologia adminstrativa? Uma vez que muito difcil captar as estruturas de pessoal em perodos que precedem escrita, a anlise material se faz necessria sobretudo no que diz respeito s possibilidades documentais. Algumas questes so importantes: 1: at que ponto conseguimos, do ponto de vista histrico, captar as crises de eficincia na documentao disponvel, sobretudo nos tokens, selos e tabletes proto-cuneiformes? 2: os documentos podem ser pensados a partir do ponto de vista arquivstico, ou seja, um objeto que nasce com a funo de documentar e se relaciona com o entorno administrativo, bem como os prprios documentos gerados anterior e posteriormente? Neste sentido, Herman Vanstiphout fala de intertextualidade j para o perodo Uruk final e em abundncia em perodos posterirores, tanto de documentos como de gnero (VANSTIPHOUT, 1995), possivelmente fruto de uma cultura arquivstica mais do que uma cultura escrita, como afirma o autor. De qualquer forma, a burocracia deve ser abordada no apenas do ponto de vista de seus mecanismos internos, mas acompanhando o prprio processo histrico. Uma

anlise estrutural tende a congelar a burocracia despojando-a de seu carter mutacional derivado das transformaes sociais. Quanto mais sofisticaes, maiores so os custos, o que leva a crer em um retorno suficientemente alto que viabilize o investimento em manuteno e inovao. H aqui dois pontos a serem ressaltados: um ciclo quantitativo de necessidades informacionais e a quebra deste ciclo, ou seja, uma mudana qualitativa importante. No primeiro caso a noo de burocracia expandida pode acompanhar o crescimento territorial, aparentemente quantitativo, mas o prprio crescimento pode levar a uma necessidade por mudanas quantitativas em relao ao que mais importante de ser controlado. A burocracia e as tecnologias administrativas (sistemas comunicativos) esto sempre em relao dialtica com o que controlado, que escapa furtivamente s mos dos administradores. O proto-cuneiforme, inclusive, em toda a sua especificidade e no pouco que foi estudado, pode trazer luz importantes mudanas sociais qualitativas. possvel observar mudanas qualitativas importantes na capacidade dos principais instrumentos de controle utilizados pela mquina burocrtica tokens e bullae, selos e tabletes proto-cuneiformes. No momento, a escrita plenamente desenvolvida no entra em nossas consideraes, embora tenha se constitudo como o mais complexo dos mecanismos de controle (ROTHMAN, 1994). Do ponto de vista geral, nota-se um aumento quantitativo no que diz respeito aos formatos e motivos e um incremento qualitativo em relao transformao dos sinais em vetores de significado, no mais correspondendo diretamente a determinados produtos. H, portanto, um alargamento inevitvel da capacidade e do escopo administrativo. Por fim, o papel do sujeito institucional neste contexto de desenvolvimento

burocrtico leva conformao de uma identidade social correspondente institucionalizao do controle. Em relao aos selos encontrados em Tepe Gawra, por exemplo instrumentos subjetivos por excelncia as escolhas imagticas certamente no eram inocentes, revelando aspectos como o pertencimento a determinado grupo, instituio e fatores diversos que, tomados em conjunto, estruturavam uma identidade que transcendia o mbito privado, inclusive o contemplando nesta perspectiva. H diversos nveis envolvidos como o indivduo, o seu pertencimento familiar, sua posio dentro de um grupo desigual e pertencimento institucional, sintetizando estas mltiplas informaes atravs de smbolos com o objetivo de manter em funcionamento princpios de funcionamento da sociedade pautados na desigualdade de acesso aos recursos.

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DA LINGUAGEM AO DISCURSO: O PENSAMENTO DA UNIDADE ENTRE OS PR-SOCRTICOS E AS FILOSOFIAS ORIENTAIS Giovanna Marina Giffoni1

Em Filosofia, sistema liga-se noo de totalidade, um todo organizado, constitudo por partes desenvolvidas umas a partir das outras. Na totalidade sistemtica, portanto, est resguardada a unidade do pensamento, sua especializao e seu desenvolvimento, sua evoluo. Entretanto, no h maior abstrao do que o conceito de unidade, mas, que concretude alcana ao se identificar com outro conceito: a verdade. Ao se negar a abstrao no pensamento oriental, nega-se com isso a sua unidade, a sua verdade. A verdade o uno que se depura de uma dinmica, ou, mesmo, a dinmica da unidade, mas sua propenso ao uno evidente. E verdade para a filosofia, desde a sua origem pr-socrtica, a Unidade. Verdade, histria, evoluo, desenvolvimento, palavras muito caras modernidade, so conceitos que se formam desde esse movimento de se afastar de um mbito atemporal, onde no se podem vislumbrar nem mesmo vestgios de escritas em lpide erodida. O discurso silente no-gravado em pedra documenta a presena de uma dinmica do tempo. a essa dinmica que se cunha a-histrica. Histria verdade, verdade o testemunho da unidade. por se negar a proferir e professar tal testemunho que as filosofias orientais so alijadas da histria, da filosofia, da histria da filosofia, da filosofia da histria, da verdade. No entanto, a distncia alcanada pelas filosofias orientais em relao ao percurso ocidental no est em ser assistemticas ou no. O caminho o mesmo. A diferena est na linguagem. A

Doutora em Potica (UFRJ).

linguagem o que, de um lado, aproxima todos os discursos filosficos, e, de outro, impe-lhes uma barreira e uma distncia. O percurso da tradio oriental tambm se faz com e pela linguagem. exerccio de linguagem, discusso, pensamento. Os caminhos so diferentes, mas existe o caminhar, a busca. E a busca, que sempre pelo Isto, tambm a mesma busca desse percurso. No s no ocidente h a questo "o que o Isto?". No s no ocidente ela vem sendo respondida de diferentes modos. As inmeras escolas de pensamento no oriente, sejam da ndia, da China, ou de qualquer outro lugar onde tenha lugar a questo, elaboraram vastas obras, promovendo intensas discusses acerca do tema. Muitos so os questionamentos. Hindusmo no religio? Budismo no religio? Taosmo no religio? Todos eles no so uma espcie de idlio de serenidade e sabedoria almejado por uma cultura que caminha numa velocidade atroz rumo ao aniquilamento traado por seu prprio percurso filosfico-cientfico? Estas "doutrinas" no esto a a nosso servio? No so a resposta a todas as nossas ansiedades consumistas? No so elas apenas "filosofia de vida"? , no mnimo, curioso o fato de a filosofia ocidental, que vem refazendo seu caminho a fim de resgatar os mitos como fundadores, no conseguir reconhecer como filosofia sistemas de pensamento que ainda co-habitem com eles, que no se dissociem da religio. Ainda mais quando, no fundo, qualquer filosofia sempre religio, mesmo as que no mais vivenciam a proximidade de seus mitos. Realmente, no se deve confundir mito e religio, nem podemos confundir: desconhecemos o que seja mito. E, atualmente, desconhecemos religio. Sim, corremos ento o risco de confundi-los por nossa prpria ignorncia. Ambos so um mistrio e o

que mais se aproxima de mistrio, o que nos chega sempre como tal a filosofia. Filosofia requer uma iniciao em seus mistrios, h ali sempre um discurso que nos escapa, um fundamento que no podemos (no nos lcito), ou no somos capazes de ver. Jamais nos iniciamos em filosofia, contudo. Ns a estudamos, como a um objeto, como se no o estivssemos, de certa forma, ajudando a montar. Como se no fosse quase impossvel desmont-lo. Queremos conhecer as razes de uma rvore atravs de seus ramos mais finos, os que nos espetam os olhos, e, por isso mesmo, nos presenteiam com uma cegueira que, de modo algum, tem sido passageira. Mas ser que desejamos, de fato, conhecer essas razes to profundamente arraigadas em ns mesmos? Talvez sejamos ns os primeiros a nos arremessar violentamente em seus espinhos para que no vejamos isto: a origem do nosso pensamento. Buscamos nossa origem de fora, de cima, do alto, ao rs do cho, de forma rasteira ou elevada. Nunca descemos, cavamos, desenterramos. Ela sempre parece nos iludir como a inscrio tumular que diz ao caador de tesouros: "Oh, homem, quem quer que sejas e de onde quer que venhas, pois estou certo de que virs, eu sou Ciro, que conquistou o imprio dos persas, e rogo-te no tenhas nenhuma inveja deste pouco de terra que cobre meu pobre corpo"2. Mas no so s tesouros que se encontram sob a terra que cobre o cadver de algum. Alm do cadver, que l se encontra, pode haver uma maldio, uma praga, uma peste3. Houve j um filsofo que desenterrou o cadver originrio da nossa filosofia, e, ao fazer isso, despertou um mau cheiro que, se no nos assola desesperadoramente, se no nos incomodamos com ele, porque somos ns mesmos que continuamos a exal-lo em nossos prprios corpos, em nossa mente, em nossa

filosofia. Quando ele pioneiramente o desencavou esperava causar nusea, esperava que ns renegssemos toda uma tradio putrefata que contaminava h milnios nosso pensamento. Mas o fato que j abravamos a carnia e o seu cheiro nos era costumeiro, mais do que isso, uma fragrncia, que nos agrada e com a qual nos perfumamos diariamente: o cristianismo. Nietzsche vai desencavar a origem da filosofia ocidental num terreno que a ns sempre professa o testemunho enganador da lpide de Ciro. Passamos sempre ao largo desse pedao de terra que, no entanto, parece esconder o nascimento do mundo inteiro: o Oriente Mdio. l que o filsofo alemo vai encontrar o tesouro que buscava. A origem da filosofia ocidental encontrava-se, nada mais, nada menos, do que no pensamento judaico, cujo princpio inquebrantvel ser sacerdotal, do qual seriam apenas derivaes o que chamou de cristianismo primitivo, em menor grau, e o nosso cristianismo atual, num grau acentuadssimo. A conformao sacerdotal a prpria condio de ser do judasmo: se no sacerdtico, no . O prprio ser s concedido ao divino, e quem o concede ao divino unicamente, o sacerdote. desse pensamento que deriva a filosofia dita dos gregos, dita ocidental, dita Filosofia. Quem concede essa instncia privilegiada a ela, quem lhe concede o ser so os seus sacerdotes, os filsofos. Por isso, podem negar o ser, a Filosofia, das outras filosofias, porque foram eles que negaram h muito tempo o ser de todos os deuses, de toda a dinmica da multiplicidade de todos os deuses, para apontar o ser exclusivo do deus nico, para proferir a profisso de f da unidade divina, para professar a verdade. A verdade est na unidade. No to conscientes disso, h filsofos que atualmente professam a seguinte verdade: Filosofia fala grego e somente

grego! Quo cristo, e quo semelhante no da profisso de f (shahda) islmica: No h deus seno Deus e Maom seu profeta. Percebendo isto, postula Nietzsche no Artigo Segundo de sua Lei contra o Cristianismo:
Artigo Segundo Qualquer participao num ofcio divino um atentado contra a moral pblica. Seremos mais duros para um protestante do que para um catlico, mais duros para um protestante liberal que para um puritano. Quanto mais prximo se est da cincia, maior o crime de ser cristo. Por conseguinte, o maior dos criminosos o filsofo. (NIETZSCHE, 2000, p. 129)

Ao estabelecer as suas leis contra o cristianismo, pensava o filsofo que inauguraria a partir da um novo calendrio, um dia da Salvao. Sua preocupao era menos com a redeno dos homens do que com a da prpria filosofia e no percebia que se utilizava tambm de um discurso messinico, de levar a luz a todos os homens, to prprio ao judasmo de que se queria salvo. O prprio filsofo que, mais do que todos, embrenhado em sono profundo, pensa ser seu o dever de fazer acordar a humanidade. Para esta verdade, contudo, ningum quer estar desperto. H uma repulsa, convulso, nusea, instantneas, como as que causa a presena de um cadver horrendo e podre4: Filosofia sempre religio. Filosofia sempre religio porque est sempre lidando com a crena. a crena em determinado conceito, em sua validade, que movimenta a roda dos discursos filosficos e que dirige seus fiis, os filsofos, para a mesma trilha de seus profetas. O caminho em busca do Isto de qualquer filosofia antes de tudo uma peregrinao. De outra parte, os mitos sempre fundamentaram os discursos filosficos. A ciso entre mito e filosofia foi um empreendimento ocidental, mas no foi um empreendimento voluntrio. H muito o conhecimento transmitido por eles j teria se

perdido para que tivessem se degenerado em meras histrias de deuses, to criticadas por Plato, cujas crticas confundem-se com um moralismo, uma correo, mas que, de fato, refletem essa mesma percepo da distncia. Alm disso, deve-se sempre levar em conta que a descrena na religio , tambm, prpria dos filsofos, que, em qualquer cultura, so aqueles que tentam dominar o discurso, que tm conscincia dos discursos, sejam eles religiosos ou filosficos. A conscincia de que o discurso religioso s isso, discurso, e de que como discurso j se encontrava bastante inconsistente, levou o ocidente ao desapego da f religiosa. Entretanto, ainda no acordara para o fato de que o discurso filosfico tambm no passa de discurso, e, por isso, houve uma mera substituio do objeto da f. O ocidente tirou do altar os deuses e colocou o filsofo, a Filosofia. A f na filosofia um princpio da cultura ocidental. E a sua filosofia linguagem, o caminho da linguagem, a busca da linguagem. Ela to cara ao filsofo que, mesmo quando nos chegam apenas extratos fragmentrios de um determinado pensador, buscase a sua reconstituio. A linguagem no percurso filosfico do ocidente um caminho, ou melhor, o caminho. Para as filosofias orientais, por outro lado, a linguagem um obstculo, ou melhor, o obstculo. Mesmo sendo ela sempre obstculo e, em todos os lugares, caminho. Nem sempre o caminho mais fcil o mais rpido; nem sempre o mais longo o mais difcil. E tomar o rumo da linguagem caminho costumeiro de todos os homens; demorar-se em suas paragens constitui-se mesmo um vcio de linguagem. Difcil levitar, no ser incomodado por pedras, no se iludir com a falsa impresso de possibilidades que a encruzilhada d. Difcil tirar os olhos do caminho, do cho. Este o caminho mais curto, porm. Este, que o caminho mais difcil.

Empenho mais acurado com a linguagem procurar evit-la. , fazendo-a aparecer, resistir a ela. Mostrar que um empecilho, no uma via. por esse motivo que muito difcil estudar as filosofias ditas orientais. No porque elas trabalhem com a linguagem de modo a torn-la inacessvel, mas porque a prpria linguagem dificulta o acesso. Entretanto, assumimos que mesmo esse cuidado com a linguagem um cuidado com a linguagem. Pensamento linguagem. A linguagem tudo o que nos possvel, tudo o que conhecemos. Os mitos, a religio, a filosofia, a cincia, e mesmo a descrena em tudo isso sempre linguagem. Todo pensamento linguagem. Quando se afirma que o Isto da filosofia ocidental a linguagem, h a apenas o intuito de se chamar ateno para o seu percurso, o seu caminho e a sua busca, e como esse buscar da linguagem revela-se como perseguio, infinitamente seguindo os passos de uma tradio em direo superao pela linguagem. Na tradio do pensamento ocidental, o cuidado com a linguagem d-se no cuidado como cultivar, acolher, resguardar do logos; cr-se no logos como lugar onde habita a verdade e no por acaso que o mito no ocidente cedo se transformou em logos. Em textos filosficos do Budismo ou Taosmo, o cuidado com a linguagem o cuidado de quem se resguarda do seu domnio. "A palavra que eu pronuncio me domina, a que eu no pronuncio dominada por mim"5. Eis uma conduta que se apresenta de uma maneira bastante heterodoxa aos nossos olhos carregados de linguagem. Dominar a linguagem para ns, no mnimo, estril, sem o exttico prazer de se deixar dominar por ela. No entanto, esta frase constitui um princpio, constante em todo o pensamento oriental.

Um pensamento que no se deixa dominar pela linguagem, que evita os discursos. Mas, em que, verdadeiramente, constitui esse domnio? Dominar significa tornar-se senhor. E j no so os homens, todos, senhores da linguagem? No. um lugar-comum a ideia de que a linguagem o que diferencia os homens dos demais habitantes da Terra. Alis, com e pela linguagem que ele o nico a habit-la. Enfim, ela que confere a humanidade do humano. A linguagem prpria condio humana. Desse modo, todos os homens compartilham essa condio e, mais do que isso, sofrem essa condio. A linguagem , a um tempo, condio e gnero. A partir dela todo humano brota, nela habita o homem; a partir dela o homem constri, nesta construo habita o homem; a partir dela o homem destri, nesta destruio habita o homem; a partir dela. Como pode, ento, diferenciar-se dos outros seres se, como todos eles, sofre tambm uma condio, a condio de sua humanidade? Se est sempre correspondendo linguagem? Se esse humano corresponder o voo da guia e o rastejar da serpente. De que modo, pode, ento, dominar a linguagem se, mesmo quando ela cessa, correspondemos com o silncio. Haveria um meio de escapar condio humana? O homem nunca duvidou dessa possibilidade nem por um segundo em toda a sua humana trajetria. Ele cria, busca, questiona. Sempre de novo e novamente. Para cada criar, uma resposta, para cada busca, uma resposta, para cada questo, uma nova questo. E cuida, assim, atravs da criao, escapar condio ao constituir mundo. Entretanto, constituir mundo prprio do homem, que, habitando este mundo, humanamente o sofre. O homem sofre o mundo em que habita. Sustenta-o como a

tartaruga ao seu casco. A linguagem, genus de todo movimento e criao, humano casco. A rota de fuga traada pelo homem s o tem levado cada vez mais ao centro do labirinto. E, quanto mais ao centro, mais prximo da linguagem; quanto mais em sua proximidade, mais acredita que escapou sorte dos outros seres. Quanto mais afirma sua humanidade, mais afirma sua condio; quanto mais nega essa condio, mais afirma sua humanidade. Nunca do mesmo modo, e, portanto, sempre do mesmo modo, o homem corresponde. No h como fugir. Uma leoa, que, num dia caa uma zebra, em outro um biso, e, em, outro, se no sentir fome, descansa sombra, est sempre caando. Assim tambm o homem com sua prpria determinao. O homem um ser determinado. Imaginando a determinao como movimento voluntrio e criativo, no desperta para o fato de que voluntrio e criativo o corresponder determinado do homem. O homem no est desperto, mas preciso que desperte para tentar dominar a linguagem. Mas, ainda, pouco antes de despertar, o homem desespera. Para desesperar preciso ainda um outro movimento: preciso que se depare. O homem se depara quando percebe o movimento. Perceb-lo parar. Quando para, depara-se com alguma coisa. Esta coisa faz com que se desespere. O que isto que o faz desesperar? Esporadicamente o homem depara-se com a morte e isso muitas vezes o faz desesperar. O desespero causado pela viso da morte leva-o a criar cada vez mais. um deparar que no para o movimento. Ao contrrio, perpetua-o. O deparar-se com a morte um deparar esttico de algo que, em cessando, faz com que o homem deseje o movimento, impulsionando-o sempre de novo, a cada nova morte. Ao desejar escapar da cessao da morte, o homem esquece que ela tambm a

linguagem que o atira sempre em frente e o domina. Como cessao no consegue angustiar o homem tanto como a sua outra faceta, que tanto pode levar criao quanto no-criao. Esta outra manifestao da linguagem a mutao. Antes de se deparar com a morte, o homem depara-se perplexo com a transitoriedade. Na vida de Buda, o consciente da transitoriedade, isto fica bem claro. Suas quatro vises, ao contrrio do observado em hagiografias crists, no tm nada de "extraordinrio": so o prprio extraordinrio que possui morada no comum, em todas as partes. Mais do que vises, a experincia de Buda de contemplao. uma contemplao no espelho de um rio em curso, a impossvel contemplao, pois tudo flui em guas sempre turvas pelo seu revolver constante. Sua contemplao perfaz o seguinte curso: A viso do ancio; A viso do enfermo; A viso do cadver; A viso do asceta. A morte, portanto, apenas mais um entre os aspectos da mutao. A morte uma entre as mudanas. No ocupa uma posio privilegiada no rol das angstias humanas. No A-Questo-Humana. Talvez, nem mesmo exclusiva do homem. Esta constatao provoca o homem, incitando-o a desejar a superao da transitoriedade e partir em busca. A busca acaba, como acontece sempre que se quer mudar o destino, por faz-lo aproximar-se cada vez mais da verdade da triste constatao: tudo passa. Mas, enquanto em busca, no se d conta de que aquilo que busca, o permanente que permanece diante de todas as transformaes a Unidade, a Essncia, o Vazio, o Tao, ou o Isto tambm impermanente. No h mundo que gira, pois isso necessitaria de uma perspectiva, de

um ponto de vista, de uma viso de fora. S h o movimento, e nele, ele mesmo, tudo, passa. Ignorar essa verdade partir em busca. E a busca s aumenta a velocidade das transformaes transitrias.

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Alexandre, avanando com suas tropas pelo territrio iraniano chega tumba de Ciro, o fundador do grande imprio persa. Pensando encontrar ali tesouros chocou-se com a simplicidade do sepulcro encontrando apenas uma espada, dois arcos ctios e a inscrio citada. 3 Herclito, Fragmento 22: "Pois ouro os que procuram cavam muita terra e o encontram pouco." (SOUZA, 1973, p. 87) 4 Herclito, Fragmento 96: "Pois cadveres, mais do que estercos, so para se jogar fora." (IDEM, Ibidem, p. 94) 5 Esta frase encontra-se no livro Kalila e Dimna, traduo para a lngua rabe de uma verso persa de uma obra considerada, pelo saber que encerrava, um tesouro da ndia, cobiado por muitos reis: o Pacatantra. Como nada que dito num texto de tradio oriental, principalmente nas fbulas, diz o que est dizendo, deve-se tomar o cuidado com a "palavra".

A IDENTIDADE DO DIONISO ATENIENSE: GNERO, IMAGINRIO E PODER.


Giselle Moreira da Mata

Os registros mitolgicos expressos, sobretudo, por intermdio dos textos trgicos, nos trouxeram a oportunidade de observarmos acontecimentos e sensibilidades do homem grego, especialmente o ateniense do sculo V a.C.. Mais que um fenmeno de carter religioso, o teatro ateniense nos conduz a avaliarmos os fenmenos da transcendncia de uma abordagem histrica em seu sentido cultural, poltico, econmico e social nas quais as relaes entre os gneros encontram-se inseridas. Em virtude disto, nosso interesse neste trabalho ressaltarmos algumas das imagens de Dioniso expostas a partir de uma das obras do teatrlogo ateniense Eurpides. A pea escolhida intitulada, As Bacantes, apresentada pela primeira vez em Atenas durante as Grandes Dionisacas, obra pstuma encenada por volta de 405 a.C.. Ela narra especialmente revolta do deus no momento em que foi rejeitado como divindade e revela ainda a incredibilidade que o cercava ao afirmar ser um filho de Zeus. Depois de viajar para sia e outras regies onde consegue reunir um grupo de seguidoras, conhecidas como Mnades ou Bacantes e retorna para se vingar. O drama evoca aspectos relativos s origens e a trajetria de Dioniso e expressa elementos sobre os quais se desenvolveram as relaes entre a divindade aludida e os atenienses do sculo V a.C., particularmente quando mencionamos suas festividades em Atenas, sobretudo, associadas ao poder scio-poltico. Diante disto, de acordo com

tragdia em evidncia, nosso interesse se volta no sentido de ressaltar, de um lado, o Dioniso personagem, apresentado como divindade e heri, e de outro, a fuso promovida por ele, unindo o sagrado e o profano. Neste sentido, na medida em que o rebento de Smele surge como personagem no palco em As Bacantes, temos a chance de vislumbrar o texto trgico nas nuances de sua natureza literria, semitica, semntica e sinttica proposta por Eurpides. Ele nos apresenta a representao do real mediante aos variados processos de significao versados pelo autor. Dentre estes significados, apesar de se tratar de um trabalho que menciona a cidade de Tebas, Eurpides devolve a Atenas imagens de como ela se v, mediante um processo que produzia identidade e alteridade. Sendo assim, nos festejos dionisacos, as representaes flicas, comida, embriaguez, mmeses, vestimentas, as demonstraes de fora e virilidade, eram elementos confluentes para a imagem de fertilidade. Em Dioniso a eroticidade e a orgia eram fatores preconizantes do divino. Tratava-se de uma copulao csmica e a necessidade da errncia sexual, da desordenao para o equilbrio, sempre estabelecendo nestas relaes contato absoluto com o teatro e com o objeto de sua comunicao: o pblico. converte Diante deste contexto, escritor, ator e espectador se tornaram elementos essenciais de um teatro que nasceu na Becia e que foi apropriado por Atenas, que o converte para um processo de sacralizao do poder poltico. Deste modo, a imagtica de Dioniso entendida como energias passa a ser humanizada, ritualizada e oficializada, sobretudo, pelo poder institucional. Sendo assim, a construo imagtica da divindade em relevo em Atenas o resultado de uma construo da prpria Polis ateniense.

Por parte dos estudiosos, existem muitas opinies concernentes proposta de Eurpides apresentada em As Bacantes. Transitam entre a afirmao da divindade

dionisaca e reinterpretaes da imagem de Dioniso imperam em meio aos debates, especialmente envoltos por um perodo em que Atenas caminhava de um perodo de hegemonia para uma crise instaurada em diversos setores, dentre eles, o institucional, o filosfico e o econmico, reas notadamente marcadas pela Guerra do Peloponeso e o movimento da Sofstica. Deste modo, o questionamento que envolveu a aceitao das obras euripidianas por seus contemporneos foi um assunto discutido em trabalhos de pesquisadores da Antiguidade. o que Trajano Viera traz, por exemplo, na introduo de sua traduo de As Bacantes para o portugus (VIEIRA, 2003: 19). De acordo com Karl Kernyi, em Dioniso Imagem Arquetpica da Vida Indestrutvel, na pea Dioniso o heri, mas muitos atenienses apologistas do passado, entre eles o comedigrafo Aristfanes1, acreditavam que as peas satricas eram mais dignas de Dioniso, pois tratavam o deus como uma superficialidade e desvios que no pertenciam ao dionisismo (KERNYI, 2002: 283). Naturalmente o comedigrafo se refere s alteraes dos esquemas do gnero trgico, que haviam incorporado as novidades dos pensamentos filosficos. Desta forma, As Bacantes nos revelam a aparncia dos cultos dedicados a Dioniso entre os helenos, til para apreendermos especialmente a identidade dionisaca

Aristfanes foi um importante autor de comdias antigas em Atenas no sculo V. a.C.. Destacouse como apologista do passado ateniense, contrrio a reforma instaurada pela Sofstica, a Guerra do Peloponeso e todos os demais fatores que considerava interferir na perda da hegemonia de sua cidade durante o perodo clssico. De toda sua obra, sobreviveram cerca de onze peas

(VICENTINI; WEIGEL, 2003: 44).

apresentada na Atenas clssica inserida de acordo com os acontecimentos e grandes debates da poca. til para compreendermos os mecanismos de significao adotados nestes processos de identificao de Dioniso e os mortais. Comecemos pelo Falo. Nos rituais dionisacos ele tinha uma conotao de virilidade sexual, mas ao mesmo tempo moral. Como adiciona Marlene Fortuna, em Dioniso e a Comunicao na Hlade: O Mito, o Rito e a Ribalta, ele representava a fora e a valentia, soberania e a potncia intercalado como smbolo do poder poltico representado pelos homens (FORTUNA, 2005: 265). No que concerne a esta relao entre Dioniso, teatro e a poltica podemos ressaltar, por exemplo, que o poder institucional se tornou um mecanismo para a conquista das almas, isto , na poca da Democracia ateniense, representava o poder do cidado sobre os marginalizados (FORTUNA, 2005: 265). Ele se conectava ao homem e simultaneamente ao cidado, quando sua imagem associada ao Falo transmitia a idia de virilidade, fora e autoridade que operava especialmente pelas vias culturais e polticas. Deste modo, a Democracia ateniense do sculo V a.C., personificada em Pricles, exerceu um papel fundamental para o Teatro. Ele se estabeleceu como instituio dos cidados no mesmo momento em que levou consolidao das instituies democrticas do perodo clssico. Momento de prosperidade, assinalada por oscilaes da poltica em expanso, riqueza de seus mercados, penetrao de novas idias com a Sofstica e a revoluo artstica, se refletiam no espelho do poeta trgico que retratava a vida e a seriedade dos acontecimentos que lhe eram contemporneos. Para Marlene Fortuna, foi Pricles que democratizou o evento em Atenas, permitindo que todos

assistissem as representaes. Instituiu o Theorikon2, um fundo a fim de que os menos favorecidos pudessem assistir aos dramas (FORTUNA, 2005: 242). Comumente, o gnero trgico era composto por obras que se destinavam a apresentar uma situao que se identificasse com os homens, valorizada pela perspectiva herica. O gnero assumiu no perodo clssico uma funo poltica. Os governantes apropriaram-se das tragdias, utilizando-as como instrumento de exaltao de seu poder, dando uma forma poltica ao dilogo entre eles e seu povo. Albin Lesky aponta em seu livro, Histria da Literatura Grega, que o gnero evidenciava a legitimao do poder dos chefes de Estado pela prtica de uma virtude nobre, associando-a a uma lenda ou a um marco de uma histria herica. As histrias apresentadas nas tragdias se relacionavam sempre direta ou indiretamente com a cidade onde ela era representada, estruturada de acordo com os interesses que regiam a coletividade dos cidados atenienses (LESKY, 1971: 256-257). Pierre Grimal, em O Teatro Antigo, salienta que as tragdias foram obras literrias submetidas a regras e convenes que suscitavam atingir o esprito e a sensibilidade dos atenienses, evocando discusses, diante do emaranhado de acontecimentos (GRIMAL, 1978: 28). Desta forma, os trabalhos euripidianos tinham uma forte conotao poltica. Vivia-se em plena Guerra do Peloponeso. Testemunhava-se uma poca em que os sofistas procuravam uma soluo para o problema da condio humana. Segundo Liana Trindade e Franois Laplantine, em O que Imaginrio? isso natural na medida em que so inserem

Theorikon foi uma contribuio e incentivo participao dos cidados de poucos recursos nas apresentaes teatrais. O Theorikon representava um pagamento que permitia a participao no teatro, havia tambm a premiao, em que o vencedor ganhava como prmio um bode para ser sacrificado ao deus Dioniso (CANDIDO, 2005: 627).

novos problemas e fenmenos nas sociedades, aplicando o raciocnio para o caso de


Atenas, como processo de ascenso e crise ocasionado em particular pelas guerras Greco-

Prsicas e do Peloponeso, criaram-se novas formas de interpretao das divindades tradicionais (TRINDADE; LAPLANTINE, 1997: 38). No que cabia a participao feminina e sua transposio para as realidades polticas a situao era mais delicada. No pice da Democracia elas se encontravam em uma situao complexa. O segmento que representava as esposas dos cidados transitava em Atenas entre dois mundos, o da cidadania democrtica e o da excluso. Esta posio se torna mais clara nas comdias do ateniense Aristfanes, contemporneo de Eurpides. Em sua obra a ocorre observao de uma cidadania feminina na Plis ateniense segue duas vertentes. A primeira sugere, mesmo que indiretamente de forma no institucionalizada, a integrao das esposas na cidadania democrtica, em virtude de sua participao na transmisso da cidadania e nos ritos religiosos, tornando necessrio salientarmos os mecanismos pelos quais se operaram confluncias entre a cidadania poltica e a civil. A segunda a cidadania de mulheres apresentada de forma risvel, porm, no ilegtima. Neste contexto, o mito dionisaco e a forma como foi expresso por Eurpides, se caracterizou pela percepo no apenas, do Falocentrismo e sua relao com o institucional, seu texto demonstrou ainda informaes importantes expondo o contedo do Menadismo em suas esferas de atuao na Cidade-Estado de Atenas. Diante disto, faremos algumas observaes. Nestes rituais, mulher, terra, corpo, lua e morte, metaforicamente se integravam ao circuito do signo das festas e da cultura grega. O universo feminino em Dioniso se torna expresso particularmente por meio das Mnades. As mulheres para

Dioniso tinham tanta notoriedade, que so determinadas a comandar e a representar os signos das metamorfoses de Dioniso (FORTUNA, 2005: 144). As Bacantes se notabilizou ainda como um dos principais documentos pelos quais podemos observar a atuao feminina nos rituais oficiais, confirmando sua validade para o equilbrio e existncia dos mortais. Faamos algumas observaes. Entre elas, como um ritual que se caracterizava, sobretudo, pelo transe e violncia das Mnades, ocasionando uma perda momentnea de identidade, demonstravam a sua independncia e importncia para a manuteno da vida na comunidade? Dioniso escolheu as mulheres como suas sacerdotisas, assim como em outros cultos dedicados a outras divindades, elas possuem o poder de garantir o equilbrio e manuteno da vida entre os mortais. O Menadismo, desta forma, torna-se essencial, pois participa da garantia do bom relacionamento com o deus. Do conflito representado mais acentuadamente na imagem da Mnade, passava-se para a organicidade, o desiquilbrio que gerava equilbrio. Nesta acepo, o papel desempenhado pelo feminino interferia no destino da cidade por intermdio de Dioniso. O que as fez temidas pelos homens, o que as tornava detentoras de um poder sobre eles. O que demonstra que alm de representantes de Dioniso, elas se integram identidade grega no perodo em relevo. Fortuna as descreve na citao a seguir:
As Bacantes e seu domnio sobre o homem, mgicas, sedutoras e sacrificadoras sangrentas de vtimas humanas, acompanhavam as

perambulncias do sqito dionisaco (FORTUNA, 2005: 148).

Percebemos que a conexo de Dioniso com o masculino e o feminino e a prpria cidade muito acentuada. Ele a imagem do Falo, smbolo do viril e do poder na cultura

Falocntrica ateniense. Contudo, tambm atribui ao feminino um grande destaque, escolhidas como suas sacerdotisas, possuam um poder inverso aos padres da cultura grega (FORTUNA, 2005:149). Muitas das peas de Eurpides, dentre elas As Bacantes, focalizam o universo feminino. O que conecta ainda as tragdias euripidianas, enquanto ritos dionisacos, as diversas imagens que intercalaram Dioniso e o feminino fertilidade e ambiguidade, naturais como seres que descendem de Pandora, um ser interpretado nem como divino, nem humano, caracterizado por sua natureza indefinida, um mal revestido sobre um bem, como foi descrita nos trabalhos de Hesodo (HESODO. Os Trabalhos e os Dias, v. 122201). Para Pierre Grimal, em O Dicionrio de Mitologia Grega e Romana, o deus transmitia as mulheres suas foras vitais, ligadas a terra e renovao vegetal e da vida. As relaes de Dioniso com o feminino tambm esto expressas em seu mito, no momento em que vestido de mulher para fugir dos cimes da esposa de seu pai, Hera (GRIMAL, 1951: 121-122) o que nos leva a observar um dos elos entre Dioniso e as mulheres. Em suma, o Menadismo no imaginrio ateniense, pode ser entendido como evaso, vlvula de escape, direcionando as tendncias contrrias de um grupo e permitindo seu subterfgio provisrio, por intermdio dos processos de possesso, durante um tempo pr-determinado, numa desordem que reforava a ordem. Enfim, por meio de Dioniso se materializam imagens e sentimentos, o rito teatral reflete especialmente os horizontes que permeavam na Plis ateniense, se caracterizando como uma das formas que compreendermos e questionarmos o universo da poca. Deste modo, nossa proposta neste trabalho se direciona no sentido de apresentar o texto teatral

como modelo de reproduo do real, segundo a tica euripidiana. A obra em relevo se destaca pela capacidade de suscitar novos e inesgotveis questionamentos, portanto, nos lanando frequentemente o desafio de compreend-los enquanto parte integrante da forma e contedo concernentes construo do conhecimento histrico.

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UMA REFLEXO SOBRE AS RELAES ENTRE AS DIVINDADES E OS MORTAIS NA OBRA METAMORFOSES DE OVDIO (I a.C) Isabela Ferreira Silva Souza

Pblio Ovdio Naso nasceu em Sulmona, no ano 43 a.C. Pertencente a uma famlia rica, preferiu se dedicar poesia do que vida pblica e ainda jovem torna-se muito popular, obtendo xito em suas primeiras obras. Em 8 d.C mandado para o exlio em Tomos, por uma causa que continua misteriosa, e morre no desterro em 17 d.C. Em 8 d.C compe Metamorfoses, uma espcie de epopia mitolgica, de acordo com Pierre Grimal (GRIMAL, 1997, 74). A obra possui 15 livros, baseados na mitologia greco-romana, e trata das mutaes que originaram diversos elementos. O poema se inicia com a origem do Universo e acaba com o momento presente do poeta. Metamorfoses, porm, no possui um tema original, j que a influncia helenstica, to presente na obra, acaba por tornar quase irreconhecveis as lendas romanas. Alm disso, Ovdio, retoma temas j tratados pelos poetas de sua escola, os Neoteroi, que se autodenominavam Alexandrinos. Estavam menos preocupados em manter na poesia latina um acento nacional (GRIMAL, 1997, 72.) e privilegiavam temas amorosos. O esforo de Ovdio na abordagem de mitos romanos teve o encorajamento de Augusto, que atravs do reforo do sentimento religioso, procurou restaurar os costumes. Essa restaurao teve o principal papel assumido pela poesia, uma vez que a leitura dos poetas era o que constitua a essncia da formao moral. A poesia latina estava impregnada de religio, o pensamento romano conduzia meditao e orao.

______________________ Graduanda em Histria pela Universidade Federal de Gois, orientada pela Profa. Dra. Ana Teresa Marques Gonalves.

A civilizao romana realmente recebeu uma grande influncia da cultura grega, mas houve entre a arte grega e romana uma relao de reciprocidade. A idia de que a mitologia romana era apenas uma cpia da mitologia grega passou a ser revista. A literatura romana no foi apenas uma imitao da literatura grega. A influncia assimilada pelos romanos no os impediu de criar obras originais. Existe uma mitologia romana, onde os mitos esto mais ligados cidade e que se apresenta sob um disfarce histrico (GRIMAL, 2009, 143.). Essas relaes culturais acabaram por modificar o carter das divindades imigrantes, e Roma, nomeando com nomes latinos os deuses estrangeiros, utilizou palavras que via na sociedade humana e que a permitia uma melhor compreenso, implicitamente reconhecendo esses deuses. Para os romanos, os deuses e os mortos estavam presentes em todo o lado. Nas representaes feitas nas casas, as imagens desses deuses e desses mortos no se encontravam em uma rea isolada, mas sim, na rea de convivncia. Os deuses eram os donos absolutos do mundo vegetal e animal e faziam parte do cenrio cotidiano. Por isso, a obra de Ovdio agradava. Metamorfoses trabalha com a descrio de belos cenrios, aonde as lendas se desenrolam, retratando a relao entre os deuses e os homens em cenrios comuns para os contemporneos da obra. O poeta, ao descrever as transformaes em seu poema teria partido de uma concepo pitagrica, em que h a idia de que o universo est em uma eterna transformao. A religio oficial romana procurava manter a ordem atravs do cumprimento das cerimnias, que mantinham o equilbrio entre a instvel relao do humano e do divino. No havia um valor religioso no sentido moderno da palavra. A complexidade das lendas sobre os grandes deuses impedia de discernir um pensamento teolgico. Os deuses no ordenavam o modo com que os homens deviam se conduzir, apenas exigiam

o cumprimento dos ritos, prometendo boas aes em troca. As oferendas aos deuses eram feitas para ganhar seu poder a seu favor ou para no sofrer as conseqncias de sua ira e, essa idia, se aplicava tanto aos gregos quanto aos romanos. Os Jogos em Roma eram oferecidos s divindades buscando apaziguar a sua ira, que nem sempre possua um motivo claro, ou para retir-las do tdio de sua imortalidade. Seria uma perda de tempo e uma mostra de pouco juzo mostrar-se irritado com um deus. Os deuses, para os romanos, seriam os nomes dados s foras que se revelam aos humanos, por isso, deve-se lhes consagrar cultos, lhes dirigir preces, e levantar em sua homenagem altares e templos. Na obra trabalhada nessa comunicao se encontram vrios exemplos de cultos, preces e homenagens feitas por mortais em honra aos deuses, assim como ofensas e desrespeito em relao s essas mesmas divindades. Tentamos observar as relaes entre os homens e os deuses, pois nessas relaes cambiantes os deuses acabam por definir-se. O que essa comunicao busca mostrar o ponto de vista dos imortais presentes na obra de Ovdio sobre as suas relaes com os humanos, uma forma indireta dos romanos pensarem a sua prpria crena, criando um dilogo entre os mortais e as divindades. No incio do poema, aps descrever o nascimento do Universo e a passagem da Idade do Ouro, para a Idade da Prata, do Bronze e do Ferro, Ovdio descreve a ira dos deuses, insatisfeitos com a violncia e o desrespeito dos humanos. Assim, Jpiter comunica aos outros deuses que iria destruir a raa humana, provocando uma grande inundao.
Parte dos presentes aprovou Com palavras, e acrescentou combustvel sua ira, E parte aprovou em silncio, e embora todos

Estivessem lamentando a perda da raa humana, Perguntavam-se como seria o mundo destitudo Dos mortais: quem colocaria incenso nos seus altares? (OVIDIO, Metamorfoses, I)

Aps a grande inundao restam dois sobreviventes, Deucalio e Pirra. Ambos inocentes e reverentes, conseguiram sobreviver, e a partir deles e da resposta a uma prece feita deusa Tmis surgem os novos humanos. Todo o restante do poema se desenvolve com a histria desses seres que nascem aps a inundao e sua convivncia com os imortais. Mais adiante no poema vemos um exemplo da irritao de um deus com a falta de respeito dos mortais. Minerva, ao conversar com as Musas sobre um desafio que as tinha sido proposto (por nove irms, filhas de Piero e Euipe) e que foi devidamente punido, pensa que ela mesma no deveria aceitar semelhante afronta.

Tudo bem, digna de elogio, mas tambm Eu o mereo. Tambm eu deveria mostrar ressentimento Contra aqueles que zombaram do meu poder. Ela pensava Em Aracne, uma moa de Meoninam, Que, segundo o que havia escutado, estava alardeando seu talento, Dizendo que era melhor at do que Minerva Na habilidade de fiar e tecer l. (OVIDIO, Metamorfoses, VI)

A deusa aceita o desafio e, como ningum encontrou nenhuma falha nos trabalhos Minerva comea a golpear a cabea de Aracne, at que a jovem no suporta

mais e se enforca. Tocada pela piedade a deusa deixa a moa viver, porm, transforma sua desafiante em uma aranha, perpetuando a punio por toda sua descendncia. Outro exemplo visto com Latona, deusa me de Apolo e Diana, que ao fugir da ira de Juno por ter tido um relacionamento com Jpiter, chegou at a Lcia e, cansada, viu um lago e se ajoelhou para beber, porm, os camponeses que estavam ao redor no a permitiram. Ofendida, Latona os transformou em sapos.

Eles lhe disseram, V embora daqui! E ameaas e insultos No foram suficientes; fizeram a gua ficar barrenta, De tanto pular nela e espirr-la, exultando com a mesquinhez, At que a deusa trocou a sede pela raiva, Nenhuma filha de Coeus conseguiria manter-se humilde Naquela situao, nenhuma deusa deixaria De falar firme. Ela ento os amaldioou: Que vivam para sempre Nessa poa imunda! E foi o que aconteceu: [...]. (OVIDIO, Metamorfoses, VI)

Diana tambm demonstra ira, quando, na Calednia, por um motivo qualquer, o rei Eneo prestou as devidas honras aos deuses mas se esqueceu dela. A deusa ento manda um javali como forma de repreenso, destruindo os campos e as colheitas.
Os deuses, como se sabe, esto sujeitos A sentir raiva, como os homens. Eles pagaro por isso, Disse Diana, Poderemos ficar sem homenagens, Mas se vingana, nunca! E a deusa Lanou sobre a Calednia uma grande vingana, [...]. (OVIDIO, Metamorfoses, VIII)

Vnus, ao conversar com Adnis, conta a histria de Hipomenes e Atalanta, que juntos, apenas aps de receber a sua ajuda, no a cultuam como era devido. Ela ento os faz ficarem loucos de paixo um pelo outro o que faz com que os dois tenham relaes sexuais em uma pequena capela consagrada Cibele, que pela irreverncia dos dois, os transforma em lees.
No acha, Adnis, Que ele deveria ter me trazido incenso ou, pelo menos Me agradecido? Mas no o fez. Eu fiquei brava: Havia sido desrespeitada. E no iria ser de novo desrespeitada. Disse a mim mesma que daria queles dois um castigo. [...]. (OVIDIO, Metamorfoses, X)

Mas os deuses no apenas castigavam. Sabiam reconhecer a reverncia de um fiel e o recompens-lo por isso. Um bom exemplo pode ser visto quando Jpiter e Mercrio descem s colinas da Frgia disfarados de mortais. Aps baterem em vrias portas procura de abrigo e receberem recusas eles encontram um casal de idosos, Baucis e Filemon, que, muito respeitosos, lhes oferecem todas as regalias necessrias a um visitante. Como recompensa, eles os salvam da inundao que provocam para punir os desrespeitosos e concedem-lhes o desejo de morrer juntos, transformando-os em rvores.

Jpiter, calmo e grave, falou ento com eles: Vocs so boas pessoas, merecem-se um ao outro, Bom homem, boa esposa - peam-nos qualquer coisa que quiserem, E ela lhes ser dada. (OVIDIO, Metamorfoses, VIII)

Esta, e as outras passagens citadas, mostram o carter justo dos deuses, que sabiam recompensar um bom ato, assim como puniam os desrespeitosos: Mas os deuses so justos ao julgar os mortais (OVDIO, Metamorfoses, XIII).

DOCUMENTAO TEXTUAL OVIDIO. Metamorfoses. So Paulo: Madras, 2003.

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OS ANTIGOS CULTOS DE MISTRIOS E O MITO DO ETERNO RETORNO


Prof. Mestrando Ivan Vieira Neto (UFG)

Qualquer tentativa de ampliao dos nossos conhecimentos a respeito das religies do mundo antigo precisa, sem qualquer dvida, recorrer s mitologias. Compreender as prticas de culto e as relaes entre os antigos e seus deuses, estabelecer a hierarquia dos seus pantees e entender o simbolismo mgico-religioso da mitologia de determinado grupo so mtodos que nos ajudam a entender as dinmicas sociais e as prprias hierarquias e instituies cvicas desta ou daquela civilizao. O historiador das religies contemporneo deve aceitar a necessidade de se debruar sobre os mitos e compreend-los em sua caracterstica religiosa. Para tanto, preciso cautela no momento de proceder s anlises mitolgicas, especialmente quando houver enfoque no campo da mitologia comparada, a fim de assegurar uma leitura crtica e concentrada nos aspectos mais importantes da narrativa mtica. Caso contrrio, pode-se incorrer em devaneios literrios que, muito certamente, extrapolariam o contedo do mito e os horizontes do imaginrio antigo. Eis o que pretendemos neste artigo: analisar os mitos das deusas sis e Demter sob o seu aspecto estritamente religioso, no interior dos antigos cultos de mistrios. Nosso principal objetivo demonstrar como em ambas as narrativas mticas estava representado um lugar-comum do imaginrio antigo: o mito do eterno retorno. Portanto, nos deteremos sobre a narrativa das sagas das duas deusas para, em seguida, analisarmos os seus mitos luz das concepes mistricas a respeito da vida e da morte e as suas relaes com os ciclos naturais que, para os antigos, constituam provas inequvocas da manifestao do eterno retorno no espao fsico da natureza.

No livro intitulado Deuses, Mmias e Ziggurats (1999), Ciro Flamarion Cardoso narra algumas das verses sobre o nascimento dos deuses egpcios. Optamos aqui por analisar o mito de sis consoante a cosmogonia de Helipolis, que nos parece a verso mais difundida do mito da deusa. Segundo a narrativa helipolitana, o demiurgo Atum emergiu sozinho do caos inicial, das guas primordias e indistintas do Nun. Magicamente, o deus concebeu sozinho s divindades Shu e Tefnut, deuses do ar e da umidade atmosfrica. Por sua vez, os dois deuses engendraram os deuses Geb e Nut, que eram propriamente a Terra e o Cu. Estes ltimos engendraram quatro das mais importantes divindades egpcias: Osris, sis, Seth e Nftis (CARDOSO, 1999: 28). Esta era a Enada Helipolitana, o grupo dos nove deuses mais importantes de Helipolis. Este mito estabelecia os ritos e cultos da cidade, como eram praticados. Especialmente a prtica da sucesso dos faras, considerados a dcima divindade helipolitana: Hrus, filho de Osris e sis. O mito do nascimento de Hrus representa o milagre do conhecimento mgico de sis, aps a sua peregrinao para recuperar os membros do cadver mutilado de seu marido. Como representante do trono dinstico do Egito, era a deusa sis quem assegurava o poder do fara, considerado Hrus vivo. Embora a mitologia egpcia no estabelecesse uma dicotomia entre bem e mal, os irmos Osris e Seth representavam os distintos plos da persuaso e da violncia, respectivamente. Quando Osris desposou a sua irm sis, Seth desposou a irm Nftis. Por sua conduta piedosa, Osris tornou-se o monarca do Egito sem usar a fora, o que despertou a ira e a inveja de Seth. Pretendendo usurpar o trono do irmo, o deus criou um plano violento para tomar o poder e governar o Egito. Durante um banquete, Seth apresentou aos convidados um atade de madeira decorado com pedras preciosas e ofereceu a caixa como presente quele que preenchesse exatamente o seu comprimento.

Aps muitos terem se deitado na caixa, excedendo ou no preenchendo o seu tamanho, Osris foi o nico que coube perfeitamente no recepiente feito sob medida por Seth. Entretanto, quando o deus entrou na caixa, os partidrios de Seth o prenderam e o assassinaram, jogando o atade de madeira com o cadver do deus nas guas do Nilo. Quando soube do acontecido, sis peregrinou por todo o mundo atrs da caixa, que as guas do Nilo haviam conduzido at uma praia em Biblos, onde o tronco de uma tamareira cresceu sobre a madeira e o corpo de Osris. Esta rvore fora cortada e servia como um dos pilares de sustentao do palcio do rei, ao qual sis se apresentou como serva e aceitou ser a nutriz de seu filho. Querendo imortalizar aquela criana, sis procedeu a um ritual de purificao atravs do fogo, mas quando foi surpreendida pela rainha interrompeu o ritual e revelou a sua divindade. Conseguiu do rei a permisso para levar a coluna de madeira consigo, voltando para casa com o corpo do marido. Perto do Nilo, escondeu o atade onde estava o cadver de Osris em uma plantao de papiros, mas Seth o descobriu e ordenou aos seus servos que esquartejassem o corpo do irmo e espalhassem os seus pedaos por toda a extenso do Nilo. Isto foi feito e as partes do corpo mutilado de Osris foram espalhadas por todos os Nomos do Egito. Nftis, que no concordava com a conduta de Seth, decidiu ajudar a sua irm e percorreu o Egito ao lado de sis. As duas deusas conseguiram encontrar todas as partes decepadas do corpo de Osris, com exceo do pnis do deus que, atirado no Nilo, acabou devorado por peixes que os egpcios estavam proibidos de consumir. Pretendendo restaurar o corpo de Osris, sis contou com a ajuda dos deuses Anbis, Toth e Nftis para envolver os membros do falecido em bandagens e at-las juntas umas das outras, o que os egpcios consideravam a primeira mumificao. Ao final desse procedimento, a deusa pronunciou encantamentos mgicos e,

metamorfoseada em andorinha, voou sobre o cadver do marido e concebeu seu filho pstumo, Hrus: o deus com cabea de falco. Osris ressuscitou como rei dos mortos e deus do mundo inferior e da agricultura (BAKOS, 2001: 42). Quando Hrus cresceu, sis o apresentou ao conselho dos deuses como filho de Osris e exigiu que o filho recuperasse o trono paterno, usurpado violentamente por Seth. Por muitos anos estendeu-se a querela. Por um lado, sis e Hrus tentavam recuperar o trono e vingar a morte de Osris, por outro Seth justifica o assassinato afirmando que Osris havia seduzido a sua esposa Nftis, o que teria dado origem controversa gerao de Anbis, o deus com cabea de chacal. Por fim, Hrus venceu a disputa e recuperou o trono de Osris, enquanto Seth dirigiu-se frente do barco de R, dedicando-se luta contra Apep, a serpente do caos que ameaava a ordem do mundo. Este era o mito fundador do culto e dos mistrios da deusa sis, reconhecida entre os egpcios e por todo o mundo helenstico-romano por sua dedicao a Osris (mesmo aps a morte do marido) e ao filho Hrus. Alm de suas qualidades como me e esposa, sis tambm foi cultuada como uma deusa da Natureza, senhora da vida e da morte que agia em favor da humanidade. A outra divindade mistrica que analisaremos neste trabalho a helnica Demter de Elusis. Os gregos a cultuavam como uma das suas principais divindades, pelo que era contada entre os doze deuses olmpicos. Segundo a Teogonia de Hesodo, Demter nasceu da unio entre Cronos e Ria, deuses titnicos engendrados por Gaia (Terra) e Urano (Cu). Como Cronos engolia todos os rebentos que Ria dava luz, Demter foi libertada do ventre paterno juntamente com seus irmos Hstia, Hera, Aidoneu e Posidon, quando Zeus derrotou Cronos e se tornou o rei dos deuses.

O Hino Homrico a Demter nos apresenta o mito que fundamentava os cultos de Demter e seus rituais mistricos em Elusis. Consoante o hino, sua filha Core brincava com suas companheiras (deusas e ninfas, entre elas Athena e rtemis) colhendo flores silvestres, quando o cho se abriu sob os seus ps e Aidoneu saltou das entranhas da Terra, em seu carro puxado por cavalos velozes, e tomou-a nos braos, levando-a consigo para os seus domnios subterrneos, onde os mortos so acolhidos. Ao ouvir os gritos da filha, Demter saiu desesperada em sua procura, percorrendo toda a vasta Terra em busca de sua criana desaparecida, mas no encontrou a jovem em lugar algum. Enquanto a deusa procurava, nenhum dos imortais ousou contar-lhe o paradeiro da sua filha, nem a identidade do seu raptor. Apenas Hcate, deusa lunar associada magia e s encruzilhadas, teve coragem para contar deusa que ouviu os gritos de Core ressoarem do interior da Terra. Hlio, o deus solar que tudo v, contou-lhe que a donzela fora levada por Aidoneu, senhor do submundo, com o consentimento de Zeus, senhor do Olimpo e pai da jovem. Indignada com a arbitrariedade de Zeus, Demter afastou-se dos imortais e vagou sobre a Terra at chegar a Elusis, ptria do rei Celeu. L a deusa foi para o palcio do rei e recebeu da rainha Metanira a incumbncia de cuidar de seu filho caula. Durante a noite, Demter escondia Demofo sob o fogo sagrado, executando um ritual com o propsito de torn-lo imortal. Uma noite, porm, a deusa foi interrompida por Metanira, enquanto tirava o menino da lareira. Por essa razo, Demter desistiu de seu intento e deixou a casa de Celeu. A deusa ordenou que lhe construssem um templo sobre a colina de Elusis, que se tornou o abrigo no qual Demter guardou o luto pela filha que lhe foi roubada. Como era deusa da agricultura, tornou a Terra estril e

escondeu os gros, que no germinavam, castigando os homens com a fome e privando os deuses dos seus cultos (MALHADAS & CARVALHO, 1978: i-vii). Pretendendo dar fim quela situao, Zeus enviou Hermes ao mundo subterrneo para trazer de volta a jovem Core. Entretanto, o mensageiro soube que a moa havia comido sementes de rom durante a sua estada no Hades, pelo que estava condenada a nunca deixar definitivamente os domnios do marido. Mas Zeus estabeleceu que sua filha passasse dois teros do ano em companhia da me, no Olimpo e um tero no Hades, com Aidoneu. Assim, a jovem (que passou a ser chamada Persfone, aquela que causa destruio) pde retornar luz e Demter fez com que a Terra voltasse a produzir novamente. Pelos favores que os homens de Elusis lhe prestaram, a deusa lhes ensinou a cultivar o trigo e a fabricar o po, alm de instru-los em seus mistrios, que segundo a sua vontade continuaram a ser celebrados anualmente naquela cidade.

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Percebemos a mesma estrutura nas duas narrativas, uma cadeia de acontecimentos que comum tanto aos dois mitos quanto aos seus cultos mistricos. Essa estrutura se desenvolve da seguinte maneira: 1) aps um incidente inicial, que afasta sis de Osris e Demter de Persfone, ambas as deusas peregrinam pelo mundo em busca do marido e da filha que lhes foram tomados; 2) vo ao exterior, onde se instalam em um palcio e cuidam de um recm-nascido, filho dos rei locais; 3) recebem o auxlio de outras divindades para recuperar os seus entes queridos, e nos dois casos esse auxlio surge atravs de deuses subterrneos, ligados magia e morte; 4) conseguem reaver o marido e a filha que lhe foram tomados, mas a condio diurna

anterior de ambos se converte em uma nova condio, noturna e associada vegetao, agricultura e tambm ao domnio sobre os mortos; e, finalmente, atravs do conhecimento adquirido, 5) as deusas instituem os seus mistrios, que constituem para a humanidade uma expectativa de favores durante a vida e mesmo aps a morte. Tanto no mito egpcio quanto no mito grego, os deuses causadores dos infortnios estavam associados morte. Enquanto Aidoneu era o senhor dos mortos, que raptou a jovem Core para torn-la sua esposa, Seth era o prprio agente da morte, que assassinou Osris por inveja do seu trono ou vingana, aps a traio de Nftis. Cada narrativa, sua maneira, representa o destino comum toda a humanidade: a passagem da vida para a morte. O deusa egpcio Osris morre e, assim, torna-se o soberando dos mortos, leva o seu governo justo queles que j se foram, aqueles que se encontram do outro lado. Core, a jovem filha de Demter, ao ser arrastada para o Hades representa as almas daqueles que j partiram, ou mesmo, como sugrerem algumas interpretaes, um sacrifcio. O consentimento do rapto da jovem deusa uma compensao entre Zeus (representante da vida) e Aidoneu (representante da morte), a entrega anual (devido ao ciclo das estaes) de uma parcela da vida e da fertilidade na Terra morte e esterilidade no Hades (MALHADAS & CARVALHO, 1978: 22). O sentido deste sacrifcio da vida para a morte obscuro, mas parece exercer uma tentativa de equilbrio entre as duas esferas (vida e morte). Isto fica um tanto mais claro ao lembrarmos que Osris e Persfone estavam ligados vegetao e agricultura. Certamente a sua katabsis representasse o plantio, a descida da semente ao subsolo. Existem trs estaes no Egito: akhet (inundao), peret (plantio) e shemu (colheita), que correspondem exatamente aos perodos de cheia e estiagem do rio Nilo. Os gregos, por sua vez, conheciam as quatro estaes solares: primavera, vero, outono e inverno.

Comumente os mitos da morte de Osris e do rapto de Persphone so considerados alegorias dos trabalhos agrcolas de semeadura e colheita, das quais sis e Demter emergem como deusas da vegetao e agricultura, portanto, como deusas doadoras de vida. Se so deusas da vida, assumem tambm caractersticas salvacionais por livrarem a humanidade da fome e da morte, caractersticas que formatam seus cultos mistricos. Ao buscar por seus entes queridos, as duas deusas impedem que Osris e Persphone simplesmente desapaream entre os mortos. Quando sis e Demter se revoltam contra Seth e Zeus, empreendem uma luta contra o Destino, da qual so vencedoras, uma vez que os entes lhes so devolvidos (mesmo que no completamente). Como constatou A. A. Barb, em artigo publicado no livro O Legado do Egito, organizado por J. R. Harris, intitulado Mistrio, mito e magia, acontece que aps as deusas empreenderem essa luta contra as determinaes do Destino, ambas alcanam um status novo, tornam-se divindades mistricas dotadas de poderes de salvao do sombrio destino comumente reservado aos homens aps a sua morte (BARB, 1993: 161). Segundo Barb, a identificao do novo status das divindades mistricas se iniciou no Egito, em tempos muito remotos, e chegou Grcia por intermdio das civilizaes pr-helnicas da Creta minica (BARB, 1993: 163). H pouco tempo apresentamos uma comunicao, durante o II Colquio de Pesquisas da Histria, na Universidade Federal de Gois (2009), que versava sobre o culto eleusino s deusas Demter e Persfone. Naquela ocasio, demonstramos como a deusa-me cretense estava associada Natureza tanto em seus aspectos positivos (relacionados vida) quanto em seus aspectos negativos (relacionados morte), uma vez que a soberana da vida , por conseguinte, tambm a senhora da morte (VIEIRA, 2009: 3). Essa antiga divindade tinha em seu domnio todo o universo, caracterstica que

sobreviveu s invases indo-europias atravs do culto a Demter em Elusis e que tambm estava muito presente na sis sincrtica da cultura helenstico-romana. Chegamos a um ponto importante: as duas maiores divindades mistricas cultuadas no Imprio romano conservavam, portanto, caractersticas de uma deusa-me muito mais antiga que ambas. Os eptetos de sis identificavam-na como rainha dos deuses, enquanto Demter estava associada Terra, ou seja, prpria Natureza. Portanto, sis e Demter so as prprias senhoras da vida e da morte, representaes tardias de uma mitologia arcaica. Os seus mitos nos atestam que, pelo seu sofrimento e por sua empresa em recuperar o marido e a filha perdidos, as deusas definiram as estaes e o ciclo da vida natural. A deusa sis estava associada com a estrela Sthis (Vnus), cujo nascer helaco marcava o incio do calendrio egpcio e o comeo da estao akhet, o perodo de inundao do Nilo. Os egpcios acreditavam que as lgrimas de sis, chorando o assassinato de Osris, eram a causa da inundao (BAKOS & BARRIOS, 2001: 76). A cheia do Nilo era o acontecimento mais importante do calendrio agrcola no antigo Egito, pois fertilizava as margens do rio e possibilitava a agricultura. Uma vez que sis estava associada a esse perodo, podemos afirmar que no Egito esta divindade era considerada uma possibilitadora da vida. Demter, por sua vez, enfurecida com os deuses e enlutada pela perda da filha, assolou a Terra e fez desaparecerem todos os gros, castigando a humanidade pela fome. Quando Persfone retornou do Hades, a deusa se alegrou e fez germinarem os gros dos quais a humanidade dependia para sobreviver. Alm disto, dividindo a ateno de Persfone com Aidoneu, Demter deu incio ao ciclo das estaes. Enquanto as duas deusas esto juntas, transcorre o vero. A aproximao da partida da filha entristece a me e faz as folhas carem com o outono. O tempo que Persfone passa no

Hades deixa Demter triste e a Natureza morre, o que dura todo o inverno. Quando a filha retorna, Demter se alegra e faz brotarem as flores e frutos da primavera. Identificadas com a Natureza, sis e Demter adquirem seus poderes como divindades doadoras de vida. esta caracterstica que desperta o seu potencial mistrico, como deusas que podem oferecer comunidade dos seus iniciados a libertao do sombrio mundo inferior e a promessa da eternidade feliz com os deuses. Por sua vez, Osris e Persfone estavam identificados com os gros plantados, que uma vez depositados no seio da Terra, aps permanecerem um perodo escondidos no interior do solo, retornam como a plantao germinada, pronta para ser colhida. Nesta alegoria, as deusas-Terra sacrificam a sua vegetao em favor da vida no planeta, assegurando o alimento aos homens e aos animais. Entretanto, em sentido mstico, Osris e Persfone tambm so identificados com os iniciados que, aps a morte, vero cumprir a promessa das deusas mistricas que intercedero pelo seu destino e lhes proporcionaro a uma vida post-mortem feliz junto aos deuses. Em sentido mais abrangente, a relao entre Osris e Persfone com os gros plantados na Terra tambm podem ser associadas metempsicose, ou seja, a crena na transmigrao da alma. Tal qual o gro plantado germina e volta a ser plantado para germinar novamente no prximo ciclo das estaes, as almas acolhidas no mundo dos mortos tambm poderiam retornar ao mundo dos vivos e renascer, crena que existiu tanto no Egito quanto na Grcia. A participao nos cultos de mistrios tambm assegurava aos iniciados um destino feliz no retorno vida. Porque, segundo a crena na metempsicose, o eterno retorno existia tanto para o homem quanto para a Natureza. Os iniciados podiam retornar como homens, os demais como animais.

Isto nos remete questo da conduta, que era a contrapartida huamana em troca dos favores iniciatrios e no auxlo aps a morte consedidos pelas divindades. As frmulas apresentadas no Livro dos Mortos so um exemplo de que os homens precisavam justificar a sua aceitao na outra vida feliz atravs da sua conduta exemplar durante a vida. Como deusa da magia, sis era uma das divindades protetoras do morto diante do tribunal de Osris, quando o morto devia convencer as divindades de que havia obtido em vida o merecimento para desfrutar de um post-mortem hiperbreo. No caso egpcio, especialmente, se o morto falhasse diante do tribunal, poderia ser castigado com a segunda morte. Por isso o Livro dos Mortos os instrua sobre o que era preciso dizer na presena dos deuses, como em uma verso da frmula para ser um bem-aventurado no mundo dos mortos, que ordenava aos mortos afirmar diante dos deuses: Eu concebi como sis, eu criei como Nftis; sis destruiu as minhas fraquezas e Nftis afastou os meus hbitos (Livro dos Mortos, XVII, 20). As frmulas contidas no Livro dos Mortos nos indicam os vrios perigos que ameaavam as almas dos mortos no mundo inferior. Podemos conjeturar, mas no teremos certeza, que talvez os iniciados nos mistrios de sis recebessem da deusa a promessa de que no estariam expostos a tantos perigos do outro lado. A ltima parte do Hino Homrico a Demter uma orao s deusas de Elusis: tu, Deo, venervel soberana que trazes as estaes e ds seus esplndidos frutos e tua filha, a bela Persfone benevolentes, concedei-me, por meus cantos, uma vida agradvel! (MALHADAS & CARVALHO, 1978: viii). Se o autor do hino era um iniciado, esperava das deusas que lhe concedessem uma vida feliz, assim como devia esperar, tambm, um destino favorvel no Hades.

Mas caso os iniciados no observassem as condutas exigidas pelas deusas mistricas, certamente podiam ser castigados pelo seu desfavor, aquilo ao que os egpcios chamavam segunda morte, quando a alma conseiderada impura era devorada por Amut, a deusa com cabea de crocodilo e corpo de leoa; ou com o retorno ao mundo dos vivos como animal, planta ou mesmo pedra. Acreditamos, portanto, que a iniciao dava ao indivduo um sentimento de pertencimento no apenas comunidade de iniciados, mas tambm Natureza pela qual eram todos responsveis, uma vez que era encarnao das prprias deusas mistricas e das suas vontades manifestadas no ciclo de vida, morte e eterno retorno.

BIBLIOGRAFIA

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VERDADE: UM CONCEITO FUNDAMENTAL PARA AGOSTINHO DE HIPONAi Joana Paula Pereira Correia

Antes visto como um perodo de decadncia, e atualmente percebida como Antiguidade Tardia o sculo IV foi, sem sombra de dvidas, um perodo de transio, de mudanas. Ocorreram surgimentos, renovaes e transformaes de instituies, prticas sociais e culturais, mas tambm no podemos deixar de lado as rupturas. E em meio a tanta instabilidade o estabelecimento da Verdade assume um papel importante. Ao analisar e comparar as questes religiosas da Antiguidade Clssica e da Antiguidade Tardia Henri Marrou (1977) nos mostra divergncias cruciais para a compreenso da importncia da Verdade neste contexto. Para o autor, os homens da Antiguidade Clssica eram menos sensveis as questes religiosas. A partir do II sculo a.C. com um vasto Imprio, Roma no tem uma unidade religiosa, no que a religiosidade tenha desaparecido, mas ela neste momento ganha caractersticas mais formais e a vida se torna mais profana. A cultura da Paidia considera como valor supremo a Felicidade dentro das dimenses da vida humana, dentro dos limites terrestres. J na Antiguidade Tardia, Marrou nos mostra que, a religiosidade passa para o primeiro plano. a idia de Deus como eterno, imutvel, absoluto e que inspira no apenas a adorao, mas tambm o amor, que invade o pensamento mediterrneo e d novos significados a existncia. Tal pensamento d foras ao surgimento e/ou fortalecimento do Monotesmo (Judasmo, Cristianismo e Islamismo) e tambm, no caso pago, estabelece entre as diversas divindades uma hierarquia que fica subordinada ao Deus Supremo (Sol Invictus). Tambm faz parte desta nova religiosidade a crena na vida eterna, na continuao da vida aps a morte e na preocupao desta ser ou no feliz, ou seja, a preocupao com a Salvao que nem sempre certa e assim so criados vrios destinos para a alma do homem: Hdes, Shl, Inferno. Essa nova religiosidade faz com que cada Religio passe a se perceber como a Verdade, uma vez que, a crena em um Deus nico impossibilita o culto e a existncia de outros deuses. a partir do surgimento desta forma de pensar a divindade que nascem os conflitos religiosos pelo estabelecimento da Verdade.

Ao se converter ao Cristianismo, Agostinho de Hipona passa, portanto, a combater as vertentes religiosas (sejam elas heresias, seitas, cismas ou mesmo outras religies) que ele julga contrrias a f crist, como o Maniquesmo, o Donatismo, o Pelagianismo e o Judasmo. Nesta comunicao nos centraremos no combate a primeira vertente, uma vez que, por meio dela que o Bispo chega a compreenso de Verdade como um conceito cristo. O Maniquesmo uma religio Dualista que percebe a existncia de dois princpios fundadores do universo: o Bem e o Mal. Criado como cristo por sua me Agostinho adere ao Maniquesmo em sua juventude. O Bispo de Hipona relata em Confisses que aps ler Hortnsio ficou encantado pela Sabedoria indo busc-la na Bblia, contudo em seu primeiro contato com as Escrituras sentiu que me pareceu indigno compar-lo a elegncia ciceroniana. A sua simplicidade repugnava ao meu orgulho e a luz da minha inteligncia no lhe penetrava no ntimo(AGOSTINHO. Conf., III, 5). E assim, Agostinho foi seduzido pelo Maniquesmo (AGOSTINHO. Conf., III, 6), e pela sua Verdade: Diziam: Verdade e mais verdade! Incessantemente me falavam dela, mas no existia neles! (AGOSTINHO. Conf.s, III, 6). Ou ainda: Verdade, Verdade pela qual intimamente suspiravam as fibras de minha alma, ainda mesmo quando eles freqentemente e de muitos modos te pronunciavam apenas com os lbios e te liam em muitos e volumosos livros! (AGOSTINHO. Conf., III, 6). Alm da busca pela Verdade alguns autores (BROWN, 2005; COSTA, 2002) tambm apontam a busca pela explicao da Origem do Mal, a necessidade de uma f baseada na razo, a questo asctica ao qual o jovem tinha admirao e o fato dos maniqueus se mostrarem como os verdadeiros cristos. Um outro ponto destacado a percepo maniquesta de que o pecado no era moral e sim intrnseco a carne. A Verdade no Maniquesmo est ligada a gnose revelada por Manes, ou seja, ao conhecimento que o Apostlo revela para a humanidade. Conhecimento este que mostra a diviso dual do mundo em que todos os seres contm parcela do bom e do mal, contudo, com um fim, um Juzo Final. Ou seja, o retorno a separao entre os dois princpios, o que apenas iria acontecer quando toda ou a maioria da humanidade praticasse o Maniquesmo e o ascetismo percebendo-se assim como co-participante de Deus.

Manes como o Paracleto uma das emanaes divinas, assim como Jesus, encarregado de espalhar a Verdade para toda a humanidade, pois disso dependia a chegada ao Juzo Final e o retorno a separao entre os princpios. Deste modo, proclamar a Verdade sem dvida uma importante atribuio dos Eleitosii, que tambm era praticada pelos Ouvintesiii, como percebemos em Agostinhoiv. Logo, Agostinho convencido que o Maniquesmo a Verdade que Ccero o convida a buscar. E quando percebe falhas nessa Verdade que ele passa a buscar outra que preencha melhor seus critrios, principalmente o de supremacia da Razo. Agostinho dedica grande parte do Livro V de suas Confisses a sua desiluso com os Maniquestas. Uma das primeiras causas que o Bispo nos coloca a incompatibilidade entre os escritos Maniqueus e os clculos astronmicos.

No me dava ele a razo do solstcio e dos equincios, nem dos eclipses das estrelas nem de coisa alguma que aprendera nos livros profanos, ali era obrigado a acreditar em coisas totalmente diversas, alm de no concordarem com as noes que eu, por clculos matemticos e pelos prprios olhos, averiguara (AGOSTINHO. Conf., V, 3)

Assim, percebendo varias questes incongruentes em sua f, Agostinho passa a question-la, sendo seus companheiros incapazes de responder a tais desconfianas o jovem levado ao encontro do grande sbio Maniqueu Fausto. Entretanto, o Sbio no consegue sanar suas objees e o Bispo percebe-se mais sbio que ele.

Expus-lhe algumas dvidas das que me preocupavam. Notei que das artes liberais apenas sabia a gramtica, e, ainda esta, de modo nada extraordinrio. Por que ele tinha lido alguns discursos de Ccero, pouqussimos tratados de Sneca, alguns trechos de poetas e outros poucos livros da seita elegantemente escritos em latim, e, alem disso, porque se exercitava cotidianamente na oratria, tinha adquirido esta facilidade de falar, que o bom emprego do seu talento e certa graa natural tornavam mais agradvel e sedutora (AGOSTINHO. Conf., V, 6)

Mas em Milo, depois de uma temporada em Roma, que Agostinho relata sua aproximao com a Igreja e o derradeiro afastamento do maniquesmo, tudo isso graas aos sermes do Bispo Ambrosio de Milo. Costa (2002) coloca em quatro nveis a desconfiana de Agostinho em relao o Maniquesmo: 1- Cientfico dvida quanto ao carter racional do maniquesmo, ou seja, se realmente havia uma predominncia da razo sobre a f. Tal desconfiana ocorreu, pois Agostinho passou a estudar as cincias gregas (msica, geometria e astronomia), contudo estas explicavam algumas questes de forma totalmente diferenciada dos maniqueus, e quando ele recorria a estes pedindo explicaes no obtinha respostas satisfatrias e lhe diziam para ter f. 2- Escrituristico falta de fundamentao das crticas maniqueas s Escrituras, principalmente ao Antigo Testamento. Em 383 Agostinho toma conhecimento de um cristo chamado Elpdio que desafiava os Maniqueus para debater as questes bblicas, fica curioso e vai ver uma destas pregaes e acha as respostas de seus colegas insuficientes. 3- Metafsico incoerncia quanto a explicao do mal. Nebrdio, amigo de Agostinho, questiona os maniqueus, pois h uma contradio entre a afirmao da existncia de um principio ontolgico Mal e um principio do Bem, pois sendo Deus onipotente e onisciente Satans nada poderia fazer contra Ele. Nebrdio vai alm em sua argumentao colocando que segundo as idias dos maniqueus Deus corruptvel, afirmativa que ele considera falsa. Agostinho aproveita o raciocnio do amigo para mostrar que o argumento maniqueu da existncia do mal contrario a natureza. 4- Moral ou psicolgico Hipocrisia quanto vida asctica dos maniqueus. Portanto a crise de Agostinho ao Maniquesmo advm das mesmas questes que o levaram ao maniquesmo: a preponderncia da f sob a Razo; a critica as Escrituras; e a necessidade de uma explicao para a origem do Mal. Contudo, agora o jovem percebia todos estes questionamentos sob um novo prisma e passava a utiliz-lo para negar e discordar do Maniquesmo como percebemos logo no seu primeiros texto antimaniqueu De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (388/390), escrito dois anos aps sua converso.

O Cristianismo neo-platnico ajuda Agostinho a dissipar a viso materialista que ele tinha de Deus ao lhe apresentar a noo de luz incorporal, invisvel e puramente espiritual que excede tudo o quanto visvel aos olhos da carne, pois o princpio da verdade e causa de todas as outras coisas; assim, Deus s se d a conhecer queles que se apartam dos sentidos. (BOEHNER e GILSON, 1985, p.146) A noo de Verdade no Bispo de Hipona est intimamente ligada ao conhecimento de Deus e ao conhecimento de si mesmo pela auto-reflexo e interiorizao, sendo o autoconhecimento o antecessor. O homem formado de corpo e alma, esta a parte mais excelente do homem, pois ela que anima e vivifica o corpo. Sem a alma no h vida, o copo inerte e cabe a ele ser governado. A alma percebe os objetos incorporais, assim no pode ser corporal, nem externa, , portanto, imaterial. Ela pode conhecer a si mesma como esprito dotado de atividade cognitiva e rememorativa, e formada de uma substancia imaterial produzida no comeo da criao, no procedendo da substancia divina. (BOEHNER e
GILSON, 1985, p.180)

Como algo espiritual, a alma se abre para as idias espirituais e no sensveis, j que o corpo como material est preso as idias sensveis, sendo incapaz de participar diretamente do no sensvel. Contudo, o corpo participa indiretamente das idias espirituais, uma vez que, est animado por uma alma que deve dominar e submeter a ela mesma e ao corpo Deus. (BOEHNER e GILSON, 1985, p.180) A alma detm a capacidade de conhecer aquilo que no sensvel e carrega em si a Verdade imutvel e eterna atravs da qual nos orientamos e subordinamos. Tal verdade apenas conhecida por um contato com Deus pela alma. (BOEHNER e
GILSON, 1985, p.161)

Portanto, se a alma capaz de conhecer aquilo que no sensvel e carrega em si a Verdade, se o homem se volta para si mesmo e para a auto-reflexo ele entra em contato com Deus e passa a compreend-Lo. E por tal razo que primeiramente o homem deve buscar o autoconhecimento, pois dentro dele (na alma) j est a resposta a todas as questes, j est o caminho para a Verdade, ou seja, a ligao com o imaterial e eterno, que Deus (SILVA, 2005, p.29). Existem dois processos para se alcanar a Verdade: a f e a razo. Agostinho faz uso em seus escritos de Isaias 7, 9: Se no credes, no entenders(AGOSTINHO, De

Mag., Livro nico, XI). Desta forma, para ele a razo e a f esto associadas de tal forma que se tornam interdependentes, contudo a f que d inicio ao processo de conhecimento, o que no quer dizer que a razo seja inferior. (SILVA, 2005, p.31) A f aquilo em que se acredita, seja qual for seu nome. Logo, como se pode buscar conhecer algo em que no se acredita de antemo na sua existncia, ou seja, no pode o homem compreender algo que pensa no existir. A f algo inerente ao ser humano e no diz respeito apenas o conhecimento divino, mas a toda a busca de conhecimento do homem. E a f em Deus apenas alcanada pela leitura e reflexo sobre a Revelao contida nas Escrituras. (SILVA, 2005, p.33-35) A Razo o que d ao homem a conscincia de si mesmo e o diferencia das demais espcies. E essa razo que vai fundamentar a f, pois para Agostinho no existe uma f irracional e cega, esta apenas possvel pelo exerccio do pensamento e da anlise. tambm por meio da razo que o homem pode dominar seus sentidos externos e frear suas vontades pervertidas, suas paixes, que o afasta do mundo

imaterial e no sensvel, ou seja, de Deus. A capacidade de usar a razo e de distinguir o que bom e mal faz do homem superior as outras espcies. (SILVA, 2005, p.37-46) Portanto, Verdade o conhecimento de Deus que o homem busca pela autoreflexo e auto conhecimento que apenas possvel pela associao entre f e razo, uma vez que a razo responsvel pela aquisio de conhecimento tornando o homem consciente de suas sensaes, as utilizando e as questionando; a f leva a busca de algo o qual acreditamos existir, e ela impulsionada pelas Sagradas Escrituras. Decorre tambm que a Verdade estando ligada a Bblia est vinculada a Cristo e a Trindade que so confirmados e afirmados pela Igreja Catlica. Para Agostinho existe um povo de Deus antes de Jesus, pois Abrao j anunciava a vinda de Cristo de forma no explcita. A Igreja fundada nos tempos de Abel por todos que so chamados a uma vida santa. O que demonstra bem para nosso autor a continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento, diferenciando que neste, ela se caracteriza por uma comunidade concreta e universal querida por Jesus. (TARSICUS, s/d, p. 664-665) A partir do Novo Testamento a Igreja passa a ser o Corpo de Cristo, sendo todas as suas atividades de salvao baseadas na ao de Cristo (sacramentos, aes e palavras). E seguindo seus ensinamentos de f, esperana e amor, ou seja,

participando da vida de Jesus, que os homens se encontram em comunho com ele. (TARSICUS, s/d, p.666-667) O trecho de Paulo, 1Corintios 12,27 Vos sois o corpo de Cristo e seus membros, no expressa a incompletude de Cristo, ao contrario, a unio entre ele e os homens na Igreja. A formao do corpo de Cristo, onde Ele a cabea e o corpo e os membro so os homens. E o Esprito Santo que faz da Igreja um corpo vivo e unido, abarcando todas as lnguas, uma Igreja Universal, que mantm viva a tradio apostlica. (TARSICUS, s/d, p. 667) A Igreja Catlica mais que representante de Cristo na Terra, sua esposa, formando assim um s corpo com Jesus que no apenas afirma o Evangelho, mas o vive plenamente de forma santa e universal, animada pelo Esprito Santo, no podendo ser dividida, ou quebrada. Assim como ocorre com o corpo humano, quando um membro apartado do corpo ele morre, pois o esprito no mais o vivifica. Aqueles que se apartam da Verdade, morrem, no fazendo mais parte do Corpo de Cristo e, assim, encontram se no caminho do erro e da mentira. justamente permeado por este conceito de Igreja, como Corpo de Cristo, encarregada de viver o Evangelho que Agostinho vai no apenas professar a Verdade, mas tambm brigar para que aqueles que esto fora desta percebam seu erro e retornem a vida e a Verdade. O combate ao maniquesmo resultado no apenas de uma busca pessoal da Verdade por Agostinho que o influencia em seus escritos, mas tambm uma chamada aos cristo para primarem pela vida, pela unidade, pelo Corpo de Cristo. Agostinho nos mostra que a Igreja como me dos cristos e esposa de Cristo honra a Deus, fonte da vida, de forma pura e casta. Deus, incorruptvel e inviolvel, ao qual devemos nossas adoraes e estamos obrigados a servir de forma racional, pois apenas assim encontraremos a Felicidade.

Oh Iglesia catlica, verdadersima madre de los cristianos!, con razn predicas que hay que honrar pursima y castsimamente a Dios, cuya posesin es dichossima vida; y con igual razn no presentas a nuestras adoraciones criatura alguna a la que estemos obligados a servir y excluyes tambin de la incorruptible e inviolable eternidad, a la que el hombre debe vasallaje y obediencia y a la que nicamente debe estar unida el alma racional para ser

feliz, todo lo que ha sido hecho, todo lo que est sujeto a la mutacin y al tiempo, y no confundes lo que la eternidad, la verdad y la paz misma distinguen, ni separas lo que la unidad de la majestad une. (AGOSTINHO. De moribus, I Cap.XXX, 62)

A Igreja Universal tem a funo de guiar o homem na lei, ou seja, no Evangelho suprimindo as paixes que apenas causam a runa da alma, sua morte, o afastamento da Verdade.
Oh Iglesia bendita! Por ti se conservan en todas las partes de la tierra estos divinos preceptos. Oh maestra del cielo! [] T eres la que nos muestra cun vanas son las acciones hechas bajo el yugo de la ley, cuando la pasin causa la ruina del alma, y que trata de reprimirla, de darle muerte, por el temor del castigo ms bien que por el amor de la virtud. (AGOSTINHO. De moribus, I, XXX, 64)

E em outro trecho continua afirmando a Universalidade da Igreja e sua verdadeira f baseada no Antigo e Novo Testamento e na Tradio Crist:

No lo podremos comprender jams si, comenzando por las cosas humanas y que nos tocan de cerca, no somos fieles a la fe y preceptos de la verdadera religin y no seguimos el camino que nos ha abierto y fortificado Dios con la eleccin de los patriarcas, la promulgacin de la Ley, los orculos de los profetas, el misterio de la encarnacin, el testimonio de los apstoles, la sangre de los mrtires y el establecimiento de la Iglesia en todas las naciones.( AGOSTINHO. De moribus, I,Cap.VII, 12)

Portanto, percebemos que a Verdade para Agostinho era uma questo pessoal, contudo, esta inquietao do jovem no pode ser percebida como algo desconexo do sistema scio-cultural em que ele estava envolvido ou fora de seu contexto histrico. A busca por uma religiosidade que explicasse as questes terrestres e transcendentes estavam em alta em um mundo instvel, tanto que o jovem Agostinho no o nico que levado a pensar ou repensar essas questes, podemos destacar tambm o Bispo Ambrosio de Milo e Pelgio (um dos grandes opositores de Agostinho), alm de outros.

Tambm devemos grifar a importncia dessa percepo de Verdade por parte do hiponense, pois, a partir dela que ele realiza o combate as heresias, cismas e religies, dos quais ele se tornou bastante conhecido e respeitado. pensando a Verdade como um conceito cristo, ligado as Escrituras, a Trindade e a Igreja, que ele invalida qualquer outra forma de conjecturar esta noo.

Referencias Bibliogrficas

Documentao Textual AGOSTINHO. De las costumbres de la Iglesia catlica y de las costumbres de los maniqueos. Trad. P. Tefilo Prieto. Acesso em: 4 de setembro de 2009. http://www.augustinus.it/spagnolo/index.htm . Verso em espanhol da obra De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum. AGOSTINHO. Confisses. In: Os Pensadores Santo Agostinho. So Paulo: Nova Cultura, 2000. AGOSTINHO. De Magistro. In: AGOSTINHO, Confisses. So Paulo: Martin Claret, 2007.

Bibliografia BOENER, P. e GILSON, E. Histria da Filosofia Crist: desde as origens at Nicolau de Cusa. Petrpolis: Vozes, 1985. BROWN, P. Santo Agostinho, uma biografia. Rio de Janeiro: Record, 2005 COSTA, M. O Problema do mal na polemica antimaniqueia de Santo Agostinho. Porto Alegre: UNICAMP, 2002. MARROU, H. Decadence romaine ou antiquit tardive ? IIIe VIe sicle. Paris: Seuil, 1944. SILVA, R. A Relao entre Verdade e conhecimento na confisses de Santo Agostinho. Dissertao de Mestrado pela Universidade Federal de Santa Catarina. Florianpolis, 2005. TARSICUS, J.. Verbete Iglesia. IN: FITZGERALD. (Org.) Diccionario de San Agustn. Monte Carmelo, s/d.

Esse artigo resultado de dois anos de pesquisa de Iniciao Cientfica na modalidade PIBIC sob orientao do professor Dr. Sergio Alberto Feldman.

Os Eleitos eram dentro do maniquesmo superiores, pois detinhas todo o conhecimento da gnose, portanto, cabia-lhes instruir ao Ouvintes e fazer o proselitismo. A eles cabia uma prtica asctica rgida que inclua a proibio a carne, ao sexo e ao trabalho. Os Ouvintes formavam o corpo leigo dentro do maniquesmo. A estes cabiam apenas algumas praticas ascticas menos rgidas como o respeito aos Eleitos e a proibio a procriao.
iv iii

ii

O Bispo como professor em Cartago convence amigos e alunos a se converterem a f maniquesta.

EGITO ANTIGO: DILOGOS ENTRE O EROTISMO E O SAGRADO Josiane Gomes da Silva1

Nas pesquisas realizadas sobre o Egito Antigo, os objetos arqueolgicos utilizados so os documentos escritos em papiros ou as grandes compilaes feitas em pedras. Tambm se trabalha com os vestgios encontrados nas escavaes, assim como observam a iconografia egpcia. Esta ltima fonte ser analisada no terceiro captulo deste trabalho.

Nessa fonte, sero estudados sexualidade e erotismo do Antigo Kemi. Para tanto, a histria dessa regio necessitar das informaes contidas tanto no material escrito quanto no iconogrfico, como j foram mencionadas.

Estas fontes proporcionaro uma base concreta das afirmaes feitas no transcorrer deste captulo inicial, o qual tratar da temtica do amor e sexo entre os deuses do panteo egpcio. Tpicos chave na busca da compreenso de como os egpcios do Antigo Kemi concebiam a sua sexualidade.

Ainda sobre o assunto da arqueologia e as fontes advindas dela; a cincia arqueolgica passou bastante tempo como um mero instrumento de cincias como a histria. Hoje se tornou uma fonte primordial, no s auxiliar, mas indispensvel para a anlise historiogrfica, principalmente em se tratando de pesquisa de civilizaes da antigidade. Aqui a arqueologia primordial para os estudos das anlises do contexto cultural do Egito Antigo, ou seja, ocorre uma espcie de tenso dialtica entre o artefato arqueolgico e as relaes sociais do perodo escolhido para o dilogo.

UFRN narizinhoegito@hotmail.com

As fontes escritas so grafadas em vrios tipos de suportes no Egito Antigo. Transcritas em pedras, madeira e em papiros a maioria destes textos so de cunho religioso, dos quais foi retirada uma gama de conhecimento chegada at ns e que sugere a forma de organizao religiosa do povo egpcio antigo, foco importante para este captulo primeiro. So informaes que contriburam para a pesquisa sobre a percepo que o homem dessa poca tinha sobre suas divindades e principalmente, para entender o cotidiano e a vida sexual dos deuses egpcios, os quais influenciavam diretamente nessa sociedade.

As fontes escritas utilizadas como suporte para este captulo fazem parte da literatura de gnero mitolgico. Esse estilo de literatura foi encontrado em trs formas principais para a pesquisa de estudos da histria egpcia antiga. Lembrando que este critrio foi estabelecido de acordo com o material que sobreviveu aos tempos e que chegou at ns.

Seguindo uma ordem cronolgica, as primeiras fontes literrias a serem utilizadas sero as grandes compilaes religiosas entalhadas nos murais das pirmides, conhecidas como textos das pirmides. Escritas no perodo entre a V e VI dinastias do Antigo Imprio, contendo 759 captulos. Seu principal objetivo era de resguardar a alma daquele que estava ali sepultado.

Os prximos grupos de fontes so os tambm conhecidos textos dos sarcfagos aparecendo no Mdio Imprio Antigo. Estes textos eram como uma forma reduzida dos grandes textos das pirmides. Como j foram mencionados, esses textos tinham como primordial funo garantir, proporcionar e resguardar a alma do morto no submundo.

Ainda durante o Mdio Imprio, vo surgir outros tipos de fontes interessantes para a esta pesquisa, sobre a sexualidade entre os deuses do Egito Antigo. Estes tipos de fontes, podendo ou no estar grafadas em tmulos, se apresentam sob a forma de contos mitolgicos, textos mgicos e de rituais.

Se aproximando da ltima fonte aqui abordada como principal, em se tratando ao aspecto da cosmogonia egpcia, temos o tradicional livros dos mortos. Ele tem como caracterstica ser uma forma reduzida dos textos dos sarcfagos. Inspirado tanto nos escritos das pirmides quanto nos dos sarcfagos. O livro dos mortos alm de mais acessvel do que os demais, era o verdadeiro guia da alma no mundo dos mortos para aqueles que haviam partido para a grande jornada, rumo ao tribunal de Osris. O livro dos mortos servia para orientar os mortos sobre todos os procedimentos para garantir um bom julgamento na balana da deusa Maat.

Copiados e recopilados, esse textos mesclam todas as classes de informaes sobre os deuses, sua origem, como tambm as expectativas dos homens egpcios para com suas divindades, pois era dali que a sociedade do Egito deveria retirar os exemplos para suas vidas.

Os relatos de Herdoto (sculo V a.C.) e Plutarco (sculo I d.C.), tambm sero relacionados ao longo da pesquisa, mas sem maior aprofundamento, pois, este trabalho ter como base a literatura elaborada pela sociedade faranica.

Alguns conceitos empregados neste trabalho tentaram sair dos clichs do Ocidente, pois, como na explicao anterior do conceito do termo Kemi - Egito Antigo-, para os Antigos egpcios ele simbolizava o local onde habitavam, significava terra negra, pois era assim que este povo denominava a terra que ficava depois das cheias.

Como se sabe foram os gregos que iniciaram as primeiras narrativas sobre a histria do Egito Antigo. Ficaram maravilhados com os costumes e as tradies desta sociedade. Por isso muitos termos e conceitos que sabemos da sociedade egpcia, vm da viso que os gregos tinham do Egito. Por exemplo, a palavra hierglifo, que vem do grego hiero, sagrado e glifos, a escrita.

Tentar utilizar vrios conceitos empregados pela sociedade que se ir estudar preciso, pois ela amplia o nvel de compreenso da civilizao que se deseja analisar. Sabendo que nenhuma traduo das escritas antigas perfeita, caber a este trabalho uma cautela especial nas anlises dos textos religiosos como aos textos considerados profanos sociedade do Egito Antigo.

Para o estudo deste primeiro capitulo, sobre a sexualidade entre os deuses egpcios, existir a mincia para com as fontes e uso de palavras inadequadas para a contemporaneidade dos antigos egpcios.

Na literatura faranica encontra-se um variado nmero de relatos, que tratam da cosmogonia egpcia antiga. Ela est carregada de trechos erticos, considerados normais ao povo que os escreviam e os imaginavam. Como se sabe, as pesquisas revelam que houve durante todo o perodo faranico do Egito vrios centros religiosos, sendo que geralmente alguns predominavam sobre outros, havendo at disputas e rivalidades entre essas regies, pois a popularidade do culto de determinado deus garantia o poder do clero local.

A conseqncia da competio entre esses vrios centros religiosos provocou uma variedade no tocante forma de perceber a causa da origem do mundo. Existem fontes de cinco grandes interpretaes para a explicao da origem do mundo, dos deuses e do homem. Mas nos relatos que chegaram at ns, existe um elo que os ligam, uma espcie de

espinha dorsal. Em todas existe um ser nico causador da origem da vida. Alguns desses mitos esto justamente no momento da criao. Os deuses egpcios se utilizavam, como retratam as passagens de varias compilaes sagradas, do recurso do ato sexual, seja ele pela masturbao ou pelo ato simples da cpula.

Os grandes centros religiosos foram Helipolis, na qual a divindade patrona da cosmogonia era o deus Atum, que nos escritos menciona o ato da criao atravs da masturbao. Esta interpretao ser apresentada mais adiante neste captulo. Outra importante regio onde encontramos uma interpretao prpria para explicar a origem do universo foi a regio de Elefantina. A cidade tinha o deus Khnum, uma divindade com cabea de carneiro. Segundo esta viso de cosmogonia, esta divindade tambm havia criado o universo e os seres humanos. A divindade Khnum tinha duas esposas, que eram Satet e Anuket, a primeira fortemente liga fertilizao; a segunda ligada s guas.

Percebemos que nos textos religiosos, que o deus Khnum tambm tinha o desejo pelo ato sexual. A verso mitolgica do centro religioso de Elefantina tambm continha em seus textos o ato sexual como fator preponderante na origem da vida, pois O apetite pelo acasalamento era claramente evidente [...].

Outro centro da religio egpcia era a cidade de Hermpolis, capital do XV nomo do Alto Egito. O clero de Hermpolis acreditava no mesmo principio de criao de Helipolis. Atum havia criado tudo e tambm os deuses de Hermpolis. Seus deuses estavam agrupados em quatros pares de casais. Nun e Naunet, o caos, o oceano

primordial; Heh e Hehet, o infinito; Kek e Kauket, as trevas; e por fim Amon e Amaunet, o oculto. Novamente vai aparecer nas vrias interpretaes dos antigos egpcios a concepo

de dualidade, ou seja, outras divindades so criadas com sua alma gmea, para assim ser possvel o ato da criao sagrada.

Um dos mitos relata que a criao do universo por estas divindades de Hermpolis teria vindo de dentro de uma flor de ltus, da qual oito deuses teriam surgido atravs da fecundao feita pela ejaculao das divindades masculinas sobre esta flor. Um desses deuses era o deus sol R.

O clero de Mnfis, a primeira capital do Egito, tambm possuiu uma interpretao sobre a origem do mundo, e de todos os seres. A viso de cosmogonia menfita tinha como deus criador do universo Ptah e sua esposa Sekhmet e seu primognito Nefertem. Formando assim uma trade familiar egpcia.

Este mito no nega a mitologia de Helipolis, mas diz que foi Ptah, o grande deus criador de todas as coisas, inclusive fonte da criao de Atum, o deus criador para os habitantes de Helipolis. Pois para os sacerdotes de Mnfis, Ptah havia criado Atum pelo corao e a lngua, ou seja, os telogos menfitas subordinaram o mito criador de Helipolis a sua divindade tutelar, Ptah.

Outra viso para explicar a criao do mundo, foi a cosmogonia da antiga capital do Novo Imprio. A cidade de Tebas, que os antigos egpcios chamavam de Uaset. Com a elevao da cidade a capital do Egito, seu deus passou a ser a principal divindade egpcia. Nessa cidade Amon vai ser considerado o grande deus criador dos seres vivos. Amon tambm tinha sua trade familiar, sua esposa Nut e seu filho Khonsu. Como dizem os textos sagrados tebanos: Assim falou Amon - R, rei dos deuses, o grande Deus poderoso que foi o primeiro a manifestar sua existncia [...].

No culto do deus Amon, ele possua uma esposa, que era representada por uma princesa real. Essas mulheres deveriam se mantiver ritualmente puras, inclusive deveriam manter-se virgens. Popularmente conhecida como a esposa de Amon, ela realizava rituais em homenagens ao deus Amon, deveria manter o celibato at o fim de suas vidas, pois: [...] voltada ao amor de sobrenatural do deus, de quem, mais que nunca, eram incumbidas de entreter os ardores para que a marcha do mundo prosseguisse [...].

Isto destaca mais uma evidncia do carter sagrado da sexualidade. Pois, para se tornar uma das esposas do deus Amon, era preciso se manter intocada pela unio carnal no mundo terrestre.

Dentre todos os mitos que tratavam do tema da origem do mundo, o que mais explicita o carter da sexualidade no meio da sociedade dos deuses, a Enade de Helipolis, da qual j falamos. Assim inicia o mito: Atum o que veio existncia, o que se masturbou em Helipolis. O que empunhou o seu membro pra criar o prazer.

Com esse trecho, extrado dos textos das pirmides, analisaremos a sexualidade dos neteru como eram denominados os deuses no Antigo Egito. A cosmogonia de Helipolis a que mais se trata da sexualidade dos deuses. Assim o estudo dos mitos relacionados Helipolis nos ajudar a uma maior compreenso a respeito da sexualidade entre as divindades. Por sua vez esses conhecimentos nos auxiliaro a compreender a sexualidade dos egpcios antigos.

Sabemos que, para se ter a mnima compreenso do cotidiano sexual de qualquer sociedade, importante adquirir noes bsicas de vrios aspectos de sua cultura e religio. Em se tratando da sociedade do Egito Antigo, cultura e religio so

completamente ligadas. Pois, como observou Herdoto: De todas as naes do mundo, os egpcios so os mais felizes, os mais saudveis e os mais religiosos..

Neste caso a religio do Antigo Kemi, vai interferir diretamente na vida deste povo, pois os Antigos procuram representar na terra vrios aspectos do mundo divino, conforme Arajo, [...] no Egito, todas as aes das foras que governam e atuam nos cus foram transferidas para a terra [...] Mas deve-se dizer que todo o cosmo habita no [Egito] como em seu santurio.

Para este povo to religioso, o mundo em que se vivia era uma rplica em pequena escala das aes do mundo dos deuses. E assim todas as atitudes que os humanos faziam na terra eram julgadas no plano superior dos neteru.

O historiador Lus Manuel de Arajo vai descrever que, para os Antigos egpcios, antes do surgimento de todas as coisas, o mundo existia apenas na forma das guas primordiais, sem vida. Era a deusa Num.

A partir deste oceano primitivo, vai-se originar o deus Atum que, sozinho, procria a si mesmo e outras divindades. Saindo do estado inerte, era ainda sujeito subjetivo, passando para o estado cintico, vivo; tornando-se sujeito objeto do universo. Assim se referem os textos sagrados sobre os mistrios do deus Atum: Saudamos a vs, Atum, Saudamos a vs, aquele que se tornam si mesmo! Vs sois ao alto nome o altssimo Vs tornais a si mesmo em vosso nome Khepri (aquele que se que torna a si mesmo).

Aps ter conquistado o esprito da vida, Atum pensou em seu corao as formas dos seres, que logo em seguida seriam criados. Estando sozinho envolvido ao oceano primordial, Atum teve em sua ao o ato da procriao. Esta divindade solitria colocaria a

sua mo em seu falo, para em seguida praticar o ato da masturbao. Ele expeliu o prprio smen e depois o engoliu e colocou-o para fora, cuspindo a forma dos deuses Shu e Tefnut divindades do ar e da umidade respectivamente.

O papiro de Bremner-Rhind assim descreve a criao: Concebi em meu corao, criei diversas formas de seres divinos, como as formas de meus filhos e dos filhos dos meus filhos [...]; Criei o desejo com minha mo; copulei com minha mo, expeli com minha boca. Cuspi Shu e cuspi Tefnut [...]; Depois de me tornar um Neter (deus) havia (ento) trs neteru (deuses) alm de mim [...].

So fragmentos extrados do papiro que por sua vez so inspirados nos textos das pirmides. Ficando evidente o ato sexual, pois, nesse caso, o prprio deus fala que copulou com sua mo, fazendo assim a manipulao de seu falo que deu a vida s outras divindades.

A historiografia tratar esse tema com cuidado, alguns especialistas do assunto trataro do carter dualista no contexto dos mitos da criao do mundo egpcio Antigo. Conforme Arajo a mo de Atum foi o princpio feminino que possibilitou a cpula, propiciando a criao. Porm, em outra viso poderamos dizer que, no momento do ato criacionista de Atum, a sua boca teria sido o princpio feminino. Pois atravs de sua boca a divindade Atum fez acontecer uma auto fecundao, aps o ato da masturbao, o deus colheu certa quantidade de seu fludo sexual e o leva em direo a sua boca, o qual engolido e posto para fora em forma de duas divindades.

Outro especialista do assunto, Eliade estudar o tema da bissexualidade de Atum, considerado que o demiurgo, aqui nesta viso vai ser entendido como o ser o completo, ou o grande ele ela.

A dualidade, hermafroditismo, a bissexualidade, masturbao ao modelo atnico e cpulas, esto presentes em varias divindades do mundo do Egito. Vemos em fragmento de textos, que outros deuses so invocados pelos sacerdotes a fazerem aes tal como os deuses da criao. Como exemplo: O Nilo corre como seu suor vivo e fecundo os campos. Ele agita o seu falo para inundar as duas terras com aquilo que ele criou.

Prosseguindo o estudo do mito oriundo de Helipolis, aps terem nascido de Atum, os neteru (deuses) Shu e Tefnut (o primeiro era o deus ar e o segundo umidade), entram em ao de cpula. Sabemos que os elementos ar e umidade so dois fatores de constituio da terra. Nesse instante aparece nos relatos, que os dois procriaram outras formas de seres divinos. Aqui novamente o sexo vai ser um processo primordial para a origem da vida, como Shu relata a sua origem: Cresci em suas pernas, vim a existir em seus braos, criei o espao em seu corpo. E no fui feito em um corpo, nem amalgamado em um ovo, nem concebido em um ventre, meu pai Atum escarrou-me num escarro de sua boca.

Estes novos seres viventes procriam, entre si, outro par de deuses. Finalmente de Shu e Tefnut, nascem o deus Geb, o deus terra e sua irm Nut, deusa cu. que, por conseguinte fora criados numa espcie de abrao ertico, num coito envolvente, nasceram em pleno ato de cpula, s separado pelo seu pai Shu, o ar que separa o cu (firmamento) da terra. Em alguns relatos da mitologia do Egito faranico, como notrio que entre os divinos existia o incesto entre irmo, mas tambm a relatos de incesto de filho e me. Neste caso para a garantia do poder: Segundo um relato tardio, Shu, filho de RaHarakhty, reinava em Mnfis, mas aps uma revolta retirou-se e subiu ao cu, deixando na terra sua companheira Tefnut fora. Por decncia o gravador deixou em branco o nome do violador divino, mas tratava-se de Geb. Esse incesto provocaria catstrofes naturais, mas assegurou a legitimidade do poder de Geb. ( naos de Ismailia).

No s da disputa pelo poder se constitua o meio das divindades egpcias. Existem outros relatos que ressaltam toda a trama e conflito, muitas vezes complexos. Novamente o ato sexual vai entrar em cena na mitologia egpcia antiga. Os mitos da poca relatam que o senhor do universo proibiu a cpula entre os deuses, mesmo assim, os deuses Geb e Nut se encontravam unidos desde o seu nascimento, em pleno ato sexual: O Senhor do universo proibiu-lhes qualquer relao sexual e quando soube que Nut estava grvida, ainda mais se tratando de quntuplos, ordenou a Shu que separasse os amantes fogosos e decretou que Nut no poderia pr no mundo nenhuma criana, durante nenhum dia do ano... Tot interveio... Dotou o ano de cinco dias suplementares,... Foi assim que nasceram Osris, sis, Seth e Nftis e Hrus...

Esta terceira gerao de pares divinos, nesta etapa do mito, que acontecer no plano terreno, sero os deuses de organizao do plano divino. o quarteto de deuses mais singulares em todo o Egito Antigo. Osris, ou (Ausar); assim denominado pelos Antigos egpcios, sua irm e esposa sis, ou (Auset), os outros dois irmos que tambm formam o casal so; Seth, ou (Se)t; sua esposa e irm Nftis, ou (Nebt-Het); sendo esta ultima de funo mais apagada se comparada a sua irm sis.

Porm h relatos de que Osris teve um envolvimento secreto com outra deusa, a sua irm Nftis, esposa de Seth, o estril. E desta cpula nasceu o deus Anbis. Anbis foi abandonado por sua me que temia a ira de Seth. A criana acabou sendo encontrada e cuidada por sis. Isso fez aumentar ainda mais a rivalidade que existia entre Osris e Seth pelo poder no Egito.

Outra caracterstica que se pode nos perceber entre os primeiros casais divinos so os relatos de bigamia. Mas, a partir da terceira gerao de deuses, possvel ver que quanto mais aumentava o numero de divindades, as tentaes do mundo terreno se atrelam aos divinos, como o caso de Seth, divindade criada para sua esposa Nftis. Porm no foi o suficiente, Seth logo tratou de desposar outras amantes; eram Anat e Astart.

Osris e Isis formaram o casal mais emblemtico de todos os contos mitolgicos espalhados pelo Egito Antigo. Existem vrios relatos que contam o mito deste quarteto de divindades. Alm dos relatos descritos pelos prprios egpcios, existem os escritos de Plutarco. Nestes relatos existe uma ordem semelhante, apenas divergindo no final da narrativa.

Esta lenda inicia no momento da suas criaes do mundo, quando j no ventre, Osris e Isis se amavam. Ao nascerem Seth casou-se com Nftis e Osris com sis, porm Osris foi eleito rei da terra. Seth, sentido inveja do irmo tratou de pr fim vida dele. Este foi colocado dentro de um caixo e jogado ao Nilo, sis encontrou Osris, mas Seth despedaa o corpo de seu irmo e o espalha por varias localidades do Egito.

sis procurou as partes do corpo de seu esposo por todo o reino, auxiliada por sua irm Nftis, a esposa de Seth. Neste ponto nos textos se contradizem, uns predizem que Isis teria concebido Hrus. Em outros relatos, a deusa sis havia resgatado todas as partes do corpo de Osris, menos o seu falo, o qual foi engolido por um peixe oxirrinco. A magia desta deusa lago substituiu o falo de Osris, o que possibilitou que Hrus fosse concebido por sis e Osris.

Mais uma vez foi necessrio um casal de divindades para procriarem outros seres. Mesmo existindo algumas divergncias para com os relatos, este mito de Osris e Isis

retrata todas as contendas que envolviam a corte real do Egito Antigo. Todas as intrigas pelo poder, a necessidade para se estabelecer a hereditariedade da famlia real. Fica claro em meio aos relatos, como j foi descrito no incio deste captulo, que o plano terrestre uma representao em pequena escala do plano divino. Contudo o mundo terreno se espelha no mundo divino, mas a classe que mais seguir essa regra ser a da realeza egpcia, a qual tentava recriar os passos das realezas divinas.

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PAPIRO EGPCIOS ERTICO DE TURIM Las Luz de Menezes1 Josiane Gomes da Silva2

O presente trabalho ter como objetivo principal a analise do papiro ertico de Turim, buscando compreender e contextualizar suas variadas imagens no cotidiano do Egito Antigo. Pois estudando essas iconografias ser preciso o auxlio da cultura e principalmente da religio do Egito faranico. Sendo assim, com utilizao dessa fonte histrica poderemos perceber como o antigo egpcio, concebia o ato sexual em seu tempo, numa mescla de sagrado e profano. Sero utilizados nesse estudo varias interpretaes utilizadas pela historiografia. Situado cronologicamente no Novo Imprio, o papiro ertico de Turim at hoje permanece como um enigma de interpretaes para a nossa histria.

A escolha deste tema surgiu ainda na graduao de Histria, em meio elaborao da monografia, intitulada como a Histria da Sexualidade no Egito Antigo, durante a pesquisa um documento me atraiu a ateno, era um papiro conhecido mundialmente como Papiro Ertico de Turin. devido aos seus estranhos desenhos erticos distribudo em doze cenas variadas, em que aspectos da vida cotidiana egpcia foram representados em imagens de atos sexuais acrobticos de mulheres com homens barbudos que possuam desproporcionais membros genitais, dentro de um contexto satirizado. Este papiro ainda contm outra parte cujas cenas so

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de animais imitando aes humanas, o que torna este documento arqueolgico ainda mais enigmtico.

Devidos a estes fatores compreendi que esta fonte deveria ser estudada e em outro momento. Ao fazer as primeiras sondagens sobre este papiro, foi constatado que ele era o nico do tipo ainda existente. Outro ponto notado foi referente aos discursos e interpretaes realizadas a cerca desta iconografia histrica, geralmente as abordagens feita em relao ao papiro so de uma a trs paginas de livros que discorrem sobre temas gerais sobre sexualidade no Egito Antigo.

Devido sua parte ertica a publicao do presente documento na sua totalidade s foi possvel em 1973. Apesar de ter sido investigado pela historiografia da dcada de 1990 e anos 2000, no h certeza absoluta em relao verdadeira funo deste papiro ertico.

Para se compreender o ideal de sexualidade que existia no Egito antigo necessrio o entendimento de aspectos culturais da sociedade egpcia na antiguidade. Como a religio interferia diretamente no cotidiano desse povo, desde a realeza at a vida difcil do simples campons.

Este papiro famoso nos crculos egiptologia, mas pouco conhecido pelos arquelogos e outros , naturalmente, desconhecidos do grande pblico ar, para quem no est acessvel desde 1946. Vamos explicar. Este rolo de papiro entrou as colees do Museu de Turim, com uma srie de outros escritos, no incio do sculo XIX. Ele j estava l em 1824, quando Champollion lutava com o problema que a cobrana dos papiros Turim trouxe luz. No nosso propsito "desenrole" aqui a histria

movimentada do papiro, como nosso estudo apenas diz respeito parte ertica do deslocamento e no assim - chamado cenas satricas que trazem animais em jogo, embora possa ser necessrio fazer referncia a este parte, numa base.

Era, obviamente, a parte ertica que impediu a publicao do presente documento na sua totalidade at 1973.

O papiro foi j em um estado deplorvel em que caiu sob os olhos do Champollion, o decodificador brilhante dos hierglifos, que ficou chocado com as imagens. Em 06 de novembro de 1824, ele escreveu nestes termos em ltimo de seu irmo de Turim: "Aqui um pedao de ritual funerrio,... e os restos de pintura de uma obscenidade monstruosa que me do uma noo muito curiosa de egpcia sabedoria solenidade.

Na verdade, o contedo pornogrfico, no sentido original da palavra, como a ao ocorre em um bordel, o que no tira nada do seu interesse. At agora, este papiro permaneceu nico em seu gnero, mas no impossvel, e at provvel, que havia outros como ele, principalmente se levarmos em considerao o elevado nmero de ostraca ertico, reproduzindo os mesmos temas e datando da poca, principalmente Ramesside - que tambm a data atribuda ao Papiro de Turim com base iconogrfico, literrio, filolgico, histrico e critrios.

Quais so os critrios? Qual foi a motivao artstica, social e cultural de uma obra? Qual a sua mensagem? H um monte de pergunta, a que nem sempre ser possvel dar uma resposta confivel.

Em primeiro lugar, dois temas, aparentemente, bastante diferentes sobre esta figura papiros, separados apenas pela evocao de uma fbrica. A poro satrica parece ter sido menor do que a parte ertica.

Em seguida, enquanto as representaes de casais em diferentes poses no so muito surpreendentes na arte popular (ostraca) a sua reproduo em papiro, um material caro, motivo de reflexo. Que poderia o proprietrio, caso no a pessoa que mandou a sua criao, ser? E no poderia ser ostraca esses esboos de estudo para trabalhos como o Papiro de Turim? Para este papiro , sem dvida o trabalho do clamo de um nico artista - a linha de muito pessoal, animada e confiante uma prova disso, e perceptvel, apesar da mutilao do material elaborado em cima. Mas por que o artista d o carter masculino faces da feira rara com caractersticas que parecem quase egpcios e infligiu-los com tais corpos grotescos? O carter crtico do desenho tem poupado as hospedeiras acolhedor, embora seus rostos denotem uma certa vulgaridade desiludido, sem socorro por qualquer sorriso. Vamos tentar responder a estas perguntas e para outras pessoas, j levantou que tambm fluem naturalmente a partir dessas consideraes. A parte que representa o vestido de animais, um tema de origem Mesopotmia, uma stira visa hierarquia da realeza e do estado, que amplamente confirmada. A parte ertica, em nossa opinio, se encaixa em um contexto similar.

A religio era a principal fonte de cultura na terra dos faras; justificava o carter divino do Fara, assim ele era o chefe poltico e religioso do vale do Nilo, caracterizando o Estado Teocrtico. A regio do Antigo kemi, a terra negra, era assim que os egpcios denominavam a regio que conhecemos por Egito antigo. Estudaremos

alguns aspectos dessa sociedade para compreender a sexualidade dessa cultura milenar que foi o Egito.

Os captulos deste trabalho foram organizados em funo das fontes estudadas, cada captulo tratar de uma fonte em especial, voltada para a compreenso da sexualidade do Egito faranico, desde a poca da unificao do Alto e Baixo Egito (aproximadamente III milnio a.C.) at a poca anterior ao Perodo Ptolomaico (sculo III a.C.).

No primeiro captulo ser feita a anlise de alguns mitos que tratam da sexualidade entre os deuses egpcios, mitos estes que podem ser divididos em dois grupos: o cosmognico e o relativo a particularidades sexuais da vida de alguns desses deuses.

No segundo captulo, as fontes a serem trabalhadas sero os poemas de amor do Novo Imprio, dos quais extramos noes sobre o imaginrio egpcio no tocante idealizao do amor, da beleza e especificamente da mulher, j que est claro que os escribas eram em sua totalidade homens.

No terceiro captulo, veremos a temtica da sexualidade atravs da iconografia, aqui representada nas pinturas, esculturas e relevos (encontrados nos mais variados locais, tais como tumbas, templos, sarcfagos, etc.) nos quais poderemos visualizar representaes dos mitos e do contedo de alguns poemas do segundo captulo.

As anlises dos trs capitulam nos proporcionaram um ideal da sexualidade que se tinha na poca dos grandes faras, passaremos aos estudos dessas fontes, que em

cada captulo faremos uma breve introduo sobre mitos, poemas e iconografias respectivamente, antes de se trabalhar com as fontes propriamente ditas.

Saindo de uma literatura na qual foram recolhidos temas de relaes sexuais, explic-los, pois enquanto os mitos selecionados no captulo anterior expressavam as relaes sexuais entre os deuses, neste segundo captulo, as fontes aqui trabalhadas, os poemas de amor, falaram sim de relao sexual mais de maneira simples, de linguagem potica. Aqui os egpcios escrevem de maneira sutil e leve como eram os jogos amorosos, nestes poemas os amantes so chamados de irmos. As relaes sexuais aqui so descrita com forte sentimento ao padro potico egpcio antigo.

Mas antes de entrarmos neste lado ertico e potico de ser dos antigos egpcios estudaremos e analisaremos brevemente as estruturas de lngua, escrita e a literatura faranica. E ainda antes mesmo disso veremos como o Egito antigo foi redescoberto. Pois se no fosse esse momento histrico, nada se saberia sobre a civilizao do Egito antigo, alm do que est escrito na Bblia.

E essa redescoberta veio de quem menos se esperava, de Napoleo Bonaparte. Na expedio ocorrida em 1798, Napoleo levara consigo uma equipe de estudiosos, todos encarregado de documentar tudo sobre essa civilizao perdida e que encantava o prprio Bonaparte. Entre esses estudiosos estavam naturalistas, botnicos, cartgrafos, engenheiros, astrnomos, gelogos, historiadores, maestros, desenhistas e arquelogos.

A partir deste instante nasce a egiptologia na Europa, juntamente com o lanamento da obra desses estudiosos de Napoleo. Conhecida como Description de Lgypte, o Egito vira moda em toda Europa todos querem possuir algum artefato

egpcio em casa, tornando-se artigo de luxo das nobrezas europias e at os Imperadores do Brasil tinham objetos egpcios.

Mas faltava algo, ningum sabia ler e escrever em egpcio antigo desde o fechamento dos templos egpcios. Como traduzir e compreender as escrituras egpcias? Em 1822, um gramtico francs chamado Jean Franois Champollion, traduziu as escrita hieroglfica grafada na famosa pedra de Roseta. A partir dos seus escritos, ensinamentos, histria e legado cultural so trazidos ao mundo, que podia agora se deliciar e desfrutar das histrias do Egito dos faras.

Passaremos agora a evoluo dos estudos sobre a lngua, a escrita e as formas literrias do Egito faranico. Pois antes de entrarmos nas poesias propriamente ditas, necessria uma compreenso de como esto dividida as estruturas mencionadas acima. Partindo do perodo Pr-dinstico at o perodo da chegada do cristianismo ao Egito. Sendo assim para se entender esses poemas egpcios preciso ter noes no somente do contexto em que foi produzido mais tambm ter entendimento das formas literrias e das formas de escritas do Egito antigo, assim como da lngua.

Primeiramente analisaremos o estudo da lngua egpcia. O estudo da lingstica do Egito antigo recente entre os egiptlogos. A lngua egpcia antiga fazia parte do grupo de lnguas africanas e Mdias Orientais. No h indcios que os egpcios tenham manifestado interesses, assim como os gregos e romanos, em analisar sua prpria lngua.

Vejamos agora os estgios de evoluo da lngua egpcia antiga, que fora dividida pelos estudiosos em: egpcio antigo; egpcio mdio; egpcio tardio; lngua

Demtica e por fim a lngua cptica. A lngua egpcia antiga, como o prprio nome sugere foi desenvolvida no Antigo Imprio; o egpcio mdio proveniente do primeiro Perodo Intermedirio e Mdio Imprio e foi usado at o perodo greco-romano. J o dialeto egpcio tardio, era a lngua mais popular da sociedade do Novo Imprio e do \terceiro Perodo Intermedirio. Depois veio o Demtico que nasce no perodo Tardio e vai ate o final da poca romana e, por fim, o cptico, o ltimo estgio voclico egpcio antigo que nascera por volta do sculo III d.C.

Agora entraremos na anlise da escrita, que passara por quatro fases, so elas: a Hieroglfica, a Hiertica, a Demtica e a ltima a escrita Cptica.

A escrita hieroglfica foi a mais antiga e que durou por mais tempo. Era utilizada para decorar as pirmides e templos, dominada pela classe dirigente. Usada amplamente na ordem religiosa, fora os gregos quem batizaram essa escrita de hierglifos, ou seja, hiero significa: escrito grifos significando sagrado, sendo assim denominada j na antiguidade como escrita sagrada. Como mostra a figura abaixo de um templo egpcio. Os hierglifos tambm eram decorativos nos templos e tmulos, e tomavam muito espao nas paredes ficando difcil para serem utilizados no comrcio.

Os estudiosos do sculo XIX e do incio do XX, foram os deram incio aos estudos detalhados desses poemas de amor egpcios. O historiador Ciro Flamarion Cardoso, analisa a literatura egpcia, observando como mulheres e homens foram construdos nesses textos. Como na pesquisa no foi encontrado relato de mulher escriba no Egito antigo, estes poemas foram escritos por homens, ento a construo que temos da mulher egpcia nesses poemas, a viso dos homens em relao s mulheres.

A mulher retratada na literatura era sempre associada s divindades Maat, sis e Hathor. Como Maat a mulher era a justia, verdade, equilbrio e medida. Como sis, ela me e esposa, j a mulher retratada como Hthor era ambgua: ela podia ser em certos momentos uma espcie de deusa da justia e, mas tambm podia ser uma deusa da desordem, do amor carnal, dos prazeres e dos desejos masculinos. Por isso nos poemas a seguir as mulheres so sempre comparadas Hthor, deusa dos prazeres sexuais masculinos no Egito.

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ROMA: MOEDA,PODER E IMAGEM. O EXEMPLO DE VALENTINIANO I. Lalaine Rabelo1

Introduo

Esse este estudo segue a linha temtica Imagem e Poder na Antiguidade, linha de pesquisa estabelecida pelo professor doutor Pedro Paulo Abreu Funari (da Unicamp), na qual analisamos as moedas dentro da Histria Cultural, como uma cultura material fabricada e introduzida pelo homem. Assim sendo, com reflexo dentro e fora das sociedades do perodo. Atravs do estudo da numismtica, observamos smbolos e inscries que nos ajudam a analisar a influncia do governo de Valentiniano I na economia,na vida social e poltica do Imprio,como tambm sua influncia na sociedade moderna,herdeira dos costumes romanos atravs da colonizao portuguesa e das diversas imigraes. Alm do estudo com material monetrio, podemos analisar tambm os textos de Amiano Marcelino(325 d.C.-395 d.C.) historiador militar,que escreveu parte de sua obra durante o governo de Valentiniano I. Porm, tomando cuidado pois toda obra passvel de transferncia de valores. A moeda, como documento histrico, pode informar sobre os mais variados aspectos de uma sociedade. Tanto poltico e estatal, como jurdico, religioso, mitolgico e esttico. A impresso iconogrfica dessas peas, deixando-se de lado as inscries, revela figuras diversas: animais, vegetais, brases, objetos, edifcios e emblemas mais ou menos estilizados. Geralmente, estas figuras referem-se ao local de cunhagem e respectiva autoridade, designada de um modo claro para os seus contemporneos por uma figura, uma atitude, ou atributos cujos significados hoje muitas vezes nos escapam. O historiador francs Lucien Febvre em sua obra, Combates pela Histria, deixanos claro como realizar esse processo:
1

Aluna de Graduao do Curso de Histria da Universidade Federal de Alfenas / MG Bolsista de Iniciao Cientfica da Fapemig Orientador: prof. dr. Cludio Umpierre Carlan

...Com signos. Com paisagens e telhas. Com formas de


cultivo e ervas daninhas. Com eclipses da lua e cangas de bois. Com exames de pedras por gelogos e anlises de espadas de metal por qumicos. Numa palavra, com tudo aquilo que, pertence ao homem, depende do homem, serve o homem, exprime o homem, significa a presena, a atividade, os gostos e as maneiras de ser do homem...

(FEBVRE: 1985, 249).

Valentiniano I e o sculo IV. Dentro desse contexto podemos inserir a figura de Valentiniano I, fundador da dinastia valentiniana, que governou o Imprio Romano do Ocidente no perodo que vai de 364 a 375 d.C. Depois de um perodo de anarquia militar, o Imprio entrou em uma fase menos conturbada, graas fora dos imperadores ilrios (Ilria, atual Albnia). Foram eles quem salvaram o Imprio da revoluo anrquica e uma srie de conflitos. No sculo IV, o Imprio passava por diversos problemas dentre eles, constantes invases brbaras alm de crises internas (guerras civis). Podemos destacar tambm Diocleciano (245-313) e Constantino I, o grande (306337) imperadores de grande importncia na organizao, na obteno de importantes vitrias militares e defesa das fronteiras do mundo romano, algo que trar relativo perodo de paz. Aps a morte de Joviano em 364 d.C., generais e altos funcionrios reuniram-se em Nicia e escolheram Valentiniano como novo imperador. Vale destacar que nesse perodo meados do sculo III d.C. e ao longo do sculo IV d.C. - os Imperadores chegavam ao cargo imperial atravs da indicao de altos funcionrios do exrcito excluindo assim o papel do Senado em legitimar a deciso. Valentiniano ento nomeou seu irmo Valente para auxili-lo em sua administrao, dividindo o imprio em Ocidente e Oriente, esse ltimo sob administrao de Valente (364 378).

No perodo em que Valentiniano I esteve frente do governo (364-375), o Mundo Romano passava por constantes invases dos povos germnicos, conhecidos como brbaros, pois no falavam o latim ou o grego e viviam fora das fronteiras imperiais. Uma das atitudes do novo Imperador, foi criar um poderoso sistema de fortificaes visando defender o imprio de possveis invases, alm de realizar inmeras incurses contra os povos invasores. Segundo Petit: ...robusto pannio,retomou,num grave perodo,a obra dos grandes ilrios o do sculo III:residia em

Trveris,reforou

exrcito

com

contingentes

brbaros,fortificou as cidades gaulesas...a poltica de Valentiniano lembra a de Stimo Severo:hostil aos ricos,ao senado,aos intelectuais,com brutalidade ainda maior;suas leis referem-se aos pobres com real sensibilidade (PETIT: 1971. 77).

Enfim, podemos marcar o governo de Valentiniano I como de grande e real importncia para o Imprio Romano do Ocidente no sculo IV, perodo em que o Imprio vivenciava alguns transtornos.

A Moeda em Roma A cunhagem monetria associada ao retrato e propaganda configurava dois aspectos intimamente ligados em Roma. As moedas, por sua vez, associavam-se a um e a outro, tambm em forma muito ntima. Elas no apenas so instrumentos importantes para estabelecer a datao de documentos e eventos que chegaram at ns sem seu contexto original, como so de grande valia na nossa compreenso das imagens que contm. Com freqncia, o tipo monetrio de reverso mostra determinada representao. Ainda que o seu significado, indicado pela legenda que acompanha e pelo tipo do anverso, possa aparecer como uma interpretao original em relao ao modelo, muitas vezes tipos monetrios e modelo tm o mesmo sentido.

Nesse caso, a numismtica conserva um fragmento da histria do homem e, segundo Frre: "...se coloca hoje como uma disciplina cientfica atravs da qual podem ser estudados muitos aspectos de uma determinada

sociedade... uma cincia que tira da aridez do seu estudo grandes subsdios histricos." (FRRE: 1984, 11).

Consideraes Finais A moeda mostra-se uma excelente fonte, pois, a partir de sua anlise encontramos diversos aspectos que abrangem a srie na sua totalidade. Ou seja, aspectos polticos, estatais, jurdicos, religiosos, econmicos, mitolgicos, estticos. Podendo informar sobre os mais variados retrospectos de uma sociedade. Como a sociedade moderna copiou essa simbologia iconogrfica (smbolos nacionais, armas, brases...), para legitimar o poder poltico, de uma determinada elite scio-econmica.

Sem dvida alguma o terreno das idias polticas e a propaganda onde mais fecundo o servio da Numismtica Histria...[Devemos] refletir sobre a significao da moeda no mundo antigo, num mundo onde no existiam meios de informao comparveis aos nossos...(ROLDN HERVS: 1975, 166)

Assim,veremos atravs desse estudo o papel dos smbolos numismticos como uma forma de legitimao ideolgica e propagandista do poder, no contexto da poltica e economia, durante o governo de Valentiniano I (364-375 d.C.). Governo este que influenciou diretamente o Mundo Antigo, levou ao fortalecimento do Cristianismo que, 15 anos aps sua morte, ser considerada religio oficial do Imprio Romano, pelo Imperador Teodsio I, o grande (379-395 d.C).

Documentao Numismtica Moedas do Museu Histrico Nacional, RJ, dupondius e aes de bronze, do Imperador Valentiniano I (total de 180 peas).

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http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/historia/article/viewArticle/15299 Artigo da Profa. Dra. Margarida Maria de Carvalho e de suas alunas da UNESP / Franca; Ana Carolina de Carvalho Viotti, Bruna Campos Gonalves.

Referncias

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ARQUITETURA DOMSTICA NA CIDADE DE LAHUN: ARTEFATOS, BIOFATOS E USO DO ESPAO Liliane Cristina Coelho1

A cidade de Lahun Lahun o nome moderno de uma cidade que est localizada no Alto Egito, na regio denominada atualmente Fayum. Este antigo assentamento urbano est aproximadamente cem quilmetros distante da atual cidade do Cairo, capital do Egito, e encontra-se prximo entrada do Bahr Yusuf, ou Brao de Jos, o canal que leva as guas do Nilo para a provncia do Fayum. Na antiguidade a cidade era chamada de Hetep-Senusret, ou Senusret est satisfeito, conforme pode ser determinado pela anlise dos textos presentes em papiros encontrados no local (GUNN, 1945, p. 106107). A cidade de Lahun foi escavada pelo arquelogo britnico William Matthew Flinders Petrie em duas temporadas, nos anos de 1888-89 e 1889-90. Segundo suas hipteses, levantadas durante as escavaes, o assentamento foi construdo por ordem do fara Senusret II (c. 1897-1878 a.C.) para abrigar os construtores de sua pirmide e os sacerdotes responsveis pelo seu culto funerrio (DAVID, 1986, p. 101). O carter e a funo da cidade podem ser determinados, segundo Kemp (1996, p. 190), pelo contexto em que ela se encontra. Junto ao ncleo populacional havia um templo, reduzido a runas ainda na Antiguidade, quando seus blocos foram reutilizados em construes de Ramss II (DAVID, 1986, p. 103). Dada sua localizao, esse era o templo do vale de Senusret II, ou seja, o local onde o culto ao fara morto deveria
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Mestre em Histria pela Universidade Federal Fluminense, com dissertao em Egito antigo. Professora do curso de especializao em Histria Antiga e Medieval das Faculdades Itecne, Curitiba - PR. Endereo eletrnico: lilianemeryt@hotmail.com

existir pela eternidade. A pirmide na qual o rei foi inumado encontra-se distante 1180 m a Oeste (KEMP, 1996, p. 190), e foi construda em tijolos, com o centro escavado na rocha prpria da regio. O assentamento urbano segue a mesma orientao da pirmide, e sem dvida foi planejado para abrigar o pessoal encarregado das funes no templo, conforme pode ser verificado por meio de um grupo de papiros encontrados no templo. As propores do assentamento de Lahun superam as de todas as outras cidades de pirmide conhecidas, e sua funo possivelmente no se restringia a abrigar os responsveis pelo culto funerrio do rei e os construtores de sua pirmide. Segundo alguns pesquisadores, em funo de seu tamanho e de sua total dependncia para com a administrao interna, a cidade talvez tenha sido utilizada como residncia real por Senusret II (UPHILL, 1988, p. 27; KEMP, 1996, p. 191). A cidade tinha originalmente forma retangular, com aproximadamente 384 x 335 m, e era cercada por muros em seus lados norte, oeste e leste, sendo aberta para o lado sul, que voltado para a plancie do Nilo. Porm, os vestgios de uma guarita, localizados por Petrie durante as escavaes, o fizeram refletir sobre a existncia de um muro tambm nessa direo (DAVID, 1986, p. 104). Internamente, a cidade era dividida por um muro espesso em duas partes desiguais, que refletiam tambm a desigualdade entre os seus habitantes. A oeste desse muro localizavam-se as pequenas casas dos trabalhadores e, a leste, ficavam as casas ocupadas por funcionrios de mais alto cargo, descritas por Petrie como manses. Ao descrever a cidade, Petrie a dividiu em oito partes: a Acrpole e a casa do guardio; as cinco casas grandes ao norte sobre um plano, e uma outra, ao longo do muro; as trs casas grandes ao sul sobre um plano; as casas junto ao muro oeste; os armazns na parte posterior das casas grandes ao sul; as ruas de trabalhadores atrs das

casas grandes ao sul; as cinco ruas de trabalhadores no leste; e as onze ruas de trabalhadores, na rea separada a oeste (PETRIE, 1974, p.5). Dentro desta diviso geral proposta por Petrie, destaca-se a Acrpole, uma construo acima de uma plataforma, que no maior que as outras casas grandes da cidade, mas ocupa uma posio topogrfica privilegiada. Em funo dessa elevao, no entanto, foi a construo que mais sofreu com a ao das intempries, e j se encontrava bastante destruda poca de Petrie. O acesso residncia era por meio de escadas, que levavam a uma entrada localizada a sudeste. A distribuio interna dos ambientes e o uso dos espaos eram semelhantes aos das outras casas grandes na mesma linha. Em alguns dos cmodos internos foram encontradas bases de colunas feitas em pedra e fragmentos da parte inferior das paredes, todos brilhantemente pintados. Ao sul da Acrpole havia um espao aberto no qual ficava uma construo que era provavelmente uma casa para um guardio. Para Petrie, esta era a habitao que abrigava a guarda real quando o rei estava de passagem pela cidade para acompanhar a construo de sua pirmide e do templo (PETRIE, 1974, p. 6). Este local foi o primeiro na cidade a ser abandonado, conforme pode ser afirmado por meio da anlise dos cacos de cermica nele encontrados, que so datados todos da XII Dinastia. As seis casas grandes localizadas junto ao muro norte de Lahun possuam planta e dimenses semelhantes s da Acrpole. A distribuio dos espaos, conforme descrita por Petrie, apresentava pouca diferena em relao quela da anterior. A entrada de todas as casas ficava voltada para o sul, e dava para um corredor. No lado esquerdo desta passagem ficavam os escritrios e aposentos que, aparentemente, eram utilizados pelo proprietrio para receber seus clientes, ou seja, as pessoas com as quais mantinha relaes comerciais. No centro da casa havia um grupo de aposentos privados, que

terminavam em um ptio com quatro colunas. Um caminho levava para aposentos pequenos, com mais um ptio com colunas separado, no que era provavelmente o lado da casa destinado s mulheres. Os quartos no outro lado da residncia pareciam ser tambm privados: poderiam ser ocupados pelo proprietrio e sua famlia. Os aposentos ao longo do muro norte provavelmente eram armazns e celeiros. Esta afirmao de difcil comprovao, j que no h, na descrio de Petrie, nenhuma meno a gros ou a recipientes utilizados para o armazenamento de alimentos encontrados nesses locais. Sua certeza pode estar baseada em achados como estes, mas que no so mencionados em seus relatrios de escavao. Destes aposentos, havia acesso para os cmodos dos servos, para escritrios e salas utilizadas para a recepo de clientes, e para os aposentos das mulheres. Em funo desse ingresso facilitado a diversas partes da casa, provvel que a cozinha tambm se localizasse nessa rea, j que a proviso de alimentos tambm estava prxima. As colunas presentes nos ptios eram feitas de madeira e possuam grande dimetro, conforme pode ser apreendido por meio das marcas encontradas no solo. Em uma das casas foi localizada a base de uma delas, confeccionada em madeira, com formato octogonal. Algumas dessas estruturas eram de pedra, e possuam esse mesmo formato. Os capitis eram diferenciados, podendo ser planos, arredondados ou palmiformes. No cmodo que era ocupado pelo proprietrio havia um tanque de pedra que, segundo Petrie, era utilizado para banhos cerimoniais (PETRIE, 1975, p. 7). Sua posio e tamanho, no entanto, nos levam a pensar em um lugar para simples banhos ou para se refrescar no interior da residncia. Tanques semelhantes, porm menores, existiam tambm nas casas dos trabalhadores. Cada manso tinha 60,35 x 42,06 m, o

que corresponde a aproximadamente 2540 metros quadrados, e possua em torno de 70 cmodos e corredores. As trs casas grandes localizadas na poro sul da cidade tinham exatamente o mesmo tamanho daquelas ao norte, mas sua organizao espacial era ligeiramente diferente. A entrada conduzia diretamente a um vestbulo com colunas, que levava s diferentes partes da casa. A planta original dessas residncias parece ter sido muito alterada, mas era difcil traar seus detalhes no estado deficiente de conservao em que se encontravam j na poca de seu descobrimento por Petrie. A prxima parte da cidade a ser descrita corresponde s casas localizadas junto ao muro oeste, que divide Lahun em duas partes. Devido aos achados arqueolgicos nessa regio, estas casas corresponderiam a armazns, que ficavam situados ao sul da Acrpole. Numa das construes desse bloco foram encontrados formes de cobre e machadinhas em uma cesta, e um prato de cobre. tambm nesse bloco de casas que se localizava a entrada para uma tumba familiar da XIX ou da XX Dinastia, que ficou conhecida como tumba de Maket devido ao nome da proprietria de um dos atades nela resgatados. Havia tambm alguns celeiros nessa regio da cidade. No bloco central dessas construes foram encontrados alguns dos melhores papiros da XII e da XIII Dinastias resgatados em Lahun. No h, contudo, uma descrio dos textos presentes nos papiros ali localizados. Atrs das casas grandes ao sul h algumas ruas de trabalhadores, com moradias de sete cmodos cada. Em duas dessas casas foram encontradas paredes pintadas com cenas curiosas. No bloco atrs da casa grande central h um corredor decorado com imagens que mostram uma grande residncia, com uma vista do interior sobre uma do exterior, conforme a conveno egpcia. A forma da construo representada bastante

interessante. Parece haver uma srie de cmodos com arcos, com muros na parte inferior, fechados com barras de madeira. Na vista do interior, h uma representao do proprietrio recebendo oferendas. Em um dos ambientes do bloco de construes sul da manso leste h outra pintura que parece representar um templo, mais grego que egpcio, com colunas que no se parecem com nenhuma coluna egpcia conhecida (PETRIE, 1975, p. 7). A anlise das pranchas onde estes desenhos so mostrados, no entanto, faz pensar sobre a possibilidade destas colunas serem representaes do pilar-djed, e serem motivos decorativos relacionados estabilidade. leste das casas grandes ao sul h vrias ruas de trabalhadores, com casas de somente quatro cmodos cada. No final de uma das ruas, junto ao muro leste da cidade, h uma guarita. Foi esta construo que levou Petrie a considerar a possibilidade de Lahun ser uma cidade murada em todo o seu entorno, e no apenas nos lados norte, leste e oeste (PETRIE, 1975, p. 8). Todas as ruas desse bloco de casas aparentemente tinham um canal revestido em pedra, no muito profundo, que corria no sentido leste-oeste. Estes canais estavam posicionados no meio das ruas, e poca de Petrie eram o exemplo mais antigo de um sistema de drenagem conhecido. Supostamente, a cidade inteira era servida por esses canais, que levavam para fora dos muros a gua acumulada nas ruas da cidade. Por ltimo, resta descrever as casas de trabalhadores situadas nas onze ruas localizadas na rea separada por um muro, na poro oeste da cidade. Estas tinham quatro ou cinco cmodos somente, e algumas apresentavam vestgios de uma escada que levava a um terrao. Havia nesse segundo piso, provavelmente, um cmodo onde eram armazenados combustvel e palha para fazer o fogo. Muitas dessas casas tinham

depsitos prprios para gros, que foram representados nas plantas por meio de crculos. O telhado das construes era feito com vigas de madeira, palha e junco, recobertas com argila nas faces superior e inferior. Em alguns dos ambientes escavados foram encontrados fragmentos desse material. Esta poro do assentamento foi a primeira a ser escavada por Petrie, na temporada de 1888-89, e existe a possibilidade de que seja mais antiga do que o restante da cidade, j que ficava separada da outra parte das residncias por um muro espesso e o espao aberto no final desse muro pequeno o suficiente para que apenas um guardio seja responsvel pela segurana nesse local. As escavaes de Petrie em Lahun possibilitaram o acesso, pela primeira vez, a uma cidade egpcia antiga planificada. Somando-se os resultados das duas temporadas de trabalho, foram escavados pela equipe de Petrie aproximadamente dois mil cmodos, que o arquelogo acreditava corresponderem a trs quartos da extenso total da cidade. A sua poro sudeste nunca foi escavada, pois, segundo Petrie, os esforos no seriam recompensados, j que essa rea fora muito perturbada na poca romana. Lahun foi a primeira cidade de trabalhadores a ser escavada, e tornou possvel a reproduo quase completa da planta de uma cidade egpcia. A diferenciao interna de padres verificada, especialmente, em funo das dimenses das casas habitadas pelos sacerdotes e administradores e pelos construtores e artesos. Enquanto a maioria das casas do bairro Ocidental (oeste), ocupadas por trabalhadores, tinha quatro ou cinco cmodos, as do bairro Oriental, que abrigavam a elite, chegavam a 2500 m2. Dessa maneira, a distino entre o pblico e o privado pode ser estabelecida levando em considerao essas diferenas. Nosso objetivo neste artigo, no entanto, discutir de que maneira os artefatos e biofatos encontrados durante as escavaes podem

nos auxiliar para a determinao no apenas do carter pblico ou privado de um ambiente, mas tambm para a definio dos tipos de atividades que eram desenvolvidas em cada espao da residncia.

Arqueologia de Lahun: artefatos e biofatos nos relatrios de Petrie

Um dos objetivos da Arqueologia do Espao determinar o uso dado para cada um dos ambientes de uma casa. Esses espaos devem ser vistos como lugares tridimensionais, onde ocorrem os eventos do dia-a-dia. por essa razo que os modelos de casas e aqueles que mostram at