UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

RODRIGO BRANDO

A ordem do mundo e o homem: estudos sobre metafsica e moral em Voltaire

So Paulo 2008

RODRIGO BRANDO

A ordem do mundo e o homem: estudos sobre metafsica e moral em Voltaire

Tese apresentada ao Programa de Psgraduao do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras, e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, sob orientao da Prof. Dra. Maria das Graas de Souza, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Doutor em Filosofia.

SO PAULO 2008

Agradecimentos

professora Maria das Graas de Souza, por todos os anos de apoio aos meus estudos sobre Voltaire e o sculo XVIII. professora Marilena Chau e ao professor Pedro Paulo Garrido Pimenta, pelos preciosos comentrios quando do exame de qualificao. Ao colega e amigo Vincius Figueiredo, pelos comentrios introduo. Aos colegas e amigos do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paran, que permitiram o afastamento necessrio para a concluso da tese, especialmente a Maria Isabel Limongi, cujo projeto do qual pude participar auxiliou a aquisio das obras necessrias para a realizao do presente trabalho, e a Luiz Eva e Paulo Vieira Neto, pelas conversas e pela amizade. Consuelo, minha esposa, pela pacincia, amor e incentivo. Ftima e ao Zeca. Sarita, minha me, e aos meus irmos. A Leandro Cardim e Sylvia Cardim, pela amizade, carinho e pelo constante acolhimento. Aos amigos Antnio Jos Pereira, Fernando Moraes Barros, Gabriela Doll Ghelere, Alexandre Amaral, Vicente Sampaio, Ana Lima Ceclio, Marco Mello, Laura Rivas Gagliardi, Alex Calheiros, Anderson Gonalves, Bruno Simes e Cassiano Terra Rodrigues. Marie e Maria Helena. Ao CNPq, pelo auxlio no incio da pesquisa.

 Consuelo e ao Pedro

 B En conscience tes-vous bien sr de votre systme? A Moi! Je ne suis sr de rien. Je crois quil y a un tre intelligent, une puissance formatrice, un Dieu. Jaffirme une ide aujourdhui, jen doute demain; aprsdemain je la nie; et je puis me tromper tous les jours. [...] B Il est vrai quen fait de systmes il faut toujours se rserver le droit de rire le lendemain de ses ides de la veille Voltaire LA, B, C

BRANDO, Rodrigo. A ordem do mundo e o homem: estudos sobre metafsica e moral em Voltaire. 2008. 254 f. Tese (Doutorado), Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, 2008.

Resumo: O presente trabalho visa compreender a relao entre a ordem do mundo e o homem nas obras de Voltaire, ou seja, elucidar a posio e condio do homem num mundo ordenado por leis e a compreenso desse mundo do ponto de vista humano. Para tanto se enfrentou os temas que tal relao oferecia ao autor: a liberdade e a necessidade, o destino, a providncia e o mal. Estes tpicos, como se sabe, constituem os assuntos tradicionais da teodicia, de sorte que o presente trabalho concebido tambm como a elucidao da leitura crtica de Voltaire do otimismo filosfico. Palavras-chave: Voltaire liberdade necessidade fatalismo mal - teodicia razo- ceticismo dilogo

BRANDO, Rodrigo. The order of the world and man: a study on metaphysics and morals in Voltaires thought. 2008. 254 f. Thesis (Doctorate), Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, 2008.

Abstract: The present work tries to understand the rapports between the order of the world and man in Voltaires works, that is, it aims at shedding some light on man as part of an ordered world and on the understanding of that ordered world from a human standpoint. In order to do that it focused the subjects which the comprehension of that relation required: liberty and necessity, destiny, providence and evil. Those topics, as one knows, constituted the traditional themes of the theodicy, so that the present work can also be considered as an account of Voltaires critique of the philosophical optimism. Keywords: Voltaire liberty necessity fatalism evil theodicy reason skepticism dialogue

SUMRIO Apresentao 8

Introduo: sobre histria e filosofia em Voltaire

ingleses? - A visada histrica e a filosofia experimental

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- A filosofia e seu tempo: gnio e gosto segundo Voltaire - Sculo de Lus XIV ou sculo dos

Captulo I Deus e o mundo

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- O vazio e a existncia de Deus - O conhecimento da existncia Deus - Sobre a gnese da crena

Captulo II A liberdade

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- Liberdade e necessidade - A tentao do determinismo: Clarke contra Anthony Collins A correspondncia entre Voltaire e Frederico sobre a liberdade (1737-1738)-Voltaire determinista

Captulo III O destino

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- Liberdade particular e harmonia universal em Zadig: uma soluo leibniziana? - A viso global e a viso parcial - O sentido de Zadig e o episdio do eremita - A pneumatologia de Voltaire - Voltaire fatalista: sobre a cadeia dos acontecimentos aps Zadig - Causas finais e providencialismo

Captulo IV O mal

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- Nota especulativa sobre o mal - Breve histrico da questo sobre a origem do mal: Agostinho, Bayle e Leibniz Voltaire e o mal como argumento materialista contra a existncia de Deus Voltaire e o terremoto (metafsico) de Lisboa A carta de Rousseau a Voltaire Sobre Cndido e o mal Nota sobre o problema do mal nos anos 1770

Concluso

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Referncias Bibliogrfica

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Apresentao
O objeto da presente tese de doutoramento surgiu ao final da dissertao de mestrado. Durante aquele perodo, o objetivo era percorrer algumas das obras centrais daquilo que poderamos chamar de formao filosfica de Voltaire (1734-1739). Em Cirey, 1 acompanhado de Mme. du Chatlet, Voltaire, que j se dedicara ao estudo de Locke 2 , passou a estudar pacientemente Newton e todas as querelas que cercavam o ingls, sobretudo aquela travada entre Leibniz e Clarke. Voltaire tambm se tornou leitor de Shaftesbury, Bolingbroke, Pope, Berkeley, Collins, Mandeville e outros. A dissertao de mestrado procurou compreender o sentido destes estudos e leituras por meio da crtica filosofia de sistema e da consolidao do desmo de Voltaire. De acordo com a imagem corrente, Voltaire se manteve fiel s concepes de Locke sobre o conhecimento e s de Newton sobre a natureza. Eles sero sempre os representantes da s filosofia, em especial Newton, que teria aliado como ningum a experincia ao clculo. Quanto ordem do mundo, o francs estaria muito prximo do otimismo filosfico de Shaftesbury, Bolingbroke e Pope.
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Todavia, era a que um

problema de interpretao se impunha. Se a adeso a Locke e Newton era irrestrita 4 , a

O perodo de Cirey se estende de 1734 a 1744, quando a ascenso de seu amigo marques dArgenson ao posto de Ministro das Relaes exteriores lana nosso filsofo em novas aventuras diplomticas. Sobre isto ver: SAREIL, J. La mission diplomatique de Voltaire en 1743. In: Dix-huitime sicle. n. 4. 1972. p. 271-299. Daqueles dez anos nos interessaram apenas os cinco primeiros que constituem o aprendizado filosfico do autor, cujo resultado ser a redao do Tratado de Metafsica (1734-1737) e a publicao dos Elementos da Filosofia de Newton (1738-1741). 2 A familiaridade com o Ensaio de Locke antiga. Voltaire teve conhecimento do Ensaio sobre o Entendimento Humano por volta de 1724. Em carta do mesmo ano, Bolingbroke menciona e recomenda a leitura da obra. Mais tarde, j na Inglaterra em 1726, Voltaire ler a verso original do Ensaio. Sua biblioteca continha uma verso em ingls e a traduo de Coste. interessante que, para Voltaire, Locke ser, sobretudo, o autor do Ensaio sobre o Entendimento Humano. Voltaire nada fala sobre outras importantes obras que, no entanto, no poderia deixar de conhecer. Nenhuma meno a Carta sobre a Tolerncia (1689) e aos Dois Tratados sobre o governo civil (1690). Voltaire toda vez que defrontado com uma questo metafsica retornar ao autor, como o filho prdigo retorna a casa de seu pai. 3 Os captulos VI, VII, VIII da importante obra A Grande Cadeia do Ser, de Arthur O. Lovejoy, mostram muito bem o sentido desse otimismo filosfico do sculo XVIII do qual estamos falando. A despeito da particularidade de cada autor, eles partilhavam as noes de plenitude e continuidade que esto na base da noo de chain of being, a qual condensa a imagem de um mundo ordenado e proporcional, cuja conseqncia moral pretendia ser a interdio da lamentao perante os males que no passariam, na verdade, de miopia da parte. Esta perspectiva resumida nos conhecidos versos de Alexander Pope: All Nature is but Art, unknown to thee; All Chance, Direction, which thou canst not see; All Discord, Harmony, not understood; All partial Evil, universal Good: And, spite of Pride, in erring Reasons spite, One truth is clear, Whatever IS, is RIGHT.(An Essay on Man. In: The Poems of Alexander Pope. Methuen & Co. LTD. London, 1977. p. 515) 4 A nica ressalva a Locke aparece claramente na vigsima quarta e na vigsima quinta dvida dO Filsofo Ignorante: Locke teria ido longe demais ao negar a universalidade das idias morais.

9 mesma coisa no se dava em relao ao otimismo filosfico e concepo da cadeia dos seres. Desde o Discurso em Verso sobre o Homem (1738), Voltaire hesitava em aceitar a perspectiva popiana segundo a qual o universo uma corrente do ser que se estende de Deus ao nada, o que reservaria ao homem uma posio adequada da qual no poderia se lamentar. No entanto, aceitar a filosofia da natureza de Newton e muitos dos avanos da filosofia moderna em questes de fsica conduzia a uma viso de mundo que trazia consigo as idias de continuidade e plenitude que esto na base da noo de cadeia do ser.
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Como diria o prprio Voltaire, era preciso aceitar que a filosofia da

natureza de Newton concordava em alguns aspectos com a metafsica de Leibniz. 6 Ora, a entrada da filosofia leibniziana s vem complicar ainda mais as relaes de Voltaire com a questo da ordem do mundo e do lugar do homem nessa ordem. Sabemos da to conhecida oposio entre Voltaire e Leibniz, o que exigiria a melhor localizao do lugar do filsofo alemo no debate de Voltaire sobre o otimismo. Afinal de contas, como entender o flerte com a filosofia de Leibniz por parte do autor de Candide? Como entender esta aproximao por parte daquele que escreveu os Elementos da Filosofia de Newton e que no deixou de tomar partido na histrica querela entre Leibniz e Clarke? Aps estudos como o de William H. Barber e Jacques Van Den Heuvel 7 , sabemos que o ambiente intelectual na primeira metade do sculo XVIII na Frana e a prpria obra de Voltaire estavam em grande parte contaminados por perspectivas leibnizianas e que este ambiente colocava lado a lado, no sem conflitos, autores que consideramos antpodas. Ademais, certo que a maneira pela qual Voltaire e seu tempo

Esta questo j estaria presente no incio da idade moderna. Sobre a noo de plenitude em Giordano Bruno e sua concepo de um mundo infinito, por exemplo, ver: KOYR, A. Du monde clos lunivers infini. Gallimard. Paris, 1973. p. 63 ss. 6 Em 1739, num opsculo intitulado Rponse aux objections principales quon a faites en France contre la philosophie de Newton, Voltaire nos oferece uma imagem interessante dessa concordncia entre Newton e Leibniz. Ao comentar a questo da curvatura dos ngulos de refrao e reflexo da luz, que no poderiam passar a um ngulo absolutamente agudo de uma s vez, com o que haveria um salto, uma mudana de estado sem razo suficiente, Voltaire diz: Tout se fait par gradation, comme la trs bien remarqu le clbre Leibnitz; et cest en consquence de ce principe invariable de la nature quil ny a aucun passage subit dans aucun cas; la chane de la nature nest jamais casse. Ainsi un rayon ni ne se rflchit ni ne se rfracte tout dun coup dune ligne droite dans une autre ligne droite, et la physique de Newton saccorde en ce point merveille avec la mtaphysique de Leibnitz (grifos nossos). Nesse momento, em que a oposio a Leibniz ainda no se consolidara, e cujo sistema atraia os que cercavam Voltaire como Mme. Du Chtelet, o princpio de continuidade aceito, bem como sua implicao: a noo de cadeia do ser. Ao nvel da natureza impossvel no perceber que tudo se move por graus, sem saltos, ligando toda a corrente da criao por elos muitas vezes imperceptveis. A fsica newtoniana concordava com a viso do tipo leibniziano sobre a ordem do mundo. 7 Refiro-me a Leibniz in France from Arnauld to Voltaire: a study in French reaction to Leibnizianism e a Voltaire dans ses contes respectivamente.

10 interpretavam um sistema muitas vezes no coincide com nossa imagem desse mesmo sistema. Exemplo disso a imagem determinista que se fazia do sistema de Leibniz, ao que tudo indica partilhada por boa parte do sculo XVIII. O prprio Voltaire, como veremos, no alheio influncia da filosofia leibniziana. Sua oposio a ela se fortalecer lentamente, e traos do leibnizianismo sempre estaro presentes - em especial ao que se refere questo da liberdade do homem. Mesmo na Metafsica de Newton, na verdade, como diz o subttulo, um paralelo dos sentimentos de Leibniz e Newton, o filsofo alemo tem um lugar muito importante, apesar de algumas brincadeiras sarcsticas. Na correspondncia com Frederico em que trata da liberdade e da necessidade (1737-1738), a despeito de Voltaire afirmar que segue Clarke e condenar a posio supostamente leibniziana de Frederico, as posies do philosophe, como aponta van den Heuvel, no estariam to distantes dos verdadeiros sentimentos do filsofo alemo 8 , e a soluo final ao problema do mal em suas trs ltimas obras se vale da perspectiva de Leibniz. 9 Alm disso, o ambiente intelectual de Cirey estava cercado de newtonianismo e de leibnizianismo. Newtonianos, como Maupertuis, e leibnizianos, como Kenig. A prpria Mme du Chtelet, tradutora dos Principia de Newton, tornara-se leibniziana, adeso apresentada em sua obra Instituies de Fsica (1740). Sem que se possa negar a filiao ao newtonianismo sobre a natureza e sobre o procedimento filosfico, em algumas questes particulares de carter metafsico Voltaire no deixar de se aproximar da filosofia do alemo, do qual costumeiramente considerado como antpoda. Da a necessidade de nos afastarmos da imagem corriqueira de Voltaire como um antpoda superficial e leviano do otimismo de lastro leibniziano, imagem to bem condensada pelo sucesso de Cndido ou o otimismo, encarregado que parece estar de resumir todo o pensamento de seu autor sobre este assunto, certamente a contragosto do prprio Voltaire. 10 Ento, a pergunta de ordem filosfica que se impunha e que poderia ser articuladora destes aspectos historiogrficos era: como Voltaire concebe a ordem do mundo e a relao do homem com ela? Como Voltaire articula os plos ordem do
VAN DEN HEUVEL, J. Voltaire dans ses contes. Armand Colin. Paris, 1967. p. 157-182. Refiro-me a Tout en Dieu, commentaire sur Malebranche (1768), Lettres de Memmius Cicron (1771) e Dialogues dvhmre (1777). 10 No artigo La Mtaphysique du mal (Revue Europe, 1994. n. 781. Vol. 72. 1994. p. 63-78), Jean Goldzink reconhece que Candide no um boa entrada na discusso voltairiana sobre o mal, pois ele apenas um ponto de vista dentro de quarenta anos de especulaes sobre o tema, de sorte que consider-lo como porta-voz da posio final e acabada de Voltaire seria um enorme erro.
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11 mundo e homem, todo e parte, metafsica e moral? Para tanto, preciso tratar as questes que a noo de ordem do mundo impunha aos homens do sculo XVII e XVIII: a liberdade de Deus e do homem, a providncia e a questo do mal. Ora, como nos mostra Leibniz, esses temas so os objetos da teodicia.
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Queremos pois analisar

os dois termos da questo da teodicia para Voltaire: a ordem do mundo e a inteligncia divina, de um lado, e o lugar especfico do homem nessa ordem, de outro. A compreenso dessas questes sob a perspectiva do patriarca de Ferney parece nos levar a estabelecer uma relao toda particular entre metafsica e moral e uma outra viso sobre o philosophe. No aquela do filsofo desprezador da metafsica e confiante naquilo que Locke e Newton lhe ensinaram; ao invs do abandono da metafsica em nome da certeza de alguns poucos conhecimentos, uma rica dialtica entre os mbitos metafsico e moral. O que marcar seu pensamento a contnua comparao e oscilao entre dois plos aos quais o homem parece estar preso. No lugar do pensador decidido, um filsofo trop ignorante, hesitante, e que, crtico da metafsica, nunca foi capaz de abandon-la definitivamente, nunca pode deixar de oscilar entre a confisso de ignorncia e a curiosidade insacivel.
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esta oscilao constante que caracterizar a

razo livre do philosophe, uma razo crtica quanto metafsica e afirmativa quanto superioridade da moral. Voltaire confessa sua ignorncia, a impossibilidade de conhecimento das questes metafsicas, no entanto, ele no deixar de ser perturbado por elas. Esse movimento, contudo, tem de ser reconstrudo para que todo o seu sentido seja apreendido; a relao da metafsica e da moral vai ganhando contornos mais claros e relaes mais slidas com o desenrolar do debate em torno da liberdade, do destino e do mal. Espelhando a oscilao entre conhecimento e ignorncia, entre libido sciendi e ceticismo metafsico, a razo livre do filsofo estabelecia uma relao entre o todo e a parte em termos de ignorncia metafsica e otimismo prtico. Em uma palavra, temos por hiptese que para responder a pergunta colocada por Voltaire sobre a relao entre o todo e a parte, entre a ordem da natureza e a realidade humana, preciso atinar para a oscilao entre otimismo prtico e ceticismo terico. esta relao entre a incapacidade de responder s questes metafsicas e a crena na possibilidade de uma moral, e de todas as disciplinas particulares que ela englobava no
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LEIBNIZ, G. W. Essais de thodice sur la bont de Dieu, la libert de lhomme e la origine du mal. GF. Paris, 1969. 12 Sobre a relao entre a dvida e o desejo de conhecimento em Voltaire ver o artigo de Stphane Pujol: Misre du dialogue ou misre de la philosophie? Limpossible mot de la fin In: Revue Voltaire. N. 5 2005 PUPS. Paris, 2005.

12 sculo XVIII, que permitir compreender a riqueza do Voltaire filsofo, cujo itinerrio revela a separao entre uma razo especulativa e a razo moral, sublinhando a prerrogativa da ltima em relao primeira. A compreenso da relao da ordem da natureza com o homem deve ser realizada a partir da considerao dos temas da liberdade, do destino e do mal, que trazem uma imbricao privilegiada entre metafsica e moral e que constituem o objeto do presente estudo. Tentaremos mostrar como desde o incio as questes metafsicas estavam atreladas a perspectivas morais e como com o tempo nosso autor, sem abandonar a metafsica, conceder mais nfase perspectiva particular do homem que sofre, cujo testemunho sobre o mundo no poder mais ser completamente superado pela razo especulativa. Porm, antes de lidar com os temas metafsicos que ora nos preocupam, cabe saber qual o significado da presena constante de outros autores e da visada histrica sobre a filosofia nas obras de Voltaire; cabe compreender um procedimento que passa em revista as diversas posies filosficas ao tratar deste ou daquele tema tradicional da filosofia. claro que no limite todo estudo autoral implica um dilogo com a tradio filosfica, mas no caso de Voltaire imprescindvel se ater a outros filsofos que constituem por assim dizer a trama de pensamento do philosophe. Em vista disso, foi preciso antes de mais nada tentar compreender o significado desse aspecto dialgico no pensamento de Voltaire, foi preciso iniciar pela pergunta sobre qual era o sentido da relao de Voltaire com a tradio filosfica. Ora, esta relao est pautada pela centralidade da histria em suas mltiplas acepes: coleta e recenseamento dos dados da experincia, exame dos costumes e da sociedade, bem como trajetria cumulativa dos saberes. Mais do que isto, a introduo que se segue intenta sublinhar que para Voltaire a filosofia tem uma visada histrica e s pode se constituir como discurso histrico.

Introduo: sobre histria e filosofia em Voltaire

Onde residiria o interesse pela filosofia de Voltaire - se que lhe cabe o epteto de filsofo -, j que nosso autor no passaria de um divulgador francs da idias de Locke e Newton? Alm disso, a disperso dos temas em suas obras e sua falta de sistematicidade no contribuiriam com a imagem segundo a qual o pensamento de Voltaire seria um caos de idias claras? Esta disperso e a variedade dos temas encontrados em suas obras tm resultados conflitantes. Por um lado, a obra de Voltaire se torna fonte para os mais diversos estudos 13 , por outro, a disperso e a viso compartimentada dos especialistas neste ou naquele assunto ou rea impediu que se identificasse uma solidez no pensamento de Voltaire e se lhe confiasse sem titubear o ttulo de filsofo. Mesmo a grande e indispensvel obra de Ren Pomeau dedicada ao estudo de Voltaire parece compartilhar em certa medida desse prejuzo: o que interessaria o nosso autor seriam as questes religiosas mais do que as propriamente filosficas.
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Mais uma vez reconhecemos a imagem de um pensamento conservador

que no nos apresentaria nada de filosoficamente interessante. No entanto, essa imagem de Voltaire tem mudado. Estudos por todo o mundo tm colocado nosso autor no centro do debate filosfico do XVIII e alguns tm mesmo lhe concedido uma importncia ainda maior.
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Nosso trabalho se insere nessa tentativa

de revalorizar o Voltaire philosophe, cujas obras pertencem tematicamente em certa medida tanto ao sculo XVII quanto ao sculo XVIII. A bem da verdade, seria possvel acompanhar nas obras de Voltaire a passagem das questes do sculo XVII aos temas e preocupaes prprios da Ilustrao. Mesmo a conhecida divulgao das idias de Locke e Newton na Frana no se faz sem mais. Principalmente ao transpor o newtonianismo ao compasso francs, Voltaire realiza um movimento que prenhe de conseqncias.
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A articulao das

Estudos sobre literatura e traduo, sobre a recepo das obras do autor nos mais diversos pases, estudos sobre o teatro e sua relao com a tradio clssica etc. Para se ter uma idia da vastido dos estudos sobre Voltaire, ver a bibliografia levantada por Frederik A. Spear em Bibliographie analytique des crits relatifs Voltaire (1966-1990), Voltaire Foundation, Oxford, 1992. 14 POMEAU, R. La religion de Voltaire. Librairie Nizet. Paris, 1974. 15 Para citar apenas os trabalhos que me parecessem mais interessantes: BACZKO, B. Job, mon ami: promesses du bonheur et fatalit du mal. Gallimard. Paris, 1997 ; MALKASSIAN, G. Candide: un dbat philosophique. Ellipses. Paris, 2005; e principalmente, MARTIN-HAAG, E. Voltaire, du cartsianisme aux Lumires. Vrin. Paris, 2002, alm de diversos artigos que indicaremos no desenrolar do trabalho. 16 Por vias diversas dois autores mostram claramente a importncia e o sentido dessa divulgao da obra de Newton para o pblico leitor francs. Paolo Casini no livro Newton e a conscincia europia. Ed. Unesp, So Paulo, 1995 ; e no artigo Voltaire, la lumire et la thorie de la conaissance. In : KLVING,

14 perspectivas de Locke e Newton operada por Voltaire e a constituio da imagem do que ele chamar de filosofia experimental singularizam o pensamento do autor, de forma que no basta subsumir seu pensamento queles autores que estudava. preciso reconhecer as distores, adaptaes e nuanas por que passam as doutrinas dos autores sobre os quais Voltaire se debruava. Veremos que o resultado no pequeno. No que se refere a Locke, alm da j conhecida defesa da primazia da experincia e da crtica ao inatismo, o interessante notar a especial relevncia que Voltaire concede diferena do perfil e do propsito da filosofia entre Locke e o empirismo e Descartes e a filosofia de sistema.
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A crtica ao procedimento dedutivo

cartesiano, a necessidade da observao, a recusa de pensar a partir dos princpios, a caracterizao negativa da filosofia de sistema, tudo isso surge no embate que Voltaire empreende entre Locke e Descartes. Alm disso, outro ponto importante a tentativa de responder tradicional questo sobre a comunicao entre as substncias - a relao entre a alma e o corpo lhe parecia um enigma que nenhum dos sistemas do sculo XVII decifrou - a partir da possibilidade de Deus ter adicionado o pensamento matria e a partir de uma identificao entre os homens e os animais, de maneira a negar a existncia de uma substncia espiritual, afastando assim a dualidade do pensamento cartesiano, por um lado, e evitando o materialismo ateu, por outro. O homem, como os animais, seria apenas uma mquina qual Deus adicionou pensamento, ou apenas organizada de forma a possibilitar o pensamento.
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Sem dirimir as dvidas sobre a

formao e o funcionamento do pensamento, ao menos as dificuldades dos ocasionalismos e das harmonias preestabelecidas seriam evitadas pelo recurso acima. 19

U. & MERVAUD, C., Voltaire et ses combats. Voltaire foundation. Oxford, 1997. t. I. Em seu artigo, Casini tenta mostrar como o estudo e vulgarizao da tica newtoniana conduziram Voltaire a estabelecer uma verdadeira teoria do conhecimento. J em seu livro, Casini dedica um captulo para mostrar como a divulgao do newtonianismo como um todo faz com que Voltaire procure estabelecer um novo senso comum e uma nova imagem do mundo na Europa e principalmente na Frana. J Eliane Martin-Haag, em seu livro supracitado, leva mais adiante o sentido da relao de Voltaire com Newton. Segundo a autora, o newtonianismo forneceria para Voltaire um quadro terico insupervel que conduziria nosso autor a constituir uma epistemologia avant la lettre. H outro artigo de Cinta Cantela que tambm releva o aspecto epistemolgico da relao de Voltaire com Newton: Newtonianisme et anticartsianisme dans lEssai sur la nature du feu, et sur sa propagation. In: KLVING, U. & MERVAUD, C., Voltaire et ses combats. Voltaire foundation. Oxford, 1997. t. I. 17 Cf. infra. p. 22. 18 Cf. VOLTAIRE, Cartas Inglesas. In: Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. Abril Cultural. So Paulo 1978. pg. 21-22; e Lettre sur lme. In: VOLTAIRE, Mlanges. Gallimard. Paris, 1961. pg. 43 e ss. 19 Mesmo que Voltaire parea aceitar a perspectiva segundo a qual Deus adicionou pensamento matria, ela ser sempre considerada apenas como a mais verossmil, j que no atribui a uma causa desconhecida aquilo que podemos atribuir a uma causa mais prxima, e a questo da comunicao das substncias ser sempre para Voltaire um daqueles problemas metafsicos insolveis e todas as teorias sobre a alma, pouco convincentes.

15 Contudo, o mais importante para ns est no elemento histrico dos comentrios de Voltaire a respeito do procedimento filosfico de Locke em oposio ao de Descartes. J em seus comentrios sobre Bacon, Voltaire permitia identificar a adoo de um vis histrico sobre a filosofia. Como pai da filosofia experimental, Bacon teria aberto caminho para outros que conduziram o procedimento experimental a lugares que seu iniciador j vislumbrara.
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Na verdade, apesar de antes dele a filosofia experimental

no ter sido conhecida, grandes descobertas tinham sido feitas, como a bssola e a plvora. Mas o acaso dessas descobertas no se confunde com a s filosofia inaugurada por Bacon. Mesmo que o andaime que foi seu Novum Scientiarum Organum tenha sido abandonado aps o desenrolar da filosofia experimental, Bacon j indicava todos os caminhos que conduziam natureza, e tudo isto num sculo em que no se conhecia muito a arte de bem escrever e, ainda menos, a boa filosofia. 21 Bacon, apesar de no conhecer a natureza, elogiado quando passamos a considerar seu valor numa perspectiva histrica. Quando levamos em conta o grande caminho percorrido pela filosofia experimental, os primeiros passos do chanceler so muito importantes. Alm disso, ao consider-lo perante seu tempo, seu valor ainda maior, pois numa poca que no conhecia a filosofia, ele foi capaz de esbo-la e ao mesmo tempo ser um escritor elegante, um historiador, um homem cultivado. uma visada retrospectiva dos progressos da filosofia que permite conceder a Bacon o seu devido valor. Quanto a Locke, a dcima terceira carta das Cartas Inglesas tambm concede um importante lugar para a histria. Nesta carta, Voltaire afirma que Locke fez a histria da alma observando e duvidando, enquanto Descartes fez seu romance a partir de sua imaginao. Para compreender esta oposio operada por Voltaire preciso se remeter ao Ensaio sobre o Entendimento Humano, em que Locke fala do seu historical, plain method, cujo objetivo seria dar uma explicao de como chegamos a ter as noes das coisas, estabelecendo assim as medidas da certeza e os limites do conhecimento. No captulo XII do quarto livro do Ensaio, Locke contrasta diretamente a experincia e a histria ao conhecimento dedutivo matemtico. Na verdade, a crtica ao apriorismo se enderea tanto queles que desejam fazer do procedimento matemtico o mtodo para todo o conhecimento, da a crtica ao procedimento cartesiano, quanto queles que

VOLTAIRE, Cartas Inglesas. In: Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. Abril Cultural. So Paulo, 1978. pg. 19-20. 21 Idem, ibidem. p. 18.

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16 raciocinam a partir de mximas, e o alvo declarado aqui a escolstica. No que se refere crtica a extenso do mtodo geomtrico para todos os domnios do saber, Locke afirma que a matemtica fornece o verdadeiro mtodo para avanar no conhecimento considerando nossas idias abstratas, a partir de very plain and easy beginnings, by gentle degrees, and a continued chain of reasonings. Contudo, este procedimento tem um limite, pois quando se trata do conhecimento de corpos, do conhecimento das substncias, a falta de idias de suas verdadeiras essncias nos envia dos nossos prprios pensamentos s coisas elas mesmas como elas existem. Assim, a histria a que se refere Locke nada mais do que a coleta e organizao dos dados da experincia. este o sentido do termo utilizado por Voltaire, cujo oposto se encontra no termo romance, que, como veremos, est ligado ao excesso de imaginao daqueles que abandonam a histria, tanto neste sentido que ora identificamos quanto em outro do qual falaremos mais a frente, isto , a histria como a comunicao com o passado e com o seu tempo. Na verdade, Descartes tem importncia, pois parece ter nascido para descobrir os erros da Antiguidade, j que a Grcia, bero das artes e dos erros, produziu muitas tolices sobre a alma. Tolices que ainda podem ser encontradas na filosofia do prprio Descartes, bem como em Malebranche. Se Descartes mostrou o erro dos antigos, Locke veio para afastar os erros do cartesianismo. E assim caminha o conhecimento sobre a alma, entre fbulas e romances pouco a pouco vai se constituindo sua histria. O prprio assunto, o humilde avano de nosso conhecimento sobre a alma, apresentado a partir da histria dos erros dos sistemas filosficos, dos gregos a Malebranche.
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Todavia, paralela histria dos erros, h a histria concebida como acmulo de conhecimento. Certamente o conhecimento sobre a alma no muito vasto, no entanto, suas operaes so mais compreensveis aps Locke do que antes dele. O esprito de sistema, que quer definir de um s golpe aquilo que no conhecemos, encontra seu grande opositor naquele que provou que se poderia ter o esprito geomtrico sem o apoio da geometria. Mas, no final das contas, Descartes inaugurou o caminho fazendo justamente aquilo a que se prope tambm a filosofia de

A Carta sobre a Alma, que a primeira redao da dcima terceira carta das Cartas Inglesas, refora a dimenso histrica tanto da abordagem quanto da relao dos temas com a histria. Nesse texto, Voltaire conta como foi preciso muito tempo para se chegar concepo da espiritualidade da alma. Ele diz: Certainement, il sest pass bien du temps avant que les hommes aient t assez ingnieux pour imaginer un tre inconnu qui est en nous, qui fait tout en nous, qui nest pas tout fait nous, et qui vit aprs nous. . Lettres Philosophiques. In: Mlanges. Gallimard. Paris, 1961. pg. 46.

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17 Locke, limpar o terreno dos entulhos que obstam no caminho ao conhecimento.

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Seu

erro, no entanto, se encontra justamente no abandono da histria, na recusa de aprender com a experincia e com a comunicao entre os homens, algo caracterstico do isolamento de um saber que se pretende completo e ao alcance de um nico homem seno de fato, ao menos de direito. Locke, ao contrrio, pressupe j em sua metfora do filsofo e da filosofia os avanos que a cincia de seu tempo representada por nomes como Newton e Huyghens lhe oferecia, e neste caso o sentido da histria como recenseamento dos dados da experincia ampliado, passando a significar tambm uma valorizao da relao com os saberes de seu tempo e do passado. Este sentido, que pe em evidncia a relao do filsofo como o seu tempo, ainda mais marcante nos comentrios de Voltaire sobre Newton. Quanto a Newton, no entanto, o ponto mais comumente comentado da leitura de Voltaire se encontra precisamente na contribuio do ingls para a formao e consolidao do desmo do francs.
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Sem dvida, mesmo que nas Cartas Inglesas o

interesse pelo Deus newtoniano ainda no tenha surgido, - Voltaire ainda era um nefito no que se refere ao newtonianismo - posteriormente veremos essa preocupao retornar diversas vezes, e de certa maneira nunca mais abandonar o philosophe. A primeira parte dos Elementos da Filosofia de Newton, assim como o Tratado de Metafsica so marcados pelo Deus newtoniano. Em primeiro lugar, o Deus apresentado pela filosofia de Newton era um ser presente, ativo no universo como seu regulador e mantenedor constante. Porm no isto que mais atrai o philosophe, mas sim o fato de que as provas do Deus newtoniano eram fornecidas pela prpria natureza, por sua

The common-wealth of learning is not at this time without master-builders, whose mighty designs in advancing the sciences will leave lasting monuments to the admiration of posterity; but everyone must not hope to be a Boyle or a Sydenham; and in an age that produces such masters as the great Huygenius, and the incomparable Mr. Newton, with some other of that strain, it is ambition enough to be employed as an under-labourer in clearing the ground a little, and removing some of the rubbish that lies in the way to knowledge (). An Essay Concerning Human Understanding. Epistle to the Reader. Op. cit. p. 6-7. 24 Ren Pomeau e Jean Ehard sublinham o interesse religioso de Voltaire pela filosofia de Newton. No caso de Pomeau, a obsesso religiosa de Voltaire se faz presente em toda a sua vida, com o que no podemos deixar de concordar. A relao entre Deus e os homens estar sempre presente nas preocupaes do philosophe. Sobre o newtonianismo, Pomeau afirma: Ce fut donc laspect religieux du newtonisme qui dabord attira son attention. . La Religion de Voltaire. Librarie Nizet. Paris, 1974. pg. 192. Todavia, este aspecto est ausente nas diversas cartas dedicadas a Newton nas Cartas Inglesas. Quanto a Jean Ehard, apesar de notar que o Deus de Newton sob a pena de Voltaire se torna frio e distante, Jean Ehard afirma: Voltaire a besoin que Newton ait raison: pour lui le newtonisme nest pas un systme scientifique parmi dautres, simple objet de curiosit abstraite, mais vritablement une religion. Lide de nature en France laube des Lumires. Flammarion. Paris, 1970. pg. 81. Tambm para ns - como se ver -, o newtonianismo no um sistema cientfico dentre outros, mas o que o torna especial outra coisa que no a idia de Deus, e, se ela central para Voltaire, porque nela se condensa toda a inteligibilidade do mundo.

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18 organizao e regularidade, indcio da sbia e grandiosa mente que a criou, e no por argumentos intricados de uma metafsica ou de uma teologia incerta. Newton foi capaz no s de unir o cu e a terra pela sua teoria da gravitao universal, mas tambm de fornecer uma filosofia que, como diz Voltaire, nos encaminha ao ser supremo, ao passo que a filosofia de Descartes conduziu ao atesmo de Espinosa. Para Voltaire, a filosofia de Newton conduz existncia de Deus por duas razes: primeiramente, porque apresenta uma natureza regular e ordenada que demonstraria a existncia de uma inteligncia organizadora, em segundo lugar, porque o sistema de Newton relegava vontade de Deus muitas coisas que sem ela no teriam sentido. A quantidade de planetas e a direo de seu movimento eram exemplos privilegiados de como muita coisa no universo depende to somente da vontade divina.
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Alm disso, a afirmao

newtoniana Procedes huc, et non ibis amplius soava a Voltaire um limite compreenso humana que relegava a Deus os ltimos segredos da natureza, Newton nunca quisera explicar a nova propriedade da matria que havia descoberto.
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De

acordo com essa leitura, para Voltaire, toda a importncia de Newton residiria na consolidao de seu desmo. A obra de nosso autor no passaria de uma tediosa tentativa de sustentar um desmo a qualquer preo, todas as questes seriam resolvidas tendo em vista a necessidade de afirmar a existncia de Deus. Contudo, ao nos aproximarmos das perspectivas de Voltaire sobre a questo da existncia de Deus e seus atributos, veremos que o Deus de Voltaire, mesmo que de certa forma estabelecido pela via newtoniana, no se confunde com o Deus do ingls. Apesar da filiao perspectiva newtoniana segundo a qual a metafsica no est no comeo da investigao, ela no a raiz da rvore do conhecimento, mas o seu fruto,

Na Metafsica de Newton, captulo III, Voltaire diz: (...) a vontade do ser supremo a nica razo para que os planetas se movam do ocidente para o oriente e no de outro modo, que haja um tal nmero de animais, de estrelas, de mundos e no outro, que o universo finito esteja em tal ou qual ponto do espao etc. Elementos da Filosofia de Newton. Trad. Maria das Graas de Souza. Ed. Unicamp. Campinas, 1996. pg. 34. A fonte para esta perspectiva era provavelmente a querela entre Leibniz e Clarke, cujos termos Voltaire conhecia bem. Discutindo o princpio de razo suficiente aplicado a Deus na criao do universo, Clarke, na sua segunda resposta a Leibniz, afirma: It is very true that nothing is without a sufficient reason why it is, and why it is thus rather than otherwise. And, therefore, where there is no cause, there can be no effect. But this sufficient reason is often times no other than the mere will of God. There can be no other reason but the mere will of God, for instance, why this particular system of matter should be created in one particular place, and that in another particular place, when (all place being absolutely indifferent to all matter) it would have been exactly the same thing vice versa, suppose the two systems (or the particles) of matter to be alike. Leibniz and Clarke correspondence. Ed. by Roger Ariew. Hackett Publishing Company. Indianpolis/Cambridge, 2000. pg. 11. 26 Marcando este limite, Voltaire teria dito a sua companheira leibniziana o seguinte: Tenons-nous en donc lattraction, jusqu ce que Dieu en rvle la raison suffisante quelque leibnizien.Apud POMEAU, R. Op. cit. p. 212. Sobre isto ver as pginas 211 e 212 da obra de Ren Pomeau.

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19 sua flor inodora 27 - posio que favorece a prova da existncia de Deus pelo design -, as caractersticas do Deus de Voltaire so distintas daquela do newtoniano. Apesar ainda da utilizao do newtonianismo contra as concluses apressadas dos materialistas, a providncia divina e sua contnua interveno no mundo so amenizadas por Voltaire. Se comparado ao Deus de Newton, o Deus do philosophe muito frio e muito distante dos homens. Observando os textos teolgicos de Newton, como Doze artigos de f e Esquema abreviado da verdadeira religio 28 , o que vemos a presena de um Deus pai, bblico, distinto do Deus ressequido do francs. J no esclio geral dos Principia, Newton afirma a existncia de um domnio divino que ser deliberadamente escamoteado por Voltaire:

Esse Ser governa todas as coisas, no como a alma do mundo, mas como Senhor de tudo; e por causa de seu domnio costuma-se cham-lo Senhor Deus Pantokrtor, ou Soberano Universal; pois Deus uma palavra relativa e tem uma referncia a servidores; e Deidade o domnio de Deus no sobre seu prprio corpo, como imaginam aqueles que supem Deus ser a alma do mundo, mas sobre os serventes. 29

Ora, a ausncia nos Elementos de Voltaire de algo to marcante no texto newtoniano no pode ser sem significado. Voltaire fala do Deus de Newton, mas quase no menciona seu domnio, no final das contas, o Deus de Voltaire o velho deus frio e
A expresso de Paolo Casini. Op. cit. pg. 52. Considerem-se as seguintes passagens para sublinhar a diferena com a postura de Voltaire: Artigo 1. Existe um s Deus Pai, perptuo, onipresente, onisciente e onipotente, criador do cu e da Terra, e um s mediador entre Deus e o homem: o homem Cristo Jesus.(...)Artigo 12. Para ns, existe um nico Deus pai, a quem pertencem todas as coisas e a quem pertencemos, e um nico Senhor Jesus Cristo, por quem todas as coisas existem e por quem existimos. Ou seja, devemos adorar somente o Pai como Deus TodoPoderoso, e somente Jesus como Senhor, o Messias, o Grande Rei, o Cordeiro de Deus, que foi imolado e nos redimiu com seu sangue, e fez de ns reis e padres. Doze artigos de f. In: NEWTON, I. Textos, antecedentes e comentrios escolhidos e organizados por Bernard Cohen e Richard S. Westfall. Contraponto/Ed. UERJ. Rio de Janeiro, 2002. p. 422-423. & Devemos, pois, reconhecer um s Deus, infinito, eterno, onipresente, onisciente, onipotente, criador de todas as coisas, o mais sbio, o mais justo, o mais bondoso, o mais sagrado, e no ter outros deuses seno Ele. Devemos am-lo, tem-lo, honr-lo, confiar nele, orar para Ele, dar-lhe graas, louv-lo, santificar Seu nome, obedecer a seus mandamentos e reservar tempo para servi-lo, como nos ordenado no terceiro e quarto mandamento. Esquema abreviado da verdadeira religio. In: Op. cit. 2002. p. 419-420. 29 NEWTON, I. Princpios matemticos da filosofia natural. Abril Cultural. So Paulo, 1974. pg. 26.
28 27

20 distante dos filsofos, criador, mas distante de sua obra e despreocupado com o seu andamento.
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Da providncia divina que se exerce, segundo Newton, tambm sobre os

servos de Deus, Voltaire se refere to somente preocupao divina com a ordem geral, com o restabelecimento do movimento em um sistema em que ele se dissipa com o tempo. Como resume o prprio autor em uma de suas anotaes:

Dieu est lternel gomtre, mais les gomtres naiment point . 31

Se o Deus de Voltaire no ento aquele de Newton, j no basta dizer que Newton apenas fornece elementos para o desmo voltairiano. preciso deixar claro, no entanto, que a questo da relao do newtonianismo com o desmo de Voltaire de grande importncia, mas no se deve resumir a relao entre os dois apenas por este aspecto. Alm do mais, para compreender a rica relao entre Newton e questes de ordem religiosa, e distinguir a o lugar de Voltaire, preciso que levemos em conta o fato da fsica de Newton ter sido recebida num ambiente religioso e ela prpria ter pretendido contribuir para este ambiente.
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Todavia, o que queremos sublinhar que,

para Voltaire, Newton um filsofo completo. O francs considera Newton no somente o porta-voz de uma religio racionalizada, mas tambm um autor que lhe fornece um mtodo, uma fsica e uma imagem do universo com ordem e finalidade. O distanciamento de Voltaire em relao a Newton, ou, como diz Eliane MartinHaag, as escolhas de Voltaire dentro do newtonianismo, no se resumem apenas questo do domnio de Deus sobre a natureza, no somente ao distanciar Deus do

Jean Ehard compara na obra supracitada o Deus de Newton e o de Voltaire e afirma que nosso autor j indicava comment le Mitre souverain de lunivers newtonien tend redevenir simplement le Dieuhorloger du mecanisme franais, o mesmo que acusado por Pascal de ser responsvel apenas pelo primeiro piparote. Eliane Martin-Haag concorda com essa permanncia de um cartesianismo escondido de Voltaire: ses yeux, Dieu ne saurait intervenir directement dans lUnivers et se rduire un vil ouvrier, toujours occup corriger um ouvrage imparfait en remettant, par exemple, les plantes sur leurs orbites. Dieu reste en effet une distance infinie de lhomme et de la matire : il a produit la mcanique primordiale des atomes afin que le monde se conserve et comprenne, par son inaltrabilit, une trace de limmuabilit divine. Voltaire : du cartsianisme aux Lumires. Vrin. Paris, 2002. pg. 80. Ren Pomeau tambm reconhece que o Deus de Voltaire frio e distante : Ce Dieu voltairien se dfinit comme le Dieu des philosophes rajeuni par la thologie newtonienne, cet ancien Dieu stocien, esprit pur et souverain, mais fort lointain et assez froid. Op. cit. p. 220. 31 Voltaires Notebooks Apud POMEAU, R. Op. cit. p. 221. 32 Cf. FORCE, J. E. & POPKIN, R. Newton and Religion: Context, Nature, and Influence. International Archives of the History of Ideas. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1999.

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21 mundo que Voltaire desenha seu prprio quadro do newtonianismo, h dois outros momentos em que Voltaire achou necessrio advertir o ingls. 33 Em primeiro lugar, Newton foi enganado por experimentos inadequados que o precipitaram a aceitar a transmutao. Segundo o francs, foi o prprio procedimento de Newton - correto, no esqueamos, - que o levou ao erro, j que havia se sustentado sobre um experimento que posteriormente se revelaria falso. Contra a transmutao, Voltaire defende um atomismo segundo o qual os seres primitivos so imutveis. O captulo VII da Metafsica de Newton mistura um ceticismo quanto s possibilidades de conhecimento da matria, cujo resultado ser a desconfiana quanto aos futuros progressos da filosofia natural 34 , com a afirmao de um universo fixo, composto por elementos inalterveis, cada qual combinado por Deus para formar este ou aquele corpo. O segundo ponto de distanciamento se encontra na hiptese newtoniana da existncia do ter. Entre o vazio da edio latina da tica de 1706 e o ter da edio de 1717 dos Principia, Voltaire fica com o vazio. Na verdade, ele omite sistematicamente a hiptese do ter ao falar de Newton, afinal de contas, aceit-la seria abandonar o lema newtoniano hypotheses non fingo, e dar razo a suposies como os turbilhes de Descartes. 35 A bem da verdade, esses distanciamentos de Voltaire em relao a Newton encaminham nosso philosophe constituio de um pensamento sobre a natureza que
Poderamos mencionar tambm a estranha adeso teoria da viso de Berkeley no meio de um texto sobre Newton, algo como uma correo da tica de Newton. Sobre isto ver: CASINI, P. Voltaire, la lumire et la thorie de la connaissance. In: KLVING, U. & MERVAUD, C., Voltaire et ses combats. Voltaire foundation. Oxford, 1997. t. I. p. 39-45. 34 O ceticismo quanto possibilidade de que venhamos a conhecer a matria recorrente na obra de Voltaire. Acreditamos que ele tributrio da mesma postura de Locke no Ensaio, postura esta que fez com que o filsofo ingls precisasse afirmar que no desprezava a fsica. Locke diz: This way of getting and improving our knowledge in substances only by experience and history, which is all that the weakness of our faculties in this state of mediocrity, which we are in this world, can attain to; makes me suspect, that natural philosophy is not capable of being made a science. We are able, I imagine, to reach very little general knowledge concerning the species of bodies, and their several properties. Experiments and historical observations we may have, from which we may draw advantages of ease and health, and thereby increase our stock of conveniences for this life; but beyond this I fear our talents reach not, nor are our faculties, as I guess, able to advance. An Essay Concerning Human Understanding. Livro IV, cap. 12, seo 10. Acreditamos tambm que a considerao desse paralelo entre Locke e Voltaire quanto aos progressos da filosofia natural poderia ter contribudo para a anlise de Eliane Martin-Haag da ligao entre Voltaire e a cincia de seu tempo, ainda mais porque a dvida quanto aos progressos da fsica sai do interior da considerao do procedimento experimental e histrico, cujos limites so os limites de nossos sentidos. 35 O lema newtoniano hypotheses non fingo pode nos parecer estranho, pois hipteses so essenciais ao mtodo cientfico, cujo exemplo clssico a prpria descoberta da gravitao. Newton, no entanto, define hiptese como whatever is not deduced from the phenomenon e se refere a metaphysical hypotheses e occult causes, o que pode estabelecer uma diferena em relao ao que ns chamamos de hipteses, que partem dos fenmenos e so verificadas por eles. Desse modo, preciso ter em mente o descrdito do termo hiptese no tempo de Newton, descrdito tambm encontrado, por exemplo, nas palavras de Locke na seo 13 do captulo 12 do livro IV do Ensaio. Esta m reputao est ligada s conjecturas metafsicas inverificveis sobre fenmenos fsicos.
33

22 no pode ser subsumido ao do ingls. Ademais, as duas recusas de Voltaire estabelecem dois pontos sobre os quais o autor alicerar sua crtica ao dogmatismo tanto materialista quanto aquele do otimismo filosfico. Dessas recusas saem os dois pontos que constituem a viso de Voltaire sobre a natureza: a fixidez dos elementos do universo e o vazio. A fixidez do universo ser o ponto sobre o qual Voltaire se apoiar para recusar as perspectivas de qualquer dinamismo, bem como a crtica aos saberes geolgico e biolgico que comeavam a se estabelecer em seu tempo. Se, por um lado, a defesa de Newton representava um avano para a fsica de seu tempo na Frana, por outro, o mundo voltairiano retirado da leitura de Newton representaria um obstculo ao desenvolvimento daquilo que Eliane Martin-Haag chamou de savoirs du vivant. Quanto ao vazio, ele servir, primeiramente, para afirmar a existncia de Deus e evidenciar a conseqncia materialista do mundo pleno, e, em um segundo momento, ser utilizado para evitar a aceitao da cadeia dos seres criados, noo central do otimismo filosfico. Entretanto, o que mais nos interessa por agora no se encontra nem na oposio das teses sobre a natureza, nem na concepo de Deus. Apesar de podermos explorar a oposio dos contedos da filosofia desses autores de maneira profcua, o que visamos no momento se encontra naquilo que est para alm das teses propriamente ditas, naquilo que se refere perspectiva histrica pela qual Voltaire considera os filsofos de que trata. O interessante est no sentido mesmo da oposio entre Descartes e a filosofia inglesa operada nas Cartas Inglesas. De sada, j se percebe o aspecto histrico da visada sobre os problemas filosficos quando Voltaire reconstri as diversas maneiras pelas quais os problemas foram enfrentados. A discusso filosfica se faz a partir de uma considerao sobre uma breve histria dos problemas filosficos e de suas distintas formulaes e respostas. Vejamos como essa perspectiva histrica vai se aprofundando e ganhando mais sentido medida que Voltaire apresenta sua oposio entre Descartes e a filosofia inglesa. Na dcima quarta carta das Cartas Filosficas, sobre Descartes e Newton, vemos como um francs, ao desembarcar na Inglaterra, encontrar um outro mundo. L as concepes newtonianas fornecem um outro formato da Terra, outras concepes sobre o vazio e a luz, bem como outras explicaes para a rotao terrestre e o fenmeno das mars. No entanto, a oposio entre estes dois mundos no apenas a oposio entre teorias cientficas sobre a natureza. A terra de Descartes um lugar de

23 fanticos, que o filsofo, assim como o autor das cartas, teve de abandonar para fugir s perseguies. L escritores e artistas no so reconhecidos, sofrem perseguies e so levados a se exilar em algum lugar mais livre e mais tolerante. Newton, ao contrrio, j nasceu num lugar e num tempo de liberdade, suas investigaes cientficas no foram objeto de perseguies e nem seu autor teve de levar uma vida atribulada por fugas e pela intolerncia que se abateram sobre o francs.
36

Como compreender essa mistura

feita por Voltaire entre a oposio das teses fsicas de Descartes e Newton e a oposio entre as vidas dos dois filsofos e os costumes de seus respectivos pases? A resposta est na considerao de que a teoria da gravitao s poderia surgir na Inglaterra, pois l havia uma atmosfera de liberdade e de reconhecimento das cincias que a Frana no possua. O romance do cartesianismo no apenas fruto da excentricidade ou da imaginao insuflada de seu autor, a hipertrofia imaginativa dos filsofos de sistema do XVII resultado de sua insularidade, da imaginao sem comunicao, do isolamento intelectual, por assim dizer. Segundo Voltaire, no possvel separar a filosofia de seu tempo. Para que compreendamos o avano que significa a fsica newtoniana preciso reconhecer a diferena entre os costumes da Inglaterra e da Frana, entre o fanatismo de um tempo e a liberdade e tolerncia de outro. Numa poca e num pas de perseguies e fanatismo, de contendas violentas, o resultado terico s poder ser o dogmatismo da filosofia de sistema, a imaginao sem a comunicao se perde. Quanto a isto Newton tambm diferente, a filosofia experimental no um sistema como os demais, ela nasce com Bacon, cresce e se desenvolve com Locke e outros, atingindo seu pice com o descobridor da atrao universal. A filosofia experimental tem uma histria que negada aos sistemas filosficos estanques. A bem da verdade, de um lado, temos a histria do desenvolvimento da s filosofia, de outro, a histria dos erros dos sistemas filosficos. No entanto, estas duas histrias se unem numa perspectiva mais ampla. Da o sentido dos comentrios aparentemente contraditrios sobre Descartes.

VOLTAIRE, Cartas Inglesas. In: Os Pensadores. Abril Cultural. So Paulo, 1978. pg. 24. A carta XIV um exemplo privilegiado de como devemos compreender o escopo geral de uma obra com temas to heterogneos como as Cartas Inglesas. Ela no um amontoado de temas, um patchwork, mas a tentativa de buscar armas na Inglaterra para combater o atraso francs, tanto no que se refere aos costumes quanto aos avanos tericos realizados pelos ingleses. Assuntos to diversos como a inoculao da varola, a fsica de Newton e o parlamento ingls se juntam numa perspectiva que no quer separar a filosofia do solo no qual ela frutifica. Somente pela considerao desse aspecto as Cartas Inglesas ganham todo o seu valor e podem ser compreendidas como cartas filosficas, ttulo que ganharo posteriormente.

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24 (...) ousou-se dizer que Descartes no era um grande gemetra. Os que assim falam podem censurar-se por baterem em sua nutriz. Descartes impulsionou a geometria tanto quanto Newton depois dele. Foi o primeiro a encontrar equaes algbricas para as curvas. 37

E ainda:

(Descartes) Destruiu as quimeras absurdas com que se enfatuava a juventude h mais de dois mil anos. Ensinou os homens de sua poca a raciocinar e a servir-se de suas armas contra ele prprio. Se no pagou com a moeda boa, j muito que tenha desmascarado a falsa. 38

Considerada por si s, a obra de Descartes, principalmente suas consideraes sobre a alma e o mundo fsico, no tm valor algum, so quimeras. No entanto, basta coloc-lo em seu tempo, basta considerar os progressos do conhecimento humano para reconhecer a sua importncia. Por um lado, Descartes aquele que revolucionou a filosofia ao atacar a tradio aristotlica e escolstica e ao desenvolver a geometria, por outro, trata-se de um autor incapaz de ver seus grandes enganos os romances da alma e do mundo fsico, autor de um castelo sistemtico e fantasioso. Perante a obra-prima da filosofia de Newton, o cartesianismo apenas um ensaio, mas aquele que nos ps na via da verdade talvez valha tanto quanto aquele que encontramos depois, no final desse caminho.
39

Eis a o que Eliane Martin-Haag chamou de ambivalncia do gnio. 40 A

genialidade traz consigo algo positivo e algo negativo. Se, de certa maneira, ela o smbolo mximo da inteligncia, da imaginao e da criatividade de uma singularidade forte, - ela , de outra, a marca do distanciamento do mundo, do isolamento e do excesso de imaginao.
37

VOLTAIRE, Cartas Inglesas. Trad. Marilena Chau. In: Os Pensadores. Abril Cultural. So Paulo, 1978. pg. 24. 38 Idem, ibidem. Pg. 25. 39 Idem, Ibidem. Pg. 25 40 MARTIN-HAAG, E. Voltaire : du cartsianisme aux Lumires. VRIN. Paris, 2002. p. 17-28.

25

A filosofia e seu tempo: gnio e gosto segundo Voltaire

Genie, m. penac. Genius. Est le naturel et inclination d'un chacun Jean Nicot Thsor de la langue franoise

Reconhecemos uma viso muito particular da relao estabelecida por Voltaire entre a filosofia inglesa e a filosofia do continente. Quisemos, sobretudo, pr em evidncia a visada histrica de Voltaire, mostrar como a diaphonia da filosofia presente em seus textos tem uma dimenso histrica que a distingue da mera oposio atemporal de sistemas e argumentos como na tradio ctica, por exemplo. Alm disso, as Cartas Inglesas realavam o elo entre a teoria e a sociedade.
41

esse mesmo elo que impede que vejamos a obra como um amontoado de assuntos os mais variados, trata-se justamente de mostrar as vantagens de uma sociedade mais livre e mais tolerante, que sabe conceder aos seus grandes homens e suas artes e cincias o devido reconhecimento. Bem, foi justamente esse elo entre a filosofia, a histria e a sociedade que encontramos na formidvel obra de Elaine Martin-Haag, Voltaire du cartesianisme aux Lumires. A autora pretende apresentar uma leitura perspicaz de nosso autor, retirando Voltaire do ostracismo ao qual foi relegado pelos historiadores da filosofia. Pois, se por um lado a imensa bibliografia que Frederik Spear consagrou a Voltaire (1966-1990) mostra a vastido dos estudos dedicados a sua obra, por outro, a mesma bibliografia revela que pouco se estudou a rica relao de Voltaire com o sculo XVII, sobretudo com o cartesianismo. Segundo a autora, no movimento que oscila entre cartesianismo e newtonianismo, Voltaire foi capaz de se afastar do pensamento cartesiano e fazer escolhas no interior do newtonianismo que o conduziram a um pensamento da histria, a despeito e, em certa medida, por causa da concepo da fixidez da natureza. Contra a interpretao segundo a qual Voltaire no teria propriamente inaugurado uma verdadeira filosofia da histria, porquanto ainda se manteria preso concepo cartesiana da atemporalidade e universalidade da razo, Eliane Martin-Haag sustenta que Voltaire tem, sim, um pensamento da histria.
Sobre este aspecto, Eliane Martin-Haag afirma: Voltaire sest en effet attach restituer une histoire des relations entre les moeurs et la conaissance thorique.Voltaire: du cartsianisme aux Lumires. Vrin, Paris, 2002. p. 18.
41

26 Alm disso, a autora pretende estabelecer paralelos entre o pensamento de Voltaire e perspectivas contemporneas. Em primeiro lugar, o estudo das obras de Voltaire mostra como a retomada de temas tipicamente cartesianos conduz nosso autor a outras concepes distantes daquelas de sua fonte. Segundo a autora, isso permitiria defender a concepo de transformao contnua, que se faz na retomada, na reconsiderao de problemas que pouco a pouco vai transformando aquilo que foi retomado. Nesse sentido, a oposio entre uma histria feita por rupturas e outra por continuidade seria falsa, j que a histria poderia ser pensada a partir de retomadas transformadoras, de continuidades que conduziriam lentamente a uma transformao decisiva; a mudana seria imanente continuidade. Assim, o trabalho do historiador da filosofia ganharia relevncia, contra aqueles que negam valor ao que consideram estudo superficial de autores; ou ainda, a reconstituio paciente das transformaes das epistemes legitima o estudo das obras individuais. 42 Em segundo lugar, Voltaire teria elaborado uma epistemologia e uma histria da cincia avant la lettre. Ele teria sido capaz de pensar a cincia de uma perspectiva histrica em que a fsica de Newton forneceria um quadro terico insupervel, de tal modo que a histria da cincia poderia ser dividida em um perodo do romance, dos sistemas, e outro da s filosofia. Esta viso no seria sem paralelos com a viso de Gaston Bachelard sobre uma poca pr-racional e outra racional. 43 Para Voltaire, com o advento do quadro terico insupervel fornecido pelo newtonianismo, a cincia no mais a oposio entre sistemas que se anulam, mas entre teorias que passam a ser mais abrangentes e englobar as anteriores. A oposio entre duas eras poderia ser apreendida na oposio operada por Voltaire entre gnio e gosto, nas figuras de Descartes e Newton respectivamente. Ora, como nosso percurso tambm nos encaminhara por outras vias dimenso histrica da oposio operada por Voltaire entre a filosofia inglesa e a filosofia do continente, gostaramos, ento, de acompanhar mais de perto a oposio entre gnio e gosto, seguindo aqui em boa parte o trabalho de Eliane Martin-Haag. O verbete Gnio do Dicionrio Filosfico considera duas acepes para o termo.
42 43

44

A primeira se refere ao daimon, aos anjos, sentido que o autor j discutira no

Elaine Martin-Haag. Op. Cit. Pg. 177. Cf. BACHELARD, G. La formation de lesprit scientifique. Vrin. Paris, 1993. 44 Estas duas acepes so comuns nas lnguas vernculas, fontes contemporneas tambm sublinham estes dois sentidos: GNIE, subst. masc. tymol. et Hist. I. 1. 1532 caractre, tendance naturelle de l'esprit (Rabelais, Pantagruel, VI, d. V. L. Saulnier, pp. 33-34); 1789 pj. avoir le gnie de l'inaction (Stal, Lettres jeun., p. 460); 2. 1637 aptitude particulire, accompagne d'une grande puissance cratrice (Chapelain, Les Sentiments de l'Acadmie sur la Tragi-Comdie du Cid ds Z. rom. Philol. t.

27 verbete Anjo da mesma obra. Deixando de lado esses seres que jamais viu, Voltaire passa a tratar a segunda acepo do termo, aquela que se refere a um raro talento. Segundo o autor, apesar dos romanos no utilizarem o termo genius para se referir ao raro talento, e sim o termo ingenium, Voltaire afirma que utilizamos indiferentemente a palavra gnio quando falamos do demnio que guardava uma cidade da antiguidade, ou de um maquinista, ou de um msico, enfim, ingenium e genius teriam se fundido nas lnguas neolatinas. No entanto, no qualquer talento que merece o nome de gnio. Segundo o autor, o que singulariza este talento a inveno.

Cest surtout cette invention qui paraissait un don des dieux, cet ingenium quasi ingenitum, une espce dinspiration divine. Or, un artiste, quelque parfait quil soit dans son genre, sil na point dinvention, sil nest point original, nest point rput gnie; il ne passera pour avoir t inspir que par les artistes ses prdcesseurs, quand mme il les surpasserait 45 .

Para ser considerado gnio preciso ser original, a inveno o apangio da genialidade. Mais do que isto, o trecho acima revela como o duplo sentido do termo gnio no fortuito. O gnio como termo ligado inspirao, ao dom divino, traz consigo o mesmo apelo ao sobrenatural e ao incompreensvel presente em seu sentido primeiro, quando se refere ao demnio pessoal.
46

O artista gnio o inspirado, cujo

dom divino o torna superior queles que apesar de excelentes em seus gneros no so
66, p. 186); 1697 homme de gnie (Bayle, cit par H. Sommer, Gnie, Beitrge zur Bedeutungsgeschichte des Wortes d'apr. FEW t. 4, p. 105b); 3. 1641 caractre propre (ici d'un peuple) (Corneille, Cinna, II, 1). II. 1. 1571 esprit bon ou mauvais qui, dans la croyance des Anciens, prsidait la vie de chaque homme (Ronsard, Pomes, L. II, d. P. Laumonnier, X, 303, 78); d'o 1637 tre mythique bon ou mauvais qui influe sur la destine (Malherbe, Epitre, 41, d. Ad. Rgnier, II, 411 : c'est le fait du bon gnie ou d'une vertu divine qui est dans l'homme de bien); 1689 (Mme de Svign, Lettres, d. M. Monmerqu, IX, 144 : il assure que vous tes son bon gnie); 2. 1704 sculpt. (Trv. : figures d'enfans ales, avec des attributs, qui servent dans les ornemens representer les vertus, et les passions); 3. 1791 tre surnaturel dou d'un pouvoir magique (Volney, Ruines, p. 305 : Le gnie du mal Ahrimane, figur par la constellation du serpent). III. 1. Av. 1708 art de fortifier (Vauban, Mmoire pour servir d'instruction dans la conduite des siges ds Fr. mod. t. 17, p. 67); 2. 1835 gnie militaire (Boucher); 3. id. gnie des Ponts et Chausses (ibid.). Empr. au lat. genius dmon tutlaire qui prside la conception, donc la destine d'un homme ; le sens de caractre est attest ds le lat. du Bas Empire (TLL s.v., VI, 2, 1831). Le sens III est d l'infl. de ingnieur*. Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales. Disponvel em : www.cnrtl.fr/etymologie/Gnie. 45 Voltaire. Gnie. In: Dictionnaire Philosophique. 46 Sobre a unio dos dois sentidos do termo gnio, ver Eliane Martin-Haag. Op. Cit. Pg. 19.

28 dotados de originalidade. O gnio marca uma ruptura com seus predecessores ele criador. Para Voltaire, Descartes gnio. Ao invs de continuar uma tradio, ele rompeu com ela; criou um novo modo de raciocinar e revelou os erros da antiguidade substituindo-os pelos seus prprios. Sua originalidade e individualismo o que o torna um gnio, um indivduo excepcional, mas, como veremos, se o gnio representa uma ruptura com a tradio, com a histria, o gosto, resultado da tradio e da histria, mede o valor da genialidade. O gnio original, porm no o melhor em sua arte.47 Ele se destaca pela inveno, pela criao, por sua imaginao singular. Diferente de alguns que se inspiram em seus predecessores, o gnio o por natureza, por isso ele designa tanto esta inventividade natural quanto aqueles que nasceram com o mesmo ingenium, com a mesma inclinao, tanto a inveno natural quanto o gnio de uma nao.
48

Ele se

caracteriza pela diferena, o gnio precisamente o elemento especfico, aquilo que diferencia um povo e uma lngua. A diferena tambm independncia e distncia daqueles que praticam as artes, a genialidade, enfim, no necessita do cultivo, pois por natureza.

Le Poussin, dj grand peintre avant davoir vu de bons tableaux, avait le gnie de la peinture. Lulli, qui ne vit aucun bon musicien en France, avait le gnie de la musique. 49 .

A grandiosidade do gnio no se deve ao seu tempo. Ele pode criar sem mestres, por isto so muitas vezes os pais de um gnero. Mas possvel que tudo seja assim? Ou como pergunta Voltaire:

Lequel vaut le mieux de possder sans matre le gnie de son art, ou datteindre la perfection en imitant et en surpassant ses matres? 50 .

47

Idem, ibidem: Il se peut que plusieurs personnes jouent mieux aux checs que linventeur de ce jeu (...) . 48 Lembremos que o termo nascor est ligado tanto a natura quanto a natio, da a idia de gnio para as diferentes naes. 49 Idem, ibidem. 50 Idem, ibidem.

29 O que est em jogo na pergunta de Voltaire a relao entre natureza e histria, cabe saber qual delas se deve preferir, ou se mesmo necessrio faz-las caminhar separadamente. Para Voltaire, a histria mais importante, pois, entre o comeo das artes e seu desenvolvimento, no h dvidas quanto superioridade das criaes da arte j desenvolvida em comparao com os primeiros passos de um gnero, o criador tem grande importncia, mas aquele que aperfeioa mais admirado e til.

Enfin, chacun avouera, pour peu quon ait de conscience, que nous respectons les gnies qui ont bauch les arts, et que les esprits qui les ont perfectionns sont plus notre usage. 51 .

Eis a ambivalncia do gnio. Indispensvel, o gnio no , contudo, o melhor no seu gnero, a natureza por si s no vale o que a tradio confere ao artista. O gnio o talento raro, o talento que se distingue por qualidades que s a ele pertencem, e que por isso mesmo se separa do comum, daqueles que tm mestres e se pautam pelos seus predecessores. Condensando a oposio entre uma individualidade independente e isolada, que por isso mesmo ambgua, e um comum que depende dos mestres e do cultivo, entre a criatividade isolada e a tradio comunicada nas artes, Voltaire afirma:

Le gnie conduit par le got ne fera jamais de faute grossire: aussi Racine depuis Andromaque, Le Poussin, Rameau, nen ont jamais fait. Le gnie sans got en commettra dnormes; et ce quil y a de pis, cest quil ne les sentira pas. 52 .

A perfeio artstica exige que gnio e gosto, a natureza e a histria, caminhem juntos, sem um dom natural o artista considerado mero imitador, sem o hbito conferido pela respeito tradio a imaginao se desgarra. A originalidade e criatividade do gnio o destacam dos demais talentos. Mas justamente esse desejo de

51 52

Idem, ibidem. Idem, ibidem.

30 se destacar que conduz ao erro, a singularidade genial perde aquilo que a tradio e o cultivo concedem ao artista: o gosto. O gosto, como diz nosso autor, o sentimento capaz de distinguir a beleza entre defeitos e um defeito no meio da beleza no pode se constituir no isolamento. Enquanto o gnio tem algo de inexplicvel, um dom divino, o gosto tem de ser desenvolvido e aperfeioado. O gosto intelectual, mais do que o gosto sensual, precisa, como diz Voltaire, do hbito para se formar.
53

O gosto caracterizado pelo cultivo e

pelo aprendizado, a capacidade de julgar e apreciar uma obra no se faz de imediato:

Ce nest quavec de lhabitude et des rflexions quil parvient sentir tout dun coup avec plaisir ce quil ne dmlait pas auparavant. Le got se forme insensiblement dans une nation qui nen avait pas, parce quon y prend peu peu lesprit des bons artistes. 54 .

O gosto de uma nao pode ser conduzido pelos bons artistas, um pequeno grupo dentre uma grande massa, e se tm liberdade, toda a nao passa a se pautar por ele e pelos costumes dos mestres das artes.
55

Os costumes e a tradio historicizam as

diferenas naturais, de modo que, a despeito delas ou com elas, o gosto pode se expandir por todo um povo. O gosto, que precisa de tempo e de mestres para se consolidar, se ope originalidade do gnio. A inveno no limitada pelo gosto justamente aquilo que pode pr em risco as artes de uma nao. Se todos desejam ser gnios, inovar e abandonar os ensinamentos daqueles que se aperfeioaram em seus gneros, o gosto de uma nao est em perigo:

Le got peut se gter chez une nation; ce malheur arrive dordinaire aprs les sicles de perfection. Les artistes, craignant dtre imitateurs, cherchent des routes cartes; ils sloignent de la belle nature, que leurs prdcesseurs ont saisie: il y a du mrite dans leurs efforts; ce mrite
O gosto sensual tambm pode ser aperfeioado, mas le got intellectuel demande plus de temps pour se former. 54 Voltaire. Got. In : Dictionnaire philosophique. 55 Idem, ibidem: On lit les livres avec lesprit des bons auteurs .
53

31 couvre leurs dfauts. Le public, amoureux des nouveauts, court aprs eux, il sen dgote, et il en parat dautres qui font de nouveaux efforts pour plaire; ils sloignent de la nature encore plus que les premiers: le got se perd; on est entour de nouveauts qui sont rapidement effaces les unes par les autres; (...) 56 .

O medo de apenas imitar conduz a um esforo de inveno que pode ser pernicioso ao gosto, ele pode conduzir a um desvio da bela natureza. No se deve confundir, no entanto, a inventividade natural com a bela natureza de que fala Voltaire no trecho acima, uma coisa o dom inventivo natural, outra a bela natureza que se estabelece com a tradio, ela se relaciona como decoro e com as regras da arte.
57

Bem vemos que no se constitui o gosto com uma nao de gnios. Ao contrrio, a proliferao de gnios pode ser perniciosa para a manuteno do gosto. O desejo de se destacar e de agradar conduz lentamente corrupo das artes, o exemplo
Idem, ibidem. Nas Lettres dun voyageur anglais sur la France, 1781-178 -, rcit dune visite faite Ferney en 1776, John Moore narra uma pequena histria que deixa entrever a distino entre a bela natureza e a natureza pura e simples. Ele diz: Un soir, Ferney, o il fut question dans la conversation du gnie de Shakespeare, Voltaire dclama contre limproprit et labsurdit quil y avait dintroduire dans la tragdie des caractres vulgaires et un dialogue bas et rampant; il cita plusieurs exemples o notre pote avait contravenue cette rgle, mme dans les pices les plus touchantes. Un monsieur de la compagnie, qui est un admirateur zl de Shakespeare, observa, en cherchant excuser notre clbre compatriote, que, quoique ses caractres fussent pris dans le peuple, ils nen taient pas moins dans la nature. Avec votre permission, monsieur, lui rpliqua Voltaire, mon cul est bien dans la nature, et cependant je porte des culottes . Apud. Henri Lagrave. In: Inventaire Voltaire. Sous la direction de Jean Goulemot, Andr Magnan et Didier Masseau. Quarto/Gallimard. Paris, 1995. p. 1246. Sobre isto ver a dcima oitava carta (Sobre a Tragdia) das Cartas Inglesas, l Voltaire faz seu julgamento de Shakespeare e distingue o gnio do gosto: [Shakespeare] Tinha um gnio cheio de fora e fecundidade, natural e sublime, sem a menor chama de bom gosto e sem o menor conhecimento das regras. Cartas Inglesas. Op. cit. p. 33. Ver tambm o brilhante estudo de Leo Spitzer: Quelques interprtations de Voltaire. In: tudes de style. Gallimard. Paris, 1970. p. 336-367. Neste estudo, Spitzer analisa quatro textos de Voltaire: a tragdia Zare, cuja fonte Otelo de Shakespeare, o poema de salo Les Vous et les Tu, um excerto de O Sculo de Lus XIV, cuja referncia Bossuet, e uma carta a Madame Necker de 19 de junho de 1770. Spitzer tenta mostrar na comparao entre Zare e Otelo e do trecho de O Sculo de Lus XIV com um texto de Bossuet sobre o mesmo episdio o que Voltaire conserva de seus modelos e no que ele inova. Quanto a Shakespeare, o que marcante o decoro do francs em relao expresso violenta e direta dos sentimentos do personagem Otelo. Enquanto o dilogo entre Otelo e Desdmona, no momento em que o personagem principal suspeita que foi trado, expe um absoluto humano mais alto que o formalismo do decoro, o mesmo trecho em que dialogam Zare e Orosmane revela que a vida interior individual se insere num quadro formal preestabelecido, no trecho de Otelo h uma violncia dos termos que contrasta com as palavras de Orosmane, marcadas por uma dimenso cortes ausente na pea do ingls. Nas palavras de Spitzer: L o Shakespeare donne la puissance de la passion humaine des dimensions cosmiques, dans les mtaphores les plus inattendues, le Franais, avec la mesure et leffet de sourdine de la raison, scinde tout ce que est vie, crant ainsi un langage rhtorique o le pathtique est matris, et qui subjugue linterlocuteur . SPITZER, L. Op. Cit. p. 347.
57 56

32 dos grandes mestres abandonado, e o gosto se perde no meio das novidades. A genialidade est ligada a uma imaginao descontrolada; o gosto, por sua vez, exige tempo, cultivo e sociabilidade. A relao entre o surgimento do gnio e uma sociedade com pouca liberdade complexa. Ao mesmo tempo em que a influncia da diferena especfica e da inventividade do gnio, do desejo de se destacar, se estabelece e repercute, pondo em risco o gosto da nao com o atrativo do novo, o cerceamento da liberdade contribui para a hipertrofia da imaginao genial. A sociedade, o comrcio 58 entre os homens e a liberdade lapidam o gosto de uma nao e controlam a imaginao do gnio 59 , algo que se mostra no fato de que la posie sera diffrente chez le peuple qui renferme les femmes, et chez celui qui leur accorde une libert sans bornes . Transpondo as consideraes que Voltaire tece sobre as artes para a filosofia, transposio respaldada pelos termos que Voltaire utiliza para se referir a Descartes e s suas obras (gnio, romance, fbula), possvel afirmar que a falta de liberdade, como na Frana que perseguiu Descartes, se reflete na razo isolada e apartada do mundo presente no dogmatismo dos sistemas. J um ambiente livre como o da Inglaterra de Newton e Locke se reflete na relao que estes autores tm com o passado.
60

isto que

diferencia a filosofia experimental da filosofia de sistema, a primeira traa uma histria e se enriquece com ela, a segunda nega a histria e faz um romance ao pretender avanar um saber todo novo. Um gnio como Descartes, uma inteligncia isolada e perseguida, distante da experincia do sculo que o sucedeu 61 , teve sua imaginao hipertrofiada justamente por no respirar o ar da liberdade, alm disso, ele no foi capaz de reconhecer a desmedida da pretenso de inteligncia completa do mundo.
58

62

Ao contrrio de Newton,

Contentemos-nos aqui com o sentido do termo comrcio como comunicao, contato e convivncia entre os homens, embora no devamos perder de vista que esse termo pode ser tambm a traduo tolerante e humanista dos anseios de um tempo e de uma classe que comeavam a se estabelecer, caso sublinhssemos sua acepo econmica. No toa que um exemplo privilegiado de tolerncia fornecido por Voltaire ser a bolsa de Londres, na qual o judeu negocia com o rabe e este com o cristo. 59 Quand il y a peu de socit, lesprit est rtrci, sa pointe smousse, il na pas de quoi se former le got. Idem, ibidem. 60 Nesta altura preciso dizer mais uma vez que marcante a ausncia de um estudo mais detalhado da leitura voltairiana de Locke no trabalho de Eliane Martin-Haag. Principalmente porque estamos convencidos que, para Voltaire, a trade Bacon, Locke e Newton - apesar das particularidades de cada autor - tem um sentido comum, especialmente quando opostos a Descartes. Como havamos dito, a visada histrica da filosofia j se fazia presente desde os comentrios sobre Bacon, Locke e Newton nas Cartas Inglesas. 61 Com efeito, deve-se confessar que, por mais que ele fosse um grande gnio, ainda sabia pouca coisa de verdadeira filosofia: faltava-lhe a experincia do sculo que se seguiu. Este sculo to superior a Descartes quanto Descartes superior Antiguidade. Elementos da Filosofia de Newton. Op. cit. p. 71. 62 Sobre esta pretenso considere-se as palavras de Ren Pomeau : Pourquoi dprise-t-il si prement Descartes et les cartsiens, qui furent tout de mme des philosophes dune autre envergure que Locke ?

33 e tambm de Locke, os gnios no pensam em termos de comunidade de conhecimento.

63

A prpria oposio entre as metforas do filsofo e da filosofia de Descartes e Locke

j antecipavam esta perspectiva. O filsofo cartesiano um arquiteto - engenheiro, ele estabelece todo o edifcio do saber. Mesmo que de fato seja impossvel, de direito ele pode construir tal edifcio de seus alicerces at seus ltimos andares, e assim parece ser melhor. As construes, diz Descartes, arranjadas por um s homem so mais bem acabadas do que aquelas realizadas por diversas mos.
64

J o filsofo lockiano um

operrio (under labourer), para ele filosofia no se constitui mais no isolamento, ela no pretende construir todo o edifcio do saber, ela apenas prepara o terreno para que o edifcio seja construdo pelo esforo conjunto de diversas mos, sua tarefa limpar o caminho dos obstculos que impedem o acesso ao conhecimento
65

, passamos do

artesanato manufatura, do saber constitudo por um s ao saber que se progride com o esforo de muitos. Na Inglaterra, em filosofia, o gnio se pautou pelo gosto. Num pas como a Frana, onde a intolerncia e a falta de liberdade impedem o gosto, o gnio se perde numa imaginao desregrada. Newton s poderia ser ingls e filho de seu tempo.

Sculo de Lus XIV ou sculo dos ingleses?

Os ingleses parecem ter nascido para nos ensinar a pensar. Voltaire

A obra O Sculo de Lus XIV, escrita em 1752, j antecipava essa viso sobre o gnio e o gosto que foi possvel identificar h pouco nos verbetes do Dicionrio Filosfico. No entanto, ela tambm torna mais complexa as concluses que devemos retirar dessa relao.

Cest que Descartes construisait la mathmatique universelle. Leibniz fabriquait un univers avec des monades. Cette confiance exaspre Voltaire. Il se sent provoqu par la navet satisfaite de ceux qui se bercent de leurs imaginations . Op. cit. p. 212. 63 No caso de Newton, Voltaire claro em dois momentos: quando mostra que o ingls se nutria das experincias realizadas pelos seus contemporneos (mesmo quando falseavam suas previses) e quando o filia tradio da cincia moderna que remonta a Bacon e Galileu. 64 DESCARTES, R. Discurso do Mtodo. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. In: Col. Os Pensadores. Vol. Descartes. Abril Cultural. So Paulo, 1979. p. 34 : (...) v-se que os edifcios empreendidos e concludos por um s arquiteto costumam ser mais belos e melhor ordenados do que aqueles que muitos procuraram reformar, fazendo uso de velhas paredes construdas para outros fins. 65 Cf. citao da nota 24.

34 A anlise sobre o gnio e o gosto feita por Eliane Martin-Haag pressupe que possamos transferir categorias que Voltaire utiliza para as artes (notadamente nos verbetes do Dicionrio este o uso) no que diz respeito s cincias. Os verbetes gnio e gosto pareciam ter em vista mais Corneille e Racine do que Descartes e Newton. Mas certo que os textos de Voltaire parecem permitir essa mudana de registro, afinal de contas, os elementos que caracterizam o gnio (a inveno, a imaginao e a independncia), de um lado, e aqueles do gosto (o aprendizado, o tempo e o cultivo do passado), de outro, so os mesmos que caracterizam a oposio entre o cartesianismo e a filosofia experimental, ou melhor, o romance dos sistemas e a s filosofia. Alm disso, gnio o termo mais utilizado por Voltaire para caracterizar Descartes, autor que tem um valor ambguo na viso de Voltaire. O ponto mais difcil, no entanto, se encontra em como coadunar a perspectiva sobre o gnio e o gosto com o quadro histrico geral das cincias na Frana e na Europa apresentada por Voltaire no Sculo de Lus XIV. A primeira dificuldade a ser enfrentada seria a seguinte: como ficaria o sculo de Lus XIV perante a defesa da Inglaterra como o bero da filosofia experimental, bem como o pas em que ela chegou ao seu pice com Newton? No seria, como sugere o prprio autor, o sculo de Lus XIV, na verdade, o sculo dos ingleses? Qual comparativamente o lugar da Frana e o da Inglaterra neste quadro geral das artes e das cincias do sculo XVII e incio do XVIII? A impresso que temos na leitura da introduo da obra que a Frana do XVII incomparvel. Nas quatro eras em que o gosto distingue a grandeza no meio da barbrie, Grcia, Roma, Itlia renascentista e o sculo XVII, o sculo de Lus XIV aparece como aquele tempo que soube se enriquecer das descobertas dos trs outros e fazer mais em certos gneros do que os trs juntos.
66

Toda a Europa deve sua polidez e seu esprito de

sociedade corte de Lus XIV. Mesmo que as artes no tenham sido levadas muito mais longe do que na Itlia renascentista, a razo humana em geral se aperfeioou e a s filosofia foi conhecida nessa poca. Dentro das quatro eras, s a de Lus XIV conheceu a filosofia experimental, uma estranha na Itlia, por exemplo, at ser instituda por Galileu e cultivada por Torricelli. Ora, mas no a s filosofia, de acordo com o que vnhamos dizendo at agora, um fruto da Inglaterra? Antes de mais nada, a filosofia s com muita dificuldade consegue se estabelecer na Europa moderna. O incio do XVII no parecia ser capaz de tirar (a filosofia) do

66

VOLTAIRE. Le Sicle de Louis XIV. Garnier-Flammarion. Paris, 1966. cap.I.

35 caos em que ela foi submersa. A inquisio em Portugal, na Espanha e na Itlia, as guerras civis na Frana e o fanatismo do tempo de Cronwell, na Inglaterra, no reservavam lugar para a filosofia, um tempo cujo evento notrio foi a condenao de Galileu, forado a pedir perdo na idade de 70 anos por ter razo. Apesar desse terreno pouco frtil para a filosofia, frgeis tentativas foram pouco a pouco ganhando espao. Bacon foi quem mostrou de longe a rota que se poderia tomar, e foi seguido por Galileu e Torricelli. Ao mesmo tempo Descartes surgia. Mas com ele as coisas se passam de outro modo. Enquanto Bacon, Galileu e Torricelli se unem na perspectiva experimental, Descartes fez o contrrio do que se deveria fazer, ao invs de estudar a natureza, ele quis advinha-la. No mesmo pargrafo em que Voltaire fala da aurora da s filosofia, Descartes apresentado como seu antpoda:

Il tait le plus grand gomtre de son sicle; mais la gomtrie laisse lesprit comme elle le trouve. Celui de Descartes tait trop port linvention. Le premier des mathmaticiens ne fit gure que des romans de philosophie. Un homme qui ddaigna les expriences, qui ne cita jamais Galile, qui voulait btir sans matriaux, ne pouvait lever quun difice imaginaire 67

Uma filosofia que deseja construir sozinha todo o edifcio do saber sem a ajuda da observao, da histria e de outros homens s pode constituir um edifico imaginrio. No retrato de Descartes oferecido nO Sculo de Lus XIV aparece novamente o seu valor ambguo, ele grande gemetra e filsofo metdico, ops-se aos erros da antiguidade, substituindo-os pelas suas fantasias. Do embate destas duas fbulas a s filosofia se nutriu, nesse sentido, o valor de Descartes no apenas negativo:

Ctait

beaucoup

de

dtruire

les

chimres

du

pripattisme, quoique par dautres chimres. Ces deux fantmes se combattirent. Ils tombrent lun aprs lautre, et la raison sleva enfin sur leurs ruines. 68
67 68

VOLTAIRE. Le Sicle de Louis XIV. cap. XXXI. (grifo nosso) Idem, ibidem.

36

O grande problema de Descartes se encontra em sua imaginao desregrada, ele tem a caracterstica que define o raro talento: o esprito de inveno. O gnio justamente aquele que constri sem materiais, mas isto s pode dar bons frutos nas artes, e se mesmo nelas o gnio deve se pautar pelo gosto, a histria e a tradio devem lapidar a natureza, nas cincias a histria ainda mais importante. Nas cincias as coisas no se passam da mesma maneira, a imaginao e a inveno j no tm o mesmo lugar que nas artes. ela que o conduz a quimeras como os turbilhes. Suas suposies so o resultado do desconhecimento dos limites do esforo individual na cincia.
69

por esta razo que Voltaire, no mesmo pargrafo supracitado, ope a

Descartes no uma outra teoria, ou outro mtodo, mas o relato da existncia de uma academia de experincias estabelecida por Lorenzo de Mdici no ano de 1655 em Florena.
70

Este relato vem realar dois aspectos que escapam filosofia de Descartes:

(1) no se pode desdenhar a observao da natureza e, ainda mais importante, (2) essa observao deve ser empreendida por diversos homens.

On sentait dj, dans cette patrie des arts, quon ne pouvait comprendre quelque chose du grand difice de la nature quen lexaminant pice pice. Cette acadmie, aprs les jours de Galile, et ds le temps de Torricelli, rendit de grands services. 71

Examinar o edifcio da natureza pea a pea exige a instituio de um estabelecimento como aquele favorecido por Lorenzo de Mdici, preciso uma associao de sbios para que se possa pouco a pouco levantar o vu que encobre a natureza. Como j dizia a introduo da obra, o grande sculo de Lus XIV s pde

Eliane Martin-Haag tambm concorda a este respeito: Le dfaut majeur du gnie reside en effet dans lignorance des limites de linvention individuelle. Op. Cit. Pg. 23. 70 Talvez esteja aqui um verdadeiro ponto de aproximao entre Voltaire e Bacon, pois o avano das cincias est ligado ao desenvolvimento das instituies da sociedade. Sobre a perspectiva baconiana, Maria das Graas de Souza diz: Para Bacon, portanto, o progresso das cincias est associado ao desenvolvimento institucional, a decises polticas, a um desenvolvimento do ponto de vista dos interesses e mesmo a uma certa mudana nas opinies a respeito do lugar que o conhecimento deve ocupar na vida dos homens. Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no Iluminismo francs. Discurso Editorial. So Paulo, 2001. p. 31. 71 VOLTAIRE. Le Sicle de Louis XIV. Cap. XXXI.

69

37 nascer depois do estabelecimento da Academia francesa. Ora, justamente isto que aconteceu na Inglaterra, a despeito da administrao de Cronwell. Alguns filsofos se reuniram e estabeleceram uma sociedade de sbios que posteriormente seria apoiada pelo rei Charles II. Procurando buscar em paz verdades, enquanto o fanatismo oprimia toda verdade, esses homens ofereceram glria de seu pas os frutos tericos de uma associao livre entre sbios. 72 O caso ingls serve de exemplo e mulo para o estabelecimento na Frana de instituies semelhantes. A academia de cincias francesa criada por Colbert em 1666 inaugura algo nunca antes visto na Frana: uma comunidade de sbios que partilham seus conhecimentos e suas descobertas.
73

assim que a s filosofia se desenvolve na

Frana, a partir de um estmulo vindo do outro lado do Mancha. A geografia, as expedies cientficas, os jornais, as artes e o esprito de sabedoria e de crtica se desenvolvem. Mesmo incapaz de impedir os furores dos fanticos, tudo isso alargou os conhecimentos e diminuiu os efeitos da superstio, constituindo a glria da nao francesa. Entretanto, as luzes da filosofia vm da Inglaterra. Apesar do grande gemetra que foi Descartes, a filosofia francesa s tardiamente consegue se separar da filosofia de sistema. Descartes foi um gnio, cujo esprito de inveno no pde fazer avanar a filosofia na mesma proporo de uma livre associao entre homens. Esta entrada tardia da Frana no caminho da s filosofia importante, mas lhe concede um lugar no to glorioso na histria das cincias:

La saine philosophie ne fit pas en France daussi grands progrs quen Angleterre et Florence; et si lAcadmie des sciences rendit des services lesprit humain, elle ne mit pas la France au-dessus des autres nations. Toutes les grandes inventions et les grandes vrits vinrent dailleurs . 74
Sobre os resultados desta associao criada na Inglaterra, Voltaire diz:Cest de son sein que sortirent, de nos jours, les dcouvertes sur la lumire, sur le principe de la gravitation, sur laberration des toiles fixes, sur la gomtrie transcendante, et cent autres inventions, qui pourraient, cet gard, faire appeler ce sicle le sicle des Anglais, aussi bien que celui de Louis XIV . Le Sicle de Louis XIV. Cap. XXXI. 73 E o abandono dos sitemas contribui para o progresso do conhecimento : On acquit peu peu des connaissances de toutes les parties de la vraie physique, en rejetant tout systme .Idem, ibidem. 74 Idem, ibidem. Em carta a Frederico de 27 de maio de 1737, Voltaire faz um diagnstico semelhante sobre o estado das cincias na Frana, ressaltando a permanncia do isolamento dos sbios franceses: l'gard de nos universits, elles n'ont gure d'autre mrite que celui de leur antiquit. Les Franais n'ont
72

38

Contudo, se no que concerne filosofia natural a Frana teve de aprender com os demais pases, a mesma coisa no se passa com as artes. Na poesia, na eloqncia, na literatura, nos livros de moral e naqueles agradveis, os franceses foram os legisladores da Europa. As Provinciais de Pascal, as Mximas de La Rochefoucauld, os Discursos sobre a Histria Universal de Bossuet, Telmaco de Fnelon, os Caracteres de La Bruyre, A Pluralidade dos Mundos de Fontenelle, o Dicionrio de Bayle, Cinna de Corneille so obras que fazem a glria da Frana. A grandeza das artes no XVII francs parece ser incomparvel, a ponto de Voltaire record-lo nostalgicamente. 75 O sculo em que as artes receberam a proteo de Lus XIV , no entanto, um sculo de gnios. Trata-se de um sculo povoado de individualidades criativas e originais.
76

O que une aquelas obras to distintas o fato de que todas tm o carter

original do gnio, cada uma em seu respectivo gnero, todas partilham a criatividade dos gestos inaugurais. As Provinciais de Pascal pertencem poca da fixao da lngua, Bossuet inventou algo novo quando aplicou a arte da oratria prpria histria, que parecia exclu-la, Telmaco de Fnelon e os Caracteres de La Bruyre so obras que no encontram modelo no passado, bem como o Dicionrio de Bayle. Fontenelle tambm no deixou de inovar, pois a arte delicada de levar a graa at a filosofia foi tambm uma coisa nova. este o gnio (singularidade carter especfico) da Frana de gnios (individualidades criativas) de Lus XIV: a criatividade e originalidade de seus artistas.

Tous les autres crits dont on vient de parler semblent tre dune cration nouvelle. Cest l surtout ce qui
point de Wolff, point de Mac-Laurin, point de Manfredi, point de S'Gravesande, ni de Musschenbroeck. Nos professeurs de physique, pour la plupart, ne sont pas dignes d'tudier sous ceux que je viens de citer. L'Acadmie des sciences soutient trs bien l'honneur de la nation, mais c'est une lumire qui ne se rpand pas encore assez gnralement; chaque acadmicien se borne des vues particulires. Nous n'avons ni bonne physique, ni bons principes d'astronomie pour instruire la jeunesse; et nous sommes obligs, en cela, d'avoir recours aux trangers. 75 Ce temps ne se retrouvera plus, o un duc de La Rochefoucauld, lauteur des Maximes, au sortir de la conversation dun Pascal et dun Arnauld, allait au thtre de Corneille .Idem, ibidem. 76 preciso lembrar que Voltaire utiliza o termo gnio de forma to ampla, na direo j indicada da polissemia do termo (anjo, talento raro, carter especfico). Algumas vezes nO Sculo de Luis XIV o termo gnio aparece no sentido de caracterstica particular, de carter de um povo. De acordo com este sentido, o termo tem importante lugar na obra, ele se refere prpria tarefa do historiador: ser capaz de captar em cada poca o esprito do povo. No entanto, em diversas passagens o termo se refere ao talento raro: as obras e os autores que citamos h pouco revelam o gnio (esprito, caracterstica singular) da Frana, ao mesmo tempo, mas noutro sentido do termo, aquelas obras so todas frutos dos gnios franceses do XVII.

39 distingue cet ge illustre; car pour des savants et des commentateurs, le XVIe et le XVIIe sicle en avaient beaucoup produit; mais le vrai gnie en aucun genre ntait encore dvelopp . 77

Eis o que caracteriza a grandeza do sculo XVII francs.

79

78

Sobretudo na

literatura, os franceses inovaram. Mas a genialidade deixada a si mesma no pode perdurar. Como vimos anteriormente, os gnios so importantes para constituir o

carter de uma nao, bem como o seu gosto, no entanto, eles no podem predominar numa nao por muito tempo. O gnio pode servir para criar os caminhos, mas o desejo de inovar no pode prevalecer, aps a construo dos caminhos, on est rduit ou imiter ou sgarer . Deve haver limites tambm criatividade do gnio, afinal de contas todos os gneros tm suas regras e limitaes.

Quiconque approfondit la thorie des arts purement de gnie, doit, sil a quelque gnie lui-mme, savoir que ces premires beauts, ces grands traits naturels qui

appartiennent ces arts, et qui conviennent la nation pour laquelle on travaille, sont en petit nombre. Les sujets et les embellissements propres aux sujets ont des bornes bien plus resserres quon ne pense. 80

As paixes e os caracteres no variam ao infinito, a tragdia e a comdia podem variar as cores com que pintam um nmero pequeno de paixes e caracteres, mas no podem invent-los.

Il en est de mme dans lart de la tragdie. Il ne faut pas croire que les grandes passions tragiques et les grands
Idem, Ibidem. Cap. XXXII. O mais importante parece ser, no entanto, o estabelecimento na Europa do sculo XVII de uma comunicao entre os sbios nunca antes vista. Os matemticos de todos os pases se enviavam problemas a serem resolvidos, e a Europa viu nascer uma repblica literria, nenhuma correspondncia entre os filsofos foi mais universal. 79 Ainsi donc le gnie na quun sicle, aprs quoi il faut quil dgnre . Idem, ibidem. 80 Idem, ibidem.
78 77

40 sentiments puissent se varier linfini dune manire neuve et frappante. Tout a ses bornes. 81

Deve haver limites para o gnio, realizados os primeiros passos e os talentos excitados, cada artista capta em seu gnero as belezas naturais que este gnero comporta. Os gnios so importantes porque instruem os sculos posteriores, criando une foule desprits agrables, mas a novidade dos primeiros passos no pode estar sempre presente. Alm disso, justamente porque so inventores, os gnios se enganam. Este o caso de Corneille. Sua grande obra foi Cinna, e no Cid, j que esta seria uma cpia de uma histria espanhola, ao passo que Cinna toda nova. Apesar desta grande obra, h diversas peas indignas dele, cest le privilge du vrai gnie, et surtout du gnie qui ouvre une carrire, de faire impunment de grandes fautes . Alm disso, Corneille tem a independncia caracterstica dos gnios, ele no precisou aprender com a histria ou com o seu tempo. Este o principal ponto que o ope a Racine. Racine, ao contrrio de Corneille, no tem erros, suas obras so sempre elegantes e corretas. Diferente de Corneille, Racine soube se nutrir das grandes obras do passado e das vantagens de seu presente.
82

A oposio entre Corneille e Racine ilustra

muito bem a ambivalncia do gnio. A superioridade de Racine reside no fato de que ele o resultado de toda uma sociedade e do processo da histria, enquanto Corneille deve a sua grandeza sua imaginao e ao seu talento original; Newton Racine, Descartes Corneille. Nesse quadro das artes na Europa da segunda metade do XVII, a Frana tem lugar privilegiado. A Frana se tornou modelo de polidez, seu esprito de sociedade e sua lngua podem ser encontrados em toda Europa. E a Inglaterra? Quais os lugares da Frana e da Inglaterra no quadro das artes e das cincias no XVII? Ora, quando se trata das artes, da literatura e da eloqncia, a Frana tem gnios inigualveis, mas em filosofia os ingleses foram mestres das outras naes, justamente porque evitaram os sistemas geniais.
81 82

83

Alm disso, os ingleses foram grandes porque souberam superar a

Idem, ibidem. Corneille stait form tout seul; mais Louis XIV, Colbert, Sophocle, et Euripide, contriburent tous former Racine .Idem, ibidem. 83 Cest surtout en philosophie que les Anglais ont t les matres des autres nations. Il ne sagissait plus de systmes ingnieux. Les fables des Grecs devaient disparatre depuis longtemps, et les fables des modernes ne devaient jamais paratre. Le chancelier Bacon avait commenc par dire quon devait interroger la nature dune manire nouvelle, quil fallait faire des expriences: Boyle passa sa vie en

41 sua insularidade. Separados do resto do mundo, eles pareciam condenados ignorncia, mas foram capazes de adquirir um enorme conhecimento sobre a antiguidade: o Egito, a Prsia, a Arbia foram objeto de estudo dessa nao. Superaram tambm um tempo em que as querelas religiosas perturbavam o reino. por isso que para Voltaire a querela entre os antigos e os modernos parece decidida em favor dos modernos, ao menos quanto filosofia. Os filsofos da antiguidade no servem para a instruo da juventude nas naes esclarecidas, Locke o grande exemplo da superioridade da filosofia moderna, o nico a ter desenvolvido nosso conhecimento sobre o entendimento humano. De acordo com o que vimos, a relao entre a Inglaterra e a Frana no quadro geral das cincias e das artes vem complexificar ainda mais a relao entre gnio e gosto que apresentamos anteriormente. Algumas consideraes devem ser feitas para que no retiremos dessa relao concluses erradas. Em primeiro lugar, os termos gnio e gosto no tm sentido apenas como opostos. certo que so constitudos por elementos contrrios, como nos mostra a relao com o tempo e com a histria em cada um deles, mas isto no significa que no possam conviver. Uma obra de gnio pode ter gosto, como parece ser o caso das Provinciais de Pascal, bem como um gnio pode ter obras que no so frutos de sua genialidade, como o caso de Corneille. Tambm preciso dizer que as artes de uma nao se constituem de gnio e gosto, de criatividade e inveno, bem como de aprendizado e cultivo. O carter imaginativo do gnio lhe garante um lugar especial nas artes, que comportam melhor a criatividade. Nisso a Frana insupervel, um pas de gnios artsticos e literrios. J a filosofia parece guardar menos espao para a criatividade e originalidade, da a imaginao de Descartes ser criticada. Descartes nasceu quase poeta, dir Voltaire, denunciando o avano indevido da imaginao criativa, que tem lugar nas artes, sobre o campo da filosofia. As artes, mesmo que tenham tambm seus limites, tm um espao de criatividade que no encontramos nas cincias, pois nesta ltima o objetivo descobrir a verdade e no invent-la. Ademais, a observao da natureza fruto do trabalho e da comunicao entre sbios, e no da imaginao de um autor. 84
faire. Ce nest pas ici le lieu dune dissertation physique; il suffit de dire quaprs trois mille ans de vaines recherches, Newton est le premier qui ait dcouvert et dmontr la grande loi de la nature par laquelle tous les lments de la matire sattirent rciproquement, loi par laquelle tous les astres sont retenus dans leur cours. Il est le premier qui ait vu en effet la lumire; avant lui, on ne la connaissait pas. Idem, ibidem. Cap. XXXIV. 84 Isto se coaduna com a interpretao voltairiana do lema newtoniano hypotheses non fingo, cujo sentido pretende evitar o carter demasiado inventivo das suposies no mbito das cincias.

42

A visada histrica e a filosofia experimental Acompanhando obras to distintas como O Sculo de Lus XIV, os Elementos da Filosofia de Newton e Micrmegas, uma histria filosfica, percebe-se que Voltaire traa uma histria da filosofia, uma histria dos saberes ou uma histria das questes filosficas e suas solues que parece ter dois planos. Um plano negativo, por meio do qual so apresentados os erros de todos os tempos, e um outro plano positivo, em que vemos nascer e se desenvolver a filosofia experimental. Todas as questes filosficas so tratadas a partir de uma mise-en-scne que expe o conflito das filosofias. Mas este conflito, que poderia ser apenas a tradicional exposio ctica da diafonia filosfica, ganha um sentido histrico quando atinamos para o lugar ocupado pela filosofia experimental e, principalmente, por Newton. Ele deixa de ser uma oposio de teses e argumentos sem resultado positivo para se transformar numa verdadeira visada histrica sobre a filosofia, em que certos conhecimentos avanam lentamente com a instaurao de um novo procedimento filosfico inaugurado por Bacon. Dessa maneira, possvel reconhecer que Voltaire se afasta dos termos do cartesianismo ao elaborar uma histria da filosofia. No o faria caso ela tivesse somente seu lado negativo, a histria stultitiae. sabido que a histria no tem lugar no quadro terico do cartesianismo
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, e recensear as posies filosficas da antiguidade at a

modernidade no passaria, de acordo com a perspectiva cartesiana, de narrar a histria dos erros e da estupidez humana. Nesse sentido, o primeiro plano da narrativa histrica de Voltaire, aquele que narra a diaphonia das filosofias, retoma a posio segundo a qual para a verdade s h um caminho enquanto os desvios so muitos, de modo que a histria dos conflitos das seitas filosficas s pode ser a histria dos iludidos. Se a verdade tivesse se manifestado em algum dos sistemas conflitantes, o conflito mesmo deixaria de existir. 86

Aqui me remeto ao texto de Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Histria Stultitiae e Histria Sapientiae. In: Racionalidade e Crise: estudos de histria da filosofia moderna e contempornea. Discurso Editorial e Editora UFPR. So Paulo/Curitiba, 2001. O autor apresenta a recusa cartesiana da histria nos seguintes termos: Porque, para Descartes, a relao da filosofia com sua histria s poder ser de oposio integral. O que far com que, caso haja uma histria da filosofia, essa s possa ser vista como uma histria stultitiae, j que a descoberta da verdadeira filosofia ter como conseqncia a volatilizao do passado filosfico. Agora, a certeza racional e matemtica deve eliminar a controvrsia e a diversidade das filosofias, j que a verdade uma e apenas o erro mltiplo. E a histria da filosofia ser rejeitada em nome da incerteza fundamental que revela a controvrsia sem fim entre as seitas . Op. Cit. p. 23. 86 DESCARTES, R. Regras para a direo do esprito. Edies 70. Lisboa, 1989. p. 15.

85

43 Contudo, nesse quadro histrico da filosofia, a histria stultitiae tem um limite: a filosofia experimental surgida na Inglaterra. A partir da possvel narrar outra histria, no mais aquela dos sistemas que se anulam, que pertencem a histria dos erros, mas a histria do nascimento e desenvolvimento da s filosofia, do procedimento que agora permitir que o conhecimento avance pouco a pouco, e no de um saber que sempre recomea. No se trata, ento, de mera doxografia, pois o advento da filosofia experimental torna o trabalho do historiador no apenas um relato de opinies diversas, mas permite uma histria filosfica da filosofia, na qual a disputa cessa para dar lugar aos conhecimentos provenientes de alm-mar. O advento da filosofia experimental impede tambm que o filsofo, perante a supostamente interminvel disputa das seitas, se entregue condio preguiosa da suspenso do juzo e da negao da filosofia. Perante isso preciso dizer que, em certo sentido, o valor positivo da histria da filosofia, aqui no distinguida da histria dos saberes em geral, tem ela prpria um percurso anterior quele de Hegel. certo que a histria da filosofia ganha direito de cidadania com Hegel. No entanto, de acordo com o que estamos acompanhando, certo tambm que a recusa cartesiana da histria em geral e da histria da filosofia em particular no partilhada por Voltaire e outros autores do sculo XVIII.
87

Mais do que isso, podemos afirmar, no sem alguma temeridade, que a

importncia da histria, conhecidamente um objeto de reflexo do patriarca de Ferney, significa tambm que Voltaire no s fazia dela objeto de reflexo filosfica, como transformava a filosofia em um trabalho histrico. Em outras palavras, Voltaire concede um valor filosfico histria dos saberes na medida em que todas as questes que importam aos homens, todos os problemas filosficos, demandam uma visada histrica caracterizada pelo jogo de oposio das diversas perspectivas oferecidas pela variedade das doutrinas filosficas. Alm disso, a diviso entre os romances, fbulas e sistemas dos antigos e dos modernos, de um lado, e a s filosofia inaugurada por Bacon e levada a cabo por Newton, de outro, permite que o philosophe organize esta histria de modo bem particular, evitando que a diafonia filosfica conduza suspenso do juzo. A idia de progresso tanto comentada nos autores do XVIII implica uma mudana na prpria filosofia, que agora se torna ela tambm histrica, numa palavra, a filosofia da histria permite uma histria da filosofia.

Considere-se, por exemplo, o Quadro do Esprito Humano em meados do sculo XVIII, de DAlembert, que abre o Ensaio sobre os Elementos de Filosofia.

87

44 Portanto, preciso reconhecer a centralidade da histria no pensamento de nosso autor, centralidade conectada s vrias acepes do termo: a histria no seu sentido aristotlico e lockiano de coleta e recenseamento dos dados da experincia, a histria como considerao dos costumes e do passado e a histria como processo cumulativo. O primeiro sentido o que caracteriza o procedimento da filosofia experimental que tanto Voltaire elogia, e que garante o sucesso desta postura filosfica, sucesso que se complementa com a segunda acepo do termo, pois, alm da observao dos fenmenos, costumes livres e uma relao rica com o passado e com o seu prprio tempo lapidam uma imaginao que sem ela se desgarraria. Por fim, estes dois sentidos de histria se completam com a terceira acepo, pois o sucesso da filosofia experimental, que s possvel pela considerao dos dois primeiros sentidos do termo, faz com que a filosofia no seja um mero conflito interminvel de seitas cujas teses e argumentos se equivaleriam, mas que seja possvel depreender deste conflito o surgimento de um procedimento filosfico que faz o saber progredir e no uma filosofia de comeos sempiternos. A histria da filosofia experimental tem seu pice com o advento de Newton. A razo nasceu na Inglaterra, ou renasceu talvez, se acompanharmos a introduo de O Sculo de Luis XIV. Ora, qual o sentido da razo ser filha da Inglaterra? Isto significa dizer que Newton, legatrio do mtodo inaugurado pelo chanceler Bacon, foi quem descobriu no apenas alguns mistrios da natureza, organizando a pluralidade catica dos fenmenos fsicos ao remet-los todos a uma lei; ele tambm aquele que levou ao mais alto grau um procedimento filosfico, aquele que concilia a experincia e a matemtica, procedimento que no pode ser superado no mbito das cincias. Para Voltaire, alm do procedimento da filosofia de Newton lhe parecer insupervel, ela tambm tem outros elementos que constituiro, talvez no de uma vez por todas, mas em grande parte, a viso de mundo do nosso philosophe. O quadro histrico do desenvolvimento da filosofia pode ento ser dividido em duas partes. O momento dos erros, representado tanto pelas filosofias da antiguidade quanto pelos sistemas modernos 88 , e um segundo momento que marcado pelo advento da filosofia experimental. Esse segundo momento, por sua vez, tem seu pice em Newton. Em outras palavras, como se o procedimento filosfico newtoniano, bem como alguns

importante dizer que a crtica filosofia antiga se refere filosofia da natureza e metafsica. Mesmo que desconfie das virtudes esticas, o alvo de Voltaire ao criticar os antigos no a moral, sempre elogiada pelo autor, mas as teses sobre o mundo fsico e sobre os primeiros princpios.

88

45 elementos de sua fsica, tivessem de tal modo atingido a verdade que no poderiam jamais ser desmentidos; certa parte da cincia acabou, resta agora estender o newtonianismo aos mbitos aos quais seu autor no pde se dedicar. Mas negar e desmentir as conquistas do newtonianismo impossvel, pois impossvel desmentir a verdade. Dessa maneira, o newtonianismo fornece ao nosso philosophe elementos que constituiro as linhas definidoras de seu universo. Um desses elementos a existncia do vazio.

DEUS E O MUNDO

47 O vazio e a existncia de Deus Apesar da variedade das discordncias entre a fsica cartesiana e a newtoniana, aquela mais significante para Voltaire a querela entre o mundo pleno e o mundo vazio. Esse ponto parece ser o mais importante, em primeiro lugar, porque muitas das outras divergncias decorrem dele ou esto ligadas a ele, como o caso das teorias sobre a luz. Alm disso, a oposio entre o universo pleno e o mundo vazio aparentemente aquela com maiores conseqncias metafsicas, pois Voltaire no deixar de repetir que a concepo de um universo pleno conduz ao atesmo, e a aceitao do vazio conduz ao reconhecimento da existncia de um ser criador. Nesse sentido, alm do problema propriamente fsico que existe em admitir o pleno, afinal como compreender o movimento na matria sutil, h tambm a questo metafsica que reativa a querela entre Henry Moore e Descartes sobre o infinito divino e o infinito material. 89 Para Voltaire, o mundo da matria infinita, o mundo pleno de Descartes, conduz ao atesmo, negao de um ser criador. Ao passo que se, segundo Newton (e segundo a razo), o mundo finito, se o vazio existe, ento a matria no existe por si mesma, logo recebeu a existncia de uma causa livre.
90

O raciocnio de Voltaire o seguinte: se a matria

fosse infinita, e o vazio impossvel, a matria seria necessria. Se a matria necessria ela deve existir desde sempre, deve ter uma existncia por si mesma, dispensando assim um criador. Mais do que isso, sendo anterior a tudo, ela seria uma propriedade de Deus ou o prprio Deus. Contrariamente, se aceitamos o vazio, a matria deixa de ser necessria, passa a ser criada, evitando todos os problemas que se seguem do materialismo. Da a necessidade de se corrigir Epicuro, segundo Voltaire. Descartes admitia um ser criador e no admitia o vazio. Epicuro negava a existncia de um ser criador e admitia o vazio. De acordo com o philosophe, as coisas deveriam ser inversas. Descartes deveria ser ateu e Epicuro aceitar a existncia de Deus. A existncia do vazio prova que a matria no necessria, pois aquilo que no est em todo lugar no pode existir necessariamente em nenhum lugar, de modo que ela deve ser resultado da criao. Ao contrrio, num mundo pleno, a matria sendo necessria, existiria por si mesma com uma necessidade absoluta, inerente sua natureza, primordial, antecedente a tudo.

Cf. KOYR, A. Du monde clos lunivers infini. Gallimard. Paris, 1973. p. 139-155. VOLTAIRE. Elementos da Filosofia de Newton. Trad. Maria das Graas de Souza. Ed. Unicamp. Campinas, 1996. pg. 26.
90

89

48 A oposio entre o mundo pleno e o mundo vazio aparece j na carta XIV das Cartas Inglesas. 91 Essa oposio ser retomada diversas vezes nos Elementos da Filosofia de Newton e em outros textos. Nos Elementos, a discusso aparece dentro do debate sobre o espao, no captulo II da primeira parte, cujo ttulo Do espao e da durao. Ali, Voltaire reproduz a polmica perspectiva de Newton segundo a qual o espao um sensrio divino e afirma que o que diz respeito ao espao, durao, aos limites do mundo, Newton seguia as antigas opinies de Demcrito, Epicuro e de uma multido de filsofos corrigidos por nosso clebre Gassendi.
92

Mais a frente na

mesma obra, Voltaire apresentar certas objees fsicas que os defensores do mundo pleno devem enfrentar. No captulo II da segunda parte, Voltaire diz:

1. de que modo uma linha reta poderia chegar at ns atravs de tantos milhes de camadas de matria movidas em linha curva, e por meio de movimentos diversos? 2. como um corpo to fino poderia, em sete ou oito minutos, percorrer os espao de quatrocentas mil vezes trinta milhes de lguas de uma estrela at ns, se, neste espao, tivesse de penetrar numa matria resistente? Seria preciso que cada raio desordenasse num instante trinta e trs milhes de lguas de matria sutil por quatrocentas vezes. 93

Entretanto, a disputa sobre o mundo pleno e o mundo vazio ser mais uma daquelas disputas insolveis.
94

No verbete Espao do Dicionrio Filosfico, o

ceticismo de Voltaire mais evidente do que aquele que j podamos vislumbrar nos Elementos. Voltaire afirma, ento, que tanto faz qual sistema adotemos, a questo do pleno e do vazio no tem conseqncias para a fsica:
Ao chegar a Londres, um francs encontrar tudo muito mudado em filosofia, e tambm no resto. Deixou o mundo cheio, encontrou-o vazio. Cartas Inglesas. Op. cit. p. 23. 92 Idem, ibidem. p.33. 93 Idem, ibidem. p.79. Ver ainda a pgina 75. 94 Voltaire no menciona a hiptese do ter da qual Newton lana mo para explicar a gravitao, cuja recepo enfrentava os problemas advindos da concepo da ao distncia. Para ele, Newton sempre o defensor do mundo vazio.
91

49

Heureusement, quelque chose que disent les philosophes sur ces questions insolubles, que lon soit pour picure, pour Gassendi, pour Newton, ou pour Descartes et Rohault, les rgles du mouvement seront toujours les mmes; tous les arts mcaniques seront exercs, soit dans lespace pur, soit dans lespace matriel. 95

No mesmo verbete, aquela defesa da concepo newtoniana do espao como sensrio divino rechaada. Aquilo que outrora parecia claro e aceitvel se torna obscuro e inadmissvel:

Newton regarde lespace comme le sensorium de Dieu. Jai cru entendre ce grand mot autrefois, car jtais jeune; prsent je ne lentends pas plus que ses explications de lApocalypse. Lespace

sensorium de Dieu, lorgane intrieur de Dieu! je my perds et lui aussi. Il crut, au rapport de Locke, quon pouvait expliquer la cration en supposant que Dieu, par un acte de sa volont et de son pouvoir, avait rendu lespace impntrable. Il est triste quun gnie tel que Newton ait dit des choses si inintelligibles . 96

Ora, perante isso preciso inverter as posies dos argumentos fsicos e metafsicos no que se refere disputa sobre o vazio e o mundo pleno. primeira vista, quando enfrentamos a questo a partir dos Elementos, parecem ser os argumentos fsicos contra o pleno que conduzem admisso do espao puro. No entanto,
95 96

Espace. In: Dictionnaire philosophique. Idem, ibidem. notvel que no momento em que Newton criticado mais uma vez reaparece o termo gnio, marcando o desrespeito do ingls pelo seu prprio lema: hipoteses non fingo. Em certos assuntos o prprio Newton no foi capaz de limitar sua imaginao genial.

50 compreender esse espao puro to difcil que, no final das contas, enfrentaramos tantas objees sobre essa concepo, ainda mais quando afirmamos o espao como sensrio divino, quantas foram endereadas matria sutil que preencheria todo o universo. A partir do verbete do Dicionrio, a questo do espao puro, do pleno e do vazio aparece como uma questo insolvel e intil, j que na fsica tudo se passa da mesma forma, estejamos com Newton ou com Descartes. Assim, o resultado metafsico de cada uma das teses parece ganhar mais valor do que seus argumentos propriamente fsicos. Para Voltaire, os argumentos fsicos contra o mundo pleno so fortes o bastante para afastar tal sistema. No entanto, a aceitao desta ou daquela posio no tem resultado algum para a fsica propriamente dita, que continua a resolver seus problemas sem se preocupar com tais questes. Isso j no se passa com a metafsica. Dependendo de qual sistema somos levados a adotar, o resultado metafsico diferente. Afirmar o vazio e conceber o espao puro parece ser muito difcil. No entanto, o raciocnio nos mostra que um sistema de matria infinita favorece o atesmo, enquanto que a admisso do vazio favorece a existncia de Deus. No se trata ento de afirmar esta ou aquela tese fsica a partir de argumentos irretorquveis, mas to somente de, perante a dificuldade de se decidir por esta ou aquela tese, ver qual delas favorece algo que para Voltaire era certo: a existncia de Deus.

O conhecimento da existncia Deus Qual , porm, a natureza dessa certeza? Para compreend-la preciso retornar mais uma vez ao desmo de nosso autor. Nosso objetivo aqui no detalh-lo, algo que j fizemos em outro lugar.
97

No entanto, sendo nosso objetivo fornecer alguns

elementos que constituem o universo de Voltaire e ressaltar as relaes entre filosofia natural, metafsica e moral, no possvel deixar de reiterar certos pontos. Sabemos que o Deus de Voltaire conhecido por seus efeitos. Retomando a perspectiva de seu mestre Newton 98 , Voltaire sempre afirmou que a prova pelo desgnio

Na dissertao de mestrado, Voltaire filsofo: metafsica e filosofia inglesa na formao filosfica de Voltaire (2004-USP), procuramos em dois captulos estabelecer as vias pelas quais o autor chega ao conhecimento de Deus e quais so os resultados desse conhecimento em relao quele que encontramos em Locke, Clarke e Newton, autores que constituam suas fontes. 98 No esclio geral dos Principia, Newton diz: Ns o conhecemos somente por suas invenes mais sbias e excelentes das coisas e pelas causas finais; (...). In: Os Pensadores. Vol. Newton e Leibniz. Abril Cultural. So Paulo, 1974. p. 27.

97

51 a nica demonstrao da existncia de Deus. 99 A conhecida prova a posteriori lhe parecia a nica a evitar dificuldades comuns a outros argumentos e raciocnios.
100

Entretanto, a via newtoniana de acesso ao conhecimento de Deus no conduz nosso

philosophe ao Deus do ingls, como mencionamos. O autor professava um desmo ressequido, aquele do velho Deus gemetra e distante. Mais do que mostrar que o Deus de Voltaire no aquele Deus bblico que animava a f de Newton, o que desejamos no momento compreender qual o estatuto do conhecimento de Deus. Isso se faz ainda mais necessrio quando temos em mente obras como os Dilogos de Lucrcio e Posidnio, a partir do qual seria possvel ver por que dificuldades passava a questo. Nesses dilogos, Voltaire reproduz com tanta fora a posio materialista que chegamos a duvidar se seu desmo no se abalava com a fora dos argumentos materialistas que recenseava. Voltaire, sem dvida, apresenta nesses dilogos um Posidnio convencido da existncia de Deus a partir da idia de que toda a obra demonstra um autor. Entretanto, a apresentao da posio de Lucrcio tem tanta fora que chegamos a duvidar se o prprio Voltaire no se abalou com tais argumentos e no percebeu a fragilidade da posio desta. Mesmo assim, Posidnio reafirma sua crena num Deus do qual nada mais podemos dizer. Ao final do dilogo, Lucrcio, perante a crena inabalavelmente estabelecida em Posidnio, pergunta sobre a relao desse Deus com nossas idias, sentimentos e sensaes, ao que Posidnio replica, confessando sua ignorncia:

Javoue sur tout cela mon ignorance. Le monde pourra avoir un jour de nouvelles lumires, mais depuis Thals jusqu nos jours nous nen avons point. Tout ce que nous pouvons faire, cest de sentir

A nica exceo a isto se encontra no Tratado de Metafsica, quando Voltaire reconhece que a prova a posteriori no avana nada sobre os atributos de Deus e se dedica a outras demonstraes, recorrendo a Locke e Clarke. Sobre isto ver: POMEAU. R. La religion de Voltaire. Op. cit. p.203-204 & BRANDO, R. Voltaire filsofo: metafsica e filosofia inglesa na formao filosfica de Voltaire. Dissertao de mestrado defendida no departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo em junho de 2004. 100 Isso no impede que Voltaire adicione outras provas quela do desgnio. Por exemplo, nos Elementos, captulo I, o autor recorre sucesso de geraes. E, no Tratado de Metafsica, captulo II, retoma a perspectiva de Locke apresentada no captulo 10 do livro IV do Ensaio sobre o entendimento humano. importante notar que essa via para o conhecimento de Deus tomada no momento em que Voltaire reconhece que a prova a posteriori no fornece nada sobre a natureza e atributos divinos, da a busca de uma outra via cujos resultados sejam mais ricos, mas da qual nosso autor nunca se convencer.

99

52 notre impuissance, de reconnatre un tre toutpuissant, et de nous garder de ces systmes . 101

O que gostaramos de ressaltar nesses dilogos no , entretanto, o seu resultado, que j sabemos ser mais uma defesa de um desmo ressequido. Gostaramos, ao contrrio, de ressaltar a fora com que a posio materialista apresentada. O que vemos se desenrolar nesses dilogos a oposio ponto a ponto de teses e argumentos destas e materialistas, fazendo com que muitas vezes reconheamos a igualdade de foras das posies, mesmo que, por fim, a balana penda para o lado do desmo. O mesmo processo j podia ser identificado no Tratado de Metafsica. Ao lidar com a questo da existncia de Deus, Voltaire passa em revista a posio materialista tentando responder um a um aos argumentos que visavam negar a existncia de um ser superior. E ao que se chegou no Tratado? Mais uma vez a um desmo magro como nosso autor. No entanto, o Tratado deixa claro aquilo que a fora da posio de Lucrcio apenas sugere; na oposio desmo versus materialismo, no se trata da certeza contra a falsidade, da crena baseada na demonstrao, apesar do uso do termo por Voltaire, contra fbulas ininteligveis. As dvidas que surgem no embate entre essas duas posies realmente abalavam o philosophe, e seu ponto de apoio desta no , como veremos, uma slida verdade demonstrada. A oposio entre desmo e materialismo , na verdade, a oposio da verossimilhana contra uma tese repleta de dificuldades. O que sustenta a crena de Voltaire uma verossimilhana, uma probabilidade, e no uma certeza demonstrada. Aps todo o percurso de argumentos a favor e contra a existncia de Deus, o autor diz:

Que um leitor equnime, tendo maduramente pesado o pr e o contra da existncia de um Deus criador, veja agora
102

de

que

lado

est

verossimilhana!.

101 102

Dialogues entre Lucrce et Posidonius. In : Mlanges. Gallimard. Paris, 1961. p. 332. Tratado de Metafsica. In: Os Pensadores. Vol. Voltaire. Trad. Marilena de Souza Chau. Abril Cultural. So Paulo, 1978. p. 68.

53 Qual , ento, o estatuo da crena na existncia de Deus? Bem, antes de responder esta questo, devemos dizer que o materialismo mais dogmtico que o desmo. O dogmatismo materialista teria de aceitar sem provas muito mais coisas do que o desmo, a eternidade da matria sendo uma das principais delas. Em carta a Frederico datada de 17 de abril de 1737, Voltaire apresenta algo que lana luz sobre o que estamos tratando:

Quelle sera donc lopinion que jembrasserai ? Celle o jaurai, de compte fait, moins dabsurdits dvorer. Or je trouve beaucoup plus de

contradictions, de difficults, dembarras, dans le systme de lexistence ncessaire de la matire ; je me range donc lopinion de l'existence de ltre suprme, comme la plus vraisemblable et la plus probable. Je ne crois pas quil y ait de

dmonstration, proprement dite, de lexistence de cet tre indpendant de la matire. Je me souviens que je ne laissais pas, en Angleterre, dembarrasser un peu le fameux docteur Clarke, quand je lui disais : On ne peut appeler dmonstration un enchanement dides qui laisse toujours des difficults. Dire que le carr construit sur le grand ct dun triangle est gal au carr des deux [autres] cts, cest une dmonstration qui, toute complique quelle est, ne laisse aucune difficult ; mais lexistence d'un tre crateur laisse encore des difficults insurmontables l'esprit humain. Donc cette vrit ne peut tre mise au rang des dmonstrations proprement dites. Je la crois, cette vrit ; mais je la crois comme ce qui est le plus vraisemblable ; cest une lumire qui me frappe travers mille tnbres. 103

103

Voltaire, uvres compltes de Voltaire, t. 24, pp. 498-499.

54

A crena na existncia de Deus verossmil e provvel, ela no tem o mesmo estatuto das verdades estabelecidas por demonstrao matemtica.
104

A comparao da

crena na existncia de Deus com uma demonstrao matemtica parece nos conduzir a afirmar que esta crena no teria tanto valor, j que no se baseia na mesma fora que teria uma demonstrao propriamente dita. Alm disso, poderamos ser levados a pensar que o materialismo teria o mesmo valor epistmico que o desmo, o mesmo estatuto de opinio provvel. Devemos, contudo, evitar esses dois mal-entendidos. Afirmar que o desmo e o materialismo no podem ser demonstrados no significa conceder-lhes o mesmo valor epistmico. Apesar de ambos serem indemonstrveis, um deles fornece verossimilhana e probabilidade que no esto presentes, ao menos no mesmo grau, na opinio contrria. Achar que porque so ambos indemonstrveis desmo e materialismo devem ser postos no mesmo nvel dar um valor excessivo demonstrao. O verbete Certo, Certeza do Dicionrio Filosfico apresenta claramente que, exceo do conhecimento matemtico e o conhecimento de existncia de si mesmo, no h propriamente falando certeza. A certeza jurdica e a certeza histrica no so certezas propriamente ditas. A mesma comparao com as verdades geomtricas reaparece no momento da crtica noo de certeza jurdica:

Il ny a nulle certitude, ds quil est physiquement ou moralement possible que la chose soit autrement. Quoi! il faut une dmonstration pour oser assurer que la surface dune sphre est gale quatre fois laire de son grand cercle, et il nen faudra pas pour arracher la vie un citoyen par un supplice affreux! . 105

104 105

Cf. POMEAU, R. La religion de Voltaire. Op. cit. p. 205. Cetain, Certitude. In: Dictionnarie philosophique.

55 A ausncia da demonstrao faz com que somente por extenso possamos chamar algo certo moralmente, j que no podemos afirmar que o contrrio impossvel. preciso ento que nos contentemos com as probabilidades. 106 importante notar que a questo epistemolgica da certeza logo ganha no texto de Voltaire seu teor moral e militante, pois da discusso da fragilidade de nossas certezas passamos para a questo da pena capital e das injustias em geral.
107

probabilismo de Voltaire resulta numa prtica jurdica pautada pela conscincia da falta de certeza fora do mbito matemtico, tal conscincia engendra a interdio da pena capital, j que no podemos fazer equivaler as probabilidades para a condenao com a certeza da morte do acusado. A certeza histrica tambm se baseia na acumulao de indcios que, segundo nosso autor, s pode nos fornecer uma maior probabilidade e jamais uma certeza propriamente dita. H apenas dois casos em que teramos uma certeza, em que estaramos fora do mbito das probabilidades comuns prtica jurdica e histria: a certeza matemtica e a certeza de nossa existncia.

Un jeune homme qui commence tudier la gomtrie vient me trouver il nen est encore qu la dfinition des triangles. Ntes-vous pas certain, lui dis-je, que les trois angles dun triangle sont gaux deux droits? Il me rpond que non seulement il nen est point certain, mais quil na pas mme dide nette de cette proposition: je la lui dmontre; il en devient alors trs certain, et il le sera pour toute sa vie. Voil une certitude bien diffrente des autres: elles ntaient que des probabilits, et ces probabilits examines sont devenues des erreurs; mais la
106

Si tel est le malheur de lhumanit quon soit oblig de se contenter dextrmes probabilits, il faut du moins consulter lge, le rang, la conduite de laccus, lintrt quil peut avoir eu commettre le crime, lintrt de ses ennemis le perdre; il faut que chaque juge se dise: La postrit, lEurope entire ne condamnera-t-elle pas ma sentence? dormirai-je tranquille, les mains teintes du sang innocent? . Idem, ibidem. 107 importante notar tambm que Voltaire ataca o fundamento de uma opinio comum queles que defendem a pena capital. Muitas vezes a opinio favorvel vem seguida pela idia da certeza da culpa do acusado, algo como: S sou a favor da pena de morte se a culpa for certa. Ora, justamente esta certeza que Voltaire pensa ser impossvel.

56 certitude mathmatique est immuable et

ternelle . 108

A certeza matemtica depois de estabelecida por meio de demonstrao permanece inabalvel. E quanto certeza de nossa existncia? De acordo com Voltaire, ela est baseada no mesmo princpio das certezas matemticas: o princpio de contradio. O pensar e o sentir so evidncias da minha existncia: Jexiste, je pense, je sens de la douleur; tout cela est-il aussi certain quune vrit gomtrique? Oui, tout douteur que je suis, je lavoue. Pourquoi? Cest que ces vrits sont prouves par le mme principe quune chose ne peut tre et ntre pas en mme temps. Je ne peux en mme temps exister et nexister pas, sentir et ne sentir pas. Un triangle ne peut en mme temps avoir cent quatre-vingts degrs, qui sont la somme de deux angles droits, et ne les avoir pas . 109

Dentre nossos conhecimentos, apenas o matemtico e o conhecimento de nossa existncia so verdadeiramente certos. Quanto ao restante devemos nos contentar com probabilidades. No entanto, no por ausncia da certeza baseada no princpio de contradio que a prtica jurdica e a histria deveriam ser suspensas, por exemplo. As probabilidades fornecem o meio tanto para julgar quanto para fazer uma histria verossmil. Eis o ponto de afastamento do cartesianismo. A ausncia de certeza demonstrativa no pode fazer com que a questo do julgamento e a histria sejam expulsas da reflexo filosfica. Alm disso, mesmo sem a certeza propriamente dita, posso crer em certo evento histrico ou na existncia de Pequim, como posso crer que certo ru culpado de assassinato.

108 109

Idem, ibidem. Idem, ibidem. Repare-se que Voltaire inverte a proposio cartesiana. Ele diz: Jexiste, je pense. Ora, a certeza da nossa existncia intuitiva; trata-se de um sentimento imediato que prescinde da dmarche cartesiana.

57 O prprio Tratado de Metafsica j sugerira em relao a um outro problema que havia uma separao entre demonstrao e crena, no sentido de que a crena no depende exclusivamente da demonstrao. Essa independncia da crena em relao demonstrao aparece quando Voltaire trata, no captulo IV do Tratado, o problema da existncia de objetos exteriores.

Sobre a gnese da crena O captulo IV do Tratado de Metafsica um texto em que Voltaire enfrenta diretamente um conhecido problema epistemolgico: a existncia dos objetos exteriores, o tradicional problema do mundo exterior. nesse texto tambm que Voltaire enfrenta os cticos, aqui pensados como aqueles que negariam a existncia de objetos exteriores, ou ao menos, a certeza da existncia desses objetos. Seria possvel afirmar que Voltaire mais uma vez no compreende seu adversrio, visto que o ceticismo de forma alguma negaria a existncia do mundo exterior. Entretanto, Voltaire no diz explicitamente que os cticos negam a existncia de objetos exteriores; todo o texto indica que o problema central o da certeza: os cticos negam a certeza sobre a existncia dos objetos exteriores, da a predileo dessa seita filosfica por termos como parece e aparece. Ademais, estudos recentes mostram o lugar especial que teve certa associao entre ceticismo e solipsismo, entre a tradio ctica e problemas especficos da modernidade, principalmente aqueles encontrados em Malebranche e Berkeley, que poderia conduzir a uma posio ctica solipsista ao menos virtualmente possvel, chamada ento de egosme. 110 O objetivo aqui no percorrer todos os passos da resposta de Voltaire a esse problema, percurso que no deixa de ser importante para compreender sua atitude em relao tradio ctica, mas to somente sublinhar os aspectos que delineiam a concepo voltairiana de crena. 111 Para Voltaire, a existncia do mundo exterior tambm no pode ser demonstrada, como ser o caso para Diderot mais tarde, no entanto, isso no significa
110

Sobre esse assunto ver os textos de Sbastien Charles: Berkeley no pas das Luzes, ceticismo e solipsismo no sculo XVIII. In: Dois Pontos. Vol. 1 n. 2. 2005. Filosofia britnica nos sculos XVII e XVIII. UFPR/UFSc. Curitiba, 2005. p. 11-34; Du Je pense, je suis au Je pense, seul je suis, crise du cartsianisme et revers des Lumires . In: Revue philosophique de Louvain, 4, 2004, p. 565-582; Scepticisme et solipsisme au XVIIIe sicle: la prgnance des dbats cartsiens au sicle des Lumires , Rivista di storia della filosofia, 1, 2005, p. 3-22 & O solipsismo como forma extrema de ceticismo no sculo XVIII . In: Dois pontos. Ceticismo. Vol. 4 n. 2. Out. 2007. p 13-38. 111 Tive a oportunidade de tratar esse assunto em outro lugar: Voltaire et le scepticisme. In: Philosophiques. Vol. 1.n. 35. 2008. Canada.

58 que devamos suspender nosso juzo. Existem fortes indcios para cr-la verdadeira. A familiaridade e a fora com que os corpos se apresentam e a garantia fornecida pelo tato dispensam demonstraes sobre sua existncia. Sobre esse assunto um trecho do mesmo captulo bastante eloqente. Confrontado com a questo de saber o que ele deveria responder a Deus se este ltimo se dignasse a lhe perguntar qual das duas proposies seguintes falsa, h corpos exteriores e entre um crculo e sua tangente uma infinidade de linhas curvas podem passar, o philosophe diria:

Adivinharia que a ltima, pois sabendo que ignorei durante muito tempo esta proposio, e que tive necessidade de uma ateno concentrada para compreender sua demonstrao; que acreditei a encontrar dificuldades; que, enfim, as verdades geomtricas s tm realidade em meu esprito, poderia suspeitar que este se enganou. 112

A proposio sobre os corpos no tem demonstrao. A segunda tem. Entretanto sou levado a acreditar na veracidade da primeira e na falsidade da segunda. Por qu? Porque a crena no depende exclusivamente da demonstrao, posso crer e normalmente creio sem o auxlio de demonstraes. Para Voltaire, a crena no do domnio exclusivo da demonstrao, a crena no necessita exclusivamente da certeza; a probabilidade tambm responsvel pelo estabelecimento de crenas, o que podemos constatar na prtica jurdica e na histria.

Les

vrits

historiques

ne

sont

que

des

probabilits. Si vous avez combattu la bataille de Philippes, cest pour vous une vrit que vous connaissez par intuition, par sentiment. Mais pour nous qui habitons tout auprs du dsert de Syrie, ce nest quune chose trs probable, que nous connaissons par ou-dire. Combien faut-il de ou-dire pour former une persuasion gale celle dun
Tratado de Metafsica. In: Os Pensadores: Voltaire. Trad. Marilena Chau. Ed. Abril Cultural. So Paulo, 1978. p. 71.
112

59 homme qui, ayant vu la chose, peut se vanter davoir une espce de certitude? Celui qui a entendu dire la chose douze mille tmoins oculaires na que douze mille probabilits, gales une forte probabilit, laquelle nest pas gale la certitude . 113

O verbete Verdade do Dicionrio Filosfico retoma o problema da demonstrao e da probabilidade como j havia surgido no verbete Certo, Certeza. Infelizmente, Pilatos ao perguntar a Jesus O que a verdade? no teve pacincia para esperar pela resposta. Perdemos assim a oportunidade da verdade nos ser revelada. J que ela no nos foi revelada, o que nos resta a demonstrao nas matemticas e a probabilidade jurdica e histrica. Visto que o julgamento dos acusados e o trabalho do historiador pertencem ao reino da probabilidade, qual o resultado prtico da falta de certeza? Ora, no que se refere histria, a ausncia de certeza s faz aumentar a acribia do historiador, agora encarregado de multiplicar os indcios para que a probabilidade tambm aumente. No caso do julgamento dos acusados, a probabilidade, como j dissemos, interdita a pena capital, pois perante a impossibilidade de estabelecer a certeza jurdica no podemos concordar em trocar a probabilidade da culpa, por maior que seja, pela certeza da morte.

De ce concours de probabilits, il se formera une opinion trs forte qui pourra servir excuser votre jugement. Mais comme vous naurez jamais de certitude entire, vous ne pourrez vous flatter de connatre parfaitement la vrit. Par consquent vous devez toujours pencher vers la clmence plus que vers la rigueur . 114

113 114

Verit. In: Dictionnarie philosophique. Idem, ibidem.

60 A crena, ento, pode se estabelecer pela demonstrao (no caso das verdades matemticas) e por probabilidades (como no caso da histria e da prtica jurdica), afora aquela do sentimento de minha prpria existncia que, apesar de tambm se fundar no princpio de contradio, no comporta demonstrao, a verdade que conheceis por intuio, por sentimento. O verbete F do Dicionrio filosfico pode nos auxiliar a compreender a gnese da crena. L Voltaire explica que h apenas trs modos pelos quais a crena se estabelece.

No podemos crer seno naquilo que parece verdadeiro; nada parece verdadeiro a no ser por trs maneiras, ou pela intuio, o sentimento, eu existo, eu vejo o sol; ou por probabilidades acumuladas que tm lugar de certeza, h uma cidade chamada Constantinopla, ou por via de demonstrao; os tringulos que tm mesma base e mesma altura so iguais. 115

A demonstrao apenas um dos modos pelos quais a crena se estabelece. H coisas no passveis de demonstrao, a existncia de Constantinopla por exemplo, mas dignas de crena. O conhecimento intuitivo de minha existncia tambm no precisa de demonstrao; e, como vimos, este conhecimento um conhecimento certo. Exigir que todos nossos conhecimentos tenham carter demonstrativo algo desarrazoado. Ao analisar a crena Voltaire apresenta os elementos que podem engendr-la: demonstrao, mas tambm intuio e sentimento, colocados na mesma classe por assim dizer, e as probabilidades acumuladas, que tm aspecto de certeza.
116

Estas so

as vias pelas quais as crenas se estabelecem. preciso, entretanto, no confundir crena com f. Voltaire deseja distingui-las nitidamente. De acordo com ele, a f no uma crena precisamente porque no se estabelece a partir de nenhum dos trs modos: intuio/sentimento, probabilidades acumuladas e demonstrao. A f , na verdade, incredulidade subjugada.

115 116

Foi ou Foy. In: Dictionnaire philosophique. Tm aspecto de certeza, mas no equivalem a ela. Elas substituem na prtica a certeza, mas no se confundem com ela, pois no esto fundadas sobre o princpio de contradio.

61 Para Voltaire, ento, a f no identificvel a uma crena, simplesmente porque o autor faz da crena algo razovel, vinculado ao verossmil, enquanto que o artigo de f, por definio, no tem nenhuma verossimilhana. O que a f? crer naquilo que parece evidente?. A resposta no. A f consiste em crer, no naquilo que parece verdadeiro, mais naquilo que parece falso a nosso entendimento.
118 117

A f no uma

crena, ela aniquilao da razo, um silncio de adorao perante as coisas que parecem incompreensveis. Ela o respeito pelas coisas incompreensveis, em

uma palavra, a f obedincia. Aquele que a tem deve cativar seu entendimento sob o jugo da f. A f no necessita do auxlio da razo. Mais que isso, ela contrria razo. Desse modo, de acordo com a perspectiva de Voltaire, no h sentido para os preambula fidei. Parece que temos a uma concepo fidesta.
119

No encontramos

justamente em Montaigne e Bayle, autores conhecidos por Voltaire, a articulao fidesta entre razo e f? Desprezando a tradio ctica, principalmente aquela legada por Montaigne e Bayle, mas tambm por Pascal e La Mothe le Vayer, no estaramos correndo o risco de perder a oportunidade de esclarecer concepes to caras ao sculo XVIII? Penso que a perspectiva de Voltaire devedora das articulaes entre f e razo elaboradas por estes autores. Esse parece ser um dos aspectos mais ricos da relao entre Ilustrao e ceticismo, do ponto de vista historiogrfico. Uma das questes que se impe nessa relao : como foi possvel passar, em dois sculos, de um ceticismo que conserva um lugar para a f para um ceticismo anticlerical? Como se passou do respeito manifestado por Montaigne em relao religio aos sarcasmos e ironia voltairiana face Infmia?
117 118

120

Idem, ibidem. Idem, ibidem. 119 Mas no um fidesmo como o compreende Ren Pomeau, que, de acordo com nossa opinio, no compreende a relao entre crena, f e razo, de modo a sempre recorrer a elementos exteriores e de ordem biogrfica para solucionar algumas dificuldades das obras de Voltaire. Sobre nossa opinio, ver a nota seguinte. 120 As respostas para estas questes j foram sugeridas por Richard Popkin: A teoria de Montaigne e seus seguidores tem sido interpretada de duas maneiras opostas. E estas duas interpretaes tm representado as duas direes que o ceticismo moderno tem tomado. Uma, para o libertinismo e o livre pensamento de Voltaire e Hume. A outra, para a defesa irracional e anti-racional da f de Kierkegaard. Kierkegaard e o ceticismo. In: Ceticismo. EDUFF. Niteri, RJ, 1996. p. 19-43. O ceticismo de Montaigne e Bayle os conduziu a uma separao entre f e razo que Voltaire parece retomar. A completa excluso da f do domnio do racional conduz, portanto, a duas direes possveis, e a concepo fidesta da f pode criar devotos ou incrdulos. Se considerarmos esta excluso da mesma maneira que Frdric Brahami em Le travail du scepticisme podemos ver melhor em que sentido a posio de Voltaire deve ser compreendida. A fim de explicitar sua compreenso do fidesmo, termo inventado no sculo XIX e que portanto deve ser definido com preciso, Brahami nos apresenta diversas definies desse termo, umas mais precisas que outras, para logo em seguida aplic-las aos autores modernos. Assim, o fidesmo afirma a verdade dos contedos da f independentemente de toda razo para crer, ele uma heresia caracterizada pela rejeio da construo dogmtica das relaes entre a f e a razo, que vem invalidar as provas da

62 O verbete Crer do Dicionrio j sugerira a distino entre crena e f. O religioso, um muulmano no caso, confunde crena com f. Ele toma algo absurdo, sem a menor verossimilhana, como algo em que ele cr. Todavia, o que acontece que ele apenas tem f, ele repete passivamente algo absurdo. Como diz Voltaire:

Le fond du discours de Moustapha est quil croit ce quil ne croit pas. Il sest accoutum prononcer, comme son molla, certaines paroles quil prend pour des ides . 121

Toda f submisso autoridade, toda crena verossmil. O que constatamos ento a independncia da crena em relao demonstrao e certeza. Estas duas tm apenas um pequeno lugar na vastido dos nossos conhecimentos, a maioria deles fundados sobre a probabilidade e a verossimilhana. Afora a crena estabelecida por demonstrao e aquela da existncia de mim mesmo, que so poucas comparadas s restantes, h sempre uma grande dose de dvida, por no se basear numa demonstrao, certas crenas nunca so inabalveis, sempre abertas a novas dvidas, ou como diz o autor: Croire, cest trs souvent douter.

existncia de Deus e a recusar o valor epistemolgico dos prembulos da f. Enfim, na medida em que o fidesmo separa a ordem da razo daquela da religio, ele visa apresentar em todo o seu carter profano este elemento da vida ordinria dos homens que a crena. a que reencontramos a perspectiva de Voltaire porque, para ele, a f no pode se estabelecer a no ser pela falta de motivos que favoream a crena. A f independente da razo, mesmo oposta a ela. Vemos que o ceticismo uma via de mo dupla, que permite tanto se chegar devoo quanto ao atesmo. Uma vez separadas a f e a razo, atesmo ou agnosticismo se tornam posies que no so mais determinadas pelo ceticismo epistemolgico, e outros fatores no epistmicos determinam a escolha desta ou daquela posio. Assim, Voltaire pode logicamente afirmar que existe indcios para a crena na existncia de Deus. Mas esses indcios no repousam sobre demonstraes e no permitem uma adeso dogmtica. Eles se apresentam como probabilidades, como verossimilhanas, pois esto fundados na observao de diversos aspectos de um universo que parece manifestar uma inteligncia divina na organizao do todo. No estamos, todavia, na ordem da demonstrao, e justamente essa crena sem demonstrao, essa verossimilhana, que permite evitar, de um lado, a total suspenso do julgamento e, de outro, a fixidez da adeso dogmtica, engendrando por sua vez a tolerncia. A crena fundada na verossimilhana no um freio, mas ao contrrio um incentivo busca incessante da verdade, busca que se nutre da ausncia da certeza. Recusando ao mesmo tempo a submisso fidesta e a arrogncia e precipitao do dogmatismo e do esprito de sistema, a posio de Voltaire no reifica nem exclui completamente nenhuma posio filosfica. Assim, o materialismo to simplesmente menos verossmil que o desmo. 121 Croire. In: Dictionnarie philosophique.

A LIBERDADE

64

Liberdade e necessidade
Dans le cours de nos ans, troit et court passage, Si le bonheur quon cherche est le prix du vrai sage, Qui pourra me donner ce trsor prcieux? Dpend-il de moi-mme? est-ce un prsent des cieux? Est-il comme lesprit, la beaut, la naissance, Partage indpendant de lhumaine prudence? Suis-je libre en effet? ou mon me et mon corps Sont-ils dun autre agent les aveugles ressorts? Enfin ma volont, qui me meut, qui mentrane, Dans le palais de lme est-elle esclave ou reine? Voltaire Discours en vers sur lhomme

Compreendido o sentido da crena na existncia de Deus, preciso retornar pergunta final de Lucrcio a Posidnio e questionar nosso autor sobre a relao do ser supremo com os homens. Como veremos mais a frente, a relao do Deus de Voltaire com suas criaturas vai se estreitando com o passar dos anos.
122

No incio, durante os

anos de aprendizado filosfico em Cirey, Deus frio e distante; um gemetra, mas os gemetras no amam, dir nosso autor. O personagem Lucrcio quer que Posidnio explicite a relao de Deus com os homens. Afinal de contas, mesmo que nos abstenhamos de especular sobre os atributos divinos, a prova pelo desgnio - a prova preferida por Newton e Voltaire - pressupunha dois elementos, a ordem e a finalidade, que constituem uma viso de mundo singular. O argumento a posteriori em favor da existncia de Deus se baseia na constatao desses dois elementos; reconhecendo na natureza uma ordenao do todo e a finalidade das partes que somos levados existncia de um ser supremo. Ora, cabe agora compreender qual o espao humano nessa ordem, qual o lugar do homem nessa concepo arquitetnica do universo. E mais especificamente: onde reside a liberdade humana em face de Deus e de um universo ordenado? Vejamos

122

A questo da relao de Deus com suas criaturas e a questo da liberdade se modificam nas obras de maturidade de Voltaire, sem falar na aproximao a Malebranche em textos como Tout en Dieu(1768) e Il faut prendre un parti ou le principe d action (1775). Isso precisa ser exposto e analisado se queremos evidenciar o valor filosfico das obras de Voltaire e as sutilezas e mudanas por que passou seu pensamento. Tudo muito distante da imagem corrente de Voltaire como um autor de pouca envergadura, cuja vastido de escritos apenas repetiria um nmero bem reduzido de opinies pouco originais.

65 como a liberdade tratada nos primeiros textos filosficos de Voltaire, pois a relao de Deus com suas criaturas e todas as questes envolvidas por ela fazem parte das preocupaes do autor desde os Elementos da Filosofia de Newton e do Tratado de Metafsica. 123 No Tratado de Metafsica, Voltaire no deixar de criticar as dificuldades criadas pelas mais diversas filosofias em torno da liberdade e a diafonia filosfica que se seguiu da.
124

No entanto, para o philosophe, a liberdade do homem um dos

resultados que a confirmao da existncia de Deus traz consigo. Afinal de contas, Deus no pode nos enganar a respeito do sentimento de liberdade que temos. A existncia de Deus conjugada com o sentimento de liberdade mostra que ela realmente existe. Sabemos, porm, que algumas vezes nos enganamos; os sentidos esto a para no nos deixar mentir, seus erros so sempre chamados para prestar testemunho de nossa falibilidade. De acordo com a posio de Voltaire, no entanto, os pretensos erros dos sentidos no podem ser comparados ao erro de nossa sensao de liberdade, do poder de escolha disto ou daquilo. No podemos dizer: os sentidos nos enganam ento o sentimento de liberdade tambm o faz. Deus nos engana a respeito da liberdade da mesma maneira que o faz com nossos sentidos. Esta comparao proibida, em primeiro lugar, porque os conhecidos erros dos sentidos no so propriamente erros. No h nada de erro em ver um basto mergulhado ngua parecer torto ou quebrado. Para algum versado nas leis da tica, a afirmao de que h um erro na percepo do basto no faz sentido, bem como essa percepo no prejudica em nada a vida dos pescadores. Da mesma maneira, no h nada de enganoso em perceber os objetos na proporo da distncia.
123

Poder-se-ia dizer que Voltaire se faz claramente discpulo de Locke no Tratado de Metafsica, o Ensaio sobre o Entendimento Humano marcaria todos os captulos da obra. J a Metafsica de Newton, a primeira parte dos Elementos, seria na verdade um comentrio das cartas trocadas entre Leibniz e Clarke, que constituram o maior monumento literrio de todos os tempos, segundo nosso autor. Mas se reduzssemos nossos comentrios a isso teramos apenas um quadro parcial do pensamento do philosophe. Isso porque, em primeiro lugar, as fontes de nosso autor no so to estanques assim. Os dois livros dialogam e se enriquecem com elementos encontrados num e noutro. Nesse sentido, que algumas vezes Locke surge no livro sobre Newton, bem como questes da correspondncia Leibniz/Clarke aparecem no Tratado. Ainda mais importante que isso so as escolhas que Voltaire realiza dentro do pensamento de Locke e Newton, que no fazem do autor um discpulo propriamente fiel dos ingleses, e sim um filsofo com uma leitura toda prpria desses autores e dos problemas de seu tempo. Nesse sentido, Voltaire no meramente lockiano no que se refere ao conhecimento e newtoniano no que se refere natureza. Sem falar em metafsica. preciso ter cuidado nestas aproximaes e procurar distinguir tambm as distncias. A questo da liberdade do homem uma dessas questes metafsicas que nos permitem realizar tal movimento. 124 As dificuldades com que os filsofos eriaram tal matria, a temeridade com que se quis arrancar de Deus seu segredo e conciliar a prescincia com o livre arbtrio, obscureceram a idia de liberdade com a pretenso de esclarec-la. Tratado de Metafsica. Op. Cit. p. 75.

66

Deus no me enganou fazendo-me ver o que est distante de mim com uma grandeza proporcional sua distncia. As leis matemticas da tica provaram que no posso e no devo perceber os objetos seno na razo direta de seus tamanhos e de seu afastamento, e a natureza de meus rgos tal que, se minha vista pudesse perceber a grandeza real de uma estrela, eu no poderia ver nenhum objeto sobre a Terra. O mesmo acontece com o sentido da audio e com o do olfato. Sendo todas as coisas iguais, s terei sensaes mais ou menos fortes conforme os corpos sonoros e odorferos estejam mais ou menos longe de mim. No h nisso erro algum. 125

Voltaire no concorda com o valor atribudo aos tradicionais exemplos dos erros dos sentidos.
126

Os erros dos sentidos e o argumento do sonho comuns tradio

ctica, seja ele um verdadeiro ceticismo ou um ceticismo metdico como o de Descartes, no se sustentam perante as aquisies da cincia moderna, pois as leis da tica e da fsica em geral explicam os fenmenos aparentemente enganadores e apresentam a adequao dos nossos sentidos ao nosso mundo e nossa vida. No verbete Aparncia do Dicionrio Filosfico, Voltaire reitera sua perspectiva:

Toutes les apparences sont-elles trompeuses? Nos sens ne nous ont-ils t donns que pour nous faire une illusion continuelle? Tout est-il erreur? Vivonsnous dans un songe, entours dombres

chimriques? Vous voyez le soleil se coucher lhorizon quand il est dj dessous. Il nest pas encore lev, et vous le voyez paratre. Cette tour

125 126

Idem, ibidem. p. 76. Eis aqui outra crtica endereada ao ceticismo, crtica que j traz em si elementos da perspectiva prtica adotada pelo autor para se desviar das aporias cticas.

67 carre vous semble ronde. Ce bton enfonc dans leau vous semble courb. Vous regardez votre image dans un miroir, il vous la reprsente derrire lui; elle nest ni derrire, ni devant. Cette glace, qui, au toucher et la vue, est si lisse et si unie, nest quun amas ingal dasprits et de cavits. La peau la plus fine et la plus blanche nest quun rseau hriss, dont les ouvertures sont incomparablement plus larges que le tissu, et qui renferment un nombre infini de petits crins. Des liqueurs passent sans cesse sous ce rseau, et il en sort des exhalaisons continuelles, qui couvrent toute cette surface. Ce que vous appelez grand est trs petit pour un lphant, et ce que vous appelez petit est un monde pour des insectes . 127

Para o philosophe, o desespero de nada conhecer derivado das dificuldades expostas acima gerou diversas posturas filosficas. Os tradicionais argumentos sobre o erro dos sentidos e do sonho conduziram tanto ao ceticismo propriamente dito, que se contenta em acrescentar o termo parece em todas as suas afirmaes, quanto a outras seitas filosficas como o espiritualismo, entendido como a posio que afirma a existncia apenas do esprito 128 , e a certa filosofia chinesa que afirma que o nada o princpio e o fim de todas as coisas. 129 Contudo, esse desespero de nada conhecer desaparece quando percebemos a proporo das coisas. Os pretensos erros dos sentidos so todos explicados pela fsica moderna, que alm de dar conta desses fenmenos particulares, fornece-nos uma viso da economia do todo, cuja ordem e proporo inegvel. A vastido do universo e o reconhecimento de sua ordem e proporo conduzem a um pthos metafsico de adequao, contrrio quele causado pelos erros dos sentidos. Enquanto este ltimo

127 128

Apparence. Dictionnaire philosophique. Lembremos aqui mais uma vez os trabalhos de Sbastien Charles que analisam justamente o cruzamento terico entre a tradio ctica e problemas modernos que poderiam conduzir a um ceticismo solipsista e espiritualista. 129 Voltaire identifica a origem do sentimento comum a todas essas seitas to diversas: o excesso de valor concedido aos tradicionais erros dos sentidos.

68 engendra um desespero, o primeiro conduz ao reconhecimento do lugar na ordem do todo.

130

Tout est proportionn. Les lois de loptique, qui vous font voir dans leau lobjet o il nest pas, et qui brisent une ligne droite, tiennent aux mmes lois qui vous font paratre le soleil sous un diamtre de deux pieds, quoiquil soit un million de fois plus gros que la terre. Pour le voir dans sa dimension vritable, il faudrait avoir un oeil qui en rassemblt les rayons sous un angle aussi grand que son disque; ce qui est impossible. Vos sens vous assistent donc beaucoup plus quils ne vous trompent. Le mouvement, le temps, la duret, la mollesse, les dimensions, lloignement, lapproximation, la

force, la faiblesse, les apparences, de quelque genre quelles soient, tout est relatif. Et qui a fait ces relations? 131

A relatividade das grandezas no universo revela proporo e ordem; apresenta uma ordenao e adequao que, longe de criar um desespero do conhecimento, conduz ao reconhecimento de uma inteligncia ordenadora. As leis da natureza unificam e explicam os fenmenos pretensamente enganosos, alm disso, indicam um ser inteligente e impedem o pthos desesperado dos que acreditam fortemente na iluso dos sentidos. Desse modo, o conhecimento da natureza e o conhecimento de Deus ao qual ela conduz tm um resultado moral: limitam o desespero; fornecem um mnimo de
Esta conseqncia, no entanto, no necessria, e o prprio Voltaire exemplo disto. Do reconhecimento da vastido do mundo, de um universo infinito, no decorre necessariamente o sentimento de adaptao, h outra possibilidade: a pequenez e a insignificncia. Arthur O. Lovejoy, em sua importante obra A Grande Cadeia do Ser, mostra como a cincia moderna e sua nova cosmografia apresentavam uma vastido do universo que poderia conduzir a dois pthos distintos. Um de satisfao e admirao esttica, encontrado em Giordano Bruno, por exemplo, e outro de opresso e desorientao, cujo maior exemplo seria Pascal. C.f. LOVEJOY, A. O. A Grande Cadeia do Ser. Ed. Palndromo. So Paulo, 2005. p. 126-127. Estas duas posturas podem ser encontradas nos Entretiens sur la pluralit des mondes, de Fontenelle, muitas vezes adornadas pelo tom jocoso do autor. Os dois sentimentos tambm podem ser encontrados em textos de Voltaire. Na verdade, os textos de Voltaire parecem oscilar entre o reconhecimento da adequao e satisfao com a grandeza do universo e a concepo do homem inseto, da pequenez e insignificncia humana. 131 Apparence. In: Dictionnaire philosophique. (grifo nosso)
130

69 conhecimento para a vida prtica, evitando os excessos de outras posturas filosficas. O conhecimento do mundo fsico est garantido; os erros dos sentidos so apenas desconhecimento da proporo e ordenao estabelecidas por uma inteligncia superior. Disso tudo resulta ser inapropriada a comparao entre os sentidos enganosos e o possvel engano sobre o sentimento de liberdade. Os sentidos no nos enganam, de modo que Deus no pode ser culpado por nos ter dado instrumentos to falveis. Ao contrrio, reconhecemos a existncia dessa inteligncia suprema na adequao de nossos sentidos nossa posio no universo. J o engano sobre nossa liberdade incompatvel com essa inteligncia suprema. Um Deus que se dedicasse a nos enganar quanto nossa liberdade e existncia do mundo exterior seria inaceitvel.

E que no se diga ser indigno de um filsofo recorrer a Deus nesse ponto. Pois, primeiramente, estando provado esse deus, est demonstrado que a causa de minha liberdade, caso eu seja livre, e que o autor absurdo de meu erro, se, tendo-me feito um ser puramente paciente sem vontade, me fizesse acreditar que sou agente e que sou livre. Em segundo lugar, se no houvesse Deus, quem me teria lanado no erro? Quem me teria dado o sentimento de liberdade, colocando-me na

escravido? Seria uma matria que alcana a inteligncia de si mesma? No posso ser ensinado nem enganado pela matria, nem receber dela a faculdade de querer; no posso ter recebido de Deus o sentimento de minha vontade sem ter uma; tenho realmente uma vontade, portanto sou um agente. 132

Perante a existncia de Deus e o sentimento de liberdade preciso escolher entre reconhecer que sou livre, e Deus me concedeu esta liberdade, ou no sou livre, e Deus me deu um sentimento enganoso. Mas o que significa ento essa liberdade? Liberdade unicamente o poder de agir, dir o autor. A liberdade deve ser pensada na relao

132

Tratado de Metafsica. Op. cit. p. 76.

70 entre querer e agir. Tanto Deus quanto os homens so livres no sentido de que podem agir de acordo com o seu querer.

Querer e agir precisamente o mesmo que ser livre. O prprio Deus s pode ser livre nesse sentido. Quis e agiu segundo sua vontade. Se supusssemos sua vontade determinada necessariamente, dizendo que teve necessidade de querer o que fez, cairamos num absurdo to grande quanto se dissssemos h um Deus e no h um Deus, pois se Deus fosse determinado necessariamente no seria mais agente, seria paciente e no seria mais Deus. 133

Ora, o texto acima parece, no entanto, embaralhar duas ordens de questes distintas. Uma aquela que pensa a liberdade na relao entre querer e agir, sou livre quando posso realizar algo que quero, a definio hobbesiana e lockiana de liberdade. A outra a perspectiva da liberdade em relao ao prprio querer. Nesse momento, Voltaire parece defender a existncia da liberdade em ambos os casos. H uma aproximao da perspectiva de Locke que pensa tambm a liberdade como um poder, ligada a um agente, bem como uma preocupao em defender a liberdade da vontade contra a necessidade, tanto nas escolhas humanas quanto nas escolhas divinas, e aqui o alvo parece ser a concepo segundo a qual Deus teve de escolher o presente mundo e no outro. 134 Entretanto, uma coisa pensar a liberdade como o poder de realizar ou impedir algo de acordo com o querer, outra coisa pensar a questo do querer livre. A primeira dificuldade a se afastar em relao liberdade como poder o conflito das paixes. Segundo o autor, a fora de nossas paixes, que nos arrastam ora para um lado ora para outro, no impe obstculos liberdade. A liberdade como a sade. Nesse sentido, sermos algumas vezes arrastados pelas paixes prova de que tambm somos algumas vezes livres, do mesmo modo que a doena mostra que j gozamos de sade. Nossa liberdade limitada e relativa como nossa sade, as paixes no so pensadas ento como obstculos intransponveis liberdade. certo que
133 134

Idem, ibidem. p. 76. Cf. a primeira parte dos Elementos da filosofia de Newton.

71 quando somos arrastados por elas no somos livres, mas certo tambm que muitas vezes somos capazes de fre-las, de resistir sua fora e agir de acordo com nossa vontade. Elas so apenas obstculos circunstanciais realizao de nossa vontade, e no impedimentos absolutos.

Quando tivestes uma paixo furiosa, vossa vontade no era mais obedecida por vossos sentidos; nessa ocasio reis to livres como numa paralisia que vos impedisse de movimentar o brao que quereis mexer. Se um homem fosse durante toda sua vida dominado por paixes violentas ou por imagens que passam incessantemente em seu crebro, faltar-lheia a parte de humanidade que consiste em poder pensar algumas vezes naquilo que se quer. Tal a situao de muitos loucos que trancafiamos e mesmo a de muitos outros que no esto trancafiados. 135

Como nossa sade e nossas faculdades, a liberdade limitada e varia de homem para homem, alm de poder ser exercitada e fortalecida como nossas faculdades. At agora Voltaire defendeu a liberdade como puissance, como a capacidade que temos de realizar algo que queremos. Entre o querer e o agir h um espao ora preenchido pela liberdade, quando somos capazes de agir de acordo com o nosso querer, ora preenchido pelas paixes ou outros entraves, quando agimos contra nosso querer ou quando deixamos de agir. 136 O problema da liberdade, no entanto, no est resolvido, j que as maiores dificuldades incidem sobre o outro aspecto da liberdade. a questo da liberdade da vontade que parece envolver os mais difceis obstculos. O que importa saber agora, e este problema mais espinhoso, se o nosso prprio querer livre, se o nosso prprio
135 136

Idem, ibidem. p. 76-77. Nesse sentido o tradicional problema da incontinncia ou fraqueza da vontade seria pensado na mesma chave da sade e da doena. Algumas vezes o fenmeno da acrasia se apresenta, mas ele no senhor da vontade dos homens, que do testemunho de sua liberdade em vrios outros momentos, bem como podem se exercitar e fortalecer a fora de sua vontade contra o movimento de suas paixes.

72 querer nosso, ou mero resultado de fatores externos que o determinam. Voltaire formula da seguinte maneira o problema da liberdade da vontade, atribuindo a formulao aos encarniados inimigos da liberdade:

Mas essa vontade, dizem eles, necessariamente determinada, como uma balana sempre inclinada para o lado do peso maior. O homem s quer o que julga melhor, seu entendimento no senhor de no julgar bom o que lhe parece bom. O entendimento age necessariamente. A vontade determinada pelo entendimento; portanto, a vontade determinada por uma necessidade absoluta, conseqentemente o homem no livre. 137

Segundo Voltaire, o que est na base desse encarniamento contra a liberdade um mal-entendido quanto ao sentido do termo faculdades. Entendimento e vontade no so seres separados, no tm existncia real e independente, so apenas idias abstratas para se referir a processos que nossa mente realiza. Ambas se referem ao eu em ao, ora querendo, ora pensando. Esse nominalismo professado por Voltaire em relao s nossas faculdades sublinha que no devemos consider-las entes fsicos agindo um sobre o outro.

Aqueles que dizem que o assentimento do esprito necessrio e determina necessariamente a vontade supem que o esprito age fisicamente sobre a vontade. Dizem um absurdo visvel, pois supem que um pensamento um pequeno ser real que age realmente sobre um outro ser chamado vontade, e no refletem que as palavras vontade, entendimento, etc. so somente idias abstratas, inventadas para clarificar e ordenar nossos discursos, e que

137

Tratado de Metafsica. Op. cit. p. 77.

73 significam apenas o homem pensando e o homem querendo.

Entendimento e vontade: eu pensando, eu querendo. A base comum desses processos o eu, e as faculdades so apenas palavras que visam distinguir atividades realizadas pelo eu. Ora, nesse sentido, a relao entre entendimento e vontade no pode ser de constrangimento. Quando o entendimento me apresenta algo bom, sou eu que me apresento algo, do mesmo modo que sou eu que quero. A liberdade aqui a autodeterminao por vezes obscurecida pelo sentido que tradicionalmente se deu s faculdades, erroneamente pensadas como entidades separadas. No se trata de seres diferentes, so apenas as atividades, os poderes do homem, de acordo com a terminologia lockiana. A bem da verdade, no apenas a terminologia que lockiana.
138

A prpria defesa da liberdade feita por Voltaire se faz a partir de um nominalismo em

relao s faculdades que se inspira no texto lockiano. Para Locke, will e understanding s podem ser chamados de faculdades com o devido cuidado. Devemos atentar que no significam seres separados, partes da alma ou entidades realmente distintas, mas sim poderes, bem como a prpria liberdade um poder de um agente.
139

These powers of the mind, viz., of perceiving and of preferring, are usually called by another name: and the ordinary way of speaking, is that the understanding and will are two faculties of the mind; a word proper enough, if it be used, as all words should be, so as not to breed any confusion in mens thoughts by being supposed (as I suspect it has been) to stand for some real beings in the soul, that performed those actions of understanding and volition. 140

138

Decerto um trabalho mais extenso deveria remeter o estudo do tema da liberdade a uma tradio mais recuada e mais ampla; Hobbes, Espinosa, Agostinho e os esticos deveriam ser consultados para esclarecer os termos do problema. Contudo, nosso objetivo, aqui, percorrer as fontes do prprio Voltaire, que certamente no se encerram nos autores que tratamos, mas que encontram seus principais elementos em Locke, Clarke e Collins, eles prprios devedores dessa tradio mais ampla. 139 The idea of liberty is the idea of a power in any agent to do or forbear any particular action, (...).An Essay concerning human understanding. Op. cit. p. 159-160. 140 Idem, ibidem. p. 159.

74

Vontade e entendimento no so seres reais, partes da alma, so apenas poderes. A liberdade, por sua vez, tambm um poder, o poder de um agente realizar aquilo que a vontade lhe apresenta. O interessante est, no entanto, no fato de que Locke afirma que a liberdade no pertence vontade, mas a um agente. Ao conceber a liberdade ligada ao, como um poder, como a possibilidade de concretizar aquilo que queremos, deixa claro que a vontade no livre.

Liberty, which is but a power, belongs only to agents, and cannot be an attribute or modification of the will, which is also but a power. 141

A liberdade, sendo um poder, se refere a um agente, ao homem, e no vontade, que tambm um poder. O erro de tomar as faculdades como seres separados a causa da confuso sobre a liberdade. Afastando todos os erros que o termo faculdade pode engendrar, a questo da liberdade da vontade se resume seguinte questo: se o homem livre para querer. De acordo com Locke, nossa liberdade reside em sermos capazes de iniciar uma ao ou evit-la de acordo com o que nossa vontade nos apresenta, ela no se refere ao ato de volio.

That willing or volition being an action, and freedom consisting in a power of acting or not acting, a man, in respect of willing or the act of volition, when any action in his power is once proposed to his thoughts, as presently to be done, cannot be free. 142

Enquanto Voltaire parece ainda se prender a uma liberdade da vontade, Locke deixa claro que h liberdade na ao, em agir de acordo com o nosso querer, mas no h liberdade na volio. 143 Portanto, a perspectiva de Voltaire sobre a liberdade no Tratado de Metafsica no pode ser completamente identificada com a de Locke. certo que
141 142

Idem, ibidem. p. 160. Idem, ibidem. p. 161. 143 First, then, it is carefully to be remembered, that freedom consists in our being able to act, or not to act, according as we shall choose or will. Idem, ibidem. p. 162.

75 Voltaire se nutre da leitura do Ensaio, o ncleo da questo, o nominalismo em relao s faculdades e a definio de liberdade como poder, advm dessa leitura. Mas Voltaire, por agora, no parece seguir a posio de Locke quanto liberdade da vontade. 144 Portanto, podemos dizer que no que se refere ao tema da liberdade, o Tratado de Metafsica tem um teor bem positivo. Voltaire se esfora em defender tanto a liberdade como puissance quanto a liberdade da vontade. Esta defesa se baseia no sentimento de liberdade conjugado com a existncia de Deus, bem como na profisso de um nominalismo quanto s nossas faculdades que resulta no reconhecimento de uma relao entre vontade e entendimento pensada como autodeterminao. Quanto a um outro embarao que a liberdade tem de enfrentar, a prescincia divina, Voltaire se desvencilha dele com a confisso de ignorncia dos atributos divinos. 145 A defesa da liberdade do homem ganha novas dimenses, e talvez comece a ser abalada, nos Elementos da Filosofia de Newton. O captulo IV da primeira parte recenseia as dificuldades que a idia tem de enfrentar, aps a discusso da liberdade de Deus. Voltaire pretendia no captulo anterior mostrar a fora dos argumentos newtonianos apresentados por Clarke, que defendia a liberdade completa de Deus na criao, contra a concepo leibniziana segundo a qual Deus teria de escolher o melhor. No nos interessa aqui retomar os argumentos comentados por Voltaire, basta lembrar que o philosophe compreendeu muito bem que o que estava por trs dessa discusso era o sentido e alcance do princpio de razo suficiente e do princpio dos indiscernveis que, conjugados, constituam a base da afirmao leibniziana segundo a qual Deus deve sempre escolher o melhor. Mas se no caso da liberdade de Deus a balana de Voltaire pende sem titubear para o lado de Newton e Clarke, o mesmo no se dar com a questo da liberdade do homem. No captulo intitulado Da liberdade dos homens, Voltaire mantm a descrio da posio de Clarke, e portanto tambm a de Newton, no mais contra a posio de Leibniz, mas a de um outro ingls, Anthony Collins.
144

146

O captulo composto de um

Sem falar que Voltaire tambm no segue as correes que Locke fez na segunda edio do Ensaio, em que a idia segundo a qual a vontade determinada pelo maior bem substituda pela idia de que a vontade determinada pelo desconforto (uneasiness). O quadro do funcionamento da volio apresentado por Locke mais complexo. C.f. LOCKE, J. An Essay concerning human understanding. Op. cit. p. 165166. 145 A disputa sobre a prescincia de Deus causou tantas querelas s porque somos ignorantes e presunosos. Que custaria dizer: no sei o que so os atributos de Deus e no fui feito para abarcar sua essncia?. VOLTAIRE, Tratado de Metafsica. Op. cit. p. 78. 146 Mesmo a referncia direta sendo Collins, Leibniz tambm considerado, afinal de contas, o determinismo do ingls se inspirava em formulaes leibnizianas e foi associado filosofia do alemo por Clarke. Sobre este aspecto ver a introduo de J. OHiggins S. J. no volume Determinism and Freewill

76 primeiro momento em que Voltaire apresenta as possveis vias para se tomar o partido da liberdade, seguido das dificuldades que essa idia tem de enfrentar. O resultado, no entanto, no uma defesa to firme da liberdade como vimos no Tratado de Metafsica. Na verdade, Voltaire termina o captulo com um apelo a um mbito prtico em que pressuporamos sempre a liberdade em nossas aes, mas no mbito terico a questo da liberdade no resolvida.

A tentao do determinismo: Clarke contra Anthony Collins Na abertura do captulo sobre a liberdade dos homens, Voltaire distingue mais uma vez duas ordens de questes sobre a liberdade: uma acerca da liberdade entendida como puissance e outra acerca da liberdade da vontade.
147

Quanto primeira, trata-se

do simples poder de aplicar seu pensamento a tal ou qual objeto, e de comear o movimento. Mas, segundo o autor, sobre a segunda que pairam as maiores dificuldades. Se bem que defendida por Newton e Clarke, a liberdade da vontade objeto de longas disputas entre os filsofos. Apesar disso, no h nenhum homem sobre a terra que alguma vez no tenha sentido que possui esta liberdade. 148 Mais uma vez o sentimento de liberdade que aparece como prova de sua existncia. No entanto, muito se escreveu contra ela. E, segundo Voltaire, o autor que escreveu com mais mtodo, fora e clareza foi Anthony Collins em sua obra A philosophical inquiry concerning human liberty, publicada em 1716. 149 A estratgia de defesa da liberdade se inicia com a tentativa de encontrar ao menos uma instncia em que o homem seja livre. J que o determinismo de Collins
Anthony Collins A philosophical inquiry concerning human liberty. Martinus Nijhoff, The Hague, 1976. Tendo isso em vista compreendemos o sentido da apario de Collins num paralelo dos sentimentos de Newton e Leibniz. 147 No se entende aqui por liberdade o simples poder de aplicar seu pensamento a tal ou tal objeto, e de comear o movimento; no se entende apenas a faculdade de querer, mas a de querer muito livremente com uma vontade plena e eficaz, e de querer mesmo algumas vezes sem outra razo que no seja a vontade. Elementos da filosofia de Newton. Trad. Maria das Graas do Nascimento. Ed. Unicamp. Campinas, 1996. p. 37. 148 Idem, ibidem. 149 Anthony Collins (1676-1729) foi um desta ingls muito amigo de Locke. Collins manteve uma amizade prxima com Locke nos dois ltimos anos de vida do autor do Ensaio sobre o entendimento humano, que tinha o jovem amigo em alta conta e como grande conhecedor de sua filosofia. A obra de Collins que consideramos aqui faz parte de um longo debate sobre a liberdade da vontade que teve lugar na Inglaterra do sculo XVII, cujo marco inicial foi a querela entre Hobbes e John Bramhall sobre o tema. A obra de Collins um inteligente e erudito apanhado dos prs e contras a liberdade da vontade e est repleta de citaes. No entanto, as grandes influncias podem ser resumidas a Hobbes, Locke e Bayle. A obra teve algumas edies no sculo XVIII e teve duas tradues francesas e comentrios nos peridicos da poca. Sobre uma leitura detalhada da obra, suas fontes e influncias ver: OHiggins S. J., J. Determinism and Freewill: Anthony Collins A Philosophical Inquiry Concerning Human Liberty. Martinus Nijhoff. The Hague. 1976. p. 1 - 45.

77 absoluto, bastaria um nico caso em que fossemos livres para refutar a perspectiva do magistrado ingls. dentro dessa estratgia que a liberdade de indiferena surge como exemplo privilegiado da existncia da liberdade do homem. Como um dos argumentos contra a liberdade da vontade se refere ao entendimento como aquilo que determina a vontade nas escolhas, cabe agora achar um exemplo em que o entendimento no aponta para lugar algum, deixando espao par que a vontade seja livre. Quando, por exemplo, sugerem que eu tome o caminho da direita ou da esquerda, e nada me atrai ou me causa repulsa em nenhum dos caminhos, no h nenhum dictamen do entendimento que me determine, ajo por pura vontade, ou como diz nosso autor:

Exero o direito que o Criador me deu de querer e agir em certos casos sem nenhuma razo a no ser minha prpria vontade. 150

Entretanto, seria possvel dizer que se determinar sem razo, sem motivo algum, coisa de loucos. Mas o louco que no livre, a enfermidade sempre determina sua vontade, tornando-o incapaz de escolha propriamente dita, os loucos no so senhores de si mesmo, no escolhem nada. Por enquanto parece que a liberdade de indiferena realmente nos fornece algo a favor da liberdade da vontade. Ao menos o que sugere a pergunta do philosophe ao final dos comentrios sobre este tipo de liberdade. 151 Alm da liberdade de indiferena, Voltaire afirma que em todos os outros casos teramos o que ele chama de espontaneidade. Ou seja,

(...)quando temos motivos, nossa vontade se determina por eles, e estes motivos so sempre o ltimo resultado do entendimento ou do instinto: assim quando meu entendimento me representa que melhor para mim obedecer a lei do que viol-la, obedeo lei com um liberdade espontnea, fao

150 151

Idem, ibidem. p. 38. Ora, por que no nos determinaramos a ns mesmos por nossa prpria vontade nas coisas indiferentes?. Idem, ibidem. p. 38.

78 voluntariamente o que o ltimo dictamen de meu entendimento me obriga a fazer. 152

Esta liberdade vem luz quando consideramos o embate que frequentemente experimentamos entre nossa vontade e nossos desejos. Numa disputa entre o que nosso entendimento mostra ser o melhor e uma paixo violenta que tende a nos arrastar ao lado oposto, somos livres quando vence a vontade, e seguimos o que julgamos ser o melhor, de outro modo, somos escravos quando vence a fora de nossos desejos. Nesse jogo somos livres quando agimos de acordo com o movimento da vontade iniciado pelo entendimento.

Fao no o que desejo, mas o que quero, e neste caso sou livre, com toda a liberdade da qual uma tal circunstncia pode me deixar suscetvel. 153

No entanto, sabemos que nesse jogo algumas vezes as paixes vencem. Sabemos, ento, que nem sempre temos essa liberdade de espontaneidade; da mais uma vez a comparao com a sade e com as outras faculdades humanas. Temos uma limitao em nossa liberdade de espontaneidade como temos nossa sade e nossas faculdades limitadas. Alguns homens tm mais liberdade do que outros - tm o entendimento mais forte que suas paixes -, outros esto sempre submetidos aos seus desejos. Enfim, Voltaire resume sua perspectiva sobre a espontaneidade nos seguintes termos:

Nossa liberdade , como todo o resto, limitada, varivel, numa palavra, muito pouca coisa, porque o homem muito pouca coisa. 154

O captulo ento passa a considerar certas dificuldades que a idia de liberdade da vontade tem de enfrentar, tanto aquela liberdade de indiferena quanto a liberdade de espontaneidade. Voltaire apresenta trs problemas que se referem liberdade da

152 153

Idem, ibidem. p. 39. Idem, ibidem. p. 39. 154 Idem, ibidem. p. 39.

79 vontade. Em primeiro lugar, a irrelevncia da liberdade de indiferena. Ora, se toda nossa liberdade se resume no poder de cuspir direita ou esquerda; ou de escolher par ou mpar! devemos conceder que se trata de algo bem frvolo. Voltaire retoma aqui a primeira crtica liberdade de indiferena feita por Collins em seu A philosophical inquiry concernig human liberty. Collins se utiliza do exemplo da escolha de ovos. Aparentemente no h nada que me determine a escolher este ou aquele ovo, j que todos so iguais. Contra isso, Collins dir que se fssemos livres para efetuar esta escolha, com o que ele no concorda, tratar-se-ia de uma liberdade pequena demais para ser considerada, pois se no h diferena entre este ou aquele ovo, sobre todas as outras questes que verdadeiramente importam aos homens no h igualdade de opes.
155

Seguindo os comentrios de Collins, Voltaire evoca os crimes como exemplo daquilo

que realmente importa na questo da liberdade, as escolhas que tm relevncia moral.

156

Enfim, se nossa liberdade se resume liberdade de indiferena, temos uma liberdade

insignificante, pois em tudo o que importa moralmente ao homem no h igualdade, no h indiferena entre as opes. Em segundo lugar, a liberdade de indiferena parece impossvel, pois a partir do momento em que a escolha feita algo a determinou. No possvel se determinar sem razo; no possvel escolher sem motivo. Se escolho um dos diversos ovos, utilizando o exemplo de Collins, porque algo me determinou a escolher este e no aquele. Caso no houvesse nenhum motivo para escolher este ou aquele ovo, correramos o risco de morrer de fome e sede como o asno de Buridan. Voltaire resume assim o problema:

Tudo tem sua causa: portanto, a vontade tem uma causa. No se pode ento querer a no ser em conseqncia da ltima idia que se recebeu.

155

If they are the only instances wherein man is free to will or choose among objects, then we are advancd a great way in the question; because there are few (if any) objects of the will that are perfectly alike; and because necessity is hereby allowd to take place in all cases where there is perceivable difference in things, and consequently in all moral and religious cases, for the sake whereof there is so much contest for so absurd and inconsistent a thing as liberty or freedom from necessity. So that liberty is almost, if not quite, reducd to nothing, and destroyd as to the grand end in asserting it. COLLINS, A. A philosophical inquiry concerning human liberty. Londres, 1717. p. 45-46. 156 O que importa que Cartouche e Sha-Nadir tenham a liberdade de no derramar o sangue humano. Pouco importa que Cartouche e Sha-Nadir sejam livres para avanar o p esquerdo ou o p direito. VOLTAIRE, Elementos da filosofia de Newton. Op. cit. p. 40.

80 Ningum pode saber que idia ter no prximo momento. Logo, ningum senhor de suas idias, ningum mestre de querer ou no querer. 157

Ora, estamos perante uma variao do princpio de razo suficiente aplicado vontade. Mas a fonte aqui no diretamente Leibniz, e sim Collins. Isto porque este exatamente o segundo ponto que Collins considera contra a liberdade de indiferena. Collins tambm se remete a uma formulao particular do mesmo princpio:

that every thing that has a beginning must have a cause. 158 De acordo com o ingls, se alguma escolha feita, se tomo certo ovo e no outro, no h igualdade de circunstncias que preceda a escolha.

Secondly, I answer, that whenever a choice is made there can be no equality of circumstances preceding the choice. For in the case of chusing one out of two or more eggs, between which there is no perceivable difference; there is not nor can there be a true equality of circumstances and causes preceding the act of chusing one of the said eggs. 159

E Collins arremata:

It is not enough to render things equal to the will, that they are equal or alike in themselves. 160

Havendo uma escolha sabemos que no h igualdade de circunstncias, mesmo que as diferenas no sejam perceptveis. Ademais, no basta considerar a igualdade dos objetos exteriores, as circunstncias externas aparentemente indiferentes, preciso
157 158

VOLTAIRE, Elementos da filosofia de Newton. Op. cit. p. 40. COLLINS, A. A philosophical inquiry concerning human liberty. Op. cit. p. 49. 159 COLLINS, A. A philosophical inquiry concerning human liberty. Op. cit. p. 46-47. Mantivemos a ortografia da edio de 1717. 160 Idem, ibidem. p. 47.

81 reconhecer as circunstncias internas, a igualdade exterior no torna os objetos indiferentes vontade.

161

Feita a considerao das circunstncias externas e internas,

veremos que, como numa balana em que o menor gro determina para que lado ela pender, a vontade pode se determinar pela menor diferena das circunstncias. Em terceiro lugar, Voltaire menciona rapidamente o problema que a questo da liberdade enfrentaria quando consideramos a ordenao e encadeamento do universo. Se tudo est ordenado e encadeado, a cada momento em que o homem fizesse uma escolha livre todo o universo seria alterado. 162

Assim, cada homem poderia mudar, e realmente mudaria, com efeito, a cada instante, a ordem eterna. 163

Da Voltaire recorrer a Locke mais uma vez para afirmar apenas uma nica liberdade, aquela de se fazer o que se quer e no encontrar impedimentos, liberdade que no se refere vontade, mas ao que a realiza. 164

161

All the various modifications of the man, his opinions prejudices, temper, habit, and circumstances are to be taken in and considerd as causes of Election no less than the objects without as among which we chuse; and the will ever incline or determine our wills, and make the choice we do make, preferable to us, though the external objects of our choice are ever so much alike to each other. Idem, ibidem. p. 47. 162 Esta considerao aparece em outros textos de Voltaire com objetivos distintos. No verbete Providncia do Dicionrio filosfico, o autor pe a dialogar uma freira e um metafsico, utilizando considerao similar para interditar a providncia particular dos devotos. A freira se dirige a Deus rogando-lhe que salve seu pardal enfermo. O passarinho se recupera e a freira afirma ento que Deus se preocupou em atender seus pedidos. Nesse momento, o metafsico intervm e critica a providncia particular em que se fia a religiosa. Segundo o metafsico, Deus no poderia se preocupar com coisas to pequenas, j que tem de controlar o universo: a providncia divina geral e no particular. Vejamos as palavras do metafsico: Ma soeur, il ny a rien de si bon que des Ave Maria, surtout quand une fille les rcite en latin dans un faubourg de Paris; mais je ne crois pas que Dieu soccupe beaucoup de votre moineau, tout joli quil est; songez, je vous prie, quil a dautres affaires. Il faut quil dirige continuellement le cours de seize plantes et de lanneau de Saturne, au centre desquels il a plac le soleil, qui est aussi gros quun million de nos terres. Il a des milliards de milliards dautres soleils, de plantes et de comtes gouverner. Ses lois immuables et son concours ternel font mouvoir la nature entire; tout est li son trne par une chane infinie dont aucun anneau ne peut jamais tre hors de sa place. Si des Ave Maria avaient fait vivre le moineau de soeur Fessue un instant de plus quil ne devait vivre, ces Ave Maria auraient viol toutes les lois poses de toute ternit par le grand tre; vous auriez drang lunivers; il vous aurait fallu un nouveau monde, un nouveau Dieu, un nouvel ordre de choses . (grifo nosso) O metafsico se faz porta-voz da cadeia do ser. No entanto, no devemos nos enganar, o uso estratgico desta perspectiva - que visa atacar a superstio e a crendice - no pode ser identificado com a posio do prprio Voltaire, afinal de contas, personagens como o metafsico tm valor ambguo na obra de nosso autor. Alm disso, o objetivo aqui contrapor a imagem filosfica do universo e suas conseqncias morais imagem do mundo do supersticioso e do devoto. 163 VOLTAIRE. Elementos da filosofia de Newton. Op. cit. p. 40. 164 Aquele que sofre de gota no tem a liberdade de andar, o prisioneiro no tem a de sair; um ser livre quando for curado, outro quando se lhe abrirem a porta. Idem, ibidem. p. 40.

82 Por fim, Voltaire encerra o captulo sobre a liberdade nos Elementos da filosofia de Newton com uma narrativa de uma conversao entre Ccero e Catilina que visa esclarecer melhor estas horrveis dificuldades apresentadas pela crtica liberdade. A despeito dos esforos de Ccero, Catilina se sabe determinado a cometer seus crimes e nada pode fazer para agir de outra maneira. A concluso de Voltaire decepcionante para quem esperava uma defesa aguerrida da liberdade:

Com efeito, preciso convir que s se pode responder s objees contra a liberdade por meio de uma vaga eloqncia: triste assunto, no qual o mais sbio teme ousar at mesmo pensar. 165

Mas nesse momento Voltaire ainda tenta no se desfazer da liberdade. O exemplo eloqente. O que a histria nos conta que o determinismo no permite que pensemos os crimes como passveis de serem evitados; a liberdade deve existir principalmente para que possamos ser livres para evitar o mal. O exemplo diz muito porque, alm das dificuldades da idia de liberdade, quer mostrar tambm o perigo do determinismo, aqui defendido por um criminoso; perigo que se faz presente na imagem do homem como mero joguete de causas que no controla e de um destino que desconhece. Alis, esse apego liberdade, que mesmo perante as dificuldades apresentadas por seus opositores permanece forte, ganha ainda mais fora com o apelo final vida comum, em que sempre agimos como se fssemos livres. Independente de aceitarmos ou no a liberdade da vontade, a vida diria parece supor que algumas vezes somos livres para fazer nossas escolhas. 166 O tratamento da liberdade nos Elementos tem uma diferena importante quando comparado s consideraes de Voltaire sobre o mesmo tema no Tratado. As dificuldades colocadas liberdade nos Elementos so mais contundentes do que aquelas do Tratado, e a balana das razes pro e contra a liberdade parece estar mais equilibrada no livro sobre Newton. A bem da verdade, a questo da liberdade da vontade no parece propriamente decidida, restando apenas a liberdade como puissance, aquela da qual fala

165 166

Idem, ibidem. p. 40 Uma nica reflexo consola: que, qualquer que seja o sistema que se adote, qualquer que seja a fatalidade qual se acredite que nossas aes estejam ligadas, sempre agimos como se fssemos livres. Idem, ibidem. p. 41.

83 Locke. esta definio que aparece mais uma vez no segundo discurso dos Discursos em versos sobre o homem. Os versos de Voltaire condensam de maneira clara e firme os argumentos em favor da liberdade que consideramos at agora. O segundo discurso dos Discursos em versos sobre o homem, no entanto, no trata em nenhum momento das objees contra a liberdade da vontade. J no incio, Voltaire define a liberdade como le pouvoir de faire ce quon veut vontade. De acordo com a fora dramtica que convm ao gnero, o poema se abre com questes de um narrador que tem uma dvida cruel e que com os olhos cheios de lgrimas se dirige aos cus. Surge ento um ser celestial, recurso comum nos textos de Voltaire, anjo que vem esclarecer o homem de dvidas sinceras. Esse porta-voz dos cus deixa claro que o homem livre, como ele prprio e Deus. A liberdade um atributo do Deus todo-poderoso do qual somos as criaturas, resta-nos apenas uma pequena parcela desse dom. Alm disso, e aqui retorna a preocupao moral de Voltaire, o que seria do homem e da sociedade sem a liberdade? Como pensar a imputabilidade de um mal de que no se o autor?
167

, afastando a discusso sobre a relao entre o entendimento e a

Il na rien punir, rien rcompenser. Dans les cieux, sur la terre il nest plus de justice. Pucelle est sans vertu, Desfontaines sans vice: Le destin nous entrane nos affreux penchants, Et ce chaos du monde est fait pour les mchants. Loppresseur insolent, lusurpateur avare, Cartouche, Miriwits, ou tel autre barbare, Plus coupable enfin queux, le calomniateur Dira: Je nai rien fait, Dieu seul en est lauteur; Ce nest pas moi, cest lui qui manque ma parole, Qui frappe par mes mains, pille, brle, viole. 168

167

E continua: Il ny a et ne peut y avoir dautre Liberte. VOLTAIRE. Discours en vers sur lhomme. In : Mlanges. Gallimard. Paris, 1961. p. 216. 168 Idem,ibidem. p. 217.

84 A bem da verdade, negar a liberdade do homem tornar a compreenso do mal no mundo ainda mais obscura. J que todos os crimes so inevitveis, eles no so, portanto, efeitos da livre vontade do homem, e sim dos desgnios de um Deus que pilha, queima, viola; o homem absolvido dos males morais e Deus culpado.
169

Enfim, o que faz o ser celestial afirmar a liberdade do homem, senhor de seus

pensamentos, aes e at mesmo de seus desejos, e ressaltar a importncia dela na vida prtica. Tudo conforme o que estamos acompanhando, mas sem a hesitao e as dificuldades que os outros textos apresentavam. Todavia, a figura celestial logo tem de responder a mais dvidas cruis do homem sincero que no deixa de dar testemunho de sua fraqueza e escravido. Alm do mais, as figuras celestiais e os seres espirituais que surgem nos textos de Voltaire devem ser considerados com cautela, pois nosso autor tem uma pneumatologia toda particular. 170 Resta sublinhar mais uma vez que nossa liberdade parcial e varivel, limitada como tudo no homem e na natureza. Suas variaes e seus limites so novamente comparados sade. O ser celestial j parece antecipar aquela atitude que encontraremos mais tarde nas figuras anunciadoras do otimismo filosfico, revelando que a inquietude do homem advm do no reconhecimento de seu lugar e do fosso que existe entre suas dvidas e seus desejos e sua posio no universo das coisas criadas.

La libert, dis-tu, test quelquefois ravie: Dieu te la devait-il immuable, infinie, gale en tout tat, en tout temps, en tout lieu? Tes destins sont dun homme, et tes voeux sont dun Dieu. Quoi! dans cet ocan cet atome qui nage Dira: Limmensit doit tre mon partage. Non; tout est faible en toi, changeant et limit, Ta force, ton esprit, tes talents, ta beaut.
Nos Discursos em verso sobre o homem, texto diretamente inspirado no longo poema An Essay on man de Pope, comea a se delinear mais claramente a questo do mal e da teodicia. No que Voltaire j no estivesse ciente da questo, mas aqui ela comea a ganhar traos mais ntidos e a se tornar um dos temas que mais preocupou o philosophe. 170 Trataremos desta pneumatologia em detalhes posteriormente. Por agora, preciso apenas adiantar que devemos ser cuidadosos na interpretao das figuras celestiais nos textos de Voltaire. Ao que tudo indica, elas se dividem em dois grupos: os gigantes habitantes de outros planetas e estrelas, e os seres espirituais, anjos ou gnios. Quanto aos seres espirituais, eles tm sempre um valor ambguo, muitas vezes ligado a um tipo de conhecimento fora da esfera humana, e por isso mesmo suspeito.
169

85 (...) La libert dans lhomme est la sant de lme. On la perd quelquefois; la soif de la grandeur, La colre, lorgueil, un amour suborneur, Dun dsir curieux les trompeuses saillies, Hlas! combien le coeur a-t-il de maladies! Mais contre leurs assauts tu seras raffermi: Prends ce livre sens, consulte cet ami .
171

E, por fim, os versos de Voltaire vm lanar luz sobre o ltimo pargrafo do captulo sobre a liberdade dos homens nos Elementos da filosofia de Newton. L Voltaire afirmava que, seja qual for o sistema sobre a liberdade que se adote, sempre agimos como se fssemos livres. As aes dirias da vida comum supem a liberdade. A prpria punio dos crimes e erros e a recompensa das virtudes, que organizam e mantm a vida em sociedade, se fundam sobre a responsabilidade pelos atos, que por sua vez depende da idia de liberdade. Mais do que isso, os prprios crticos da liberdade agem cotidianamente como se fossem livres. A vida desmente seus sistemas:

Vois de la libert cet ennemi mutin, Aveugle partisan dun aveugle destin: Entends comme il consulte, approuve, dlibre; Entends de quel reproche il couvre un adversaire; Vois comment dun rival il cherche se venger, Comme il punit son fils, et le veut corriger. Il le croyait donc libre? Oui, sans doute et lui-mme Dment chaque pas son funeste systme; . 172

Este discurso no deixa dvidas sobre as manobras intelectuais de Voltaire para defender a idia sobre a qual ele parece alicerar grande parte da manuteno da sociedade, ao menos no que se refere aos textos produzidos nos anos de Cirey. No entanto, ele no soluciona as dificuldades tericas nem as ambigidades de sua perspectiva do problema, dificuldades que j estavam presentes no Tratado e ainda mais
171 172

Discursos em versos sobre o homem. Op. cit. p. 218. Idem, ibidem. p. 218-219.

86 claramente nos Elementos. A primeira delas consiste em entender se Voltaire no confunde algumas vezes a liberdade como puissance e a liberdade da vontade. Noutras palavras, Voltaire, na nsia de defender a liberdade, pensada como poder, acaba por defend-la num sentido mais amplo, parece misturar a questo do poder de agir com a questo do querer livre. Alm disso, esse poder de fazer o que se quer precisa ser mais bem explicado. Qual o lugar da vontade? Como puissance e livre querer se relacionam?

A correspondncia entre Voltaire e Frederico sobre a liberdade Talvez a resposta para isso possa ser encontrada nas cartas que Voltaire trocou com Frederico da Prssia, ainda prncipe, durante os anos de 1737-1738, ou seja, por volta do mesmo perodo das obras que acabamos de analisar. Em mais de sessenta cartas trocadas durante esses anos, o tema da liberdade aquele que mais se destaca, o que atesta a importncia que o philosophe concedia ao problema naquele perodo. Com elas podemos acompanhar o grande esforo realizado por Voltaire para compreender os problemas que a idia de liberdade envolvia e para tentar defend-la de seus opositores. O contexto da discusso com Frederico a leitura da Metafsica de Wolff, que o ento prncipe fizera traduzir e enviara ao francs, com o pedido de que ele expusesse seus sentimentos sobre a obra. Inicialmente Voltaire parece um pouco relutante em avanar com detalhes sua opinio sobre a obra de Wolff, o qual, no entanto, defendia contra as perseguies que o filsofo alemo sofrera na Prssia. No incio seus comentrios se resumem quela crtica geral metafsica e aos sistemas, e mais particularmente noo wolffiana de ser simples.
173

173

Em carta de 8 de fevereiro de 1737, Frederico ao mencionar a obra de Wolff antecipa as dificuldades que sero levantadas por Voltaire e sublinha o carter sistemtico da obra do filsofo alemo: Vous me ferez plaisir, monsieur, de me marquer vos doutes sur la Mtaphysique de Wolff. Je vous enverrai dans peu le reste de l'ouvrage. Je crois que vous l'attaquerez par la dfinition qu'il fait de l'tre simple. Il y a une Morale du mme auteur: tout y est trait dans le mme ordre que dans la Mtaphysique; les propositions sont intimement lies les unes avec les autres, et se prtent, pour ainsi dire, mutuellement la main pour se fortifier. Un certain Jordan que vous devez avoir vu Paris, a entrepris la traduction . Voltaire ento critica a noo de ser simples de tradio leibniziana e wolffiana e defende uma concepo em que o universo seria composto de corpos materiais duros no divididos mas divisveis, pois que so matria. Quanto noo de ser simples, em carta de maio de 1737, Voltaire apresenta sua dvida, retomando uma dificuldade comum compreenso da teoria da substncia de tradio leibniziana: Reste actuellement comprendre comment, selon M. Wolff, la matire serait compose d'tres simples sans tendue; c'est quoi ma pauvre me ne peut arriver. Sobre este problema na filosofia de Leibniz ver: OLIVA, L. C. G. Fenmeno e corporalidade em Leibniz. In: Doispontos. UFPR/UFSc. Leibniz o Vol. 2. n. 1. Out. 2005. Curitiba. P. 83-100. Neste artigo Lus Csar Oliva mostra que a considerao da materialidade como fenmeno na filosofia de Leibniz exige a compreenso da noo de fora, noo esta que estabelece o vnculo tanto perseguido ente fsica e metafsica.

87 Posteriormente, Voltaire parece adotar uma outra estratgia. Ao invs de comentar diretamente a metafsica de Wolff, ele prefere enviar a Frederico um apanhado da redao que vinha fazendo do que ser o seu Tratado de Metafsica, o que no deixa de ser outra forma de se opor obra de Wolff. Por fim, Voltaire se atm questo da liberdade. Dedica, ento, parte de uma longa carta que inaugura entre ele e o futuro rei da Prssia um debate metafsico e moral sobre o tema. Vejamos o que diz Voltaire nessa carta datada de outubro de 1737. A primeira parte da carta um apanhado das consideraes que se encontram no Tratado de Metafsica, que vinha sendo redigido no mesmo perodo. Em primeiro lugar, a profisso de um ceticismo em relao ao conhecimento da alma e das qualidades divinas. Apesar disso, o reconhecimento de um princpio pensante, livre e que age, bem como a existncia de um ser supremo. Em segundo lugar, a apresentao do verdadeiro objeto de sua Metafsica Moral, nos termos do autor: o homem, o vcio e a virtude. Essa perspectiva de Voltaire, como j anuncia o autor, exige uma aproximao entre metafsica e moral; mais do que isso, a submisso da primeira segunda. Na verdade, do ponto de vista lgico, a moral depende da metafsica, da o incio do Tratado ser dedicado a Deus e outras questes metafsicas.
174

Contudo, dada a

insolubilidade dos problemas na ordem metafsica, ser a ordem moral a se sobrepor e a determinar as respostas para problemas que permaneceriam sem soluo no mbito metafsico, este o sentido da sentena Je ramne toujours, autant que je peux, ma mtaphysique la morale. Por fim, a obra se pretende uma correo dos excessos de Locke. O ingls procedeu corretamente ao criticar as idias inatas, mas se excedeu ao negar tambm as noes morais. 175
174

No captulo II (Se existe um Deus) do Tratado de Metafsica, Voltaire diz: Devemos examinar o que a faculdade de pensar nessas diferentes espcies de homem, como lhes vm as idias, se tm uma alma distinta do corpo, se essa alma eterna, se livre, se tem virtudes e vcios etc. Entretanto, a maioria dessas noes dependem da existncia ou da no-existncia de um Deus. Op. cit. p. 63. 175 Voltaire condensa essas perspectivas nos seguintes trechos da carta: Je ramne toujours, autant que je peux, ma mtaphysique la morale. J'ai examin sincrement, et avec toute l'attention dont je suis capable, si je peux avoir quelques notions de l'me humaine, et j'ai vu que le fruit de toutes mes recherches est l'ignorance. Je trouve qu'il en est de ce principe pensant, libre, agissant, peu prs comme de Dieu mme: ma raison me dit que Dieu existe; mais cette mme raison me dit que je ne puis savoir ce qu'il est. (...)C'est l'homme que j'examine. De quelques matriaux qu'il soit compos, il faut voir s'il y a en effet du vice et de la vertu. Voil le point important l'gard de l'homme, je ne dis pas l'gard de telle socit vivant sous telles lois, mais pour tout le genre humain; pour vous, monseigneur, qui devez rgner, pour le bcheron de vos forts, pour le docteur chinois, et pour le sauvage de l'Amrique. Locke, le plus sage mtaphysicien que je connaisse, semble, en combattant avec raison les ides innes; penser qu'il n'y a aucun principe universel de morale. J'ose combattre ou plutt claircir, en ce point, l'ide de ce grand homme. Je conviens avec lui qu'il n'y a rellement aucune ide inne; il suit videmment qu'il n'y a aucune proposition de morale inne dans notre me; mais de ce que nous ne sommes pas ns avec de la barbe, s'ensuit-il que nous ne soyons pas ns, nous autres habitants de ce continent, pour tre barbus un

88 Essa submisso da metafsica moral no ser diferente em relao questo da liberdade. As dificuldades porque passa a liberdade nas discusses metafsicas no impede que a prtica se paute pela sua existncia: a moral parece no poder prescindir da idia de liberdade. Nesse exame do homem, de suas virtudes e vcios, o primeiro ponto corrigir o erro de Locke. As noes morais no so propriamente idias inatas, contedos presentes na mente do homem desde sempre, mas potencialidades que se desenvolvem com o tempo. Essas potencialidades fornecem uma moral universal que encontrar no bem da sociedade sua divisa.
176

esse bem geral, um bem que visa o

todo de uma sociedade e que varia de acordo com cada uma delas, que explica e unifica toda a variedade de fenmenos morais do mundo, como a condenao do roubo nas modernas naes europias e seu louvor na Lacedemnia. A primeira parte da carta se encerra com o mesmo ponto do Tratado de Metafsica, a defesa de uma moral universal. Aps esse apanhado do Tratado aparece o extrait dun chapitre sur la liberte, do qual Voltaire deu notcia no incio da carta. Apesar de retomar diversos aspectos que encontramos no Tratado, nos Elementos e nos Discursos em versos sobre o homem, o extrato de um captulo sobre a liberdade enviado a Frederico sem dvida mais completo e detalhado. Para enfrentar os ilustres adversrios da liberdade e seus raciocnios sedutores preciso definir o que se entende por liberdade.

J'appelle libert le pouvoir de penser une chose ou de n'y pas penser, de se mouvoir ou de ne se mouvoir pas, conformment au choix de son propre esprit . 177

Voltaire divide ento todas as crticas endereadas liberdade em quatro objees: (1) o ataque ao sentimento de liberdade, (2) a determinao da vontade pelo entendimento, (3) a necessidade de Deus em escolher o melhor, (4) a incompatibilidade entre a liberdade do homem e a prescincia divina.
certain ge? Nous ne naissons point avec la force de marcher; mais quiconque nat avec deux pieds marchera un jour. C'est ainsi que personne n'apporte en naissant l'ide qu'il faut tre juste; mais Dieu a tellement conform les organes des hommes que tous, un certain age, conviennent de cette vrit . 176 Toutes les socits n'auront donc pas les mmes lois, mais aucune socit ne sera sans lois. Voil donc certainement le bien de la socit tabli par tous les hommes, depuis Pkin jusqu'en Irlande, comme la rgle immuable de la vertu; ce qui sera utile la socit sera donc bon par tout pays . 177 Carta 781 a Frederico datada de outubro de 1737.

89 (1) A tentativa dos inimigos da liberdade de minar o sentimento humano de agir livremente se baseia em alguns argumentos. O primeiro afirma que tal sentimento apenas resultado da falta de ateno s nossas aes. Bastaria uma reflexo atenta sobre as causas de nossas aes para percebermos que todas elas so necessariamente determinadas. Os movimentos involuntrios dos nossos rgos e as paixes s quais estamos submetidos do testemunho de que somos determinados por causas muitas vezes desconhecidas.

De plus, nous ne pouvons douter qu'il n'y ait des mouvements dans notre corps qui ne dpendent point de notre volont, comme la circulation du sang, le battement de coeur, etc.; souvent aussi la colre, ou quelque autre passion violente, nous emporte loin de nous, et nous fait faire des actions que notre raison dsapprouve. Tant de chaines visibles dont nous sommes accabls prouvent, selon eux, que nous sommes lis de mme dans tout le reste . 178

O homem , enfim, como um escravo que no sente sempre o peso e o ferrete de seus grilhes, mas que no menos escravo. Contra esta objeo, Voltaire lana mo mais uma vez da comparao com a sade: La libert, dans lhomme, est la sant de lme. Sendo assim, mesmo que a doena da alma por vezes se manifeste, - quando uma paixo violenta, uma embriaguez ou um desarranjo em nossos rgos impedem nossa liberdade isso no significa que sempre sejamos assim. Sentir a doena e sua escravido uma prova de que j fomos sadios e livres. Nesse sentido, a liberdade varivel de homem para homem e limitada em todos eles. Portanto, o sentimento ntimo de liberdade no pode ser negado, ele natural e sentido por todos, muito diferente do sentimento artificial de necessidade absoluta, que precisa de raciocnios difceis para se estabelecer.

178

Idem.

90 Il faut donc que les ennemis de la libert avouent que notre sentiment intrieur nous assure que nous sommes libres; et je ne crains point d'assurer qu'il n'y en a aucun qui doute de bonne foi de sa propre libert, et dont la conscience ne s'lve contre le sentiment artificiel par lequel ils veulent se persuader qu'ils sont ncessits dans toutes leurs actions . 179

Apesar disso, os encarniados inimigos da liberdade se utilizam de outro expediente para negar o valor do sentimento como prova da existncia da liberdade: esse sentimento, como nossas sensaes, seria enganoso, nos iludiria. Contra esta comparao, Voltaire retoma os mesmos passos apresentados anteriormente: (1) os sentidos no nos enganam e (2) a contnua iluso sobre a liberdade incompatvel com a idia de Deus. 180 Alm do mais, h que se concordar que contra o sentimento de liberdade existem apenas raciocnios provveis, no demonstraes. Portanto, contra a fora desse sentimento s caberia respeitar um sentimento contrrio to forte quanto ele ou uma demonstrao, cabendo aos que negam tal sentimento o nus da prova.

Ce sentiment intrieur que nous avons de notre libert est si fort qu'il ne faudrait pas moins, pour nous en faire douter, qu'une dmonstration qui nous prouvt qu'il implique contradiction que nous soyons
Idem. Sobre o primeiro ponto Voltaire diz: Les deux cas que vous comparez sont fort diffrents; je ne puis et ne dois voir les objets qu'en raison directe de leur grosseur, et en raison renverse du carr de leur loignement. Telles sont les lois mathmatiques de l'optique, et telle est la nature de nos organes, que, si ma vue pouvait apercevoir la grandeur relle du soleil, je ne pourrais voir aucun objet sur la terre, et cette vue, loin de m'tre utile, me serait nuisible. Il en est de mme des sens de l'oue et de l'odorat. Je n'ai et ne puis avoir ces sensations plus ou moins fortes (toutes choses d'ailleurs gales) que suivant que les corps sonores ou odorifrants sont plus ou moins prs de moi. Ainsi Dieu ne m'a point tromp en me faisant voir ce qui est loign de moi d'une grandeur proportionne sa distance. Mais si je croyais tre libre, et que je ne le fusse point, il faudrait que Dieu m'eut cr exprs pour me tromper: car nos actions nous paraissent libres, prcisment de la mme manire qu'elles nous le paratraient si nous l'tions vritablement . Idem. Sobre a incompatibilidade entre o engano acerca do sentimento de liberdade e a idia de Deus lemos o seguinte na seqncia da mesma carta: Il ne reste donc ceux qui soutiennent la ngative qu'une simple possibilit que nous soyons faits de manire que nous soyons toujours invinciblement tromps sur notre libert; encore cette possibilit n'est-elle fonde que sur une absurdit, puisqu'il ne rsulterait, de cette illusion perptuelle que Dieu nous ferait, qu'une faon d'agir dans l'tre suprme indigne de sa sagesse infinie . Idem.
180 179

91 libres. Or certainement il n'y a point de telles dmonstrations . 181

Afora a incapacidade dos inimigos da liberdade de fornecer demonstraes sobre a inexistncia do sentimento de liberdade, esses raciocinadores pressupem sua existncia diariamente. rotineiramente por ela? (2)A segunda objeo liberdade apresentada e combatida por Voltaire afirma que a vontade sempre determinada pelo entendimento. Mesmo perante a fora do sentimento ntimo da liberdade, seus inimigos diriam:
182

Que comportamento esse que nega a liberdade e se pauta

Tout ce dont ce sentiment intrieur, dont vous faites tant de bruit, nous assure, c'est que les mouvements de notre corps et les penses de notre esprit obissent notre volont; mais cette volont elle-mme est toujours dtermine ncessairement par les choses que notre entendement juge tre les meilleures, de mme qu'une balance est toujours emporte par le plus grand poids. Voici la faon dont les chanons de notre chane tiennent les uns aux autres . 183

Tanto as idias de reflexo quanto as de sensao se apresentam ao nosso entendimento queiramos ou no. Quando duas idias se apresentam como possveis escolhas, quando o homem quer algo, ele quer isto ou aquilo, e o ato de querer no propriamente livre, pois no podemos evitar que essas idias se apresentem ao nosso entendimento.
181 182

184

Ademais, ao escolher uma ou outra, estamos escolhendo de acordo

Idem. Joignez toutes ces raisons qui dtruisent les objections des fatalistes, qu'ils sont obligs eux-mmes de dmentir tout moment leur opinion par leur conduite: car on aura beau faire les raisonnements les plus spcieux contre notre libert, nous nous conduirons toujours comme si nous tions libres; tant le sentiment intrieur de notre libert est profondment grav dans notre me, et tant il a, malgr nos prjugs, d'influence sur nos actions! . Idem. 183 Idem. 184 Sobre nossa vontade no ser livre Locke diz: For it is unavoidably necessary to prefer the doing or forbearance of an action in a mans power, which is once so proposed to his thoughts; a man must necessarily will the one or the other of them: upon which preference or volition, the action or its forbearance certainly follows, and is truly voluntary. But the act of volition, or preferring one of the two,

92 com o que nosso entendimento mostrou ser til ou conveniente, e nosso entendimento s pode faz-lo de acordo com aquilo que lhe parece ser o melhor. Como sempre h diferenas entre as coisas, e no poderamos escolher se as diferenas no existissem, nosso entendimento determinado pelas idias que advm dessas diferenas, entendimento quer por sua vez determina nossa vontade.

Donc toutes vos actions sont ncessaires, puisque, par votre aveu mme, vous agissez toujours conformment votre volont, et que je viens de vous prouver: 1 que votre volont est

ncessairement dtermine par le jugement de votre entendement; 2 que ce jugement dpend de la nature de vos ides; et enfin 3 que vos ides ne dpendent point de vous . 185

Segundo Voltaire, o argumento predileto dos inimigos da liberdade engloba vrios aspectos; possvel ento considerar diversas respostas a ele. Em primeiro lugar, quando se critica a liberdade da prpria volio, de querer ou no querer, no se pe em risco a liberdade do homem. Pois, como foi dito, Voltaire, assim como Locke, concebe a liberdade ligada ao agente e no vontade. Enfim, la libert consiste agir ou ne pas agir, et non pas vouloir et ne vouloir pas . A liberdade pertence ao, entendida como realizao do querer, e no prpria volio. Em segundo lugar, Voltaire recusa a diviso realista entre vontade e entendimento pressuposta nos ataques liberdade da vontade. Vontade e entendimento no so termos que se referem a entidades fsicas reais e independentes. o realismo a respeito das faculdades humanas pressuposto nas crticas liberdade que causa tantas confuses.

Ce raisonnement n'est fond que sur ce qu'on fait, sans s'en apercevoir, autant de petits tres de la volont et de l'entendement, lesquels on suppose agir

being that which he can not avoid, a man, in respect of that act of willing, is under a necessity, and so cannot be free. An Essay concerning human understanding. Op. cit. p. 161. 185 Idem.

93 l'un sur l'autre, et dterminer ensuite nos actions. Mais c'est une mprise qui n'a besoin que d'tre aperue pour tre rectifie: car on sent aisment que vouloir, juger, etc., ne sont que diffrentes fonctions de notre entendement . 186

A relao entre vontade e entendimento no pode ser pensada em termos fsicos, no estamos lidando com seres separados que agem um sobre o outro, como uma bola de bilhar que toca em outra e a move. Alm disso, ter percepes no uma ao, segundo nosso autor. Nesse sentido, julgar algo como bom, aprov-lo, no propriamente uma ao, de sorte que entre a aprovao e a ao h uma diferena, um espao que deve ser preenchido por outro princpio. 187

De plus, avoir des perceptions, et juger qu'une chose est vraie et raisonnable, lorsqu'on voit qu'elle l'est effectivement, ce n'est point une action, mais une simple passion: car ce n'est en effet que sentir ce que nous sentons, et voir ce que nous voyons, et il n'y a aucune liaison entre l'approbation et l'action, entre ce qui est passif et ce qui est actif . 188

Para preencher o abismo que h entre a passividade do julgamento e a ao propriamente dita, Voltaire afirma a existncia de um pouvoir soi-mouvant que no pode ser destrudo pela indiscernibilidade de dois objetos; o poder soi-mouvant garante a liberdade. este poder que faz com que deixemos a passividade da aprovao e passemos ao propriamente dita. Segundo Voltaire, o termo vontade significa justamente a ltima percepo ou aprovao do entendimento. A liberdade, por sua vez, consiste nesse poder soimouvant; est relacionada capacidade de agir, de iniciar um movimento ou suspendlo, e no ao prprio ato de volio. Ela advm justamente da capacidade de nos colocar em movimento de acordo com aquilo que indicado pela vontade. Para escapar s
186 187

Idem. Veremos mais frente o que isto significa quando lidarmos com os textos de Samuel Clarke contra os deterministas. 188 Idem.

94 crticas de Collins, por exemplo, Voltaire recorre a uma separao entre vontade e ao ou vontade e escolha, separao j elaborada por Samuel Clarke em seus combates contra o determinismo. Diz Voltaire sobre essa separao:

Ainsi la volont n'est jamais la cause de nos actions, quoiqu'elle en soit l'occasion: car une notion abstraite ne peut avoir aucune influence physique sur le pouvoir physique soi-mouvant qui rside dans l'homme; et ce pouvoir est exactement le mme avant et aprs
189

le

dernier

jugement

de

l'entendement .

Ora, mas deve haver uma relao entre vontade e esse poder soi-mouvant, esse poder de agir, afinal de contas h uma constncia em agir de acordo com o que o entendimento mostra ser o melhor. Um homem sbio no faria uma loucura, seria uma contradio se o fizesse. Mas esta contradio apenas moral, dir Voltaire. Aqui ele levado a estabelecer uma distino entre necessidade absoluta (fsica) e necessidade moral.

(...) la ncessit physique et la ncessit morale sont deux choses qu'il faut distinguer avec soin. La premire est toujours absolue; mais la seconde n'est jamais que contingente; et cette ncessit morale est trs compatible avec la libert naturelle et physique la plus parfaite . 190

O embaralhamento que havamos detectado entre liberdade como puissance e a questo da liberdade da vontade aqui explicado. Na verdade, o poder de agir que faz do homem um ser livre. Faltando-lhe este poder lhe faltar a liberdade. Ao lado desse poder h tambm a capacidade de suspender nossos desejos e examinar o que nos parece melhor. Boas razes e bom julgamento fazem com que caminhemos em direo a seres mais perfeitos do que ns, em direo daquela liberdade do prprio Deus. Afinal
189 190

Idem. Idem. Esta distino que Voltaire retira de Clarke pode j ser encontrada em Descartes e Leibniz.

95 de contas, Deus deve ser livre neste sentido: sua vontade resultado das melhores razes. 191 Os seres mais perfeitos julgam melhor e assim determinam com mais perfeio sua vontade; e a necessidade aqui no absoluta.
192

Resta, ento, considerar o

homem livre ou negar tambm a liberdade de Deus. E se ousssemos afirmar que Deus no livre, teramos de aceitar que tudo efeito sem causa.

La vritable et la seule libert est donc le pouvoir de faire ce que l'on choisit de faire; et toutes les objections que l'on fait contre cette espce de libert dtruisent galement celle de Dieu et celle de l'homme; et, par consquent, s'il s'ensuivait que l'homme ne ft pas libre, parce que sa volont est toujours dtermine par les choses que son entendement juge tre les meilleures, il s'ensuivrait aussi que Dieu ne serait point libre, et que tout serait effet sans cause dans l'univers: ce qui est absurde .

Agir de acordo com o que o entendimento julga ser o melhor uma pequena amostra de como funciona a vontade divina; somos tanto mais perfeitos quando somos capazes de exercitar nosso entendimento para que bem julgue. Negar esta liberdade no homem, no atentando para a diferena entre necessidade moral e necessidade fsica, negar tambm a liberdade de Deus e aceitar o absurdo de que nada tem causa, j que a escolha de Deus e sua vontade seriam meros efeitos de outras causas e estas efeitos de outras ad infinitum. Entretanto, (3) seria possvel objetar que, considerando sua imensa sabedoria, Deus no teria apenas boas razes, ele seria necessariamente determinado pelo melhor em todas as suas aes. Sobre isso trs pontos devem ser levados em conta.

A formulao aparentada daquela de Leibniz, mas preciso lembrar que tambm a encontramos no Ensaio sobre o entendimento humano de Locke, na seo intitulada To be determined by our own judgement, is no restraint to liberty. L o autor diz: If we look upon those superior beings above us who enjoy perfect happiness, we shall have reason to judge, that they are more steadily determined in their choice of good than we; and yet we have no reason to think they are less happy or less free than we are. And if it were fit for such poor finite creatures as we are to pronounce what infinite wisdom and goodness could do, I think we might say that God Almighty hinders not his being determined by what is best. Op. cit.Livro II, cap. 21. p.168. 192 La ncessit morale de faire toujours le meilleur est mme d'autant plus grande dans Dieu que son tre infiniment parfait est au-dessus du ntre . Idem.

191

96 Primeiramente, seria preciso saber o que melhor para Deus. Se Deus necessita fazer o que lhe parece melhor, ele age segundo sua vontade, e nesse sentido livre. Em segundo lugar, deve-se distinguir necessidade moral e necessidade absoluta. Deus no absolutamente constrangido a fazer tal e tal, ele levado pela sua sabedoria a agir conforme sua perfeio. Finalmente, a necessidade de Deus agir de acordo com seus atributos morais no destri sua liberdade como tambm no destri seus outros atributos: onipresena, imensido, eternidade etc. De volta ao homem, ele livre quando quer o que lhe parece melhor, o que lhe d prazer. Se fosse diferente, o homem estaria submetido a determinao de outrem; ele livre quando quer o que lhe apraz, quando seu entendimento lhe aponta o melhor.

A peine pourrions-nous concevoir un tre plus libre qu'en tant qu'il est capable de faire ce qui lui plat; et tant que l'homme a cette libert, il est aussi libre qu'il est possible la libert de le rendre libre, pour me servir des termes de M. Locke . 193

(4) Chegamos ao quarto e ltimo problema: o conflito entre a liberdade do homem e a prescincia divina. 194 O homem no livre porque se qualquer evento futuro fosse contingente Deus no poderia prev-lo. Contra esta posio Voltaire divide suas consideraes em cinco pontos. Em primeiro lugar, a prescincia divina no afeta a existncia das coisas, pois a prescincia de Deus no a causa da existncia das coisas, mas ela prpria fundada sobre sua existncia. Em segundo lugar, prescincia e conhecimento no diferem, de sorte que assim como o conhecimento no afeta o objeto, a prescincia no tem nenhuma influncia sobre os eventos. Como a certeza do evento se inscreve na natureza da prpria coisa, prev-lo no afeta sua certeza.

193

Idem. Voltaire repete a indagao de Locke: For how can we think anyone freer than to have the power to do what he will?. An Essay concerning human understanding. Op. cit. p. 161. 194 Diferentemente dos outros pontos, sobre os quais encontramos longas consideraes nos textos que comentamos, o conflito entre a prescincia divina e a liberdade do homem tem um tratamento cuidadoso aqui que no encontramos no Tratado de Metafsica nem nos Elementos, neles Voltaire se satisfez em rebater tal problema em poucas linhas. O argumento se resumia em negar a possibilidade de conhecer os atributos divinos. C.f. Tratado de Metafsica. Op. cit. p. 77-78 & Elementos da Filosofia de Newton. Op. cit. p. 39.

97 Ainsi, quelque difficult qu'il y ait concevoir la manire dont la prescience de Dieu s'accorde avec notre libert, comme cette prescience ne renferme qu'une certitude d'vnement qui se trouverait toujours dans les choses, quand mme elles ne seraient pas prvues, il est vident qu'elle ne renferme aucune ncessit, et qu'elle ne dtruit point la possibilit de la libert.

(...)

La prescience de Dieu est prcisment la mme chose que sa connaissance. Ainsi, de mme que sa connaissance n'influe en rien sur les choses qui sont actuellement, de mme sa prescience n'a aucune influence sur celles qui sont venir; et si la libert est possible d'ailleurs, le pouvoir qu'a Dieu de juger infailliblement des vnements libres ne peut les faire devenir ncessaires, puisqu'il faudrait, pour cela, qu'une action put tre libre et ncessaire en mme temps . 195

Em terceiro lugar, s h uma maneira de compreender como Deus prev as coisas futuras: supondo une chine de causes necessaires. Como todos os atributos divinos, a prescincia nos incompreensvel. A dificuldade vm de nossa ignorncia e no da impossibilidade absoluta da conjugao da liberdade humana e da prescincia divina. Colocado em termos humanos, a compreenso desse prodgio vai buscar no princpio de continuidade o seu fundamento. Supondo que haja um elo entre todas as coisas, a prescincia se torna compreensvel. Deus como criador de cada elo e arquiteto do todo conhece a natureza de cada ser e suas relaes com os demais.

195

Idem.

98 Em quarto lugar, Voltaire afirma que Deus pode criar seres livres e ao cri-los no poderia fazer com que sua prescincia contrariasse a liberdade de suas criaturas, de modo que de alguma maneira sua prescincia no afeta a liberdade nas criaturas ou ele no prev as aes dos seres livres. Dizer isto no significa negar a oniscincia divina, da mesma maneira que dizer que Deus no pode fazer aquilo que implica contradio no significa negar sua onipotncia. 196 Finalmente, a quinta considerao de Voltaire estabelece que se a prescincia divina destri a liberdade humana ela destri tambm a liberdade de Deus. E Voltaire termina sua carta dizendo:

Or il a t dmontr ci-dessus que Dieu est libre: la libert est donc possible; Dieu a donc pu donner ses cratures une petite portion de libert, de mme qu'il leur a donn une petite portion d'intelligence. La libert dans Dieu est le pouvoir de penser toujours tout ce qui lui plat, et de faire toujours tout ce qu'il veut. La libert donne de Dieu l'homme est le pouvoir faible et limit d'oprer certains mouvements, et de s'appliquer quelques penses. La libert des enfants qui ne rflchissent jamais consiste seulement vouloir et oprer certains mouvements. Si nous tions toujours libres, nous serions semblables Dieu. Contentons-nous donc d'un partage convenable au rang que nous tenons dans la nature; mais, parce que nous n'avons pas les

196

Voltaire acrescenta a este argumento o seguinte comentrio: Mais nous ne sommes pas rduits faire

cette supposition: car il n'est pas ncessaire que je comprenne la faon dont la prescience divine et la libert de l'homme s'accordent, pour admettre l'une et l'autre. Il me suffit d'tre assur que je suis libre, et que Dieu prvoit tout ce qui doit arriver: car alors je suis oblig de conclure que son omniscience et sa prescience ne gnent point ma libert, quoique je ne puisse point concevoir comme cela se fait; de mme que lorsque je me suis prouv un Dieu, je suis oblig d'admettre la cration ex nihilo, quoiqu'il me soit impossible de la concevoir . Idem.

99 attributs d'un Dieu, ne renonons pas aux facults d'un homme . 197

O extrato sobre a liberdade enviado a Frederico tem grande valor. Alm de explicar alguns aspectos comentados muito rapidamente nos Discursos em verso sobre o Homem e no Tratado de Metafsica, a carta traz mais matria para a discusso. Para Voltaire, a liberdade entendida como puissance: a capacidade de agir, de iniciar um movimento ou interromp-lo, de realizar uma ao de acordo com o querer. A liberdade, portanto, no pertence ao querer propriamente dito. No entanto, no devemos dar muita fora aos inimigos da liberdade da vontade, pois a relao que eles estabelecem entre vontade e entendimento cheia de enganos, e querer o que nosso entendimento diz ser o melhor ser livre. Ademais, h tambm aquela pequena liberdade de pensamento: a capacidade de se aplicar a alguns pensamentos, de suspender nossos desejos e examinar a que nos parece melhor. Como dissemos, a questo da liberdade parece ter dois nveis para Voltaire. O primeiro se refere liberdade como poder de movimento, e aqui Voltaire estaria com Locke numa posio mais confortvel, j que as dvidas espinhosas que pairam sobre o outro nvel, sobre a liberdade da vontade, no pem em xeque a liberdade concebida como puissance. Neste sentido, ser livre no encontrar impedimentos para realizar uma ao de acordo com o querer. J a liberdade da vontade envolve maiores dificuldades. Voltaire, no entanto, se utiliza de diversos expedientes para defend-la. Dois deles se destacam: a defesa de um nominalismo quanto s faculdades envolvidas na questo (vontade e entendimento) e a distino entre vontade e ao. Consideremos o ltimo ponto. A posio determinista afirma que a ao humana no livre, j que o entendimento determina a vontade. Ora, de acordo com o philosophe, a vontade no uma atividade. Quando consideramos que a vontade o ltimo resultado do nosso entendimento, notamos que a relao deste resultado com o entendimento similar quela do olho em relao aos objetos. As idias de percepo ou reflexo so resultado de impresses em nossa mente, de modo que a vontade apenas passividade; ter certa vontade , sem dvida, j inclinar-se a uma ao, mas no uma ao propriamente dita. Nesse sentido, entre a vontade passiva e a ao que visa

197

Idem.

100 realiz-la h um poder que permite que iniciemos o movimento; h o poder soi-mouvant de que fala Voltaire. certo que os dois pontos sobre os quais Voltaire baseia sua defesa da liberdade encontram parte de sua inspirao nos textos de Locke. A considerao dos termos vontade e entendimento como meras palavras para designar a mesma coisa em processos distintos explcita na obra do ingls. E a distino entre vontade e ao pode ser encontrada na caracterizao lockiana da vontade como uma paixo198 , bem como a definio da liberdade como a capacidade de iniciar o movimento. Entretanto, a posio de Voltaire sobre o tema da liberdade e da necessidade se enriquece com a leitura de Clarke. na noo de agency desenvolvida por Samuel Clarke que encontraremos o sentido daquilo que Voltaire chama de poder soi-mouvant. 199 Segundo Clarke, aqueles que afirmam que no h liberdade - que sempre existem motivos que determinam nossas escolhas, de modo que o homem seria um agente necessrio e que enfim tudo seria necessrio - se baseiam na aplicao do princpio de razo suficiente.
200

O que os deterministas no percebem, segundo Clarke,

que quando aplicam o princpio de razo suficiente vontade eles confundem motivos (motives) com causas (reasons), ou mais precisamente confundem moral motives com physical efficients.
201

Alm disso, essa aplicao do princpio de razo suficiente

conduziria ao reconhecimento de que Deus tem uma vontade livre, ou uma vontade auto-determinada; ou seja, h ao menos um ser que livre, a liberdade da vontade ento possvel. A utilizao do princpio de razo suficiente no argumento cosmolgico para demonstrar a existncia de Deus afirma que o ser necessrio do qual depende o mundo contingente tem em si o princpio de ao, pois se tudo o que existe resultado de causas, Deus o princpio primeiro no causado, tudo tem sua causa num Deus que
198 199

Cf. LOCKE, J. An Essay ... II, 21. sec. 72. Op. cit. p. 168. Clarke um ilustre desconhecido na histria da filosofia. Ilustre devido a sua correspondncia com Leibniz; desconhecido na medida em que suas obras no so objeto de um estudo cuidadoso. No entanto, j na primeira aproximao a textos como A Demonstration of the being and attributes of God e outros, vemos que o dilogo de Clarke com Locke, Espinosa e Hobbes confere um inusitado interesse pela sua obra. Alm disso, no que se refere utilizao da prova cosmolgica da existncia de Deus, ele talvez seja quem a conduziu a sua maior amplitude e a seus mnimos detalhes. No que se refere liberdade, Clarke dedicou longos trechos de sua obra principal a combater o que considerava os perigos dos necessitarismos de todo tipo. Seus alvos principais eram Hobbes e Espinosa, alm de ter se dedicado a uma refutao detalhada da obra de Anthony Collins sobre o tema. 200 The principal argument used by the maintainers of fate against the possibility of liberty is this: that, since everything must have a cause, every volition or determination of the will of an intelligent being must, as all other things, arise from some cause, and that cause from some other cause, and so on infinitely. A Demonstration of the being and attributes of God. Section IX. Cambridge University Press. 1998. p. 53. 201 CLARKE, S. A Demonstration... Op. cit. p. 53-54.

101 um agente livre, porquanto tem em si mesmo o princpio de suas aes. Ora, o problema que o principal inimigo de Clarke, Espinosa, sabia muito bem disso. A questo, no entanto, saber se Deus age de acordo com leis necessrias. Mas o princpio de razo suficiente no resolve o problema. Clarke tenta ento mostrar que a concepo de um agente necessrio contraditria, um agente a partir do qual tudo fluiria necessariamente impossvel porque, segundo Clarke, a noo de agency envolve a capacidade de suspender a ao.
203 202

Como diz o ingls, um agente necessrio no um

agente, pois ele no inicia uma ao, apenas agido por outras causas, por assim dizer objeto de outras causas. Se Deus deve ento ser um agente, ele no pode agir

necessariamente, pois ser um agente ser livre tambm para no agir. No entanto, mesmo que Clarke tenha alguns pontos a seu favor na crtica a Espinosa, se por exemplo consideramos que Deus escolhe, ele no chega a justificar porque Deus deveria ser um agente no sentido que afirma e no uma causa no sentido espinosano. 204 Alm da crtica noo de agente necessrio, Clarke fornece outros argumentos contra o determinismo. Em primeiro lugar, ele estava convencido, como Newton e Voltaire, que muito da constituio do mundo dependia apenas da vontade divina, o nmero de planetas, suas rbitas etc., mostraria que Deus escolheu que assim fosse e no de outro modo. Ora, se Deus agisse necessariamente, as coisas no poderiam ser diferentes do que so, mas nada nos impede, porm, de pensar um universo com outro nmero de astros ou um universo no qual os astros percorressem rbitas distintas das que percorrem no nosso. Em segundo lugar, Clarke ataca a noo segundo a qual a vontade determinada pelo entendimento. Aqui encontramos a fonte daquela distino feita por Voltaire na carta a Frederico: a aprovao no uma ao. Se considerarmos que a
Idem, ibidem, p. 47. For to act necessarily is really and properly not to act at all but only to be acted upon. Op. cit. p. 46. No texto em que critica o determinismo de Anthony Collins, Clarke diz: Now here I desire to know what idea the word agent or action carries along with it when joined with necessary. Vulgarly, indeed, in loose, figurative, and improper speech, we call clocks and watches, necessary agents. But in truth and strictness of speaking (which ought always to be carefully preserved in philosophical debates) a necessary agent or necessary action is a contradiction in terms. For whatever acts necessarily does not act at all, but is only acted upon; is not at all an agent, but a mere patient; does not move, but is moved only. () To be an agent signifies to have a power of beginning motion; and motion cannot begin necessarily, because necessity of motion supposes an efficiency superior to, and irresistibly by, the thing moved; and consequently the beginning of the motion cannot be in that which is moved necessarily, but in the superior cause, or in the efficiency of some other cause still superior to that, until at length we arrive at some free agent. Remarks upon a Book, entitled A Philosophical Enquiry Concerning Human Liberty. In: A Demonstration of Op. cit. P. 132-133. 204 A este respeito ver os comentrios de Ezio Vailati em sua introduo ao texto de Clarke: A Demonstration Op. cit. P. XX.
203 202

102 vontade determinada pelo entendimento, diriam os deterministas, veremos que nunca agimos livremente. Clarke concede que o entendimento assente necessariamente a algo percebido como o melhor, como o olho aberto v os objetos, mas aprovar no agir.
205

Para Clarke, assim como para Locke, o julgamento no uma atividade, assentir ao

que parece verdadeiro ou bom e recusar o falso ou o ruim no uma ao, antes uma paixo. Afirmar que a volio e a aprovao so iguais tomar uma ao por uma paixo, e dizer que um julgamento causa o ato de volio confundir moral motives with physical efficients. Quando estamos perante a seguinte proposio, fazer isto melhor do que fazer aquilo preciso reconhecer que (1) este juzo o resultado de uma paixo e (2) que ele no causa a ao. O entendimento apresenta ao agente algo que ele pode ou no fazer. A proposio sendo uma entidade abstrata no pode causar nada; no se pode tomar uma entidade abstrata por uma substncia.
206

A confuso resultaria da

utilizao do termo vontade para ora se referir ao que passivo, quando determinada pelo entendimento, ora ao que ativo, quando ligada ao que dela derivaria. 207 Como vemos, Voltaire busca na leitura de Clarke seus argumentos contra o determinismo defendido por Frederico. Trata-se de mais um captulo da querela entre Leibniz e Clarke. Da talvez porque tanta confuso entre as teses. No podemos deixar de notar que certos pontos da disputa parecem sem razo, j que diversas vezes o que Voltaire diz ser um argumento ou posio de Clarke pode muito bem ser encontrada tambm em Leibniz.
208

Mas o futuro rei da Prssia no se convence e responde a

Voltaire reafirmando sua posio determinista. Em carta de 26 de dezembro de 1737,

The eye, when open, sees the object necessarily because it is passive in so doing. The understanding likewise, when open, perceives the truth of a speculative proposition, or the reasonableness of a practical proposition, necessarily because the understanding also is passive in so doing. Only, as a man by the action of shutting his eyes may avoid seeing, so by the action of withdrawing his attention he may avoid understanding. But allowing the last judgment of the understanding to be always necessary, as indeed I think it is, yet what follows from thence? Judging is one thing, and acting is another. Letters to Dr. Clarke concerning Liberty and Necessity from a Gentleman of the University of Cambridge, with the Doctors answers to them. Clarkes answer to Bulkeleys first letter (3 jan. 1716-1717) In: A Demonstration Op. cit. p. 125-126. 206 When we say, in vulgar speech, that motives or reasons determine a man, it is nothing but a mere figure or metaphor. It is the man that freely determines himself to act. Reasons, or perceptions of the understanding can no more (properly and strictly speaking) determine an action, than an abstract notion can be a substance or agent, or can strike or move a piece of matter. Remarks upon a book, entitled A philosophical enquiry concerning human liberty. In: A Demonstration Op. cit. p. 134. 207 Idem, ibidem. p. 126. 208 Jacques Van den Heuvel chama ateno essa confuso entre as doutrinas de Clarke e Leibniz. Muito do que atraia Voltaire na perspectiva do ingls estava de acordo com a verdadeira doutrina leibniziana: (...) dans le problme particulier de lautonomie humaine et de la prescience divine, que Frdric rsolvait de la manire la plus simple, en prtendant que ce sentiment dautonomie chez lhomme ntait que leurre et illusion, nous voyons Voltaire tout heureux de trouver chez Clarke, sans savoir quelle est emprunte Leibniz, une comparaison qui pouvait indiquer la voie dune solution conciliatrice . Voltaire dans ses contes. Op. cit. p. 163.
205

103 Frederico afirma discordar de Voltaire em relao liberdade, ao conhecimento dos atributos de Deus e ao seu governo do mundo. Enquanto Voltaire assumia um ceticismo em relao a estas questes, Frederico pretende que devemos nos esforar para conhecer os atributos de Deus, conhecimento que conduziria ao fatalismo. Segundo o alemo, da existncia de Deus segue-se que h um fim para o mundo.
209

Se h um plano para o

mundo, tudo est escrito e o destino de todos os indivduos j traado. 210 A disputa sobre a liberdade e a necessidade continua em diversas outras cartas, Voltaire tentando defender a posio de Clarke em favor de liberdade, e Frederico professando um fatalismo que cr ser a posio de Leibniz.
211

Os argumentos pr e

contra se repetem nos textos de Voltaire e Frederico. Voltaire insiste na existncia do sentimento de liberdade e na incapacidade da compreenso dos atributos divinos. Insiste tambm no fato de que o sistema da necessidade absoluta comprometeria a moral.
212

Alm disso, o ponto que mais embaraa o francs a tentativa de conciliar a

209

preciso dizer que Jacques van den Heuvel comete um deslize ao afirmar que Voltaire e Frederico compreendiam a perspectiva leibniziana de forma fatalista e atia. Voltaire aponta a possvel leitura atesta de Leibniz, isto certo, mas Frederico, ao contrrio, parte da noo mesma de Deus para afirmar o fatalismo, que pensava ser o sentido da filosofia de Leibniz, mas em nenhum momento nestas cartas vislumbra um atesmo. 210 J'ai reu votre chapitre de mtaphysique sur la libert, et je suis mortifi de vous dire que je ne suis pas entirement de votre sentiment. Je fonde mon systme sur ce qu'on ne doit pas renoncer volontairement aux connaissances qu'on peut acqurir par le raisonnement. Cela pos, je fais mes efforts pour connatre de Dieu tout ce qui m'est possible, quoi la voie de l'analogie ne m'est pas d'un faible secours. Je vois premirement qu'un tre crateur doit tre sage et puissant. Comme sage il a voulu, dans son intelligence ternelle, le plan du monde; et comme tout-puissant il l'a excut. De l il s'ensuit ncessairement que l'Auteur de cet univers doit avoir eu un but en le crant. S'il a eu un but, il faut que tous les vnements y concourent. Si tous les vnements y concourent, il faut que tous les hommes agissent conformment au dessein du Crateur, et qu'ils ne se dterminent toutes leurs actions que suivant les lois immuables de ses desseins, auxquelles ils obissent en les ignorant; sans quoi Dieu serait spectateur oisif de la nature; le monde se gouvernerait suivant le caprice des hommes, et celui dont la puissance a form l'univers serait inutile depuis que de faibles mortels l'ont peupl . Carta de Frederico a Voltaire (26 de dezembro 1737). 211 Sabemos que Leibniz buscava justamente uma terceira opo no dilema fatalismo versus liberdade. Todo seu esforo reside em conciliar a liberdade com o destino, evitando as conseqncias espinosanas que adviriam da tese da necessidade absoluta. Sabemos tambm que a distino entre necessidade absoluta e necessidade moral que tanto atrai Voltaire nesse momento encontrada na Teodicia de Leibniz. O fatalismo leibniziano de Frederico ento um mal-entendido. Sobre esta interpretao fatalista de Leibniz no sculo XVIII ver BARBER, W.H. Leibniz in France, from Arnauld to Voltaire: a study in French Reactions to Leibnizianism. Oxford: Oxford University Press. 1955. 212 Daignez, au nom de lhumanit, penser que nous avons quelque libert: car si vous croyez que nous sommes de pures machines, que deviendra lamiti dont vous faites vos dlices? De quel prix seront les grandes actions que vous ferez? Quelle reconnaissance vous devra-t-on des soins que Votre Altesse royale prendra de rendre les hommes plus heureux et meilleurs? Comment, enfin, regarderez-vous lattachement quon a pour vous, les services quon vous rendra, le sang quon versera pour vous? Quoi! le plus gnreux, le plus tendre, le plus sage des hommes, verrait tout ce quon ferait pour lui plaire du mme oeil dont on voit des roues de moulin tourner sur le courant de leau, et se briser force de servir! Non, monseigneur, votre me est trop noble pour se priver ainsi de son plus beau partage . Carta de Voltaire a Frederico (23 de janeiro de 1738).

104 liberdade humana com a prescincia divina. Aps apresentar a perspectiva dos socinianos que negam a prescincia divina dos futuros contingentes, Voltaire diz:

Ne pourrait-on pas, sans tre aussi hardi queux; dire que Dieu prvoit nos actions libres, peu prs comme un homme desprit prvoit le parti que prendra, dans une telle occasion, un homme dont il connat le caractre? La diffrence sera quun homme prvoit tort et travers, et que Dieu prvoit avec une sagacit infinie. Cest le sentiment de Clarke . 213 O conhecimento de Deus dos futuros contingentes um conhecimento certo porm no necessrio. Sua sabedoria e o conhecimento de suas criaturas permitem que ele saiba como este ou aquele indivduo agir em tais e tais circunstncias, mas no se segue da a impossibilidade do contrrio, no se trata de uma necessidade absoluta. Mas o Deus de Clarke, dir Frederico, assim um freqentador de cafs que aguarda a realizao dos eventos para saber se suas conjecturas estavam ou no corretas. 214 Neste commercium epistolicum em que nenhuma das partes se convence das razes da outra muitos dos argumentos se repetem. Todavia, vale destacar alguns pontos importantes. Em primeiro lugar, Frederico sublinha a diferena de sua argumentao em relao do francs:

Je me suis aperu que la diffrence dans la manire dargumenter nous loignait le plus dans les systmes que nous soutenons. Vous argumentez a posteriori: et moi a priori: ainsi, pour nous conduire avec plus dordre, et pour viter toute confusion dans les profondes tnbres mtaphysiques dont il

213 214

Idem, ibidem. Je vous avoue que le dieu de M. Clarke ma bien fait rire. Cest un dieu assurment qui frquente les cafs, et qui se met politiquer avec quelques misrables nouvellistes sur les conjonctures prsentes de lEurope. Je crois quil doit tre bien embarrass prsent pour deviner ce qui se fera la campagne prochaine en Hongrie, et quil attend avec grande impatience larrive des vnements pour savoir sil sest tromp dans ses conjectures ou non . Carta de Frederico a Voltaire. (17 de fevereiro de 1738)

105 faut nous dbrouiller, je crois quil serait bon de commencer par tablir un principe certain; ce sera le ple avec lequel notre boussole sorientera; ce sera le centre o toutes les lignes de mon raisonnement doivent aboutir. 215

Voltaire argumenta a posteriori, no parte de princpios para atingir as verdades que procura, pois em metafsica no existem princpios bem estabelecidos. Na verdade, esta argumentao a posteriori realada na carta seguinte, em que Voltaire enfatiza a fora do sentimento da liberdade que todos os homens experimentam. Segundo nosso autor, no se pode trocar a fora de um sentimento partilhado por todos por argumentos metafsicos intricados e incertos.
216

Alm do mais, como j vimos, Voltaire crtico do

esprito de sistema justamente porque em tais sistemas a experincia perdida em nome de um procedimento que parte sempre de princpios pouco claros e pretende estabelecer todas as verdades dedutivamente. O procedimento filosfico ao qual se filia, aquele de Locke e Newton, crtico do apriorismo em filosofia; este o sentido que tanto elogia no historical, plain method de Locke e no lema newtoniano hypotheses non fingo. E Voltaire no deixa de lembrar que no aceita mesmo o procedimento a priori:

Raisonner ce quon appelle a priori est une chose fort belle, mais elle nest pas de la comptence des humains. Nous sommes tous sur les bords dun grand fleuve; il faut le remonter avant doser parler de sa source. Ce serait assurment un grand bonheur si on pouvait, en mtaphysique, tablir des principes clairs, indubitables, et en grand nombre, do dcoulerait une infinit de consquences, comme en mathmatiques; mais Dieu na pas voulu que la chose ft ainsi. Il sest rserv le patrimoine de la

215 216

Idem, ibidem. Vous verrez ensuite lequel il faudra prfrer, ou de cette preuve morale qui est chez tous les hommes, ou de ces ides mtaphysiques qui portent toujours le caractre de lincertitude . Carta de Voltaire a Frederico (8 de maro de 1738).

106 mtaphysique; le rgne des ides pures et des essences des choses est le sien . 217

Para Voltaire, o procedimento geomtrico impossvel em metafsica, devemos proceder como Newton, partir da natureza em direo aos primeiros princpios. No custa lembrar: no newtonianismo, a metafsica o fruto da rvore do conhecimento, sua flor inodora, e no sua raiz. Outro ponto a se destacar nas cartas trocadas entre Voltaire e Frederico a respeito da liberdade o crescente interesse e centralidade que ganha a questo do destino e da providncia. De todas as questes que a liberdade e a e necessidade envolvem, aquela da conciliao entre liberdade e prescincia de Deus parece a mais assombrosa para Voltaire. Junto dela surge a questo do mal, bem como a exigncia da viso do todo comum ao otimismo filosfico. 218

Voltaire determinista Nessa querela entre Voltaire e Frederico acerca da liberdade e da necessidade, a despeito de algumas incompreenses de Frederico sobre o sistema leibniziano, poderamos dizer que o prncipe acaba por vencer, pois, como sabemos, Voltaire deixar de ser um defensor da liberdade da vontade para se filiar ao determinismo. Mas Voltaire no deixa Clarke por Leibniz, e sim por Collins, apesar de sua perspectiva sobre a liberdade encontrada nas obras maduras poder ser aproximada a do filsofo alemo, como o prprio Collins se filiava explicitamente posio leibniziana sobre a liberdade.
219

esta aproximao do determinista ingls que encontramos nO Filsofo

Ignorante (1766):

(...), essa questo sobre a liberdade do homem interessou-me vivamente. Li os escolsticos e, como

217 218

Carta de Voltaire a Frederico (8 de maro de 1738). Cependant il faut se garder de juger du monde par parties; ce sont les membres dun tout, o lassortiment est ncessaire. Dire, parce quil y a quelques hommes malfaisants, que Dieu a tout mal fait, cest perdre de vue la totalit, cest considrer un point dans un ouvrage de miniature, et ngliger leffet de lensemble. Comptons que tout ce que nous apercevons dans la nature concourt aux vues du Crateur. Si nos yeux de taupe ne peuvent apercevoir ces vues, ce dfaut est dans notre nerf optique, et non pas dans lobjet que nous envisageons . Carta de Frederico a Voltaire (19 de abril 1738). 219 Sobre a liberdade em Leibniz ver: LACERDA, T. M. A liberdade de Leibniz. Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 171-186, jan-dez, 2002. & MARQUES, E. A noo de possvel em si e a soluo leibniziana do problema da liberdade. Analytica. v. 5- n. 1-2, 2000. p. 35-48.

107 eles, permaneci nas trevas. Li Locke e vislumbrei raios de luz. Li o Tratado, de Collins, que me pareceu Locke aperfeioado, e depois disso nada mais li que me
220

desse

um novo

grau

de

conhecimento.

Voltaire abandona Clarke e separa de uma vez por todas as questes de ordens distintas que se embaralhavam nos anos de Cirey. A vontade como poder uma coisa, ela permanece como a nica liberdade humana (e dos animais tambm, diga-se de passagem). A liberdade da vontade outra coisa. No h mais em obras tardias como o Filsofo Ignorante e o Dicionrio Filosfico a defesa da chamada vontade livre. E Voltaire diz que o ignorante que hoje pensa assim no pensou sempre dessa maneira, mas, enfim, foi constrangido a submeter-se.

Nada sem causa. Um efeito sem causa apenas uma palavra absurda. Todas as vezes que quero, isto s pode acontecer em virtude de meu juzo bom ou mau; esse juzo necessrio, portanto minha vontade tambm o . Com efeito, seria muito singular que toda a Natureza, todos os astros obedecessem leis eternas, e que houvesse um animalzinho de cinco ps da altura que,

menosprezando tais leis, pudesse agir sempre com lhe agradasse, ao sabor de seu capricho. Agiria ao acaso e sabe-se que o acaso nada . Inventamos essa palavra para exprimir o efeito conhecido de toda causa desconhecida. 221

Ora, Voltaire faz uso aqui do princpio de razo suficiente aplicado vontade. A noo de agency de Clarke e todas as sutis distines entre moral motives e physical efficients, que outrora Voltaire abraara e que pretendiam evitar que o princpio de razo

220

O Filsofo Ignorante. Trad. Marilena de Souza Chau. In: Os pensadores. Vol. Voltaire. Abril Cultural. So Paulo, 1978. p. 304. 221 Idem, ibidem.

108 suficiente conduzisse ao determinismo, so abandonadas.

222

Tambm no h mais

distino para o philosophe entre necessidade moral e necessidade absoluta, da mesma maneira que no havia para Frederico, que afirmava que a necessidade moral advm da noo ridcula de um Deus que prev por conjecturas. necessidade percebida. 224 A mesma recusa da vontade livre aparece no dilogo entre A e B no verbete Liberdade (Da) do Dicionrio Filosfico. L, como nO Filsofo ignorante, a liberdade se refere ao, e no vontade.
225 223

Tampouco Voltaire aceita a

distino entre necessidade e constrangimento, concebendo o ltimo como uma

Ela ser concebida apenas como a ausncia de

impedimentos, e no como um querer livre. No h sentido para a expresso as vontades so livres como no h liberdade de indiferena. 226 Dos seus primeiros textos filosficos, aqueles produzidos nos anos de Cirey, at obras tardias como O Filsofo Ignorante e o Dicionrio Filosfico, Voltaire passa de esforado defensor da liberdade a determinista convicto. Muita coisa parece ter mudado com o passar dos anos. E ao que tudo indica, por volta de 1748 que Voltaire comea a

222

No, no posso perdoar o Dr. Clarke por ter combatido com m f essas verdades, cuja fora percebia e que pareciam acomodar-se muito mal em seu sistema. No, no permitido a um filsofo como ele atacar Collins como sofista e desviar o centro da questo, reprovando Collins por ter chamado o homem de agente necessrio. Agente ou paciente, que importa? Agente, quando se move voluntariamente; paciente, quando recebe idias. O que o nome faz com a coisa? O homem um ser dependente em tudo, e no pode ser excetuado entre os outros seres. Idem, ibidem. p. 305. 223 O pregador que existia em Samuel Clarke abafou o filsofo. Distingue a necessidade fsica e a necessidade moral. Que uma necessidade moral? H de parecer-nos verossmil que uma rainha da Inglaterra, coroada e sagrada numa igreja, no venha despojar-se de seus trajes reais para estender-se sobre o altar, completamente nua, embora se conte uma aventura semelhante a respeito de uma rainha do Congo. Chamareis a isto de necessidade moral numa rainha de nossos climas, mas, no fundo, uma necessidade fsica, eterna, vinculada constituio das coisas. to certo que esta rainha no far tal loucura, quanto certo que morrer um dia. A necessidade moral apenas uma palavra, tudo o que se faz absolutamente necessrio. No h intermedirio entre a necessidade e o acaso, e sabeis que no h acaso; portanto, tudo o que ocorre necessrio. Idem, ibidem. p. 305.(grifo nosso) 224 Para complicar mais a coisa, imaginou-se, ainda, distinguir necessidade e constrangimento, mas, no fundo, que o constrangimento seno uma necessidade de que nos apercebemos? E a necessidade no um constrangimento de que no nos apercebemos? H um a necessidade igual quando Arquimedes obrigado a permanecer em seu quarto porque o trancaram a, como quando est to ocupado com um problema que no recebe a idia de sair. Idem, ibidem. p. 305. 225 A a vossa vontade no livre, so-no as vossas aes. Sois livre de fazer quando tiverdes o poder de fazer. Liberdade ( Da). Dicionrio Filosfico. In: Os Pensadores. Op. cit. p. 238. 226 A Em que consiste pois a vossa liberdade seno no poder que a vossa individualidade exerceu ao fazer o que a vossa vontade exigia com absoluta necessidade?. Idem, ibidem. p. 237. Sobre a indiferena lemos no mesmo texto: B- O qu! Quando jogo ao par ou mpar, tenho uma razo para escolher par em vez de mpar? A Sem dvida que sim. B- E qual a razo, se fazeis o favor? A que a idia de par se apresentou ao vosso esprito primeiro que a idia oposta. Seria divertido que houvesse casos em que quissseis porque existe uma causa de querer e outros em que quissseis sem causa. Quando quereis casar-vos, sentis a razo dominante, evidentemente,; no a sentis quando jogais ao par ou mpar e, no entanto, impe-se que haja uma razo. Idem, ibidem. p. 238.

109 se afastar das suas convices de Cirey.

227

Em Cirey, Voltaire aceitava a noo de

ordem do mundo apresentada sobretudo pela filosofia da natureza de Newton, mas buscava ainda encontrar um espao para a liberdade humana dentro dessa ordenao, esforava-se para conciliar a ordem da natureza e a liberdade do homem. Posteriormente, o prprio homem submetido ordem do todo, restando apenas a liberdade como ausncia de impedimentos para realizar uma vontade que por sua vez sempre determinada. Para dar conta das mudanas por que passa o pensamento de Voltaire preciso agora acompanhar a trajetria da questo do destino e da providncia. na tentativa de conciliar a prescincia divina e a liberdade humana que poderemos compreender melhor a atitude voltairiana em relao s filosofias de Leibniz e Pope, e sua relao com a noo de cadeia do ser, noo que condensa toda a imagem de um universo ordenado com a qual lidava Voltaire.

Baseamos esta afirmao nos estudos realizados por Ren Pomeau a respeito deste perodo em que Voltaire teria se afastado de algumas de suas posies iniciais: POMEAU, R. La religion de Voltaire. Librairie Nizet. Paris, 1974. p. 240-243. Para Pomeau, a seqncia de experincias por que passou Voltaire nos anos de 1747 e 1748 contribuiu grandemente para a mudana de posio do philosophe. A fraca sade, a quase morte em 1748, as desiluses do amor com Mme du Chtelet e a vida em Versailles teriam mudado a sensibilidade de Voltaire, afastando-o de suas crena na liberdade do homem e principalmente conduzindo o autor a criticar o divertissement que outrora defendera contra os ataques de Pascal. A despeito de no ser nosso objetivo compreender propriamente as causas das oscilaes no pensamento de Voltaire, constatamos tambm que h realmente algo de diferente nas posies de Voltaire nos anos 1747 e 1748 quando comparadas com aquelas de suas produes filosficas anteriores a estes anos. Veremos que Jacques Van den Heuvel tambm considera estes anos em torno de Zadig como marcados por um afastamento ou ajuste de contas com os ideais de Cirey, mas compreender esta relao com o primeiro perodo de maneira distinta daquela de Pomeau. Voltaremos a este ponto mais frente.

227

O DESTINO

111

Liberdade particular e harmonia universal em Zadig: uma soluo leibniziana?

Em carta a Frederico de 23 de janeiro de 1738, Voltaire diz:

Le plus terrible argument quon ait jamais apport contre notre libert est limpossibilit daccorder avec elle la prescience de Dieu. Et quand on me dit: Dieu sait ce que vous ferez dans vingt ans: donc ce que vous ferez dans vingt ans est dune ncessit absolue, javoue que je suis bout, que je nai rien rpondre, et que tous les philosophes qui ont voulu concilier les futurs contingents avec la prescience de Dieu ont t de bien mauvais ngociateurs. Il y en a dassez dtermins pour dire que Dieu peut fort bien ignorer des futurs contingents, peu prs, sil mest permis de parler ainsi, comme un roi peut ignorer ce que fera un gnral qui il aura donn carte blanche.

Nos anos de 1737 e 1738, parecia ainda para Voltaire que Clarke fornecia bons argumentos contra o determinismo. Ele mostrara que da vontade ao havia um espao a ser preenchido pela noo de agency, a capacidade espiritual de iniciar uma ao, a qual Voltaire chamava de pouvoir soi-mouvant. No entanto, contra a perspectiva fatalista 228 sua posio parecia ter pouco a contribuir. Certamente Voltaire no esquecera do esforo de Clarke em conciliar um mundo ordenado por Deus com a liberdade do homem, quando afirma que um criador livre dotou suas criaturas de liberdade (qualidade que, diferena de outros atributos como a ubiqidade e a suprema inteligncia, pode ser transmitida s criaturas) e das reiteradas afirmaes do ingls

228

Fazemos uma distino aqui entre fatalismo e determinismo apenas para compreendermos os diferentes grupos de questes envolvidos nos necessitarismos de todo o tipo. Em Collins, nas cartas de Voltaire e Frederico eles aparecem juntos, mas pensamos o determinismo como um necessitarismo ligado vontade e o fatalismo como um necessitarismo ligado relao do homem com o destino e a providncia, com j diz o termo.

112 sobre o fato da prescincia no afetar a coisa conhecida.

229

Mas isto no bastava para

enfrentar as dificuldades em conciliar a prescincia de Deus e os futuros contingentes. Notemos que Voltaire coloca a questo em termos excludentes: ou Deus no prev nossas aes, e assim os futuros contingentes existem, ou Deus prev nossas aes e, assim, os futuros contingentes no existem, pois no so contingentes. Para ele, a conciliao entre a prescincia divina e os futuros contingentes parece ser irrealizvel, por isso, entre negar a prescincia divina ou a liberdade do homem, Voltaire, nas cartas a Frederico, lana mo da perspectiva sociniana, de acordo com a qual Deus no prev os futuros contingentes. 230 No momento da carta supracitada, Voltaire queria defender a liberdade a qualquer custo. Entretanto, tinha de enfrentar a questo do destino e da prescincia divina, que no apenas mais uma objeo liberdade humana, a mais forte delas, segundo o autor. Voltaire confessa sua dificuldade em lidar com tal problema, mas chega a pensar em afastar a providncia divina para manter a liberdade humana. O esforo em preservar a liberdade do homem face ao destino no deveria ser desconhecido do autor, afinal de contas, este era um lugar comum do teatro jesuta do sculo XVII e Molina, talvez, um dos maus negociadores que Voltaire menciona. Provavelmente foi este um dos primeiros contatos de Voltaire com o problema do destino e da liberdade, ainda no colgio Louis le Grand, local de representaes tais como o ballet Le Destin e a pea Le Destin du Nouveau Sicle.
229

231

Na continuao do

Sobre o ponto de vista de Clarke a respeito da prescincia divina: CLARKE, S. A Demonstration of the Being and Attributes of God and other writings. Ed. Ezio Vailati. Cambridge texts in the history of philosophy. Cambridge University Press, 1998. p. 75-78, 140-143. 230 Na seqncia da mesma carta a Frederico de 23 de janeiro de 1738, Voltaire detalha a perspectiva dos que ousam negar a prescincia de Deus: Ces gens-l vont encore plus loin: ils soutiennent que, non seulement ce ne serait point une imperfection dans un tre suprme dignorer ce que doivent faire librement des cratures quil a faites libres, et quau contraire il semble plus digne de ltre suprme de crer des tres semblables lui, semblables, dis-je, en ce quils pensent, quils veulent, et quils agissent, que de crer simplement des machines. Ils ajouteront que Dieu ne peut faire des contradictions, et que peut-tre il y aurait de la contradiction prvoir ce que doivent faire ses cratures, et leur communiquer cependant le pouvoir de faire le pour et le contre. Car, diront-ils, la libert consiste pouvoir agir ou ne pas agir: donc, si Dieu sait prcisment que lun des deux arrivera, lautre, ds lors, devient impossible; donc plus de libert. Or ces gens-l admettent une libert: donc, selon eux, en admettant la prescience, ce serait une contradiction dans les termes . Sobre a posio de Leibniz a respeito do socianismo ver : LEIBNIZ, G. W. Essais de thodice. Garnier-Flammarion. Paris, 1969. #364. p. 331. 231 Sobre isto consultar o trabalho de Christophe Paillard, Le thme du destin dans le thtre des jsuites de France au XVIIe sicle. In: Le problme du fatalisme au sicle des Lumires. Extraits de la recherche doctorale soutenue le 19 dcembre 2000 l'Universit Jean Moulin-Lyon 3. Disponvel em: http://pagesperso-orange.fr/fatalisme/ A pesquisa de Christophe Paillard apresenta duas funes distintas para o destino nos espetculos jesutas da Frana na segunda metade do sculo XVII. Uma delas seria uma funo cortes e retrica, em que o destino era evocado para se fazer o panegrico de reis e nobres, sublinhado a sorte, a boa estrela, o destino favorvel a estes senhores. A outra funo seria filosfica e

113 trecho supracitado, Voltaire, aps ter lanado mo da negao da prescincia divina, menciona o que diz ser o sentimento de Clarke sobre o assunto:

Ne pourrait-on pas, sans tre aussi hardi queux; dire que Dieu prvoit nos actions libres, peu prs comme un homme desprit prvoit le parti que prendra, dans une telle occasion, un homme dont il connat le caractre? La diffrence sera quun homme prvoit tort et travers, et que Dieu prvoit avec une sagacit infinie. Cest le sentiment de Clarke . 232

Para preservar a liberdade preciso enfrentar o destino implicado pela providncia divina, pois como conceber a prescincia de Deus sem uma cadeia de causas necessrias? Voltaire na tentativa de manter a liberdade ameaada pelo destino considera duas vias possveis, a sociniana, que significa negar a prescincia divina e, portanto, no precisar supor uma cadeia de causas necessrias, ou a via de Clarke, que significa conceber a prescincia de Deus de tal maneira que seu conhecimento do futuro no afete a certeza do evento, mas ao contrrio esteja baseado na natureza da prpria coisa conhecida, da o exemplo citado por Voltaire. 233 Esta preocupao de Voltaire com a conciliao da ordem do todo com as aes humanas se manifesta claramente no conto Zadig ou o Destino, cujo ttulo Voltaire concebera inicialmente como Zadig ou a Providncia.
234

De acordo com a perspectiva

desta de Voltaire, destino e providncia sempre aparecem unidos, marcando uma

apologtica, o momento em que a ordem religiosa usava todos os seus recursos para defender o livrearbtrio e a graa universal contra o destino e a predestinao. 232 VOLTAIRE, Carta a Frederico (23 de janeiro de 1738). 233 O trecho de Voltaire sintetiza a seguinte passagem escrita por Clarke: It is true the manner how God can foresee future things without a chain of necessary causes is impossible for us to explain distinctly, though some sort of general notion we may conceive of it. For, as a man who has no influence over another persons actions can yet often perceive beforehand what that other will do, and a wiser and more experienced man will still with greater probability foresee what another, whose disposition he is perfectly acquainted with, will in certain circumstances do, and an angel, with still much less degree of error may have a further prospect into mens future actions, so it is very reasonable to apprehend that God, without influencing mens wills by his power, yet by his foresight cannot but have as much a more certain a knowledge of future free events, than either men or angels can possibly have, as the perfection of his nature is greater than that of theirs. CLARKE, S. A Demonstration of the Being and Attributes of God and other writings. Op. cit. p. 76-77. 234 C.f. VAN DEN HEUVEL, J. Op. cit. p. 161.

114 diferena em relao ao determinismo fatalista dos materialistas ateus, para quem o destino seria cego, uma mera sucesso de causas. Como muitos outros contos mais complexos de Voltaire, Zadig fruto de uma assimilao de experincias e estudos que est longe de ser a mera bufonaria de arlequim, como o prprio autor se referia a algumas dessas obras, ou mero resultado de jogos de sociedade. A transformao literria de experincias prprias, a transposio para uma narrativa de seus estudos filosficos, histricos e bblicos, o jogo dos nomes, as referncias a seu tempo, a pardia do romance e a assimilao de diversas obras literrias, tudo isto denuncia uma grande elaborao, e no somente o fruto de um simples bel esprit. 235 O leitor acompanha nesta narrativa um jovem que aliava qualidades naturais a boa educao, mas que no cessa de sofrer a partir do momento em que deixa seu lugar de origem. ao sair pelas portas da Babilnia junto com sua futura esposa que Zadig adentra o mundo e a histria. A felicidade sem histria de Zadig em sua terra natal

235

As experincias de exilado, de freqentador da corte, de homem descrente das potencialidades do amor etc., tudo isto pode ser encontrado em Zadig e em outros contos. Compreender esta transformao literrio-filosfica de experincias prprias o objetivo de Jacques Van den Heuvel em Voltaire dans ses contes. Alm disso, h outros elementos importantes que compem a trama de Zadig. Sabemos que uma das leituras dirias de Voltaire e Mme du Chtelet em Cirey era a Bblia, alm de Newton e textos histricos. Misturado a este interesse pelas Sagradas Escrituras h que se levar em conta tambm o interesse pelo oriente, resultado em parte da pesquisa que j empreendia para os Ensaio sobre os Costumes e da popularizao de obras como as Mil e uma noites, compondo o quadro do oriente fantasioso. Este interesse pelo oriente e pelos textos sagrados aparece claramente na composio dos nomes da narrativa. H certa discusso sobre as fontes precisas de Voltaire para a composio dos nomes em Zadig, mas acreditamos, assim como Jacques Van den Heuvel, que Voltaire procede por assimilao, de sorte que muitas vezes os nomes tm mais de uma nica fonte, a comear pelo prprio Zadig, que assimilava os termos rabes Seddik, testemunha fiel e autntica, e Sadik, o correto e os nomes hebraicos Sadoc, fundador dos saduceus, cujo sentido original seria justo, bem como a palavra hebraica tsadik, correto. Sobre a etimologia dos nomes em Zadig ver a edio crtica da obra feita por Georges Ascoli (Hachette, 1929) e MEYERSON, H. Note on the etymology of names in Voltaires Zadig. In: Modern languages notes. Vol. 54, n 8. Dec. 1939. p. 597-598. Sobre a assimilao das fontes ver VAN DEN HEUVEL, J. Op. cit. p. 153-154. A pluralidade das fontes que constituem os textos de Voltaire, no caso Zadig, pode ser constatada tambm no artigo de Eugne E. Rovillain: Sur le Zadig de Voltaire; quelques influences probables. In: PMLA, vol. 43. N 2. (Jun., 1928), p. 447-455. Neste artigo, alguns trechos de Zadig so postos ao lado de passagens de autores como Luciano de Samsata, Cyrano de Bergerac e Jonathan Swift, entre outros. Quanto ao valor filosfico da obra, ver outro artigo de Eugne Rovillain, Rapports probables entre Zadig de Voltaire et la Pnse Stocienne. In: PMLA, Vol. 52. n. 2. (Jun., 1937), p. 374-389. Neste artigo, Eugne Rovillain mais uma vez pe lado a lado trechos de Zadig e excertos de outros textos. A partir de noes como homem, natureza, destino e providncia, dentre outras, Rovillain seleciona trechos de Zadig e os compara com passagens de obras de autores da tradio estica como Epiteto, Marco Aurlio e Sneca. Ele no pretende afirmar que Voltaire lidava conscientemente com noes esticas, e muito menos que Voltaire fosse estico. Sem negar a presena de outras tradies da antiguidade, como o ceticismo e principalmente o epicurismo, Rovillain pretende mostrar a presena de topos esticos na narrativa do conto, ressaltando seu valor filosfico, topos estes muitas vezes misturados a outras doutrinas e transmitidos de tal maneira a constituir lugares-comuns na cultura filosfica da Frana do sculo XVIII.

115 interrompida por um quando (lorsque) que introduz o tempo e seus infortnios.
236

partir da, Zadig percorrer o oriente fantasioso que tanto atraa a admirao e a imaginao dos homens do XVIII. O conto est permeado pelas mais distintas preocupaes do autor, mas seu tema principal emerge das peripcias por que passa Zadig, pondo em questo a difcil conciliao entre a ordem da natureza e a ao humana, entre a providncia e a liberdade do homem. O virtuoso Zadig sofre num mundo feito para os maus, ele parece ser apenas um joguete nas mos de uma providncia que favorece sempre os patifes. Quando achamos que sua inteligncia e sagacidade, seu cultivo da experincia e sua justia sero recompensados, logo ele sofre nova desventura. Embora o sofrimento por que passa Zadig no tenha a amplitude que ter mais tarde eventos como um terremoto ou guerras, Zadig representa a condio de cada indivduo com sua histria de sofrimentos, toda a humanidade no seu desconhecimento do futuro.
237

Zadig experimenta as coisas humanas, traio, injustia,

desproporo entre causa e efeito, e delas s retira a inadequao do anseio por felicidade. Num destino que nos adverso ou num mundo de acasos, a felicidade no est nas mos do sbio, ela no depende das virtudes e qualidades humanas, ela ou j est decidida e no nos resta nada a fazer, ou fruto de conjunes de circunstncias as quais tambm no controlamos.
236

238

Todo o anseio de felicidade e os planos aos quais

A bem da verdade, a sada de Zadig da Babilnia retoma uma imagem recorrente e prenhe de significados nas obras de Voltaire. Jacques Van den Heuvel afirma que com a entrada do tempo na narrativa que Zadig comea a enfrentar seus infortnios. O tempo comea a incidir sobre o personagem principal quando ele deixa a Babilnia, a que la duret et la soudainet de ce lorsque, lourd de tous les possibles, viennent interrompre le tranquille droulement dune srie dimparfaits, et introduisent la tension de lvnement dans un bonheur qui, la lettre, promettait dtre sans histoire . Op. cit. p. 143. Acrescentaramos que esta utilizao do tempo como destruidor de nossas convices e a imagem de um lugar de origem protegido, que tem seus ideais corrodos quando abandonado ou dele se expulso, aparece tambm no conto Memnom ou la sagesse humaine - no instante em que o personagem principal olha por entre a janela de sua propriedade ele comea a ter suas recentes deliberaes contrariadas - e se sofisticar no Candide, com a sada do protagonista do castelo do baro de Thunder-ten-tronckh, na Westflia, onde Cndido vivia o melhor dos mundos possveis. Este recurso reflete tanto a inadequao de nossos projetos individuais realidade quanto a imagem do sbio encastelado, distante do mundo e cheio de fantasias. 237 Cabe lembrar que Ren Pomeau pensa os contos de Voltaire ligados crise de 1748 e descoberta do que chama de escndalo do mal. C.f. POMEAU, R. La Religion de Voltaire. Librairie Nizet, Paris, 1974. p. 248 ss. 238 O sofrimento do indivduo e a inadequao do anseio por felicidade pode ser resultado de duas configuraes distintas do universo, e ambas neutralizam as aes e planos humanos. Em primeiro lugar, se no livro dos destinos nos foi assinalado o papel de sofrimento, cabe a ns nos resignarmos, pois traadas as linhas, o livro no pode ser todo reescrito, o fatalismo neutraliza a ao humana. Por outro lado, se o universo constitudo de mero acaso, no h como a inteligncia humana pautar nossas aes e planos, o acaso torna nossa vida refratria ao planejamento e s deliberaes. Embora encontremos o acaso tambm sendo abordado no conto, Voltaire considera principalmente a primeira opo, sobretudo porque o sermo do anjo Jesrad vem dissipar qualquer tentao pela concepo de acaso, de sorte que

116 nos dedicamos so ameaados pela fortuna. O tradicional tema da relao entre a fortuna e as qualidades do homem capaz de control-la, de coloc-la a seu favor, reaparece aqui, com a diferena que no conto as virtudes de Zadig no so capazes de remediar sua m fortuna, ele continua a sofrer e a sentir a desproporo entre as pequenas causas e a vida triste e errante que foi levado a adotar.
239

Ao olhar para os

cus, no entanto, Zadig reconhece grandeza e ordem, a natureza d testemunho contrrio quele que prova com suas infelicidades.

A viso global e a viso parcial

Enquanto suas experincias o encaminham a uma imagem desordenada da vida humana, incapaz de ser conduzida ento pela sabedoria, seu conhecimento da natureza lhe confirma a ordenao. Isto aparece com grande fora na passagem seguinte, aps o protagonista ter escapado ao enforcamento ordenado pelo rei Moabdar, enciumado que estava com o amor entre Zadig e a rainha Astartia:

Zadig orientava-se pelas estrelas. A constelao de Orion e o brilhante astro de Srio guiavam-no para o plo de Canope. Admirava esses vastos globos de luz que no parecem a nossos olhos mais que fracas centelhas, ao passo que a terra, que em verdade apenas um imperceptvel ponto na natureza, afigurase nossa cupidez uma coisa to grande e to nobre. Via ento os homens tais como so na realidade: insetos a se entredevorarem num pequeno tomo de lama. Essa imagem verdadeira parecia aniquilar suas desventuras, retraando-lhe o nada de sua existncia e a de Babilnia. Sua alma arrebatava-se at o infinito e contemplava, liberta dos sentidos, a imutvel ordem do universo. Mas quando, em seguida, de volta a si mesmo e penetrado de novo
ento no se trata mais de saber se h ou no destino, mas se ele bom ou mau para o homem, ou seja, como a ordenao do todo se relaciona com os anseios da parte? 239 Isto dura s at o encontro com o eremita. Aps o sermo de Jesrad, o acaso, a fortuna, desaparece, pois os aparentes golpes da sorte eram, na verdade, a manifestao das vias insondveis da providncia.

117 em seu corao, pensava em Astartia, sacrificada por sua causa, o universo desaparecia a seus olhos, e ele apenas via, em toda natureza, Astartia moribunda e Zadig desgraado. 240

Perante a contemplao da ordem do universo que orienta e guia, os sofrimentos do protagonista desaparecem por alguns instantes. A grandiosidade e harmonia universal relativizam temporariamente o valor dos homens e seus sofrimentos, a pequenez humana no importa na infinidade ordenada do todo. Mas isto s dura o tempo em que seus olhos permanecem voltados aos cus, c embaixo o sofrimento resta. H, em Zadig, uma oposio entre a viso do todo, em que contemplamos a ordenao do universo e a pequenez e insignificncia do homem, e a viso da parte, em que s h infelicidades. A contemplao das estrelas conduz Zadig a reconsiderar o lugar das coisas humanas, a Terra e os homens so seres pequenssimos perante o universo. a partir da perspectiva da imutvel ordem do universo que podemos contemplar os homens tais como so na realidade, perceb-los de maneira diferente daquela que costumeiramente eles se tomam, no seres nobres e importantes, mas insetos. A imagem do homem como inseto e da Terra como um glbulo de lama recorrente nos textos de Voltaire. preciso lembrar que ela resultado da adoo do ponto de vista global, daquilo que Ren Pomeau chamou de ponto de vista teocntrico.
241

esta perspectiva que Jesrad exigir de Zadig, ela que torna o

homem inseto, que diminui o valor que damos s nossas infelicidades; a conscincia de que ns e toda a Babilnia somos nada perante uma ordem gigantesca pretende nos impedir de conceder valor excessivo s nossas infelicidades pessoais. preciso ler com ateno para no sermos conduzidos a estabelecer uma falsa oposio entre instncias que pertencem mesma perspectiva, como poderamos ser

Zadig ou o destino. In. Contos. Trad. Mrio Quintana. Abril Cultural, So Paulo, 1972. p. 37. La religion de Voltaire. Librairie Nizet. Paris: 1974. p. 247. Aqui Pomeau pretende mostrar como este ponto de vista torna o homem um ser nfimo, isto para afirmar que h no pensamento de Voltaire uma aproximao das perspectivas de Pascal que outrora condenara, e que nele ainda ecoaria a imagem de um Deus eterno aougueiro. No entanto, pensamos que a imagem do homem inseto no contrria perspectiva otimista. Ao invs disso, achamos que ela , na verdade, resultado da postura otimista, ou seja, da exigncia da adoo do ponto de vista global que podemos chegar imagem do homem inseto. Sem dvida, a imagem do homem fica a reduzida demais, mas isto visa diminuir o valor que damos aos nossos sofrimentos, calar a lamentao e no conduzir a um sentimento de misria. Lembremos que a estratgia de crtica ao antropocentrismo indispensvel para a afirmao do otimismo filosfico.
241

240

118 facilmente conduzidos devido s caractersticas do texto. Seria fcil imaginar que tal oposio se d entre a ordenao e grandeza do universo e o homem inseto, a pequenez humana.
242

Mas no esta a verdadeira oposio da passagem. Notemos que tanto a

pequenez do homem quanto a organizao do universo derivam da adoo do ponto de vista do todo, da elevao caracterstica da perspectiva teocntrica. Zadig via ento os homens tais como so na realidade: insetos a se entredevorarem num pequeno tomo de lama. Mas de onde ele contempla os homens? A grandeza e ordenao do universo e a pequenez humana so plos de uma mesma posio de contemplao, so sentimentos contrrios que se organizam a partir da mesma perspectiva do todo. A verdadeira oposio se d, no entanto, entre a viso a partir do todo e a viso a partir da parte. De um lado, aquele da perspectiva global, contemplamos tanto a ordenao do universo quanto a pequenez do homem, de outro, do ponto de vista parcial, o que vemos o sofrimento, resultado da experincia singular do personagem. preciso distinguir o sofrimento que advm do ponto de vista humano, aquele a partir do qual Zadig, penetrado de volta em seu corao, s v desgraas, e a pequenez do homem inseto. Esta ltima uma mensagem moral de um ponto de vista que se despiu dos sentidos, ele o resultado de um esforo intelectual de compreenso do todo, do ponto de vista teocntrico sobre o mundo, e seu objetivo minimizar o valor que damos a ns mesmos e s nossas penas. J o sofrimento do homem Zadig, que s v a si e a Astartia desgraados, este um sentimento vivido, resultado de sua prpria experincia, no uma mensagem moral de um sistema metafsico. Isto importante porque a partir da podemos perceber que a imagem do homem inseto mesmo que ecoe algo dos Pensamentos de Pascal, est longe de querer marcar a mesma idia de misria do homem do jansenista.
243

O glbulo de lama e os

animlculos de capelo so imagens que advm quando nos consideramos a partir do ponto de vista global. Esta pequenez significa, na verdade, adequao, seu objetivo mostrar que nossas preocupaes e nossas imagens de ns mesmos so vs. So vs
Mesmo Jacques Van den Heuvel levado a pensar que esta a oposio contida em Zadig. Sem dvida que a grandeza do universo e a pequenez humana so sentimentos conflitantes, mas preciso notar que ambos se do a partir da perspectiva do todo, so ambos sentimentos derivados de um ponto de vista global ou teocntrico. C.f. VAN DEN HEUVEL, J. Op. cit. p.161. Ren Pomeau, ao contrrio, reconhece que a imagem do homem inseto deriva do ponto de vista teocntrico, embora afirme mesmo assim a proximidade entre Voltaire e Pascal. C.f. POMEAU, R. Op. cit. p. 247. 243 A certa altura de La religion de Voltaire, Ren Pomeau considera esta aproximao de Voltaire em relao aos Pensamentos de Pascal. A partir do comentrio ao texto Leptre Madame Denis sur la vie de Paris et de Versailles Pomeau mostra como as crticas ao jansenista elaboradas em suas Remarques sur les Penses de Pascal devem ser reconsideradas perante o discurso de Voltaire sobre a misria do homem. C. f. POMEAU, R. Op. cit. p.243-250.
242

119 porque em um universo to vasto e ordenado por um ser inteligente, a proporo presente na criao nos reserva um lugar adequado na economia do todo, se fssemos diferentes isto implicaria um rearranjo de todo o universo. Ora, sem dvida que partimos da ordem do mundo em direo da constatao da existncia de um Deus, a organizao do todo que d testemunho de um ser inteligente, mas dada a sua existncia, sabemos que a proporo tem tambm finalidade, no mera organizao cega da matria 244 , h ento uma providncia na criao do mundo que nos reconforta em nossa pequenez. No h desespero nem misria de uma natureza dupla, e neste ponto boa parte da posio de Voltaire na vigsima quinta cartas sobre Pascal das Cartas Filosficas e do Le Mondain se mantm. Esta , no entanto, a parte vista do todo. ao adotar a perspectiva global e reconhecer a ordenao universal que podemos conceber o homem como insignificante e tirar desta contemplao alvio para os sofrimentos particulares. A contemplao dessa ordem, o que permitiria a relativizao dos sofrimentos humanos, exige a libertao dos sentidos, o afastamento da condio particular e concreta de homem (Sua alma arrebatava-se at o infinito e contemplava, liberta dos sentidos, a imutvel ordem). 245 Outra coisa o ponto de vista humano, parcial, miopia talvez, mas que nunca completamente superado pelo esforo intelectual realizado na adoo da viso global, esta exigncia do otimismo filosfico.
246

Basta reentrar a esfera humana propriamente

dita para que a imagem do universo ordenado se dissipe, agora a condio da parte contemplada da perspectiva da prpria parte, de volta a si mesmo e penetrado de novo em seu corao. Esta volta condio particular apaga o consolo que a perspectiva global pretendia oferecer, Zadig apenas via, em toda a natureza, Astartia moribunda e Zadig desgraado. Zadig e Voltaire oscilam entre dois opostos, entre a contemplao da ordem da natureza e o reconhecimento do caos e infelicidade da vida humana. A oposio entre estes dois plos a oposio entre uma viso racional sobre o todo e uma viso de quem penetra de novo em seu corao, de um homem que razo, sentidos e sentimentos,
244

Sabemos que as coisas no so to simples assim. O argumento do design utilizado por Voltaire j pressupe que encontremos na natureza, alm de ordem, finalidade, de modo que as causas finais esto no comeo do raciocnio. Mas, dada a existncia de Deus, a finalidade se refora ainda mais e pode fornecer um elemento de reconforto aos homens que agora se sabem parte de um plano concebido por uma mente infinitamente sbia. 245 Grifo nosso. 246 Lembremos que a adoo do ponto de vista global que conduz ao otimismo filosfico costuma se realizar por meio de uma crtica ao antropocentrismo, de modo que do prprio otimismo deriva a imagem do homem inseto, e no de seu contrrio. C. f. POPE, A. Op. cit. p. 508-510.

120 cuja experincia singular se ope tentao da ordem do ponto de vista geral. esta mesma oposio que Voltaire supe ao afirmar que o esforo de abstrao da filosofia no consola, num momento em que Zadig buscava na filosofia alvio para o desejo que sentia por Astartia.
247

A filosofia no oferece consolo porque exige um afastamento

dos sentidos e uma viso global que o homem no pode realizar completamente. Conquanto ela algumas vezes parea poder fornecer alvio para os males pessoais, no momento em que o homem lanado novamente na ordem cotidiana de sofrimentos, a abstrao exigida pela filosofia desaparece, e ele continua a sofrer. Zadig no se apazigua com a contemplao das estrelas seno temporariamente, bem como no se satisfizera com o recurso filosofia num momento de dor, porque a filosofia esclarece mas no consola. As desventuras de Zadig s parecem confirmar o fado funesto que lhe foi reservado, seus infortnios lhe revelam a crueldade do destino e a desproporo entre causa e efeito,
248

ele j no suporta mais e murmura contra a Providncia. Sua

lamentao seguida pelo encontro com o eremita, no incio do captulo XVIII. Como reconhecem Jacques Van den Heuvel e Ren Pomeau, embora por motivos diversos, este captulo marca uma virada na narrativa. 249

O sentido de Zadig e o episdio do eremita

Para Jacques Van den Heuvel, a partir deste captulo que Voltaire incorpora narrativa todo o seu estudo filosfico e histrico realizado por volta dos anos 1740. ento que a familiaridade com o pensamento de Leibniz, a disputa sobre a liberdade com Frederico e suas leituras bblicas comeariam a aparecer. O mais importante que o captulo do eremita significaria a mudana do personagem porta-voz da posio do prprio Voltaire, Zadig deixaria de expressar a perspectiva do autor, apresentada a partir da pelo personagem eremita-Jesrad.

247

Lutou; pediu socorro filosofia, que sempre lhe valera, mas s lhe obteve luzes, no recebendo em troca nenhum alvio. Zadig ou o destino. In. Contos. Trad. Mrio Quintana. Abril Cultural, So Paulo, 1972. p. 34. 248 Aps Zadig ter suas armaduras roubadas pelo cavaleiro verde, lemos: Eis em que deu, dizia ele consigo, ter-me acordado tarde; se houvesse dormido menos, seria rei de Babilnia e possuiria Astartia. As cincias, o carter, a coragem s serviram, pois, para meu infortnio. Escapou-lhe enfim murmurar contra a Providncia, e foi tentado a crer que tudo era governado por um destino cruel que oprimia os bons e fazia prosperarem os cavaleiros verdes. (...) [Zadig] passeava a margem do Eufrates, cheio de desespero, e acusando em segredo a Providncia, que no deixava de o perseguir. Zadig ou o destino. In. Contos. Trad. Mrio Quintana. Abril Cultural, So Paulo, 1972. p. 64. 249 C. f. VAN DEN HEUVEL, Op. cit. p. 157-182. & POMEAU, R. Introduction. In: Micromegas, Zadig, Candide. GF. Flammarion. Paris, 1994. p. 18-27.

121 Para Pomeau, o encontro com o eremita uma virada na narrativa na medida em que a partir dele a questo da providncia posta clara e definitivamente. Ela se encarnaria no personagem eremita que se transforma no anjo Jesrad, trazendo para o centro da narrativa a questo do destino e da ao humana, enquanto que o que se passara at ento dizia respeito ao tema da busca da felicidade. Segundo Pomeau, o captulo seria a passagem do tema da felicidade para o tema da providncia, mas a voz de Jesrad no a de Voltaire, como para Van den Heuvel, e resta a desconfiana em relao ao sermo das alturas, desconfiana marcada pela objeo final do protagonista interropmida pelo vo do anjo. 250 Quanto posio de Pomeau, caberia apenas lembrar que a considerao do tema da providncia no significa abandonar o tema da felicidade. Ao contrrio, poderamos dizer que a questo da felicidade depende de como concebemos o destino e a providncia. Afinal de contas, como diziam os versos dos Discursos em verso sobre o homem, preciso saber se a felicidade depende de ns ou um dom dos cus, se temos a liberdade para conquist-la ou ela nos deve ser concedida.
251

Dessa maneira, a

questo da felicidade se completaria com o tratamento mais detalhado da providncia; pensar a relao entre a harmonia do todo e a ao humana indispensvel para se compreender at que ponto a felicidade depende do prprio sbio, ou seja, o sbio deve saber se livre antes de saber como proceder em busca da felicidade. J a posio de Jacques Van den Heuvel precisa ser mais cuidadosamente apreciada, pois, segundo ele, Voltaire se filiaria a perspectiva do otimismo filosfico apresentada pelo eremita-Jesrad. O sermo teolgico-metafsico de Jesrad, que tanto lembra a filosofia de Leibniz, anunciaria o sentido da narrativa e apresentaria a perspectiva do prprio Voltaire, aps a converso de Mme. Du Chtelet ao leibnizianismo e suas disputas com Frederico. Segundo Van den Heuvel, as peripcias de Zadig mostrariam que inicialmente o protagonista parece ser um joguete nas mos do destino; suas virtudes apenas contribuem para seus infortnios. Apesar disso, Zadig sempre recomea, sempre pretende se fiar em suas qualidades e na conseqncia de suas aes, mas a fatalidade neutraliza o valor que elas poderiam ter. Suas desventuras cessam a partir do encontro com o eremita, que trazia em suas mos o livro dos
250

Aps se referir a interpretao de Jacques Van den Heuvel, Ren Pomeau diz o seguinte sobre o sermo de Jesrad: A vrai dire, si ingnieuse quelle soit, la dmonstration suscite chez le lecteur des mais , analogues ceux de Zadig lui-mme. Premptoires, les dclarations de l ange divin ne sont pas toujours convaincantes . POMEAU, R. Introduction. In: Micromegas, Zadig, Candide. GF. Flammarion. Paris, 1994. p. 25-26. 251 Ver a epgrafe da pgina 51.

122 destinos. Zadig acompanha e observa o eremita e suas estranhas atitudes at o afogamento do sobrinho de quatorze anos de uma mulher que os acolhera muito bem. Zadig, justo, no poderia se calar perante a atitude criminosa do eremita, que ento se transforma repentinamente no anjo Jesrad. O anjo passa a proferir seu discurso justificando as vias da providncia e todos seus atos aparentemente cruis, dizendo que aquele garoto cresceria e assassinaria a tia e o prprio Zadig. Ao que Zadig indaga se no seria prefervel corrigi-lo e educ-lo a mat-lo. Jesrad replica afirmando que ento ele seria assassinado com mulher e filho e o dilogo segue assim:

Como! exclamou Zadig. ento necessrio que haja crimes e males, e que os males tombem sobre as pessoas de bem? - Os maus respondeu Jesrad so sempre infelizes: servem para experimentar um pequeno nmero de justos espalhados sobre a terra, e no h mal de que no provenha um bem. - Mas disse Zadig e se s houvesse bem, e nenhum mal? - Ento replicou Jesrad este mundo seria outro; o encadeamento dos fatos obedeceria a uma outra ordem de sabedoria; e essa outra ordem, que seria perfeita, s pode existir na morada eterna do Ser Supremo, de quem o mal no pode aproximar-se. Criou ele milhes de mundos, nenhum dos quais se pode assemelhar ao outro. Essa imensa variedade um atributo do seu poder imenso. No h nem duas folhas de rvore na terra, nem dois globos nos campos infinitos do cu, que sejam semelhantes; e tudo o que vs sobre o pequeno tomo em que nasceste devia estar no seu lugar e no seu tempo fixo, conforme as ordens imutveis daquele que tudo abrange. Os homens pensam que esse menino que acaba de perecer caiu no rio por acaso: tudo prova, ou punio, ou recompensa, ou providncia.

123 Lembra-te daquele pescador que se julgava o mais infeliz dos homens. Orosmade te enviou para mudarlhe o destino. Frgil mortal, cessa de argir contra aquilo que cumpre adorar. -Mas... disse Zadig. E, enquanto dizia mas, j o anjo alava vo para a dcima esfera. Zadig, de joelhos, adorou a Providncia, e submeteu-se. O anjo gritou-lhe das alturas: - Segue para Babilnia. 252

Todos os elementos do otimismo filosfico presentes no conto esto condensados na passagem acima e em duas outras intervenes feitas pelo anjo quando ele e Zadig se hospedavam junto a um filsofo, cuja casa Jesrad se encarregou em atear fogo.
253

No se pode deixar de reconhecer que h uma forte presena do otimismo

filosfico no conto, da proximidade com as idias de Leibniz e da discusso com Frederico. No entanto, o que significa esta presena? Jacques Van den Heuvel afirma que a voz de Jesrad a voz de Voltaire, ao menos nesse perodo. Embora apresente a tentao de uma interpretao voltairiana do episdio do eremita, em que Zadig se comportaria como digno filho de Voltaire, nem um pouco convencido dos argumentos celestiais, Jacques Van den Heuvel no aceita isto que chama de capitulao dos sistemas filosficos perante os ataques de um pensamento lcido. 254 Afinal de contas, ainda segundo Van den Heuvel, a prpria estrutura do conto reflete a lio metafsicomoral do eremita-anjo. As peripcias de Zadig s so infortnios se vistos isoladamente, no conjunto de sua histria, Zadig se v favorecido pela providncia, todos os seus sofrimentos lhe encaminharam a um bem maior, eis o ensinamento de Leibniz.
255

As

252 253

Zadig ou o destino. In. Contos. Trad. Mrio Quintana. Abril Cultural, So Paulo, 1972. p. 68-69. As outras duas passagens a que nos referimos se do em meio a uma conversa na casa de um filsofo retirado do mundo: O eremita sustentava que no se conheciam os caminhos da Providncia, e que os homens faziam mal em julgar um todo de que s percebiam a mais nfima parte. E na seqncia surge a discusso sobre as paixes, e a a posio de Jesrad parece estar mais prxima ao otimismo do An Essay on Man, de Pope, do que da Teodicia, de Leibniz: [As paixes]So como os ventos que enfunam as velas do barco retrucou o eremita: - submergem-no s vezes; mas, sem o seu auxlio, o barco no poderia vogar. A blis nos torna colricos e doentes; mas, sem a blis, no poderamos viver. Tudo perigoso neste mundo, e tudo necessrio. Idem, ibidem. p. 66. 254 VANDEN HEUVEL, J. Op. cit. p. 172. 255 LEIBNIZ, Essais de thodice. III, # 242. Garnier Flammarion. Paris, 1969. p. 263: une ligne peut avoir des tours et des retours, des hauts et des bas, des points de rebroussement et des points dinflexion,

124 desventuras do protagonista se justificam e se explicam num desenlace providencial. A existncia deste plano providencial acima do caos dos males particulares justamente o que falta no Candide, o que faz de Zadig, se tirarmos as ltimas conseqncias da posio de Jacques Van den Heuvel, um anti-Candide. 256 De acordo com Jacques Van den Heuvel, Zadig seria a soluo de Voltaire para o impasse entre liberdade humana e harmonia universal a partir da noo de providncia, cujo resultado, alm da prpria inspirao, seria leibniziano. As posies de Voltaire por volta de 1745 e a prpria estrutura de Zadig, bem como o episdio do eremita, revelariam que o autor teria sido capaz de conciliar, naquele momento, a exigncia de liberdade humana e a ordem do todo por meio da noo de providncia, cujas vias so impenetrveis, mas sempre presentes na trama do destino. No final das contas, a sabedoria conduz felicidade e o mal se integra numa perspectiva global.
257

De acordo com Van den Heuvel, Zadig assimila as experincias de Voltaire, suas leituras e preocupaes, realizando um ajuste com seu otimismo de lastro ingls por meio da leitura de Leibniz e marcando a diferena em relao aos Discursos em verso sobre o homem, cuja proximidade de Clarke faria com que o autor ainda concedesse muito espao liberdade. 258 Concordamos que sem dvida h um plano providencial na estrutura de Zadig em contraposio ao plano parcial humano, bem como com o fato de haver realmente uma forte presena de posies leibnizianas no conto. No concordamos, no entanto, com a concluso segundo a qual a voz de Jesrad a voz de Voltaire. Em outras palavras, a presena de um plano providencial e outro plano humano no significa que Voltaire concorde com a perspectiva metafsica e a mensagem moral do otimismo. O pensamento de Voltaire, mesmo naquele momento, mais uma oscilao entre os dois
des interruptions et dautres varits, de telle sorte quon ny voie ni rime ni raison, surtout en se considrant quune partie de la ligne ; et cependant il se peut quon puisse donner lquation et la construction, dans laquelle un gomtre trouverait la raison et la convennance de toutes ces prtendues irrgularits : et voil comment il faut encore juger de celles monstres, et dautres prtendus dfauts dans 1univers . Alm disso, no incio da terceira parte da Teodicia, encontramos uma pista de como poderamos considerar as desventuras que Zadig sofre com as aes alheias : Il est vrai quon souffre souvent pour les mauvaises actions dautrui ; mais lorsquon na point de part au crime, lon doit tenir pour certain que ces souffrances nous prparent un plus grand bonheur . Idem, ibidem. # 241. p. 262. 256 VAN DEN HEUVEL, J. Op. cit. p. 167: Rien nest plus loign en effet de la structure relle de Zadig, malgr des analogies apparantes, que la technique de lternel et absurde recommencement qui est celle de Candide . 257 Idem, ibidem. p. 178: Ainsi, que lon envisage les positions philosophiques de Voltaire vers 1745, la strucuture mme du rcit de Zadig, ou le dtail de la leon de lErmite, le sens du conte est clair : tout se passe comme si la libert, cette exigence fondamentale de lhomme, arrivait se concilier avec un ordre ncessaire et immuable, par le ministre dune Providence, (...) . 258 Idem, ibidem. p. 161.

125 plos, ou melhor, a afirmao de que a prpria humanidade oscila entre os dois plos, do que proselitismo otimista. Ao contrrio, temos a convico de que o conto revela mais dvidas quanto perspectiva do otimismo filosfico, quanto s filosofias de Leibniz e Pope do que parece aceitar Van den Heuvel. Vejamos a questo mais de perto. Antes de mais nada, seria preciso perguntar por que a voz de Voltaire tem de ser identificada com a voz de Jesrad? Por que a identificao bvia de Voltaire com Zadig, identificao para qual o prprio Jacques Van den Heuvel teria importantes elementos biogrficos, tem de ser abandonada? A virada representada pelo captulo XVIII do conto significa que Voltaire deixa Zadig por Jesrad? Devemos identificar na fala do anjo a posio do prprio Voltaire, ou reconhecer a posio do autor nas dificuldades por que passa Zadig e no confronto entre a exigncia da viso geral da providncia e a viso particular do homem que sofre e questiona? Ser que Van den Heuvel no se desfaz muito facilmente da interpretao voltairiana do episdio do eremita? preciso ainda dar a devida ateno atitude de Zadig em relao ao livro dos destinos e s palavras do anjo, bem como s dvidas e sua objeo final no respondida, Jacques Van den Heuvel parece mais uma vez se desfazer muito facilmente da objeo final ao anjo feita pelo protagonista do conto e de toda a atitude de Zadig em relao a Jesrad. 259 A incapacidade de Zadig em decifrar os caracteres com que escrito o livro dos destinos, suas dvidas perante os atos condenveis do eremita e sua hesitao perante o discurso do anjo, tudo isto tem de ser levado em conta por uma anlise que procure captar o verdadeiro sentido do conto. Antes, porm, preciso atentar para a mensagem da Providncia. O que diz o anjo? Quais so as idias que ele apresenta ao protagonista do conto? Responder a estas perguntas siginifica fornecer os elementos que compunham o interesse de Voltaire pelo otimismo filosfico e ento tornar mais clara a atitude do autor em relao perspectiva apresentada pelo anjo. O sermo de Jesrad e as outras intervenes do eremita podem ser resumidos em trs pontos, a saber: (1) a oposio viso geral e viso parcial, (2) a valorizao do conflito das paixes, (3) a relativizao do mal e a mensagem consoladora. Antes de mais nada, o otimismo filosfico exige que a viso parcial do
Pomeau tambm sublinha a insatisfao de Zadig perante o anjo. O encontro com o eremita no significa, como para Jacques Van den Heuvel, que Voltaire tenha aderido completamente perspectiva global da providncia. De acordo com Pomeau, Zadig continua hesitante perante a mensagem do anjo: Il est au moins un mais auquel lenvoy du ciel na su rpondre que bien faiblement. POMEAU, R. Introduction. In: Micromegas, Zadig, Candide. GF. Flammarion. Paris, 1994. p. 26. Alm disso, em La Religion de Voltaire, ele afirma: Ebloui, mais non convaincu, par ce coup dautorit, Zadig genoux adora la providence, & se soumit. Un envol dange, un mais et trois points de suspension nont pas dissip le scandale du mal . Op. cit. p. 249.
259

126 homem seja superada, s assim ser possvel ver que o mal que nos parece incompreensvel tem seu lugar numa perspectiva global em que o todo bom. Os males particulares servem para testar os bons e compor um bem maior. Este lugar para o mal no universo tem um correlato no homem, uma valorizao das paixes: isoladamente elas parecem um mal, mas, na verdade, elas so responsveis por nos pr em movimento, compem o homem de modo a formar um todo tambm perfeito o quanto lhe cabe.
260

Esta imagem de um todo organizado e um homem em que as paixes so

componentes necessrios da ordenao pretende ser um consolo ao homem que sofre, cujo lamento seria embargado pelas exigncias do otimismo filosfico - lembremos que Zadig esquece seus sofrimentos mesquinhos quando contempla a ordenao e grandeza dos cus. O Ser Supremo organizou o todo com uma variedade em que tudo est ligado, esta variedade da criao, marca do poder imenso de Deus, guarda um lugar fixo para este mundo em que o mal existe. Caso este mundo e o mal no existissem, o todo perderia em variedade, sendo menos perfeito que a presente configurao do universo. 261 Da oposio viso geral e viso parcial, comum tanto Teodicia, de Leibniz, quanto ao Ensaio sobre o Homem, de Pope 262 , Voltaire parece enfatizar mais os sentimentos conflitantes que resultam destas duas vises e a incapacidade do homem em adotar o ponto de vista global exigido pelo otimismo do que concordar com a possibilidade de compreender o todo. esta oposio entre a viso parcial e a viso global que compem Zadig, e preciso localizar a voz de Voltaire nestes plos para que o sentido mesmo do conto seja apreendido. Como dissemos, para Van den Heuvel,

Ver citaes na nota 220. Voltaire j conhecia este argumento por meio das Institutions de Physique, de Mme du Chtelet: Ce monde-ci est donc le meilleur des mondes possibles (...) celui o il rgne le plus de varit avec le plus dordre, et o le plus deffets sont produit par les lois les plus simples. Cest lunivers qui occupe la pointe de la pyramide . Livro II. # 27. Apud VAN DEN HEUVEL. Op. Cit. p. 177. Sobre a relao entre variedade dos efeitos e simplicidade das vias segundo Leibniz ver: Discurso de Metafsica. 5. In: Col. Os Pensadores. Vol. Newton-Leibniz. Abril Cultural. So Paulo, 1974. p. 80. 262 Na Teodicia, Leibniz afirma diversas vezes que preciso visar o todo para se compreender as pretensas desordens do universo. Ver livro III # 242. p. 263. Quando trata no mesmo livro da questo se os males ultrapassam os bens, Leibniz afirma que o todo deve ser considerado, e no apenas os homens, que constituem uma pequena parte das criaturas racionais. Ver livro III, # 263. p. 274-275. A visada global tambm exigida por Pope, em seu An Essay on Man. Advertindo-nos sobre o ponto de vista parcial e sua miopia, Pope diz: Say first, of God above, or Man below, What can we reason, but from what we know? Of Man what see we, but his station here, From which to reason, or to which refer? E arremata: Tis but a part we see, and not a whole. POPE, A. An Essay on Man. In: The Poems of Alexander Pope. Methuen & Co. LTD. London, 1977. p. -504506.
261

260

127 Voltaire neste momento termina por adotar a viso global e reconciliadora do leibnizianismo, Jesrad tem a ltima palavra sobre o dilema da comunicao entre o mbito humano e o divino. Para ns, no entanto, aceitar isto significaria voltar as costas aos elementos que compem a oposio da parte viso do todo apresentada no conto. No dilogo com o anjo, a primeira questo se no seria melhor educar o garoto do que mat-lo baseado num livro de caracteres indecifrveis. O anjo responde com uma perspectiva tambm difcil de ser completamente aceita, afinal de contas, como dissera Zadig, mesmo que o anjo tenha lido o destino do garoto no livro que trazia consigo, pode ele agir como agiu? A resposta de Jesrad que se ele fosse virtuoso sofreria ainda mais, morreria assassinado com sua mulher e filho, tudo isto para que o todo seja sempre ordenado. Jesrad apresenta a necessidade do mal particular numa ordem geral boa, mas a questo de Zadig ecoa: no final das contas, um todo bom sem mal particular no seria melhor que um todo bom em que h males particulares?(Mas disse Zadig e se s houvesse bem, e nenhum mal?) A isto o anjo responde com mais metafsica. Em primeiro lugar, como o mundo criado no pode ser perfeito como o criador, algo imperfeito ele deve conter, j que se distingue do prprio Deus. Em segundo lugar, a grandeza do poder de Deus se manifesta na variedade da criao: h uma pluralidade de mundos, um diferente do outro, de modo que o todo composto por esta variedade, em que h lugar para a imperfeio, bom, e no o seria se fosse uniformemente bom, se no contivesse esta variedade imensa.
263

Ainda assim, Zadig pretende oferecer mais dificuldades, no

entanto, seu mas interrompido pelo vo do anjo. Jacques Van den Heuvel afirma que o ltimo mas de Zadig representa a pretenso deslocada de querer tudo compreender, que de fato Zadig permanece curioso e um tanto refratrio aos argumentos do anjo, mas segundo ele a posio de Zadig no coincide com a de Voltaire. O filsofo teria trocado a perspectiva do protagonista por aquela de Jesrad, ela uma tentao que ele [Voltaire] tenta no momento superar.
264

E a estrutura da narrativa revelaria esta adeso providncia, afinal de contas, Zadig

263

H uma passagem interessante na Teodicia que revela como o otimismo filosfico pode transpor a compreenso da variao e diferena harmoniosa das criaturas para pensar as desigualdades entre os homens no interior da sociedade: On ne compte point parmi les dsordres linegalit des conditions, et M. Jaquelot a raison de demander, ceux qui voudraient que tout ft galement parfait, pourquoi les rochers ne sont pas couronns de feuilles et de fleurs, pourquoi des fourmis ne sont pas des paons. Et sil fallait de lgalit partout, le pauvre prsenterait requte contre le riche, le valet contre le matre. Il ne faut pas que les tuyaux dun jeu dorgues soient gaux. LEIBNIZ, G. W. Essais de thodice. #246 GarnierFlammarion. Paris, 1969. p. 264. 264 VAN DEN HEUVEL, J. Op.cit. p. 178 - 179.

128 se torna feliz e suas aes e qualidades que o conduziram a esse estado. A providncia divina lhe foi revelada e seus planos se realizaram num destino feliz, foi por meio das mesmas aes que antes pareciam conduzir apenas ao sofrimento que Zadig chega ao trono e conquista o amor de Astartia. No estamos convencidos, porm, que a voz de Voltaire, no coincidindo com a de Zadig, tenha de coincidir com a de Jesrad. Por que ao invs da perspectiva de Voltaire ser identificada mensagem do personagem Jesrad, no podemos ver na oposio entre Zadig e Jesrad a tentativa do autor de compreender dramaticamente um sistema que ento lhe atraia a ateno? Por que no ver um movimento crtico de aproximao e afastamento ao invs de uma adeso total ao leibnizianismo? Afinal de contas, no se deve dar tanto crdito a um personagem como o eremita-Jesrad. primeira vista, pode parecer estranho que devamos desconfiar do personagem que mensageiro da providncia, um enviado dos cus, mas ao prestarmos a devida ateno a estes personagens em outras obras de Voltaire, veremos que realmente no podemos conceder-lhes o valor que Jacques Van den Heuvel pretende encontrar em Jesrad, e que dificilmente Voltaire se valeria de um personagem como um anjo para transmitir as suas prprias convices.

A pneumatologia de Voltaire Em muitas de suas obras, Voltaire se vale de personagens celestiais. Basta lembrar os mais famosos, alm do anjo Jesrad, Micrmegas e o saturniano, de Micrmegas uma histria filosfica, o gigante de outro planeta que faz pela primeira vez a experincia de conhecer a Terra e os homens, do Tratado de Metafsica, o anjo que aparece ao personagem principal de Memnom ou la sagesse humaine e aquele que ala o velho chins aos cus, no sexto discurso dos Discursos em verso sobre o homem. Os personagens celestiais podem ser distinguidos em duas categorias com valores diferentes e que cumprem papis distintos dentro dos objetivos do autor. Na verdade, preciso sublinhar a diferena entre eles, pois pensar que Micrmegas e Jesrad cumprem a mesma funo nos contos de Voltaire confundir a vozes filosficas que esto por trs destes expedientes literrios. Sem dvida que Voltaire alguma vezes confundia estas vozes, mas ainda assim os extraterrestres no desempenham o mesmo papel dos anjos e gnios, como veremos. Trata-se do mesmo expediente literrio que se vale de figuras variadas para cumprir exigncias de ordem filosfica distintas. Dentre os seres celestiais, h os extraterrestres, os seres de outro planeta como Micrmegas, o

129 saturniano e aquele ser vindo de Marte ou Jpiter, do Tratado de Metafsica, e h os anjos, os seres incorpreos como Jesrad, o gnio que aparece a Memnom e o anjo do sexto discurso. Como deixa claro a Introduo do Tratado de Metafsica, o gigante de outro planeta um expediente que visa cumprir uma exigncia que pode ser encontrada na filosofia de Locke. O conhecimento do homem, o objetivo da investigao de Voltaire no Tratado, s pode ser realizado por meio da observao, mas a experincia de ver-se a si mesmo no simples.
265

preciso despojar-se de todos os preconceitos de

educao, de ptria e, sobretudo, dos preconceitos de filsofo, dir Voltaire. A experincia para ser vlida tem de ser feita aps um afastamento das circunstncias que perfazem o observador, da o recurso a um personagem que no est imerso naquilo mesmo que objeto da observao, ele condensa o movimento de distanciamento que requer arte e esforo para ser realizado. Alm disso, a figura do gigante permite que Voltaire dramatize aquilo que chamava de anlise, o procedimento de observao e organizao dos dados da experincia que avana lentamente em direo s leis da natureza e aos princpios, diferena, segundo o autor, do mtodo geomtrico em filosofia. As aquisies do gigante de outra estrela vo sendo progressivamente superadas por novas e mais precisas observaes. 266 Micrmegas tambm cumpre esta exigncia de afastamento da condio de homem, alm de estabelecer outras relaes interessantes com o que Voltaire chamava de filosofia experimental. A sabedoria de Micrmegas proporcional aos seus sentidos (ele tem mais de mil) e sua longevidade (apesar de ser apenas um jovem de 350 anos), sua experincia e sua capacidade de acessar outros nveis da realidade por meio de seus variados sentidos lhe conferem a sua grandeza. Alm disso, Micrmegas e o saturniano viajam pelo universo graas aos seus conhecimentos da fsica newtoniana. No h naves espaciais, nada de tecnologia, um rabo de cometa ou as foras atrativas e repulsivas que permitem os viajantes percorrerem diversos globos como um pssaro voeja de ramo em ramo. Mais ainda, os seres de outro planeta, o seres do cu astronmico por assim dizer, agem filosoficamente observando o
LOCKE, J. An Essay Concerning Human Understanding. Wordsworth Classics, 1998. Book I, chap. 1. p. 11: The understanding, like the eye, whilst it makes us see and perceive all other things, takes no notice of itself; and it requires art and pains to set it at a distance, and make it its own object. 266 Note-se que tanto em Micrmegas quanto no Tratado de Metafsica os personagens extraterrestres vo progressivamente conhecendo a Terra e os seres que nela habitam por meio de um processo de erro e acerto. As observaes que o saturniano faz sobre o comportamento dos homens logo so superadas por novas e mais precisas observaes, bem como as consideraes que o gigante do Tratado faz sobre o que considera ser o animal racional se modificam a partir do contato com as diversas raas de homens.
265

130 procedimento experimental de Locke. No final das contas, os extraterrestres das obras de Voltaire so empiristas, da a simpatia de Micrmegas pelo sectrio de Locke, eles observam, aprendem com a experincia, duvidam e no fazem sistemas, reconhecem, enfim, os limites do entendimento humano. Estes extraterrestres no so aliengenas, no so estranhos, tm olhos, corpo, so na verdade apenas maiores e mais sbios,
267

conhecem proporo de seus sentidos e a eles tambm so limitados, pois tambm s podem apresentar um livro em branco quando se trata de metafsica, partilham com os homens a mesma ignorncia a respeito daquilo que extrapola os limites da observao, enfim, aquilo que conhecem os homens tambm podem conhecer. Somos em certa medida uma mistura de grandeza e pequenez, certezas (pois no nos esqueamos que no h diafonia quando se fala sobre a luz e os astros) e dvidas, somos todos micro e mega, eis o sentido do parnimo do personagem principal do conto, grandeza quando nosso conhecimento se refere ao mundo observvel e ignorncia quando este limite no respeitado. J os seres do cu teolgico por assim dizer, os anjos e gnios, so diferentes, desempenham outro papel na economia dos textos de Voltaire e se relacionam a outras posies filosficas. Os seres incorpreos tm valor distinto daquele dos extraterrestres, cumprem o papel de mensageiros do sistema do otimismo filosfico, sempre esto encarregados de apresentar a viso do encadeamento do todo, da proporo e da ordem, enfim, eles so responsveis pela adoo daquilo que Pomeau chamou de ponto de vista teocntrico. Voltaire tem uma fascinao por tais seres a ponto de lhes dedicar dois verbetes inteiros no Dicionrio Filosfico, o verbete Ange e o verbete Gnies, alm de parte do verbete Gnie. Com eles Voltaire elabora uma breve histria dos pneuma, dos seres incorpreos encarregados de fazer a ligao entre o divino e o humano. De acordo com o autor, os anjos e gnios so muito antigos e esto presentes em quase todos os povos da antiguidade, so ainda mais antigos que a concepo da imortalidade da alma.
267

268

Amparado nos trabalhos sobre as religies orientais realizados pelos

A primeira redao da carta sobre Locke das Cartas Inglesas, a chamada Carta sobre a alma, j contm uma referncia ao seres de outros planetas dotados de mais sentidos: Il y a beaucoup danimaux qui nont que deux sens; nous en avons cinq, ce qui est bien peu de chose; il est croire quil est dans dautres mondes dautres animaux qui jouissent de vingt ou trente sens, et que dautres espces, encore plus parfaites, ont des sens linfini . Lettre sur lme. In: Mlanges. Gallimard. Paris, 1961. p. 46. 268 Como dissemos anteriormente, a imortalidade da alma era, para Voltaire, uma noo que provavelmente levou muito tempo para se estabelecer entre os homens, pois ela exige uma abstrao e outras sutilezas metafsicas que no estariam presentes nos povos mais recuados no tempo. Nesse sentido, postas lado a lado a noo dos seres incorpreos e a da imortalidade da alma revelam que os anjos e os gnios pertencem a uma tempo ainda mais afastado, ainda mais fantasioso. La doctrine des anges est une des plus anciennes du monde, elle a prcd celle de limmortalit de lme: cela nest pas trange. Il faut

131 ingleses (Holwell sobre os brmanes, Sale com a traduo do Alcoro e Hyde sobre a religio dos persas), Voltaire percorre os antigos povos do oriente analisando suas respectivas figuras celestiais. O que nos interessa sublinhar, no entanto, o carter sobrenatural destas figuras, intermedirias entre o divino e o humano, elas so mensageiras de uma esfera distante do homem, falam de um saber normalmente vedado s capacidades humanas, e fazem parte de um tempo de superstio e fantasia.
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Diferentemente dos extraterrestres, que s se distinguem dos homens em suas propores, os seres espirituais so totalmente estranhos. So seres sem ps, nem cabea, no se assemelham a nada, dir Voltaire sobre o anjo que aparece a Memnom. So gnios, anjos, mensageiros de uma esfera to distante, que no podemos deixar de perceber que o saber que professam escapa ao homem. Consideremos duas outras aparies destes seres, alm daquela de Jesrad, para compreendermos o significado desta distncia entre os anjos e os homens. Memnom ou la sagesse humaine tem tambm uma apario de um anjo mensageiro da providncia. O personagem principal deste conto oriental, Memnon, ignorante da limitao humana, concebeu um dia o insensato projeto de ser perfeitamente sbio. Decidiu ento que deveria privar-se do amor das mulheres, dos prazeres da boa mesa e do vinho e deveria tambm garantir sua independncia financeira para jamais ter a cruel necessidade de freqentar a corte
270

e, por fim,

conservar seus amigos. Aps ter concebido todo este plano no isolamento de seu quarto, Memnon olha pela janela que lhe apresenta o mundo e a vanidade de seus projetos. Logo se condi de uma bela moa que v chorar e decide ter com ela. Ela o convence a segui-la at a casa de seu tio. L, Memnon, desejando ajudar uma figura to honesta e to desgraada, acaba por se entreter com a moa a tal ponto que ambos no sabiam mais onde se achavam. Flagrado pelo tio da pobre criatura, Memnon escapa a punio maior mediante a entrega de tudo que trazia consigo. Triste e abalado, mais por ter
de la philosophie pour croire immortelle lme de lhomme mortel: il ne faut que de limagination et de la faiblesse pour inventer des tres suprieurs nous, qui nous protgent ou qui nous perscutent . VOLTAIRE, Ange. In: Dictionnaire philosophique. 269 Lauteur de larticle ANGE, dans lEncyclopdie, dit que toutes les religions ont admis lexistence des anges, quoique la raison naturelle ne la dmontre pas. Nous navons point dautre raison que la naturelle. Ce qui est surnaturel est au-dessus de la raison. Il fallait dire (si je ne me trompe) que plusieurs religions, et non pas toutes, ont reconnu des anges . VOLTAIRE, Ange. In: Dictionnaire philosophique. 270 Os anos em torno da redao de Zadig e Memnom marcam em Voltaire uma crtica vida cortes. Para Pomeau, Zadig chega a ser at mesmo um anti-Versailles. Mais importante que nestes anos Voltaire reconsiderar certas posies afirmadas em textos anteriores como Le mondain e a vigsima quinta carta sobre Pascal, nas Cartas Filosficas. Sobre a crtica a esta vida que os tempos da Frana do XVIII podiam proporcionar e a ligao entre o tdio e o divertimento ver: POMEAU, R. La Religion de Voltaire. Librairie Nizet. Paris, 1974. p. 240 250. Voltaremos a isto posteriormente.

132 cedido tentao da carne do que por ter perdido to mdica quantia, Memnon volta para casa e l um bilhete dos amigos que lhe convidam para um jantar. Memnon para l se dirige com o intuito de fazer uma refeio frugal e se divertir com os amigos, buscando alvio para a tristeza do dia. Ento se embriaga, joga, perde dinheiro e entra em uma disputa que lhe resulta num olho vazado por um copo de dados lanado sua cara. Devendo dinheiro e caolho, ele se dirige a corte para pedir auxlio ao rei e de l logo sai para no perder o olho que lhe restava. Ao voltar para casa, Memnon encontra oficiais que lhe despejam e visto triste e caolho pela moa e o tio que dele zombam.
271

Deita-se junto ao muro de sua casa e dorme febril. No seu sonho um esprito celeste

com seis belas asas mas, sem ps, nem cabea, nem cauda, e que no se assemelhava a coisa alguma 272 , surge e trata de lhe apresentar a organizao do todo. O anjo afirma que Assan, irmo de Memnon, era mais digno de lstima do que ele. Assan perdera os dois olhos e encontrava-se preso. Memnon ento pergunta ao gnio celeste:

- Mas que adianta ter um gnio na famlia, para que, de dois irmos, um esteja caolho, o outro cego, um nas palhas, outro na priso? 273

O anjo ento lhe assegura que ainda ser um caolho bem feliz, contanto que no faa o tolo projeto de ser perfeitamente sbio. Memnon, ento pergunta ao anjo se isso algo impossvel, ao que o anjo responde:

- To impossvel como ser perfeitamente hbil, perfeitamente forte, perfeitamente poderoso,

perfeitamente feliz. Ns prprios estamos muito longe disso. H um globo em tais condies; mas, nos cem milhes de mundos que esto esparsos pela

No devemos nos esquecer que todo este relato sobre as intenes de Memnom e o que lhe acontece no mundo real visam constituir uma crtica ao rigorismo moral. Para Voltaire, as virtudes ascticas no so propriamente virtudes porquanto s se referem queles que as possuem. De acordo com nosso autor, somente as atitudes que se relacionam com o outro, somente as virtudes sociais podem ser ditas propriamente virtudes, caso contrrio os homens virtuosos se pareceriam todos com aquele faquir das Cartas de um Turco sobre os faquires e seu amigo Bababec, cuja felicidade ltima era no enxergar nada alm da ponta de seu nariz. 272 Grifo nosso. 273 VOLTAIRE, Memnom ou a sabedoria humana. In: Contos. Trad. Mrio Quintana. Abril Cultural. So Paulo, 1972. p. 107.

271

133 imensidade, tudo se encadeia por gradaes. Temse menos sabedoria e prazer no segundo que no primeiro, menos no terceiro que no segundo. E assim at o ltimo, onde todos so completamente loucos. 274

E a conversa continua:

- Receio muito disse Memnon que este nosso pequeno globo terrqueo seja precisamente o hospcio do universo de que me fazes a honra de falar. No tanto respondeu o esprito -, mas

aproxima-se: tudo est no seu lugar. Ah! - exclamou Memnon Bem se v que

certos poetas, certos filsofos, no tm razo nenhuma em dizer que tudo est bem. Pelo contrrio, tm toda a razo retrucou o

filsofo das alturas -, levando-se em conta o arranjo do universo inteiro. Ah! s acreditarei nisso replicou o pobre Memnon quando no for mais caolho. 275

Memnom guarda principalmente a imagem do caos da vida humana, do hospcio do universo que a Terra. Para ele, da perspectiva parcial o lema popiano whatever is, is right no faz sentido. Mas o anjo lhe explica a verdade profunda do otimismo filosfico: para que ultrapassemos a viso catica da vida humana e as lamentaes que decorrem desta miopia da parte preciso considerar o arranjo do universo inteiro, ao considerar, a partir da perspectiva do todo, que o homem apenas um pequeno elemento de um universo vasto e variado que reconheceremos a verdade do otimismo filosfico. Contudo, Memnom tambm no se convence e contra a exigncia da visada global, da perspectiva teocntrica, Menmon ope o ponto de vista
274 275

Idem, ibidem. Grifo nosso. Idem, ibidem.

134 humano e parcial. O lema tudo est bem quer relativizar o mal e consolar o homem, mas o homem, incapaz de abandonar sua posio, no se consola perante a proporo da vasta cadeia do ser. Qual , portanto, a sabedoria humana? O tudo est certo da filosofia de Pope? possvel aos homens acreditarem naquela gradao do universo apresentada pelo anjo no sonho febril de Memnon? No, a sabedoria humana no consiste no otimismo. Ela , na verdade, a tomada de conscincia da limitao da condio humana, a sabedoria prpria ao homem o conhecimento do seu carter limitado e imperfeito. O homem real, no sua categoria abstrata, perante a teoria exposta pelo filsofo das alturas no pode seno desconfiar. Guardadas algumas diferenas, como o fato de neste conto o protagonista ter a ltima palavra e no o anjo, as atitudes de Zadig e Menmon perante os seres incorpreos so muito semelhantes. A contemplao da ordem do todo no consola o homem que sofre, porque, aps o esforo intelectual que ela exige, o retorno condio de homem o retorno aos sentidos, ao seu testemunho pessoal e dor. Memnom escuta o anjo, compreende a ordenao que lhe apresentada, mas de volta a si continua a ser caolho e a sofrer, desta posio no resta seno desconfiar das palavras do gnio. Esta desconfiana e esta impossibilidade de satisfazer os anseios do homem j estavam presentes no aplogo do velho chins rezingo, no sexto discurso dos Discursos em verso sobre o homem. O sexto discurso dos Discursos em verso sobre o homem um texto marcado pela leitura do An Essay on Man de Pope. O poeta ingls e Leibniz so chamados para enfrentar a stira da natureza humana feita por Pascal. Mas se perante Pascal o otimismo filosfico um sage milieu, a cadeia invisvel resta escondida. Voltaire confessa que a vasta cincia ou o ultrapassa ou o faz calar.
277 276

O compasso

276

Montre lhomme mes yeux: honteux de mignorer, Dans mon tre, dans moi, je cherche pntrer, Despraux et Pascal en ont fait la satire; Pope et le grand Leibnitz, moins enclins mdire, Semblent dans leurs crits prendre un sage milieu; Ils descendent lhomme, ils slvent Dieu: (...) Montre-moi, si tu peux, cette chane invisible Du monde des esprits et du monde sensible; Cet ordre si cach de tant dtres divers, Que Pope aprs Platon crut voir dans lunivers. VOLTAIRE, Discours en vers sur lhomme. In : Mlanges. Gallimard. Paris, 1961. p 231. 277 Vous me pressez en vain; cette vaste science, Ou passe ma porte, ou me force au silence. Mon esprit, resserr sous le compas franais,

135 francs que lhe impede de ter a liberdade dos gregos e dos ingleses conduz o autor a narrar um rcit veritable 278 ; impossibilitado que est em tomar partido da discusso num nvel meramente terico, ele dramatiza os problemas com os quais lida o otimismo filosfico. Trata-se de uma histria oriental que contm diversas criaturas que se gabam de ser a obra-prima da criao, at a voz do Deus chins reuni-las todas (anjos, homens, quadrpedes e seres diversos) e lhes dizer o seguinte:

Vous tes ns pour moi, rien ne fut fait pour vous : Je suis le centre unique o vous rpondez tous. Des destins et des temps connaissez le seul matre. Rien nest grand ni petit ; tout est ce quil doit tre. Dun parfait assemblage instruments imparfaits, Dans votre rang placs demeurez satisfaits. 279

Eis uma vez mais o ponto de vista teocntrico, o prprio Deus vem criticar o orgulho das criaturas que se consideram a obra-prima e o centro do universo, exigir que se reconhea a ordem perfeita e se interrompam as lamentaes. Deus governa os destinos visando sempre um todo perfeito, mas o todo perfeito no s permite como se vale da existncia de partes imperfeitas. A compreenso da relao entre a parfait assemblage e os instruments imparfaits deveria emudecer os lamuriosos, pois no h pequenez propriamente dita, apenas adequao e proporo. Mas havia por ali um velho culto que expe seus lamentos, mostrando sua insatisfao com as limitaes humanas de todo tipo.
280

Para convencer o velho chins rezingo da ordem e proporo

Na point la libert des Grecs et des Anglais. Pope a droit de tout dire, et moi je dois me taire. Idem, ibidem. p. 231-232. 278 importante perceber nas citaes das duas notas anteriores que Voltaire reconhecia a paternidade grega da noo de chain of being to cara ao otimismo filosfico ingls de Pope, Bolingbroke e Shaftesbury. Na origem desta noo estaria Plato. Voltaremos a este ponto mais adiante, tentando esclarecer o valor deste reconhecimento por parte de Voltaire da permanncia histrica de uma noo filosfica. Alm disso, vale notar que o verso final do primeiro trecho da nota 253 sublinha a oscilao entre o homem e Deus, entre a parte e o todo. 279 VOLTAIRE, Discours em vers sur lhomme. In : Mlanges. Gallimard. Paris, 1961. p. 233. 280 Pourquoi suis-je en un point resserr par le temps? Mes jours devraient aller par del vingt mille ans; Ma taille pour le moins dut avoir cent coudes; Do vient que je ne puis, plus prompt que mes ides, Voyager dans la lune, et rformer son cours? Pourquoi faut-il dormir un grand tiers de mes jours? Pourquoi ne puis-je, au gr de ma pudique flamme,

136 do universo um anjo o ala at os cus, ele pode, ento, contemplar o universo de uma posio mais prxima daquela do criador.

Le Chinois argumente: on le force conclure Que dans tout lunivers chaque tre a sa mesure; Que lhomme nest point fait pour ces vastes dsirs; Que sa vie est borne ainsi que ses plaisirs; Que le travail, les maux, la mort sont ncessaires; Et que, sans fatiguer par de lches prires La volont dun Dieu qui ne saurait changer, On doit subir la loi quon ne peut corriger, 281

Uma vez mais a medida de cada ser visa a denunciar a desmedida dos desejos humanos. A ordenao do universo guarda um lugar fixo, limitado e necessrio ao homem, da a inutilidade das preces a um Deus que no muda a ordem do todo para atender os anseios de uma pequena parte. O velho chins parece aceitar temporariamente a ordenao do todo, que por sua vez deveria conduzir atitude moral de submisso lei que no se pode corrigir. Todavia, o reconhecimento da ordem e o sentimento de aceitao que dele se segue s duram o tempo em que o velho permanece nos cus, de volta Terra, ele confessa que difcil convenc-lo. Certamente est em jogo aqui a imagem do doutor convicto que no se deixa convencer, mas ao que tudo indica somos todos um pouco este velho rezingo, de volta aos nossos coraes passamos a dar valor aos sofrimentos particulares. A aceitao da mensagem do otimismo s dura o tempo em que realizamos a abstrao de nos alarmos s esferas celestiais, novamente na condio de homem, nossos sofrimentos e nossas lamentaes suplantam toda a imagem de adequao e proporo que a cadeia dos seres poderia oferecer. Quando somos novamente razo, sentidos e sentimentos, no h como salvaguardar a mensagem de submisso que a perspectiva global pretendia exigir. Este o ponto fraco do otimismo filosfico: se bem que racionalmente possamos estar convencidos da ordem e da proporo, o otimismo falha ao tentar retirar da contemplao racional da ordem uma mensagem moral e uma orientao prtica.

Faire au moins en trois mois cent enfants ma femme? Pourquoi fus-je en un jour si las de ses attraits? Idem, ibidem. p. 233. 281 Idem, ibidem. p. 234.

137 A mensagem do ser incorpreo revela novamente uma distncia entre a sabedoria dos cus e os anseios da parte. certo que ela poderia representar a inadequao destes anseios, mas a permanncia da perspectiva parcial ressalta a intransponibilidade da condio humana, a impossibilidade de se extrair uma mensagem moral que considere apenas meio homem, que no fale ao corao. Os anjos e gnios so porta-vozes de uma sabedoria sobrenatural, esto encarregados de apresentar aquilo que os homens por eles mesmos seriam incapazes de conhecer. Neste sentido, as figuras dos anjos e gnios de que tratamos tem duas funes. Por um lado, ao apresentar a viso do otimismo filosfico, eles representam o esforo de abstrao necessrio a esta concepo, o abandono dos sentidos e a tomada do ponto de vista teocntrico, global, e, ao mesmo tempo, marcam o carter inacessvel, o teor sobrenatural e fantasioso do discurso otimista certo de si mesmo. No final das contas, no se pode permanecer na perspectiva teocntrica, o homem mesmo esta oscilao entre o plo em que contempla a ordenao, um ponto de vista racional, e aquele em que est ele prprio imerso, composto pelos seus sentidos e paixes. Estamos convencidos, portanto, que Zadig no representa a adeso ao otimismo filosfico, mas se trata da apresentao das dvidas do prprio autor. Ao invs de uma submisso ordenao e proporo do universo e sua conseqente interdio do lamento, Zadig a dramatizao das aproximaes e dos distanciamentos de Voltaire em relao ao otimismo, neste caso sobretudo o de Leibniz. Zadig vem tornar mais ntido algo que j estava presente nos Discursos em verso sobre o homem, a oposio entre o ponto de vista humano e o ponto de vista divino, aquele exigido pelo otimismo filosfico. Esta tenso se traduzia na atitude de insatisfao do homem, representado pela figura do velho chins, perante a mensagem da providncia. Aquilo que nos Discursos era a imagem de um velho recalcitrante, que no se deixa convencer, reaparece em Zadig e Memnom, com a diferena que em Memnon a idia de que a parte no se consola perante a ordenao ainda mais forte, e Zadig j retomara esta imagem e identificara o ponto de vista teocntrico a um esforo de abandono dos sentidos, condio que no pode ser permanente, se que realizvel. Os anjos e gnios que povoam os textos de Voltaire, por mais que sejam mensageiros de perspectivas que verdadeiramente atraiam a ateno e incitavam a curiosidade do philosophe, sempre trazem consigo a hesitao e a desconfiana que se deve ter com as sabedorias orientais e com a antiguidade, esto sempre relacionados com o fantasioso, com o maravilhoso que Voltaire, utilizando deste recurso, no deixou

138 de criticar. O prprio Jacques Van den Heuvel reconhece e explora esta ambigidade do maravilhoso na obra de Voltaire.
282

Ora, embora a averso de Voltaire ao fabuloso

no impea que ele utilize inteligentemente deste recurso romanesco, devemos reconhecer que ele remete a um tempo supersticioso e a uma sabedoria sobrenatural. O uso pejorativo de termos como romance, fbula, conto de Mil e Uma Noites recorrente quando Voltaire quer criticar o esprito de sistema de Descartes e outros. Da mesma maneira, o uso de anjos e gnios para transmitir a mensagem otimista, bem como a atmosfera oriental como um todo, quer ressaltar a inverossimilhana presente neste sistema, a distncia entre a sabedoria professada e as capacidades humanas. Poderamos dizer que estes anjos e gnios vm do cu dos antigos, e no do cu do verdadeiro sistema do mundo. Enquanto que os extraterrestres fazem parte do cu astronmico e pertencem a um universo newtoniano, os anjos ainda pertencem a um tempo que encontrava nos cus entidades que regiam a vida dos homens. 283 Para reforar ainda mais nossa concluso, restaria perguntar, como faz Pomeau, se o final feliz do conto realmente o fim da histria.
284

Para Van den Heuvel, a

estrutura do conto com o seu desenlace feliz espelha a ao providencial. Mas notemos que no h um felizes para sempre. Zadig rei e feliz com seu amor, mas at quando? Ser que amanh Zadig no sofrer novamente as desiluses do amor e as intrigas da corte? Lembremos que quando se fala em felicidade, preciso considerar a mxima antiga de acordo com a qual s possvel atribuir felicidade a uma vida aps o seu fim.

282

Au moment mme o il dcouvre dans lOrient le berceau de la sagesse et le foyer de toutes lumires, Voltaire continue railler ses imaginations drgles et ses folles mtaphores : Il semble que dans ces pays on nait presque jamais parl que pour ne pas tre entendu...En particulier, il ne manque pas de faire appel lexpression pjorative de contes des Mille et Une Nuits lorsquil veut dnoncer quelque monstrueuse absurdit . VAN DEN HEUVEL, J. Op. Cit. p. 183. 283 este o sentido que podemos tirar da leitura dos verbetes Ciel des anciens e Ciel matriel do Dicionrio Filosfico. O que distingue estes dois cus? Enquanto os antigos tinham um fsica de crianas e velhos, que fazia seus deuses habitarem planetas e estrelas como os senhores habitavam cidadelas nas montanhas, o verdadeiro sistema do mundo nos mostra o cu real, em que no h propriamente ni dessus ni dessous, mais que les plantes, les comtes, tendent toutes vers le soleil leur centre, et que le soleil tend vers elles, par une gravitation ternelle. 284 Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes, provisoirement. Car cela durera-t-il ? La fin du rcit est-elle une fin de lHistoire , tablissant un bon ordre immuable ? On ne peut le croire. Le plus beau sicle de la terre na quun temps: lauteur, comme les lecteurs du Sicle de Louis XIV le savent bien. Des grains de sable vont sintroduire dans un si bel ordre, comme ils ont drgl le cours heureux du ministre de Zadig sous le rgne de Moabdar. Et lamour parfait des deux amants royaux sera-t-il ternel ? Aprs la lune de miel , viendra invitablement la lune de labsinthe . Telle est la triste ralit, comme latteste, non seulement le livre du Zend , mais lexprience banale de la vie (chapitre III) . POMEAU, R. Introduction. In: VOLTAIRE, Micromegas, Zadig, Candide. GF. Paris, 1994. p. 27.

139 Isto reforado por uma nota final ao Zadig, lembrada pelo prprio Jacques Van den Heuvel, que afirma que as aventuras de Zadig continuam. 285 Sem dvida que comparado ao Cndido, Zadig est mais prximo do otimismo de Leibniz e Pope, pois, alm da presena de um plano providencial em Zadig e de sua ausncia em Cndido, 286 os personagens encarregados de encarnar a mensagem otimista em cada conto tm valores diferentes. Enquanto Pangloss risvel aos olhos do leitor, Jesrad desperta o sentimento ambguo de respeito e desconfiana. Em Zadig, Voltaire se aproxima do otimismo, mas mantendo suas dvidas, um movimento cheio de hesitaes, enquanto que, no Cndido, reconhecemos um afastamento completo, justamente pela ausncia do nvel providencial na narrativa. Novamente, a passagem de uma posio a outra no se d de uma s vez, e a partir da retomada de elementos que j estavam presentes nos primeiros textos em que o autor lida com o otimismo filosfico que Voltaire vai reelaborando suas convices e dvidas, muitas vezes chegando at a tomar o partido contrrio daquele que tomara inicialmente. preciso entender este movimento para que compreendamos como o nvel providencial da histria presente em Zadig sai de cena no Cndido. Zadig ou o destino parece conter duas questes muito prximas mas distintas. A primeira diz respeito existncia do destino: neste caso devemos saber se tudo est determinado, de modo que todas as aes seguiriam um curso que no pode ser alterado. A segunda, aceitando-se que h uma cadeia de causa e efeito, se refere ao lugar da felicidade humana na ordem dos acontecimentos: se as leis imutveis so indiferentes aos anseios humanos, enfim, se o destino bom. Em relao primeira questo, a resposta de Voltaire positiva: sim, h um destino, um encadeamento de eventos, uma sucesso necessria de causas e efeitos. O que est em jogo em Zadig no propriamente se h ou no destino, como j afirmamos. O encadeamento dos eventos parece, na verdade, certo. Notemos que a narrativa se vale mesmo de momentos em que sublinhada a concatenao dos eventos, cujos resultados no so aqueles que o protagonista esperava, verdade, mas que no

A nota a seguinte: Cest ici que finit le manuscrit quon a retrouv de lhistoire de Zadig. On sait quil a essuy bien dautres aventures qui ont t fidlement crites. On prie MM. les interprtes des langues orientales de les communiquer si elles parviennent jusqu eux. . Apud. VAN DEN HEUVEL, J. Op. cit. p. 183. 286 Veremos que o abandono do plano providencial pe em evidncia a perspectiva particular, sublinhando assim o absurdo da realidade do mal.

285

140 deixam de pr em evidncia a cadeia de acontecimentos.

287

Neste aspecto, Voltaire

concorda com Leibniz, como afirmar explicitamente mais tarde, no Dicionrio Filosfico. Alis, nesta obra que a idia de que h um encadeamento entre os acontecimentos, de que o presente determina o futuro como determinado pelo passado adotada sem rodeios. No Dicionrio Filosfico, em verbetes como Cadeia dos acontecimentos e Destino, Voltaire sublinha esta idia sem temer as crticas que lhe seriam endereadas devido sua adeso ao fatalismo.

Voltaire fatalista: sobre a cadeia dos acontecimentos aps Zadig Mais uma vez fazendo uma breve histria da noo com a qual lida, Voltaire identifica as origens da filosofia misturada aos heris grosseiros e brutais da antiguidade profana na obra de Homero, pois h ali a idia do destino. de que tudo interdependente, de que tudo tem um efeito necessrio. 289 O destino pensado como a obedincia de todos os acontecimentos a leis imutveis e como interdependncia, mas Voltaire recusa justamente aquilo que pode fazer com que passemos da cadeia dos acontecimentos cadeia contnua dos seres: todos os acontecimentos tm causas, mas nem todas as aes se tornam causas de acontecimentos, no h um universo pleno, sem espaos vazios. No existe acaso, certo; tudo est sob o imprio das leis de Deus ou da natureza, e este sistema da necessidade e da fatalidade foi criado, nos tempos modernos, por Leibniz, dir Voltaire, retomando o princpio da razo suficiente e o que poderamos chamar de desproporo entre causa e efeito.
290 288

Presente s

muito mais tarde entre os judeus, o destino significa que tudo obedece a leis imutveis,

Ora, justamente esta interdependncia que faz com que

pequenas aes tenham conseqncias enormes, isto o que se passou no caso do acordo para a paz de Utrecht, citado por Voltaire no verbete Cadeia dos acontecimentos. Uma pequena discusso entre senhoras ensejou a paz que beneficiou
287

Considere-se, por exemplo, a histria do papagaio no captulo IV (O invejoso). Neste caso, como em toda a narrativa, o autor sublinha a relao entre os efeitos e as causas, muitas vezes inferiores ao que se suporia a partir de seus efeitos. 288 Destino. Dicionrio Filosfico. In: Col. Os Pensadores. Voltaire. Abril Cultural. So Paulo, 1978. p. 148. Este verbete interessante tambm para compreendermos a atitude de Voltaire em relao antiguidade. Mesmo que zombe dos gregos, sua crtica fsica de crianas dos antigos e s suas fantasias no deixa de captar o elemento filosfico das narrativas antigas e apresentar a razo de suas fbulas. A mesma atitude pode ser encontrada no verbete Ciel des anciens do Dicionrio Filosfico. 289 Idem, ibidem. 290 Este sistema da necessidade e da fatalidade foi, em nossos dias, inventado por Leibniz, segundo ele afirma, sob o nome de razo suficiente, mas muito antigo: no de hoje que no h efeito sem causa e acontece com freqncia que causas mnimas produzem graves defeitos. VOLTAIRE, Cadeia dos acontecimentos. Dicionrio Filosfico. Op. cit. p. 114.

141 toda a Europa, um evento insignificante a causa de um enorme efeito. Aps esta anedota sobre a paz de Utrecht e o domnio espanhol de Npolis, Voltaire continua:

E o mesmo se verifica na ordem fsica. Um vento que sopra dos confins da frica e dos mares austrais arrasta consigo uma parte da atmosfera africana, que cai em forma de chuva nos vales dos Alpes; estas chuvas fertilizam os nossos campos; o nosso vento do Norte, por sua vez, empurra nossos barcos para as terras dos gregos; fazemos bem Guin e a Guin faz-nos outro tanto. A cadeia estende-se de um lado ao outro do universo. 291

Sendo o destino a submisso a leis imutveis, no h sada:

contraditrio que aquilo que ontem aconteceu no tenha acontecido, que aquilo que acontece hoje no acontea; to contraditrio como que aquilo que deve acontecer possa no chegar a acontecer.
292

Tanto a ordem moral quanto a ordem fsica so dominadas pelo princpio de que tudo tem uma razo de ser assim e no de outra maneira; de modo que tudo que existe necessrio. A vida humana tambm no escapa s leis, no se pode mudar a ordem da natureza, possvel se valer dela para a conduo da vida, mas nunca escapar da necessidade.
293

Segundo Voltaire, exista ou no Deus, devemos nos convencer de que o

destino existe, pois nos dois casos todos os acontecimentos tm causas e se submetem a leis, criadas ou no:

291 292

Cadeia dos Acontecimentos. Dicionrio Filosfico. Op. cit. p. 114. Destino. Dicionrio filosfico. Op. cit. p. 149. 293 H patetas que dizem: o mdico salvou a minha tia de uma doena mortal, e conseguiu que ela vivesse mais dez anos que devia. (...) Sim, sim, o mdico salvou a tua tia, mas por certo no contrariou as leis da Natureza: obedeceu-lhes. Destino. Dicionrio filosfico. Op. cit. p. 149.

142 Ou o mundo subsiste pela prpria natureza, pelas suas leis fsicas, ou um Ser Supremo o formou de acordo com suas leis supremas: tanto num caso como noutro, essas leis so imutveis; quer num caso como noutro, tudo necessrio; os corpos graves tendem a cair no centro da Terra, sem poderem pairar na atmosfera. As pereiras nunca podem dar ananases. O instinto de um pagneul no pode ser o mesmo duma avestruz. Est tudo determinado, interdependente, limitado. 294

Entretanto, as duas alternativas para se conceber o destino (ou como submisso s leis naturais ou como submisso aos decretos de Deus) no se equivalem. E aqui comeamos a pensar a segunda questo, sobre se o destino do todo guarda lugar especial para o homem. Como Leibniz, Voltaire sugere que h uma harmonia e um paralelismo entre as causas eficientes e as causas finais (estas chuvas fertilizam os nossos campos; o nosso vento do Norte, por sua vez, empurra nossos barcos para as terras dos gregos; fazemos bem Guin e a Guin faz-nos outro tanto).
295

Trocando em midos, nos fenmenos

da natureza poderamos ver, alm da cadeia de causas eficientes, finalidade, cuja presena parece ser manifestar nos verbetes do Dicionrio Filosfico, mas precisamente este finalismo providencial que constantemente ameaado pelo sofrimento. Entretanto, para no sermos levados a tirar concluses que o autor quer evitar, preciso fazer duas ressalvas imagem do mundo ordenado de que fala Voltaire antes de

Destino. Dicionrio Filosfico. In: Col. Os Pensadores. Voltaire. Abril Cultural. So Paulo, 1978. p. 148. 295 No pargrafo 247 da Teodicia, Leibniz, aps citar Bayle, pretende responder sua objeo, segundo a qual a concepo de um universo arquitetnico conduziria a uma supervalorizao da sabedoria de Deus em detrimento de sua bondade, afirmando um paralelismo entre causas eficientes e causas finais: M. Bayle naurait point fait cette opposition sil avait t informe du systme de lharmonie gnrale que je conois, et qui porte que le rgne des causes efficientes et celui des causes finales sont parallles entre eux; que Dieu na pas moins la qualit du meilleur monarque que celle du plus grand architecte; que la matire est dispose en sorte que les lois du mouvement servent au meilleur gouvernement des esprits;et quil se trouvera par consquent quil a obtenu le plus de bien quil est possible, pourvu quon compte les biens mtaphysiques, physiques et moraux ensemble . LEIBNIZ, G. W. Essais de thodice. Op. cit. p. 265.

294

143 prosseguirmos com a discusso sobre o finalismo. Em primeiro lugar, esse universo ordenado, em que tudo est ligado, poderia conduzir-nos a tomar literalmente a afirmao de que tudo tem um efeito necessrio. O universo de Voltaire ordenado e necessrio, o que significa que tudo tem uma razo de ser assim e no de outro modo, mas isto no significa que tudo, at mesmo as menores coisas e eventos tenham efeitos no conjunto do universo. Certamente muitas vezes uma pequena causa gera efeitos enormes, Voltaire desde Zadig tematizava a desproporo entre causa e efeito e no verbete Cadeia dos acontecimentos a exemplifica com a anedota sobre a paz de Utrecht, mas no devemos abusar desta ordem fsica e moral, dir o autor:

Mas, ao que me quer parecer, abusa-se de modo estranho da verdade contida naquele princpio. Por ele somos levados a concluir que no h um tomo, por mais pequenino, cujo movimento no tenha infludo na situao atual do mundo inteiro; que no acontea o mais insignificante acidente, quer entre os homens, quer entre os animais, que no seja um elo essencial da grande cadeia do destino.
296

O que Voltaire quer dizer que tudo tem uma causa, mas nem tudo tem um efeito. Se percorrermos retrospectivamente os acontecimentos iremos de causa em causa, mas no podemos dizer que qualquer coisa, por menor que seja, ter conseqncias para todo o universo. Voltaire esclarece o ponto comparando a sucesso dos acontecimentos a uma rvore genealgica:

Entendamos-nos: todo o efeito tem, evidentemente, a sua causa, a remontar de causa em causa no abismo da eternidade; mas nem toda causa tem seu efeito a influir at o fim dos sculos. Todos os acontecimentos so produzidos uns pelos outros, reconheo; se o passado partureja o presente, o presente partureja o futuro; todos tm pais, mas nem

296

VOLTAIRE, Cadeia dos Acontecimentos. Dicionrio filosfico. Op. cit. p. 114-115.

144 todos tm filhos. Sucede aqui precisamente o mesmo que numa rvore genealgica: cada linhagem ascende, como se sabe, at Ado, mas na famlia h muitas pessoas que morreram sem descendncia.
297

Assim como nem todos tm descendentes, nem tudo causa algum efeito, h aes estreis. Posso retroceder a partir de uma guerra e encontrar os progenitores dos generais que ora guerreiam, e afirmar que fazem parte das causas da presente guerra, mas no posso afirmar que todas as aes que realizaram compem o presente estado de coisas. O antepassado do rei que agora guerreia , em parte, causa da presente guerra, mas que o fato de fazer ou no a barba tenha influenciado no destino do mundo no aceitvel. A interdependncia neste universo ordenado no completa. Voltaire substitui a tradicional imagem da corrente, da cadeia (chaine), pela imagem da rvore genealgica, e isto no sem propsito. A tradicional corrente do ser quer traduzir em imagem os princpios de plenitude e de continuidade, de uma ponta a outra a corrente se organiza por elos contnuos e sem espaos entre eles, tudo est encadeado de modo que qualquer elo que se mude teremos uma outra corrente. J a imagem da rvore das geraes permite que se veja em seu conjunto espaos vazios e descontinuidade, a mudana de alguns elementos poderia se dar sem que tivssemos que ter um outro mundo completamente distinto. Em outras palavras, Voltaire aceita a noo de cadeia de acontecimentos, o destino, entendido como submisso a leis imutveis e sucesso entre causas e efeitos, mas tenta evitar que se extrapole o mbito em que podemos constatar que um acontecimento foi determinado por certa causa para a imagem de um mundo pleno, em que o vazio impossvel e tudo interdependente, ele quer evitar que da cadeia de acontecimento sejamos conduzidos a aceitar a cadeia dos seres criados, imagem predileta do otimismo filosfico.

Temos de pensar que nem tudo compacto na natureza, h vazios, lacunas, e que nem todo movimento se propaga progressivamente, at dar a volta ao mundo. Lanai na gua um corpo com uma
297

Idem, ibidem. p. 115.

145 densidade semelhante, facilmente calculareis que, ao fim de certo tempo, o movimento desse corpo e aquele que o dito corpo comunicou gua se extinguiram; o movimento perde-se e restabelece-se; logo, o movimento que Magog produziu ao cuspir num poo no pode ter infludo no que hoje se passa na Rssia e na Prsia. Logo, os acontecimentos presentes no so as crias de todos os

acontecimentos do passado; tm as suas linhas diretas; mas, de nada lhes servem mil pequenas linhas colaterais. Mais uma vez afirmo: todo o ser tem pai, mas nem todo o ser tem filhos. 298

A outra ressalva que devemos fazer a esta imagem de uma cadeia de acontecimentos diz respeito ao tradicional argumento da razo preguiosa. Caso aceitemos o fatalismo nossas aes se tornam vs, porque nada do que faamos poder alterar a ordem dos acontecimentos, e seremos conduzidos apatia. Eis as palavras de Voltaire sobre esta conseqncia do fatalismo:

E h pessoas que vos dizem: No acrediteis no fatalismo; porque, se tudo vos parecer inevitvel, no fareis mais nada, tornar-vos-eis indiferentes de todo, no dareis apreo s riquezas, nem s honrarias, nem aos louvores; no haveis de querer adquirir nada, acreditareis que no tendes mrito nem poder algum; nenhum dos vosso talentos ser cultivado, tudo perecer na apatia. 299

Ora, este era um argumento que o prprio Voltaire utilizara para combater o fatalismo professado por Frederico. No momento em que ainda engrossava as fileiras dos defensores da liberdade e em que ainda partilhava as mesmas intenes de seus mestres jesutas, Voltaire se utilizava do argumento segundo a qual o fatalismo seria
298 299

Idem, ibidem. p. 115. VOLTAIRE, Destino. Dicionrio filosfico. Op. cit. p. 149-150.

146 pernicioso para a moral e sociedade, pois anularia o valor das aes humanas e conduziria inao. Como ele enfrenta agora o argumento da razo preguiosa? Como evitar que a adeso ao fatalismo anule o valor das aes humanas? Bem, a partir da reconsiderao de aspectos que j compunham seu pensamento, a saber, o lugar das paixes na constituio da moralidade, que Voltaire procurar responder a esta objeo.

Ora, evitai esses temores, cavalheiros, porque sempre havemos de ter paixes e preconceitos, j que nosso destino sermos dominados pelos preconceitos e paixes; demais, sabemos que no depende de ns termos muito mrito e grandes talentos, tal como no depende de ns possuirmos bonitos cabelos anelados e as mos esguias e finas; ficamos convencidos de que nada podemos ser vaidosos e, contudo, a vaidade sempre h de existir.
300

O fatalismo no afeta a conduta da vida diria, pois o que move os homens rotineiramente no esta ou aquela concepo metafsica, mas as paixes e preconceitos.
301

Como a filosofia considera o homem abstraindo seus sentidos,

sentimentos, preconceitos e paixes, ela est fadada a no ter influncia alguma sobre a vida humana, 302 todas as suas orientaes prticas no so capazes de afetar o hbito. E a liberdade? De acordo com o que vimos, Voltaire na poca do Dicionrio Filosfico j havia abandonado sua defesa da liberdade da vontade, contentando-se com

300 301

Idem, ibidem. p.150. Levamos em conta aqui as distines que Voltaire elabora no verbete Preconceitos, do Dicionrio Filosfico. Segundo ele, o preconceito uma opinio desprovida de julgamento, mas nem todo preconceito negativo, h preconceitos universais, necessrios, que constituem a prpria virtude. Estes preconceitos so aqueles que o julgamento ratifica quando se raciocina. Apesar de compor as bases da sociabilidade como o sentimento, o preconceito no se confunde com ele. O sentimento considerado algo de mais forte, natural e no adquirido. Enquanto podemos incutir nas crianas os bons preconceitos universais do respeito aos mais velhos e da mentira como vcio, o elo entre me e filho algo que no se ensina. O respeito por certa indumentria foi algo que nos ensinaram, e nos inclinamos perante um homem cujo valor desconhecemos, mas o socorro a uma criana em perigo algo natural. C.f. Prjugs. Dictionnaire philosophique. 302 Desde de Tales at os professores de nossas universidades, desde os mais quimricos raciocinadores at seus plagiadores, nenhum filsofo influiu sequer nos costumes da rua em que vivia. Por qu? Porque os homens se conduzem pelo hbito e no pela metafsica. Um nico homem, eloqente, hbil e acreditado, poder muito sobre os homens; cem filsofos nada podero, se forem apenas filsofos. VOLTAIRE, Filsofo Ignorante. In: Os Pensadores, Voltaire. Op. cit. p. 312.

147 a definio hobbesiana e lockiana de vontade como ausncia de impedimentos realizao de uma ao. este o sentido de liberdade que encontraremos no verbete liberdade indicado ao final do verbete sobre o destino. 303

Causas finais e providencialismo Voltemos agora questo sobre se a cadeia dos acontecimentos apresenta tambm finalidade. Lembremos que Voltaire nunca abandona sua crena na existncia de uma inteligncia superior que ordenou o mundo tal como ele . Ora, preciso ento no confundir o destino cego do fatalismo materialista com o destino concebido de um ponto de vista desta, enquanto no primeiro somente impera o domnio das causas eficientes, o fatalismo de Voltaire defende a existncia de causas finais operando na natureza. 304 O desgnio de Deus na natureza significa que ela manifesta ordem e finalidade, cujo partido Voltaire tomar contra o materialismo do baro dHolbach no verbete Causes finales do Dicionrio Filosfico. 305

Toutes les pices de la machine de ce monde semblent pourtant faites lune pour lautre. Quelques philosophes affectent de se moquer des causes finales, rejetes par picure et par Lucrce. Cest plutt, ce me semble, dpicure et de Lucrce quil faudrait se moquer. Ils vous disent que loeil nest
Destino. Dicionrio Filosfico. In: Col. Os Pensadores, Voltaire. Op. cit. p. 150. A cadeia dos acontecimentos uma idia aceita por destas e materialistas. A diferena que as leis da natureza dos materialistas no esto a servio de um plano divino, e tudo o que existe apenas o resultado necessrio de combinaes de partculas, no h finalidade na natureza. Epicuro e Lucrcio, bem como materialistas modernos como o baro dHolbach, negam que seja possvel encontrar na natureza a vigncia de causas finais. Mas, segundo Voltaire, se posso considerar o corpo uma mquina, s no aceitarei as causas finais, se une horloge nest pas faite pour montrer lheure . Da que o verbete Causes Finales da Questions sur lEncyclopdie, de 1770, dedique toda a sua primeira parte a citar trechos do Sistema da Natureza de dHolbach, em que o baro nega que a natureza seja uma obra, que tenha finalidade e que uma criatura inteligente a tenha criado. Nesse perodo, o alvo principal de Voltaire era o materialismo ateu que proliferava na Frana tanto em obras como a do baro dHolbach como em textos clandestinos como Lettre de Thrasybule a Leucippe. Sobre Voltaire e o materialismo ver: SOUZA, Maria das Graas de Voltaire e o materialismo do sculo XVIII. Tese de Mestrado. USP. Dep.e Filosofia. So Paulo, 1983. 305 Utilizamos aqui a verso francesa que pode ser encontrada no seguinte stio: http://www.voltaireintegral.com/Html/18/causes_finales.htm Dois motivos nos levaram a no utilizar a traduo brasileira. O primeiro se deve aos contnuos acrscimos e modificaes que Voltaire fez durante as diversas publicaes do Dicionrio Filosfico, acrscimos que no se encontram na edio brasileira. O segundo se deve a algumas imprecises da traduo, o que no se d em outros verbetes que preferimos citar na verso em portugus.
304 303

148 point fait pour voir, mais quon sen est servi pour cet usage quand on sest aperu que les yeux y pouvaient servir. Selon eux, la bouche nest point faite pour parler, pour manger, lestomac pour digrer, le coeur pour recevoir le sang des veines et lenvoyer dans les artres, les pieds pour marcher, les oreilles pour entendre . 306

Se, por um lado, o domnio das causas finais certo no que se refere natureza, por outro, preciso ter cuidado para no abusar delas. Voltaire privilegia os exemplos de finalidade que se referem ao corpo, o funcionamento de seus membros e rgos que evidencia a existncia de causas finais. No permitido, no entanto, estender o domnio das causas finais de sorte a fazer uso delas como um cause-finalier, uma pessoa que encontra finalidade em tudo o que existe.
307

preciso ento distinguir a verdadeira

finalidade, que pode ser encontrada na natureza, que constituda diretamente pelos decretos de Deus, daquele procedimento ironizado na figura do cause-finalier por excelncia que Pangloss (o nariz feito para portar culos, as pernas para serem vestidas etc.). E Voltaire chega mesmo a fornecer uma maneira para que distingamos o uso das causas finais do seu abuso:

Pour quon puisse sassurer de la fin vritable pour laquelle une cause agit, il faut que cet effet soit de tous les temps et de tous les lieux. Il ny a pas eu des vaisseaux en tout temps et sur toutes les mers; ainsi lon ne peut pas dire que lOcan ait t fait pour les vaisseaux. On sent combien il serait ridicule de prtendre que la nature et travaill de tout temps pour sajuster aux inventions de nos arts arbitraires,
306 307

Causes finales. Dictionnaire philosophique. Il ne faut pas sans doute abuser des causes finales. Nous avons remarqu quen vain M. le prieur, dans le Spectacle de la nature, prtend que les mares sont donnes locan pour que les vaisseaux entrent plus aisment dans les ports, et pour empcher que leau de la mer ne se corrompe. En vain diraitil que les jambes sont faites pour tre bottes, et les nez pour porter des lunettes . Idem, ibidem.

149 qui tous ont paru si tard; mais il est bien vident que si les nez nont pas t faits pour les besicles, ils lont t pour lodorat, et quil y a des nez depuis quil y a des hommes. De mme les mains nayant pas t donnes en faveur des gantiers, elles sont visiblement destines tous les usages que le mtacarpe et les phalanges de nos doigts, et les mouvements du muscle circulaire du poignet, nous procurent . 308

Ora, mas se existe um Deus que a tudo planejou, os pretensos abusos das causas finais tambm entram no plano divino. O nariz serve para respirar e sentir os odores, esta sua finalidade natural, mas se Deus a tudo prev, certo tambm que um dia narizes serviriam para apoiar culos, tudo enfim est sob o domnio da providncia.

Mais, dit-on, si Dieu a fait visiblement une chose dessein, il a donc fait toutes choses dessein. Il est ridicule dadmettre la Providence dans un cas, et de la nier dans les autres. Tout ce qui est fait a t prvu, a t arrang. Nul arrangement sans objet, nul effet sans cause: donc tout est galement le rsultat, le produit dune cause finale; donc il est aussi vrai de dire que les nez ont t faits pour porter des lunettes, et les doigts pour tre orns de bagues, quil est vrai de dire que les oreilles ont t formes pour entendre les sons, et les yeux pour recevoir la lumire . 309

Todos os fins particulares que damos s coisas a partir de nosso prprio artifcio tambm fazem parte de uma causa final geral, enfim, tudo obedece s leis eternas, a uma ordenao estabelecida por uma inteligncia superior. Eis ento que o destino tem
308 309

Idem, ibidem. Idem, ibidem.

150 finalidade, mas o problema que esta causa final geral inacessvel, o que conhecemos so apenas as causas finais particulares que regem certos fenmenos naturais. Desse modo, preciso distinguir dois efeitos das causas finais: h ento os efeitos imediatos produzidos pelas causas finais, e h os efeitos em grande nmero que so os produtos distantes destas causas. Apesar de ambos estarem sob o domnio de uma providncia, legtimo falar em causas finais apenas no primeiro caso, pois o fato de pertencerem natureza as torna uniformes, imutveis, a obra imediata do senhor, elas sim mostram uma finalidade que podemos conhecer.
310

Portanto, apesar de

podermos conceber metafisicamente que o plano divino previa que os homens criariam armas para guerrear, jamais poder se dizer: o homem foi criado por Deus para ser morto na guerra, justamente por no podermos encontrar este fim em todos os tempos e lugares. Em termos metafsicos, a morte de homens em campos de batalha entra no plano divino, mas no se pode afirmar que homens foram feitos para guerrear, pois a guerra no faz parte de sua natureza, no est presente em todos os tempos e lugares. Na verdade, Voltaire aceita a existncia de causas finais, principalmente quando se referem aos corpos, mas no quer retirar conseqncias morais desta finalidade. Afora os exemplos dos membros e rgos e tambm aqueles sobre as montanhas e rios, no possvel ampliar o imprio das causas finais para o mbito moral, a providncia de que fala Voltaire se preocupa com o todo, mas no podemos nos remeter a seus planos para justificar este ou aquele caso. Apesar do reconhecimento da existncia de causas finais e de uma providncia, a ignorncia dos atributos divinos e da ao do ser supremo impede que Voltaire v alm. H certas causas finais, h uma providncia, mas, ao que tudo indica, ela age em vista do todo. Na verdade, nada podemos falar dela, pois no h meio-termo entre a pequenez humana e a imensido divina, de modo que na natureza possvel ver o funcionamento de uma inteligncia que organiza suas mquinas em vista de certos fins, mas no que se refere cadeia dos acontecimentos, ao destino, no possvel pensar em termos de finalidade, destino que apesar de no ser a obra imediata do senhor tambm se submete a leis imutveis. Ora, h uma causa final geral que no se conhece, algo que poderia ser reconfortante ao homem, mas o ceticismo de Voltaire em relao ao conhecimento dos atributos de Deus e a sua recusa da revelao em questes metafsicas conduzem nosso autor a rechaar a imagem de um mundo
310

Na edio de 1764 do Dicionrio lemos o seguinte: Je crois quon peut aisment claircir cette difficult. Quand les effets sont invariablement les mmes, en tout lieu et en tout temps; quand ces effets uniformes sont indpendants des tres auxquels ils appartiennent; alors il y a visiblement une cause finale.

151 necessariamente bom para as criaturas, a aceitar a perspectiva leibniziana segundo a qual a providncia implica que este o melhor dos mundos possveis. Ser precisamente a realidade do mal que insistir em abalar as crenas do philosophe no propriamente na organizao do todo, mas na idia de que esta organizao seja boa para o homem. Como o gnero literrio que parodia 311 , Zadig trata de um destino inelutvel, o que cabe saber qual o lugar do homem no plano da providncia. Pensando a partir das causas, cabe saber se, paralela cadeia das causas e efeitos, h tambm finalidade, e se esta ltima o resultado de uma providncia que, sendo boa, nos reservou um bom lugar na ordem do todo. Trocando a linguagem filosfica das causas pela teolgica, preciso compreender o sentido das qualidades divinas: a ordenao e as leis imutveis do testemunho de uma imensa sabedoria, de uma inteligncia organizadora, resta saber como Deus, alm de sbio, bom. Como se relacionam os atributos de poder, sabedoria e bondade? Ora, justamente a impossibilidade de ver o funcionamento das causas finais naquilo que extrapola o uniforme e imutvel reino da natureza que no nos fornece uma providncia que fale diretamente aos homens, no sentido de que ela nos garantiria a felicidade. O dilogo do metafsico com a freira no verbete Providncia tem duas mensagens (apesar de termos que desconfiar tambm da fala do metafsico, como j dissemos) 312 : a primeira visa a interditar as preces dos devotos, se Deus j tudo planejou, no cabe pedir que ele mude todo o seu plano para atender s necessidades de uma pequena parte, e a segunda afirma que Deus se preocupa em reger o todo e no as miudezas da vida cotidiana. Portanto, o fatalismo que j se insinuava em Zadig e ao qual Voltaire adere abertamente nos verbetes do Dicionrio Filosfico afirma a existncia de causas finais operando no universo, no entanto, elas se aplicam apenas natureza, e no moral. As causas finais restritas natureza e um ceticismo quanto possibilidade de se falar dos atributos de Deus e de suas operaes fazem com que a noo de destino partilhada por Voltaire no possa ser identificada com aquela defendida por Leibniz, pois o papel da providncia e o lugar da revelao no pensamento do filsofo alemo o fazem defensor de uma noo de fatum que Voltaire no aceitaria, visto que a interdio das causas

311

Sobre o lugar do destino nos contos das Mil e uma Noites ver VAN DEN HEUVEL, J. Op. cit. p. 183188. 312 Cf. supra nota 162.

152 finais para o mundo moral e a ignorncia dos atributos de Deus no lhe fornecem o vnculo entre Deus e o homem necessrio a uma concepo como a de Leibniz. Para marcar a diferena entre as duas posies, preciso uma palavra sobre como a perspectiva de Leibniz mais precisa e mais afirmativa a respeito da existncia de finalidade no que se refere ao destino, sobre a existncia de uma providncia que reservou ao homem um lugar bom. Deus sbio arquiteto e bom monarca; h, alm de causas eficientes, causas finais operando no fatum, dir Leibniz. 313 justamente esse plano divino que distingue o destino do ponto de vista cristo do destino dos antigos esticos. Se, por um lado, Leibniz reconhece que h certa sabedoria no fatum stocum, pois os antigos esticos no eram partidrios da necessidade como que se costuma pensar 314 , de sorte que souberam evitar a inao do fatum mahometanum, por outro, Leibniz reconhece que h um abismo entre a resignao daquela sabedoria antiga e a atitude do cristo. O estoicismo foi capaz de pensar uma determinao que no absoluta, um destino sem necessidade 315 , o que traduzido em linguagem leibniziana significaria que os fatos so certos, mas no absolutamente necessrios.
316

O fatum

stocum no impede a atividade humana, a aceitao do destino no implica a inatividade, pois possvel resistir providncia divina ou natureza das coisas, isto basta para ser tranqilo, mas no para ser contente. O estico no portanto preguioso, sua tranqilidade e resignao vm da conscincia da inevitabilidade dos fatos. Marco Aurlio chega mesmo a afirmar o diligas oportet, o preciso amar como corolrio da perspectiva estica sobre o destino. Mas esta pacincia forada dos filsofos antigos
(...) le rgne des causes efficientes et celui des causes finales sont parallles entre eux ; (...) la matire est dispose en sorte que les lois du mouvement servent au meilleur gouvernement des esprits ; (...) Essais de Thodice. III, # 247. Op. cit. p. 265. 314 Les anciens stociens ont t peu prs en cela du sentiment des thomistes; ils ont t en mme temps pour la dtermination, et contre la ncessit, quoiquon leur ait imput quils rendaient tout ncessaire. Idem, ibidem, III, # 331. p. 312. 315 Aqui vale lembrar a comparao estica do cilindro e do cone para que compreendamos como estes filsofos pensavam a relao entre a determinao e a liberdade, e a distino entre causas principais e causas secundrias. Esta distino retomada por Leibniz no pargrafo 332 da Teodicia. Sobre esta questo ver: VIEIRA NETO, P. O Cilindro e o Cone. In: Revista Dois pontos. Leibniz. Vol. 2. n.1 out. 2005. p. 135-170. & PAILLARD, C. Fatum stoicum la liberte du jugement et limpassibilit. In: Le problme du fatalisme au sicle des Lumires. Extraits de la recherche doctorale soutenue le 19 dcembre 2000 l'Universit Jean Moulin-Lyon 3. Disponvel em: http://pagesperso-orange.fr/fatalisme/. 316 Leibniz distingue constantemente a certeza da necessidade. Ao falar da determinao da verdade dos futuros contingentes, ele afirma: Il tait dj vrai il y a cent ans que jcrirais aujourdhui, comme il sera vrai aprs cent ans que jai crit. Ainsi le contingent, pour tre futur, nest pas moins contingent ; et la dtermination, quon appellerait certitude, si elle tait connue, nest pas incompatible avec la contingence. Essais de Thodice. I, # 36. Op. cit. p. 124. Sobre a determinao da vontade, Leibniz afirma: En un mot, je suis dopinion que la volont est toujours plus incline au parti quelle prend, mais quelle nest jamais dans la ncessit de le prendre. Il est certain quelle prendra ce parti, mais il nest point ncessaire quelle le prenne. Idem, ibidem. I, # 43. Op. cit. p. 128. Contra a idia de que Deus necessita escolher o melhor ver ainda os pargrafos 45 e 199 da Teodicia.
313

153 no se confunde com a atitude do cristo, a resignao estica est longe do contentamento cristo. Mas se ambos, esticos e cristos, aceitam o destino sem serem conduzidos inatividade do destino concebido maneira dos turcos, o que distingue propriamente o fatum stocum do fatum christianum? O erro dos esticos, de acordo com Leibniz, reside na concepo de Deus como a alma do mundo 317 , por isto afirmavam equivocadamente o amor ao destino baseados to somente em sua necessidade. Ora, algo no se torna digno de amor pelo simples fato de ser necessrio, de estar destinado a algum em particular. Da a diferena do contentamento cristo em relao pacincia forada dos esticos.

Cette erreur na rien de commun avec notre dogme; Dieu, selon nous, est intelligentia extramundana, (...) ou plutt supramundana . 318

O estoicismo tem algo verdadeiro quando no aceita a noo de necessidade presente no destino concebido maneira dos turcos, mas a atitude que engendra est longe daquela que os homens devem ter aps a revelao. O sofisma da razo preguiosa s tem fora contra aqueles que concebem a determinao nos termos descritos pelo o que Leibniz chama de fatum mahometanum 319 , os esticos, porm, souberam manter a determinao sem que ela desviasse os homens de seus afazeres, pois no h necessidade absoluta. Todavia, a pacincia tranqila que adviria da concepo de que no podemos mudar o destino est longe do contentamento que a revelao proporciona ao afirmar a existncia de uma inteligncia fora do mundo, boa,

317 318

Discours de la conformit de la foi avec la raison. # 9. Essais de Thodice. Op. cit. p. 56. Essais de Thodice. II, # 217. Op. cit. p. 249. 319 Para Leibniz, o termo usado a partir do que se conta da atitude dos turcos perante o perigo e a peste : Lide mal entendue de la ncessit, tant employe dans la pratique, a fait natre ce que jappelle fatum mahometanum, le destin la turque; parce quon impute aux Turcs de ne pas viter les dangers, et de ne pas mme quitter les lieux infects de la peste (...) Essais de Thodice. Prface. Op. cit. p 30. Sobre o fatum mahometanum ver ainda os pargrafos 55 e 59. H tambm uma referncia interessante ao comportamento dos soldados turcos, comportamento cuja verdadeira causa parece ser uma droga e no o sophisme paresseux, mas que no deixa de anunciar um tipo de utilizao iluminista dos temas filosficos. Eis o comentrio: Le sophisme qui conclut de ne se mettre en peine de rien sera peut-tre utile quelquefois pur porter certaines gens aller tte baisse au danger ; et on la dit particulirment des soldats turcs. Mal il semble que le Maslach y a plus de part que ce sophisme (...) Idem, ibidem. I, # 55. Op. cit. p. 135.

154 onipotente e preocupada com as menores partes de sua criao.

320

O cristo, ao mesmo

tempo em que desconhece como o futuro determinado, sabe que Deus no deixar jamais de fazer o melhor, no somente para o geral, mas tambm em particular para aqueles que tm uma verdadeira confiana nele.
321

Por isso, comparado ao estico, o

cristo tem razes a mais para agir, o quietismo no pode ser a atitude do cristo. Uma passagem do Discurso de Metafsica j apresentava claramente porque no se deve aderir ao quietismo:

Quanto ao futuro, no preciso ser quietista, nem esperar, ridiculamente, de braos cruzados, o que Deus far, segundo aquele sofisma denominado pelos antigos lgon ergon, a razo preguiosa, mas mister agir segundo a vontade presuntiva de Deus, tanto quanto podemos julg-la, esforando-nos o mais possvel por contribuir para o bem geral e particularmente para o aprimoramento e perfeio do que nos toca ou nos est prximo e, por assim dizer, ao alcance. 322

O cristo se esfora para agir de acordo com uma vontade de Deus que no conhece mas pressupe, nas situaes que se oferecem ele procura agir de maneira a no se omitir daquilo que pode depender de ns a respeito de nosso dever e de servir a Deus. claro que Deus no necessita que lhe rendamos servios, mas trata-se de servi-lo em nossa linguagem, quando executamos sua vontade presuntiva, concorrendo para a realizao do bem.
323

Ora, a compreenso da ao divina

justamente o que exige o ponto de vista global do qual j falamos. Mais do que isso, ela implica tambm uma compreenso precisa das relaes entre os atributos de Deus e do sentido dos termos melhor e bondade. Leibniz pensava tudo isso em termos que sublinhavam o papel do entendimento divino em detrimento dos outros atributos, uma concepo intelectualizada de Deus que defendia. A prpria imagem de mundo que
320

No se vendem dois passarinhos por um ceitil? E nenhum deles cair em terra sem a vontade de vosso Pai. E at mesmo os cabelos da vossa cabea esto todos contados. Mateus, X, 29-31. 321 Essais de Thodice. I, # 58. Op. cit. p. 136. 322 LEIBNIZ, G. W. Discurso de Metafsica. In: Os Pensadores. Leibniz-Newton. Abril Cultural. So Paulo, 1974. p. 79. 323 Essais de Thodice. I, # 58. Op. cit. p. 136.

155 defendia contribua para que se lhe imputassem uma conseqente distoro na noo de Deus: um hiperracionalismo que deixaria de lado os sentimentos e anseios humanos em favor da organizao do todo para o melhor. Esta uma questo j levantada por Bayle contra a idia de um universo todo submetido s leis da natureza. Na verdade, a concepo de um universo arquitetnico em que nada escapa ao imprio das leis imutveis poderia conduzir a uma viso de um mundo que funciona a revelia dos anseios humanos e de um Deus que pouco se preocupou em fazer felizes os seres racionais que nele habitam. a prpria concepo de Deus que est em jogo, pois onde se manifestaria a bondade de um Deus que nos indiferente? Eis o que diz o prprio Bayle em sua Rponse posthume M. Jaquelot:

Dieu na cr le monde que pour faire voir sa science infinie de larchitecture et de la mcanique, sans que son attribut de bon et dami de la vertu ait eu aucune part la construction de ce grand ouvrage. Ce Dieu ne se piquerait que de science ; il aimerait mieux laisser prir tout le genre humain que de souffrir que quelques atomes aillent plus vite ou plus lentement que les lois gnrales ne le demandent . 324

O que est em jogo o valor que devemos conceder aos atributos divinos, se devemos aceitar a onipotncia e oniscincia divina, entendidas como o infinito poder que se manifesta na infinita sabedoria da criao, em detrimento da bondade divina, pois a bondade parece primeira vista se referir ao homem, e a relao de Deus com suas criaturas se assemelhar a de um pai com seus filhos. Mas Leibniz pretende evitar a crtica de Bayle por meio da afirmao da existncia de um paralelismo entre as causas eficientes e as finais, entre o reino da natureza e o reino dos espritos. Entretanto, o sentido do melhor, ao qual a providncia de que fala Leibniz se dirige, tambm

324

Apud. LEIBNIZ, G. W. Essais de Thodice. III, # 247. Op. cit. p. 265.

156 concebido a partir de uma concepo intelectualista por assim dizer. A bondade divina e o louvor que devemos a Deus so compreendidos a partir do entendimento divino. Tanto o silncio sobre os atributos divinos quanto a recusa de lidar com os elementos da f e da revelao em questes filosficas impediam que Voltaire adentrasse as sutilezas metafsicas e teolgicas do pensamento de Leibniz. Uma coisa ento afirmar a concatenao dos acontecimentos, a cadeia de causas e efeitos, outra coisa afirmar que ela boa para o homem; podemos reconhecer que todos os acontecimentos tm causas que os determinaram para que assim fossem e ainda no compreender como o plano geral leva em conta os anseios particulares. Enfim, possvel aceitar que tudo se submete a leis imutveis sem, no entanto, estar convencido de que tais leis levam em considerao o bem-estar do homem, posso crer no imprio necessrio das causas e efeitos e desconfiar de uma finalidade para o universo que guarde lugar especial para o homem, afinal de contas, a realidade do sofrimento individual presta testemunho contrrio a esta finalidade providencial. Em uma palavra, a aceitao do destino por parte de Voltaire no o conduz ao fatum christianum defendido por Leibniz. Ao contrrio de um contentamento em relao ao que acontece, Voltaire ser sempre abalado pelos eventos que parecem pr em cheque a ordenao do universo e os atributos de Deus. isto que o dilema de Epicuro sobre o mal tambm questionar: como compreender os atributos divinos de bondade e onipotncia perante a realidade do mal? Ora, para Voltaire, desde o Tratado de Metafsica, o mal aparecia como um grande problema metafsico a ser enfrentado, mais importante que os demais porque ameaa a crena na existncia de Deus e concerne compreenso de eventos dos quais somos constantemente testemunhas, vtimas ou responsveis.

O MAL

158 Nota especulativa sobre o mal Quando falamos sobre a liberdade ou sobre o destino, por mais que as noes de liberdade (de indiferena, da vontade, como espontaneidade) e de destino (estico, cristo etc.) variem, certo que entendemos minimamente o que os termos querem dizer. O destino a concatenao dos acontecimentos e a liberdade definida de acordo com a posio filosfica que se adota, como ausncia de impedimento externo, ou como capacidade de iniciar uma ao por si mesmo. A mesma coisa no acontece quando nos referimos ao mal, pois saberamos sem grandes dificuldades apontar diversas aes ms, no entanto, provavelmente no teramos a mesma facilidade em compreender o substantivo precedido do artigo definido: O MAL. Afinal de contas, sob este termo esto coisas aparentemente to distintas quanto o crime, o pecado, os desastres naturais, as doenas e a prpria morte. Ora, a dificuldade em se enfrentar o problema do mal no se deveria, ao menos em parte, amplitude excessiva do termo que impediria qualquer resposta unvoca? No residiria o problema precisamente em se colocar sob a mesma classe fenmenos to diferentes como terremotos e genocdios, a transgresso e a morte? Ao menos preciso ter cuidado ao comparar um desastre natural e um ato de violncia, que envolve a liberdade humana. Sem distingui-los poderamos parecer conceder uma

incompreensvel vontade e deliberao a algo que justamente se caracteriza pela ausncia de vontade e deliberao, ao menos humanas, quilo que escapa da esfera humana de ao, ou, talvez ainda pior em suas conseqncias, conceder certa naturalidade e inevitabilidade a horrores que envolvem a escolha, a vontade, enfim a liberdade humana, como as guerras, que no se explicam pelo recurso natureza. Com estas consideraes j caminhamos em direo elucidao do que o mal; j sabemos que preciso distinguir ao menos dois tipos de males, aqueles que no envolvem a ao direta do homem, pelo menos primeira vista, como os desastres naturais e a prpria morte, os males que sofremos. Isto que mais tarde se chamar mal fsico ou natural se distingue de um outro tipo de mal, aquele que cometemos, que depende das escolhas e da liberdade humana, que se refere ao direta do homem. Vistos mais de perto estes dois tipos de mal tm diferenas ainda mais significativas.
325

O crime, ou pecado em linguagem religiosa, enfim o mal moral, resultado da ao

do homem, e nessa medida torna a ao humana objeto de imputao, de acusao, e

325

C.f. RICOEUR, P. O Mal. Papirus. Campinas. (sem data) p. 23-25.

159 de repreenso.
326

A imputao faz do homem responsvel por uma ao moral, a

acusao a identifica como violao e a repreenso fornece uma condenao e uma punio. O mal natural, ao contrrio, no imputvel, pois ele nos chega, no fazemos com que ele acontea. Alm disso, se o crime passvel de repreenso, o sofrimento ope a lamentao, pois se a falta (erro) faz o homem culpado, o sofrimento o faz vtima: o que reclama a lamentao.
327

H ainda a possibilidade de identificar

diferenas mesmo dentro destas duas classes de mal. 328 No que se refere ao mal fsico, o sofrimento, h que se distinguir o sofrimento advindo diretamente da prpria natureza e o sofrimento imputvel ao homem, o que por si s j embaralha as duas classes de mal. Em relao ao mal moral, o mal cometido, talvez fosse ainda necessrio diferenciar a violao de normas no interior de uma comunidade (crime) e a violao de normas consideradas transcendentes (pecado). Perante isto tudo caberia perguntar mais uma vez se no justamente por buscar um sentido unvoco de mal que a filosofia no capaz de encontrar soluo ao problema. O que, enfim, faz com que a tradio filosfica insista em se perguntar sobre O MAL e no sobre os males particulares e distintos? Embora possamos e devamos distinguir entre mal sofrido e mal cometido, entre mal natural e mal moral, no podemos deixar de notar que o entrelaamento entre eles mais comum e mais complexo do que pode parecer primeira vista. Quando se considera, por exemplo, a punio de um ato criminoso, possvel compreender como o sofrimento infligido pode estar ligado a um mal cometido; o ato de transgresso, o mal moral, encontra seu correlato de mal fsico na punio infligida. Como considera Paul Ricouer, a pena permite compreender o entrelaamento entre mal moral e mal natural, entre mal sofrido e mal cometido, ou ainda, a pena o termo que ultrapassa a fratura entre o mal cometido e o mal sofrido.
329

Toda vez que um mal cometido objeto de punio, o

sofrimento infligido desvela o liame entre mal moral e mal fsico, pela pena que podemos encarar um dos aspectos que torna o mal a matriz comum tanto do crime quanto do sofrimento. Alm da pena, devemos considerar que o ato mal causa mal, o ato criminoso causa sofrimento, ou seja, o mal cometido por um encontra sua rplica no mal sofrido por outro. Mais ainda, seria possvel pensar outros entrelaamentos entre mal cometido e mal sofrido, considerando, por exemplo, o ltimo como resultado
326 327

Idem, ibidem. p. 23. Idem, ibidem. p. 24. 328 C.f. BOUCHILLOUX, H. Quest-ce que le mal? VRIN. Paris, 2005. p. 15. 329 RICOEUR, P. Op. cit. p. 24.

160 do primeiro, de modo que o homem bom deve ser feliz enquanto o mau sofre. Tudo parece ento contribuir para que crime/pecado e sofrimento sejam considerados signos de algo maior que lhes seria anterior. Conquanto j seja possvel identificar os elos entre aquilo que de incio parecia a juno de fenmenos sem nenhuma ligao entre si, fica ainda a dvida quanto univocidade da noo de mal. H um conceito de mal?
330

possvel formular uma

definio que caberia para todos aqueles exemplos especficos de mal? Ora, quando consideramos o crime, a morte e o sofrimento os consideramos como falha, perante eles surge a expresso no era para acontecer. O crime/pecado um ato que transgride uma regra, ele no era para ser, a morte, bem como o sofrimento de maneira geral, causa o sentimento de que no era a hora, no era a pessoa certa, no deveria suceder daquele modo, enfim, no deveria ter acontecido. Todos esses acontecimentos nos aparecem como diferentes daquilo que poderiam ser, do que espervamos que fossem. A lamentao precisamente o resultado de nossa insatisfao perante aquilo que , mas no deveria ser. Portanto, a melhor maneira para apresentar a unidade do mal seria caracteriz-lo como o le ne devant pas tre. 331 Se o mal ento pensado como o ne devant pas tre, ele nos revela traos que o tornam ainda mais instigantes como problema filosfico. Pois, em primeiro lugar, ele se mostra como uma incapacidade de encontrar sentido, como uma ruptura em nossa compreenso do mundo. Algo que mas no deveria ser caracteriza-se por quebrar nossa compreenso e expectativa em relao s coisas. Mais do que isso, ele revela que o mal antes mesmo de ser concebvel, ele , mas caracteriza-se justamente pela falta de essncia, pela ausncia de uma definio positiva. 332 Perante a dificuldade e a amplitude do tema preciso adotar outra estratgia de compreenso dos termos do problema do mal para Voltaire e o sculo XVIII. percorrendo, rapidamente que seja, os autores que ajudaram a compor os termos do

330

BOUCHILLOUX, H. Op. cit. p. 14: Cette question est celle de lunit du concept de mal. Une telle unit existe-t-elle ? Si elle existe, il doit tre possible de saisir lidentit dans la diffrence et darticuler les diffrences . 331 A frmula apresentada literalmente por Miklos Vto em Le Mal: essais et tudes. LHarmattan. Paris, 2000. Ela tambm pode ser encontrada com algumas variaes em Quest-ce que le mal?, de Hlne Bouchilloux (Quel quil soit, le mal est ce qui ne devrait pas tre p. 16) e no livro de Susan Neiman, O Mal no Pensamento Moderno. DIFEL. Rio de Janeiro, 2003. p. 17: Sempre que emitimos o julgamento isso no deveria ter acontecido, estamos enveredando por um caminho que conduz diretamente ao problema do mal. 332 Na introduo de seu livro, Miklos Vto desenvolve a idia da anterioridade da existncia do mal em relao sua essncia. Citando uma frmula de um discpulo noruegus de Schelling, Steffens, Vto afirma: Le mal est une ralit dont lactualit prcde la possibilit. Op. cit. p. 9.

161 problema por assim dizer que ser possvel compreender melhor o seu significado. Mas que o subttulo no cause confuso. No se trata de fazer uma histria da questo do mal nos autores sugeridos, mas to somente destacar e compreender apenas os elementos que importam para compor o quadro do problema assim como ele aparece a Voltaire e ao sculo XVIII de maneira geral.

Breve histrico sobre o problema da origem do mal: Agostinho, Bayle e Leibniz Nas Confisses, no captulo 4 do livro II, intitulado Histria de um furto, Agostinho apresenta o problema no em termos de um unde malum, mas em termos de um unde malum faciamus, pois se trata de saber por que se comete o pecado, e no por que o mal existe.
333

Em outras palavras, o que importa entender o mal moral, o

pecado, a ao transgressora. No captulo supracitado, acompanhamos Agostinho tentando compreender qual a razo que o levou a roubar os frutos de uma pereira. Ele no foi compelido por nenhuma necessidade, no queria se alimentar dos frutos roubados, e afirma que todo o nosso prazer consistia em praticarmos o que nos agradava, pelo fato de o roubo ser ilcito. No havendo nenhuma razo aparente para se cometer o crime, nenhum motivo que o compelisse a cometer o ato, a ao criminosa parece ser exercida pelo prazer que o prprio ato criminoso poderia proporcionar.
334

Mas sabemos que no se comete o mal pelo mal, a ignorncia que nos leva da busca
335

do bem ao ato criminoso.

Vejamos como Agostinho responde ao problema que ele

prope ao afirmar que o que lhe atraiu no ato criminoso do furto foi o prprio crime, a encontraremos a causa ordinria do pecado. Com efeito, geralmente o pecado cometido porque ele visa tambm um bem:

O ouro, a prata, os corpos belos e todas as coisas so dotadas dum certo atrativo. O prazer de convenincia influi vivamente. Cada um dos outros sentidos encontra nos corpos uma modalidade que lhes corresponde. Do mesmo modo a honra temporal
Sobre um tratamento mais amplo do mal em Agostinho ver: EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. Ed. Paulus. So Paulo, 1995. 334 Eis o meu corao, Senhor, eis o meu corao, que olhaste com misericrdia no fundo do abismo. Diga-Vos ele agora o que buscava nesse sorvedouro, sendo eu mau desinteressadamente e no havendo outro motivo para a minha malcia seno a prpria malcia. AGOSTINHO, Confisses. In: Col. Os Pensadores. Vol. Agostinho. Abril Cultural. So Paulo, 1973. p. 49. 335 C.f. PLATO, Menom.
333

162 e o poder de mandar e dominar encerram tambm um brilho, donde igualmente nasce a avidez de vingana. (...) A vida neste mundo seduz por causa duma certa medida de beleza que lhe prpria, e da harmonia que tem com todas as formosuras terrenas.
336

Eis a causa ordinria do pecado: a beleza das coisas criadas e o prazer de convenincia. Todas as coisas deste mundo tm uma parcela de beleza, no so absolutamente belas e boas, posto que so corruptveis, no entanto, se so corruptveis algo de bom devem ter para que seja corrompido. Alm disso, h uma convenincia (convenientia) entre as coisas deste mundo, h uma harmonia entre as coisas criadas de maneira tal que o encontro harmonioso entre nossos sentidos e os bens que lhes correspondem produzem um prazer que influi vivamente. Nesse sentido, quando se comete um crime sempre se est tentando alcanar ou preservar alguns dos bens a que chamamos nfimos. Mas o que Agostinho tomou como bom no ato do furto das pras? As pras talvez, pois como criaturas de Deus eram belas, mas Agostinho no desfrutou delas, j que tinha outras mais belas em casa, e se saboreou algumas, foi o prprio furto que lhes deu o sabor. Para responder a esta questo, Agostinho mostra como todos os vcios humanos so, na verdade, a busca de bens que s podem se encontrar no prprio Deus. A bem da verdade, todos os vcios e crimes so tentativas de imitar Deus, so imitaes pervertidas por assim dizer, de modo que o orgulho imita a grandeza divina, a sevcia, o se fazer temer, as carcias dos voluptuosos, o amor, a curiosidade, o conhecimento, e assim por diante. 337

Que amei, portanto, naquele roubo e em que imitei o meu Senhor, ainda mesmo criminosa e

perversamente? Tive ao menos o gosto de lutar pela fraude contra a vossa lei, j que no podia pela fora, a fim de imitar, sendo cativo, uma falsa liberdade, praticando impunemente, por uma

336 337

Confisses. II, 5.Op. cit.p. 49. Confisses, II, 6. Op. cit. p. 50-51.

163 tenebrosa semelhana de onipotncia, o que me no era lcito? 338

O ato criminoso de Agostinho em seu dezesseis anos parece ser a tentativa perversa de imitar Deus em sua liberdade e onipotncia. O ato que no parecia ter seno um prazer do mal pelo mal comea a ganhar o seu verdadeiro sentido, ele o ato de uma vontade corrompida. Mas este crime Agostinho s cometeu porque no estava s, a cumplicidade criminosa o fazia deleitar o furto, no pela prpria pra, mas pelo prazer do riso da maldade que surge na cumplicidade.
339

Este episdio ilustra bem o

funcionamento da vontade do homem no pecado: ela se dirige a um bem, mas seu erro tomar um bem nfimo por um bem que, na verdade, s pode ser encontrado em Deus. Ela a imitao perversa de bens que s podem ser encontrados no prprio criador e no nas criaturas. O episdio e as dvidas de Agostinho comeam a revelar que o mal no nada. No roubo da pra, por exemplo, onde est o mal? A prpria fruta no o , pois como criatura tambm boa e bela, mesmo que no absolutamente boa e bela. O mal est no ato da vontade, na verdade, est em seu desvio. A questo da origem do mal ganha maior importncia quando Agostinho narra sua seduo pelo maniquesmo.
340

Na verdade, a prpria soluo maniquesta para o

problema do mal um dos fatores da seduo pelo maniquesmo. Alm da perspectiva maniquesta sobre o mal, Agostinho foi seduzido por duas outras razes: a negao do primeiro testamento, o que parecia resolver as aparentes incongruncias entre os dois evangelhos, e as fbulas maniquestas sobre os corpos. Quanto incompatibilidade entre os dois evangelhos, Agostinho no conseguia compreender como era possvel coadunar a mensagem de amor do Cristo com os costumes brbaros narrados no Antigo Testamento. O maniquesmo no resolvia o problema da concordncia entre o primeiro e o segundo testamento, ele apenas o evitava ao negar qualquer valor ao primeiro testamento, considerando o catolicismo um cristianismo impuro, pois misturado com a lei judaica. Em relao ao segundo ponto, Agostinho se fascinava com a aparncia de sabedoria que o maniquesmo parecia ter ao lidar com os corpos e ao falar sobre os

Idem, ibidem. p. 51. Idem, ibidem. p. 52. 340 Sobre a seita maniquesta fundada no sculo III pelo persa Mani ou Mans ver EVANS, G. R. Op. cit. p. 29-35.
339

338

164 astros.
341

Em terceiro lugar, e este ponto que nos interessa, com a inteno de evitar

as dificuldades do problema do mal e de atribuir a Deus qualquer trao de maldade, os maniquestas supunham a existncia de dois princpios conflitantes, um de luz e outro de trevas, em perptuo combate. Esta duplicidade de princpios tinha um correlato no homem, ele prprio regido por dois princpios antagnicos, um que o conduzia a busca do bem, outro que o encaminhava ao pecado. A partir da postulao de dois princpios antagnicos, os maniquestas multiplicavam as fbulas sobre a formao do mundo, a criao do homem (parte de luz parte de trevas) e sobre as disputas entre o bem e o mal. Naquele momento, Agostinho foi seduzido pelo maniquesmo sobretudo porque era incapaz de compreender como um Deus bom poderia ser a causa do mal. Ora, os trs aspectos do maniquesmo que atraram Agostinho sero justamente os pontos dos quais Agostinho discordar e que faro o autor se afastar da seita que antes abraara. Quanto s supostas incongruncias dos costumes, Agostinho ver que a vontade de Deus se manifesta no tempo, e como partes de uma vestimenta, indica a cada parte aquilo que lhe cabe, no h verdadeiras incompatibilidades entre o primeiro e o segundo testamentos, eles so apenas as lies do mesmo Deus para tempos distintos. A lei de Deus sempre a mesma, so os tempos que mudam, de sorte que ela se manifesta de maneira distinta de acordo com o que adequado. 342 Na obra de Deus cada coisa tem o que lhe cabe, do mesmo modo que em uma casa nem todos tm as mesmas atribuies.
343

Deus age de maneira a ordenar sua obra no de uma s vez, ele no

distribui e determina, para as diversas pocas, tudo simultaneamente, mas o que prprio de cada umas delas. 344 No que se refere s fbulas dos maniquestas sobre os corpos e a criao, Agostinho revela no captulo 3 do livro V das Confisses como eram elas inconsistentes, pois os maniquestas, ao discursar sobre as coisas criadas, no eram capazes de explicar os fenmenos naturais. Agostinho, versado na sabedoria dos filsofos, sabia que estes ltimos ao menos tinham o poder de avaliar o tempo presente, ainda que de modo algum encontrariam o seu Deus, eles podiam prever, por
Confisses, III, 6. Op. cit. p. 61: As iguarias que me apresentavam a mim, faminto de vossa graa, eram em vez de Vs, o Sol e a Lua, lindas obras vossas, mas enfim obras vossas e nunca Vs mesmo. Confisses, III, 7. Op. cit. p. 63: Era como que impelido, por uma aguilhada, a submeter-me opinio de insensatos impostores quando me perguntavam a origem do mal, (...) se se deviam reputar justos os que possuam simultaneamente muitas mulheres, os que assassinavam homens e sacrificavam animais. 342 Porventura a justia desigual e mutvel? No. Os tempos a que ela preside que no correm a par, pois so tempos. Confisses, III, 7. Op. cit. p. 64. 343 Idem, ibidem. 344 Idem, ibidem.
341

165 exemplo, os eclipses do Sol e da Lua, o que os maniqueus eram incapazes. 345 Em outros termos, a seita de Mans no fornecia a razo dos solstcios e dos equincios, nem dos eclipses das estrelas nem de coisa alguma que aprendera nos livros dos filsofos. 346 Quanto ao mal, Agostinho, tomado no pela compreenso da inteligncia, mas seguindo o raciocnio da carne, era incapaz de se livrar das imagens corporais, de maneira a conceber o mal como algo positivo, uma substncia, algo corporal. Naquele tempo, tanto Deus quanto o mal eram pensados como matria.
348 347

Ainda no

sabia que o mal apenas privao de bem, privao cujo ltimo termo o nada. 349 O maniquesmo parecia preservar a bondade de Deus, recusando a atribuir ao princpio bom as aparentes irregularidades da natureza. No entanto, as fbulas que produziam a partir da postulao dos dois princpios eram inaceitveis, mais inteis e perniciosas do que os versos dos poetas.
350

Mais do que isto, os maniqueus, ao

postularem a existncia dos dois princpios no prprio homem, acabavam por desculplo do pecado, pois a responsabilidade da culpa era atribuda a uma outra coisa que estava comigo mas no era eu
351

, o conflito entre uma vontade boa e outra m era

resolvido recorrendo-se a existncia de duas naturezas no homem. Perante tudo isso, Agostinho procurou adotar a prudncia da dvida dos acadmicos, suspendendo sua crena nas fbulas maniquestas, mas evitando crer em outra coisa. Na verdade, bastaria a Agostinho ter levado em conta as objees que Nebrdio j fazia aos maniquestas e s quais estes ltimos eram incapazes de responder. Se h dois princpios antagnicos em constante disputa, Nebrdio perguntava:

Que poderia fazer contra Vs esta desprezvel raa de trevas de que os maniquestas se costumam

Confisses, V, 3. Op. cit. p. 92. Idem, ibidem. p. 93. Veremos que ser tambm a sabedoria profana que lhe auxiliar na resoluo do problema do mal. 347 Para Agostinho, uma das conseqncias do pecado precisamente o turvamento da mente humana. Sobre isso ver EVANS, G. R. Op. cit. p. 53-119. 348 Porm o principal e quase nico motivo do meu erro inevitvel era, quando desejava pensar no meu Deus, no poder formar uma idia dele, se no lhe atribusse um corpo, visto parecer-me impossvel que houvesse alguma coisa que no fosse material. Daqui deduzia eu a existncia duma certa substncia do mal que tinha sua massa feia e disforme ou fosse grosseira como a que chamam terra ou tnue e sutil como o ar -, a qual eu julgava ser o esprito maligno investindo a terra. Confisses, V, 10. Op. cit. p. 100-101. 349 Confisses, III, 7. Op. cit. p.63. 350 Idem, III, 6. p. 62. 351 Confisses, V, 10. Op. cit. p. 100.
346

345

166 servir como de massa hostil para Vos atacar se no aceitsseis batalha contra ela? 352

Se a massa hostil, princpio do mal, pudesse ser nociva a Deus, ele seria violvel e corruptvel, com o que Agostinho no poderia concordar. Se ela no pudesse afetar em nada Deus, no haveria motivo para que ele se empenhasse numa batalha sem sentido, da qual surgiriam todas as naturezas mistas. Distante ento das heresias maniquestas, e aps um perodo flutuando entre as doutrinas, Agostinho se esforava para compreender como o livre arbtrio da vontade era a causa do mal que cometemos e o reto juzo de Deus o motivo de o sofrermos. 353 O primeiro passo em direo a compreenso da causa do mal adveio da considerao do funcionamento da vontade:

Erguia-me para a vossa luz o fato de eu saber tanto ao certo que tinha uma vontade como sabia que tinha uma vida. Por isso, quando queria ou no queria uma coisa, tinha a certeza absoluta de que no era outro seno eu quem queria ou no queria,

experimentando cada vez mais que a estava a causa de meu pecado. 354

Contrariamente aos maniquestas, que supunham que a vontade m era resultado da ao do princpio do mal no homem, Agostinho sabia que era ele mesmo quem queria ou no queria, que o conflito das vontades no o dividia, era ele prprio que queria e no outra coisa nele. Quando agia contra a vontade, Agostinho considerava que j no se tratava mais de cometer um pecado, mas antes de padecer (o mal). 355 Se bem que j encaminhado em direo da luz, o problema do mal parece ainda a Agostinho algo insolvel, pois mesmo que aceitasse que a vontade do homem quer o mal, a pergunta seria reformulada nos seguintes termos: por que um Deus bom criou um

352 353

Confisses, VII, 2. p. 130. Idem, VII, 3. p. 131. 354 Idem, ibidem. 355 Considerava isso no como uma falta, mas como uma punio, em que, reconhecendo a vossa justia, era logo forado a confessar que justamente recebia o castigo. Idem, ibidem.

167 ser cuja vontade quer o mal e no o bem? 356 Ademais, as imagens corporais faziam com que Agostinho considerasse a criao uma nica imensa massa e o prprio Deus como corporal. Ora, mas Deus no pode ser corruptvel como tudo o que matria, bastava esta considerao para ter colocado Agostinho no caminho certo, compreendendo primeiro Deus e depois as coisas criadas e o mal.
357

Agostinho j sabia

que o incorruptvel anterior e prefervel ao corruptvel e que Deus no estava sujeito corrupo 358 , mas ainda assim no era capaz de se desvencilhar da imaginao da carne, que o fazia conceber Deus como limitado por uma matria que lhe seria co-eterna. 359 Se Deus incorruptvel e o mal a corrupo, o mal no pode estar em Deus, como tambm no pode afet-lo, pois se o afetasse ele seria corruptvel. preciso ento se voltar s criaturas, j que o mal no pode habitar a morada do criador. Por sua vez, as criaturas tambm so boas, pois se no o fossem no seriam corruptveis, j que no teriam nada para se corromper. Corromper-se ser privado de algum bem, no de todo o bem, pois isto seria deixar de existir.

Por isso, se so privadas de todo o bem, deixaro totalmente de existir. Logo, enquanto existem, so boas. Portanto, todas as coisas que existem so boas, e aquele mal que eu procurava no uma substncia, pois, se fosse substncia, seria um bem.
360

Eis a a soluo agostiniana ao problema do mal. A questo embaraava Agostinho, pois ele considerava o mal algo positivo. Quando se leva em conta a identificao entre ser e bem, o mal s pode ser pensado como privao, ele no uma substncia, ele a corrupo, o privar-se de um bem, ele no existe propriamente

Quem colocou em mim e quem semeou em mim este viveiro de amarguras, sendo eu inteira criao do meu Deus to amoroso? Se foi o demnio quem me criou, donde que veio ele? E se, por uma deciso de sua vontade perversa, se transformou de anjo bom em demnio, qual a origem daquela vontade m com que se mudou em diabo, tendo sido criado anjo perfeito por um Criado bom?. Confisses, VII, 3. Op. cit. p.131-132. 357 Portanto, logo que vi que o incorruptvel se deve preferir ao corruptvel, imediatamente Vos deveria ter buscado, e, em seguida, deveria indagar donde vem o mal, isto , a corrupo, a qual de modo algum pode afetar a vossa substncia. Idem, VII, 4. p 132. 358 Confisses, VII, 4. p. 132. 359 Idem, VII, 5. p.133. 360 Idem, VII, 12. p. 140.

356

168 falando.
361

Todas as coisas que existem so boas, pois existem, e ao se harmonizarem

362

com as outras fazem o conjunto da criao ainda melhor.

Os homens, no entanto,

podem tomar as coisas que existem como ms porque no tm o paladar saudvel, afastados de Deus, so incapazes de perceber a harmonia da criao em que cada coisa se adapta perfeitamente no s ao seu lugar, mas tambm chega a seu tempo. O sofrimento, como manifestao da justia de Deus, incompreensvel aos maus, cuja maldade nada mais que uma perverso da vontade desviada da substncia suprema de Vs, Deus e tendendo para as coisas baixas. 363 H no homem um conflito da vontade 364 , este conflito, no entanto, no a manifestao de duas naturezas contrrias, como pensavam os maniquestas, mas a presena do pecado no homem, sua doena da alma. O pecado original, marcando a natureza humana, faz com que a vontade se despedace em penosas dores enquanto pela verdade prefere a eternidade e pelo hbito no quer desprezar o desejo do bem temporal.
365

Ora, a vontade tambm algo, de modo que por si boa. Onde reside,

ento, o mal? O mal no a prpria vontade, pois esta , e o mal privao. O mal a perverso da vontade, seu desvio, e no ela prpria. Deste percurso interessa sublinhar dois aspectos: o carter privativo do mal e a subsuno do mal natural (sofrimento) ao mal moral (pecado). O que nos interessa a ligao dessa ontologia do mal com o pecado e o sofrimento. Preservando o quadro em que o ser se identifica com o bem, o mal s pode ser visto como uma falta, como nihil privativum.
366

O mal no uma substncia, ele entrou no mundo pelo desvio da

vontade. Esta, por sua vez, se dirige a um bem, e neste sentido boa, mas erra seu alvo ao preferir o bem temporal em detrimento da eternidade, o mal reside precisamente neste desvio. A vontade corrompida do homem, maculada desde sempre pelo pecado de natureza, faz com que o mal seja compreendido em termos de uma ao que se desvia da Luz. Conquanto busque o bem, a vontade, no iluminada, erra seus objetos, de modo que se afasta cada vez mais do verdadeiro bem, o mal reside justamente no ato perverso da vontade, e o sofrimento a punio ao ato originrio de desvio.
361

Em absoluto, o mal no existe nem para Vs, nem para as vossas criaturas, pois nenhuma coisa h fora de Vs que se revolte ou que desmanche a ordem que lhe estabelecestes. Confisses, VII, 13. p. 140. 362 Confisses, XIII, 28 -33. p. 311-314. 363 Idem, VII, 16. p. 142. 364 Idem, VIII, 9. p. 162. 365 Idem, VIII, 10. p. 164. 366 Seria preciso, num estudo mais detalhado sobre o mal como privao, empreender uma anlise da distino entre privao e negao. Sobre isso ver: BOUCHILLOUX, H. Op. cit. p. 14-16.

169 Portanto, no h mal sofrido que no seja resultado de mal cometido, todo o mal natural (dor, morte e sofrimento) a justa punio do mal cometido (pecado). Esta subsuno do mal sofrido ao mal cometido conduz a uma viso penal de histria alm de ser pouco consoladora para aqueles que sofrem.
368 367

Estes dois aspectos da soluo agostiniana, mal como privao e viso penal da histria, sero criticados na modernidade. Voltaire, como veremos, se esfora para mostrar a imagem horrorosa que se faz de Deus quando o consideramos um ser que pune indistintamente, que, por exemplo, descarrega sua ira sobre crianas inocentes. claro que para Agostinho as crianas de modo algum eram puras e inocentes, como quer Voltaire, no entanto, a escolha das crianas visa ressaltar ainda mais a desmedida da punio, ainda mais porque na prpria tradio religiosa catlica h uma disputa sobre as penas das crianas no batizadas. Quanto ao mal como privao, cabe considerar um pequeno texto de Leibniz, intitulado O autor do pecado, em que o filsofo se prope a mostrar como a concepo do pecado como privao no eficaz em sua tentativa de isentar Deus da responsabilidade pelo mal, nesse caso o pecado. Leibniz reconsidera a posio daqueles que distinguem entre os aspectos fsicos e os aspectos morais do pecado. Consideremos, por exemplo, o episdio do furto da pra narrado por Agostinho. Os aspectos fsicos deste crime so positivos, a prpria pra, o objeto e tudo o que ele desperta naquele que se v em posio de furt-lo, ou como diz Leibniz:

The physical or real aspect of theft, for example, is the object or prey that irritates the poverty of the thief, the visual rays that strike his eyes, and which go into the depths of his soul; the imaginings, the anxieties, and the deliberations which form there, and which ultimately terminate in the conclusion,

367 368

A expresso de Paul Ricouer, Op. cit. p. 33. Para delinear melhor os traos dessa viso penal da histria seria interessante acompanhar mais detidamente a disputa entre Agostinho e Pelgio, justamente porque nela central a interpretao do sentido e extenso do pecado original, mas isto nos desviaria demais de nosso presente propsito. Sobre isto ver: EVANS, G. R. Op. cit. p. 175 e ss. & MONDONI, D. A controvrsia sobre a graa. In: Apostolado Veritates splendor. Disponvel em http://www.veritatis.com.br./article/1491

170 which is to take advantage of the opportunity, and to undertake the execution of the crime. 369

Alm disso, h que se reconhecer que a ltima determinao da vontade algo real como o pensamento e o movimento, mesmo que no seja exterior, e essa determinao que nos torna criminosos. Portanto, onde est, pergunta Leibniz, o aspecto moral do pecado, se ele o resultado do ato real que a ltima determinao da vontade? Sabemos qual era a resposta agostiniana: o pecado no est na vontade propriamente dita, que realmente algo, mas em seu desvio, na deformidade em relao lei. Leibniz concorda com a afirmao segundo a qual o aspecto moral do pecado est na discrepncia entre o ato e a lei, de maneira que ele no positivo, mas no concorda que esta distino contribua para se isentar Deus da responsabilidade pelo pecado. 370 Para mostrar a insuficincia dessa distino, Leibniz lana mo de um exemplo. Considere-se um pintor que faz dois quadros, um grande e outro que uma miniatura. Aplicando aquelas distines miniatura, pode-se dizer que h os aspectos positivos e reais do quadro, as cores, o contedo, as pinceladas, e seu aspecto privativo, que a desproporo em relao ao quadro grande, ou sua pequenez. Leibniz ento afirma:

It would therefore be to make fun of the world to say that the painter is the author of all that is real in the two paintings, without also being the author of the privative, or of the disproportion which exists between the large one and the small one; for by the same reason, or rather for a stronger reason, one could say that a painter can be the author of a copy or of a portrait, without being the author of the disproportion between the copy and the original, or without being the author of its flaw. For in fact the
369

LEIBNIZ, G. W. The Author of Sin. # 2. Trad. Lloyd Strickland. Disponvel em: www.leibniztranslations.com/authorofsin.htm 370 One will perhaps say that it consists in the anomaly, as the Holy Scripture calls it, or in the deformity of the act with regard to the law; which is a pure privation. I remain agreed with that, but I do not see what this contributes to the clarification of our question. For to say that God can be called the author of all that there is real and positive in the sin and yet is not the author of sin, because he is not the author of a privation, is a manifest illusion; it is a remnant of the visionary philosophy of [A VI 3, p151] times past; it is an equivocation of which no reasonable man would let himself accept. Idem, ibidem. # 4.

171 privative is nothing other than a simple result or infallible consequence of the positive, without having need of a separate author. 371

Ora, se esta distino que Leibniz visa atacar fosse levada a srio, seria possvel dizer dizer, afirma o alemo, que o homem no o autor do pecado, pois ele seria apenas o autor do aspecto fsico ou real e no da privao. Portanto, aqueles que querem isentar Deus da responsabilidade pelo mal afirmando que ele autor de tudo o que positivo, alm de autor da lei, acabam por fazer Deus responsvel pelo pecado, pois o desvio, a privao, apenas o resultado destas duas coisas juntas, do ato e da lei. Este um aspecto que ser considerado insuficiente na perspectiva agostiniana sobre o mal. No entanto, no ser somente ele que se apresentar como um ponto frgil na tentativa de se pensar o mal, pois a perspectiva de Agostinho se sustenta sobre a revelao do ato de desvio originrio, o pecado admico. nesse sentido que poderamos dizer, na esteira de Paul Ricouer, que o discurso agostiniano sobre o mal uma gnose antignstica, pois se o maniquesmo professava um discurso gnstico sobre o mal, baseado no acesso realidade dos dois princpios e aos mistrios da criao, o discurso de Agostinho se funda sobre o acesso existncia de uma falta originria e numa certa interpretao dela. Da que, para um pensamento como o de Bayle, que separa o mbito da f daquele da razo, o problema ressurgir com toda fora, pois ele permanece insolvel quando se considera somente a luz natural. Na verdade, boa parte do chamado fidesmo de Bayle se faz a partir da questo do mal, e talvez ele seja um caminho para interpretar seu verdadeiro sentido. No queremos, porm, avanar aqui detalhes de uma interpretao do pensamento de Bayle, afinal de contas as variaes sobre o verdadeiro sentimento do autor e a sinceridade de seu fidesmo so muitas, sem falar na questo do alcance de seu ceticismo. Do Dicionrio Histrico e Crtico, baseamos-nos sobretudo na leitura dos verbetes diretamente relacionados ao problema do mal (Manichens, Pauliciens , Marionites e Origne), que embora forneam uma perspectiva privilegiada do ceticismo e do fidesmo de Bayle, no bastam para resolver as questes envolvidas na identificao da verdadeira posio pessoal do autor. Atemos-nos tambm s citaes que Leibniz faz de Bayle na Teodicia e s interpretaes que o alemo confere a estes trechos. A despeito

371

Idem, ibidem. # 4.

172 da verdadeira posio do autor, Bayle opera uma distino entre razo e f que central para os pensadores do sculo seguinte. Sobre a sinceridade de seu fidesmo e sua verdadeira posio nada podemos avanar. No entanto, possvel afirmar que h uma concepo fidesta de f, pois o itinerrio de Bayle recusa os preambula fidei e qualquer conformidade entre f e razo. Considerando essa separao, possvel ler sua filosofia como parte de uma tradio que remete a Montaigne, e principalmente a Charron e a Pascal, segundo a qual o ceticismo visa humilhar a razo, como uma obra de demolio das pretenses racionais de compreender os mistrios da f, exigindo ento a submisso. Por outro lado, o prprio Leibniz captou o perigo, se no o verdadeiro sentido da obra, ao dizer que Bayle quer fazer a razo calar aps ter deixado que ela falasse demais.
372

Ora, a razo no s incapaz de responder ao problema do mal, e

neste caso ela combate a si mesma, mas tambm os prprios dogmas religiosos so postos em questo pela razo, e aqui ela inimiga da f a tal ponto que o atesmo parece ser a nica posio racionalmente aceitvel. A razo especulativa seria incapaz de lidar com a afirmao de um Deus bom, poderoso e sbio e a realidade do mal, mas as prprias religies que postulam esse Deus tambm no se sustentariam perante a realidade do mal, que pe em cheque a prpria moralidade e no s a razo especulativa. 373 Utilizando a razo para julgar a pertinncia do dogma do pecado original como soluo ao problema do mal, Bayle evidencia a petio de princpio na resposta que visa isentar Deus do mal ao identificar no livre-arbtrio humano o princpio do sofrimento e do pecado.

Mais voici um autre dfaut de sa [St Basile] rponse ; il simagine quil se tirera daffaire, en disculpant la Providence pourvu quil assure que les vices ont leur origine dans lme de lhomme. Comment ne voyait-il pas que cest fuir la difficult
372 373

LEIBNIZ, G. W. Essais de Thodice. Op. cit. p. 39. Sobre como o problema do mal pe em cheque a prpria religio ver: GROS, J-M. Pierre Bayle: pour une histoire critique de la philosophie. Honor Champion. Paris, 2001. p. 33-40 e p. 233-244. Sobre as diversas interpretaes de Bayle e a defesa de uma perspectiva chamada de atesmo crtico, que nuana o ceticismo e o fidesmo de Bayle e se baseia sobretudo na leitura da Continuation des penses diverses, ver o texto de Gianluca Mori Inteprter la philosophie de Bayle, disponvel em: http://www.lett.unipmn.it/~mori/bayle/papers/mori_int.html.

173 ou donner pour solution la chose mme en quoi consiste la principale difficult ? (...) Vous rpondez [aux Manichens] quil [le mal] y [dans le monde] est venu par lhomme ; mais comment cela, puisque, selon vous, lhomme est louvrage dun tre infiniment saint et infiniment puissant ? (...) Nest-il pas plus impossible que les tnbres sortent de la lumire, quil nest possible que la production dun tel principe soit mchante ? Cest l o rside la difficult. Saint Basile ne pouvait pas lignorer ; pourquoi dit-il si froidement quil ne faut chercher le mal que dans lintrieur de lhomme ? Mais qui estce qui ly a mis ? 374

O problema do mal no parece por em cheque somente a razo, ele questiona os prprios dogmas da religio crist. Na verdade, a hiptese dos dois princpios no deveria assustar por causa do seu postulado principal. Ela poderia ser horrorosa devido s aplicaes particulares dos dois princpios, mas a hiptese por si s tem tanto valor quanto qualquer outra perspectiva sobre o assunto. De onde o maniquesmo tira a sua fora? De acordo com Bayle, todo sistema tem de ter razes a priori e razes a posteriori que o sustentem.
375

As razes a priori no caso em questo so aquelas que as idias mais certas e mais claras de ordem nos fornecem, de acordo com as quais um ser que existe por si mesmo, que necessrio, que eterno, deve ser nico, infinito, todo-poderoso. Mas um sistema, alm de dever ter idias distintas, deve dar razo das experincias. da, das razes a posteriori, de sua capacidade de dar conta da experincia, que o maniquesmo tira a sua fora. Se um sistema pudesse se manter apenas por razes a priori, a causa que defende um nico princpio estaria ganha, mas como todo sistema tem tambm de enfrentar a experincia, o maniquesmo surge como um sistema defensvel a posteriori. Isto no significa que ele retire sua fora do fato de se constatar no mundo muitas coisas contrrias umas as outras, o frio e o calor, o branco e o negro,

374

BAYLE, P. Dictionnaire historique et critique. Pauliciens. Remarque E. Apud. GROS, J-M. Pierre Bayle: pour une histoire critique de la philosophie. Honor Champion. Paris, 2001. p. 36. 375 BAYLE, P. Manichens. Remarque D.

174 as luzes e as trevas.

376

Perante isto, seria fcil enfrentar os maniquestas ou por meio

do recurso s diversas faculdades de Deus, ou pelas leis do movimento que ele estabeleceu, ou pelas causas ocasionais, enfim, no das supostas contrariedades e irregularidades do mundo fsico que o maniquesmo tira sua fora. Antecipando aquela oposio entre a ordem dos cus e o caos da vida humana que encontramos em Zadig, Bayle afirma:

Les cieux et tout le reste de lunivers prchent la gloire, la puissance, lunit de Dieu: lhomme seul, ce chef-doeuvre de son crateur entre les choses visibles, lhomme seul, dis-je, fournit de trs grandes objections contre lunit de Dieu. 377

A ordenao do universo fsico presta testemunho favorvel unidade divina, a maldade do homem e seu sofrimento que so inexplicveis pela hiptese de um nico Deus. A constatao do homem mau e sofredor, do mal moral e do mal fsico, vem da experincia que os homens tm consigo mesmos e com seus prximos, sendo confirmada pela experincia dos mais velhos. As viagens, por sua vez, reforam esse quadro horroroso:

Ils font voir partout les monuments du malheur et de la mchancet de lhomme ; partout des prisons, et des hpitaux ; partout des gibets, et des mendiants. Vous voyez ici les dbris dune ville florissante ; ailleurs vous nen pouvez pas mme trouver les ruines. 378

A maldade e o sofrimento do genro humano, constatao daquele que viaja, tambm o objeto daqueles que no saem de seus gabinetes de estudo, pois a histria nest proprement parler quun recueil des crimes et des infortunes du genre humain. preciso reconhecer, no entanto, que a histria ou mesmo a experincia pessoal no so

376 377

BAYLE, P. Manichens. Remarque D. Idem, ibidem. 378 Idem, ibidem.

175 apenas compostas de dor e crimes; possvel identificar na histria algumas aes grandiosas, alguns homens virtuosos, e a experincia individual tambm composta de momentos de felicidade. desta contrariedade humana e no csmica que o maniquesmo se nutre:

Car sil ny avait que des mchants et des malheureux, il ne faudrait pas recourir lhypothse des deux principes: cest le mlange du bonheur et de la vertu avec la misre et avec le vice, qui demande cette hypothse ; cest l que se trouve le fort de la secte de Zoroastre. 379

A mistura de crimes e virtude e de sofrimento e felicidade que faz com que a hiptese dos dois princpios ganhe fora, pois ela explica melhor essas contrariedades do homem do que a hiptese da unidade de Deus. Mais frente na mesma nota, Bayle pe a dialogar Mlissus, defensor da unidade divina, e Zoroastro, partidrio da dualidade. De acordo com Bayle, Mlissus diria que seu sistema est de acordo com a idia de ordem, e que o ser infinito e necessrio no pode ser limitado, portanto ele nico. Zoroastro ento responderia: je vous donne lavantage dtre plus conforme que moi aux notions de lordre; mais expliquez-moi un peu par votre hypothse do vient que lhomme est mchant, et si sujet la douleur et au chagrin (...) vous me surpassez dans la beaut des ides, et dans les raisons a priori ; et je vous surpasse dans lexplication des phnomnes, et dans les raisons a posteriori . E como a principal caracterstica de um bom sistema ser capaz de dar contas dos fenmenos, e que a incapacidade para tanto j suficiente para recus-lo, a disputa parece decidida em favor dos maniqueus. Para sublinhar a incapacidade de dar conta da experincia, Bayle continua a fazer Zoroastro falar, expondo uma srie de questes que visam fazer sucumbir o partidrio da unidade divina:

Si lhomme est louvrage dun seul principe souverainement bon, souverainement saint,

souverainement puissant, peut-il tre expos aux

379

Idem, ibidem.

176 maladies, au froid, au chaud, la faim, la soif, la douleur, au chagrin ?Peut-il avoir tant de mauvaises inclinations ? Peut-il commetre tant des crimes ? La souveraine saintet peut-elle produire une crature criminelle ? La souveraine bont peut-elle produire une crature malheureuse ? La souveraine puissance, jointe une bont infinie, ne comblera-t-elle pas de biens son ouvrage, et nloignera-t-elle point tout ce qui le pourrait offenser, ou chagriner ? 380

Mesmo que seja possvel oferecer algumas respostas a essas perguntas e combater as objees dos maniqueus, eles sempre sero capazes de opor razes to plausveis quanto as de Mlissus, e assim a disputa nunca terminar. possvel ainda objetar a Zoroastro muitas dificuldades, mas nunca ser possvel fornecer uma hiptese absolutamente melhor do que a dele.

La raison humaine est trop faible pour cela, cest un principe de destruction, et non pas ddification: elle nest propre qu former des doutes, et se tourner droite et gauche pour terniser une dispute; et je ne crois pas me tromper, si je dis de la rvlation naturelle, cest--dire des lumires de la raison, ce que les thologiens disent de lconomie mosaque. Ils disent quelle ntait propre qu faire connatre lhomme son impuissance, et la ncessit dun rdempteur, et dune loi misricordieuse. Elle tait un pdagogue (ce sont leurs termes ) pour nous amener Jsus-Christ. Disons peu prs le mme de la raison: elle nest propre qu faire connatre lhomme ses tnbres et son impuissance, et la ncessit dune autre revlation. Cest celle de lcriture. 381
380 381

Idem, ibidem. Idem, ibidem.

177

Apesar da referncia submisso aos textos sagrados, a separao entre a f e a razo pode conduzir submisso religiosa ou incredulidade, pois ser ou no ser crente j no mais depende do homem por assim dizer. Sobre isto, basta lembrar a atitude de Voltaire, que, tambm se valendo de uma oposio entre f e razo, acaba por definir a f como submisso autoridade, deixando entrever seus verdadeiros sentimentos. O perigo da separao entre f e razo se refora com o fato de que Bayle pe em jogo no apenas teses racionais, opondo-as umas s outras, mas tambm a razo atacando dogmas da revelao, principalmente o pecado original. Ciente do perigo de calar a razo depois de t-la feito falar demais, Leibniz empreende seu projeto da Teodicia. Publicados em 1710, os Ensaios de Teodicia sobre a bondade de Deus, a liberdade do homem e a origem do mal se iniciam com um discurso preliminar sobre a concordncia entre a f e a razo. Seu objetivo justamente afastar o fidesmo ctico de Bayle 382 , alm de mostrar a capacidade da razo em lidar com os mistrios da f, sem compreend-los, e sim os explicando.
383

Leibniz quer

mostrar que possvel justificar a bondade e onipotncia divina pela razo, a partir da compreenso precisa do sentido dos atributos de Deus, de sua escolha na criao, de sua vontade, bem como o sentido preciso de liberdade e necessidade que esto envolvidos na querela da liberdade de Deus na criao deste mundo. Em primeiro lugar, Leibniz reconhece e distingue trs categorias por assim dizer de mal. A distino visa esclarecer os diversos acontecimentos que se enquadram naquilo que pode ser dito exemplos do mal: os crimes e o sofrimento, mas tambm os desastres e as aparentes irregularidades da natureza como os monstros. H os males morais, que se vinculam ao sofrimento infringido pelo homem e dependem de sua liberdade, h o mal natural, o sofrimento, que escapa esfera de ao humana, e, por fim, h o mal metafsico, ao qual, como veremos, se subsumem os outros dois, na medida em que so resultados das limitaes envolvidas na prpria organizao do

382

Je suppose que deux vrits ne sauraient se contredire; que lobjet de la foi est la vrit que Dieu a rvle dune manire extraordinaire, et que la raison est lenchanement des vrits, mais particulirement (lorsquelle est compare avec la foi) de celles o lesprit humain peut atteindre naturellement, sans tre aid des lumires de la foi . LEIBNIZ, G. W. Essais de Thodice. Discours de la conformit de la foi avec la raison. Op. cit. p. 50. 383 Segundo Leibniz, Bayle confunde os termos explicar, compreender, provar e sustentar. Sobre isso ver: LEIBNIZ, G. W. Essais de Thodice. Discours de la conformit de la foi avec la raison. Op. cit. p. 53.

178 todo.
384

Na verdade, o mal moral a causa do mal fsico, que, por sua vez, resultado
385

do mal metafsico, cujo sentido se refere organizao do todo e no somente ao sofrimento ou ao crime. O mal fsico, o sofrimento, tem sua causa no mal moral 386 , e

aqui Leibniz parece seguir a ortodoxia ao subsumir o mal de pena ao mal de culpa. Mas de acordo com ele, o livre-arbtrio apenas a causa prxima do mal, cuja causa primeira a imperfeio original das criaturas.
388 387

No se trata, porm, de um mal que reside na

matria, como pensavam os antigos, mas de uma imperfeio da natureza ideal das criaturas, sua limitao essencial. divino, e no em sua vontade.
389

Nesse sentido, o mal se encontra no entendimento

Os dois tipos de males, o sofrido e o cometido, so

fruto, portanto, do mal metafsico, a entrelimitao de todas as substncias. Para compreender como o melhor dos mundos possveis, que contm os bens fsicos, morais e metafsicos, pode conter tambm males particulares, preciso compreender alguns aspectos da ordenao do mundo. De acordo com Leibniz, o universo regido por dois princpios que organizam duas ordens distintas de verdades: as verdades de razo e as verdades de fato. As verdades de fato vigem no presente mundo e so regidas pelo princpio de razo suficiente, nihil sine ratione. As verdades de razo, por sua vez, valem para qualquer universo possvel e so regidas pelo princpio de contradio. partir destes dois princpios que possvel compreender a criao divina. O ser supremo, onipotente e bondoso, contempla todos os mundos possveis, todas as combinaes de coisas possveis num clculo infinito. Ora, perante a capacidade do entendimento divino de operar o clculo infinito de combinaes possveis entre todos os possveis, alm de penetr-los e pes-los comparativamente, medindo os diferentes graus de perfeio da cada um390 , surge a questo sobre qual teria sido a razo para que Deus criasse este mundo e no qualquer outro das infinitas
384

On peut prendre le mal mtaphysiquement, physiquement et moralement. Le mal mtaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la souffrance, et le mal moral dans le pch. LEIBNIZ, G. W.. # 21. Op. cit. p. 116. 385 Cf. Essais de Thodice. # 118. Op. cit. p. 170. 386 Cf. Essais de Thodice. # 26. Op. cit. p. 119. 387 Nous avons tabli que le libre arbitre est la cause prochaine du mal de coulpe, et ensuite du mal de peine, quoiquil soit vrai que limperfection originale des cratures qui se trouve reprsente dans les ides ternelles en est la premire et la plus loigne. Essais de Thodice. # 288. Op. cit. p. 289. 388 Et quant la cause du mal, il est vrai que le diable est lauteur du pch ; ,ais lorigine diu pch vient de plus loin, sa source est dans limperfection originale des cratures (...) . 389 Cf. Essais de Thodice. # 20. Op. cit. p. 116. 390 La sagesse de Dieu, non contente dembrasser tous les possibles, les pntre, les compare, les pse les uns contre les autres, pour en estimer les degrs de perfection ou dimperfection, le fort et le faible, le bien et le mal; elle va mme au-del des combinaisons finies, elle en fait une infinit dinfinies, cest-dire une infinit de suites possibles de lunivers, dont chacune contient une infinit de cratures ; et par ce moyen la sagesse divine distribue tous les possibles quelle avait dj envisags part en autant de systmes universels, quelle compare encore entre eux (..) Essais de Thodice. # 225. Op. cit. p. 253.

179 combinaes possveis. Ora, sendo Deus alm de infinitamente sbio, infinitamente bom, o nico motivo para Deus ter passado este mundo da mera possibilidade existncia foi o fato de que este mundo o melhor dentre todos os possveis.
392 391

Caso

no existisse o melhor e todos os possveis fossem iguais, Deus no criaria nenhum. Mas o que significa esse optimum? Aqui uma passagem do Discurso de Metafsica

bastante eloqente:

Pode-se dizer que aquele que age perfeitamente semelhante a um excelente gemetra, que sabe encontrar as melhores construes de um problema; a um bom arquiteto, que arranja o lugar e o alicerce, destinados ao edifcio, da maneira mais vantajosa, nada deixando destoante ou destitudo de toda a beleza de que suscetvel; a um bom pai de famlia, que emprega seus bens de forma a nada ter inculto nem estril; a um maquinista habilidoso, que atinge o seu fim pelo caminho menos embaraoso que se podia escolher; a um sbio autor, que encerra o mximo de realidade no mnimo possvel de volumes. 393

Eis a uma concepo precisa do que o melhor: a simplicidade das vias e a variedade do resultado, em outros termos, a economia dos meios e a riqueza dos fins.
394

Apesar da analogia do melhor pai, se a bondade de Deus se resume a operar do modo

mais racional, seguindo o princpio de parcimnia e buscando a maior variedade

391

(...)et le rsultat de toutes ces comparaisons et rflexions est le choix du meilleur dentre tous ces systmes possibles, que la sagesse fait pour satisfaire pleinement la bont, ce qui est justement le plan de lunivers actuel. Idem, ibidem. 392 (...)on peut dire de mme em matire de parfaite sagesse, qui nest pas moins rgle que les mathmatiques, que sil ny avait pas le meilleur (optimum) parmi tous les mondes possibles, Dieu men aurait produit aucun. Essais de Thodice. # 8. Op. cit. p. 108. 393 LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafsica. In: Col. Os Pensadores, vol. Newton-Leibniz. Trad. Marilena de Souza Chau. Abril Cultural. So Paulo, 1974. p. 80. 394 No que se refere simplicidade das vias de Deus, esta realiza-se propriamente em relao aos meios, como, pelo contrrio, a variedade, riqueza ou abundncia se realizam relativamente aos fins ou efeitos. E ambas as coisas devem equilibrar-se, como os gastos destinados a uma construo com o tamanho e a beleza nela requeridos. Idem, ibidem.

180 possvel, somos levados a uma imagem demasiada intelectualista de Deus, incapaz de responder s exigncias da relao com o homem que a noo de bondade parece supor. Leibniz no estava desavisado quanto a essa objeo, afinal ela est presente nas crticas de Bayle a Jacquelot. Em primeiro lugar, deve-se reconhecer que sua perspectiva mesmo intelectualista, caso se entenda por isso o que o autor afirma na abertura de seu Discurso de Metafsica, a prerrogativa do intelecto divino em relao a sua vontade:

Tambm me parece que afirmando que as coisas so boas to-s por vontade divina e no por regra de bondade destri-se, sem pensar, todo o amor de Deus e toda a sua glria. 395

O que Leibniz quer evitar a concepo de justia de Trasmaco. Se o louvor que devemos a Deus se basear somente na vontade divina, um louvor que se justifica pelo simples fato de ser Deus quem age, sem nenhuma outra razo para isso, seramos levados a considerar que as aes de Deus deveriam ser louvadas tambm se fossem contrrias as que so. Ora, neste caso o justo apenas a vontade do mais poderoso. 396 contra essa concepo que escreve Leibniz, afirmando, ento, a prerrogativa do entendimento divino em relao a sua vontade: louvamos Deus porque o que ele faz o melhor e o mais justo, e no somente porque ele que faz. Suas aes sempre se pautam por regras em direo ao maior bem. 397 A escolha divina se pauta pela economia das vias e a multiplicidade dos fins, de modo que o presente mundo aquele que melhor respeita esses dois princpios. Ele o mais perfeito no sentido de que combina melhor do qualquer outro a simplicidade das leis e a variedade dos resultados, ele tem a maior compossibilidade de existncia do que qualquer outro mundo possvel, mas h mesmo assim mal metafsico, limitaes de

395 396

Idem, ibidem. p. 78. (...) para que louv-lo pelo que fez, se seria igualmente louvvel se fizesse precisamente o contrrio? Onde, pois, sua justia e sapincia, se afinal apenas restasse determinado poder desptico, se a vontade substitusse a razo, e se, conforme a definio dos tiranos, o que agrada ao mais forte fosse por isso mesmo justo?Idem, ibidem. 397 (...) il [Rgis] aurait reconnu en mme temps que Dieu ne pouvait manquer dtablir des lois et de suivre des rgles, parce que les lois et les rgles sont ce qui fait lorde e la beaut ; quagir sans rgles serait agir sans raison, et que cest parce que Dieu a fait agir toute sa bont, que lexercice de sa toutepuissance a t conforme les lois de la sagesse pour obtenir le plus de bien quil tait possible datteindre (...). Essais de Thodice. # 359. Op. cit. p. 329.

181 coexistncia. Esta perspectiva - que considera os males cometidos e sofridos como resultado de uma limitao do conjunto da criao - parece consolar muito pouco aquele que sofre, afinal de contas, o bem do conjunto que visado e no o bem-estar do homem. Resta saber se Deus tem um apreo especial pelo homem, ou se ele concede o mesmo valor a todos os seres que compem a criao. certo que o bem se refere ao todo, envolve o bem moral, o fsico e o metafsico; ele se refere a todas as criaturas 398 , mas ser que Deus no prefere o homem a um animal, por exemplo? Ora, talvez Deus prefira um homem a um animal, mas no sacrificaria a ordem e a riqueza do todo a um particular. Ou ainda: Deus prefere o homem a um animal, mas no a toda a espcie desse animal. 399 O plano divino no tem por nica e principal finalidade a satisfao das criaturas racionais, embora as considere.
400

Simplificando bastante o raciocnio, pois

seria Deus a faz-lo e no o homem finito, dir-se-ia, aplicando as noes leibnizianas que vimos at aqui, que possvel conceber um mundo sem lees. Mas esse mundo sem lees teria uma riqueza de substncias inferior se comparado com o presente mundo em que lees atacam homens e homens matam lees, sendo assim Deus quis este mundo. Mais do que isso, Deus quis os prprios lees e os prprios homens. Surge, ento, outro problema: se Deus quis este todo, mas tambm cada coisa em particular, ele quis tambm o mal, e a a tentativa de absolv-lo se complica, pois como conceber que um Deus bom quis o mal, pior do quer ser incapaz de evit-lo, Deus seria ele prprio mau. Consideremos o pecado original, por exemplo, algo que Voltaire pensava ser uma objeo ao otimismo filosfico. Deus quis que o pecado de Ado entrasse no plano do universo, mas sendo assim Deus responsvel pelo ato pecaminoso originrio. Mas, segundo Leibniz, Deus no quis o pecado de Ado, ele no quis que o pecado entrasse no mundo, ele apenas o permitiu. Para compreender a diferena entre permitir e querer, preciso considerar a distino entre a vontade antecedente e a vontade conseqente, compreender como Deus quer antecedentemente o bem e consequentemente o melhor. A vontade antecedente aquela que considera o

Or tout se rduisant la plus grande perfection, on revient notre loi du meilleur. Car la perfection comprend non seulement le bien moral et le bien physique des cratures intelligentes, mais encore le bien qui nest que mtaphysique et qui regarde aussi les cratures destitues de raison. Essais de Thodice. # 209. Op. cit. p. 243 399 Il est sr que Dieu fait plus de cas dun homme que dun lion; cependent je ne sais si lon peut assurer que Dieu prfre un seule homme toute lespce de lion tous gards: mais quand cela serait, il ne sensuivrait point que lintrt dun certain nombre dhommes prvaudrait la considration dun dsordre gnral rpandu dans un nombre infini de cratures. Idem. # 118. p. 171. 400 Ainsi Dieu a plus dune vue dans ses projets. La flicit de toutes les cratures raisonnables est un des buts o il vise; mais elle nest pas tout son but, ni mme son dernier but. Idem. # 119. p. 171.

398

182 bem por si mesmo, isoladamente, e que recusa o mal. Nesse sentido, o pecado admico enquanto tal no foi objeto da vontade antecedente de Deus, pois era em si mesmo mau. J a vontade conseqente, final e decisiva, resulta do conflito de todas as vontades antecedentes, (...) e do concurso de todas estas vontades particulares que surge a vontade total (..).
401

O pecado da Ado foi apenas permitido, pois o conjunto das

vontades particulares de Deus resultou no querer de um mundo em que o pecado existe, no como um meio para um bem maior, mas como uma condio sem a qual aquele mundo que o melhor no o seria. 402

Voltaire e o mal como argumento materialista contra a existncia de Deus O problema do mal tem maior relevncia nas obras mais tardias de Voltaire, principalmente aps 1750. No entanto, no se trata de uma descoberta do escndalo do mal a partir de uma data ou um evento especfico. Ao menos certo uso do problema do mal j aparecia nas primeiras obras filosficas do autor, o Tratado de Metafsica e os Elementos da Filosofia de Newton. Nestas duas obras o problema do mal surge na boca dos ateus com o intuito de pr em dvida a existncia de Deus. No Tratado de Metafsica, o problema do mal a quarta e ltima das dificuldades sobre a existncia de Deus apresentadas pelo materialismo ateu. Na verdade, ele aparece como um argumento que afetaria a bondade divina, pois caso o arranjo das partes do mundo e tudo o que se passa entre os seres que tm vida sensvel e pensante provasse um Criador e um Senhor, provaria ainda mais um ser brbaro que deu vida a todas as criaturas para que entre si se devorassem.
403

O mundo pode

apresentar ordem e finalidade, mas o mundo tambm pe em cheque a bondade divina, pois parece que Deus faz com que uma espcie destrua a outra. Apresentando com cores fortes a posio materialista, Voltaire antecipa a possvel resposta ao presente argumento contra a bondade divina: enganamos-nos ao julgar a obra do ser infinito com a medida finita do homem. Como afirma o poema de Pope, a imperfeio observada resultado da parcialidade do ponto de vista do observador, e no da natureza da coisa observada. O erro, a falha, enfim, o mal, apenas miopia humana, a sabedoria e bondade de deus no so feitas como as nossas. Mas, retrucar o prprio Voltaire na
401 402

Idem. # 22. p. 117. Mais quand cest un crime, Dieu ne peut que le vouloir permettre: le crime nest ni fin ni moyen, il est seulement une condition sine qua non; ainsi il nest pas lobjet dune volont directe (...) Idem. # 158. p. 205. 403 Tratado de Metafsica. Trad. Marilena Chau. In: Col. Os Pensadores, vol. Voltaire. Abril Cultural. So Paulo, 1978. p. 65.

183 pele de um suposto materialista, s podemos julgar a justia a partir de sua idia e esta, supe-se, foi-nos dada por Deus. 404 O materialista pode aceitar a afirmao popiana de acordo com a qual sempre se julga de um ponto de vista particular e limitado, a diferena que, para o materialista, ele no pode ser ultrapassado, e devemos mesmo julgar Deus pelo padro humano, afinal, ele o nico que possumos, alm de ser ele prprio um dom de Deus. Ora, se foi o prprio Deus que nos deu a medida falsa que ora usamos para julg-lo, o problema se repe, pois, no final das contas, ele a causa de nosso erro. 405 Embora os argumentos materialistas paream bem fortes, Voltaire prope algumas sadas objeo do mal. Em primeiro lugar, Voltaire afirma que se houvesse um mal moral, ele seria to incompreensvel para o materialismo quanto para o desmo. Se houvesse algo como um pecado de natureza ou uma violncia intrnseca natureza humana, que faria dos homens assassinos naturais, os males seriam to misteriosos para aquele que no cr em Deus quanto para aquele que cr. Cabe notar, porm, que Voltaire considera o mal moral uma quimera. Em segundo lugar, no podemos mesmo julgar a justia de Deus com a nossa justia, no porque ela seja uma medida errada, mas simplesmente porque ela humana. Em outras palavras, os nicos ideais de justia que temos so aqueles tomados de toda ao til sociedade e conforme s leis estabelecidas por ns para o bem comum.
406

A idia de justia resultado da relao

do homem com o homem, da no poder ser aplicada a Deus. Em terceiro lugar, para nos assegurarmos bem de que uma coisa um mal, seria preciso ao mesmo tempo vermos se poderamos faz-la melhor. Uma mquina que nos parece m assim considerada devido ao nosso conhecimento de uma mquina melhor, o relgio ruim aquele que no marca as horas como deveria. Ora, embora possamos conceber coisas melhores para casos particulares, no seramos capazes de conceber um mundo melhor no seu conjunto. Consideradas estas trs respostas s objees do mal, a posio desta parece mais razovel que a posio contrria. preciso sublinhar, no entanto, o teor destas respostas objeo do mal. Como todas as outras respostas s objees materialistas, e as prprias objees, elas no so demonstraes, todas elas aparecem num contexto de
404 405

Idem, ibidem. S se pode medir com a medida que se tem, e assim sendo, to impossvel no crermos brbaro um ser que se conduza como um homem brbaro, quanto impossvel no pensarmos que um ser qualquer tenha seis ps quando o medimos com um toesa e parea ter esse tamanho. Idem, ibidem. 406 Idem, ibidem. p. 67.

184 probabilidades e de verossimilhana, mas isto no quer dizer que a opinio materialista seja epistemicamente equivalente desta. Sem dvida, como nos casos das causas finais 407 , ambas as perspectivas carecem de demonstraes, mas no cmputo geral dos prs e dos contras o desmo mais verossmil que o seu contrrio. Perante a

indemonstrabilidade de ambas as teses, preciso recorrer s probabilidades, fazendo uso do juzo que permite a avaliao das coisas ordinrias, que se faz mesmo na ausncia da certeza e da demonstrao. 408 Nesse sentido, as respostas de Voltaire contra a objeo existncia de Deus via a realidade do mal no so conclusivas. Considere-se, por exemplo, a principal delas, a segunda, que afirma ser a justia resultado de relaes humanas, por isso mesmo inaplicveis a Deus. Voltaire desenvolve esta perspectiva nos ltimos dois captulos do Tratado de Metafsica, captulo VIII (Do homem considerado um ser socivel) e captulo IX (Da virtude e do vcio). Estes dois captulos elaboram uma interessante mistura entre o reconhecimento da relatividade dos costumes e a afirmao da existncia de uma lei natural, que impediria o relativismo filosfico, ou a arbitrariedade das leis. Como ele j havia dito, a virtude e o vcio, o bem e o mal moral so, portanto em todos os pases aquilo que til ou daninho sociedade. Esta frmula ao mesmo tempo em que rene todos os diversos costumes sob uma mesma lei, impedindo a arbitrariedade das leis e a submisso cega a elas, permite que a frmula seja preenchida de contedos os mais diversos, da que o roubo fosse louvado em Esparta, pois num lugar em que tudo era comum, roubar significava restabelecer a ordem e contribuir para a manuteno da sociedade. A moral e a justia so humanas, no foram ditadas por Deus; s h bem e mal em relao ao homem. Deus no ditou esta ou aquela regra de conduta, eis, portanto, a variedade dos costumes e o fato de que as regras de bem e mal difiram como as lnguas e o vesturio. Embora Deus no tenha ditado regras positivas, ele dotou o homem de elementos que constituem leis naturais que os homens so obrigados a respeitar em todo o universo, malgrado as demais leis que possuam.
409

benevolncia, por exemplo, uma dessas inclinaes presentes no homem que o distingue dos animais e que vlida para toda a espcie humana. Como em Shaftesbury,
407

Concordo que no existe demonstrao propriamente dita que prove que o estmago seja feito para digerir, como no existe demonstrao de que dia, mas os materialistas esto bem longe de poder demonstrar tambm que o estmago no feito para digerir. Que se julgue somente qual a opinio mais provvel, com a mesma equidade com que se julgam as coisas em seu curso ordinrio!! Idem, ibidem. 408 Sobre a diferena entre conhecimento e juzo, e como este ltimo se baseia em probabilidades e se relaciona com a vida em seu curso ordinrio ver: LOCKE, J. An Essay concerning human understanding. IV. Cap. 14 e 15. 409 Idem, ibidem. p. 81.

185 que Voltaire conhecia bem, h sentimentos morais 410 , de sorte que o homem basta a si mesmo no que se refere constituio da moral e da sociedade, no precisa do socorro da religio.

(...) como Deus no se dignou, que eu saiba, imiscuir-se assim em nossa conduta, preciso que nos atenhamos s ddivas que nos deu: a razo, o amor-prprio, a benevolncia para com a nossa espcie, as carncias, as paixes, todos os meios pelos quais estabelecemos a sociedade. 411

Amor-prprio, carncias, paixes e benevolncia para com a espcie so os instrumentos com os quais Deus nos dotou e que permitem o convvio entre os homens. Uma complexa relao entre esses elementos rege a conduta do homem, permitindo uma variedade de aes e costumes, mas restando como os elementos aos quais toda a variedade se remete. Tendncia conservao e necessidades, como o acasalamento, que pertencem tambm aos animais, j encaminhavam os homens a estabelecer vnculos, mas a paixo que d as cartas da sociabilidade, e aqui que entra a leitura de Mandeville: as paixes mesquinhas encaminham a um bem pblico. 412 Como os animais, os homens tm um princpio de conservao, o amor-prprio, e necessidades. Estes dois princpios unidos benevolncia para com a espcie so os vnculos necessrios que unem os homens 413 , mas no so suficientes para a constituio e manuteno da sociedade, no poderiam servir de fundamento para os grandes imprios e as cidades florescentes, sem nossas grandes paixes.
414

O abuso

das paixes pode ser a causa da maioria dos crimes, mas elas so a principal causa da ordem que vemos hoje sobre a terra. Foi o orgulho que fez com que alguns abrissem mo de parte de seu amor-prprio em benefcio do bem pblico, e foi amplamente

Um esprito reto um homem honesto pela mesma razo que aquele que no tendo o gosto depravado prefere o excelente vinho de Nuits ao de Brie, e as perdizes de Mans carne de cavalo. Idem, ibidem. p. 83. 411 Idem, ibidem. p. 81. 412 Cabe lembrar que no perodo em que Voltaire esteve em Cirey com Mme du Chtelet ela traduziu a Fbula das abelhas de Mandeville. 413 Este um aspecto que distingue a posio de Voltaire daquela de Mandeville. Enquanto que para Mandeville no h nada alm das paixes, Voltaire acrescenta natureza certas inclinaes naturais, como a benevolncia. 414 Idem, ibidem. p. 79.

410

186 gratificado por isso. O desejo de comandar submeteu os homens uns aos outros, a avareza fortificou essa submisso ao comprar sua obedincia. avareza de uns teve de corresponder a ganncia de outros e assim o furor de adquirir os bens da terra acrescentava diariamente novos progressos s artes. Para completar esse quadro em que as paixes so as engrenagens que fazem andar todas as mquinas, a inveja tambm contribuiu para o progresso das artes ao despertar a preguia de todo aquele que viu seu vizinho poderoso e feliz. Portanto, o abuso das paixes pode ser pernicioso, mas so elas como o sangue que corre nas veias de cada um, no podem ser extintas sem causar a morte. Por isso inaceitvel qualquer postura asctica, qualquer rigorismo moral, que visa extinguir aquilo mesmo que constitui o homem: suas paixes e necessidades. Trata-se de uma antropologia distinta daquela dos raciocinadores de hoje em dia que desejam estabelecer a quimera do homem nascendo sem paixes e s as tendo por haver desobedecido a Deus, poderiam ter dito que o homem a bela esttua que Deus formou e o diabo animou. 415 Voltaire tira proveito da leitura de Mandeville contra Pascal: todas as paixes criticadas pela sua natureza so, na verdade, responsveis por tudo aquilo que ordem e tudo aquilo que bom no homem, enfim, a partir das qualidades insociveis que, paradoxalmente, os homens se tornam sociveis. criticando o amor-prprio que Pascal quer atemorizar o homem, mas Voltaire replica se fazendo leitor da Fbula das abelhas:

to impossvel que uma sociedade possa formarse e subsistir sem o amor-prprio quanto seria impossvel gerar filhos sem concupiscncia, nutrirse sem apetite, etc. O amor por ns prprios preside o amor pelos outros. Nossas mtuas carncias nos tornam teis ao gnero humano, e so o fundamento de todo comrcio, o vnculo eterno dos homens. Sem amor-prprio no haveria inveno da artes nem a formao de uma sociedade de pessoas. o amor-

415

Idem, ibidem.

187 prprio, dom da natureza para cada animal, que nos adverte para respeitarmos o dos outros. 416

Enfim, alm de no aceitar o argumento do mal apresentado pelo materialista, a resposta voltairiana sobre a inaplicabilidade da noo de justia humana a Deus deixa entrever que pela adoo do ponto de vista global que possvel minimizar os males. As paixes podem ser funestas em casos particulares, porm, basta considerar o homem em seu conjunto para reconhecer como elas so os ventos que o movem, podem soprar algumas vezes forte demais, mas no podem deixar de soprar. At mesmo o suicdio, que poderia ser uma prova da misria humana, relativizado ao se considerar o conjunto dos homens, pois ele a exceo, no a regra. A adoo de um ponto de vista geral com o objetivo de contornar a objeo proveniente da realidade do mal uma estratgia da qual Voltaire se utiliza tambm nos Elementos da Filosofia de Newton. Mais uma vez ao ateu que devemos responder:

(...) se admito um Deus, diz ele, este Deus deve ser a prpria bondade: quem em deu o ser me deve o bem-estar; ora, s vejo no gnero humano desordem e calamidade; a necessidade de uma matria eterna me menos repugnante do que um criador que trate to mal as suas criaturas. 417

Se o mundo prova Deus, ele tambm prova sua maldade. E no cabe recorrer ao pecado original, a uma primeira desobedincia do homem, diz o ateu, pois isto seria mais uma vez dizer que Deus mau, pois que injustia maior h do que punir todos os descendentes daquele que cometeu o pecado. Alm disso, o estudo dos homens prova que no existiu esse primeiro homem, j que seria impossvel fazer derivar dele todas as raas. 418 O ateu, enfim, prefere admitir a necessidade da matria e das geraes, (...) do

416

Cartas Inglesas. Vigsima quinta carta sobre os pensamentos de Pascal. In: Col. Os Pensadores. vol. Voltaire. Trad. Marilena Chau. Abril Cultural. So Paulo, 1978. p. 49. 417 Elementos da Filosofia de Newton. Trad. Maria das Graas de Souza. Ed. Unicamp. Campinas, 1996. p. 28. 418 (...) parece evidente que os americanos e os povos do antigo mundo, os negros e os lapes no descendem do primeiro homem. Idem, ibidem. Ver tambm o Tratado de metafsica, cap. I (As diferentes espcies de homem).

188 que um Deus que, livremente, teria criado infelizes.

419

Contra o materialismo, Voltaire

novamente lana mo do ponto de vista global, desta vez de modo explcito:

Responde-se a este ateu: a palavra bom, o termo bem-estar, so equvocos. O que mal em relao a vs bom na ordem geral.
420

E na prpria ordem geral h mais bem que mal, considere-se, por exemplo, o fato de que so poucos os que desejam morrer, o amor pela vida a prova de que, no cmputo geral, os bens superam os males. O recurso otimista ao ponto de vista geral utilizado por Voltaire para contornar a concluso materialista; Pope e Leibniz fornecem a imagem de um universo em que os males particulares entram no plano geral:

Mudareis vosso sentimento porque os lobos devoram os cordeiros e as aranhas agarram as moscas? No vedes, ao contrrio, que estas geraes contnuas, sempre devoradas e sempre reproduzidas, entram no plano do universo? 421

Finalmente, possvel afirmar que a posio de Voltaire sobre o mal, no perodo de Cirey, se nutre do otimismo filosfico, bem como da leitura de Mandeville. Do ltimo Voltaire tira proveito da anlise das paixes como constituintes da sociedade, evitando a postura asctica que visa extirpar-las e a adoo de uma fantasia como o pecado original. De Pope, Voltaire guarda a adoo do ponto de vista global, cuja tarefa relativizar o valor dos males que se abatem sobre o homem. Entretanto, embora Voltaire se utilize de estratgias presentes no otimismo filosfico tanto para evitar o materialismo quanto para rechaar a imagem miservel do homem de Pascal, sua posio no exatamente a do otimismo, alguns aspectos a distinguem. Em primeiro lugar, a adoo completa do ponto de vista parece sempre interditada. Quando Voltaire recorre a ele apenas como um expediente contra o materialista, mas a ignorncia dos atributos de Deus e do seu ponto de vista que realmente impedem o julgamento do

419 420

Idem, ibidem. Idem, ibidem. 421 Idem. Ibidem. p. 29.

189 mundo como um todo.

422

mais nossa limitao do que um sistema metafsico que nos

423

permite diminuir o valor concedido aos nossos sofrimentos.

Nesse sentido, a resposta

objeo materialista no conclusiva, ela apenas trs mais elementos para a defesa da posio desta, sem torn-la demonstrada, e aqui o que importa calar o ateu, e no responder adequadamente aos lamentos do sofredor. 424 Somando-se a isso, h um outro interessante aspecto que singulariza a perspectiva de Voltaire: a histria.
425

Nosso autor faz mais uma vez ela intervir. Dentro

daquilo que acabamos de ver, o recurso histria permite a Voltaire seno alguns resultados ao menos alguns procedimentos que no esto presentes no otimismo filosfico. Antes de tudo, ela que permite contemplar a variedade dos costumes e das leis e sua fonte essencialmente humana, como tambm permite o reconhecimento da universalidade. a histria que me auxilia a compreender que sob as leis e os costumes os mais diversos subjaz uma natureza comum a toda espcie: amor-prprio, carncias, paixes, razo e benevolncia. Ademais, ela permite reconhecer esta frmula universal: em todo tempo e lugar justo aquilo que favorece o bem comum. a histria que permite tambm afastar o recurso ao pecado admico para se explicar o mal, mesmo que ela aparea nos Elementos da Filosofia de Newton na boca de um ateu. Basta observar os ndios, os lapes e os negros para reconhecer que o primeiro homem uma quimera. Considerando tudo isso que podemos compreender em que sentido a preocupao sobre o mal se une s preocupaes sobre a histria no perodo de Cirey. Mme du Chtelet costumava expressar seu desgosto em relao leitura de textos histricos, ela se queixava de que nessas obras o que sempre se encontrava ou era o relato das sevcias humanas ou uma arbitrariedade e desordem que normalmente estavam a servio de panegricos de monarcas. Qual o sentido da queixa da companheira de Voltaire? A queixa de Mme du Chtelet nos encaminha justamente quilo que ser o projeto de Voltaire: dar um novo sentido tarefa do historiador, ou
422

A filosofia nos mostra bem que h um Deus. Mas ela impotente para nos ensinar o que ele , o que faz, como e por que o faz. Parece que precisaramos ser ele mesmo para saber isso. Idem, ibidem. (grifo do autor). 423 Negareis um Deus por ter tido um acesso de febre? (...)S vos falta ento ser sempre feliz na vida para reconhecer um Deus? Vs, que no podeis ser perfeito em nada, por que pretendeis ser perfeitamente feliz? Idem, ibidem. p. 28. 424 No julgais que o Criador seja bom, porque existe o mal sobre a terra. Mas a necessidade que ocuparia o lugar de um ser supremo, seria alguma coisa melhor? No sistema que admite um Deus, temos apenas algumas dificuldades para superar e em todos os outros sistemas temos de engolir absurdos. Idem, ibidem. p. 29. 425 Apesar de no tirar todas as conseqncias dela, quem chama a ateno para essa relao entre o mal e as preocupaes do historiador Bronislaw Baczko em seu Job, mon ami: promesses du bonheur et fatalit du mal. Gallimard. Paris, 1997. p. 45 ss.

190 melhor, tornar o historiador filsofo. As obras histricas, na opinio da tradutora de Newton, ou bem eram o relato de assassinatos, de batalhas e traies, constituindo apenas uma imagem miservel do homem, ou eram relatos inverossmeis que visavam agradar um rei ou uma dinastia, enfim, ou mostravam a desordem do mundo, ou elas mesmas no tinham uma ordem seno arbitrria. O projeto dos Ensaios sobre os Costumes, que comeava a ser realizado j em Cirey, responde a esse anseio de Mme du Chtelet de encontrar valor e ordem na histria como ela encontrava no estudo da filosofia natural. certo que para o autor de O Sculo de Lus XIV, como para Bayle, a histria da humanidade pode ser descrita como a histria de massacres, mas justamente o historiador socorrido pelo filsofo que saber encontrar algo positivo no meio de escombros e runas, ele que ser capaz de perceber aquilo que contribui para o progresso das artes e das cincias. a partir dessa visada filosfica sobre a histria que o historiador distingue os tempos que favoreceram o desenvolvimento do esprito humano e capaz de, para cada tempo e para cada povo, captar seu esprito, seu gnio, aquilo que os distingue dos demais. na existncia do mal que preocupaes metafsicas e preocupaes histricas se encontram, e se no trabalho do historiador no se pode prescindir do auxlio do filsofo, na filosofia o socorro deve vir da histria, trata-se de uma via de mo dupla. A filosofia da histria deve socorrer o historiador para que no naufrague num mar de escombros, para que sua tarefa no seja a mera coleo de detalhes tediosos e insignificantes. Por sua vez, histria que a filosofia deve recorrer quando se trata de compreender a natureza humana, varivel em suas manifestaes, mas sempre a mesma em seus princpios. o recurso histria que permite afastar certas tentaes as respeito do mal: ela evita o mito do pecado original, bem como relativiza o argumento do mal dos materialistas. No obstante, precisamente por serem histricos, os argumentos no podem ser demonstrativamente conclusivos. Quando se trata de calar o ateu e o devoto, mesmo que no conclusivo, eles parecem suficientes, mas quando se tratar de responder ao sofredor ser outra a postura a ser adotada, pois o ponto de vista geral do filsofo-historiador no bastar para superar o testemunho particular de sofrimento.

Voltaire e o terremoto (metafsico) de Lisboa Em 1755, a notcia de um terremoto em Lisboa vem abalar algumas das tnues convices de Voltaire, ou melhor, vem romper o equilbrio que permitia afirmar a ordem do universo mesmo com a existncia de males particulares. Antes mesmo da

191 redao do Pome sur le Dsastre de Lisbonne ou examen de cet axiome: tout est bien, a correspondncia de Voltaire revela em grande medida a posio que ser adotada no poema:

Voil une physique bien cruelle. On sera bien embarass deviner comment les lois du mouvment oprent des dsastres si effroyables dans le meilleur des mondes possibles. Cent mille fourmis, notre prochain, crasses tout dun coup dans notre fourmillire, et la moiti prissant sans doute dans des angoisses inexprimables au milieu des dbris dont on ne peut les tirer ; des familles ruines aux bouts de lEurope, les fortunes de cent commerants de votre patrie abmes dans les ruines de Lisbonne. Quel triste jeu de hasard que le jeu de la vie humaine ? Que diront les prdicateurs, surtout si le palais de lInquisition est demeur debout ? Je me flatte quau moins les rvrends pers ont t crass comme les autres . 426

Os dois alvos do Poema sobre o desastre de Lisboa j esto presentes nas primeiras reaes de Voltaire. O alvo principal do poema , como diz o ttulo completo da obra, o otimismo filosfico e seu lema Tudo est bem, mas tambm a tradicional resposta crist ao problema, que subsumia todo mal fsico ao mal moral, ao pecado de natureza.

Philosophes tromps qui criez : Tout est bien ; Accourez, contemplez ces ruines affreuses, Ces dbris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses, Ces femmes, ces enfants lun sur lautre entasss,
426

Carta a J-R. Tronchin de 24 de dezembro de 1755. Apud. BACZKO, B. Op. cit. p. 17. No curso do ms de dezembro de 1755, a correspondncia de Voltaire traz diversas referncias ao evento, mostrando como o autor foi tomado pelo acontecimento, mas tambm j deixam ver que sua emoo filosfica por assim dizer, ela pe desde o incio o problema do mal como objeo providncia, seja do otimismo, seja da ortodoxia crist. Cf. GOUHIER, H. Rousseau et Voltaire: portraits dans deux miroirs. Vrin. Paris, 1983. p. 76.

192 Sous ces marbres rompus ces membres disperss; (...) Aux cris demi-forms de leurs voix expirantes, Au spectacle effrayant de leurs cendres fumantes, Direz-vous: Cest leffet des ternelles lois Qui dun Dieu libre et bon ncessitent le choix? Direz-vous, en voyant cet amas de victimes: Dieu sest veng, leur mort est le prix de leurs crimes? Quel crime, quelle faute ont commis ces enfants Sur le sein maternel crass et sanglants? Lisbonne, qui nest plus, eut-elle plus de vices Que Londres, que Paris, plongs dans les dlices: 427

O mal fsico faz sofrer indistintamente os bons, os maus, as crianas e as mulheres, esta amplitude do mal fsico reforada pela multiplicao das imagens da destruio (Cent mille infortuns que la terre devore, Qui, sanglants, dchirs, et palpitants encore). Voltaire chama os filsofos cena da catstrofe, e ento faz duas perguntas que pretendem pr em dvida as duas respostas ao problema do mal: a ordenao das leis eternas do otimismo e a imagem de um Deus vingativo dos devotos. Aps este apresentao inicial da cena catastrfica, Voltaire intercala uma srie de dvidas e uma seqncia de recusas. Recusa da resposta crist, que nada mais que a crena num Deus ainda mais odioso, um Deus que inflige uma pena desproporcional em crianas por um crime que no cometeram, um Deus vingativo que pune todos os descendentes do criminoso. Recusa tambm de uma explicao racional pouco convincente e nada consoladora para aquele que sofre, de um procedimento que se faz precisamente pelo abandono do testemunho particular. Os versos do poema retomam todas as dificuldades do ponto de vista otimista. Em primeiro lugar, o poema toma logo de incio a defesa do ponto de vista particular contra a abstrao do sistema otimista, e o resultado da defesa do testemunho particular a legitimao do lamento. A tradio otimista condenava a lamentao humana por meio da adoo de uma perspectiva global que minimizaria os males sofridos. Voltaire contrasta deliberadamente a abstrao da filosofia realidade concreta do evento e

427

Pome sur le Dsastre de Lisbonne. In: Mlanges. Gallimard. Paris, 1961. p. 304.

193 pede, ento, que os filsofos falem diretamente aos que sofrem. No estariam os filsofos numa posio no mnimo suspeita, j que no levam em conta a diferena entre a tranqilidade de suas investigaes e a violncia da situao de seus interlocutores?

Tranquilles spectateurs, intrpides esprits, De vos frres mourants contemplant les naufrages, Vous recherchez en paix les causes des orages: Mais du sort ennemi quand vous sentez les coups, Devenus plus humains, vous pleurez comme nous. 428

Aqui o poema lembra a irritao de J com os discursos pretensamente consoladores de seus amigos, que insistiam em minimizar seus males sem eles prprios terem vivenciado o sofrimento, acreditando que com o recurso a uma sabedoria que desconheciam ele seriam capazes de apaziguar a dor.
429

O otimismo acusava aqueles

que se lamentavam de orgulhosos, pois uma viso global evidenciaria que o todo est organizado para o melhor, mas, retruca Voltaire, quando nos dirigimos e indagamos aqueles que sofrem, quando nos aproximamos dos feridos e escutamos seus gritos (O ciel, securez-moi!, O ciel, ayez piti de lhumaine misre), reconhecemos que no um orgulhoso que fala, mas um ser sensvel430 , que o sofrimento legitima a lamentao. Ora, eis a um ponto frgil do otimismo, sua mensagem supostamente consoladora, na verdade, no o . Ao invs de consolar, a mensagem moral do otimismo s vem acrescentar s dores o ultraje.
431

O otimismo pode consolar o filsofo tranqilo e

satisfeito em seu gabinete, cuja experincia do mal se resume a uma questo terica de coerncia de um sistema, mas o mal vivido, a experincia do sofrimento reclama uma atitude distinta. No basta apresentar quele que sofre as leis imutveis da natureza, nem a cadeia do ser de que fala o otimismo. O Deus que o sofredor reclama um Deus

428 429

Idem, ibidem. J tomou a palavra e disse: J ouvi mil discursos semelhantes, sois todos consoladores importunos. No h limite para discursos vazios? (...) Tambm eu poderia falar como vs, se estivsseis em meu lugar, poderia acabrunhar-vos com discursos, levantando sobre vs a cabea, vos reconfortar com palavras, e depois deixar de agitar os lbios. Se falo, no cessa minha dor; se me calo, como ela desaparecer? J 16. Bblia de Jerusalm. Paulus. So Paulo, 2002. p. 822. 430 Quand lhomme ose gmir dun flau si terrible, Il nest point orgueilleux, hlas! il est sensible . Pome sur le Dsastre de Lisbonne. In: Mlanges. Gallimard. Paris, 1961. p. 305. 431 A des infortuns quel horrible langage! Cruels, mes douleurs najoutez point loutrage . Idem, ibidem.

194 prximo a ele, e no um mero gemetra. Afinal, o homem no uma obra qualquer 432 , ele vive, sente e pensa.
433

A cadeia do ser pode mostrar proporo e gradao, mas ela

no fala ao corao, no consola, o clculo horrvel em que os males particulares contribuem ao bem geral no lenitivo para quem sofre. O mundo presta testemunho contrrio ao otimismo, e o prprio sentimento desses filsofos, calado pela abstrao e pelas fantasias do sistema, se voltaria contra eles em outra situao. 434 O primeiro passo em direo a uma compreenso verdadeira do mundo ento aceitar que o mal est sobre a terra. De posse desta constatao, podemos investigar o seu princpio, tarefa que malogra, certo, mas ainda assim reconhecer o mal mais verdadeiro do que tentar contorn-lo. Todavia, o reconhecimento da existncia do mal no alvio para aquele que sofre, tampouco repouso para a razo: o sofredor continua a sofrer e a razo continua sua busca de sentido:

Il le faut avouer, le mal est sur la terre: Son principe secret ne nous est point connu. De lauteur de tout bien le mal est-il venu? Est-ce le noir Typhon, le barbare Arimane, Dont la loi tyrannique souffrir nous condamne? Mon esprit nadmet point ces monstres odieux Dont le monde en tremblant fit autrefois des dieux. Mais comment concevoir un Dieu, la bont mme, Qui prodigua ses biens ses enfants quil aime, Et qui versa sur eux les maux pleines mains? Quel oeil peut pntrer dans ses profonds desseins? De ltre tout parfait le mal ne pouvait natre; Il ne vient point dautrui, puisque Dieu seul est matre: Il existe pourtant. O tristes vrits!
432

Le vase, on le sait bien, ne dit point au potier: Pourquoi suis-je si vil, si faible et si grossier? Il na point la parole, il na point la pense; Cette urne en se formant qui tombe fracasse, De la main du potier ne reut point un coeur Qui dsirt les biens et sentt son malheur. Idem,ibidem. p. 306. 433 Mais je vis, mais je sens, mais mon coeur opprim Demande des secours au Dieu qui la form. Idem, ibidem. 434 Vous criez Tout est bien dune voix lamentable, Lunivers vous dment, et votre propre coeur Cent fois de votre esprit a rfut lerreur. Idem, ibidem. p. 307.

195 O mlange tonnant de contrarits! 435

A razo incapaz de transpor o abismo do mal, mas ela nos faz ver que algumas solues para o problema so inaceitveis, como o maniquesmo. S h um Deus que criou tudo, isto certo, mas no somos capazes de ir alm. Recolocada a questo, depois de descartadas a resposta dualista e a negao do mal do otimismo, resta apenas quatro possibilidades para se compreender a origem do mal:

Ou lhomme est n coupable, et Dieu punit sa race, Ou ce matre absolu de ltre et de lespace, Sans courroux, sans piti, tranquille, indiffrent, De ses premiers dcrets suit lternel torrent; Ou la matire informe, son matre rebelle, Porte en soi des dfauts ncessaires comme elle; Ou bien Dieu nous prouve, et ce sjour mortel Nest quun passage troit vers un monde ternel. 436

Qual destas sadas a verdadeira? Qual delas a mais verossmil? A primeira alternativa, como sabemos, est descartada, ela resultado da superstio dos devotos, que fazem de Deus um ser ainda mais odioso, dada a desproporo entre um crime de desobedincia e a punio que se inflige a todo o gnero humano. Restam, portanto, trs alternativas: Deus indiferente ao homem, um Deus limitado pela matria, ou um Deus que nos prova em vista de outra vida. Qual partido tomar? Ora, a deciso tem de ser feita com base no nico meio de conhecimento que nos dado, preciso consultar a natureza e tentar compreender a partir dela as questes que nos perturbam, mas o problema que:

Quelque parti quon prenne, on doit frmir, sans doute. Il nest rien quon connaisse, et rien quon ne redoute. La nature est muette, on linterroge en vain; On a besoin dun Dieu qui parle au genre humain. Il nappartient qu lui dexpliquer son ouvrage,
435 436

Idem, ibidem. p. 307. Idem, ibidem.

196 De consoler le faible, et dclairer le sage. 437

A natureza muda quando se trata da questo do mal, ela no nos fornece elementos para que possamos nos decidir entre aquelas trs alternativas, de sorte que a imaginao est livre para procurar outros frgeis apoios. Leibniz um desses que cherche en vain des roseaux qui lui servent dappui, e seu sistema incapaz de explicar a distribuio desigual dos sofrimentos e a mistura de prazeres e dores da vida humana. Plato tampouco pode nos satisfazer com a afirmao de uma condio primeira to distinta daquela em que hoje nos encontramos. Na verdade, a nica coisa que a natureza nos oferece, a nica palavra que sua voz diz que:

Un faible compos de nerfs et dossements Ne peut tre insensible au choc des lments; Ce mlange de sang, de liqueurs, et de poudre, Puisquil fut assembl, fut fait pour se dissoudre; Et le sentiment prompt de ces nerfs dlicats Fut soumis aux douleurs, ministres du trpas: Cest l ce que mapprend la voix de la nature. 438

Afora esta constatao dos limites materiais do homem, nada mais a natureza nos oferece. Ela apenas nos faz constatar que como corpos somos necessariamente afetados pelo contato entre os elementos, e que como um composto de carne, osso, nervos etc., um dia nos decomporemos. Enfim, a natureza o imprio da destruio. 439 O conflito entre a realidade do mal e a incapacidade humana de dar sentido a esta realidade ainda maior porque em outros casos a natureza no muda. Assim para a filosofia natural, afinal de contas, a natureza parece ter falado o suficiente para Newton, que soube entender a sua lei geral. Nas cincias h um procedimento que garante que a natureza no seja muda e que saibamos compreend-la, j as questes metafsicas no podem ser completamente solucionadas pelo recurso natureza, ela, sem dvida, deve

437 438

Idem, ibidem. p. 308. Idem, ibidem. 439 Cabe lembrar que a natureza se nutrindo da destruio e da morte uma das imagens prediletas do materialismo.

197 ser consultada, mas neste caso permanecer muda.

440

O conflito entre o sucesso da

razo num mbito do conhecimento e seu fracasso em outro fica evidente nos versos seguintes, que retomam imagens encontradas na passagem em que Zadig contempla a organizao dos cus e a contrapem sua vida catica e errante:

Que peut donc de lesprit la plus vaste tendue? Rien: le livre du sort se ferme notre vue. Lhomme, tranger soi, de lhomme est ignor. Que suis-je, o suis-je, o vais-je, et do suis-je tir? Atomes tourments sur cet amas de boue, Que la mort engloutit, et dont le sort se joue, Mais atomes pensants, atomes dont les yeux, Guids par la pense, ont mesur les cieux; Au sein de linfini nous lanons notre tre, Sans pouvoir un moment nous voir et nous connatre 441

H, como em Zadig, dois planos presentes quele que fala: um plano celeste e outro terrestre por assim dizer. Quanto ao primeiro, ele o lugar do ser pensante, o lugar da grandeza humana que conseguiu medir at as estrelas. O segundo o lugar da pequenez, e mais do que isto, pois a pequenez poderia ser contemplada do ponto de vista geral como em Zadig, o lugar do homem o lugar do sofrimento e da falta de sentido. Em Zadig, quando o protagonista abandonava o ponto de vista dos cus e reentrava sua prpria condio, ele passava da ordem ao caos, mas ao menos temporariamente, com o esforo de abstrao filosfico, ele poderia encontrar alvio para a dor e a falta de sentido do seu sofrimento particular. No Poema sobre o Desastre de Lisboa, no h consolo. A posio de homem pensante que contempla a ordem dos cus se apresenta na imagem de um frgil tomo pensante. Ela no aparece mais como um ponto de vista possvel a ser adotado e que relativizaria nossas dores, trata-se agora de mais um elemento de contrariedade do ser humano. capacidade de se consolar por meio da contemplao da ordem do todo sucede a imagem de um ser contraditrio,
440

Tambm cabe lembrar quais so essas questes metafsicas irrespondveis, Que suis-je, ou suis-je, o vais-je, et do suis-je tir?, da o tormento do autor. Da tambm que no correto afirmar que Voltaire cultuava um desprezo pela metafsica, ele tinha sim uma postura crtica quanto a ela, mas isto est longe de significar um desprezo ou uma indiferena a suas questes, pois so elas que perturbam verdadeiramente o homem que pensa e sofre. 441 Pome sur le Dsastre de Lisbonne. In: Mlanges. Gallimard. Paris, 1961. p. 308-309.

198 capaz de conhecer to bem o que est fora de si e incapaz de conhecer algo de slido sobre si mesmo. O homem estranho a si mesmo, incapaz de responder s questes que dariam inteligibilidade sua vida, ele sofre sem consolo seja da religio seja da filosofia. H, porm, uma referncia esperana ao final do texto. Como compreendla? Seria a tomada de partido da quarta opo de soluo ao problema do mal apresentada no poema (segundo a qual estaramos sendo provado em vista de um mundo eterno)? Dificilmente. Alm dessa esperana aparecer num contexto ambguo, afinal trata-se das ltimas palavras de um moribundo, ela no estava presente na redao original do poema, que terminava com os seguintes versos:

Que faut-il, mortels? Mortels, il faut souffrir, Se soumettre en silence, adorer et mourir. 442

Esta considerao de ordem historiogrfica nos encaminha, na verdade, at a compreenso do verdadeiro estatuto do poema no conjunto dos textos de Voltaire e seu verdadeiro sentido e inteno. A redao e publicao do Poema sobre o Desastre de Lisboa envolvem certa complexidade.
443

Voltaire redigiu um primeiro esboo nas

semanas que se seguiram chegada da notcia a Genebra, mas antes da publicao o poema sofreu diversas alteraes, passou pelo crivo de vrios leitores, que, como no caso do pastor Elie Bertrand, influenciaram a redao final do texto.
444

Toda a

complexidade em torno da redao e publicao do poema, publicao que no poderia perder o calor do evento, pois era inteno de Voltaire ter importante lugar nas vozes que se levantavam aps o desastre, vem mostrar que, em primeiro lugar, o Poema sobre o Desastre de Lisboa no fruto apenas de uma sensibilidade chocada ou do humor do autor.
445

assim que se quer muitas vezes explicar o tom lgubre do poema, e de

outras obras de Voltaire, que no seriam nada mais que a transposio literria de suas experincias e de sua sensibilidade instvel, da a pletora de contradies em seus

442 443

. Notes et variantes. In: VOLTAIRE, Mlanges. Op. cit. p. 1443. Cf. GOUHIER, H. Rousseau et Voltaire: portraits dans deux miroirs. Vrin. Paris, 1983. cap. V. & MERVAUD, C. Comment penser le cataclysme: Voltaire et le dsastre de Lisbonne. In: Revue Lumires. n 6. 2 sem. 2005. Lisbonne 1755: un tremblement de terre et de ciel. Presses Universitaires de Bordeaux, 2006. p. 25-40. & HAVENS, G. R. Voltaire, Rousseau, and the Lettre sur la Providence. In: PMLA, vol. 59. n 1 mar. 1944. p. 109-130. 444 O termo esperana parece ter sido adotado a partir da sugesto de Elie Bertrand. Cf. GOUHIER, H. Op. cit. p. 77. 445 Christiane Mervaud dedica seu estudo ao poema de Voltaire precisamente para afastar essa interpretao. Cf. MERVAUD, C. Op. cit.

199 textos. Ora, considerando aquilo que detalhadamente exposto no estudo de Christiane Mervaud, a complexidade na elaborao e publicao do poema deixa ver que muito pouco da reao sentimental permanece no texto acabado, ou seja, a obra exigiu tal nvel de reflexo e de artifcios a ponto de no poder mais se confundir com o mero reflexo de uma sensibilidade chocada, ela fruto de uma meditao despertada por um evento, mas que vem reanimar uma preocupao de longa data e expressar uma voz e uma posio distinta a ser demarcada na variedade dos discursos sobre o evento. 446 A alteraes no texto original pretendiam amenizar o tom do texto para evitar a crtica e talvez conquistar os honntes hommes. Mesmo que Voltaire tenha achado que concedeu muito ortodoxia, seu texto ainda assim foi objeto de muitas crticas, e, na verdade, ecoou como talvez a nica voz dissonante no meio das tradicionais justificativas da Providncia e da justia divina. 447 Portanto, em primeiro lugar, a obra no mero resultado de uma sensibilidade tomada por um evento, ela o resultado de uma confluncia de elementos, o longo interesse do autor pelo otimismo e pelas tradicionais narrativas sobre a origem do mal, a oportunidade de tomar partido num debate pblico que j antecedia a ocasio do terremoto, so alguns deles.
448

Mas antes de mais nada o texto ganha sentido e marca

uma posio dentro do conjunto de textos de Voltaire que se preocupam com o mesmo grupo de questes envolvidas no debate sobre otimismo filosfico. Em boa parte dos primeiros textos filosficos, na vigsima quinta carta sobre Pascal, das Cartas Inglesas, no Tratado de Metafsica e na primeira parte dos Elementos da Filosofia de Newton, o mal aparece como um argumento materialista contra a existncia de Deus ou como prova da misria humana e contornado pela utilizao que o philosophe faz do otimismo filosfico. No momento em que o inimigo principal o ateu ou o sublime
446

Em carta a Thiriot, Voltaire fala sobre a publicao do poema: il a fallu dire ce que je pense et le dire dune manire qui ne rvoltt ni les esprits philosophes ni les esprits trop crdules . Apud. MERVAUD,C. Op. cit. p. 29. A respeito do lugar de Voltaire entre os discursos sobre o desastre e sobre a inteno do autor, Christiane Mervaud diz: Voltaire versifie son Pome sur le dsastre de Lisbonne pour faire entendre une autre voix que celle qui retentira dans les glises ou dans les temples, la voix dun philosophe qui doute et questionne, refuse les paroles consolantes et qui va dnoncer le scandale du mal et de la souffrance. Voltaire sempare dun espace que les prdicateurs occupent naturellement. Il le fait par le biais dune rflexion sur le tout est bien, mettant en cause loptimisme une poque o cette philosophie a t largement diffus et o la question est lordre du jour . Idem, ibidem. p. 30-31. 447 MERVAUD, C. Op. cit. p. 39. 448 Em 1755, seis meses antes do desastre de Lisboa, a Academia de Berlin lanou o seguinte concurso sobre o otimismo: Exige-se o exame do sistema de Pope contido na proposio tudo est bem. Trata-se (1) de determinar o verdadeiro sentido da proposio conforme a hiptese de seu autor, (2) de compar-lo com o sistema do Otimismo ou a escolha do melhor para determinar exatamente as aproximaes e diferenas e, (3) enfim, de propor as razes mais adequadas para estabelecer ou destruir esse sistema. Apud. MERVAUD, C. Op. Cit. p. 31.

200 misantropo, como Voltaire costumava se referir a Pascal, o otimismo lhe emprestava grandes armas. J nos Discursos em Versos sobre o Homem, em Zadig e no conto Memnon, surge a presena de uma perspectiva incmoda: aquela prestada pelo testemunho do sofrimento humano. Desse ponto de vista, o otimismo filosfico comea a ser objeto de hesitaes, mas a balana se equilibrava na variao entre um ponto de vista geral e um ponto de vista particular, o que fazia em grande parte a riqueza daquelas narrativas. Ora, o Poema sobre o Desastre de Lisboa vem abalar precisamente este equilbrio da metafsica de Voltaire, cujas questes comeavam a ser apresentadas a partir da oscilao entre dois pontos de vista. O poema no , portanto, resultado de uma sensibilidade chocada com o evento, mas sim uma oportunidade que o autor v de tomar partido num debate que h tempo lhe interessava e variar o ponto de vista sobre uma doutrina em relao a qual ele j tinha suas hesitaes, e que ento se apresentavam como dvidas irrespondveis, ainda mais necessrias perante o sucesso do otimismo em voga. O prefcio ao Poema sobre o Desastre de Lisboa nos permite desenvolver com mais cuidado essas consideraes. O prefcio se faz notar pela importncia que concede ocasio para se tratar da questo do mal. Em primeiro lugar, porque eventos como o terremoto de Lisboa, as pestes e outros desastres, rappellent la contemplation de notre faible nature, de sorte que a mxima otimista no mnimo estranha s testemunhas de tais desastres. Aqui j fica claro o aspecto sobre o qual Voltaire insistir no poema, a racionalidade da posio otimista, que no se pode negar, no significa que ela seja consoladora para um ser que alm de racional sensvel.
449

A ordem

apresentada pelo otimismo no garante que os anseios humanos sejam levados em conta. Em segundo lugar, a ocasio propcia porque o otimismo estava em voga: os sistemas de Leibniz, Shaftesbury e Bolingbroke, ganhando sua expresso potica nos versos do Ensaio sobre o Homem de Pope, se transformaram tanto no alvo de ortodoxos quanto na nova filosofia admirada por muitos. Il y a toujours un sens dans lequel on peut condamner un crit et un sens dans lequele on peut lapprouver , de maneira que os crticos do otimismo viram nessa doutrina le renversement du fondement des ides reues . Se tudo est bem, no h queda do homem, nem redentor, se este o melhor

449

Tout est arrang, tout est ordonn, sans doute, par la Providence; mais il nest que trop sensible que tout, depuis longtemps, nest pas arrang pour notre bien-tre prsent. Pome sur le Dsastre de Lisbonne. Prface. Op. cit. p. 301.

201 mundo possvel ridculo esperar por um outro melhor. J os admiradores do otimismo abusaram do lema de Pope, e o autor do poema critica esse abuso e no o prprio Pope.
450

O autor do Ensaio sobre o Homem no diria exatamente a mesma coisa que dizem

seus seguidores, Pope avait dit Tout est bien en un sens qui tait trs recevable; et ils le disent aujourdhui en un sens qui peut tre combattu . Esses admiradores, na verdade, nem bem sabem o que dizem, pois passaram a se fiar na autoridade e no na razo.
451

O abuso est em no reconhecer a existncia do mal justificando todo o

sofrimento particular por meio de um apelo ordem geral e, sobretudo, em retirar a esperana de uma condio melhor. Ora, a condio melhor pode ser entendida como mais uma daquelas concesses feitas ortodoxia, uma referncia vida eterna para atrair, ou confundir, talvez, os devotos. No entanto, ela poderia significar tambm, e este sentido se refora com o Cndido, uma crtica a uma postura que anularia a ao humana, um risco de quietismo que os verdadeiros autores do otimismo, Leibniz principalmente, no deixaram de enfrentar. Nesse sentido, o poema um exame do lema Tudo est bem e no sua refutao. O poema quer sublinhar as dificuldades aparentemente insuperveis que devem ser consideradas para evitar a adoo crdula por admiradores que se recusam a perceber os pontos verdadeiramente frgeis das doutrinas que professam. Sublinhando os pontos controversos do otimismo por uma srie de dvidas, Voltaire quer fazer ver que possvel encarar uma doutrina de modos distintos, e por isso mesmo preciso toda precauo em adot-la a ponto de ela se tornar um instrumento para a preguia intelectual daqueles que se contentam apenas em repetir um lema perante acontecimentos que desmentem o sistema que partilham. dentro dessas consideraes que se deve compreender o elogio a Bayle.
452

O autor do Dicionrio histrico e crtico

um dialtico no sentido de que seus textos variam os pontos de vista para fazer ver as fraquezas de cada posio. isto que fazem os textos de Bayle, a dvida, o ensinar a
450

Lauteur du pome sur le Dsastre de Lisbonne ne combat point lillustre Pope, quil a toujours admir et aim: il pense comme lui sur presque tous les points; mais, pntr des malheurs des hommes, il slve contre les abus quon peut faire de cet ancien axiome Tout est bien. Idem, ibidem. p. 302. 451 Les critiques ont dit: Leibnitz, Pope, enseignent le fatalisme ; et les partisans de Leibnitz et de Pope ont dit: Si Leibnitz et Pope enseignent le fatalisme, ils ont donc raison, et cest cette fatalit invincible quil faut croire. Idem, ibidem. 452 Il avoue (o autor do poema) donc avec toute la terre quil y a du mal sur la terre, ainsi que du bien; il avoue quaucun philosophe na pu jamais expliquer lorigine du mal moral et du mal physique; il avoue que Bayle, le plus grand dialecticien qui ait jamais crit, na fait quapprendre douter, et quil se combat lui-mme: il avoue quil y a autant de faiblesse dans les lumires de lhomme que de misres dans sa vie. Idem, ibidem. p. 303.

202 duvidar que Voltaire tanto elogia no autor do Dicionrio histrico e crtico, se constitui por meio da variao das vozes no dilogo filosfico. Da um das razes da predileo de Voltaire pelo dilogo, nele que a dvida surge da oposio das teses e dos argumentos. Mesmo em textos quem no so propriamente dilogos, Voltaire varia as vozes, em seus poemas e narrativas este um expediente comum e sempre ele faz intervir o dilogo. A considerao do prefcio ao poema e dos estudos sobre o contexto e influncia da obra no debate da poca mostram que das duas intenes de Voltaire evitar o feroz ataque dos devotos fazendo algumas concesses ortodoxia e conquistar a opinio dos honntes hommes nenhuma das duas se realizou. O poema foi alvo de diversos ataques dos religiosos e logo depois o Journal Encyclopdique de 1 de abril de 1756 publicou uma verso censurada do poema de Voltaire seguida de um texto intitulado Rponse M. de V. ou Dfense de laxiome tout est bien, que, por sua vez, no teve nenhum verso omitido. Acusou-se o seu teor ateu e seu ataque providncia. No conquistou simpatizantes, pois sua perspectiva continuou a ser isolada no meio das vozes que se ergueram aps o desastre, e foi atacado tanto por religiosos quanto por filsofos. O mais significativo desses ataques foi o de Rousseau, numa carta enviada a Voltaire e que mais tarde se tornar clebre como a Carta sobre a Providncia.

A carta de Rousseau a Voltaire A Carta sobre a Providncia uma defesa do otimismo e um ataque ao desespero de Voltaire. Mais do que isso, sua carta inaugura um novo modo de tratamento da questo do mal, ao desloc-la de Deus ao homem. Ademais, a partir dessa pequena carta tambm possvel se orientar dentro da obra do genebrino, possvel retroceder aos dois discursos, pois ela se sustenta em parte sobre teses que se encontram neles, e ainda possvel identificar as bases do que mais tarde ser a Profisso de F do Vigrio Saboiano, no Emlio. Dos trs grandes eixos que organizam o texto - (I) a defesa da providncia, (II) a profisso de f civil e (III) a antropologizao da questo do mal , o primeiro e o ltimo nos interessam por agora. A defesa de Leibniz e Pope retoma ponto a ponto as principais teses do otimismo filosfico: a regularidade do universo, as leis da natureza, o princpio de razo suficiente, a continuidade do todo e a inexistncia do vcuo. Ela defende tambm sua mensagem moral: a confiana na providncia e o apaziguamento do homem perante eventos que no pode compreender. Segundo o genebrino, o poema de Voltaire o

203 desespera ainda mais. Perante os males, a filosofia de Pope e Leibniz consoladora, enquanto que a perspectiva de Voltaire a do desespero. 453 Rousseau acusa Voltaire de ser cruel e afligir ainda mais aqueles que sofrem com a falta de perspectiva futura e com a insolncia de algum que, em boas condies, pem-se a falar das mazelas alheias. 454 Aquilo que Voltaire apresenta no poema como evidncia contra a regularidade do universo, contra as leis da natureza, Rousseau considera apenas um sofisma. Os terremotos, os vulces, e toda sorte de desastre natural, no escapam regularidade natural. Afirmar algo como fora da regularidade natural pressuporia o conhecimento de toda a regularidade da natureza. No podemos dizer que conhecemos toda a natureza, de modo que no podemos afirmar algo como contrrio sua regularidade. O fato de no compreendermos um fenmeno no significa que ele esteja fora da ordem das coisas, que no existam leis que o regulam, mas apenas que no conhecemos tais leis:

Longe de pensar que a natureza no seja submissa preciso das quantidades e das figuras, acreditaria, ao contrrio, que apenas ela segue com rigor essa preciso, porque s ela sabe comparar exatamente os fins e os meios, e adequar a fora resistncia. Quanto a essas pretensas irregularidades, pode-se porventura duvidar que cada uma delas tenha sua causa fsica, e seria suficiente no perceber essa causa para negar que exista? 455

Portanto, afirmar que coisas acontecem sem causa alguma um disparate! O fato de no encontrarmos uma causa no significa que ela no exista, apenas no est ao

453

O poema de Pope suaviza meus males e leva-me pacincia, o vosso agua minhas dores, leva-me s queixas e, ao retirar-me tudo exceto uma esperana abalada, reduz-me ao desespero ROUSSEAU, J-J. Carta sobre a Providncia. In: Escritos sobre religio e moral. IFCH/Unicamp. Campinas, 2002. p. 12. 454 No posso impedir-me, Senhor, de observar a esse propsito, uma oposio bem singular entre vs e mim quanto ao assunto desta carta. Saciado de glria e descrente das vs grandezas, viveis livre em meio abundncia; bem seguro da imortalidade, filosofais pacificamente sobre a natureza da alma; e se o corpo ou o corao sofre, tendes Tronchin como mdico e amigo; no encontrais, entretanto, seno o mal sobre a Terra. E eu, obscuro, pobre e atormentado por um mal sem remdio, medito com prazer em meu retiro e acho que tudo est bem. Idem, ibidem. p. 26. 455 Idem, ibidem. p. 16.

204 nosso alcance. Afirmar a existncia de efeitos sem causas negar um dos princpios bsicos da filosofia: o princpio de razo suficiente. 456 Como se v, Rousseau saiu em defesa de Leibniz. H que se respeitar o princpio de razo suficiente ao se filosofar. Inversamente, tambm impossvel distinguir os acontecimentos que tm efeitos daqueles que no os tm. Antes de qualquer coisa, devemos saber que todos os efeitos tm causa, mesmo que no a percebamos, e que tudo que existe tem algum efeito, este tambm muitas vezes imperceptvel. Como diz Rousseau:

Todo acontecimento parece-me ter necessariamente algum efeito, ou moral, ou fsico, ou um composto dos dois, que nem sempre, contudo, so percebidos, porque a filiao dos acontecimentos ainda mais difcil a seguir do que a dos homens. 457

Para Rousseau, tudo se pauta por leis, tudo est dentro da regularidade da natureza. Aos olhos dela, a curva mais estranha to regular quanto um crculo perfeito aos nossos olhos. Como no Discurso de Metafsica de Leibniz, em que por detrs das mais estranhas e disformes figuras h uma regra que poderia um dia ser conhecida, Rousseau cr na existncia de uma razo, de uma regularidade e de leis mesmo nos fenmenos mais incompreensveis e aparentemente irregulares. 458 A

natureza um todo regulado. No h efeito sem causa, acontecimento sem razo alguma, nem evento sem qualquer efeito, tudo est ligado. Como diz Rousseau: a poeira que uma carruagem ergue pode nada fazer marcha do veculo e influenciar a do mundo; mas como no h nada de estranho no universo, tudo o que nele se faz, age necessariamente sobre o prprio universo. 459

456

Lembremos que Voltaire aceita o princpio de razo suficiente, fazendo ressalvas a sua aplicao em casos particulares, como para as escolhas de Deus, mas nunca ao seu sentido geral. 457 Idem, ibidem. p. 17. 458 E se algum traar, duma s vez, uma linha ora reta, ora circular, ora de qualquer outra natureza, possvel encontrar noo, regra ou equao comum a todos os pontos desta linha, merc da qual essas mudanas devem acontecer. No existe, por exemplo, rosto algum cujo contorno no faa parte duma linha geomtrica e no possa desenhar-se dum s trao por certo movimento regulado. Mas, quando uma regra muito complexa, tem-se por irregular o que lhe est conforme.LEIBNIZ, G. W. Discurso de Metafsica. Op. cit. p. 81. 459 ROUSSEAU, J-J. Carta sobre a Providncia. Op. cit. p. 18.

205 Voltaire concordaria em grande parte com a perspectiva de Rousseau: tudo se submete a leis e todos os efeitos tm causa, sua ressalva se refere ao princpio de plenitude. A imagem de do universo de Voltaire no a da corrente dos seres, mas a da rvore genealgica. O que ele quer mostrar a idia de espaos vazios na natureza, uma imagem da natureza que, preservando a cadeia causal dos eventos, quer evitar as conseqncias do mundo pleno. Rousseau, ao contrrio, reitera o princpio de plenitude to caro ao otimismo: se nem todos os acontecimentos tm efeitos sensveis, parece-me incontestvel que todos tm efeitos reais, dos quais a mente humana perde facilmente o fio, mas que nunca so confundidos pela natureza.
460

Contra essa regularidade e

continuidade do mundo poderia se opor a existncia do vcuo, de espaos no preenchidos entre os elementos da criao, como o faz Voltaire 461 , mas, mais uma vez, se Voltaire se mostra convencido da existncia do vcuo, se para ele as experincias lhe comprovaram que o vcuo existe, para Rousseau no se trata propriamente de uma demonstrao conclusiva. Aqui Rousseau lana mo de um artifcio. Para no aceitar a existncia do vcuo, mas considerando os experimentos sobre o vazio, Rousseau afirma que como outrora algo parecia firme e verdadeiro (o mundo pleno) e foi substitudo por uma outra perspectiva (a existncia do vcuo), agora podemos afirmar que essas experincias apenas do certo, salvam os fenmenos, e que possvel que futuramente surja uma outra teoria, restabelecendo a inexistncia do vcuo.
462

Enfim, Voltaire, e

Rousseau afirma que os cticos tambm, desconsideram essas objees, tornando-se dogmticos, escondendo em suas pretensas dvidas diversas afirmaes. Noutros termos, os do prprio autor, qual o meio de ser acreditado, quando se vangloria de nada saber, ao afirmar tantas coisas? 463 De acordo com Rousseau, o desespero de Voltaire insustentvel, pois a prpria noo de um Deus traz consigo a providncia. Dizer o que Voltaire diz atacar Deus, negar sua bondade em favor de sua onipotncia. Por que no o contrrio? Por que no uma bondade ser preferida onipotncia? Talvez porque o homem se considere demais, de um ponto de vista demasiado particular. Ser que o todo no prefervel parte?
Idem, ibidem. Cf. VOLTAIRE, Cadeia dos seres criados. Dicionrio filosfico. Op. cit. p. 115. Voltaire considera a noo de chain of being um grande fantasma, pois os grandes espaos vazios dos cus, a separao entre as espcies e a desproporo dos planetas revelam que a noo de gradao e continuidade, que j se encontrava em Plato, segundo Voltaire, a idia da gradao dos seres que se eleva desde o mais insignificante tomo at o Ser supremo, mais uma das fbulas da antiguidade que ainda contaminavam a filosofia. 462 ROUSSEAU, J-J. Carta sobre a Providncia. Op. cit. p. 19.
461 460

206 No seria melhor o bem do todo do que a mera satisfao da parte? Eis a mais um engano da perspectiva de Voltaire. Ele falseia o otimismo quando diz que seu lema o tudo est bem, no isto que o otimismo diz. O que ele verdadeiramente diz que o todo est bem, no tudo o melhor, o todo o melhor, ou ainda, Tudo est bem para o todo. Voltaire estaria confundido mal particular, que ningum, segundo Rousseau, nega a existncia, e o mal geral, este sim inexistente de acordo com o otimismo. Nas palavras dele: A questo no saber se cada um de ns sofre ou no, mas sim se bom que o universo exista, e se os males so inevitveis na constituio do universo. 464 Como bem expressa o paradigma de Epicuro, o que est em jogo no problema do mal a noo de Deus e da providncia. Para Rousseau, a questo parece decidida:

Se Deus existe, ele perfeito; se perfeito, sbio, poderoso e justo; se sbio e poderoso, tudo est bem; se ele justo e poderoso, minha alma imortal... 465

Se Deus existe, segue-se o otimismo filosfico, e como diz Rousseau, No se prova a existncia de Deus pelo sistema de Pope, mas o sistema de Pope pela existncia de Deus. Se Deus existe, ento este o melhor dos mundos possveis. A questo se Deus existe. Perante as dificuldades que se impem a respeito da existncia de Deus, Rousseau assume o que ele chama da prova de sentimento. A razo pode suspender o juzo a respeito da existncia do Ser Supremo, mas o sentimento traz algo ao qual ele no pode seno assentir.
466

Ora, quem conhece as preocupaes destas de Voltaire,

percebe que ele concordaria aqui com Rousseau. Na verdade, o expediente utilizado pelos dois filsofos o mesmo, a autonomia da crena em relao demonstrao e s provas: h crenas que se estabelecem embora no tenham demonstraes. Voltaire,

464 465

Idem, ibidem. p. 20. Idem, ibidem. p. 21. 466 Quanto a mim, confessar-vos-ei ingenuamente que, nesse ponto, nem o pr nem o contra me parecem demonstrados pelas luzes da razo, e que o se testa funda seu sentimento apenas sobre probabilidades, o ateu, menos preciso ainda, parece-me fundar o seu apenas sobre possibilidades contrrias. Alm disso, as objees, de uma e de outra parte, so sempre insolveis, porque giram em torno de coisas das quais os homens no tm uma idia verdadeira. Reconheo tudo isso, e, no entanto, creio em Deus to fortemente quanto em qualquer outra verdade, porque crer e no crer so as coisas que menos dependem de mim; porque o estado de dvida um estado demasiado violento para minha alma; porque, quando minha razo divaga, minha f no pode permanecer muito tempo em suspenso e se decide sem ela; enfim, porque mil questes me atraem de preferncia para o lado mais consolador, e juntam o peso da esperana ao equilbrio da razo. Idem, ibidem. p. 22-23.

207 como Rousseau, no aceita o atesmo. Mas o que Voltaire no aceita a passagem que Rousseau efetua da existncia de Deus ao otimismo filosfico e imortalidade da alma. O Deus de Voltaire, ao que tudo indica, no se importa muito com os detalhes deste mundo, e sendo incompressvel, a passagem de sua existncia aos dogmas professados pelo otimismo est interditada. J o Deus de Rousseau, tambm parece no dar muita importncia para a vida c embaixo, mas organizou o todo da melhor forma possvel. Nesse sentido, a Providncia que Rousseau defende uma providncia geral, que age por leis gerais, e no influencia a cada momento aquilo que se passa com os homens. o que se l na passagem seguinte:

Pode-se supor que os acontecimentos particulares aqui em baixo no so nada aos olhos do senhor do universo, que sua Providncia apenas universal, que ele se contenta em conservar os gneros e as espcies e presidir ao todo, sem se inquietar com a maneira como cada indivduo passa a sua curta vida. Um rei sbio, que quer que cada um viva feliz em seus Estados, tem necessidade de informar-se se os cabars ali so bons? 467

Devotos e filsofos entendem mal a providncia, por isso esto sempre ou a condena-la, como os filsofos, ou fazendo-a intervir nas coisas mundanas, como fazem os devotos. Eis a dois erros que devem ser evitados: agir como Voltaire, que culpa os cus pelos males do mundo, ou como os devotos, imiscuindo a providncia nos assuntos mundanos. Como no exemplo do bandido Cartouche, se a algum acidente o tivesse matado quando criana, praguejariam os filsofos, mas que crime cometeu tal criana?, mas como sobreviveu, ainda praguejam os filsofos, por que que deixaram-no viver? Quanto ao devoto, com a morte da criana, ele diria: Deus pune o pai com a morte do filho!. E com a sobrevivncia do criminoso, o devoto afirma: Deus conservou sua vida para que punisse o povo!. Enfim, para os filsofos, qualquer que seja o resultado a providncia est sempre errada, e, para os devotos, ela tem sempre razo em todos os assuntos. A defesa de uma providncia universal e no

467

Idem, ibidem. p.21.

208 particular, de um Deus que se preocupa com o todo e no com as singularidades das partes, como faz Rousseau, , segundo o autor, um ataque aos dois partidos que se digladiavam: aquele dos philosophes e o dos apologistas. Ora, preciso saber que essa providncia geral organizou tudo por leis gerais; fez com que cada ser material esteja disposto o melhor possvel em relao ao todo, e cada ser inteligente e sensvel o melhor possvel em relao a si prprio. Em outros termos, o mundo material est perfeitamente disposto em relao ao todo, e o homem o melhor disposto em relao a si mesmo, isto , que para aquele que sente sua existncia, mais vale existir que no existir. 468 essa providncia que tem de ser defendida, no aquela faz-tudo dos devotos, nem aquela caluniada pelos filsofos. Mas, como vimos, tudo est assentado sobre uma prova de sentimento. Ou seja, a existncia de Deus, donde se derivam as verdades acima, s atingida por meio de uma prova de sentimento que no pode se tornar uma demonstrao. E Rousseau j avisa os mais incautos:

No probo que isso que chamo prova de sentimento seja chamado preconceito, e no ofereo essa obstinao de crena como um modelo, mas, com uma honestidade talvez nica, apresento-a como uma disposio invencvel de minha alma, que nada jamais poder sobrepujar, da qual, at agora, nada tenho a lastimar, e que no se pode atacar sem crueldade. 469

Feita a defesa da providncia, ou seja, defendidos os principais artigos do otimismo filosfico, para onde se encaminha a perspectiva de Rousseau? Se a carta fosse apenas mais uma simples defesa do otimismo de Leibniz e Pope, pouca importncia ela teria no debate com Voltaire, cuja devoo ao assunto j tinha feito com que percorresse diversas defesas e refutaes do otimismo, s quais a carta de Rousseau pouco teria a acrescentar. Na carta de Rousseau existem dois nveis em que a questo do mal tratada: (i) aquele em que a defesa do otimismo e da providncia feito, o nvel
468 469

Idem, ibidem. p. 22. Idem, ibidem. p. 24.

209 metafsico, e (ii)aquele que poderamos chamar de nvel antropolgico. Entre esses dois nveis, h uma variao quanto ao tratamento do mal moral e do mal natural. Na perspectiva otimista, no nvel metafsico, mal moral e mal natural, enquanto entendidos como males gerais, dentro da economia do todo, no existem. No compreender certos eventos, no conseguir identificar suas causas, no significa que estejam fora da regularidade ou que no tenham causa alguma, mas to somente revelam a limitao humana, mostram a incapacidade do homem para descobrir todas as leis que governam o todo. No final das contas, terminada a defesa do otimismo, o Deus de Rousseau est absolvido de qualquer responsabilidade pelo mal no mundo. Ainda no nvel metafsico, ainda quando o foco da questo est em Deus, ele no o autor dos supostos males existindo Deus, algo sobre o qual Rousseau no tem duvida, este o melhor dos mundos possveis, criao de um senhor sbio e bondoso, e o mal, qualquer que ele seja, apenas uma deficincia da parte que no pe em cheque a ordem e a bondade do todo. O mais interessante da carta de Rousseau se encontra no redimensionamento antropolgico da questo. O mal moral resultado das escolhas humanas 470 , o que no surpreende ningum, mas o interessante que mesmo o mal natural remetido ao mal moral, liberdade humana. O que verdadeiramente surpreende na perspectiva de Rousseau sobre o mal que, feita a defesa da providncia, e Deus absolvido, Rousseau identifica a fonte do mal moral na liberdade humana e, por fim, remete o prprio mal natural, que pareceria escapar resposta ao primeiro tipo de mal, ao mal moral. Em outras palavras, articula o mal natural com o mal moral de modo a conferir um novo sentido questo. Rousseau afirma que mal natural e mal moral esto ligados, que a maior parte de nossos males fsicos so mais uma vez obra nossa. Trata-se agora de responsabilizar o homem pelos males por meio da articulao entre mal moral e mal natural:

Quanto a mim, vejo em toda parte que os males a que a natureza nos submete so muito menos cruis que os que ns a eles acrescentamos. 471

470

No vejo como se possa buscar a fonte do mal moral em outro lugar que no no homem livre, aperfeioado, portanto corrompido; e, quanto aos males fsicos, se a matria sensvel e impassvel uma contradio, como me parece ser, eles so inevitveis em todo sistema do qual o homem faa parte, e ento a questo no por que o homem no perfeitamente feliz, mas por que ele existe. Idem, ibidem. p. 13. 471 Idem, ibidem. p. 14

210 Enfim, o abuso que fazemos da vida que a torna penosa. Mesmo os males fsicos, aqueles que aparentemente esto fora da alada humana, so remetidos s escolhas do homem. O problema, ento, no o terremoto de Lisboa, o problema Lisboa. No se trata de lastimar um evento como um terremoto, uma erupo vulcnica, trata-se de encontrar a fonte desses males no modo de vida humano que possibilita a ocorrncia de catstrofes. Trata-se de identificar qual processo que levou os homens a se tornarem o que so, a viverem como vivem, a preferirem as cidades ao campo e a se amontoarem em casas de seis ou sete andares. Ora, culpar o homem pelos males do mundo e identificar uma corrupo em sua trajetria no uma resposta estranha histria do problema do mal. Isto exatamente o que faz Agostinho quando trata a questo na sua querela com os maniqueus; ele transfere o foco da questo de Deus ao homem. Tradicionalmente, a questo do mal punha em xeque os atributos de Deus. O paradigma desse problema se encontra no fragmento de Epicuro, segundo o qual a existncia do mal incompreensvel caso suponhamos a existncia de um Deus bom e onipotente. Os maniqueus, perante a realidade do mal, afirmavam que o mundo era governado por dois princpios: um bom e outro mau. O princpio de bem seria Deus e o princpio do mal seria uma matria informe co-eterna a Deus. Ora, como fcil notar, essa resposta no poderia ser aceita por Agostinho. Nos termos do bispo de Hipona, o Deus dos maniqueus no seria onipotente, porquanto no pode acabar com o mal, nem seria o criador do universo, pois algo escapa sua criao, seria, ao fim e ao cabo, um Deus perverso e limitado, ambas perspectivas inaceitveis. Para Agostinho, o problema est em focar a questo em Deus e no no homem. Deus bom e onipotente e o mal resultado da nossa ao, de nosso afastamento de Deus. A bem da verdade, o mal no tem realidade, ele apenas um desvio, o afastamento de Deus. A questo que afastado da luz, o homem tende a confundir os objetos e afastar-se ainda mais de Deus. Se cabe ao homem algum esforo para retornar a Deus, encontrar verdadeiramente o caminho que leva at Ele depende de uma iluminao que ultrapassa suas prprias foras. Lanados nas trevas, mesmo que busquemos o caminho, errar nossa tendncia. Se iluminar o caminho depende de Deus, e ele no o faz a todos, a condio na qual o homem se encontra resultado de sua desobedincia, foi lanado nela pela corrupo da vontade livre. O pecado de Ado e Eva o momento originrio desse afastamento que s pode ser redimido pelo prprio absoluto feito parte, Cristo. Todos os males morais so resultado de nosso livre-arbtrio. E os males naturais, por sua vez, so a punio pelos males morais, ou seja, dor, morte e

211 sofrimentos de toda a sorte so o preo que pagamos pela mordida na ma, pela desobedincia a Deus, pela curiosidade e pela vontade de se igualar ao criador. Culpa do homem, corrupo (desvio/afastamento) em sua trajetria e articulao entre mal moral(pecado) e mal natural(punio), eis a estrutura da problema do mal. importante notar que se em seu momento metafsico Rousseau se filia s teses do otimismo filosfico, teodicia de Leibniz, em seu momento antropolgico, as semelhanas estruturais entre sua resposta e a agostiniana so muitas. A culpa do homem, ele um ser corrompido, e a inteligibilidade do mal passa pela articulao de mal moral e mal natural. Contudo, as semelhanas so apenas estruturais, em seus contedos, Rousseau elabora uma laicizao da estrutura da queda ou sua naturalizao, no se trata mais de dogmas religiosos ao qual teramos acesso pela revelao, mas sim de aspectos ligados ao homem e a sociedade, ao quais temos acesso pelo raciocnio, pela experincia e pela histria. Comparativamente, do afastamento de Deus devido ao pecado original, passamos, em Rousseau, ao afastamento da natureza devido a associao entre os homens, da queda, da expulso do paraso, corrupo do homem em sociedade, e, finalmente, da articulao entre pecado (mal moral) e punio (mal natural), passamos articulao entre mal moral (escolhas humanas) e mal fsico (resultado daquelas escolhas). Para compreender o sentido da corrupo da qual fala Rousseau preciso prestar ateno ao que o autor condena na pequena passagem da carta que agora nos atemos. Quem o homem corrompido? Os habitantes de Lisboa que se amontoaram em casas de seis ou sete andares, os infelizes que se arriscaram no desastre por querer pegar, uns suas roupas, outros seus papis, outro seu dinheiro, os senhores da cidade, os nicos homens que levamos em conta. Ora, a cidade como local do aperfeioamento, da urbanidade dos modos, tambm mais corrompida.
472

resposta agostiniana ao

Uma vida mais prxima da

natureza renderia aos homens mais felicidades do que aquela que pensa encontrar nos acotovelamentos da vida citadina. Dentro da prpria cidade h graus distintos de aperfeioamento, portanto, de corrupo. Nessa gradao de aperfeioamento e corrupo, o posto mais alto dividido entre os ricos, os cientistas, os artistas e os literatos. Rousseau suspeita: quem Voltaire consultou para defender a opinio segundo a qual a vida um mal?
472

Cabe lembrar a crtica ao luxo, urbanidade e sofisticao dos costumes no Discurso sobre as cincias e as artes.

212

Alis,

Senhor,

quem

devo

acreditar

que

consultastes sobre isso? Ricos, talvez, saciados por falsos prazeres mas ignorando os verdadeiros, sempre enfadados com a vida e sempre temendo perd-la; talvez pessoas de letras, de todas as espcies de homens o mais sedentrio, o mais malso, o mais reflexivo e, consequentemente, o mais infeliz. 473

Aqui j possvel precisar melhor as qualidades dos homens aperfeioados: eles ignoram os verdadeiros prazeres, entendiam-se com a vida, temem a morte, vivem no cio, portanto, tm sade fraca e no retiram da reflexo seno a infelicidade. Comparados a esses homens, o arteso, o burgus o campons - que constituem a maioria dos homens e, por isso mesmo, deveriam ser os primeiros a se consultar quando for o caso de pedir o testemunho da humanidade tm mais sade, so menos sedentrios, so mais teis e so, portanto, mais felizes. A corrupo tem seu mximo grau nas figuras mais aperfeioadas dentro da estrutura social, os ricos e os hommes des lettres. Portanto, o problema do mal ganha novo sentido. Apesar da articulao entre mal moral e mal natural no ser de todo nova, a laicizao ou naturalizao dessa articulao - que abandona os dogmas cristos do pecado original, substituindo-os pela natureza, a sociedade e a histria, ainda que mantenha a sua estrutura - confere novos rumos ao debate acerca do mal. Responsabilizar o homem, da forma que o faz Rousseau, abre as portas para uma nova compreenso do problema, permitindo que se encare certos eventos de uma perspectiva segundo a qual a instaurao e o desenvolvimento da sociedade, assim como todas as escolhas feitas dentro dela, so decisivos para a relao humana com fenmenos naturais. A preocupao deixa de ser metafsica para se tornar prtica, conferindo uma dimenso distinta compreenso das catstrofes naturais. 474

473 474

Idem, ibidem. p. 15. Cf. MARQUES, J. O. The Paths of Providence: Voltaire and Rousseau on the Lisbon Earthquake. Cadernos de Histria e Filosofia das Cincias, Campinas, v. 15, n. 1, p. 33-57, 2006.

213 Rousseau no recebeu a resposta que esperava imediatamente, Voltaire apenas enviou uma nota agradecendo os comentrios sobre o seu poema e dizendo que estava muito doente, porm, no livro IX das Confisses, Rousseau afirma que Candide a resposta que aguardava, apesar de no ter lido o conto, completa.
475

Ora, o que levou

Rousseau a pensar que Candide seria uma resposta sua Carta sobre a Providncia? Comentrio estranho, ainda mais porque seguido da confisso de no ter lido o conto de Voltaire. Seria simplesmente mais um excesso de um autor muito confiante em sua importncia? Talvez. Mas se dermos um pouco mais de crdito a Rousseau - e considerando que mesmo no tendo lido a obra de Voltaire, ele deveria provavelmente ter notcia dela possamos compreender de outra maneira a intuio do genebrino. Afinal, o que Rousseau condenava no poema de Voltaire era o seu ataque providncia, ou seu erro de alvo, pois se mirou o otimismo filosfico, Voltaire teria acertado a Providncia. O poema conteria uma confuso entre o ponto de vista particular e o geral que apenas serviria para complicar ainda mais os ataques ao governo de Deus. Ora, justamente isto que Cndido abandona, seu ataque ao otimismo filosfico no embaralha os pontos de vista geral e particular como no poema, mas toma de uma vez por todas o ponto de vista particular, encarnado numa personagem cujo objetivo pr prova um sistema filosfico a partir de sua prpria experincia ampliada ao limite.

Sobre Cndido e o mal Cndido ou o otimismo a obra mais lida de Voltaire e talvez a nica que ainda aparea nas colees de literatura em todo o mundo. curioso, no entanto, que ela tenha se mantido como referncia do pensamento de Voltaire a ponto de ser encarregada de transmitir a posio definitiva do autor sobre uma questo que lhe perturbou por cerca de quarenta anos. Considerando o percurso que fizemos at aqui, preciso reconhecer que a insero do conto dentro do conjunto das obras de Voltaire e no contexto do debate sobre o mal nos sculos XVII e XVIII faz com que ele ganhe uma nova dimenso. Em primeiro lugar, porque se reconhece com mais nitidez o seu verdadeiro valor filosfico, literrio, histrico e polmico. Filosfico porque a caricatura da filosofia do otimismo exacerba pontos que so realmente frgeis e discutveis nessa doutrina. Literrio porque a caricatura e a exacerbao se realizam por meio de

475

Depuis lors Voltaire a publi cette rponse quil mavait promise, mais quil ne ma pas envoye. Elle nest autre que le roman Candide, dont je nepuis parler, parce que je ne lai pas lu. ROUSSEAU, JJ. Les Confessions. Vol. II. G-F. Paris, 1968. p. 185.

214 expedientes literrios os mais diversos, a acelerao do tempo da narrativa e o jogo dos nomes dos personagens so dois deles. Histrico porque a narrativa tambm a obra de um historiador que faz uma crnica de seu tempo, da guerra dos sete anos, da presena dos jesutas na Amrica da condenao do almirante Bying, por exemplo. Polmico no sentido de que o conto toma partido num debate pblico com o intuito de se fazer ouvir, de maneira a envolver elementos de uma amplitude social enorme, desde as mistificaes da produo e publicao da obra at o seu lugar e valor dentro dos quadros de compreenso tanto filosficos quanto literrios ento disponveis. Em

segundo lugar, e em outra direo, passamos a ver o seu verdadeiro valor, no como a posio fixa e final de Voltaire sobre o assunto, mas como mais um ponto de vista a partir do qual Voltaire avalia o sistema filosfico do otimismo. No cabe aqui avanar uma considerao muito ampla sobre Candide, ainda mais porque os aspectos sublinhados acima aparecem todos unidos, de modo que comear a desatar alguns desse ns acabaria por conduzir a uma considerao excessivamente longa do conto. Um estudo mais detalhado de Candide teria de lidar, por exemplo, com a insero do conto no cardpio de formas literrias que a tradio oferecia ao nosso autor. Aqui caberia compreender a relao conflituosa de Voltaire, e do sculo XVIII em geral, com o gnero romanesco, e como a obra ela prpria uma crtica a esse gnero.
476

Para tanto, seria necessrio atinar para a singular utilizao do

tempo no conto, invertendo seu uso tradicional nos romances de aventura barrocos, alm de acelerar de to modo as peripcias do personagem principal a ponto tornar as aventuras desastrosas algo cmico ao leitor.
477

Caberia tambm num estudo mais

detalhado, analisar como a trama romanesca se faz a partir de um jogo de nomes dos personagens e lugares, que alm de encerrar uma pardia de personagens e questes caras ao autor, constituem tambm uma crnica de eventos notrios do sculo XVIII. 478 Entretanto, o que interessa aqui antes de tudo marcar alguns aspectos do valor filosfico de Candide dentro da discusso mais ampla sobre o mal. O primeiro elemento a se destacar concerne ao ponto de vista de Candide. No se trata mais do equilbrio dos pontos de vista geral e particular, como em Zadig, por exemplo, tambm no se trata de
Cf. MATOS, L. F. de. A moral do jardim (sobre Candide). In: O filsofo e o comediante: ensaios sobre literatura e filosofia na Ilustrao. Ed. UFMG. Belo Horizonte. 2001. p. 214-218. & BRANDO, R. Voltaire e conto filosfico, introduo a Micromegas e outros contos. Ed. Hedra. So Paulo, 2006. 477 Sobre a acelerao da narrativa e a comicidade ver: CALVINO, I. Cndido ou a velocidade. In: Por que ler os clssicos. Companhia das Letras. So Paulo, 1994. 478 Cf. STALLONI, Y. Lieux et personages dans Candide. In : Analyses et rflexions sur Candide de Voltaire. Ellipses. Paris, 1982. p. 72-84.
476

215 tomar partido do ponto de vista particular se endereando Providncia e organizao do todo, como no Poema sobre o desastre de Lisboa, mas sim de tomar o ponto de vista particular por si mesmo. Voltaire no quer questionar o otimismo filosfico a partir de considerao de um evento especfico e com as cores dramticas desse evento pr em dvida as teses do otimismo filosfico. Decerto, em ambas as obras o mundo que presta testemunho contrrio s teses do sistema otimista, mas o poema versa sobre um evento especfico, tira sua fora da enormidade da catstrofe e da incapacidade do otimismo consolar as suas vtimas e enderea suas dvidas providncia, mantendo a oscilao entre a organizao do todo e o sofrimento do homem. J Candide tira sua fora contra o sistema do otimismo da repetio e exagerao de acontecimentos que pretendem conduzir a um descrdito da afirmao de que este o melhor dos mundos possveis, sem se dirigir, no entanto, providncia ou pr em dvida a ordem do mundo. A narrativa conta a expulso do jovem Cndido do paraso terrestre e a acumulao de desgraas do personagem principal com uma rapidez vertiginosa. A acelerao dos acontecimentos visa sobrecarregar o leitor de evidncias contra o otimismo e causar a comicidade. Cabe notar, no entanto, que a acelerao do tempo tem resultados distintos para o leitor e para o prprio protagonista. H uma focalizao interna e outra externa dos eventos: para o leitor, a focalizao externa dos eventos tem um resultado cmico reforado pela acelerao, para o protagonista da narrativa, a focalizao interna faz com os acontecimentos sejam encarados como absurdo, uma falta de sentido ampliada pela sucesso vertiginosa em que acontecem. Qual , no entanto, o objetivo da narrativa das desventuras de Cndido? Ora, como se sabe, sobre o jovem puro, a tabula rasa ou a empty cabinet do empirismo, que a experincia inscrever seus caracteres. Mas que o nome do protagonista no nos faa esquecer que do choque entre uma educao encastelada e guiada por um falastro e a realidade do mundo que surge o absurdo. Em outros termos, Cndido ingnuo e sem experincia, mas ele no completamente uma folha em branco, boa parte de sua inabilidade com o mundo vem da falta de experincia, mas tambm da inadequao de sua educao ao mundo real. Como j advertia o prefcio do Poema sobre o desastre de Lisboa sobre o verdadeiro alvo do ataque ao lema Tout est bien, Candide visa mais aos admiradores de Leibniz do que o prprio Leibniz. Pangloss no Leibniz, ele , na verdade, um daqueles admiradores que se contentam em repetir o lema de um sistema e que se fiam sem mais na autoridade do filsofo do qual

216 pretendem ser porta-voz. Da que parte da caricatura do sistema de Leibniz seja compreensvel, Voltaire no quer pintar o prprio Leibniz, mas o sucesso do otimismo filosfico numa boca pouco filosfica como aquela de Pangloss, que insiste em sustentar um lema desmentido pela experincia.
479

Entretanto, as caricaturas que

Voltaire faz so na verdade dificuldades que realmente devem ser enfrentadas pelo sistema otimista, e das quais estavam muito cientes seus criadores. Vejamos, pois, algumas das caricaturas que Voltaire faz do leibnizianismo. Uma delas a confuso entre a parte e o todo. Por exemplo, quando, no captulo um, o narrador diz que Pangloss provava admiravelmente que o castelo do senhor baro era o mais belo de todos os castelos possveis, Voltaire confunde a parte e o todo. Ele parece esquecer que o melhor de todos os possveis o todo, o conjunto do universo, e no cada parte dele comparada s 480 outras partes em outros universos possveis, no a coisa particular que a melhor, mas o mundo como um todo na qual ela se insere. 481 E Leibniz ainda faz questo de deixar claro que o que chama de mundo a coleo de todas as coisas existentes e no somente a Terra. Outro exemplo vem da confuso entre o melhor dos mundos e o paraso terrestre, encontrada na chegada a Eldorado ou na referncia vida na Westflia. Ora, em nenhum momento o melhor dos mundos possveis de Leibniz se confunde com um paraso terrestre, com um lugar perfeito. O melhor dos mundos possveis uma noo metafsica segundo a qual um Deus sbio, bom e poderoso, perante os infinitos mundos possveis, ou seja, as infinitas combinaes entre os seres, escolhe aquela que melhor conjuga a pluralidade dos efeitos e a economia das vias, a maior compossibilidade de existncia com a maior economia de princpios. No se trata, ento, da afirmao de uma condio humana perfeita, isenta de males.

Um exemplo dessa insistncia desarrazoada no melhor dos mundos possveis vem de uma correspondente alem de Voltaire, Louise-Dorothe, duquesa de Saxe-Gotha. A duquesa havia perdido um filho na guerra dos sete anos, que tanto chocou Voltaire e devastou a terra do otimismo filosfico, mesmo assim a duquesa, em carta a Voltaire, insiste: quune chose peut tre mauvaise certains gards, par partie, pour tel ou tel individu, et tre bonne dans son ensemble, pour le but gnral. Apud. POMEAU, R. Introduction. In: Micromegas, Zadig, Candide. Op. cit. p. 33. Outro importante fato a se considerar o sucesso que tinha o otimismo na poca, demonstrado pela converso da Mme Du Chtelet ao sistema de Leibniz nos anos 1740, pelo concurso da Academia de Berlin em 1755 e pela presena do leibniz-wolffismo no crculo da Enciclopdia, principalmente com a figura de Jean-Samuel Formey, que publicou nos anos de 1740 uma vulgariazao de Leibniz e Wolff intitulada La belle wolffinenne. 480 Cf. LEIBNIZ, G. W. Essais de thodice. # 8. Op. cit. p. 108. 481 Cf.LEIBNIZ La cause de Dieu. # 137. In: Essais de Thodice. Op. cit. p. 451 : Ainsi il peut se faire que, dans une construction ou une dcoration, on ne choisisse pas la pierre la plus belle, ou la plus prcieuse, mais celle qui remplit le mieux la place vide .

479

217 Um terceiro exemplo: na passagem em que o anabatista Jacques se afoga tentando salvar um marinheiro patife (captulo V), Voltaire acusa o otimismo de conduzir inao, pois Pangloss impede Cndido de mergulhar no mar para tentar salvar Jacques, provando-lhe a priori que a baa de Lisboa havia sido criada para que Jacques se afogasse. Ora, aqui fica claro que Pangloss no Leibniz, pois o falastro , na verdade, partidrio do fatum mahometanum, e no do destino ao qual adere o cristo. J vimos como Leibniz se esfora em distinguir as concepes de destino, afastando a acusao de quietismo. Contudo, a confuso entre a parte e o todo, j apresentada por Rousseau, a confuso entre a ordem do todo e a perfeio para o homem e a acusao de quietismo so, na verdade, caricaturas e pastiches de aspectos que Voltaire realmente considerava frgeis no otimismo filosfico. Em primeiro lugar, os textos de Voltaire esto marcados pela oscilao entre a viso particular e a viso geral e pela dificuldade da manuteno de um sistema que exija um constante ponto de vista global. Em segundo lugar, a postura metafsica do ponto de vista privilegiado do todo ignora os anseios da parte. Nesse sentido, uma noo abstrata de melhor nada oferece ao homem individualmente. Um Deus sbio, bom e poderoso parece ter de ser bom para suas criaturas, a cada uma delas, e no somente ter uma preocupao geral. Em terceiro lugar, a despeito das inmeras tentativas de se evitar o quietismo - lanando mo, por exemplo, da vontade presuntiva de Deus e da aceitao do destino apenas a posteriori, bem como a distino entre os trs tipos de fatum -, seu perigo permanece, pois no est tudo (minha ao de acordo com a vontade presuntiva de Deus, meu reto juzo e minha posterior aceitao do destino) determinado de antemo? neste sentido que podemos dizer que a caricatura de Leibniz feita por Voltaire exagera por meio de diversos recursos literrios aspectos verdadeiramente questionveis do sistema otimista. 482 Como vimos, Bayle afirmava que uma teoria pode ter valor a priori, ou seja, sua ordem, coerncia interna e clareza das idias, mas deveria ter tambm valor a posteriori, isto , ser capaz de se sustentar perante os fatos, ou melhor, ser capaz de lhes dar uma explicao. neste sentido que o maniquesmo pode ser horrvel a priori, e o otimismo uma bela teoria, mas a partir de seu valor a posteriori que o maniquesmo se sustenta. Voltaire parece supor essa distino quando empreende seu ataque vulgarizao do otimismo filosfico. Ele reconhece que o sistema de Leibniz e Pope tem um lado
482

Cf. MALKASSIAN, G. Candide: un dbat philosophique La critique de Leibniz par Voltaire. Ellipses. Paris, 2005.

218 positivo, mas ele um sistema incapaz de explicar os fenmenos e de pautar a conduta humana.
483

Apoiado ainda em Locke, Voltaire, como dissera a Frederico, no acredita

ser possvel raciocinar a priori em questes metafsicas, sem o compasso da matemtica nem da chama da experincia e da fsica no h conhecimento possvel. Assim, qualquer teoria que proceda sem partir da observao dos fenmenos particulares e lentamente se encaminhe generalizao por induo est fadada a malograr. A crtica a qualquer procedimento a priori em metafsica se faz em Candide por meio do contraste entre o mundo real e a doutrina professada por Pangloss e em parte pelo prprio protagonista. Pangloss , portanto, um pastiche de Leibniz, mas um pastiche que revela dificuldades realmente existentes no sistema do filsofo alemo. O professor de metafsico-tologo-cosmonigologia um pssimo raciocinador, isto certo, mas sua admirao por Leibniz e sua terminologia (razo suficiente, harmonia preestabelecida, tudo feito para um fim) esto fundadas nas demonstraes que podem ser encontradas na obra do alemo. preciso lembrar que Voltaire j denunciara o abuso do princpio de razo suficiente quando aplicado a Deus, nos Elementos da Filosofia de Newton, bem como suas consideraes sobre o problema da comunicao entre as substncias, nas Cartas Inglesas e no Tratado de Metafsica, empreendiam uma crtica da distino substancial, justamente para evitar as dificuldades dos ocasionalismos e das harmonias preestabelecidas e, por fim, Voltaire criticara o uso exagerado das causas finais, reservando um finalismo para a natureza, mas evitando a figura de um causefinalier como Pangloss. Algumas passagens de Cndido so exemplares no que se refere caricatura reveladora de verdadeiras fraquezas. Considere-se mais uma vez o afogamento do anabatista Jacques, no captulo V. Sem dvida que se trata de uma caricatura fazer com que Pangloss prove a priori que o terremoto de Lisboa e o mar tenham sido feitos para o afogamento de Jacques. Leibniz jamais afirmaria que qualquer evento particular pudesse ser a causa final do terremoto.
484

Entretanto, a considerao da

interdependncia entre todas as substncias e seus acidentes, a harmonia

483

Nas palavras de Grard Malkassian: En outre, sil reconnat la cohrence interne du systme ainsi que le plaisir intellectuel que cette cohrence suscite, il pense, contrairement Leibniz, que ces qualits ne constituent pas des preuves suffisantes de la validit de lensemble. Celle-ci se juge plutt sa capacit se mesurer au rel tant au plan descriptif que normatif et existentiel . Op. cit. p. 43. 484 Cf. MALKASSIAN, G. Op. cit. p. 46.

219 preestabelecida, revela que o mundo escolhido por Deus tal que Jacques teria de morrer afogado no momento em que estivesse na baa de Lisboa. A crtica ao sistema de Leibniz no a recusa absoluta de todo valor do otimismo filosfico, mas de sua pretenso de ser o mais racional e a nica soluo possvel, alm de se crer consolador, principalmente porque ele se baseia num pretenso ponto de vista global sobre o universo que , na verdade, impossvel ao homem. Os casos particulares acumulados na narrativa de Candide so, portanto, repetidas instncias que pretendem contestar a validade de uma tese universal e abstrata. Leibniz pretende que os males da vida so inferiores aos bens, por exemplo, mas em nenhum momento fornece algum elemento da experincia que sustente sua afirmao.
485

Ele

fala da vida do homem, em que os bens ultrapassam os males, mas ela prpria no consultada, ao invs, em vista de uma coerncia interna e geral que ela considerada. Outro abuso de Pangloss est em transpor um quadro de compreenso limitado natureza ao mbito moral, tornando assim seu discurso uma justificao das coisas como elas so, ao atribuir necessidade s convenes sociais e hierarquia nobilirquica da Westflia.
486

Mas no permite o prprio Leibniz essa transposio

quando naturaliza a desigualdade de condio entre os homens? 487 Outro aspecto nunca considerado, mas de muita importncia, aparece no trecho seguinte:

Nada to belo, to lesto, to brilhante, to bem ordenado como aqueles dois exrcitos. As

trombetas, os pfanos, os obos, os tambores, os canhes formavam uma harmonia como jamais houve no inferno. Primeiro os canhes derrubaram cerca de seis mil homens de cada lado; em seguida a

485 486

Cf. MALKASSIAN, G. Op. cit. p. 47. O paralelo entre otimismo filosfico e hierarquia reaparece, com outro sentido, no Dicionrio filosfico, no verbete Cadeia dos seres criados, quando Voltaire critica a noo de chain of being: A imaginao compraz-se, a princpio, em ver a passagem imperceptvel da matria bruta matria organizada, das plantas aos zofitos, dos zofitos aos animais, destes ao homem, do homem aos duendes, desses duendes que so revestidos de um pequeno corpo gasoso s substncias imateriais e, finalmente, mil ordens diferentes destas substncias que, aumentando de beleza em perfeies, se elevam at ao prprio Deus. Esta hierarquia agrada muito gentinha simples, que julga ver nela o papa e seus cardeais, seguidos dos arcebispos e bispos; aps o que se seguem os curas, os vigrios, os padres, os diconos, os subdiconos; depois os monges e, a fechar a marcha, os frades capuchinhos. VOLTAIRE, Cadeia dos seres criados. Dicionrio filosfico. Op. cit. p. 115. 487 Cf. LEIBNIZ, G. W. Essais de thodice. #246 Garnier-Flammarion. Paris. 1969. p. 264.

220 mosquetaria varreu do melhor dos mundos uns nove ou dez mil marotos que lhe infetavam a superfcie. A baioneta foi tambm a razo suficiente da morte de alguns milhares de homens. 488

O trecho acima e aquele outro em que Pangloss mostra a cadeia causal de sua sfilis (captulo IV) pressupem uma distino entre ordem e bondade que muito importante. J em Zadig, Voltaire mostrara que o conflito entre a viso global e a viso parcial se ampliava pelo fato de que o homem alm de racional tambm sensvel. A filosofia, esforo racional de abstrao e de tomada do ponto de vista global, j tinha muitas dificuldades em se conciliar com o corao. No Poema sobre o Desastre de Lisboa, a imagem do homem sensvel retomada com mais veemncia. A lamentao no fruto do orgulho humano, mas da sensibilidade, e ela prpria que desmente as afirmaes dos otimistas.
489

a condio de ser sensvel que interdita ao homem a via

otimista dos clculos dos bens e dos males. No se trata apenas de combater o otimismo em seu terreno, o que Voltaire faz ao reconsiderar as dificuldades que essa doutrina tem de enfrentar, mas tambm de opor ordem racional defendida pelo sistema otimista a ordem sensvel sobre a qual prestam testemunho os homens. Para compreender como a crtica ao otimismo baseada na interdio do ponto de vista global se complementa com o recurso distino entre ordem e bondade preciso se remeter ao verbete Bem (tudo est) do Dicionrio Filosfico. Esse texto muito auxilia na elucidao da crtica voltairiana ao sistema otimista, pois, em primeiro lugar, ele passa em revista as diversas respostas ao antigo problema do mal. J no incio do verbete, Voltaire sublinha as dificuldades de uma conciliao dos dogmas do cristianismo com o sistema otimista. Afinal, como coadunar o pecado original e o melhor dos mundos possveis? Se este o melhor dos mundos, no houve queda, nem haver redeno. Ento, Voltaire cita o paradigma de Epicuro e algumas solues histricas ao problema, rejeitando a todas elas: a gnose maniquesta, pois estes povos nunca falaram com o princpio do bem nem como o do mal, as fbulas teolgicas crists, os mitos dos gregos (caixa de Pandora, com efeito uma alegoria encantadora),
488

Cndido ou o otimismo. In: VOLTAIRE, Contos. Trad. Mario Quintana. Abril Cultural. So Paulo, 1972. p. 159. 489 Vous criez Tout est bien dune voix lamentable, Lunivers vous dment, et votre propre coeur Cent fois de votre esprit a rfut lerreur. Idem, ibidem. p. 307.

221 dos indianos e dos srios. A partir da, Voltaire passa a tratar de Bolingbroke e Shaftesbury, dos quais Pope teria retirado as idias para a composio do An Essay on Man. O que dizem esses autores? Voltaire condensa a posio dos ingleses nas seguintes palavras:

H muitos argumentos a opor a essas lamentaes sobre os defeitos da natureza. Como foi possvel que tivesse sado assim, to impotente e to defeituosa, das mos de um ser perfeito? Mas eu por mim nego que seja defeituosa... A sua beleza resulta do jogo dos contrrios, e a concrdia universal nasce de um perptuo combate... necessrio que um ente seja imolado a outros: os vegetais aos animais, os animais terra...; e as leis do poder central e da gravitao, que emprestam aos corpos celestes o seu peso e movimento, no podero ser transgredidas por um mesquinho animal que por muito protegido que esteja por essas mesmas leis, em nome delas ficara, pouco depois, reduzido a cinzas, p e nada.
490

No final das contas, o seu tudo-est-bem significa apenas isto: que o todo comandado por leis imutveis; ora, quem o no sabe?. O nico significado de Tudo est bem a submisso da natureza a leis, a existncia de uma ordenao, alm disso, no h sentido para o lema popiano. No possvel achar que por causa da constatao da ordenao o homem tenha de se calar perante o sofrimento, pois ordem e bondade so coisas distintas. Isto fica claro com um exemplo semelhante aquele do combate entre os exrcitos dos baros e dos Blgaros e da explicao da sfilis de Pangloss:

Quando se forma uma pedra na minha bexiga, tratase duma mecnica admirvel: sedimentos calcrios passam pouco a pouco no meu sangue, vo sendo coado pelos rins, passam pelos ureteres, depositamse na bexiga, aglomerando-se ali por uma excelente
490

Bem (tudo est). Dicionrio Filosfico. In: col. Os Pensadores. vol. Voltaire. Op. cit. p. 113.

222 atrao newtoniana: forma-se a pedra, engrossa, padeo de males mil vezes piores que a morte, tudo em nome do melhor arranjo do mundo; um cirurgio, tendo aperfeioado a arte inventada por Tubalcain, espeta-me um ferro agudo e cortante no perineu, agarra a pedra com suas pinas: parte-a ao cabo de grandes esforos, tudo em nome de um mecanismo necessrio; e ainda em nome desse mesmo mecanismo acabo por morrer no meio de horrorosos sofrimentos. Tudo isto est bem, tudo isto a evidente sucesso dos princpios fsicos inalterveis: estou completamente de acordo convosco e j o sabia to bem como vs. 491

As doenas e o sofrimento fsico seguem uma ordem e se submetem tambm eles a leis fsicas, mas sabendo disso no deixamos de sofrer. O fato de serem ordenados no significa que sejam bons. Caso o homem fosse apenas dotado de razo, caso no fosse composto tambm de sentidos e sensibilidade, a sim o otimismo seria incontestvel. 492 Outro verbete do Dicionrio pode nos auxiliar a compreender esta separao que Voltaire faz entre a ordenao e a bondade. No verbete Beleza, Belo, nosso filsofo narra a seguinte conversa:

Um dia assistia eu a uma tragdia na companhia de um filsofo. -Como isto belo! exclamava ele. Mas onde est a beleza disto? perguntei-lhe Est em que o autor atingiu a finalidade que pretendia. No dia seguinte o tal filsofo tomou um purgante que lhe fez grande efeito. Atingiu a finalidade, comentei. Ora, a est um purgante belo! Ento percebeu que no se pode dizer que uma purga bela e que para darmos a qualquer coisa o ttulo de

491 492

Idem, ibidem. Se fssemos insensveis, nada haveria a dizer de tal fsica. Mas no disso que se trata; gostaramos de saber se no haver males sensveis, e donde provm.. Idem, ibidem.

223 beleza ser indispensvel que vos cause admirao e prazer. 493

O que est em jogo na anedota acima que para se atribuir o adjetivo belo a algo, no basta que ele cumpra uma finalidade, preciso tocar a sensibilidade do homem, a esta que tanto a beleza quanto a bondade se referem. Uma tragdia pode ser ordenada e traduzida com perfeio, mas se no tocar a sensibilidade de seus espectadores ela no ser considerada boa e bela. isto que se passa com a filosofia do otimismo, se bem que ordenado, o universo no necessariamente bom para o homem, pois a ordenao se refere apenas razo e no sensibilidade. Portanto, preciso reafirmar a pertinncia da crtica de Voltaire ao otimismo filosfico. A caricatura do sistema otimista reveladora de pontos realmente discutveis nesta doutrina. Cabe dizer, no entanto, que no s Pangloss o alvo da crtica voltairiana, a posio contrria, que afirma que o mundo mau, cujo porta-voz o maniquesta Martinho, tambm padece da mesma desmedida do otimismo, no sabe limitar suas afirmaes ao campo do observvel, tende sempre a prejulgar as pessoas, pois um mundo mau povoado necessariamente por patifes, e revela a mesma inatividade a qual conduzia o otimismo, enfim, Martinho um metafsico como
494

Pangloss. Alm de Martinho e Pangloss, personagens centrais, h um outro personagem negativo que digno de nota, o senador veneziano Pococurante. Ele, na verdade,

partilha com Pangloss e Martinho a inatividade. Trata-se de um homem rico e culto, cuja riqueza e erudio serviram apenas para torn-lo um enfastiado, um blas, um homem tomado pelo tdio e que no se preocupa com nada, este o sentido do nome do personagem. Seu comportamento revela desprezo pelos homens e pelas coisas humanas, do alto de sua erudio e de sua riqueza tudo lhe parece nfimo e sem importncia. Se Martinho e Pangloss apresentam um extremo a ser evitado, a conduta metafsica surda aos apelos do mundo, a condio de Pococurante o outro extremo a ser evitado, o tdio, que conduz ao desprezo dos homens e do mundo.
493 494

Beleza, Belo. Dicionrio Filosfico. In: col Os Pensadores. vol. Voltaire. Op. cit. p. 110. Quem chama a ateno para o aspecto negativo de Pococurante talo Calvino em Cndido ou a velocidade. L o escritor diz: e quem por acaso no tivesse nada de que se lamentar, dispusesse de tudo que a vida pode oferecer de bom, terminaria como o senhor Pococurante, senador veneziano, que est sempre olhando para os outros com soberba, encontrando defeitos onde deveria apenas achar motivos de satisfao e de admirao. A verdadeira personagem negativa do livro ele, o aborrecido Pococurante; no fundo, Pangloss e Martin, mesmo dando respostas insensatas s perguntas, se debatem nos tormentos e riscos que constituem a substncia da vida. In: Por que ler os clssicos. Companhia das Letras. So Paulo, 1994. p. 111.

224 Se quisermos, ento, procurar um sentido positivo da narrativa, se ela no for apenas a demolio das pretenses da metafsica, no ser nos personagens principais que encontraremos este sentido. Nem mesmo Cndido oferece um sentido positivo, afinal, suas peripcias no o conduziram a grandes coisas. No possvel dizer que h um final feliz propriamente falando, tendo em vista a desproporo entre a enormidade das desgraas e a condio modesta em que se encontram os personagens no jardim da Propntida. Nem possvel dizer tambm que Cndido tenha ele prprio aprendido algo realmente positivo, no se trata, nesse sentido, de um romance de aprendizado, em que o tempo incide sobre o carter e as qualidades do protagonista, ele seria, talvez, com o perdo do termo, um romance de deseducao, uma narrativa que conta como o tempo incide sobre o personagem no sentido de contribuir para o abandono dos ensinamentos enganosos de sua infncia, trata-se de uma narrativa da libertao de um indivduo da tutela de um saber e de uma educao metafsica enganosos. Por isso, talvez no fosse exagero afirmar que Cndido um personagem iluminista por excelncia, sua trajetria representa a sada da minoridade, e se ele prprio ainda no pronuncia o lema Sapere aude, ao menos no fim h um abandono da tutela intelectual sob a qual se encontrava desde sua infncia na Westflia. Para analisar melhor o desaprendizado e a libertao do protagonista seria interessante um estudo comparativo do primeiro e do ltimo captulo, mostrando como das figuras principais do castelo (o pai, o nobre e o tutor) passa-se horizontalidade da amizade no refgio epicurista da Propntida. 495 A mensagem positiva deve ser procurada, ento, nos personagens secundrios, na amizade do diligente Cacambo, na voz experiente do velho Turco, do dervixe e da velha, que revelam a importncia da experincia e da vida ativa, pois o trabalho afasta de ns trs grandes males: o tdio, o vcio e a necessidade. 496 Ento Candide isto: por um lado, a crtica da metafsica, a denncia de um saber que pode conduzir inao, que justifica o status quo, que falso em sua mensagem pretensamente consoladora e distante demais da condio humana, tanto no que se refere exigncia do ponto de vista teocntrico quanto na desconsiderao da sensibilidade humana, e, por outro lado, um elogio da vida ativa, do trabalho e da sociabilidade entre amigos.

495

Cf. BIGEL, J-P. Candide: du chteau au jardin. In : Analyses et Rflxions sur Candide. Op. Cit. p. 65-71. 496 Sem dvida seria necessrio compreender o sentido ideolgico do elogio ao trabalho no final do conto, mas no nos cabe aqui essa tarefa, ainda mais porque ela j foi empreendida de tal maneira que nos restaria apenas uma pobre glosa. Cf. CHAU, M. Trs em uma. In: Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo: Espinosa, Voltaire, Merleau-Ponty. Ed. Brasiliense. So Paulo, 1983.

225 Contudo, considerando o conjunto dos textos de Voltaire, o resultado de Candide no significa um abandono completo da filosofia em favor do trabalho, um abandono das questes filosficas pela vida prtica, em primeiro lugar, porque a filosofia continua a ter um papel indispensvel de crtica. Aliada aos conhecimentos que lhe fornecem a fsica e a experincia, ela est incumbida de sempre alertar sobre os limites do conhecimento humano, de criticar as novas teorias, os raciocnios enganadores e os experimentos mal conduzidos.
497

Cabe afirmar mais uma vez que boa parte da filosofia

est preservada: a filosofia natural tem um mtodo seguro para se guiar, mesmo que Voltaire por vezes desconfie que o progresso futuro da fsica no seja muito promissor, e a filosofia moral, como sabemos, est tambm preservada, pois o filsofo, auxiliado pelo historiador, ter sempre o que fazer perante a diversidade das leis e dos costumes e a universalidade da moral. O historiador, por sua vez, ter de ser tambm filsofo. Interessado na singularidade distintiva de cada povo e poca, ele saber traar a linha que unifica os acontecimentos, sabendo evitar os pormenores irrelevantes e fornecendo bases para sua trajetria. Considerada mais de perto, veremos que nem mesmo a metafsica ser abandonada completamente. Ela no completamente esquecida, talvez, porque est ligada a certa sociabilidade que tem na conversao argumentada uma de suas caractersticas.
498

Desse modo, ela se torna um bom exerccio do discurso e da

razo, exerccio que no tem resultados muito positivos, a no ser sua capacidade de afastar o tdio. Entretanto, no est apenas a o que motiva a permanncia da metafsica no horizonte do filsofo mesmo aps toda a crtica. Por enquanto basta dizer que a despeito de nossa incapacidade de ter respostas definitivas para as questes metafsicas, elas continuam a nos perturbar. As questes que Voltaire considerava metafsicas so, na verdade, questes que se coloca todo homem que pensa: de onde vim? como penso? como se relacionam meu pensamento e meu corpo? Enfim, o que o homem? assim, por exemplo, que apesar de Micrmegas entregar um livro em branco sobre as questes metafsicas, as perguntas que endereou aos homens no eram mera zombaria, talvez ele
A prpria atividade de Voltaire marcante a esse respeito. Ele foi um crtico contumaz dos saberes geolgico e biolgico que se desenvolviam no sculo XVIII, algo particularmente notvel na obra Des Singularits de la nature, bem como criticou o experimento de Needham sobre a gerao espontnea, cujo erro foi desvendado mais tarde por Lazzaro Spallanzani. 498 Cf. La seule fonction conserve la mtaphysique est de produire une illusion consolatrice, consciemment exerce dans un but pratique: ne pas renoncer la vie, port par cet instinct indracinable de vie qui anime lhomme accabl de souffrances et de dsillusions. On remarquera que ce qui console ici, ce nest pas dmettre un discours spculatif mais de le communiquer, lchanger, partager ses ides sur le mal pour adoucir la douleur (...)La discussion argumente constitue, par la confrontation raisonne et critique de points de vue, un instrument irremplaable dadoucissement des moeurs et une arme contre lintolrance... . MALKASSIAN, G. Op. cit. p. 75-76.
497

226 quisesse mostrar queles animlculos de capelo como eram limitados seus conhecimentos, mas as perguntas realmente incomodavam o gigante, e, ao contrrio do que se poderia pensar, o fato do homem ser to pequenino, quase s esprito, talvez lhe permitisse verdadeiramente responder s perguntas para as quais o prprio gigante da estrela Srio no tinha resposta. A permanncia da metafsica a despeito de sua crtica corroborada pela sua permanncia nas obras de Voltaire. certo que o elogio da vida ativa no Candide encontra seu correlato na atividade militante ou engajada de Voltaire, por exemplo, no caso da reabilitao de Jean Calas e sua famlia.
499

Se os

textos de Voltaire abandonassem a partir de Candide as questes metafsicas, seria possvel afirmar que h no pensamento do autor uma evoluo da metafsica em direo ao seu completo abandono e prtica. Mas no isto o que acontece, o Dicionrio filosfico, outros pequenos textos, mas principalmente as trs ltimas obras de Voltaire, revelam a permanncia da metafsica. A bem da verdade, a Lettre de Memius a

Cicron, Tout en Dieu, commentaire sur Malebranche, e Dialogues dEvhemre mostram mais do que a manuteno do interesse pela metafsica, mostram a renovao deste interesse pela releitura de Malebranche e outros autores e pela tomada de posies at ento no consideradas. Nelas reaparece a questo do mal, cujo tratamento muito distinto daquele que Voltaire a ela dispensou nas obras que at agora analisamos.

Nota sobre o problema do mal nos anos 1770 Desde o Tratado de Metafsica o problema do mal foi um importante tema nas obras de Voltaire. Nessa obra o mal aparecia como argumento contra a existncia de Deus. Voltaire contornou o problema afirmando que bem e mal se referem ao homem e no a Deus, de maneira que o mal pode colocar alguns obstculos existncia de Deus, mas no a exclui absolutamente. Apesar dos princpios da moral terem sido colocados por Deus no homem, ele no se dignou a nos ditar leis particulares, de sorte que justo ou injusto, bom ou mau, so termos humanos. Na verdade, essa soluo do Tratado se assemelha a uma das quatro solues possveis apresentadas no Poema sobre o desastre de Lisboa: a indiferena de Deus para com os homens. Deus criou o mundo e dotou suas criaturas dos elementos necessrios para sua conduta autnoma. Alm disso, o Tratado, a vigsima quinta carta sobre Pascal e textos como o poema Le Mondain trazem outros importantes elementos: a recusa do pecado original como resposta ao problema do mal,
499

Este caso apenas o mais famoso das dezenas de affaires em que Voltaire se envolveu. Sobre isto ver o verbete Affaires de Jean Goulemot em Inventaire Voltaire. Op. cit. p. 26-32.

227 a afirmao de que os bens superam os males, comprovada pela exceo do suicdio, e a convico de que Deus no pode querer o mal do homem. No final das contas, permanece a crena verossmil na existncia um Deus bom e inteligente, mas suas aes e o mal continuam a ser enigmas indecifrveis, bem como a alma, signos da distncia infinita entre Deus e o homem, da condio humana irremediavelmente limitada. No entanto, a estratgia voltairiana para se desviar do problema do mal poderia implicar um relativismo moral ao qual Voltaire no gostaria de aderir. Ao afirmar que bom e mau, justo e injusto, se referem apenas aos homens e variam de acordo com cada sociedade, Voltaire poderia dar razo a uma perspectiva que mais tarde se far presente nos escritos do Marqus de Sade. Se no existe nenhum valor absoluto de bem e mal, o que impediria que algum se entregasse completamente satisfao de seus desejos, conduzindo violncia contra os outros? No Tratado, Voltaire j antecipara esta objeo, prevendo que tal sujeito seria enforcado, pois, afinal das contas, as leis foram feitas justamente para impedir as aes de homens como este. Mas o problema ainda se mantm, mais precisamente porque o freio das leis no poderia funcionar para aqueles que tm um exrcito ao seu lado, sendo a tirania e a violncia dos soberanos o grande mal moral a ser evitado. Da que aquilo que poderamos chamar de relativismo de Voltaire limitado pela afirmao da existncia de princpios morais na natureza humana: as necessidades, as paixes, os sentimentos e a razo permitem que se encontre sob a variabilidade dos costumes uma lei natural. Ora, se o Tratado e os Elementos j enfrentavam a questo do mal contra o atesmo, as consideraes de Voltaire sobre a moral se reforam quando tm de enfrentar o possvel amoralismo que se seguiria de uma posio materialista como aquela de La Mettrie. a isto que se dedica o Pome sur la Loi Naturelle, publicado juntamente com o Poema sobre o Desastre de Lisboa, mas escrito em 1752 sob o impacto das teses materialistas de La Mettrie e, principalmente, do elogio ao autor feito por Frederico em loge du sieur de La Mettrie. 500 Afastando a tentao relativista, Voltaire, na verdade, apenas sublinha aquilo que j poderia ser encontrado no Tratado, o prprio homem contm os elementos da moral, cujo autor Deus, a justia est inscrita na natureza humana por um princpio divino. 501
500 501

Cf. o verbete La Mettrie de Didier Masseau no volume Inventaire Voltaire. Op. cit. p. 793. La nature a fourni dune main salutaire Tout ce qui dans la vie lhomme est ncessaire, Les ressorts de son me, et linstinct de ses sens. Le ciel ses besoins soumet les lments.

228 Todavia, se os ateus acentuam demasiadamente o mal, os otimistas o minimizam a ponto de neg-lo. O Poema sobre o Desastre de Lisboa ataca religiosos e otimistas, se nutrindo s vezes de imagens comuns ao materialismo. Seu objetivo fazer ver que o mal existe e incompreensvel, pois sua realidade permanece inconcebvel perante um Deus que no ele prprio enchainn. Um deus livre e a realidade do mal so irreconciliveis, da a adoo da postura de Bayle: incapacidade de se decidir perante todos os sistemas e das respectivas imagens que eles fazem de Deus (aquela do pecado original, o Deus indiferente, a dualidade dos maniqueus, aquele que nos prova etc). O resultado de tal postura o reconhecimento da ignorncia e da realidade do mal. O poema tomava o ponto de vista particular, mas se endereava providncia, aparentemente escrito do ponto de vista humano, era Deus quem ele interrogava. A oscilao entre a parte e o todo, entre a viso parcial humana e o ponto de vista teocntrico em relao ao mal abandonada no Candide. Na verdade, no seu conto mais famoso, Voltaire radicaliza uma perspectiva que ainda hesitava no poema: no se trata mais do homem lamentando o absurdo da existncia perante Deus, mas o homem tentando compreender o sentido dos acontecimentos que vivencia sem questionar a justia divina. O intuito trazer terra a filosofia do otimismo, mostrar sua inadequao vida humana e o absurdo da afirmao dos melhores dos mundos possveis quando tornada lema para desprezar a realidade do sofrimento. Por isso Candide uma resposta a Rousseau, j que no h mais uma revolta contra Deus, e o ponto de vista humano prevalece sem hesitao, e porque contra uma filosofia que colocava em risco a vida ordinria cabe responder com o elogio da vida ativa. 502
(...) La morale uniforme en tout temps, en tout lieu, A des sicles sans fin parle au nom de ce Dieu. Cest la loi de Trajan, de Socrate, et la vtre. De ce culte ternel la nature est laptre. Le bon sens la reoit; et les remords vengeurs, Ns de la conscience, en sont les dfenseurs; Leur redoutable voix partout se fait entendre. (...) Ainsi ltre ternel qui nous daigne animer Jeta dans tous les coeurs une mme semence. Le ciel fit la vertu; lhomme en fit lapparence. Il peut la revtir dimposture et derreur, Il ne peut la changer; son juge est dans son coeur. VOLTAIRE, Pome sur la loi naturelle. In : Mlanges. Op. cit. p. 275-277. 502 Candide no , certamente, a postura definitiva de um autor que dedicou dcadas de sua vida ao problema do mal, antes e depois da publicao do conto, mas ele ganha sentido dentro dessa longa preocupao e como mais uma variao de ponto de vista sobre o tema. Quando o alvo muda do atesmo para o otimismo, Voltaire pode variar sua perspectiva e abandonar a questo de Deus, cuja existncia no posta em dvida pelo otimismo. Por no atinar ao sentido da variao das perspectivas em Voltaire Jean

229 Resta, ento, reconhecer a realidade do mal e o mistrio de sua origem, contentando-nos com nossa ignorncia e no trocando as trevas em que nos encontramos pelo sistema incompreensvel de Leibniz.
503

Mas isto no significa

interditar o lamento, como gostaria o otimismo, nem interromper de uma vez por todas a busca de um sentido para o sofrimento. O homem, como ser sensvel, tem o direito de se lamentar e, como ser racional, de continuar a busca de sentido para o sofrimento.
504

O que devemos calar a calnia do otimismo, opondo-lhes outras perspectivas

possveis 505 , fazendo o jogo do pr e do contra do qual deve emergir a dvida, pois o otimismo desespera ainda mais ao apresentar um Deus que no se importa em sacrificar alguns milhares de homens em vista da realizao de um plano geral. 506 Nossa ignorncia sobre o mal significa tambm uma ignorncia dos atributos divinos, cujo valor no pode ser medido por termos que s tm sentido em relao aos homens. No verbete BIEN, Du bien et du mal, physique et moral , Voltaire retoma a idia j enunciada no Tratado de Metafsica de que no se pode aplicar a Deus os termos que designam to somente relaes humanas 507 , afinal, a razo s nos indica a existncia de um ser eterno e existente por si mesmo, mas seus atributos restam desconhecidos.
508

Mas a razo nos permite ao menos rechaar alguns sistemas que

Goldzink encontra um paradoxo no conto. Cf. seu excelente artigo La mtaphysique du mal. Revue Europe. Vol. 72. n 781. 1994. p. 63-78 : Le paradoxe central de Candide, trop peu soulign, est bien l: le texte littraire le plus clbre sur le mal met entre parenthses la question de Dieu, sans laquelle le mal na pas de statut dans la philosophie des Lumires, ni dintrt pour Voltaire . p. 75. 503 Leibnitz, dans sa Thodice, prit le parti de Platon. Plus dun lecteur sest plaint de nentendre pas plus lun que lautre; pour nous, aprs les avoir lus tous deux plus dune fois, nous avouons notre ignorance, selon notre coutume; et puisque lvangile ne nous a rien rvl sur cette question, nous demeurons sans remords dans nos tnbres. Bien, tout est bien. Dictionnaire philosophique. & Lorigine du mal a toujours t un abme dont personne na pu voir le fond. Idem, ibidem. 504 Il faut avouer du moins que ce chtif animal a droit de crier humblement, et de chercher comprendre, en criant pourquoi ces lois ternelles ne sont pas faites pour le bien-tre de chaque individu. Idem, ibidem. 505 Imposons surtout silence aux sclrats, qui, tant accabls comme nous du poids des calamits humaines, y ajoutent la fureur de la calomnie. Confondons leurs excrables impostures, en recourant la foi et la Providence. Idem, ibidem. 506 Ce systme du Tout est bien ne reprsente lauteur de toute la nature que comme un roi puissant et malfaisant, qui ne sembarrasse pas quil en cote la vie quatre ou cinq cent mille hommes, et que les autres tranent leurs jours dans la disette et dans les larmes, pourvu quil vienne bout de ses desseins. Idem, ibidem. 507 Commenons donc par dire: Ce nest pas nous donner Dieu les attributs humains, ce nest pas nous faire Dieu notre image. Justice humaine, bont humaine, sagesse humaine, rien de tout cela ne lui peut convenir. On a beau tendre linfini ces qualits, ce ne seront jamais que des qualits humaines dont nous reculons les bornes; cest comme si nous donnions Dieu la solidit infinie, le mouvement infini, la rondeur, la divisibilit infinie. Ces attributs ne peuvent tre les siens. Du bien et du mal, physique et moral. Dictionnaire philosophique. 508 La philosophie nous apprend que cet univers doit avoir t arrang par un tre incomprhensible, ternel, existant par sa nature; mais, encore une fois, la philosophie ne nous apprend pas les attributs de cette nature. Nous savons ce quil nest pas, et non ce quil est. Idem, ibidem.

230 pretendem solucionar o problema, e neste verbete o alvo a tradicional resposta crist e no o Tout est bien. Novamente Bayle quem mostra a dificuldade de se enfrentar apenas com a luz natural o problema do mal do ponto de vista do cristo, sublinhando a dificuldade que este ltimo tem de responder s objees dos maniqueus.
509

Na

verdade, o cristo responsvel por emprestar armas ao ateu ao fazer de Deus um ser abominvel, que pune todos os descendentes daquele que o desobedeceu, que se faz homem e sofre, mas que continua a reservar aos homens torturas eternas, imagem incompatvel com a de um bom pai ou de um justo monarca. A descrio do Deus cristo est repleta de contradies revoltantes. Afinal, a moralidade inscrita no homem que exige a moralidade de Deus, moralidade que, no entanto, no pode ser comprovada no prprio mundo. Deus existe e sbio, pois a ordem do mundo manifesta sua sabedoria, e deve ser tambm bom, pois nossa moralidade o exige, mas se Deus bom, no pode agir como querem os cristos. 510 Ento, para contornar as objees do ateu, resta se lembrar do Tratado de Metafsica e retirar Deus do problema, buscando no homem a origem do sofrimento. Se Deus no pode mais ser envolvido no problema do mal, porque dele nada conhecemos e a ele no podemos atribuir a justia e os atributos humanos, no h mal moral nem mal fsico em relao a ele, no possvel ser culpado perante Deus nem possvel ofendlo. 511 E assim voltamos tentao do relativismo moral. Quanto ao homem, todo o mal sofrimento, e o mal moral apenas um mal fsico causado a outrem.
509

512

Na origem do

Le premier des dialecticiens, non pas le premier des philosophes, lillustre Bayle, a fait assez voir comment il est difficile aux chrtiens qui admettent un seul Dieu, bon et juste, de rpondre aux objections des manichens qui reconnaissaient deux dieux, dont lun est bon, et lautre mchant . Idem, ibidem. 510 Comment ce souverain qui a la plnitude infinie de cette justice que nous connaissons: comment un pre qui a une tendresse infinie pour ses enfants; comment cet tre infiniment puissant a-t-il pu former des cratures son image, pour les faire linstant daprs tenter par un tre malin, pour les faire succomber, pour faire mourir ceux quil avait crs immortels, pour inonder leur postrit de malheurs et de crimes? (...)Comment Dieu rachetant ensuite le genre humain par la mort de son fils unique, ou plutt, comment Dieu lui-mme fait homme, et mourant pour les hommes, livre-t-il lhorreur des tortures ternelles presque tout ce genre humain pour lequel il est mort? Certes, ne regarder ce systme quen philosophe (sans le secours de la foi), il est monstrueux, il est abominable (...)Un pre qui tue ses enfants est un monstre; un roi qui fait tomber dans le pige ses sujets pour avoir un prtexte de les livrer des supplices, est un tyran excrable. Si vous concevez dans Dieu la mme bont que vous exigez dun pre, la mme justice que vous exigez dun roi, plus de ressource pour disculper Dieu: et en lui donnant une sagesse et une bont infinies, vous le rendez infiniment odieux; vous faites souhaiter quil nexiste pas, vous donnez des armes lathe, et lathe sera toujours en droit de vous dire: Il vaut mieux ne point reconnatre de Divinit que de lui imputer prcisment ce que vous puniriez dans les hommes. Idem, ibidem. 511 Point de bien ni de mal pour Dieu, ni en physique ni en moral. (...). Mais comment offensent-ils Dieu? ( ne raisonner quen philosophe) comme les tigres et les crocodiles loffensent; ce nest pas Dieu assurment quils tourmentent, cest leur prochain; ce nest quenvers lhomme que lhomme peut tre coupable. Idem, ibidem. 512 Le mal moral, sur lequel on a crit tant de volumes, nest au fond que le mal physique. Ce mal moral nest quun sentiment douloureux quun tre organis cause un autre tre organis. Idem, ibidem.

231 sofrimento est o fato de sermos corpos sensveis e enquanto tais necessariamente submetidos morte e dor, de sorte que no a Deus que devemos nos referir mas nossa prpria condio.
513

Condio esta que no to ruim assim, afinal de contas, a

prpria dor est ligada a uma ordem admirvel do corpo humano em que se unem necessidades, desejos e prazer, a prpria dor sendo o primeiro mvel da ao humana.
514

Contudo, o contorno do problema por meio do recurso a um Deus incompreensvel no a ultima palavra de Voltaire sobre o assunto. Das quatro alternativas realidade do mal apresentadas no Poema sobre o Desastre de Lisboa (o pecado original, um Deus que nos prova, um Deus indiferente e um Deus limitado pela matria) as duas primeiras so recusadas e a terceira adotada no Tratado e no verbete BIEN, Du bien et du mal, physique et moral, que acabamos de comentar. Ora, a quarta e ltima alternativa, que no figura nas obras em que nos detemos at agora, ser de alguma forma considerada nos ltimos textos de Voltaire, nas obras LA, B, C, (1768), Tout en Dieu, commentaire sur Malebranche (1769), Lettre de Memius a Cicron (1771), Il faut pendre un parti ou le principe daction (1772) e Dialogues dvhmre (1777). Todas estas obras foram escritas sob a influncia da releitura dos sistemas do XVII, principalmente Malebranche. Aps quarenta anos de crtica metafsica, desde as Cartas Inglesas e o Tratado de Metafsica, Voltaire permanece enredado pelas questes para as quais no tem resposta. J o Filsofo Ignorante (1766) antecipa alguns dos elementos mais importantes da produo filosfica tardia de Voltaire. Em primeiro lugar, o Filsofo Ignorante j anuncia, ainda que timidamente, o abandono da linguagem da criao, que acompanhou Voltaire desde seus primeiros escritos, e a adoo da linguagem da emanao e da dependncia de Deus. Em outros termos, a
513

(...) tout lecteur vraiment philosophe verra que la mort tait ncessaire tout ce qui est n, que la mort ne peut tre ni une erreur de Dieu, ni un mal, ni une injustice, ni un chtiment de lhomme (...)Lhomme n pour mourir ne pouvait pas plus tre soustrait aux douleurs qu la mort. Pour quune substance organise et doue de sentiment nprouvt jamais de douleur, il faudrait que toutes les lois de la nature changeassent, que la matire ne ft plus divisible, quil ny et plus ni pesanteur, ni action, ni force, quun rocher pt tomber sur un animal sans lcraser, que leau ne pt le suffoquer, que le feu ne pt le brler. Lhomme impassible est donc aussi contradictoire que lhomme immortel. Idem, ibidem. 514 Ce sentiment de douleur tait ncessaire pour nous avertir de nous conserver, et pour nous donner des plaisirs autant que le comportent les lois gnrales auxquelles tout est soumis (...)Si nous nprouvions pas la douleur, nous nous blesserions tout moment sans le sentir. Sans le commencement de la douleur, nous ne ferions aucune fonction de la vie, nous ne la communiquerions pas, nous naurions aucun plaisir. La faim est un commencement de douleur qui nous avertit de prendre de la nourriture, lennui une douleur qui nous force nous occuper, lamour un besoin qui devient douloureux quand il nest pas satisfait. Tout dsir, en un mot, est un besoin, une douleur commence. La douleur est donc le premier ressort de toutes les actions des animaux. Idem, ibidem.

232 crena na existncia de Deus nunca desapareceu, mas as ltimas obras de Voltaire apresentam um Deus bastante distante daquele de seus textos iniciais. A primeira diferena que Voltaire se aproxima da tese malebranchiana da viso em Deus. Se outrora ele se contentara em afirmar que as idias vm dos sentidos, agora ele assume que Deus a fonte primeira de todas as idias humanas, mesmo sendo incapaz de compreender o sentido da ao de Deus no homem.
515

A obra Tout en Dieu, commentaire sur Malebranche apresenta claramente aquilo que aparece rapidamente nO Filsofo Ignorante. Escrito alguns anos depois que O Filsofo Ignorante, o comentrio sobre Malebranche desperta no leitor inicialmente a suspeita de mais uma daquelas obras de demolio dos sistemas que se poderia esperar de Voltaire, e, na verdade, o texto comea com uma demolio dos sistemas que supuseram uma alma do homem distinta do corpo. Segundo Voltaire, os rgos do corpo bastam para nos fornecer a sensao e as idias, e no se deve recorrer a une petite personne qui est dans vtre cervelet. Deus teria criado algo intil se existisse este pequeno ser em nosso crebro, pois, afinal, de que serviriam os rgos do sentido se todas nossas idias fossem causa deste ser? Alm disso, recorrer a este ser seria multiplicar as entidades.
516

Ora, mais uma vez Locke que empresta as armas a

Voltaire. No entanto, por mais estranho que seja, a partir da metade do texto, Malebranche aparece como um filsofo que malgr toutes ss erreurs a donc raison de dire philosophiquement que nous sommes dans Dieu, & que nous voions tout dans Dieu.
517

Segundo Voltaire, o nico e verdadeiro sentido da expresso voir tout en

Dieu que Dieu nous donne toutes nos ides. Quando recebemos uma idia pelos sentidos, o que est de acordo como que se viu na primeira parte da obra, no somos ns que criamos as idias recebidas, tout est donc une action de Dieu sur les cratures.

515

Esse Ser Eterno, essa causa universal d-me ideais, pois no so os objetos que me podem d-las. Uma matria bruta no pode enviar pensamentos minha cabea; meus pensamentos no vm de mim, pois acontecem a despeito de mim mesmo, e frequentemente fogem sem minha interveno. Sabemos muito bem que no h semelhana alguma, relao alguma entre os objetos, nossas idias e nossas sensaes. Certamente havia algo sublime nesse Malebranche, ousando pretender que vemos tudo em Deus mesmo; mas no eram mais sublimes os esticos, pensando que Deus age em ns e que possumos um raio de sua substncia? Entre o sonho de Malebranche e o dos esticos, onde est a realidade? Recaio (captulo II) na ignorncia, apangio da natureza humana, e adoro Deus, que me faz pensar, sem que eu saiba como penso. O Filsofo Ignorante. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena de Souza Chau. Abril Cultural. So Paulo, 1978. p. 309. 516 Lopinion quil y a dans le cerveau humain un tre, un personage tranger qui nest point dans les autres cerveaux, est donc au moins sujette beaucoup de difficults ; elle contredit toute analogie, elle multiplie les tres sans ncessit, elle rend tout lartifice du corps humain un ouvrage vain & trompeur . Tout en Dieu. 1768. p. 11. 517 Idem, ibidem. p. 11-12.

233 Em Tout en Dieu, permanece a existncia de Deus, permanece a universalidade das leis da natureza e permanece tambm o desgnio do mundo e sua ordenao. No obstante, esse desgnio parece fornecer uma outra imagem de Deus, no mais aquele pessoal, criador, o grande relojoeiro, mas o princpio ativo, a fonte de tudo o que existe. Precisemos a diferena: enquanto outrora o design do mundo fazia crer num Deus relojoeiro, incompreensvel mas ainda muito prximo de uma inteligncia pessoal, a partir de Tout en Dieu, Deus, apesar ainda de inteligente e conhecido pelo mundo, passa a ser o princpio ativo, e a metfora deixa de ser a do grande relojoeiro ou do arteso e passa a ser a do sol. Ora, aqui muita coisa mudou. O mundo deixa de ser a criao de uma inteligncia pessoal e passa a ser a emanao de um princpio ativo eternamente em ao. Um mundo que existe ento desde sempre, como o seu princpio, pois ele nada mais do que o efeito de uma causa que age eternamente. emanao de Deus, nada est fora dele.
519 518

A prpria matria uma

Isto, no entanto, no significa a existncia de

um providencialismo particular, que resultado apenas de uma antropomorfizao de Deus. 520 Qualquer metfora que o personalize est proibida, qualquer metfora , na verdade, imprpria, pois quer fazer ver por imagens aquilo que no pode ser visto. Mesmo assim, se for o caso de utilizar uma imagem, a mais adequada, segundo Voltaire, a do Sol: Deus como o astro luminoso e tudo o que existe so seus raios, no h criao, pois tudo o que existe emana desde sempre do princpio ativo. 521 E aqui a tentao espinosana reconhecida e, mais interessante ainda, aceita, como se agora o velho Voltaire pudesse abertamente aceitar aquele autor que outrora parecia causar pnico ou pr em riso seu desmo. Todavia, permanece uma ignorncia instransponvel no que se refere ao ser supremo e a outros mistrios como o mal, o que impede que tomemos as teses apresentadas por Voltaire como uma verdade definitiva.

518

Em Il faut pendre un parti ou le prncipe daction, Voltaire oferece a mesma imagem, apesar de manter o termo obra : Le monde, son ouvrage, sous quelque forme quil paraisse, est donc ternel comme lui, de mme que la lumire est aussi ancienne que le soleil, le mouvement aussi ancien que la matire (...) . p. 78. 519 Dire que quelque chose est hors de lui, ce serait dire quil y a quelque chose hors de linfini. Dieu tant le principe universel de toutes les choses, toutes existent donc en lui & par lui . Tout en Dieu. p. 14. 520 Il ne faut pas infrer de l quil touche sans cesse ses ouvrages par des volonts & des actinos particulires. Nous faisons toujours Dieu ntre image. Tantt nous le reprsentons comme un despote dans son palais, ordonnant des domestiques ; tantt comme un ouvrier occup des roues de sa machine. Mais un homme qui fait usage de sa raison peut-il concevoir Dieu autrement que comme principe toujours agissant. Idem, ibidem. 521 La comparaison du Soleil & de sa lumire avec Dieu & ses productions, est sans doute infiniment imparfaite; mais enfin, elle nous donne une ide, quoique trs faible & fautive, dune cause toujours subsistante & de ses effets toujours subsistants . Idem, ibidem. p. 15.

234 No que se refere ao mal, ainda no h em Tout en Dieu a referncia clara a um Deus limitado, mas apenas o reconhecimento da existncia do mal e da ignorncia de sua origem. No entanto, de acordo com o comentrio sobre Malebranche, se o mal existe ele tambm emana de Deus, pois no h nada que lhe escape. Com efeito, o mal natural vem de Deus. 522 Assim como o prazer, o sofrimento uma emanao de Deus, e no poderia ser de outro modo, pois, para o Voltaire de Tout en Dieu, tudo o que necessrio. 523 Desse modo, o mal aparece como algo que no poderia ser evitado. Na obra Il faut pendre un parti ou le principe daction, em que Voltaire desenvolve a noo de Deus como principio ativo, reconhecendo a imanncia de Deus 524 , Voltaire pe diversos personagens a tentar solucionar o problema do mal: um ateu, um maniquesta, um pago, um judeu, um turco, e, por fim, um testa e um cidado. Ora, cabe prestar ateno s palavras dos dois ltimos personagens, pois os outros surgem apenas para fazer a diafonia aumentar, no fornecem solues propriamente ditas. Na verdade, nem mesmo o testa fornece algo slido, pois a origem do mal lhe parece indecifrvel, e sua existncia parece decorrer da impossibilidade de as coisas fossem diferentes, ou seja, Deus no poderia t-lo evitado.

Je demeurerai toujours un peu embarrass sur lorigine du mal ; mais je supposerai que le bon Orosmane, qui a tou fait, na pu faire mieux. Il est impossible que je loffense quand je lui dis: Vous avez fait tout ce quun tre puissant, sage, et bon, pouvait faire. Ce nest pas votre faute, si vos ouvrages ne peuvent tre aussi bons, aussi parfaits que vous mme. Une diffrence essentiele entre vous et vous cratures, cest limperfection. Vous ne pouviez faire des dieux ; il a fallu que les hommes,

La cause universelle produit les poisons comme les aliments, la douleur comme le plaisir. On ne peut en douter .Idem, ibidem. p. 21. 523 Il tait donc ncessaire quil y eut du mal? Oui, puisquil y en a. Idem, ibidem. 524 Je vois ce matre du monde par les yeux de mon intelligence ; mais je ne le vois point au-del du monde (...)Ainsi notre dpendence du grand tre ne vient point de ce quil est prsent hors du monde, mais de ce quil est prsent dans le monde . VOLTAIRE, Il faut pendre un parti ou le principe daction. 1772. p. 78

522

235 ayant de la raison, eussent aussi de la folie, comme il a fallu des frottements dans toutes les machines. 525

Homem imperfeito, Deus limitado. Esta a derradeira sada do velho philosophe. Como obra de Deus o homem essencialmente imperfeito, o mal resulta da imperfeio, de uma impossibilidade metafsica que poderia ser aparentada do mal metafsico de que falava Leibniz. Ora, s no devemos nos esquecer que, a despeito de uma terminologia recalcitrante (obra, criaturas), tudo isto se d no regime da emanao, em que o mundo se segue necessariamente e desde sempre de um princpio ativo imanente. isto o que pensa Voltaire na sua ltima tentativa de conciliar a existncia do mal com a existncia de Deus, esta a postura aceitvel do testa, que ao menos reconhece o sofrimento e tenta reconciliar sua realidade com a crena na existncia de um Ser superior. Nesse sentido, na diafonia filosfica sobre o mal possvel, portanto, identificar vozes mais razoveis do que outras, se no h demonstrao nestas questes, h, no entanto, verossimilhana e probabilidade. Em certo sentido, a discusso no tem um termo definitivo, pois as opinies conflitantes revelam a impossibilidade de resposta final neste nvel, mas preciso tomar um partido baseado em argumentos provveis e sem negar a realidade do mal, como o otimismo, nem a existncia de Deus, como os ateus. Ora, se no se trata mais do Deus criador e transcendente, fora da cadeia dos seres, e sim do Deus donde tudo emana, imanente ao mundo, cujas criaturas no so propriamente criaturas, pois elas lhe so co-eternas, o que Voltaire deseja preservar desse Deus? Quando atinamos para as variaes sobre o tema do mal e como ela modifica a imagem de Deus de Voltaire o que reconhecemos a sua necessidade para a compreenso da existncia da inteligncia e da moralidade. Em primeiro lugar, um mundo em que h seres inteligentes parece sempre pressupor para Voltaire uma causa inteligente. Em segundo lugar, no devemos nos esquecer que, diferena da metafsica, a moral permite a identificao de uma lei natural. Mesmo os gregos, pensar Voltaire, tolos no que se refere a fsica e metafsica, so excelentes em moral.
526

525 526

VOLTAIRE, Il faut pendre un parti ou le principe daction. 1772. p.103. Visto que todos os filsofos tinham dogmas diferentes, claro que o dogma e a virtude so de uma natureza inteiramente heterognea. O Filsofo Ignorante. Op. cit. p. 326.

236 A moral parece-me to universal, to calculada pelo Ser universal que nos formou, to destinada a servir como contrapeso a nossas paixes funestas e a aliviar as penas inevitveis desta curta vida, que, desde Zoroastro at Lorde Shaftesbury, vejo todos os filsofos ensinarem a mesma moral, embora todos tenham idias diferentes sobre os princpios das coisas. 527

isto que se deve ter em mente para compreender porque Deus permanece como uma exigncia, e porque sempre Voltaire preserva a sua bondade. Deus a idia metafsica de uma exigncia moral, ele o princpio ativo que torna possvel a compreenso da universalidade sob a variedade, de uma razo que no homem exige que Deus seja ele prprio bom. Portanto, o verdadeiro limite do ceticismo terico, que no iguala as posturas no nos esqueamos , no o empirismo de Locke ou a filosofia de Newton, que poderiam ser interpretadas negativamente e prximas do ceticismo, mas a moral. a filosofia prtica que tem uma verdade partilhada por todas as seitas e presente mesmo sob os dogmas conflitantes das religies. Contudo, a conciliao entre um Deus bom e o sofrimento do homem parece impossvel a Voltaire, da o tourniquet mtaphysique 528 , a variao contnua de perspectivas sobre o tema.

527 528

Idem, ibidem. p. 322. A expresso de Jean Goldzink em La Mtaphysique du mal (Revue Europe, 1994. n. 781. Vol. 72. 1994. p.78.

Concluso

Aonde chegamos aps este percurso que vai das Cartas Inglesas (1734) aos Dialogues dEvhmre (1777)? O presente caminho permitiu identificar dois aspectos centrais para a compreenso da filosofia de Voltaire: (1) a permanncia da metafsica e (2) a variao das perspectivas. Sobre o primeiro aspecto, notvel como as questes metafsicas permaneceram no horizonte de preocupaes de Voltaire mesmo nos momentos em que o autor estava engajado nos seus affaires e em seus combates contra a infmia. A compreenso de Deus e da alma, da vontade e do destino, da ordenao do universo e da realidade do mal continuam a preocupar o philosophe at o fim de sua longa vida. A permanncia da metafsica nos revela a figura de um outro Voltaire; no se trata, fica claro, ento, de um autor com uma averso quase congnita ao pensamento metafsico. O alvo de sua crtica no propriamente o questionamento metafsico, mas o discurso metafsico confiante de si, as respostas que se erigem em sistemas e nas tentativas de estabelecer uma metafsica a priori. Perante o dogmatismo das respostas definitivas Voltaire prope sempre a ignorncia e a dvida, dois termos recorrentes em seus textos. Para lembrar alguns exemplos, pensemos nO Filsofo ignorante, nas trevas com que termina o Tout en Dieu, nas dvidas irrespondveis do Poema sobre o desastre de Lisboa, nas diversas confisses de ignorncia espalhadas pela sua extensa correspondncia ou no elogio dvida de Bayle. Ainda: quanto sada adotada nas ltimas obras, no reconhecimento de um Deus limitado, ela aprece como mais uma reposta possvel e no definitiva. A mesma sada apresentada, por exemplo, nas Lettres de Memmius a Ciceron (1771): Deus no pode fazer o mundo de outra forma, o Ser supremo limitado. Mas a resposta provvel, no definitiva, por isso ela sempre precedida de um talvez, talvez Deus no pudesse evitar o mal, talvez a matria lhe foi rebelde, ou talvez haja mais bem que mal.
529

Algo semelhante aparece na ltima obra de Voltaire, Dialogues de Evhmre

(1777). Segundo o velho Evhmre, a melhor resposta ao problema do mal aquela que
529

Sa puissance est trs grande: mais qui nous a dit quelle est infini, quand ses ouvrages nous montre le contraire ?quand la seule ressource qui nous reste pour le desculper, est davouer que son pouvoir na pu triompher du mal physique et moral ?Certes, jaime mieux ladorer born que mchant. Peut-tre, dans la vaste machine de la nature, le bien la-t-il emport ncessairement sur le mal, et lternel artisan a-t-il t forc dans ses moyens en faisant encore (malgr tant de maux) ce quil avait de mieux. Peut-tre la matire a t rebelle lintelligence qui en disposat les ressorts. Qui sait enfin si le mal qui rgne depuis tant des sicles ne produira pas un plus grand bien dans des temps encore plus longs ?Hlas! faible et malheureux humains, vous portez les mmes chanes que moi; vos maux sont rels; et je ne vous console que par des peut-tre. Lettres de Memmius a Ciceron. p. 32.

238 afirma ser impossvel Deus t-lo evitado. Na verdade, Evhmere adverte seu interlocutor que a resposta que pretende lhe apresentar sobre o mal parece um sistema, mas ele completa: un systme qui nest pas dmontr nest quune folie ingenieuse. Voltaire parece muito prximo, aqui, das concepes de Leibniz, Deus no mais aquele criador totalmente livre, cujas escolhas nada limita, agora Deus tem certos constrangimentos.
530

Voltaire reconhece que Deus de acordo com este sistema no

infinitamente poderoso 531 , mas ele ainda parece melhor do que os dois princpios do maniqueus ou o Deus abominvel que cria para poder punir. No entanto, as dvidas nunca desaparecem. Em metafsica, qualquer opinio sria e razovel deve sempre se apresentar como possvel e no como definitiva, ou melhor, a prpria opinio deve se apresentar como dvida.
532

Por isso que podemos

afirmar a presena de certo ceticismo no pensamento de Voltaire. Humildade, reconhecimento dos limites do conhecimento humano, confisso de ignorncia e elogio da dvida so aspectos que talvez pudessem ser atribudos filiao empirista de Voltaire. Ora, apesar de isto ser correto, no est tudo dito com tal afirmao, principalmente porque a ignorncia e a dvida so aspectos que ganham mais relevncia com a leitura de Bayle e mais centralidade nas obras tardias.
533

Bayle quem transmite

em grande parte os elementos da tradio ctica com os quais Voltaire parece lidar, decerto no s ele, Montaigne, Pascal e La Mothe le Vayer provavelmente contriburam para a familiaridade de nosso autor com a suspenso do juzo e o jogo do pr e do contra caracterstico da tradio ctica. Mais precisamente, a leitura de Bayle vem enriquecer a relao entre dvida e dilogo. O ceticismo no to-somente a confisso de ignorncia e a interdio de certos conhecimentos, ele significa tambm que o autor concede importncia central dvida e a oposio do pr e do contra por meio do dilogo.

Evhmre Je remarque dabord que je nai pu acquerir lide dun Dieu quaprs avoir acquis lide dun tre necessaire existant par lui-mme, par sa nature, ternel, intelligent, bon et puissant. Tous ces caractres qui me paraissent essentiels [] Dieu ne me disent pas quil ait fait limpossible. Il nempechera jamais que les trois angles dun traingle ne soient egaux deux droits. Il ne pourra faire que deux propositions contradictoires saccordent. Il tait probablement contradictoire que le mal nentrant pas dans le monde(...) VOLTAIRE, Dialogues dEvhmre. Dialogue second. p. 19. 531 Callicrate Votre Dieu nest donc ps tout puissant? Evhmre Il est vritablement le seul puissant puisque cestr lui qui a tout form, mais il nest pas extravagamment puissant . Idem, ibidem. p. 20. 532 Jaime mieux votre Dieu que tous les autres. Mais il me reste bien des scrupules, je vous prierai de les lever dans notre premier entretien. Evhmre Je ne vous donnerai mes opinions que comme des doutes. Idem, ibidem. p. 32. 533 Sobre Voltaire e Bayle ver: MASON, H. T. Pierre Bayle and Voltaire. Oxford University Press. 1963.

530

239 A relao entre dvida e dilogo o que permite a variao dos pontos de vista e a multiplicao das vozes. No que se refere liberdade e ao destino, Voltaire com o passar dos anos se transformou de aguerrido defensor da liberdade humana, armado principalmente com os argumentos e teses que a leitura de Clarke lhe fornecera, em partidrio convicto do determinismo, segundo ele, rendio final aos mais diversos argumentos deterministas compilados por Collins em A Philosophical Inquiry into Human Liberty. Quanto existncia de Deus, o argumento do design sempre lhe pareceu decisivo, a ordenao e inteligncia que encontramos no mundo revela um criador inteligente. Entretanto, nosso autor apresentou com tanta fora os argumentos dos ateus que seria possvel pensar se ele no forneceu a contragosto belas linhas em favor dos seus adversrios. Mais do que isso, a despeito das reiteradas afirmaes de que a existncia de Deus comprovada, demonstrada, no difcil distinguir um uso retrico do termo demonstrao, na lia em que combate ateus empedernidos, do uso mais preciso, em que no cabe falar em demonstrao no que se refere a Deus. A partir deste uso estritamente epistemolgico do termo, o desmo deixa de ser demonstrado ou demonstrvel para se tornar apenas mais razovel. Alm disso, as ltimas obras de Voltaire abandonam a idia de criao e se aproximam de uma leitura espinosana da viso em Deus de Malebranche, concepo metaforizada na imagem do sol donde emana a luz. Mas o problema do mal que melhor revela a variao de pontos de vista. Voltaire parece ter adotado todas as posies que lhe pareciam minimamente defensveis. Primeiro, flertou com o otimismo contra os ateus e contra a viso misantrpica do mundo de Pascal. Depois, sem deixar de ter um momento de hesitao, passou a ser crtico do otimismo, posio erroneamente considerada algumas vezes como nica e definitiva. E, por fim, mantendo a confisso de ignorncia sobre a origem do mal, aceita sua realidade e passa a conceber um Deus limitado, que no quer o mal, mas no pode impedi-lo, no mbito de uma concepo emanatista do mundo. Como compreender as transformaes das posies filosficas de Voltaire? Lidas isoladamente e sem maior cuidado, elas podem fornecer apenas a imagem de um autor contraditrio, que se rendia mais facilmente a uma frase de efeito do que a um raciocnio conseqente. Essas variaes podem ser tambm responsveis, ao menos em parte, pela imagem de um caos de idias claras, um pensamento simples e desorganizado. Ainda: na tentativa de compreender essas oscilaes, autores como Jacques Van den Heuvel e Ren Pomeau relacionam as posies de Voltaire com suas experincias pessoais. Pomeau considera uma srie de eventos que conduziriam

240 Voltaire a se distanciar de suas convices de Cirey, dentre eles uma crise de sade marcante na segunda metade dos anos 1740. Jacques Van den Heuvel tambm tentar dar conta da transformao literria das experincias pessoais e intelectuais de Voltaire. Entretanto, pretendemos uma outra compreenso dessas oscilaes do pensamento de Voltaire, mais do que oscilaes, na verdade, uma variao vertiginosa de posies e argumentos como no caso da liberdade e, principalmente, do mal. Esta outra compreenso se baseou nas obras de Voltaire e no dilogo que elas estabelecem entre si e com as obras de outros autores. O dilogo dos textos entre si e com outros pensadores faz ver ainda, alm da variao das perspectivas, um lugar central para a histria no pensamento de Voltaire, muitas vezes a variao ela prpria histrica, so os tempos e os povos convocados para dialogar sobre os mais diversos temas (a alma, o mal, o homem). No queremos apenas repetir uma importncia geral amplamente reconhecida para a histria na filosofia do patriarca de Ferney. Queremos sublinhar um aspecto particularmente pouco explorado: a histria da filosofia e dos saberes. Decerto a importncia da histria no se reconhece s a, h uma histria das religies, que para alguns j antecipa uma cincia social do religioso 534 , e outras histrias esto presentes, ao menos em germe ou como projeto, mas h tambm uma singular importncia para o que poderamos chamar de histria da filosofia ou dos saberes. Vimos que possvel reconhecer uma rica relao entre filosofia da histria e histria da filosofia, ou seja, como as consideraes de Voltaire sobre o devir histrico implicam uma visada histrica sobre a filosofia, e tambm como ela poderia ser distinguida entre uma histria com progressos, com um saber acumulativo, e uma histria de estagnao, em que os conflitos no cessam, a histria da metafsica. Contudo, nosso percurso levou a reconhecer a permanncia da metafsica, a despeito de seu insucesso, aliada variao das perspectivas. Cabe, ento, compreender o tourniquet mtaphysique que o pensamento de Voltaire juntamente com a permanncia da metafsica. As consideraes de Voltaire sobre a alma, sobre o funcionamento de nosso pensamento, sobre o destino e sobre o mal sempre interditam o discurso metafsico excessivamente confiante em si mesmo, principalmente quando ele se lhe afigura pernicioso socialmente, como o otimismo que poderia conduzir inao, ou o atesmo ao amoralismo completo. precisamente o trato com essas questes que permite nosso autor operar, como outros filsofos, uma

534

Cf. MARTIN-HAAG, E. Voltaire, du cartsianisme aux Lumires. Vrin. Paris, 2002. p. 170.

241 delimitao do campo de conhecimento humano, distinguindo um lugar em que ele pode progredir, nas cincias, de um lugar em que, justamente por escapar ao reino do observvel, ele incapaz de progresso. Isto no significa, no entanto, uma recusa absoluta da metafsica, muito menos um abandono total da filosofia, abandono que permitiria o avano da cincia sem os empecilhos das pseudoquestes metafsicas. No se trata de uma reduo da filosofia cincia, filosofia da natureza, descartando todo o restante como meras elucubraes vazias, pois, em primeiro lugar, a moral resta sempre como campo profcuo para o filsofo. Uma simbiose entre o filsofo e o historiador permite, por um lado, compreender o funcionamento da lei natural e conhecer a natureza humana sob a multiplicidade dos costumes, das leis e dos homens. E, por outro, esta simbiose permite ao trabalho do historiador ser guiado por um sentido - no aquele unificado pela providncia, em seu nvel transcendente, e pela centralidade do povo judaico-cristo, em seu nvel imanente, que se encontra em Bossuet -, mas por uma filosofia da histria que v no quadro dos desenvolvimentos do esprito humano uma maneira de captar seu sentido e o esprito de um povo ou de uma poca.
535

Em

segundo lugar, a filosofia persevera no seu papel de crtica. Na verdade, ela est sempre pronta para, a partir do tratamento das questes metafsicas, chamar a ateno do homem para os limites de seu entendimento. A questo do mal aquela que melhor se presta a marcar os limites de nossos conhecimentos, a obsesso de Voltaire e a principal questo metafsica, j que mesmo sem pr em cheque a existncia de Deus, as respostas que damos a ela modelam diferentes imagens da divindade. Alm disso, ela que deixa melhor entrever como Voltaire antecipa a compreenso da crtica teodicia como crtica da razo. Toda a variao de posies a respeito do mal, variao que acreditamos no poder ser considerada uma evoluo, pois algumas perspectivas vo e voltam, vem mostrar que Voltaire no tinha resposta definitiva questo, e que perante a convico metafsica desta ou daquela resposta era preciso lembrar que a razo e a experincia so capazes de nos fornecer indcios de um Deus, mas no conseguem compreend-lo, nem coadunar a realidade do mal, apresentada pela experincia, com a existncia do ser supremo. O problema do mal faz ver o papel crtico da filosofia como limitao dos excessos da razo, mostrando o insucesso de toda tentativa de teodicia.
535

Sobre as diferenas da histria em Voltaire e Bossuet ver: MENEZES, E. Histria e Humanidade: Voltaire crtico de Bossuet. Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 357-377, jan-dez. 2002. Sobre a noo de quadro histrico dos desenvolvimentos do esprito humano ver: SOUZA, M. das G. de. Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no Iluminismo francs. Discurso Editorial. So Paulo, 2001.

242 Com sua dissertao ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, publicado em 1791, ser Kant a pr em termos claros e diretos a imbricao entre teodicia e crtica da razo. Neste texto ele nos diz:

By a theodice is understood the defence of the supreme wisdom of the Author of the world against the accusation of that wisdom by reason, from what is contrary-to-end in the world. This is named, defending the cause of God ; though at bottom it may be nothing more than the cause of our assuming reason, mistaking its limits, () 536

Toda tentativa de teodicia est fadada a malograr, pois no reconhece os limites de nosso entendimento. Isto no quer dizer que no haja no mundo indcios que possam ser elementos para uma fisicoteologia. Na verdade, a ordem do universo nos indica um ser superior e inteligente, mas no capaz de fornecer elementos para o desvelamento de uma finalidade moral, o que nos garantiria a bondade do criador. Como j nos indicara a distino de Voltaire entre bondade e ordem, uma coisa afirmar a ordenao do mundo e sua submisso a leis, outra achar que a lei, a ordenao por si s, boa. Embora possamos afirmar que Deus poderoso e inteligente, pois o mundo nos d testemunho disso, no podemos dizer a mesma coisa sobre sua bondade baseados somente na experincia, pois ela incapaz de nos oferecer indcios sobre o fim moral da ordenao. O problema que a idia de Deus parece conter os dois elementos, inteligncia e poder, fornecido pelo prprio design do mundo, e bondade, exigida pela moralidade. a incapacidade de conciliar as duas coisas que est na origem do insucesso das tentativas de teodicia:

We have a conception of a wisdom of art in the arrangement of this world, to which for our speculative faculty of reason objective reality is not wanting, for the purpose of arriving at a

physicotheology. In like manner have we a

536

KANT, I. On the failure of all philosophical essays in the Theodice. In: Essays and Treatises on Moral, Political, Religious and various philosophical subjects. London. 1799. p. 191.(grifo nosso)

243 conception of moral wisdom, which may be placed in a world in general by a most perfect Author, in the moral idea of our own practical reason. But of the unity in the agreement of that wisdom of art with the moral wisdom in a sensible world we have no conception, and can never hope to reach it () 537

No caso particular de Voltaire, a crtica metafsica se faz por meio de um processo que visa fazer surgir a dvida pelo jogo de oposies de sistemas e argumentos distintos. A crtica ao otimismo, as concepes sobre alma, o ataque ao determinismo de Frederico nos anos de 1737 e 1738, todos se fazem por meio da dvida que vai sendo paulatinamente construda por meio da acumulao de solues distintas e conflitantes. Sobre a alma Voltaire ope Locke a Descartes, sobre a liberdade ope Clarke a Leibniz, para depois abandonar Clarke por Collins, sobre o mal ele faz o otimismo incompatvel com o cristianismo, do maniquesmo objeo instransponvel ao cristianismo, ope ao silncio do otimismo a lamentao do sofredor, e objeo materialista uma moral humana e um Deus limitado. perante isto que podemos falar mais precisamente da presena de um ceticismo no pensamento de Voltaire, ou melhor, de uma presena de elementos da tradio ctica. Um ceticismo manifesto na crtica do conhecimento metafsico, na confisso de ignorncia e na relevncia da dvida. Ora, esta falta de um saber seguro no que se refere metafsica no significa, no entanto, seu abandono, afinal de contas suas questes nunca so esquecidas pelo homem que pensa, de modo que a metafsica permanece como jogo continuo de prs e contras, uma atividade contnua de variaes de ponto de vista de certa maneira por causa da ignorncia, pois sem um resposta definitiva a razo est livre para avaliar outras alternativas, e a despeito dela, porque a confisso de ignorncia no engendra a interrupo da reflexo.
538

537 538

Idem, ibidem. p. 203. Vendo, pois, que um nmero prodigioso de homens no tinha a menor idia das dificuldades que me inquietam (...)vendo tambm frequentemente que muitos caoavam do que eu queria saber, suspeitei que no seria absolutamente necessrio que o soubssemos (...) acreditei que as coisas que no podemos alcanar no so nossa partilha. No entanto, malgrado esse desespero, no abandono o desejo de ser instrudo, e minha curiosidade enganada sempre insacivel. VOLTAIRE, O Filsofo Ignorante. Op. cit. p. 300.(grifo nosso)Devemos lembrar que tambm para o ctico de tradio pirrnica a confisso de ignorncia no conduz interrupao da investigao, isto que o distingue do ctico acadmico, de acordo com o primeiro captulo das Hipotiposes pirronianas de Sexto Emprico, o pirrnico seria um partidrio da ztesis, da contnua investigao, e no um dogmtico negativo como o acadmico.

244 O verdadeiro limite a este ceticismo no se encontra completamente, como poderamos pensar, na filosofia da natureza, em grande medida livre da diafonia e da conseqente epokh, mas principalmente na moral. 539 A um ceticismo metafsico ele tambm profcuo, corresponde, ento, um otimismo prtico, cujo sentido tem de ser compreendido em oposio ao otimismo filosfico. Enquanto o sistema de Pope e Leibniz tem um sentido que poderia lhes conferir uma utilizao conservadora, transformando-os num falso saber comprometido com a justificao do status quo e com a inao, o otimismo prtico se manifesta na idia da possibilidade de uma condio melhor a partir da ao humana. Este otimismo prtico pode ser identificado em certa interpretao da esperana no final do Poema sobre o Desastre de Lisboa e na moral do jardim do Cndido, mas tambm na concepo segundo a qual a interveno do filsofo (outro que no aquele de gabinete) pode mudar a sociedade e a condio de vida dos homens. A presena desse filsofo, desse proto-intelectual marcante nos affaires de Voltaire e em suas preocupaes sobre direito e economia.
540

No entanto, h

tambm um sentido mais profundo do otimismo prtico de Voltaire. Ele significa que a prpria filosofia prtica, que a moral e suas disciplinas particulares tm um amplo campo para se movimentar. diferena da metafsica, a filosofia moral, auxiliada pela histria e auxiliando a ela, pode ainda falar sobre o homem, pois seu discurso se enriquece com a variabilidade das leis, dos costumes, das raas e dos tempos, e se funda sobre a permanncia do humano, da razo, mas tambm dos sentimentos, da benevolncia e do amor-prprio, das necessidades e das paixes. Entretanto, mais uma vez preciso lembrar que as questes metafsicas no podem ser varridas das preocupaes do homem que pensa, pois caso fossem respondidas o que se esclareceria seria o prprio homem, e no apenas problemas sem importncia. No devemos, ento, confundir as verdadeiras e importantes questes metafsicas sobre a alma, a liberdade, o destino e o mal, com as pseudoquestes da teologia e do saber escolstico sobre os anjos e sobre a condio de Ado etc. H, portanto, o reconhecimento de que as questes metafsicas so relevantes, mas frente impossibilidade de demonstrao nesse mbito, cabe o exerccio do dilogo entre as posies para que a deciso se estabelea por meio desse pr e contra e se funde na
539

Cf. SOUZA, M. das Graas de. O Ctico e o Ilustrado. Cadernos de tica e filosofia poltica, 2, 2000, p. 9-17. 540 Considere-se os comentrios sobre o livro de Beccaria, Dos Delitos e das Penas, a obra O Preo da Justia e os opsculos com temas da agricultura e da economia, como o Homem dos quarenta escudos entre outros.

245 probabilidade e na verossimilhana. Nesse sentido, a proliferao das formas de escrita filosfica de Voltaire contribui para que o dilogo se amplie e que as vozes se multipliquem. Na verdade, a forma dialgica ou a prtica do dilogo indispensvel para a compreenso da filosofia de Voltaire.
541

Nosso autor tem predileo por formas

de escrita dialgicas: as cartas, os comentrios, os contos, que multiplicam as vozes por meio das personagens, os dilogos propriamente ditos, desde os simples e pequenos como os Dilogos entre Lucrcio e Posidnio at os extensos e complexos como o LA, B, C ou os Dialogues de Evhmre, bem como os pequenos dilogos que Voltaire insere em seus poemas e verbetes. Deixando de lado toda a riqueza literria possvel de uma anlise da forma dialgica, preciso reconhecer que o dilogo voltairiano tem uma dupla funo filosfica, sem falar naquela funo polemista dos dilogos menores. Por um lado, ele visa permitir a avaliao das diferentes doutrinas para que dentre elas uma possa ser escolhida, neste sentido, ele tem um valor positivo, pois permite haurir do conflito uma posio defensvel, e, por outro, o dilogo tem uma funo crtica, pois evita a fixidez do dogmatismo, permite comparar as posies e fazer resultar dessa comparao a dvida, a impossibilidade da resposta definitiva. A confisso de ignorncia e a dvida no interrompem a marcha da investigao, pois o reconhecimento da ignorncia no sacia a vontade de conhecer, a razo livre crtica de Voltaire se nutre da dvida, da epokh e da ignorncia. Em outras palavras, o conflito das filosofias revela que, num certo nvel, a ignorncia abre caminho para uma prtica filosfica que se faz pela contnua variao de posies. O tourniquet mtaphysique de Voltaire no , portanto, nem o resultado de uma cabea fraca e incoerente, como pensava Diderot, nem a ingenuidade de um filsofo que publica dia aps dia tudo o que lhe vem cabea, ele , na verdade, uma prtica filosfica nada inocente, um procedimento consciente de que mesmo as convices devem ser apresentadas em dvidas (Je ne vous donnerai mes opinions que comme des doutes) e por meio do dilogo. isto que Voltaire admirava em Bayle, e talvez esteja a uma das mais profcuas aproximaes entre os dois autores. Bayle no era um filsofo propriamente dito, caso se entenda por isso um autor que tem um
541

Esta nossa concluso foi corroborada pela leitura recente dos estudos de Stphane Pujol. Seus estudos sublinham a centralidade da forma dialgica na filosofia de Voltaire e sua relao com a dvida e distinguem trs categorias distintas para seus dilogos: pedaggica, polmica e heurstica, cujo valor filosfico aquele que nos interessa aqui. Cf. PUJOL, S. Misre du dialogue ou misre de la philosophie?Revue Voltaire : Le dialogue philosophique. N 5-2005. PUPS. Paris. & PUJOL, S. Voltaire douteur ou docteur ?Langage et connaissance dans les Dialogues philosophiques. Revue Europe, 781(mai 1994).

246 sistema, ele era, nas palavras de Voltaire, le premier des dialecticiens. E o que ensinava o mestre do dilogo, da variao de perspectivas? Ele destrua sistemas e ensinava a duvidar. O mesmo epteto poderia, ento, ser aplicado ao nosso autor, Voltaire philosophe, mas antes de tudo um dialecticien. Um autor que faz da filosofia um campo rico para a prtica do dilogo metafsico, e no um autor que se arrepiaria ao menor sinal de metafsica, cuja filosofia preserva ainda uma metafsica, pois suas questes nunca deixaro de perturbar aquele que pensa, mas - no nos esqueamos uma metafsica sem dogmas.

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