Reflexin Nueva perspectiva filosfica en Amrica Latina: el grupo Modernidad/colonialidad Damin Pachn Soto "El problema principal de la filosofa

moderna occidental reside, pues, en la forma selectiva de su escepticismo radical: en el hecho de que nunca interrog seria, ni sistemticamente, a la colonialidad. (Maldonado-Torres, 2007, 157) El objetivo del presente ensayo [1] es presentar un nuevo movimiento filosfico surgido en Amrica Latina. Se trata del Grupo Modernidad/colonialidad (en adelante MC). Para llevar a cabo el objetivo dividir el ensayo en tres partes. En la primera, presentar el grupo, sus integrantes, sus principales caractersticas y su ubicacin en el panorama filosfico del siglo XX. En la segunda, se expondrn las bases conceptuales del grupo, los principales aportes tericos, as como su pensamiento crtico. En esta parte se tratarn conceptos como sistemamundo, mito de la modernidad, colonialidad del poder, colonialidad del saber, violencia epistmica, el punto cero, colonialidad del ser, etc. Por ltimo, me centrar en la utopa emancipatoria del colectivo. El Grupo Modernidad/colonialidad En una ponencia presentada en el Tercer Congreso Internacional de Latinoamericanistas en Europa, msterdam, julio de 2002, Arturo Escobar, antroplogo colombiano, profesor de la Universidad de Carolina del Norte, present la disertacin Mundos y conocimientos de otro modo, en la cual haca un presentacin general del Grupo MC [2]. El ttulo de la conferencia es importante porque, a mi juicio, contiene dos aspectos nucleares del trabajo del grupo: Mundos y conocimientos de otro modo se refiere, precisamente, a una utopa donde se busca un mundo mejor y a un proyecto epistemolgico nuevo. En ambos casos se trata de alternativas a la modernidad eurocntrica, tanto en su proyecto de civilizacin, como en sus propuestas epistemolgicas. El grupo est formado por varios intelectuales de Amrica Latina. Unos residen en sus respectivos pases, otros en Estados Unidos. Es un grupo heterogneo, transdisciplinar, cuyos integrantes comparten un acervo conceptual comn, realizan investigaciones, publicaciones conjuntas, eventos y se renen frecuentemente para discutir sus aportes. En el grupo MC hay tambin intelectuales militantes o comprometidos con movimientos polticos, sociales, ONGs, etc. De tal manera que no se trata del filsofo clsico que se enclaustra en su biblioteca y desde all, con sus libros, concepta sobre lo divino y lo humano. Esto no quiere decir que el trabajo individual del filsofo no tenga ningn valor, de hecho lo tiene. Adems, los grandes sistemas filosficos del pasado se construyeron individualmente. Sin embargo, en el caso del grupo MC se lleva a la praxis eso que en estos tiempos se ha llamado transdisciplinariedad, es decir, la confluencia de las disciplinas para el estudio de un objeto particular. Ya no se trabaja monolticamente en compartimientos, sino abordando el objeto de estudio desde distintos ngulos y miradas. Ya no es la exclusin, sino la inclusin de distintos saberes en la investigacin. Por eso en el grupo encontramos filsofos, socilogos, antroplogos, semilogos, etc. Hay que decir que en el grupo se discuten los aportes individuales de sus miembros y se debaten esos nuevos conceptos. Dado el caso, son acogidos por el grupo. De ah que encontremos conceptos que se van popularizando entre sus integrantes. De acuerdo con esto, podemos encontrar figuras centrales en el colectivo y otras menores o que han participado menos o, tal vez, han aportado en menor grado tericamente. Sin duda, las figuras centrales del colectivo son el filsofo argentino Enrique Dussel, el socilogo peruano Anbal Quijano y el semilogo y terico cultural argentino-estadounidense Walter D. Mignolo, quienes han aportado los conceptos que se han convertido en el punto de partida para los dems miembros. Existe un segundo nivel de integrantes, que, igualmente, han realizado aportes relevantes, pero su trabajo ya acoge los aportes del anterior tro. Entre ellos se encuentran: el filsofo colombiano Santiago Castro-Gmez, el antroplogo colombiano Arturo Escobar, el socilogo venezolano Edgardo Lander, el antroplogo venezolano Fernando Coronil, el filsofo puertorriqueo Nelson Maldonado Torres, el socilogo puertorriqueo Ramn Grosfoguel, la lingista norteamericana Catherine Walsh, quien trabaja desde la perspectiva de los estudios culturales en Ecuador, etc. Otros intelectuales cercanos al grupo, o que constituyen generaciones nuevas son: Oscar Guardiola Rivera, filsofo colombiano, Zulma Palermo, Freya Schiwy, Juliana Flrez, Mnica Espinosa, etc. Es justo resaltar aqu el dilogo, los aportes, tambin las actividades acadmicas conjuntas que con los principales miembros del grupo ha realizado el socilogo norteamericano Immanuel Wallerstein. Por qu el paradigma modernidad/colonialidad? La respuesta es sencilla, si bien la riqueza conceptual que nace de ese paradigma es compleja y til analticamente: la colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no derivativa (Mignolo, 2005, 61). Este es un postulado base del grupo. Sirve para desmitificar la lectura simplista, 1 eurocntrica, donde el colonialismo aparece derivado de la lgica moderna y, a lo sumo, aportando slo recursos y mano de obra para la constitucin del capitalismo global. En realidad es un proceso horizontal: sin colonialidad no hay modernidad ni viceversa, modernidad y colonialidad son dos caras de la misma moneda. Una es

nace de ese paradigma es compleja y til analticamente: la colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no derivativa (Mignolo, 2005, 61). Este es un postulado base del grupo. Sirve para desmitificar la lectura simplista, eurocntrica, donde el colonialismo aparece derivado de la lgica moderna y, a lo sumo, aportando slo recursos y mano de obra para la constitucin del capitalismo global. En realidad es un proceso horizontal: sin colonialidad no hay modernidad ni viceversa, modernidad y colonialidad son dos caras de la misma moneda. Una es impensable sin la otra. Digamos, por ahora, que gracias a la colonialidad, Europa pudo producir las ciencias humanas como modelo nico (aunque no en una relacin causal, sino de interdependencia), vlido, universal y objetivo de producir conocimientos, a la vez que desech todas las epistemologas de la periferia. En la base del grupo, hay pues, una lectura de-constructiva de la visin tradicional de la modernidad, una atencin especial al colonialismo, a la subalternizacin cultural y epistmica de las culturas no-europeas, una crtica al eurocentrismo, tal como lo ha puesto en presente Arturo Escobar en la conferencia citada. Es necesario, tambin, indicar la razn del trmino colonialidad que aparece en el paradigma y diferenciarlo del trmino colonialismo. Segn Anbal Quijano (2007, 93) son dos conceptos relacionados pero distintos. El colonialismo est referido a un patrn de dominacin y explotacin donde el control de la autoridad poltica, de los recursos de produccin y del trabajo de una poblacin determinada lo detenta otra de diferente identidad, y cuyas sedes centrales estn, adems, en otra jurisdiccin territorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica relaciones racistas de poder. El Colonialismo es, obviamente, ms antiguo, en tanto que la colonialidad ha probado ser, en los ltimos 500 aos, ms profunda y duradera que el colonialismo. Pero sin duda fue engendrada dentro de ste, y, ms an, sin l no habra podido ser impuesta en la intersubjetividad de modo tan enraizado y prolongado. Por su parte, Nelson Maldonado Torres, tal vez de forma ms clara, aunque siguiendo a Quijano, los ha diferenciado as: Colonialismo denota una relacin poltica y econmica, en la cual la soberana de un pueblo reside en el poder de otro pueblo o nacin, lo que constituye a tal nacin en un imperio. Distinto a esta idea, la colonialidad se refiere a un patrn de poder que emergi como resultado del colonialismo moderno, pero que en vez de estar limitado a una relacin formal de poder entre dos pueblos o naciones, ms bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre s a travs del mercado capitalista mundial y de la idea de raza. As, pues, aunque el colonialismo precede a la colonialidad, la colonialidad sobrevive al colonialismo. La misma se mantiene viva en manuales de aprendizaje, en el criterio para el buen trabajo acadmico, en la cultura, el sentido comn, en la auto-imagen de los pueblos, en las aspiraciones de los sujetos, y en tantos otros aspectos de nuestra experiencia moderna. En un sentido, respiramos la colonialidad en la modernidad cotidianamente (2007, 131. Resaltados fuera del texto). Con esto se quiere mostrar que el colonialismo es mucho ms que una imposicin poltica, militar, jurdica o administrativa. ste, en forma de colonialidad, llega a capas ms profundas y pervive an a pesar de la descolonizacin o emancipacin de las colonias espaolas en el siglo XIX o las de Asia y frica en el siglo XX. El grupo MC quiere mostrar que a pesar del fin de los colonialismos modernos (como los de Amrica, Asia o frica), la colonialidad pervive. Aqu es preciso recordar que con la emancipacin jurdicopoltica de frica o Asia, proceso que culmina en los aos 60, se empez a hablar de la poca poscolonial, de ah ese nmero impresionante de estudios que surgieron, lo cual pareca indicar que el colonialismo se haba acabado, pues se estaba ms all del mismo. Sin embargo, si bien ese colonialismo tradicional, exterior, termin, las estructuras subjetivas, imaginarios, colonizacin epistemolgica, etc., pervivieron. Por eso los autores citados han dicho que la colonialidad le sobrevivi al colonialismo. Slo que la colonialidad que sobrevivi se redisea, se readapta, en el capitalismo posmoderno, posfordista, pero no desaparece. A esa nueva colonialidad es lo que algunos autores del grupo llaman poscolonialidad, en ltimas, una colonialidad posmoderna que se ha adaptado en la nueva versin del capitalismo global, en la era de las informacin y el conocimiento; la era de la biotecnologa, la ingeniera gentica, las patentes, los transgnicos, etc. Esa colonialidad imperial moderna se transform en colonialidad global posmoderna (poscolonialidad), pues el tipo de relaciones antiguas, desiguales, jerrquicas, etc., entre centro y periferia (por ejemplo las relaciones entre una Gran Bretaa y una India) an permanecen pero rediseadas a nivel global. Eso es notorio en la subvaloracin del conocimiento tradicional, la explotacin de la flora y la fauna en los pases tercermundistas, el monopolio de los transgnicos por las multinacionales, etc. (Castro-Gmez, 2005a, 74 y ss.) Ahora, cules son las corrientes de pensamiento de las que parten los miembros del grupo? Al rastrear las fuentes tericas de las cuales bebe el colectivo encontramos corrientes tpicamente latinoamericanas, as como corrientes europeas y norteamericanas, por ejemplo, la teologa de la liberacin, teora de la dependencia, filosofa de la liberacin, Estudios poscoloniales, Estudios culturales, Estudios subalternos, el marxismo, los debates en Amrica Latina sobre modernidad y posmodernidad, etc. En realidad es una perspectiva amplia que se ha enriquecido gracias al dilogo que los autores han tenido con intelectuales del mal llamado Tercer Mundo, Europa y Estados Unidos.

Pese a las corrientes filosficas y de pensamiento que nutren al grupo, es preciso hacer algunas aclaraciones, ya que la relacin con representantes de otras corrientes, incluso entre ellos, ha sido tericamente conflictiva, lo cual, valga decir de paso, ha contribuido al debate serio y crtico de las perspectivas. En una presentacin del colectivo que hicieron Santiago Castro-Gmez y Ramn Grosfoguel se puso de presente las limitaciones de dos perspectivas que han estado normalmente enfrentadas, pero donde ambas, en trminos generales (pues existen algunas excepciones y matices) poseen enfoques que pueden calificarse de unilaterales. Una es la perspectiva del sistema -mundo, donde la mayora de sus miembros adoptan una posicin que le da prelacin a las estructuras econmicas, la divisin internacional del trabajo, el dominio estratgico militar en el proceso de acumulacin del capitalismo a escala global y en su lectura del colonialismo. Desde esta perspectiva se piensa que los discursos, lo simblico, los imaginarios, etc., pertenecen a la super-estructura y por lo tanto se derivan de la base econmica-poltica. La segunda, son los Estudios Poscoloniales anglosajones y los Estudios culturales, que, en trminos generales, soslayan, pretermiten o subvaloran los aspectos econmico-polticos y dan prelacin a los anlisis de discursos, lo simblico, la formacin de la subjetividad. Al respecto han dicho los dos autores citados: La crtica que proviene de los estudios culturales y de los postcolonial studies caracteriza al sistemamundo moderno/colonial como un sistema de significaciones culturales. Creen que mbitos semiticos tales como los imaginarios massmediaticos y los discursos sobre el otro son un elemento sobredeterminante de las relaciones econmico-polticas del sistema capitalista, y que la lucha por la hegemona social y poltica del sistema pasa necesariamente por el control de esos cdigos semiticos. Para ellos, las relaciones econmicas y polticas no tienen sentido en s mismas, sino que adquieren sentido para los actores sociales desde espacios semiticos especficos. Y agregan: El hecho es que los tericos del sistema- mundo tienen dificultades para pensar la cultura, mientras que los autores anglosajones de la poscolonialidad tienen dificultad pata conceptuar los procesos polticos-econmicos (Grosfoguel y Castro-Gmez, 2007, 16). Frente a estos dos reduccionismos o miradas unilaterales, el grupo MC propone la unin de las dos perspectivas, es decir, postulan que una lectura del capitalismo y el colonialismo debe unir tanto aspectos polticos, econmicos, sociales, como los lingsticos, semiticos, discursivos, de gnero, raza, etc. En ltimas, que ningn grupo determina al otro, sino que el capitalismo global se constituye en una red compleja de poderes. As se reconoce que en el capitalismo hay procesos diversos, heterogneos, mltiples, formando una heterogeneidad estructural (Anbal Quijano). Aqu confluyen muchos dispositivos de poder (clases, gnero, raza, discursos) que se imbrican en redes horizontales, donde no hay un nivel superior que gobierna a los otros. Pensar el capitalismo de esta manera implica acoger lo que los autores llaman, siguiendo al filsofo griego Kyriakos Kontopoulos, un pensamiento heterrquico (Ibd.,18). Adems, frente a los Estudios culturales y Estudios Poscoloniales anglosajones, existe otra diferencia radical del grupo MC. Los primeros beben de fuentes posmodernas y son discursos que se inscriben en esa crisis de la modernidad patentizada a partir de los aos sesenta por la ciencia social. De tal manera que tales estudios estn an marcados por la impronta eurocntrica. La posmodernidad para algunos de ellos, por ejemplo para Grosfoguel, es una crtica eurocntrica al eurocentrismo (2007, 74). Sus fuentes son, en parte, autores de esa corriente y del pos-estructuralismo. Mientras que el grupo MC bebe, en sus bases tericas, de la tradicin latinoamericana como la teora de la dependencia (si bien la critican fuertemente), la filosofa de la liberacin, la teora de la Investigacin-Accin Participativa (IAP) de Orlando Fals Borda, etc., sin que esto prive a algunos de sus miembros de la influencia posmoderna, como en el caso de Castro-Gmez, lo cual es notorio en su libro Crtica de la razn latinoamericana (1996). Asimismo, si bien el grupo acoge el marxismo para el anlisis del sistema-mundo europeo/ euronorteamericano capitalista/patriarcal moderno/colonial, critica fuertemente su universalismo abstracto, su eurocentrismo, su filosofa de la historia, a la vez que su descuido por los aspectos tnicos, discursivos, simblicos: Lo que Marx mantiene en comn con la tradicin filosfica occidental es que su universalismo, a pesar de que surge de una localizacin particular, en este caso el proletariado, no problematiza el hecho de que dicho sujeto sea europeo, masculino, heterosexual, blanco, judo-cristiano, etc. El proletariado de Marx es un sujeto en conflicto en el interior de Europa; lo que no le permite pensar fuera de los lmites eurocntricos del pensamiento occidental. La diversidad cosmolgica y epistemolgica, as como la multiplicidad de relaciones de poder sexual, de gnero, racial, espiritual, etc., no queda incorporada ni situada epistmicamente en su pensamiento (Grosfoguel, 2007, 69). Este conjunto de aspectos es lo que Castro-Gmez ha llamado El punto ciego de Marx, donde adems ha resaltado que stos no son importantes para el filsofo alemn sencillamente porque el colonialismo (que los implica) pertenece a relaciones feudales, premodernas, siendo un momento del comunismo, por lo que desaparecer en la dialctica entre el proletariado y la burguesa (2005a, 13-20). Por ltimo, es preciso decir que el asunto del nombre de sus teoras es bastante problemtico. El grupo comparte aspectos tericos con las teoras poscoloniales (que incluye los Estudios poscoloniales anglosajones

y los Estudios subalternos), pero a la vez tiene con ellas grandes diferencias [3]; comparten algunas bases tericas, pero el Grupo MC bebe principalmente de los tericos latinoamericanos y no posmodernos o posestructuralistas (una excepcin es Santiago Castro-Gmez); asimismo, el grupo MC tiene un lugar de enunciacin distinto, Amrica Latina, si bien parte de sus integrantes laboran en universidades en Estados Unidos donde tambin residen gran parte de los miembros de los Estudios poscoloniales. Es por eso que el grupo MC han decido inscribirse en lo que ellos llaman Teoras decoloniales. Una vez presentado este grupo de trabajo, esta comunidad de argumentacin (Escobar), y puesto de presente su composicin, su carcter poltico, transdisciplinar, heterogneo, crtico y latinoamericano, en el siguiente apartado se expondr su armazn conceptual y terico fundamental, a la vez que se ampliar y precisar gran parte de lo enunciado en las lneas anteriores. El aparato conceptual del grupo Modernidad/colonialidad En la no-Europa haban sido impuestas identidades raciales no-europeas o no blancas. Pero ellas, como la edad o el gnero entre los europeos, corresponden a diferencias naturales de poder entre europeos y noeuropeos. En Europa estn en formacin, o ya estn formadas, las instituciones modernas de autoridad: los Estados-nacin modernos y sus respectivas identidades. Pero en la no-Europa slo son percibidas las tribus y las etnias como el pasado pre-moderno, pues ellas sern reemplazadas en algn futuro por los Estados-nacin como en Europa.Europa es civilizada. No-Europa es primitiva. El sujeto racional es europeo. La no-Europa es objeto de conocimiento. Como corresponde, la ciencia que estudiar a los europeos se llamar Sociologa, mientras que la que estudiar a los no-europeos se llamar Etnografa. (Quijano, 2007, 113) Esta parte tiene como objetivo mostrar el andamiaje terico y conceptual del grupo MC. Sin embargo, es preciso decirlo, una exposicin acabada de todo el programa requerira un mayor espacio o un estudio de otra naturaleza, por lo que, tal vez, se omitan algunos conceptos, eso s, no los ms importantes. Hecha la anterior aclaracin, empecemos por el concepto que, a mi juicio, es la base de los dems, o el concepto de donde parten y se sustentan los otros. Es el de sistema-mundo creado por el socilogo norteamericano Immanuel Wallerstein en su monumental estudio The modern world-system publicado en 1974. Wallerstein, con gran influencia de Fernando Braudel, cambi la perspectiva tradicional como se lea el capitalismo. El aporte del libro consisti en poner de presente que el sistemamundo, entendido como el conjunto de redes y circuitos comerciales surgidos con los descubrimientos en los siglos XV y XVI, ayudaba a desprovincializar a Europa, pues lo que interesaba en adelante era ver las relaciones mundiales del capital y el estudio de las periferias, las semiperiferias y los centros. El libro mostraba el impulso que tom el capitalismo una vez se reemplaz el mar Mediterrneo por el Ocano Atlntico, con lo cual la historia se hizo, por primera vez, segn Dussel, Historia Mundial. Es decir, aqu el socilogo norteamericano daba un paso esencial para la crtica del eurocentrismo, aspecto que ser de suma importancia en la obra del segundo Dussel [4] (despus de los aos 90) y en la de Anbal Quijano. El segundo concepto que aparece anclado en el anterior es la crtica a la modernidad de Dussel o lo que el llama el mito de la modernidad. Lo que pretende el filsofo de la liberacin es mostrar que la modernidad no es la lnea que va de Grecia, Roma, el medioevo, el Renacimiento, la Ilustracin y la modernidad europea. Para el argentino esa es una visin eurocntrica, una autoimgen que los europeos crearon, en especial, el romanticismo alemn de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Tambin filsofos como Kant y Hegel. En esa lectura la modernidad aparece autoconstituida, producto de s misma, resultado de procesos y fenmenos intra-europeos. Esa lectura oculta el colonialismo y el aporte de otras culturas en la constitucin de Europa. Es decir, esa visin genera el eurocentrismo. Es aqu cuando Dussel acude al concepto de sistema-mundo para mostrar que la modernidad no es producto de fenmenos intra-europeos, sino que es una experiencia mundial, no local. Es mundial en el sentido de que se constituy gracias a las redes martimas y comerciales desde 1492. Por eso para el argentino, la modernidad nace en 1492, con el descubrimiento de Amrica, si bien su posibilidad se dio en las ciudades europeas de finales de la Edad Media. Dice Dussel: Proponemos una segunda visin de la Modernidad, en un sentido mundial, y consistira en definir como determinacin fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus estados, ejrcitos, economa, filosofa, etc.) centro de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empricamente Historia Mundial hasta 1492 (como fecha de iniciacin del sistema-mundo). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistan entre s. Slo con la expansin portuguesa desde el siglo XV, que llega al extremo oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de Amrica hispnica, todo el planeta se torna el lugar de una sola Historia Mundial (Magallanes-Elcano da la vuelta de circunvalacin a la tierra en 1521) (Dussel, 2005, 46). Esto quiere decir, simplemente, que el mundo moderno slo fue posible con Europa como centro, pero esa

posicin slo la logr Europa a partir de 1492, pues antes, por ejemplo, era ms grande e incluso ms desarrollado cientfica y tecnolgicamente el mundo musulmn, el mismo que invadi Constantinopla en 1453 y que aport, con esa invasin, entre otras cosas, al descubrimiento de Amrica. Para Dussel Espaa fue la primera nacin moderna que abri la primera etapa moderna del mercantilismo mundial. Aqu la argumentacin de Dussel se aparta de muchas interpretaciones corrientes. El argentino propone la existencia de dos modernidades. La primera modernidad inicia en el largo siglo XVI con los descubrimientos de Portugal, Espaa e Italia; la segunda modernidad est conformada por la Revolucin Industrial y la Ilustracin de los siglos XVIII y XIX. Lo que Dussel ha llamado la segunda modernidad es la nica modernidad que Europa ha reconocido. Pero para Dussel esa segunda modernidad no hubiera sido posible sin los procesos que se dan en la primera. En la segunda modernidad Espaa, Italia y Portugal fueron reemplazadas por nuevas potencias imperiales: Holanda (siglo XVII), Francia e Inglaterra. Por otro lado, un Descartes, por ejemplo, es producto de un siglo y medio de Modernidad: [es] efecto y no punto de partida (Ibd.) Lo otro que el filsofo argentino resalta de esta lectura es que slo a partir de 1492 Europa ubica las otras culturas como su periferia. Es decir, a partir de all se da un proceso de periferializacin del Otro. Con ese proceso surge el etnocentrismo, que en realidad ha sido caracterstica de todas las culturas, sin embargo el etnocentrismo moderno europeo es el nico que puede [gracias a la Historia ahora s Mundial, D.P] pretender identificarse con la universalidad-mundialidad. El eurocentrismo de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundanidad concreta hegemonizada por Europa como centro (Ibd., 48). Europa logr ponerse como centro gracias a las riquezas de Amrica (Espaa y Portugal), los conocimientos y experiencias adquiridas durante el siglo XVI, es decir, gracias a la conquista. No fue con Inglaterra u otros pases que entraron en la lgica del colonialismo un siglo despus. Esta es la razn por la que Dussel dir que antes del ego cogito cartesiano existi el ego conquiro sobre Amrica Latina. Y ese ego conquiro (Yo conquisto) es sinnimo de ejercicio de la violencia sobre las poblaciones conquistadas. De ah la lectura de la modernidad como violencia contra el Otro. Otro que despus aparecer invisibilizado y llamado por el colonizador a salir de la minora de edad, de la barbarie o el salvajismo [5]. Europa aparece as con una racionalidad interna, pero que a la vez ejerce una irracionalidad contra el Otro, una irracionalidad que se oculta despus dada su misin salvadora o la pretensin de que el Otro cumpla sus mismas etapas de desarrollo histrico. Es lo que Dussel ha llamado falacia desarrollista, que por supuesto, no est referida a lo meramente econmico. Fue as, pues, como Amrica Latina entra en la Modernidadcomo la otra cara dominada, explotada, encubierta (Ibd.) Aqu es imprescindible mencionar las consecuencias que se derivaron del mito de la modernidad. Dussel menciona las siguientes: a) La civilizacin moderna se autocomprende como ms desarrollada, superior. b) Esa superioridad obliga a desarrollar a los ms primitivos, rudos, brbaros. Ese imperativo aparece como una exigencia moral. c) El modelo de ese desarrollo debe ser el mismo camino seguido por Europa. d) En este proceso aparece la violencia imbricada en el proceso civilizador. La violencia contra el brbaro que se opone a la civilizacin aparece justificada. e) La modernidad aparece como salvadora, pero en ese proceso crea vctimas (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destruccin del medio ambiente). f) El brbaro aparece en este esquema como culpable, pues se opone a la civilizacin, lo que a su vez justifica la inocencia de la empresa modernizadora g) En ltimo lugar, ese carcter civilizatorio de la modernidad interpreta los sacrificios como inevitables. El barbarismo, salvajismo, la debilidad, etc., justifican esos sacrificios, pues en ltimas, el beneficio es, sostiene el colonizador, para el incivilizado, el premoderno (Ibd., 49) Estos aspectos son fundamentales para entender el proyecto emancipatorio del grupo MC, pero no slo para eso, sino para comprender que de esta crtica a la modernidad y al eurocentrismo, al mito moderno, surge una profundizacin conceptual que completa y supera los postulados de Dussel. Eso es, a mi juicio, lo que logran autores como Mignolo, Quijano y Castro-Gmez. Es aqu donde es pertinente introducir el tercer concepto fundamental del grupo, esto es, la colonialidad del poder. El concepto fue propuesto por el socilogo peruano Anbal Quijano, quien ha sido tambin un fuerte crtico del eurocentrismo. Quijano es uno de los miembros del grupo que ms nfasis hace en la cuestin econmica, con lo cual corrige algunas de las deficiencias de los Estudios culturales y Poscoloniales tradicionales. Para muchos, entre ellos Castro-Gmez, ste es el concepto del grupo MC. Esa centralidad se debe a que el concepto permite hacer una analtica del poder que supera la perspectiva de Foucault, principalmente porque define una estructura de control de la subjetividad desde el siglo XVI (y no desde el XVIII como lo mostr el filsofo francs); en segundo lugar, porque pone en el centro de anlisis la dimensin racial de la

biopoltica y, por ltimo, saca las consecuencias epistmicas de ese conflicto, mostrando que el dominio que garantiza la reproduccin incesante del capital en las sociedades modernas, para necesariamente, por la occidentalizacin del imaginario (Castro-Gmez, 2005a, 58). Hay que decir, entonces, que la colonialidad del poder es, ante todo, una estructura de dominacin con la que fue sometida la poblacin de Amrica Latina a partir de la conquista. En este sentido, la colonialidad del poder hace alusin a la invasin del imaginario del Otro, en este caso, su occidentalizacin. Se domina a travs de un discurso que se inserta en el mundo del colonizado, pero que tambin se reproduce en el locus del colonizador. De esa manera, el colonizador destruye el imaginario del Otro, lo invisibiliza o subalterniza, mientras que, por negacin, reafirma el propio. As se transforma la vida del colonizado y, consecuentemente, se interioriza en l la cosmovisin propia de la cultura dominante. La colonialidad del poder reprime los modos de producir conocimiento, los saberes, los imaginarios, el mundo simblico, las imgenes, etc., del colonizado e impone unos nuevos. El concepto, pues, refiere varios aspectos, como por ejemplo, la naturalizacin del imaginario del invasor, la subalternizacin epistmica del Otro y el fetichismo que el colonialista logra crear de su propia cultura. En este ltimo sentido (el del fetichismo) la cultura del colonialista aparece como seduccin, de ah el esnobismo que busca imitarla (Castro-Gmez, 2005a, 60). Creo que esto explica el esnobismo de las aristocracias colombianas del siglo XIX, cuando queran imitar los vestidos, los modales y hasta la lengua de los franceses y que escenific magistralmente Jos Mara Vergara y Vergara en su escrito Las tres tazas (de chocolate, caf y t): Casimiro Vias fue llamado Casimiro de la Vigne, y como no tena antes sobrenombre alguno, le qued este para secula seculorum. El mozo era de talento y se hizo el bobo; se estuvo un semestre enfadndose cada vez que le quitaban su ridculo apellido y le daban su elegante apodo. Los otros muchachos por llevarle la contraria no le llamaban sino de la Vigne. Al fin del semestre fingi el bribn de Casimiro que aceptaba el apodo por darles gusto y comenz a firmar con l. He aqu como logr bautizarse a su gusto. Provisto de aquel apellido, de una buena figura y un carcter simptico, ha penetrado en todos los salones de lo que se llama entre nosotros alta sociedad (1967, 31). Este tipo de simulaciones fue lo que el crtico colombiano Rafael Gutirrez Girardot llam, tomando el trmino de Rubn Daro, rastacuerismo. Este rastacuerismo, tan propio de las aristocracias bogotanas y latinoamericanas, escenifica esa consecuencia de la colonialidad del poder descrita arriba, a saber, que La europeizacin cultural se convirti en una aspiracin. La colonialidad del poder construy la subjetividad del periferializado. Y aqu es necesario ir, entonces, a la base del concepto, esto es, a la nocin de raza. Slo as se dilucidan las complejas relaciones entre raza, color, occidentalizacin del imaginario, subalternizacin epistmica y capitalismo mundial. Es necesario, pues, desglosar el concepto de Anbal Quijano. Segn el socilogo peruano, si bien es posible rastrear categorizaciones raciales en la Edad Media, es en el siglo XVI cuando aparece el problema en primer plano. La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de Amrica. Quiz se origin como referencia a las diferencias fenotpicas entre conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras biolgicas diferenciales entre estos grupos (Quijano, 2005, 202). Para Quijano es claro que la idea de raza fue aplicada primero a los indios que a los negros y que el concepto de es tal vez una invencin britnica o norteamericana puesto que no hay registro, segn l, de esos usos en el siglo XVI. Es claro, por dems, que el concepto de raza es una abstraccin, una invencin, que nada tiene que ver con procesos biolgicos, que no da fe, por ejemplo, de una mayor o menor inteligencia. En el siglo XVI se crea, pues, la unin de color y raza. Lo verdaderamente relevante aqu, es mostrar cmo el concepto de raza juega un papel fundamental en el desarrollo del capitalismo moderno. En Amrica, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominacin impuestas por la conquista. Fue una forma de justificar las viejas nociones de inferioridad y superioridad. Con el concepto de raza unos grupos humanos aparecen como inferiores, no slo fenotpicamente, sino que igualmente son inferiores sus producciones culturales y sus conocimientos. Y esta clasificacin de la poblacin mundial va a desempear un papel clave en el capitalismo en ciernes. En primer lugar, el concepto va a permitir una clasificacin mundial de la poblacin, donde los colonizados son los productores de materias primas y los que facilitan mano de obra. Es una forma mundial de control del trabajo y de sus productos a favor del emergente capitalismo. Pero el concepto de raza tuvo otras consecuencias: produjo una divisin racial del trabajo y una divisin racial del salario. Los blancos no hacan oficios innobles y reciban salario; mientras que los indios eran sometidos a la servidumbre y los negros eran esclavizados y, por supuesto, el salario era monopolio del colonizador espaol. El salario fue el que articul todas esas relaciones. En Europa, el trabajo asalariado permiti una mayor dinamizacin del capitalismo. Segn Quijano: Esa colonialidad del control del trabajo determin la distribucin geogrfica de cada una de las formas integradas en el capitalismo mundial. En otros

trminos, decidi la geografa social del capitalismo: el capital, en tanto que relacin social de control del trabajo asalariado, era el eje en torno del cual se articulaban todas las dems formas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos [...] Pero al mismo tiempo, dicha relacin social especfica fue geogrficamente concentrada en Europa, sobre todo, y socialmente entre los europeos en todo el mundo del capitalismo. Y en esa medida y manera, Europa y lo europeo se constituyeron en el centro del mundo capitalista (Ibd., 228, 221). El concepto de raza arroj otra consecuencia que ya ha sido mencionada y que est tambin a la base del concepto de colonialidad del poder. No slo se trat de superioridad tnica del europeo, sino tambin de superioridad epistmica. Todas las formas de producir conocimientos por parte de los indgenas y los negros, as como otras culturas despus, fueron consideradas inservibles. Eran slo mitos, conocimiento pre-racional, mgico, etc. En este sentido, Europa ejerci lo que Castro-Gmez, siguiendo a la terica hind Gayatri Chakravorty Spivak, llam Violencia epistmica y que en estricto sentido est mejor descrito con los trminos acuados por el socilogo venezolano Edgardo Lander cuando describe estos mismos fenmenos como colonialidad del saber (2005, 24). Entonces, la colonialidad del poder implica la colonialidad del saber. Es lo que Quijano nos dice: Europa tambin concentr bajo su hegemona el control de todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la produccin del conocimiento (2005, 209). Por otro lado, ms adelante veremos cmo el concepto de violencia epistmica est relacionado con el concepto de Castro-Gmez el punto cero. Digamos, de una vez, que toda esta reflexin sobre la hegemona epistemolgica de la modernidad, su racismo epistmico, fue lo que llev al grupo a plantear formas otras de conocimiento y formular el programa de una reestructuracin de las ciencias sociales en Amrica Latina. Como vimos arriba, Quijano muestra a travs del concepto colonialidad del poder cmo oper el primer dispositivo de control de la subjetividad y su relacin con el capitalismo en el largo siglo XVI, es decir, en la primera modernidad de Dussel. Aqu es donde empata otro autor del grupo MC, quien sin embargo, entabla polmica especialmente con Wallerstein y desarrolla algunos postulados (o, mejor intuiciones) de la crtica de Dussel. Se trata de Walter D. Mignolo, cuyo nfasis de interpretacin del sistema-mundo capitalista moderno/colonial est dado desde la semitica, la lingstica y la literatura, acudiendo, desde luego, a la historia. El punto de partida de Mignolo es un dilogo con Wallerstein. El argentino acoge el concepto de sistemamundo pero no comparte la teorizacin del socilogo norteamericano segn la cual la primera geo-cultura moderna es el discurso liberal, el cual, a la vez, legitim la expansin del capitalismo mundial. Mignolo, siguiendo a Dussel, sostiene que la primera geocultura moderna es la hispnica, la cual no crea una subjetividad burguesa, pero si una caballeresca aristocrtica, basada en el honor, el prestigio social, una mentalidad jerrquica y si se compara con la burguesa, tradicional. En este sentido, Mignolo sostiene que Wallerstein se mantiene todava en el eurocentrismo, pues slo reconoce la segunda modernidad, la de la Ilustracin y la Revolucin Francesa, pero invisibiliza la primera forma de subjetividad moderna, la fundada por Espaa y Portugal. Para Mignolo, con 1492, el ao del nacimiento de la modernidad y donde por primera vez la historia se vuelve Historia Mundial, surge tambin el primer discurso universalista que va a generar una subjetividad especfica: el discurso cristiano de la pureza de sangre. Este discurso oper en el siglo XVI como el primer esquema de clasificacin de la poblacin mundial. Para Mignolo el discurso de la pureza de sangre no surgi en el siglo XVI, sino en la Edad Media e, incluso, hunde sus races en la antigedad; pero lo cierto es que slo con la conquista espaola, con el sistema-mundo, se hizo universal. Desde la antigedad surgi una visin tripartita del mundo. Esa visin fue sugerida por Herdoto y retomada por pensadores como Polibio y, tambin, por Tolomeo, quien como es ampliamente sabido, tuvo una influencia importante en el movimiento cientfico y cartogrfico que precedi el descubrimiento. En esa visin antigua, la tierra estaba dividida en tres partes: frica, Asia y Europa. Los dos primeros fueron considerados por los griegos y romanos. Europa, pues, apareca como una cultura superior. Recordemos que en la poca no se conceba la existencia de otras tierras por fuera del orbis terrarum. Segn Mignolo, siguiendo el clsico libro de Edmund OGorman, La invencin de Amrica, los cristianos de la Edad Media se apropiaron de este esquema de clasificacin poblacional, introducindole algunas modificaciones (Vd. Castro-Gmez, 2005a, 52). En efecto, la apropiacin del esquema donde Europa apareca como una cultura superior se reprodujo en el Medioevo. Dice OGorman en el citado libro: Europa, pues, sede de la cultura y asiento de la Cristiandad, asuma la representacin trascendente del destino inmanente y trascendente de la humanidad, y la historia europea era el nico devenir preado de autntica significacin (2002, 148). En el esquema cristiano de la Edad Media, el relato bblico de Jafet, Sem y Cam, los hijos de No, contenida en Gnesis 6: 18, tom gran fuerza. En el relato, Jafet es el hijo bendecido por Noe y despus del diluvio es mandado a poblar Europa, mientras Sem y Cam, los otros hijos son enviados a poblar Asia y frica respectivamente. Cam es condenado como esclavo de sus otros dos hermanos. As, frica y Asia son pobladas por gentes degeneradas, maldecidas, lo que se traduce posteriormente en etnias brbaras e inferiores frente a la Europa poblada por los hijos de buen Jafet. Es decir,

aqu se ha introducido, segn Mignolo, una diferenciacin tnica. El cristianismo resignific el antiguo esquema de clasificacin poblacional en trminos tnicos y religiosos. Cuando se descubri que Amrica era un territorio distinto al orbis terrarum el hecho suscit grandes debates en Europa. Era obvio. El descubrimiento de otras tierras pona en cuestin la antigua divisin tripartita del mundo, si bien Isidoro de Sevilla, en el siglo VI, haba hablado de la posibilidad de la existencia de una cuarta parte. Ese es el debate que OGorman muestra magistralmente en su libro. De ah proviene la duda sobre la humanidad de los indios. Sin embargo, como es sabido, Espaa reconoce que los pobladores del Nuevo Mundo son hombres, para justificar la evangelizacin[6]. En esta aceptacin, Amrica tuvo necesariamente que aparecer (eso tambin lo muestra OGorman en su libro) como una prolongacin natural de Europa, aunque inferior. Esa inferioridad justific y legitim la civilizacin y cristianizacin de las almas de los aborgenes. Es decir, legitim la superioridad epistmica de Espaa. Dice Castro-Gmez: El discurso de pureza de sangre esel primer imaginario neocultural del sistema-mundo que se incorpor en el habitus de la poblacin inmigrante europea, legitimando la divisin tnica del trabajo y la transferencia de personas, capital, materias primas a nivel planetario (2005a, 55). Prueba del efecto de ese imaginario de la pureza de sangre, fue lo que Castro-Gmez llam el imaginario de la blancura, brillantemente desarrollado en su libro La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustracin en la Nueva Granada 1750-1816 (2005b, 67 y ss), el cual estaba ms relacionado con el status social que con la raza. De ah la escenificacin del status a travs de accesorios, vestidos y rituales sociales de exhibicin y confirmacin del reconocimiento. Los pleitos por el don, los diagramas de las castas para ilustrar la relacin existente entre el proceso de mestizaje (mancha de la tierra) y el estatus social, ilustran los efectos de ese imaginario en la subjetivacin de los actores sociales en estas tierras: entre ms blanco se era, ms posibilidades se tena de reconocimiento, ascenso o movilidad social. Vemos cmo Mignolo al profundizar en el discurso de la pureza de sangre (discurso reforzado y universalizado con la expulsin de moros y judos en 1492), concretiza el postulado de Dussel al mostrar una forma especfica de subjetividad a partir del siglo XVI y, a la vez, llega a conclusiones iguales a las de Quijano en torno a la subjetividad y al capitalismo, poniendo de presente igualmente que ese discurso en trminos tnicos y religiosos produjo la subalternizacin epistmica de los habitantes del Nuevo Mundo, esto es, el anlisis crtico de Mignolo lleva tambin al concepto de Colonialidad del saber ya mencionado, concepto que situaremos aqu en cuarto lugar dentro del andamiaje categorial del grupo MC, en especial, por su utilidad para analizar las actuales relaciones epistmicas en la era del conocimiento. El semilogo argentino/estadounidense ha creado varios conceptos, entre los ms importantes, diferencia colonial, pensamiento fronterizo o de frontera, mirada pluritpica y monotpica, etc., que no los incluyo aqu, porque, a mi parecer, estn ms relacionados con la propuesta emancipatoria del grupo MC. Por eso se har alusin a ellos en la tercera parte. Mignolo ha teorizado tambin, al hablar de los imaginarios, el tema del occidentalismo (2005, 55 y ss). Asimismo, se ha ocupado del orientalismo. En el caso del orientalismo, el autor argentino no comparte con Edward Said, autor palestino perteneciente a los Estudios poscoloniales, la afirmacin segn la cual Occidente se define en contraposicin con Oriente, pues eso sucede en el siglo XIX, con lo cual Said sigue manteniendo una perspectiva eurocntrica, pues slo reconoce la segunda modernidad y los discursos sobre el Otro forjados por Francia e Inglaterra, obviando la primera modernidad teorizada por Dussel y los discursos sobre el Otro producidos en el siglo XVI y XVII. Said obvia el primer discurso universalista con el cual Europa construye al Otro y se autocomprende a la vez. Por lo dems, el occidentalismo no surge frente a Europa, sino que al ser Amrica reconocida como una prolongacin de Europa y no como su otro exterior, sta cre una diferenciacin interna. Eso es notorio con los trminos indias occidentales para referirse al Nuevo Mundo. Por lo tanto, el discurso occidentalista es anterior al mencionado por Said. El punto donde confluyen Said y Mignolo es en el reconocimiento de que se requiere un discurso y la implantacin de un imaginario para sostener una relacin de colonialidad. No basta el dominio poltico-militar. Por otro lado, Said, siguiendo a Foucault, le ha aportado al grupo MC la idea de la relacin del nacimiento de las ciencias humanas y su correspondencia con el colonialismo. Ese tema lo trataremos enseguida donde haremos nfasis en el vnculo existente entre las ciencias humanas, el surgimiento del estado-nacin en Europa y el capitalismo. Para Wallerstein, Dussel y Mignolo, el Estado-nacin moderno debe leerse en la perspectiva del sistemamundo. De hecho es el Estado-nacin el que jalona el proyecto moderno, un proyecto que puede describirse con Weber como racionalizacin de la vida y desencantamiento del mundo [7]. Dice Weber en La tica protestante y el espritu del capitalismo: Como lema de toda investigacin en torno al racionalismo debera figurar este sencillo principio, olvidado a menudo: que es posible racionalizar la vida desde los ms distintos puntos de vista y en las ms variadas direcciones (1997, 80). La racionalizacin es la tarea que emprende el Estado. Para

realizarlo necesit homogenizar la vida de las personas, crear una sntesis social y un sujeto determinado para configurar la nacin. El estado necesit formar identidades especficas que le permitieran la realizacin de sus programas y proyectos polticos, sociales y, por supuesto, econmicos. No olvidemos que, segn el mismo Weber, la relacin entre el Estado y el capitalismo fue de interdependencia. Todo esto fue lo que Foucault llam gubernamentalidad. En esa tarea el Estado se vio en la necesidad de agenciar las ciencias sociales. stas le sirvieron como instrumento til para establecer su hegemona sobre la sociedad. Dice Castro-Gmez: El nacimiento de las ciencias sociales no es un fenmeno aditivo a los marcos de organizacin poltica definidos por el Estado-nacin, sino constitutivos de los mismos. Era necesario generar una plataforma de observacin cientfica sobre el mundo social que se quera gobernar. Sin el concurso de las ciencias sociales, el Estado moderno no se hallara en la capacidad de ejercer el control sobre la vida de las personas, definir metas colectivas a largo y a corto plazo, ni de construir y asignar a los ciudadanos una identidad cultural. No slo la reestructuracin del a economa de acuerdo a las nuevas exigencias del capitalismo internacional, sino tambin la redefinicin de la legitimidad poltica, incluso la identificacin del carcter y los valores peculiares de cada nacin, demandaba una representacin cientfica avalada sobre el modo que funcionaba la realidad social (2005c, 147). Las ciencias sociales estuvieron relacionadas en su matriz con el capitalismo: buscaron ajustar la vida de los hombres al aparato de produccin, eso fue, precisamente, lo que mostr Foucault (2000, 111 y ss). Las ciencias sociales agenciadas por el Estado moderno cumplieron un rol fundamental en la invencin del Otro. Es aqu donde el libro de Edward Said, Orientalismo, publicado en 1978, juega un papel importante. Lo que puso de presente Said era que el colonialismo tena una dimensin cognitiva, lo que equivale a decir que hubo un discurso colonial de las ciencias humanas, de lo cual no se percat Michel Foucault. Por lo dems, Said haca su lectura desde el filsofo francs, es decir, situaba el problema en los siglos XVIII y XIX, la segunda modernidad, sin percatarse que el problema era de, por lo menos, dos siglos antes [8]. Las ciencias crearon, por ejemplo, la nocin de progreso. La etnografa, al realizar estudios comparativos, cre la visin de que ciertas culturas pertenecan al pasado de Europa. En ese sentido, el camino desde esa barbarie hasta el estado actual de la cultura Europea se denomin progreso. Hoy sabemos los efectos que esa idea ha tenido sobre el Tercer Mundo en la versin, por ejemplo, del desarrollo econmico. Con la idea de progreso Europa, entonces, cre una lnea temporal donde ella apareca en la cima. Esto signific deslegitimar la coexistencia espacial. Es decir, ah oper un mecanismo de poder, pues si todos los pueblos existan en la poca en el mismo tiempo (por ejemplo, siglo XVII), aunque en distintos espacios geogrficos, por qu suponer que unas formas culturales eran superiores a otras. En efecto, ah hubo una valoracin basada en el etnocentrismo, etnocentrismo que tena como antecedente la idea de raza, con la cual se subalternizaba al otro a quien se consider premoderno, brbaro, salvaje, incivilizado, tal como lo mostr Quijano. Es clara, pues, la relacin de las ciencias sociales con el Estado-nacin y con el colonialismo: gracias a las ciencias sociales, Europa se construy a contraluz. Eso es claro en la idea de progreso que invadi la ciencia, la filosofa y la economa a partir del siglo XVII (Castro-Gmez, 2005b, 21-42). Es as como esas ciencias aparecen despojadas de su objetividad y pureza, pues lo que sale a flote es que fueron dispositivos ideolgicos generados dentro de lo que Mignolo ha llamado sistema-mundo moderno/colonial. Como corolario se puede recalcar con Castro-Gmez que: Las ciencias sociales funcionan estructuralmente como un aparato ideolgico que, de puertas para adentro, legitimaba la exclusin y el disciplinamiento de aquellas personas que no se ajustaban a los perfiles de subjetividad que necesitaba el Estado para implementar sus polticas de modernizacin; de puertas para afuera [en su relacin colonial, D.P], en cambio, las ciencias sociales legitimaban la divisin internacional del trabajo y la desigualdad de los trminos de intercambio entre el centro y la periferia, es decir, los grandes beneficios sociales y econmicos que las potencias europeas estaban obteniendo del dominio sobre sus colonias. La produccin de alteridad hacia adentro y la produccin de alteridad hacia fuera formaban parte de un mismo dispositivo de poder. La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se encontraban emplazadas en una misma matriz gentica (2005c, 154). Para Castro Gmez, la etnografa, la geografa, la antropologa, la paleontologa, la arqueologa, la historia, etc., al estudiar el pasado de las civilizaciones, sus productos culturales e instituciones, permitieron elaborar comparaciones con respecto al mundo Europeo y en ese sentido justificaron el colonialismo. Lo curioso es que el canon, el molde, la medida, el patrn, de comparacin es el del centro de la Historia Mundial, esto es, Europa. All lo Otro apareca naturalmente inferior. Es decir, el otro fue visto como mera naturaleza, visin que se populariz en el siglo XVIII y que tiene sus ecos en Hegel. Pero el asunto no era nuevo. El Otro es naturalizado ya en el siglo XVI. Las Casas, por ejemplo, alegaba que la gran arquitectura mejicana serva para probar que los indios eran hombres de cultura, pero Seplveda alegaba que las araas y las abejas podan construir arquitecturas que ni siquiera el hombre poda imitar, sin embargo, eran animales. Hay un quinto concepto importantsimo del Grupo MC que est relacionado con el tema ya tratado de las

ciencias y que sirve para explicar, ante todo, lo que puede llamarse la hegemona epistmica eurocntrica sobre el resto del orbe. Se trata del concepto la hybris del punto cero del filsofo colombiano Santiago CastroGmez. El concepto lo podramos relacionar con el de colonialidad de poder o incluso estara subsumido en el de colonialidad del saber, pero dada su importancia esclarecedora para el nacimiento de las ciencias sociales en Europa y su posterior monopolio sobre el resto de formas de producir conocimiento, la hegemona epistmica producida durante la modernidad y la relacin de stas con el colonialismo, lo trataremos aqu de forma independiente. Adems, porque ste concepto le ha servido al filsofo colombiano para plantear una crtica a la universidad y, a la vez, proponer una reestructuracin o re-fundamentacin de la misma. Para dilucidar el origen del concepto es necesario remitirnos a Descartes y al siglo XVII. En este siglo en realidad muchas cosas haban cambiado. Hubo interesantes avances en la fsica, la matemtica, la astronoma, la navegacin, la tcnica, el capitalismo mundial estaba en ciernes, etc. Fue todo este espritu, forjado desde 1492, el que hizo posible, como sostuvo Dussel, un Descartes y, por ende, el nacimiento de la ciencia moderna. Es precisamente esta ciencia la que emerge con fuerza en este siglo con autores como Bacon, Galileo, Spinoza, etc. Esa ciencia est en sus orgenes hermanada con la filosofa. Sin embargo, la mirada sobre el mundo empieza a cambiar con ella. El mundo medieval empieza a desgarrarse y nace una nueva concepcin del mundo. Danilo Cruz Vlez, el precursor de la filosofa en Colombia, dir que con Descartes el mundo naciente encontr seguridad. Esa seguridad se instal en la subjetividad, lo cual desencadenara un proceso que se prolonga hasta Husserl (Sierra, 1996, 95). En efecto, lo que Castro-Gmez quiere resaltar es que con Descartes cambia totalmente el paradigma como se observa el mundo. En pocas palabras, el hombre requiere verdades claras y distintas, que lo alejen de lo falso. La matemtica se convierte en el prototipo del conocimiento. Es la razn la que ahora se instala donde antes estaba instalado Dios. La razn se convirti en el nuevo Dios y con ella surgi la matematizacin del cosmos, de la naturaleza, que ahora es res extensa, pero en ltimas, de ah naci la pretensin de regular igualmente la polis, la comunidad, la sociedad. Este proyecto es el que el filsofo colombiano, siguiendo a Stephen Toulmin, llama el proyecto cosmpolis (2005b, 23-24). El hecho de que el conocimiento tenga a la base la matemtica es la garanta de la verdad, de lo inobjetable. Por eso era necesario, dice Castro-Gmez, deshacerse de las opiniones comunes y asumir la razn para llegar a la verdad. Recordemos, de paso, que este fue el postulado de Hegel, en la Introduccin de la Fenomenologa del espritu (1807) cuando enunci su programa de elevar la filosofa a la ciencia. Descartes, pues, anunci el programa donde las opiniones, la doxa, el error, la incertidumbre, desaparecan. Busc seguridad absoluta en la certeza que le arroj el pienso, luego existo. Ese postulado, junto con el dualismo res cogitans - res extensa, llev a que el lugar, las culturas, los sitios de enunciacin fueran invisibilizados. La universalidad del conocimiento no poda estar ligada a la pluralidad de espacios y culturas [9]. Ese punto seguro, desde el cual se observa todo, se mira todo, es lo que Santiago Castro-Gmez llama: la hybris del punto cero (2005b, 25). Esto significa que Descartes funda un nuevo comienzo y Comenzar todo de nuevo significa tener el poder de nombrar por primera vez el mundo; de trazar fronteras para establecer cules conocimientos son legtimos y cules son ilegtimos, definiendo por ejemplo, cules comportamientos son normales y cules patolgicos. Por ello, el punto cero es el comienzo epistemolgico absoluto, pero tambin el del control econmico y social sobre el mundo. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar de construir una visin sobre el mundo social y natural reconocida como legtima y avalada por el Estado. Se trata de una representacin en la que los se definen as mismos como observadores neutrales e imparciales de la realidad (Ibd.). Este es el gran aporte de Descartes. El trmino hybris sirve para referir precisamente el pecado cometido por los humanos al querer ser dioses. Descartes cometi ese pecado, pues su ego cogito sustituy la mirada observadora, donadora de sentido y controladora de la realidad del Dios medieval. As se da una sustitucin: la teo-poltica del conocimiento de la Edad Media es reemplazada por la ego-poltica del conocimiento del sistema-mundo moderno/colonial (Mignolo). Descartes fund de esta manera la razn universal, una razn donde el conocimiento se autoproduce. El sujeto de ese conocimiento est descorporalizado, descontaminado. Se sita en el lugar donde todo lo puede ver, pero a la vez, en el lugar donde l no puede ser visto. Es el lugar epistmico absoluto. Con razn ha dicho Ramn Grosfoguel: Se trata entonces, de una filosofa donde el sujeto epistmico no tiene sexualidad, gnero, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua, ni localizacin epistmica en ninguna relacin de poder, y produce la verdad desde un monlogo interior consigo mismo, as se inaugura el mito epistemolgico de la modernidad eurocentrada de un sujeto autogenerado que tiene acceso a la verdad universal, ms all del espacio y del tiempo. a travs de una ceguera ante su propia localizacin espacial y corporal en la cartografa del poder mundial (2007, 64. Supresiones fuera del texto). Esto indica que cuando Descartes postula el ego cogito no est pensando en otras culturas, ni en otros saberes u otras formas de producir conocimiento. stas quedan de suyo encubiertas. l no est pensando que su filosofa se est haciendo desde Europa. Sin embargo, le da valor

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universal, tal vez porque ha interiorizado la visin segn la cual la no-Europa no tiene racionalidad, sino conocimientos mgicos, prerracionales. De ah que los primeros renglones que abren el Discurso del mtodo no se refieren en realidad a todos, sino a los europeos varones. Recordemos el pasaje: El buen sentido (la razn) es la cosa que mejor repartida est en el mundo. Ms adelante dir que ese buen sentido es por naturaleza igual en todos los hombres (Descartes, 1986, 69). Aqu en realidad no se refiere a todos los hombres, pues la visin que en ese momento Europa tena de Amrica era la difundida por los cronistas, viajeros, clrigos, etc., donde el indgena y el negro aparecen como subhumanos y brbaros, carentes de razn, etc., motivo por el cual hay que civilizarlos. Por su parte, el filsofo puertorriqueo Nelson Maldonado-Torres ha llevado las consecuencias de la filosofa cartesiana a otro nivel: Debajo del yo pienso podramos leer otros no piensan, y en el interior de soy podemos ubicar la justificacin filosfica para la idea de que otros no son o estn desprovistos de ser. De esta forma descubrimos una complejidad no reconocida de la formulacin cartesiana: del yo pienso, luego soy somos llevados a la nocin ms compleja, pero a la vez ms precisa, histrica y filosficamente: yo pienso (otros no piensan o no piensan adecuadamente), luego soy (otros no son o no deben existir o son dispensables (Maldonado-Torres, 2007, 144). No sobra decir, que esta pretensin epistmica de occidente, que floreci en la primera modernidad, an persiste. Por eso an muchos slo consideran filosofa la producida en Europa, ciencia la producida en los laboratorios del Primer Mundo y no-conocimiento a los llamados conocimientos tradicionales. La colonialidad del poder cre un fetichismo epistmico, poniendo de presente la colonialidad del saber sobre el resto del mundo. De ah surgi la hegemona epistmica de Europa que se impuso sobre el orbe. Con esa operacin se evidenci, como lo han sostenido desde el grupo MC, la existencia de una geopoltica del conocimiento, esto es, un conocimiento nico, objetivo, imparcial, universal y verdadero producido y agenciado desde Europa. Pero las consecuencias de la hazaa epistmica europea son mayores. Una vez las ciencias europeas (nacidas en los pases con mayor desarrollo del capitalismo, como Inglaterra, Francia, Alemania, Italia) se ubicaron en el el punto cero se legitim cientficamente una mirada colonial sobre el mundo, es decir, en adelante el colonialismo apareci justificado cientficamente. De esta manera, por ejemplo, la antropologa empez a estudiar culturas, a compararlas con el desarrollo europeo, legitimando as, la necesidad de modernizar a su objeto de estudio. Si bien la antropologa auscult tambin otras culturas y formas de vida, ampliando la mirada de Europa (Restrepo, 2007). El ejemplo de la antropologa explica la emergencia de estudios en el Tercer Mundo. Ciencias vidas de exoticidades. Refirindose al orientalismo ha dicho Castro-Gmez: El dominio europeo sobre el mundo requera de una legitimacin cientfica y es aqu donde empiezan a jugar un papel fundamental las nacientes ciencias del hombre: filologa, arqueologa, historia, etnologa, antropologa, geografa, paleontologa. Al ocuparse del pasado de las civilizaciones orientales, estas disciplinas construyen a contraluz el presente ilustrado de Europa (2005b, 45). Todo esto testimoni de nuevo y ratific el fundamento colonial del nacimiento de las ciencias en la modernidad. Hay que decir, adems, que la violencia epistmica tratada aqu produjo igualmente la subalternizacin de las lenguas. Es decir, despus del siglo XVI y, en especial, durante la segunda modernidad oper una geopoltica lingstica y epistmica (Garcs, 2007, 217-242). Mignolo ha sostenido que las lenguas coloniales o imperiales han sido respectivamente: en la antigedad, el griego y el latn; en la primera modernidad, el italiano, el portugus y el castellano y, en la segunda modernidad, el francs, el ingls y el alemn. Europa ejerci tambin un monopolio lingstico. Despreci las lenguas de los aborgenes y con ellas, despreci y subvalor las ideas, imaginarios, cosmovisiones de las culturas mismas. En este mismo proceso, las culturas con escritura se impusieron sobre las culturas grafas, orales. stas ltimas fueron barbarizadas. En su libro Del sentimiento trgico de la vida (1913), el filsofo vitalista-cristiano-existencial don Miguel de Unamuno sostuvo: la sangre del espritu es la lengua (1983, 313). Pues bien, gracias a la violencia fsica y epistmica ejercida por Europa, las culturas americanas y africanas se desangraron y con ese desangre desaparecieron muchas manifestaciones espirituales. Para terminar esta parte, slo queda por exponer uno de los conceptos ms significativos del grupo MC. Es un concepto que sintetiza gran parte de los anteriores, porque denota y contiene todas las consecuencias prcticas que de ellos se derivan. Es la inscripcin del ejercicio colonial en la vida y la existencia misma del colonizado. Se trata del concepto Colonialidad del ser, del filsofo puertorriqueo Nelson Maldonado Torres. l lo ha construido en dilogo Con Heidegger, Levinas, Dussel, Frantz Fanon, entre otros. En este sentido, puede decirse, es un concepto sntesis. Maldonado Torres sostiene que el ser como fue pensado por Heidegger es un ser excluyente, pues es el ser europeo desde los griegos, que para el filsofo alemn fue ocultado por la filosofa hasta la Edad Moderna. Fue lo que Heidegger llam el olvido del ser. Sin embargo, el ser de Heidegger no incluye la experiencia colonial,

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ni tiene en cuenta aspectos como la raza o el gnero. Es un ser europeo. De sta reflexin se pasa fcilmente a poner de presente algo en lo que Levinas y Dussel han insistido: la negacin que el ser hace del Otro, la forma como desconoce la alteridad y el modo cmo relega al diferente, en ltimas, cmo lo convierte en no-ser, en nada. Esa negacin del Otro fue una experiencia violenta. Y Dussel ha hecho nfasis en esa violencia originaria de la modernidad, violencia que tiene su origen en la conquista. Por eso Maldonado Torres acoge el concepto dusseliano de ego conquiro y lo relaciona con el concepto de ego cogito. Primero fue la certidumbre del ser conquistador y luego la certidumbre cartesiana. Aqu el puertorriqueo acude a lo que Fanon en su libro Los condenados de la tierra llam una realidad colonial maniquea. Recordemos a Fanon: El mundo colonial es un mundo maniqueo. No le basta al colono limitar fsicamente, es decir, con ayuda de sus policas y de sus gendarmes, el espacio del colonizado. Como para ilustrar el carcter totalitario de la explotacin colonial, el colono hace del colonizado una quinta esencia del mal. La sociedad colonizada no slo se define como una sociedad sin valores [] El indgena es declarado impermeable a la tica; ausencia de valores. Es, nos atrevemos a decirlo, el enemigo de los valores. En este sentido, es mal absoluto. Elemento corrosivo de todo lo que est cerca, elemento deformador, capaz de desfigurar todo lo que se refiere a la esttica o la moral, depositario de fuerzas malficas (Fanon, 2003, 35-36). Es decir, el colonizador desfigura y deforma el imaginario del colonizado. Fue lo que hicieron la mayora de espaoles con los indgenas. En esa maniqueizacin se ejerce violencia, la violencia tpica del ego imperial, la actitud imperial del ego conquiro. La recurrencia al ego conquiro y al ego cogito apunta a poner de presente que antes de la duda metdica en el campo del conocimiento sobre el yo y el mundo, existi una duda que la precedi. Esta duda estaba sustentada en el yo conquistador, que en su accin violenta dudaba de la humanidad del conquistado. Ese ego conquiro est representado por los espaoles de la primera modernidad. Por eso dudaron de la humanidad del indio. De ah los debates sobre si stos tenan o no alma. Esa actitud fund una forma de escepticismo, un escepticismo que surga frente al Otro, al diferente. Era un escepticismo sobre su humanidad, su condicin de hombres pertenecientes a la misma especie. Fue una duda sobre el Otro, Otro que era el dominado y que por carecer de humanidad se le poda matar, humillar, maltratar, degradar. Esa duda era ms fuerte y precedi a Descartes. Esa duda sobre la humanidad misma del conquistado es lo que el autor llama escepticismo maniqueo misantrpico, un misantropismo racista/imperial (2007, 134). El maniquesmo desconfigura y deforma la realidad del colonizado. El ego conquiro impuso la no-tica de la guerra propia de toda actitud imperial, conquistadora. Y como la modernidad est sustentada en esas conquistas, sta resulta siendo el paradigma de la guerra. La modernidad es, intrnsecamente, violenta. Est relacionada con el genocidio, la guerra y la dominacin fsica y espiritual. De la conquista se deriva la violacin de mujeres, el asesinato de las mismas, los nios y los hombres. La modernidad como paradigma de la guerra puede prescindir del Otro, lo convierte en alguien desechable, dispensable. Los colonizados en esta lgica aparecen como los condenados de la tierra. Por eso El colonialismo moderno puede entenderse como condena o vida en el infierno, caracterizada por la naturalizacin de la esclavitud (Maldonado-Torres, 2007, 137). De hecho ese control sobre los no-europeos y la naturaleza, provienen para el filsofo de la divisin cartesiana mente/cuerpo. As el Otro y lo Otro aparecieron como objetos de dominio, objetos para ser adueados (como dice el filsofo en el Discurso del mtodo), apropiados y expoliados. Lo que Maldonado-Torres ha querido significar con el concepto Colonialidad del ser es la inscripcin en la vivencia diaria de los individuos de situaciones donde la vida misma est en peligro constante, donde se la puede perder a la vuelta de la esquina; es la normalizacin de situaciones excepcionales; es convertir la no-tica de la guerra moderna en algo habitual, que nos acecha; es cuando se vive dominado, domeado, sin esperanzas. La colonialidad del ser se ha mostrado histricamente en los colonizados americanos y asiticos; en los condenados de Fanon en el continente negro; en las vctimas del holocausto nazi. La colonialidad del ser es la vida daada de la que habl Adorno en Mnima moralia. El filsofo de la Escuela de Frankfurt la expres cuando escribi un apartado ya clebre, casi un clich: Luego de lo que pas en el campo de Auschwitz es cosa barbrica escribir un poema, y este hecho corroe incluso el conocimiento que dice por qu se ha hecho hoy imposible escribir poesa (1984, 248). La colonialidad del ser mata la esperanza de vivir, mata la utopa, el deseo, lo pone en suspenso. Mignolo, quien propuso el concepto, sostuvo que ste era engendrado por la colonialidad del ser y el saber. Por eso es un concepto , que, por supuesto, tiene el racismo como uno de sus elementos constitutivos; ste manifiesta la realidad de millones de nios que mueren de hambre en el Tercer Mundo, la realidad de los indigentes o los mal llamados desechables en nuestro medio, as como la destruccin del planeta, pues la depredacin ambiental, la usurpacin del material gentico para uso de las multinacionales, slo indica que la colonialidad del poder, en estos tiempos posmodernos, muta en biocolonialidad del poder, esto es, en el control y

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colonizacin de la vida misma (Cajigas-Rotundo, 2007, 169 y ss.) [10]. El proyecto emancipatorio del grupo Modernidad/colonialidad. Decidamos no imitar a Europa y orientemos nuestros msculos y nuestros cerebros en una direccin nueva. Tratemos de inventar al hombre total que Europa ha sido incapaz de hacer triunfar. (Fanon, 2003, 289) Los debates sobre posmodernidad han sido abundantes en Amrica Latina. De las mltiples interpretaciones quisiera resaltar dos. La primera es nihilista. Acoge la destruccin del sujeto, las utopas, los metarrelatos, las filosofas de la historia. Estas lecturas aceptan implcitamente que la posmodernidad es un estado de cosas al cual se ha llegado. Este estado puede ser interpretado como la crisis de la modernidad. Y puede decirse que es una perspectiva conservadora, conformista con el status quo e, incluso, que entra en connivencia con el actual sistema neoliberal. Existe otra interpretacin que puede ser ms optimista y fructfera. Consiste en ver la posmodernidad, no como una crtica eurocntrica a la modernidad como piensa Grosfoguel, sino como una autocrtica de la modernidad misma. En este sentido, los principios mismos de la modernidad son cuestionados, pero ese cuestionamiento no lleva a la aceptacin explcita ni implcita del estado de cosas presente, sino a la vislumbre de nuevas posibilidades, propuestas de nuevos proyectos y nuevas utopas. Es decir, consiste en ver la posmodernidad como una alternativa y una oportunidad para replantear los principios de la modernidad y as avizorar nuevos caminos, mundos otros. Esta es la perspectiva de autores como Boaventura de Sousa Santos quien ha propuesto un posmodernismo de oposicin (2003, 25 y ss), del filsofo colombiano Daro Botero Uribe que la ha apostado a una posmodernidad vitalista (2006, 123 y ss) y Santiago Castro Gmez que ha visto nuevos caminos en la autocrtica de la modernidad (1996, 31 y ss), alinendose hoy en las propuestas emancipatorias de las teoras decoloniales. Es a esta ltima propuesta a la que me referir en adelante. En Esta presentacin del grupo MC se hizo nfasis en la colonialidad estructurada desde el siglo XVI con la colonizacin espaola y portuguesa y perviviente hasta nuestros das. Se mostr en qu consiste la colonialidad del poder, del saber y del ser y se mencionaron algunas de las consecuencias profundas que estas colonialidades producen en la subjetividad del colonizado. Se mencion igualmente, que la colonialidad no desapareci con el fin formal de los colonialismos en los siglos XIX y XX, sino que adquira nuevas formas en la actual lgica del sistema capitalista, por ejemplo, en la biocoloniaidad del poder. A la colonialidad posmoderna se la denomin poscolonialidad (Mignolo). De tal manera que la lucha contra la colonialidad tiene que ser un proyecto deconstructivo de la misma, pero no una mera de-construccin crtica, sino, en el sentido positivo, esta deconstruccin debe dar lugar a un programa de emancipacin epistemolgica y poltica. Eso es lo que significa la expresin: mundos y conocimientos de otro modo de Arturo Escobar. De ah la acertada denominacin Teoras decoloniales. Se trata de de-construir en el doble sentido la colonialidad. Es de estos giros semnticos que ha surgido la expresin de-colonialidad, equivalente tambin a giro de colonial, desarrollado por Nelson Maldonado Torres. El giro decolonial o la decolonialidad menta, pues, el proyecto emancipatorio del grupo MC. Este proyecto emancipatorio ataca las bases de la colonialidad para posibilitar nuevas perspectivas, caminos y utopas. Por eso el giro decolonial implica buscar mundos, posibilidades de ser distintas al proyecto moderno eurocntrico. El giro decolonial es la apertura y la libertad del pensamiento y de formas de vida-otras (economas-otras, teoras polticas-otras); la limpieza de la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retrica de la modernidad y de su imaginario imperial articulado en la retrica de la democracia. El pensamiento decolonial tiene como razn de ser y objetivo la decolonialidad del poder (Mignolo, 2007, 29-30). Ese giro decolonial tambin implica un cambio de actitud prctica frente a la vida, las epistemologas y el discurso moderno. Busca, en ltimas, transformar la vida, cambiar la vida. En este sentido, el grupo MC se acerca a la propuesta del Vitalismo Csmico propuesta desde Colombia (Botero, 2002)[11]. El giro decolonial es tambin un giro humanstico, que aspira, en parte, a completar aquello que Europa pudo haber hecho, pero que el ego conquiro hizo imposible: el reconocimiento de todo humano como miembro real de una misma especie, ms all de todo escepticismo misantrpico (Maldonado-Torres, 2007, 161). La decolonialidad implica, pues, no dudar de la humanidad del Otro, sino, con Levinas y Dussel, apostarle a la solidaridad, el reconocimiento, la bondad, la donacin, la tica, la responsabilidad. Es asumir el cara-cara, esto es, acoger la propuesta del t de la que habl Fanon. El giro decolonial implica acabar con la modernidad como paradigma de la guerra y apostarle a una convivencia universal de las culturas. Dentro de este programa emancipatorio, es importante el concepto de transmodernidad propuesto por Enrique Dussel. El concepto denota, precisamente alternativas mltiples de vida, de formas de ser, pensar, conocer, distintas a la modernidad europea, pero eso s, en dilogo con ella. La trans-modernidad es un proyecto mundial de liberacin donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente. En este sentido,

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la modernidad y la alteridad se realizaran por mutua fecundidad creadora. La Trnas-modernidad, dice Dussel, es co-realizacin de solidaridad, que hemos llamado analctica, del Centro/periferia, Mujer/Varn, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura Occidental/Culturas del Mundo Perifrico excolonial, Etctera; no por pura negacin, sino por incorporacin desde la Alteridad. De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmacin folclrica del pasado; ni un proyecto antimoderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto posmoderno como negacin de la Modernidad como crtica de toda razn, para caer en un irracionalismo nihilista (Dussel, 2005, 50. Resaltados fuera del texto, D.P). Es decir, la Transmodernidad es un proyecto de liberacin poltico, econmico, ecolgico, ertico, pedaggico, religioso, etctera (Ibd., p. 51). En este punto es necesario decir que Santiago Castro-Gmez mal interpretaba a Dussel en su libro Crtica de la razn latinoamericana, cuando sostena que el argentino opona el Otro, el pobre, el oprimido, el colonizado, de forma absoluta al europeo. La exterioridad de Dussel no es otro toalmente desligado como pareciera argumentarse en el libro citado de Castro-Gmez. Como puede verse, esa no es la posicin de Dussel en los aos 90. Dussel no est proponiendo continentalismos, ni tercermundismos radicales. Su perspectiva de liberacin es global, es mundial, si bien, en sus inicios, y dado el momento histrico, se inscribi en ese tercermundismo que, por ejemplo, promulg Frantz Fanon en su libro, ya citado, Los condenados de la tierra, publicado en 1961 y que ejerci una notable influencia en esa poca. Valga decir de paso, que el xito del libro se debe, en parte, al bello pero acrtico prlogo de Jean-Paul Sartre, quien en la poca era una figura notabilsima en la izquierda mundial. La Trasmodernidad le apuesta a la convivencia de la diversidad cultural y a su reconocimiento de igual a igual. No se trata de oposicin frente a Europa, sino del valor que por s mismo tiene cada cultura frente al mundo. Es lo que Mignolo ha llamado, con un neologismo, diversalidad. Pero esa convivencia de culturas no implica un solipsismo y un reconocimiento pasivo, se trata tambin, a travs de la interculturalidad, entendida como dilogo entre las mismas, de establecer intercambios y desarrollar proyectos mutuos transformadores de la sociedad. Es decir, ya no es el indgena que reclama solo, como actor social, sus derechos, sino que se une con otros actores (gays, inmigrantes, desplazados, etc.) para reforzar sus demandas y reivindicarlas conjuntamente. Eso no quiere decir que cada grupo pierda su identidad. La interculturalidad, debe entenderse, pues, no slo como dialogo cultural, sino tambin como la posibilidad de realizar proyectos conjuntos polticos que transformen la sociedad y la historia (Walsh, 2007, 53 y ss.) En este sentido, el grupo diferencia intercuralismo y multiculturalismo. Este ltimo implica reconocer la diversidad y la multiplicidad de culturas, pero no ms. En ese sentido, se presta para ser utilizado por las polticas del capital y del Estado, sin valorar el potencial transformador de los actores sociales. En la Transmodernidad se realiza una crtica a los universalismos abstractos, como el de Kant, Hegel o Marx, que eran eurocentristas. Por ejemplo, la paz cosmopolita de Kant no inclua a los pueblos indgenas y negros. Era un proyecto slo para los pueblos con instituciones como la constitucin poltica. El eurocentrismo fue en realidad un uni-versalismo. El guin no es gratuito. Indica que fue un modo de ver el mundo que se impuso sobre los otros. Por eso la Transmodernidad le apuesta a la pluri-versalidad donde nadie se otorga el derecho de imponer sus cosmovisiones sobre los otros (Mignolo, 2007, 45). En este mismo sentido, se hace necesaria una nueva mirada sobre la historia. Es indispensable que sta se reescriba. Fanon tena razn cuando sostuvo: El colono hace la historia (2003, 45). No slo la hace, sino que tergiversa o invisibiliza las mltiples historias locales de las culturas que coloniza, somete, domina y explota. La hegemona epistmica de la modernidad ha creado una sola visin de la historia, una visin universal. Es por eso que desde las teoras decoloniales se hace necesario descreer de la Historia Universal de Hegel, para quien Amrica Latina estaba por fuera de lo que l llam, precisamente, Historia Universal, una historia gobernada por la razn, cuya meta era la libertad y que l cre ver realizada en la Europa de su tiempo. La Transmodernidad implica para el grupo MC permitir la emergencia de mltiples historias locales. Slo con esta emergencia, slo con muchas historias, es posible una mirada pluritpica del mundo, lo cual permite, a su vez, una hermenutica pluritpica para comprenderlo, y no la observacin monotpica impuesta por la modernidad eurocntrica (Mignolo). El giro decolonial le apuesta a la liberacin de la Otredad y la alteridad. De ah que proponga el rescate, reconocimiento y aceptacin de otras formas de producir conocimientos, smbolos, imgenes; otras formas de ver el mundo. Se reivindica el que desde la alteridad negada por la modernidad europea emerjan discursos-otros, pensamientos-otros, cosmovisiones-otras que permitan observar el mundo con otros ojos. Ese pensamiento surge en las fronteras de Europa, en las fronteras del eurocentrismo y de la modernidad. Eso es lo que Mignolo ha llamado pensamiento fronterizo, un pensamiento que emerge en la diferencia colonial, esto es, desde las diferencias surgidas en el mbito de la colonialidad entre el colonizado y el colonizador. Se refiere, especialmente, a diferencias culturales y epistmicas, que han sido colonizadas y ocultadas. Es un espacio que se divisa desde la exterioridad y que tiene un papel importante en la emergencia de nuevos discursos. Es un lugar

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de enunciacin desde la alteridad doblegada, que puede emerger desde la frontera de la modernidad hegemnica y en ese sentido aportar a la emancipacin y enriquecer las cosmovisiones sobre el mundo. En nuestro caso especfico como latinoamericanos, permitira realizar, con su aporte crtico, el desagravio y el desencubrimiento del Nuevo Mundo, encubrimiento y agravio que nacieron con la conquista (Dussel, 1992, 73-87). El pensamiento de frontera es, pues, un lenguaje y un pensamiento-otro; es una forma crtica de pensar, no etnocida (Escobar), que ayuda a la fecundacin mutua entre culturas. Es desde la diferencia colonial donde pueden emerger nuevas formas de producir conocimiento, esto es, nuevas epistemologas, nuevos saberes. No se trata, aclara Arturo Escobar, de reemplazar las epistemologas o la epistemologa europea, se trata, ms bien, de complementarlas o de abrir nuevas posibilidades de conocer. Los autores reconocen que, incluso, desde los mismos inicios de la modernidad en 1492, se present un pensamiento decolonial crtico que est ejemplificado en la resistencia al colonizador, en Montesinos, en el padre Las Casas, en Guaman Poma de Ayala, en Tupac Amar, en Maritegui, los zapatistas y en otros autores y movimientos populares e indgenas modernos. En Colombia podra incluirse a Quintn Lame. Y si bien la perspectiva del grupo MC puede parecer exclusivamente americanista, empezando porque la lectura de la modernidad y el fenmeno de la colonialidad lo estudian a partir de la conformacin del sistema mundo en 1492, autores como Mignolo, uno de los ms productivos del grupo como ha podido verse, incluye en el pensamiento decolonial de la historia a personajes como Gandi, Aim Csaire, Fanon y movimientos como el Foro Social Mundial, cuyo lema es, precisamente, Otro mundo es posible. Hay un ltimo punto que quisiera tratar aqu. La crtica de la modernidad europea lleva a la teora decolonial a la necesidad de desmitologizar la misin salvacionista de esa modernidad y su violencia correlativa, lo que implica, por supuesto, descreer de sus visiones desarrollistas y progresistas. En este sentido, la lucha contra la violencia epistmica es un presupuesto fundamental. De ah surge la propuesta fructfera de reestructurar las ciencias sociales en Amrica Latina, asunto en el que han estado comprometidos intelectuales cercanos al grupo como Boaventura de Sousa Santos y el mismo Immanuel Wallerstein. Se trata, ahora, de rescatar los aportes al pensamiento cientfico, crtico y social de los intelectuales latinoamericanos, as como los llamados conocimientos tradicionales. Por eso es un imperativo repensar las ciencias sociales en este continente. Ese es un paso necesario para la emancipacin mental y para la lucha contra el colonialismo intelectual denunciado en Amrica Latina por Leopoldo Zea, Salazar Bondy, Dussel, entre otros, y en Colombia por Nario (en su crtica a Camilo Torres por su deseo de instaurar el federalismo norteamericano), Lpez de Mesa, Fernando Gonzlez, Fals Borda y, ms recientemente, Daro Botero Uribe (2004). El proyecto de una crtica a la epistemologa imperante requiere, por otro lado, y segn la propuesta de Castro-Gmez, decolonizar la universidad. Esto quiere decir, que hay necesidad de crear universidades transculturales donde se enriquezca la mirada sobre el mundo y la forma de producir conocimientos, as como llevar a la praxis la transdisciplinariedad o el pensamiento complejo. Se requiere, igualmente, luchar contra la forma como se ha organizado burocrticamente la universidad (departamentos, institutos) en disciplinas que trabajan aisladas. La universidad actual reproduce el colonialismo epistmico eurocntrico y en ese sentido debe replantearse. Adems, as se lograra crear una universidad ms diversa y plural (Castro-Gmez, 2007, 79-91). La anterior es, en trminos generales, una presentacin general y esquemtica del grupo MC: sus integrantes, su procedencia geogrfica, sus conceptos y aportes tericos principales y su propuesta emancipatoria; es un grupo creativo conceptualmente que se ubica en los clamores actuales que le apuestan a una nueva utopa y a nuevos paradigmas para vivir, actuar e interpretar el mundo; es un grupo convencido de que hay que renovar el vocabulario de la filosofa y las ciencias sociales; es, tambin un grupo comprometido con la realidad latinoamericana que busca cambios polticos y sociales alternativos a la modernidad ya gastada y sin horizontes; es un grupo que ha ganado espacio significativos en Amrica Latina, con representantes en diversos pases y, que en Colombia, cuenta con grupos de trabajo en la Universidad Nacional, Central, Javeriana y Universidad del Cauca. En este sentido, tal vez tenga razn Arturo Escobar cuando sostiene que es un movimiento crtico que ha realizado desde Amrica Latina uno de los mejores aportes tericos al pensamiento continental en las ltimas dcadas. Bogot, Agosto 23 de 2007 Bibliografa ADORNO, Theodor. (1984). Crtica cultural y sociedad. Madrid: Sarpe. BOTERO URIBE, Daro. (2002). Vitalismo Csmico. Bogot: Siglo del Hombre Editores, Universidad Nacional.

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grupo, por ejemplo, el trabajo terico de Escobar sobre el desarrollo, el posdesarrollo y la naturaleza, as como otros aportes de Fernando Coronil. [11] Si bien en este punto el grupo MC se acerca a la filosofa vitalista de Daro Botero, las diferencias y las perspectivas son distintas. Botero Uribe se mueve en la interpretacin clsica de la modernidad, motivo por el cual el anlisis del fenmeno colonial no alcanza la profundidad de la del grupo. El vitalismo de Botero descuida igualmente el fenmeno de la interculturalidad o lo que con Ral Fornet-Betancur puede llamarse filosofa intercultural. Asimismo, no hay en Botero Uribe una preocupacin fundamental por la reestructuracin y reconocimiento de epistemologas y saberes-otros, como alternativas a la hegemona epistmica de la modernidad europea. Pero, por otro lado, Botero no suscribe el radicalismo con el que el grupo MC critica la modernidad misma. Igualmente, si el grupo MC carece de reflexiones tericas en torno a la naturaleza, la economa alternativa y los problemas de gnero, segn juicio de Arturo Escobar, el Vitalismo Csmico podra aportar mucho con su propuesta de una economa social como alternativa al capitalismo hegemnico imperante y, muy especialmente, con su teora del vitalambientalismo. El vitalismo podra aportar tambin desde su teora social del derecho. Por otro lado, frente a la propuesta de Botero de una posmodernidad vitalista, se contrapone la del grupo MC de una transmodernidad, trmino que toman de la filosofa de la liberacin. Por ltimo, es pertinente anotar que para subsanar la deficiencia del grupo en la teorizacin de economas alternativas, un acercamiento al pensamiento econmico de Manfred Max-Neef podra resultar productivo (Vd. Pachn, 2006, 136-158). Publicado en la bitcora Filosofando el 25 de agosto de 2007. Reproducido en el semanario Peripecias N 63 el 29 de agosto de 2007.

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