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APOLOGTICA Cornelius Van Til Captulo I O SISTEMA CRISTO DA VERDADE Apologtica a vindicao da filosofia crist da vida contra as vrias

s formas de filosofia no crists. Freqentemente se diz que a Apologtica trata com o Tesmo enquanto que a disciplina conhecida como Evidncias trata com o Cristianismo. Por essa razo se diz que a Apologtica trata com a filosofia enquanto que as Evidncias tratam com fatos. Certamente h uma certa dose de verdade nessa maneira de se colocar o assunto. De fato a Apologtica trata mais com o Tesmo do que com o Cristianismo e as Evidncias tratam mais com o Cristianismo do que como Tesmo. Por essa razo, tambm, a Apologtica trata principalmente com a filosofia e as Evidncias mais com fatos. Mas tudo uma questo de nfase. Que tudo pode ser uma questo de nfase e nunca de separao de assuntos devido ao fato de que o Tesmo Cristo uma unidade. Cristianismo e Tesmo esto implcitos um no outro. Se perguntarmos, por exemplo, por que Cristo veio ao mundo, a resposta que Ele veio para salvar Seu povo de seus pecados. Mas, que pecado? qualquer falta de conformidade com a lei de Deus ou qualquer transgresso dessa lei. E quem ou o que Deus? verdade, ns temos dado aqui a doutrina ortodoxa da obra de Cristo e a definio ortodoxa de pecado. Mas poderamos de igual forma dar qualquer outra definio da obra de Cristo e descobriramos que ela sempre envolve um certo conceito de Deus. Se dissermos que Cristo veio para dar-nos um bom exemplo de moralidade e nada mais, ento teremos redefinido o pecado para significar alguma fraqueza inerente natureza humana, e, assim, teremos redefinido Deus como algo menos do que o ser absoluto e santo que a teologia ortodoxa concebe que Ele . O Cristianismo nunca pode ser separado de alguma teoria acerca da existncia e da natureza de Deus. O resultado que o Tesmo Cristo deve ser visto como uma unidade. Podemos, portanto, talvez comparar a vindicao do Tesmo Cristo, a grosso modo, com uma guerra moderna. H luta de baioneta, h tiros de rifle, h metralhadoras, mas h tambm canhes pesados e bombas atmicas. Todos os soldados engajados nestes diferentes tipos de luta dependem mutuamente uns dos outros. O que luta com o rifle pouco poderia fazer se no lutasse sob a proteo de armas pesadas na retaguarda. As armas pesadas dependem das armas pequenas para poder avanar. assim tambm com o Tesmo Cristo. impossvel e intil querer vindicar o Cristianismo como uma religio histrica apenas por uma discusso de fatos. Suponhamos que ns afirmemos que Cristo levantou-Se do tmulo. Com isso afirmamos tambm que Sua ressurreio prova Sua divindade. Este o ponto nevrlgico do argumento histrico do Cristianismo. Todavia, um filsofo pragmtico recusar seguir essa linha de raciocnio. Supondo-se que ele admita que Cristo levantou-Se do tmulo, dir que isso no prova mais do que o fato de que algo muito incomum aconteceu no caso daquele homem chamado Jesus. A filosofia do pragmtico a de que nada neste universo

relacionado e de que tal fato como a ressurreio de Jesus, ainda que tivesse acontecido, no teria qualquer significado para ns que vivemos dois mil anos depois dele. Decorre disso que, se quisermos realmente defender o Cristianismo como uma religio histrica, devemos, ao mesmo tempo, defender o Tesmo sobre o qual o Cristianismo se baseia. Isso nos leva a uma discusso filosfica. Interpretar um fato da histria implica numa filosofia da histria. Mas uma filosofia da histria ao mesmo tempo uma filosofia da realidade, como um todo. Dessa forma, somos levados sempre a uma discusso filosfica. No obstante, ao defendermos a base testa do Cristianismo, conforme a natureza do caso, tratamos quase que exclusivamente com argumentos filosficos. Na Apologtica ns atiramos com as armas grandes sob a proteo das quais os avanos especficos no campo histrico devem ser feitos. Em resumo, h um aspecto histrico e um aspecto filosfico na defesa do Tesmo Cristo. As Evidncias tratam principalmente com o aspecto histrico, ao passo que a Apologtica trata com o filosfico. Cada uma tem a sua prpria tarefa a fazer, mas elas devem estar constantemente em contato uma com a outra. Para defendermos o Tesmo Cristo, como uma unidade, devemos mostrar que suas partes esto realmente relacionadas entre si. Ns j indicamos a relao que existe entre a doutrina da obra de Cristo, a doutrina do pecado e a doutrina de Deus. Todo o currculo de um seminrio ortodoxo feito baseado no conceito do Tesmo Cristo como uma unidade. A Bblia no apenas est no centro de cada curso, mas no centro de todo o currculo. Ela tida como autoritativa em tudo que fala. Alm disso, ela fala de tudo. No queremos dizer que ela fale de jogos de futebol, de tomos, etc., diretamente, mas que fala de tudo diretamente ou por implicao. No apenas nos fala de Cristo e Sua obra, mas tambm nos diz quem Deus e de onde veio o universo que nos cerca. Ela nos fala tanto acerca do Tesmo quanto do Cristianismo. Ela nos d tanto uma filosofia da histria quanto a prpria histria. Alm disso, a informao dada sobre esses assuntos entretecida em um todo inextricvel. somente rejeitando a Bblia como a palavra de Deus que voc pode separar a assim chamada instruo religiosa e moral da Bblia do que ela diz; como por exemplo, acerca do universo fsico. Este ponto de vista das Escrituras, portanto, implica na idia de que no h nada neste universo sobre o que os seres humanos possam ter informao, plena e verdadeira, a menos que tomem a Bblia em considerao. No queremos dizer, naturalmente, que algum deva ir Bblia e no ao laboratrio se deseja estudar a anatomia da serpente. Mas se algum for apenas ao laboratrio e no tambm Bblia, tal pessoa no ter uma interpretao verdadeira e completa da serpente. A Apologtica, portanto, deve tomar um lugar definidamente assinalado no currculo de um seminrio ortodoxo. Para indicar esse lugar algo deve ser dito acerca do contedo geral da enciclopdia teolgica. Por enciclopdia teolgica se quer dizer o arranjo no currculo das vrias disciplinas teolgicas. Essas disciplinas esto todas centradas em torno da Bblia, pois a Bblia tida como foi acima descrito. H, antes de tudo, os departamentos bblicos que tratam do Velho e do Novo Testamentos, respectivamente. Nesses departamentos as lnguas originais, a Exegese e a Teologia Bblica so ensinadas. Em tudo isso h uma defesa, assim como uma afirmao positiva da verdade. A questo da defesa da verdade do Tesmo Cristo no pode ser deixada somente para o departamento de Apologtica. As verdades especficas do Cristianismo precisam ser defendidas logo que sejam afirmadas. Nenhuma delas tem ficado sem ataque e os especialistas em cada campo podem melhor defend-las. Vem, ento, a Teologia Sistemtica, que toma todas as verdades extradas das Escrituras pelos estudos bblicos e as transforma em um todo orgnico. Sobre isso deveremos falar mais amplamente na prxima seo. Quando temos o sistema de verdade diante de ns, desejamos ver como ele deve ser apresentado aos homens e como tem sido apresentado. J que ele a Palavra de Deus ou a interpretao de Deus aos homens, deve ser apresentado em nome de Deus e com a Sua

autoridade. Na Teologia Prtica a questo da pregao da Palavra encarada. Aqui tambm a defesa deve ser conjuminada com a declarao positiva. Ento a Histria da Igreja assume o seu trabalho para mostrar como tem sido a pregao da palavra atravs dos sculos. Tm aqueles, a quem a pregao e o ensino da Palavra foram confiados, apresentado-a fielmente, conforme o seu carter, isto , como a Palavra de Deus? Tm os homens prontamente a recebido quando pregada fielmente? Qual tm sido os frutos quando ela, porventura, tem sido mal pregada e no recebida totalmente? Questes dessa natureza so levantadas em Histria da Igreja. E, novamente, defesa e afirmao positiva vo lado a lado. Isto completa a questo da Enciclopdia Teolgica. Tem havido nas disciplinas enumeradas uma afirmao detalhada e abrangente da verdade. Tem havido, alm disso, uma defesa de cada verdade em cada ponto. Haver, portanto, um lugar para a Apologtica? Parece que sim. Talvez, possa haver, ainda, o trabalho de um garoto de recados. Talvez o garoto de recados possa trazer os mapas e os planos de um general para outro. Talvez o homem envolvido na Exegese Bblica precise dos mapas de todo o fronte, que foram feitos pelo homem engajado na Teologia Sistemtica. Talvez haja uma defesa mais unificada e melhor organizada do Tesmo Cristo, como um todo, se o apologeta cumprir a sua humilde tarefa como um garoto de recados. Talvez, ento, possa ser algo parecido como um espia para detectar previamente, e noite, a localizao e, se possvel, alguma coisa sobre os movimentos do inimigo. Usamos essas figuras blicas de linguagem porque cremos que, de acordo com a natureza do caso, o lugar da Apologtica no pode ser definido com exatido. Ns definimos, no comeo, a Apologtica como a vindicao do Tesmo Cristo. Isso suficiente, mas vimos que cada disciplina deve fazer sua prpria defesa. As outras disciplinas cobrem todo o campo e oferecem defesa ao longo de todo o fronte. Dessa forma, tambm, elas usam as nicas armas do apologeta, a saber, argumentos filosficos e fatuais. Permanece ainda o fato que em Apologtica no temos um campo bem definido de operao e nenhuma reivindicao exclusiva de qualquer arma, em particular. O resultado final, ento, parece ser que na Apologtica temos todo o campo para cobrir. E era isso que estava implcito na analogia do garoto de recados e do espia. Isso no significa que o garoto de recados ou o espia devam deixar todo o trabalho de defesa para os outros, de forma que no tenham nada a fazer seno levar notcias de um para outro. De modo nenhum. O espia carrega um rifle quando vai fazer uma incurso no campo histrico. Ele pode e deve, ento, usar os grandes canhes estacionrios que alcanam uma distncia maior. Temos acabado de empregar a figura de uma fortaleza ou de uma cidadela. Podemos pensar no apologeta como constantemente andando para cima e para baixo, sobre as defensas externas da cidadela ou prximo delas. Isso dar aos outros ocupantes tempo para construir e tambm para desfrutar da construo. Os outros tambm devem defender, mas no to constante nem to intermitentemente. O apologeta tambm deve descansar e desfrutar da paz do forte, mas sua principal tarefa defender e vindicar. Nessa conexo, devemos nos guardar do mal uso que pode ser feito da figura do forte. Pode-se argumentar que isso parece colocar o Cristianismo na defensiva. No verdade que o Cristianismo foi intencionado para conquistar o mundo inteiro para Cristo? Sim, . Ns j dissemos que pensamos no Tesmo Cristo quando pensamos no Cristianismo. Isso cobre toda a terra. Se pudermos, com sucesso, defender a fortaleza do Tesmo Cristo, teremos o mundo inteiro a nossos ps. No haver, ento, lugar para o inimigo. Ns travamos uma guerra tanto ofensiva como defensiva. As duas coisas no podem ser separadas. Mas no precisamos deixar o forte para travar uma batalha ofensiva.

TEOLOGIA SISTEMTICA

Depreende-se de nossa discusso at aqui que a Teologia Sistemtica est mais intimamente relacionada Apologtica do que qualquer outra das disciplinas. Nela temos o sistema de verdade que devemos defender. Devemos, por conseguinte, olhar brevemente para esse sistema que nos oferecido. A Sistemtica divide o que ela tem para nos dar em seis captulos, como seguem: Teologia, Antropologia, Cristologia, Soteriologia, Eclesiologia e Escatologia. Veremos cada um desses captulos, por vez. A. Teologia Naturalmente, no sistema da Teologia e na Apologtica, a doutrina de Deus de fundamental importncia. Na Apologtica ela deve ser sempre o ltimo ponto de ataque, se no o primeiro. Na Teologia as principais questes tratam com a existncia e a natureza de Deus. Fazemos as seguintes perguntas: Deus existe? e Que tipo de Deus Ele ?. Freqentemente a ordem em que so tomadas as vrias questes pertinentes doutrina de Deus a da cognoscibilidade, da existncia e da natureza de Deus. Para o nosso propsito, todavia, podemos comear com questo da natureza de Deus. No estamos interessados em discutir a existncia de um Deus cuja natureza no conhecemos. Temos primeiro que perguntar em que tipo de Deus cr o Cristianismo, antes de perguntarmos, com inteligncia, se tal Deus existe. O qual precede o se. A conotao precede a denotao; pelo menos a ltima questo no pode ser discutida inteligentemente sem se considerar, de uma vez, a primeira. Que queremos dizer quando usamos a palavra Deus? A Sistemtica responde essa pergunta em sua discusso dos atributos ou propriedades de Deus. Mencionaremos apenas aqueles que pertencem ao ser de Deus, Seu conhecimento e Sua vontade. 1. O Ser de Deus a. A independncia ou asseidade de Deus. Por este atributo se quer dizer que Deus, em nenhum sentido, correlativo ou dependente de qualquer coisa fora de Seu prprio ser. Deus no nem mesmo a fonte de Seu prprio ser. O termo fonte no pode ser aplicado a Deus. Deus absoluto (Joo 5:26; Atos 17:25). Ele suficiente a si mesmo. b. A Imutabilidade de Deus. Naturalmente Deus no muda e no pode mudar, j que no h nada alm de Seu prprio eterno ser de que Ele dependa (Malaquias 3:6; Tiago 1:17). c. A unidade de Deus. Como independente e imutvel Deus tem unidade em Si mesmo. Ns distinguimos aqui entre a unidade de singularidade (singularitatis) e a unidade de simplicidade (simplicitatis). A unidade de singularidade tem referncia sua unidade numrica. H e s pode haver um Deus. A unidade de simplicidade significa que Deus em nenhum sentido composto de partes ou aspectos que existiram antes dEle (Jer.10:10; I Joo 1:5). Os atributos de Deus no podem ser vistos de nenhuma outra forma seno como aspectos do nico ser original simples; o todo idntico s partes. Por outro lado, os atributos de Deus no so caractersticas que Ele desenvolveu gradualmente; so fundamentais ao Seu ser; as partes juntas formam o todo. A unidade e a diversidade em Deus so igualmente bsicas e mutuamente dependentes entre si. A importncia dessa doutrina para a Apologtica pode ser vista a partir do fato que todo o problema da filosofia pode ser resumido na questo da relao entre unidade e diversidade; o assim chamado problema do um e dos muitos recebe uma resposta definitiva atravs da doutrina da simplicidade de Deus.

O homem no pode participar desses atributos de Deus. O homem no pode, em qualquer sentido, ser a fonte de seu prprio ser; o homem no pode, em qualquer sentido, ser imutvel ou simples. O ser de Deus, com seus atributos, autocontido. Deus no pode comunicar o Seu ser. 2. O Conhecimento de Deus A questo da natureza do conhecimento de Deus da maior importncia para a Apologtica. Deus conhece o Seu prprio ser em toda a sua profundidade por um ato eterno de conhecimento. No h profundidades escondidas no ser de Deus que Ele no tenha explorado. No ser de Deus, portanto, a possibilidade idntica realidade e a potencialidade idntica atualidade. Nesse sentido, o conhecimento de Deus totalmente diferente do nosso. Ns nunca poderemos conhecer toda a profundidade do nosso ser. Com relao a ns, a potencialidade ser sempre mais profunda do que a atualidade. O conhecimento de Deus to incomunicvel quanto o Seu ser. O conhecimento de Deus o que porque o Seu ser o que . Devemos falar desse conhecimento que Deus tem de Si mesmo como analtico ou sinttico? A resposta depende do que entendemos por esses termos. Em trabalho laboratorial, queremos dizer por conhecimento analtico aquele que foi adquirido por reduzir algo a seus elementos constitutivos, ao passo que conhecimento sinttico aquele adquirido atravs de uma viso compreensiva de algo. Na histria da filosofia, todavia, essas palavras quase que chegaram a ter significados opostos. Especialmente desde o tempo de Kant, anlise veio a significar aquele conhecimento atravs do qual ns olhamos para dentro de ns mesmos, sem referncia aos fatos spatio-temporal alm de ns. Parece que temos de escolher entre os usos cientfico e filosfico do termo. Ou devemos primeiro ver como os telogos usaram os termos e desconsiderar os outros? A teologia tem estado disposta a usar o que chamamos de uso cientfico dos termos. Desta forma, por exemplo, na histria da teologia protestante tem havido um argumento, principalmente entre os luteranos, pelo menos desde os dias de Calixtus, e os calvinistas sobre onde se deve comear, quando se discute a questo da predestinao. Os luteranos argumentavam que devemos comear com os fatos histricos da experincia crist e, a partir deles, argumentar em favor da idia da predestinao. Calixtus chamava a isto de mtodo analtico, ao passo que o mtodo geralmente seguido pelos calvinistas, o de comear com a doutrina de Deus, era chamado de mtodo sinttico. Sendo tudo isto assim, cremos que melhor falar do conhecimento que Deus tem de Si mesmo como analtico. Isso no significa que Deus deva, por um lento processo, analisar-se a Si mesmo, mas enfatiza aquilo que mais precisa de nfase, ou seja, que Deus no precisa buscar adies ao Seu conhecimento fora de Si mesmo. Este uso nos por facilmente em contato com os sistemas filosficos que so opostos ao Cristianismo. Voltando agora ao segundo aspecto do conhecimento de Deus, ou seja, o conhecimento que Deus tem das coisas que existem alm de Si mesmo, devemos enfatizar que o conhecimento que Deus tem dos fatos precede esses fatos. Por isso no queremos dizer precedncia temporal. Por prescincia de Deus no queremos dizer que Deus conhece as coisas antes que elas aconteam. Claro que, do ponto de vista humano, esta a verdade exata sobre o assunto. Mas ns estamos olhando o assunto do ponto de vista do ser de Deus e, desse ponto de vista, a coisa principal a notar que o conhecimento de Deus precede logicamente a realizao dos fatos. Ns precisamos conhecer ou interpretar os fatos aps os termos olhado, depois que eles j existem e, talvez, depois que eles j esto em operao por algum tempo. Mas o conhecimento que Deus tem dos fatos vem primeiro. Deus conhece ou interpreta os

fatos antes que sejam fatos. o plano de Deus, a interpretao compreensiva que Ele tem dos fatos, que os torna o que so. Assim, o conhecimento que Deus tem das coisas criadas tambm analtico, no sentido acima definido. 3. A Vontade de Deus A vontade de Deus o que porque o ser e o conhecimento de Deus so o que so. Deus auto-suficiente ou autocontido em Seu ser. Portanto, Deus conhece a Si mesmo e a toda existncia criada por um simples ato interno de intuio. A existncia de Seu ser, at ao seu grau mais profundo, uma existncia autocnscia. Pode-se dizer que Deus, em Seu ser e conhecimento, puramente ativo. O prprio ser de Deus , por conseguinte, o nico objeto ltimo do Seu conhecimento. Da mesma forma, o ser de Deus, com toda a plenitude de seus atributos, o nico objeto ltimo de Sua vontade. Deus quer a Si mesmo em tudo que Ele quer. Deus quer manter Seus atributos em toda a sua glria. Ele prprio o objetivo final e mais elevado de tudo o que faz. Deus busca e estabelece a Sua prpria glria em tudo que faz. Dois aspectos da vontade de Deus podem ser aqui distinguidos. Estes correspondem a dois aspectos do conhecimento de Deus. Deus conhece a Si mesmo e conhece o universo criado. Da mesma forma, Deus deseja a Si mesmo e tambm deseja o universo criado. Quando o que est em vista no o universo criado, pode-se dizer que Deus conhece e deseja diretamente a Si prprio com todos os Seus atributos. Mas quando o universo criado est em vista, ainda se deve dizer que, conhecendo-o e desejando-o, Deus conhece e deseja a Si prprio. Deus quer, e assim, cria o universo. Deus quer, e assim, por sua providncia, controla o curso do desenvolvimento do universo criado e o traz a seu clmax. Em tudo isso Ele quer, isto , Ele busca, a Sua glria. Ele a busca e ao busc-la v que Seu propsito em busc-la cumprido. Nenhuma criatura pode priv-lO de Sua glria; todas as criaturas, querendo ou no, acrescentam Sua glria. Assim Deus deseja a Si mesmo em e atravs de Sua vontade com respeito realidade criada. O que quer que Deus deseje com respeito ao universo criado um meio para aquilo que Ele deseja com respeito a si mesmo. Resumindo o que foi dito sobre o ser, o conhecimento e a vontade de Deus, pode-se dizer que o ser de Deus auto-suficiente, Seu conhecimento analtico e Sua vontade autoreferencial. Em Seu ser, conhecimento e vontade Deus autocontido. Nada h que lhe seja correlato. Ele no depende em Seu ser, conhecimento ou vontade do ser, conhecimento ou vontade de suas prprias criaturas. Deus absoluto. Ele autnomo. 4. O Deus Triuno Pessoal Em tudo que foi dito o Deus triuno pessoal que est em vista. Deus existe em Si mesmo como um ser triuno autoconscientemente ativo. O Pai, o Filho e o Esprito Santo so, cada um, uma personalidade e juntos constituem o Deus exaustivamente pessoal. H uma interao eterna, interna e autocnscia entre as trs pessoas da Divindade. Elas so cosubstanciais. Cada uma tanto Deus quanto as outras. O Filho e o Esprito no derivam Seu ser do Pai. A diversidade e a unidade na Divindade so, portanto, igualmente ltimas; elas so exaustivamente correlatas uma outra, mas no correlatas a qualquer outra coisa. costume falar da Trindade assim descrita como a Trindade ontolgica. A Trindade ontolgica deve ser distinguida da Trindade econmica. Por esta ltima se faz referncia s distines entre as pessoas da Divindade no que se refere s obras de Deus com relao ao universo criado. O Pai centralmente ativo na criao e sustentao de todas as coisas. O Filho centralmente ativo na obra objetiva da salvao. O Esprito centralmente ativo na obra subjetiva da salvao. Em tudo isso, o Deus triuno ativo com respeito ao universo. Mas quando Deus contemplado como sendo ativo em Si mesmo, falamos da Trindade ontolgica.

O que se disse acerca do ser, conhecimento e vontade de Deus como o ser, o conhecimento e a vontade da Trindade ontolgica auto-suficiente o bastante para fins de introduo. Foi dito o suficiente para distinguir claramente a doutrina crist de Deus das vrias formas de doutrina de Deus no crists. Somente o Deus do Cristianismo autocontido e auto-suficiente. Ele assim permanece mesmo quando Se relaciona com o mundo como seu criador e sustentador. Todos os outros deuses ou no tm qualquer relao com o universo ou so correlatos a ele. O ensino cristo sobre a Trindade ontolgica, portanto, lhe d uma metafsica, uma epistemologia e uma tica claramente distinguveis. Em todos esses trs aspectos o Tesmo Cristo totalmente diferente de qualquer outra filosofia de vida. a. Metafsica Crist Deus tem um tipo de ser, ser que infinito, eterno, imutvel e pleno de santos atributos. O universo tem outro tipo de ser, ser que foi produzido e sustentado por Deus. Em contraste com isto, todas as formas no crists de metafsica falam do ser em geral, que existe como tal. Elas reivindicam ser capazes de fazer assertivas inteligveis acerca da natureza do ser em geral. Ou mesmo que no reivindiquem ser capazes de fazer isso, presumem que isso pode ser feito. Assim, por exemplo, Aristteles fala da natureza do ser em geral e afirma que ele analgico em carter. Ele introduz a distino entre tipos de ser, tais como ser divino e ser humano, aps ter feito certas assertivas a respeito da natureza do ser em geral. Mas fazer afirmaes a respeito do ser em geral constitui, pelo menos por implicao, um ataque natureza autocontida e, por conseguinte, nica do ser de Deus. Uma posio melhor conhecida pelas distines mais bsicas que faz. A distino mais bsica do Cristianismo a do ser de Deus como autocontido e a do ser criado como dependente dEle. O Cristianismo est comprometido para bem ou para mal com uma teoria de duas categorias da realidade ou do ser. Todas as teorias no crists do ser chamariam essa posio de tesmo cristo dualista. Sobre isso precisaremos falar mais tarde. Para o momento importante que os conceitos bsicos do Cristianismo sejam claramente distinguidos de outros pontos de vista. E a doutrina do ser de Deus, como qualitativamente distinta de qualquer outra forma de ser, caracterstica apenas do Cristianismo. Do ponto de vista cristo todas as outras formas de teoria metafsica sustentam uma suposio monstica. A posio da Igreja Catlica Romana sobre este ponto pode ser logo notada. Ao mesmo tempo em que afirmam sustentar a teoria crist da realidade (ou do ser) Toms de Aquino e seus modernos seguidores na verdade seguem Aristteles ao falar primeiro do ser em geral e ao introduzir, depois, a distino entre ser divino e ser criado. As conseqncias so fatais tanto para a Teologia Sistemtica quanto para a Apologtica. Para a Teologia Sistemtica, significa que Deus no tido inequivocamente como a fonte do ser do homem e o poder controlador de suas aes. Toda doutrina est destinada a ser falsa se a primeira e bsica doutrina de Deus for falsa. Para a Apologtica, significa que as formas no crists de metafsica no podem ser desafiadas em suas pressuposies bsicas. No crendo na doutrina bblica do ser autocontido de Deus, o Romanismo no pode oferecer esse Deus como a referncia final para toda afirmao humana. Sobre isso falaremos mais amplamente depois. b. Epistemologia Crist Com isto temos chegado questo da epistemologia. Porque Deus tem ser autocontido e todos os outros seres tm ser criado ou derivado, tambm Deus tem conhecimento autocontido e o homem, conhecimento derivado. Em contraste com isto, todas as formas de epistemologia no crists falam primeiro do conhecimento em geral e introduzem a distino entre conhecimento divino e humano, depois. verdade que h formas de epistemologia no crists que falam do conhecimento divino como se fosse totalmente outro, qualitativamente

diferente do conhecimento humano. De igual modo, h formas de metafsica no crists que falam do ser de Deus como totalmente outro, como qualitativamente diferente do ser do homem. Este particularmente o caso da Teologia da Crise, informada como ela por uma teoria ctica do conhecimento. Mas quando esse Deus, cujo ser e conhecimento se diz ser to totalmente diferente do ser e do conhecimento do homem, , como deve ser, posto em contato com o ser e o conhecimento do homem, ocorre uma fuso dos dois. Ou o ser e o conhecimento de Deus so rebaixados para o nvel do ser e do conhecimento do homem ou o ser e o conhecimento do homem so elevados ao nvel do ser e do conhecimento de Deus. H sempre a mesma suposio monstica em ao, reduzindo todas as distines a uma correlao entre um e outro. Sobre a questo da epistemologia tanto quanto sobre a da metafsica, a Igreja Catlica Romana novamente mantm uma posio ambgua. Com formas de epistemologia no crists, em geral, e com Aristteles, em particular, o seu conceito mais bsico o do conhecimento em geral. Isto est naturalmente envolvido na idia aristotlica do ser em geral. O Catolicismo Romano no apenas admite, mas mantm que Aristteles estava certo em supor que possvel dizer alguma coisa inteligvel sobre o ser em geral. Conseqentemente, segue Aristteles ao falar dos requisitos que o conhecimento em geral deve satisfazer. O Romanismo pressupe que Deus e o homem encontram-se no mesmo tipo de relao para com a lei da contradio. Pressupe que, para pensar e conhecer verdadeiramente, ambos precisam pensar de acordo com aquela lei como uma abstrao da natureza de ambos. As conseqncias so, de novo, fatais tanto para a Teologia Sistemtica quanto para a Apologtica. Para a Teologia Sistemtica, significa que a verdade no consiste, em ltima instncia, na correspondncia natureza e ao conhecimento internamente autocompleto que Deus tem de Si mesmo e de toda realidade criada. Segue-se que o retrato do homem no campo da verdade no est, em ltima instncia, relacionado com Deus, mas com uma abstrao que est acima de Deus, com a Verdade como tal. Para a Apologtica, significa que o princpio bsico do conceito no cristo de verdade no pode ser desafiado. De acordo com esta pressuposio bsica, o homem e no Deus o ponto final de referncia em toda afirmao da verdade. A idia da Verdade em abstrato est de acordo com esta pressuposio. De fato, a idia da verdade em abstrato est baseada nesta pressuposio. Uma reflexo por um momento sobre a queda do homem no paraso provar que isto verdade. No paraso Deus disse ao homem que se ele comesse do fruto proibido certamente morreria. A verdade acerca dos fatos no universo criado, a qual foi dita, com efeito, a Ado e Eva, apenas poderia ser conhecida, em ltima instncia, se uma pessoa conhecesse sua relao com o plano de Deus. esse plano de Deus que faz todos os fatos criados serem o que so. certo que a atividade do homem, com respeito a muitos fatos, um fator que os faz o que so, mas ainda assim verdade que, por trs de tudo o que esse homem possa fazer , em ltima instncia, o plano de Deus que est controlando tudo. E este plano est de acordo com o ser e natureza de Deus. Deus no olhou, porque no poderia faz-lo, para um princpio abstrato de Verdade, acima de Si mesmo, para, de acordo com esse princpio, formar o mundo. Satan, todavia, sugeriu a Eva que a declarao de Deus sobre a relao de um fato temporal com outro no era determinante da natureza daquela relao. O que Satan argumentou foi que os fatos e a verdade acerca da relao de uns para com os outros podem ser conhecidos pelo homem sem se obter qualquer informao sobre eles de Deus, como seu autor e controlador. Como eles podem ser, ento, conhecidos? Em primeiro lugar, pela observao. Mas a observao no suficiente. O homem precisava conhecer alguma coisa acerca do futuro. Deus intencionou interpretar as futuras relaes que os fatos temporais mantm entre si. Ao rejeitar a interpretao divina dos relacionamentos futuros dos fatos temporais entre si, o homem s poderia depender dos poderes de seu prprio pensamento lgico. Mera observao

dos fatos no o ajudaria a oferecer uma afirmao substituta para a de Deus, pois ainda no havia o passado. Dessa forma, o homem tinha que depender apenas dos poderes de sua lgica. E ele tinha que presumir que esses poderes eram capazes, de alguma forma, de legislar por aquilo que ainda estava no futuro. Em resumo, ele tinha que presumir que seus poderes de lgica podiam legislar sobre o que possvel e impossvel na realidade que o cercava. Ele tinha que dizer, com efeito, que o que Deus disse que aconteceria possivelmente poderia no acontecer. E ele tinha que encontrar esse poder de legislao exclusivamente em si mesmo. Ele no tinha ainda qualquer experincia a respeito do curso da natureza. No podia apelar para qualquer lei da verdade em nenhum sentido objetivo. Ele tinha que escolher entre aceitar a mente divina ou a sua prpria, como fonte da verdade acerca dos fatos. A verdade fora de qualquer relacionamento com alguma mente pura abstrao sem sentido. Ora, o Catolicismo Romano, preso como est sua noo bsica de uma afirmao supostamente inteligente a respeito do ser em geral, incapaz de colocar essa alternativa perante os homens. Ele no pode desafiar os que fazem, do homem, o centro de sua interpretao da vida com um ponto de vista que faz, de Deus, o centro da interpretao da vida. c. tica Crist Nessa questo da tica, a doutrina do Deus autocontido implica que a vontade de Deus o poder final e exclusivamente determinante de tudo que acontece. Como j foi notado, a natureza de qualquer coisa criada o que devido a um ato de determinao a seu respeito, da parte de Deus. As coisas criadas no so idnticas a Deus, nem a qualquer ato de Deus com respeito s mesmas. Elas tm um ser e uma atividade prprios. Mas esse ser e atividade so o que so por causa do ser e atividade mais ulteriores provindos da vontade de Deus. As coisas so o que so, em ltima instncia, por causa do plano de Deus. Elas so o que so, na relao que tm umas com as outras, por causa do lugar que Deus lhes atribuiu em Seu plano. Deus expressa o Seu plano, com respeito aos fatos e leis da natureza, nesses prprios fatos e leis. A regularidade das leis da natureza devida obedincia dos fatos do mundo criado ordem de Deus. Claro que a palavra obedincia s pode ser aplicada s leis da natureza em sentido metafrico. Mas ajuda a expressar a idia de que essas leis no tm a sua regularidade em e de si mesmas, sem qualquer ato de Deus a seu respeito. Toda fora no universo criado atua de acordo com a manifestao do poder de Deus que est por trs dela. O caso especfico da vontade do homem em relao com a vontade de Deus pede uma breve observao neste ponto. Para comear, a vontade do homem, como um aspecto dessa personalidade, depende para o que , em ltima anlise, de um ato criador e sustentador de Deus, mas a vontade do homem, como um aspecto da personalidade humana, no observvel a no ser em ato. Para o homem, compelido a agir, Deus estabeleceu Seu programa. Deus deu esse programa atravs de uma comunicao autoconsciente, no incio da histria. O summum bonum do homem foi colocado perante ele, individual e coletivamente. Ele deveria dominar a terra e extrair dela seus poderes latentes para a glria de Deus. Deveria ser um servo voluntrio de Deus, algum que encontrasse seu deleite na obedincia a Ele. Seu critrio de ao seria a f na verdade das promessas de Deus. Se fosse obediente vontade de Deus, o homem conseguiria resultados genunos. O poder controlador e diretor de sua vontade seria a vontade de Deus. Todavia, seria por sua prpria vontade que ele alcanaria o alvo que Deus lhe tinha proposto. Se fosse desobediente, estaria indo contra a vontade expressa de Deus. Mesmo assim, no seria capaz de frustrar o plano de Deus, quer como um todo ou em qualquer detalhe. O homem, como criatura, no pode querer qualquer coisa, quer por meio da obedincia ou da

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desobedincia, a no ser em uma relao de subordinao ao plano de Deus. a vontade ou plano ltimo do Deus autodeterminante que d carter determinante a qualquer coisa que seja feita pela vontade humana. Contra este ponto de vista cristo da vontade de Deus, como ltima, est o ponto de vista no cristo da vontade do homem, como ltima. A moralidade pressuposta como sendo autnoma. Virtualmente se diz que o homem uma lei para si mesmo. Ele pode, e em muitos casos o faz, falar de Deus como seu legislador. Mas, ento, esse Deus uma projeo de sua prpria conscincia moral ltima; Deus no mais do que a suposta conscincia moral autnoma e ltima do homem, em sentido amplo. Scrates queria saber o que era o santo parte do que qualquer homem ou Deus pudesse dizer a seu respeito. Isto pode parecer apontar para uma santidade objetiva, inteiramente separada da conscincia do homem. Mas tal santidade, parte da conscincia do homem, vazia de significado. No h alternativa para o ponto de vista cristo da vontade de Deus, como ltima, a no ser a idia da prpria conscincia moral do homem como sendo ltima. Em tempos modernos, o imperativo categrico de Kant uma boa ilustrao da suposta natureza autnoma da tica no crist. , portanto, tarefa do apologeta cristo desafiar o ponto de vista no cristo de moralidade e mostrar que, a menos que a vontade de Deus seja tomada como ltima, no h qualquer sentido para as distines morais. O ponto de vista catlico romano da tica incapaz de fazer isso. J foi notado que o Romanismo virtualmente fala do ser em geral e do conhecimento em geral, antes de falar do ser e do conhecimento de Deus como distintos do ser e do conhecimento do homem. natural, ento, que a vontade de Deus no pode ser tida como primria em tica. A teologia catlico-romana atribui vontade do homem tal medida de autonomia e supremacia a ponto de capacit-la a determinar o prprio destino final do homem, quer para o bem quer para o mal, requerendo apenas a assistncia de Deus. Para o Romanismo, o homem a fonte ltima de sua prpria determinao. verdade que o Romanismo reduz esse ensino da autonomia do homem por tambm ensinar o carter poderoso da vontade de Deus. Mas, no final das contas, pela supremacia da vontade humana que o Romanismo arde em zelos. As conseqncias dessa posio para a Teologia Sistemtica e a Apologtica so, mais uma vez, significativas. Para a Teologia Sistemtica, significa tirar a iniciativa das mos de Deus em todo e qualquer ponto de doutrina. A doutrina da criao fica numa encruzilhada, entre a doutrina crist da criao a partir do nada e a doutrina pag da cadeia do ser. A doutrina da salvao se transforma numa questo de toma l d c entre Deus e o homem; o homem salvo parcialmente pela graa e parcialmente pelas obras. Para a Apologtica, significa que o homem natural no desafiado a abandonar sua desobedincia a Deus para que encontre descanso sua alma e significado em suas distines morais. A tica catlicoromana procura passar por cima da vontade de Deus, para apelar Sua natureza. Mas isto, na realidade, significa apelar para a adequao das coisas em geral. Tal noo da adequao das coisas em geral est de acordo com a idia do ser e do conhecimento em geral. Algum que procure fazer afirmao inteligente acerca do ser em geral permite, com efeito, que a pessoa que no faz uma distino bsica entre os conceitos de criador e criatura ainda possa fazer afirmaes verdadeiras a respeito da realidade. Por conseguinte, o Romanismo admite que os eticistas (estudiosos da tica) no cristos podem determinar verdadeiramente a natureza das assim chamadas virtudes cardeais. O Romanismo admite que o homem natural, que faz de si mesmo o ponto final de referncia em matria de distines morais, pode dizer o que verdadeiro a respeito do comportamento correto do homem, com relao a muitas coisas neste mundo. Dessa forma, o Romanismo aceita que, na verdade, aqueles que no tratam todas as coisas neste mundo em obedincia vontade de Deus, e para a Sua glria, ainda esto fazendo o que certo. Nem esto eles meramente admitindo que o

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homem natural pode fazer o que certo, no que diz respeito natureza da coisa, parte da motivao da mesma. O Romanismo admite que o homem natural, que faz de si mesmo o alvo de seus esforos, que usa suas prprias experincias, ao invs da vontade de Deus, como o critrio de seus empreendimentos e que no tem a f como a motivao de tudo o que faz, ainda capaz de fazer o que certo, sem qualificao, em certas reas da vida. E esse fato desqualifica o Romanismo para afirmar ou defender a verdadeira doutrina crist do comportamento humano. Para o nosso presente propsito a doutrina de Deus no precisa de maior exposio. J ficou evidente que, na doutrina crist da Trindade ontolgica autocontida, ns temos o conceito fundamental de uma teoria crist do ser, do conhecimento e da ao. Os cristos esto interessados em mostrar aos que no crem em Deus, ou crem em um Deus, e no no Deus causa ltima ou absoluto, que neste Deus que eles devem crer, para que no desaparea todo e qualquer sentido nas palavras humanas. Os cristos esto interessados em mostrar aos que crem que Deus possivel ou provavelmente existe, mas possivel ou provavelmente no existe, que as palavras possibilidade e probabilidade no tm qualquer sentido a menos que o Deus do Cristianismo realmente exista. convico deles de que a realidade da existncia deste Deus a pressuposio de toda afirmao possvel. Temos agora diante de ns, em simples esboo, os pontos principais da doutrina crist de Deus. O Cristianismo oferece o Deus triuno, a personalidade absoluta que contm todos os atributos enumerados como o Deus em Quem ns cremos. Este conceito de Deus o fundamento de tudo o mais que prezamos. A menos que creiamos neste tipo de Deus ser de nenhum valor ouvirmos que precisamos crer em qualquer tipo de Deus ou em qualquer outra coisa. Para ns, tudo o mais, para ter sentido, depende deste tipo de Deus. Por isso, no estamos interessados em que algum nos prove a existncia de qualquer outro tipo de Deus que no seja este. Qualquer outro tipo de Deus no Deus, e provar que qualquer outro tipo de Deus existe provar que no existe Deus. B. Antropologia A questo que tratamos em Apologtica a da relao entre Deus e o homem. Da, junto com a doutrina de Deus, a doutrina do homem de fundamental importncia. 1. A imagem de Deus no homem O homem criado imagem de Deus. Ele , portanto, igual a Deus, em tudo o que uma criatura pode ser igual a Deus. Ele igual a Deus por ser uma pessoa. isso que queremos dizer quando falamos da imagem de Deus em sentido mais amplo ou genrico. Ento, quando queremos dar nfase ao fato de que o homem se assemelha a Deus, especialmente no esplendor de seus atributos morais, acrescentamos que, quando o homem foi criado, tinha verdadeiro conhecimento, verdadeira retido e verdadeira santidade. Esta doutrina baseada no fato que, no Novo Testamento, somos informados de que Cristo veio para nos restaurar ao verdadeiro conhecimento, retido e santidade. (Col. 3:10: Ef. 4:24). Cristo veio para restaurar e suplementar o que o homem tinha e era no paraso. Chamamos a isso a imagem de Deus em sentido estrito. Esses dois sentidos no podem ser completamente separados um do outro. Seria realmente impossvel pensar no homem como tendo sido criado apenas com a imagem de Deus em sentido estrito; todo ato humano teria que ser, desde o comeo, um ato moral, um ato de escolha a favor de Deus ou contra Ele. Segue-se que o homem deveria, mesmo em cada ato de conhecimento, manifestar verdadeira retido e verdadeira santidade. A idia de conhecimento desinteressado ou neutro no est em consonncia com as idias bsicas do Cristianismo.

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Ento, depois de enfatizar que o homem foi criado igual a Deus e, pela natureza do caso, tinha de ser igual a Deus, devemos ressaltar o ponto que o homem deve sempre ser diferente de Deus. O homem foi criado imagem de Deus. O homem no pode jamais, em qualquer sentido, ultrapassar sua condio de criatura. Isto pe uma conotao definida na expresso de que o homem igual a Deus. Ele igual a Deus, certamente, mas sempre numa escala de criatura. Por essa razo a Igreja incorporou no cerne de suas confisses a doutrina da incompreensibilidade de Deus. O ser e o conhecimento de Deus so absolutamente originais; tal ser e tal conhecimento so maravilhosos demais para o homem; ele no pode atingi-los. O homem foi criado finito e sua finitude no lhe foi vista originalmente como um peso. O homem no poderia jamais esperar atingir um convencimento compreensivo (todo abrangente) no futuro. No podemos esperar ter um conhecimento compreensivo nem mesmo nos cus. verdade que muito do que agora mistrio para nos ser revelado, mas, devido natureza do caso, Deus no nos pode revelar aquilo que, como criaturas, no podemos compreender; teramos que ser Deus para entender a Deus, na profundidade do Seu ser. O homem s pode entender a revelao de Deus promensura humana (em medida humana). A importncia deste ponto ficar mais saliente quando contrastarmos este conceito de mistrio com o conceito no cristo de mistrio, que hoje corrente mesmo em crculos cristos. A diferena entre os conceitos cristo e no cristo de mistrio pode ser expressa em uma palavra, por se dizer que os cristos crem que h mistrio para o homem mas no para Deus, ao passo que os no cristos crem que ou h mistrio tanto para Deus como para o homem, ou no h mistrio tanto para Deus como para o homem. 2. A relao do homem com o universo Logo depois de se notar que o homem foi criado imagem de Deus, deve-se observar que o homem estava organicamente relacionado com o universo ao seu redor. O homem deveria ser profeta, sacerdote e rei sob a autoridade de Deus, neste mundo criado. As vicissitudes do mundo estariam, em larga escala, dependendo dos feitos do homem. Como profeta, o homem deveria interpretar este mundo de acordo com Deus; como sacerdote, deveria oferecer este mundo a Deus; e como rei, deveria govern-lo por Deus. Em oposio a isso, todas as teorias no crists mantm que as vicissitudes do homem e do universo ao seu redor esto apenas acidental e incidentalmente relacionadas. 3. A Queda do Homem A queda do homem precisa ser enfatizada tanto quanto a sua criao. O homem foi criado por Deus Sua imagem. Logo depois disto, caiu em pecado. Como criatura, o homem tinha que viver de acordo com a lei de Deus, isto , de acordo com as ordenanas que Deus tinha estabelecido em sua criao. A lei no foi, na sua maior parte, transmitida verbalmente ao homem, mas criada no seu ser. O homem agiria de acordo com sua prpria natureza somente se obedecesse a lei de Deus e, vice versa, se ele vivesse de acordo com sua prpria natureza, obedeceria lei de Deus. verdade que Deus comunicou ao homem, acima e alm do que estava impresso em sua prpria natureza, o mandamento especfico de no comer da rvore do conhecimento do bem e do mal. Mas isto foi apenas para impor um teste imediato e final, verificar se o homem iria realmente viver de acordo com a lei de Deus da forma como estava revelada em toda parte, nele e ao redor dele. Quando o homem pecou foi, portanto, uma tentativa de viver sem Deus em todo sentido. O homem procurou seus ideais de verdade, bondade e beleza em algo alm de Deus, quer, diretamente, em si mesmo ou, indiretamente, no universo ao seu redor. Originalmente, o homem interpretava o universo sob a direo de Deus, mas, agora,

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procurou interpretar o universo sem referncia a Deus. Queremos dizer, naturalmente, sem referncia ao tipo de Deus acima definido. O homem criou para si mesmo um falso ideal de conhecimento, o ideal de absoluta compreenso no derivada. Isto ele nunca teria feito se tivesse continuado a reconhecer que era uma criatura. totalmente inconsistente com o ideal de sua condio de criatura que o homem almejasse conhecimento compreensivo; se isto pudesse ser obtido, eliminaria Deus de Sua existncia; o homem seria Deus, ento. E, como veremos mais tarde, porque o homem buscou esse ideal inatingvel, trouxe sobre si mesmo misria sem fim. Em conjunto com o falso ideal de conhecimento do homem podemos mencionar aqui o fato de que, quando ele viu que no poderia atingir o seu prprio falso ideal de conhecimento, culpou por isto o seu carter finito. O homem confundiu finitude com pecado. Desta forma ele misturou os aspectos metafsico e tico da realidade. No querendo assumir a culpa pelo pecado, o homem atribuiu-a s circunstncias ao seu redor e dentro dele. Contra este ponto de vista bblico, o ponto de vista no cristo assume ou assevera que ele nem foi criado nem pecou neste sentido descrito. Muito embora muita nfase seja dada ao fato de que o homem finito e mau (cf. Barth, Brunner, Niehbuhr), no obstante o homem visto como sendo o seu ponto ltimo de referncia. O homem virtualmente ocupa o lugar que a Trindade ontolgica ocupa na teologia ortodoxa. Ele auto-suficiente e autnomo. somente quando este ponto cuidadosamente observado que os pontos de vista cristo e no cristo so considerados em sua correta relao de um para com o outro. As duas correntes tm posies mutuamente exclusivas sobre o ponto ltimo de referncia em considerao. A apologtica catlico-romana incapaz de tornar este ponto claro. Como j foi notado, ela no capaz de tornar a distino criador-criatura como bsica em seu pensamento.. Tem, portanto, um ponto de vista meio-cristo e meio no cristo sobre Deus. De igual modo, tem um ponto de vista meio-cristo e meio no cristo sobre o homem. De acordo com o Romanismo, o ser do homem no descrito exclusivamente em termos do conceito geral da cadeia do ser. Afirma-se que o homem tem menos ser do que Deus. Diz-se que ele beira o limite do no ser. Beirando o limite do no ser e tendo, portanto, um pequeno ser, diz-se que ele tende a deslizar para o no ser. Dessa forma, a pecaminosidade do homem descrita, em parte, em termos do status da lei que ele ocupa na escala do ser. Devido ao carter atenuado do seu ser, ele tende ao mal. Deus, ento, responsvel por criar o homem com uma escala to diluda do ser? A resposta pela negativa. Mas a razo porque Ele escusado de ter feito o homem mau que o ser do homem no derivado exclusivamente de Deus. A natureza do ser em geral controla e limita a Deus na criao do homem. Deus no pode dar um ser estvel ao homem porque o ser j foi definido como instvel, no ponto em que o homem deve ser colocado. A natureza do ser em geral primeiro definida em termos indeterministas e Deus, ento, encaixado no quadro. Se o homem deve existir, de alguma forma ele precisa ser colocado no final da escala do ser. Assim, ser colocado l constitui, ao mesmo tempo, a sua liberdade. Pois sua liberdade consiste na natureza instvel de seu ser. No campo do conhecimento o ponto de vista catlico-romano do homem envolve tanto o racionalismo como o irracionalismo. Estes correspondem ao determinismo e ao indeterminismo no campo do ser. O apologeta catlico romano far o seu apelo final ao conhecimento em geral em vez de faz-lo Trindade ontolgica autocnscia. Ele tentar provar a existncia de Deus pelo mtodo de Aristteles, isto , por mostrar que a existncia de Deus est de acordo com a lgica em geral. Assim fazendo, ele no prova a existncia da

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Trindade ontolgica; ele prova a existncia de um deus, um deus que se enquadra no padro do ser em geral. E provar que esse Deus provavelmente existe; pois o homem no tem qualquer experincia de qualquer tipo de ser, exceto do que jaz nos limites do no ser. Desta forma, o Romanismo no pode desafiar as interpretaes do no cristo. Procurando apelar razo do homem natural, da forma como o prprio homem natural interpreta a sua razo, o apologeta catlico romano cai vtima tanto do racionalismo quanto do irracionalismo, inerentes no ponto de vista de vida do no cristo. No campo da tica o ponto de vista catlico-romano envolve tanto ditadura como autonomia. Estas correspondem ao determinismo e indeterminismo no campo do ser e ao racionalismo e irracionalismo no campo do conhecimento. Diz que o homem mdio est propriamente sujeito, em sentido absoluto (autoridade papal), aos seus semelhantes que atingiram uma posio mais alta do que ele, na escala do ser. A relao entre os que esto em autoridade e os que esto sob autoridade no exclusiva, nem mesmo primariamente tica, mas metafsica. O Papa, verdade, fala por Cristo, na autoridade de Cristo, mas o nico Cristo que ele conhece um que, embora sendo tanto Deus quanto homem, ainda se encaixa numa certa posio na escala do ser. Desta forma, mesmo o Papa trata no exclusiva nem primariamente com o Criador-Redentor, mas com o ser em geral e com o conhecimento em geral. Ele deriva sua autoridade no de Cristo, mas de sua suposta percepo superior dentro das propores adequadas na escala do ser. Ele um expert(perito) no campo da religio. O homem mdio deve ouvi-lo como a um ditador. Por outro lado, o homem mdio no pode, atravs do Papa, ouvir a voz imperativa de Deus, de forma alguma. O ser em geral e o conhecimento em geral tm em si um elemento de contingncia ltima. O prprio Deus no tem controle sobre os limites mais baixos do ser. Esses limites mais baixos do ser, embora muito atenuada, tem ainda em si uma potencialidade toda prpria. Deus no poderia, por conseguinte, fazer o homem perfeito. Havia um tipo de matria com um poder refratrio que tornou impossvel a Deus fazer o homem perfeito. verdade que o Romanismo afirma que Deus fez o homem perfeito. Mas a sua noo de ser em geral impede que ele ponha sentido verdadeiramente cristo nessas palavras. Como conseqncia, as aes do homem na tica no tm a ver exclusiva ou primariamente com a vontade expressa de Deus, mas com a moralidade em geral. Assim, a idia de autonomia, que constitui o corao da tica no crist, no pode ser desafiada pelo ponto de vista catlico-romano. C. Cristologia Agora temos os dois pontos entre os quais a transao do conhecimento acontece. Todavia, desde que o pecado entrou no mundo, ns no podemos ter uma viso completa do que o ponto de vista cristo at que vejamos como Deus e o homem so reconciliados, aps sua separao. O nico modo pelo qual eles poderiam ser reconciliados seria atravs de uma salvao operada por Deus, por meio da qual o homem fosse reunido a Deus. Cristo veio trazer o homem de volta a Deus. Para fazer isso Ele era e tinha que ser verdadeiramente Deus. Por essa razo, a Igreja tem dado nfase ao fato de que Cristo era uma pessoa divina, no humana. Era a segunda pessoa da Trindade ontolgica a qual era, com respeito Sua essncia, inteiramente igual ao Pai, e que, portanto, existiu desde toda a eternidade com o Pai e que, na encarnao, assumiu uma natureza humana. Isso no significa que Ele deixou de lado Sua natureza divina. No significa que Ele Se tornou uma pessoa humana. No significa que Ele se tornou uma pessoa divino-humana. No significa que as naturezas divina e humana se misturaram. Cristo era e continuou sendo,

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mesmo quando estava na manjedoura em Belm, uma pessoa divina, mas essa pessoa divina tomou para si, em ntima unio com sua natureza divina, uma natureza humana. O Credo de Calcednia expressou tudo isso quando disse que, em Cristo, as naturezas divina e humana so relacionadas de uma forma inconfundvel (sem confuso), imutvel, indivisvel e inseparvel. Os primeiros dois adjetivos salvaguardam a verdadeira doutrina contra a idia de que os elementos divino e humano tivessem sido, em qualquer sentido, misturados; os dois ltimos adjetivos salvaguardam a verdadeira doutrina contra a idia de que no houvesse uma unio real, devido insistncia sobre a distino (distingibilidade) entre os primeiros dois. Nota-se, nesta questo, que este ponto de vista da encarnao est de pleno acordo com a doutrina de Deus e do homem, acima apresentadas. Se Cristo , realmente, a segunda pessoa da Trindade ontolgica, Ele participa dos atributos da Deidade. Por outro lado, Sua natureza humana foi a de uma criatura de Deus. Por conseguinte, mesmo na encarnao, Cristo no podia misturar (confundir) o eterno e o temporal. O eterno deve sempre permanecer independente e anterior ao temporal. Em adio a esta breve declarao da pessoa de Cristo, deve-se dizer uma palavra a respeito de Seus ofcios. Cristo o verdadeiro profeta, sacerdote e rei. O Breve Catecismo de Westminster pergunta: Como Cristo exerce o ofcio de profeta? A resposta : Cristo exerce o ofcio de profeta, revelando-nos pela sua palavra e pelo Seu Esprito, a vontade de Deus para a nossa salva. O homem estabeleceu para si um falso ideal de conhecimento quando se tornou pecador, ou seja, ele perdeu a verdadeira sabedoria. Em Cristo, o homem foi restabelecido ao verdadeiro conhecimento. Em Cristo, o homem reconhece que uma criatura de Deus e que no deve buscar conhecimento compreensivo no derivado. Cristo a nossa sabedoria. Ele nossa sabedoria no apenas no sentido em que nos diz como ir ao cu. Ele nossa sabedoria tambm por nos ensinar o verdadeiro conhecimento acerca de tudo que devemos conhecer. Novamente o Catecismo pergunta: Como Cristo exerce o ofcio de sacerdote? A resposta : Cristo exerce o ofcio de sacerdote, oferecendo-se a si mesmo, uma s vez, em sacrifcio, para satisfazer a justia divina, para reconciliar-nos com Deus e para fazer contnua intercesso por ns. No precisamos discutir esse ponto, mas apenas indicar que a obra de Cristo como sacerdote no pode ser separada de Sua obra como profeta. Cristo no poderia dar-nos verdadeiro conhecimento de Deus e do universo a menos que morresse por ns como sacerdote. A questo do conhecimento uma questo tica. , na verdade, possvel ter conhecimento teoricamente correto a respeito de Deus sem amar a Deus. O diabo ilustra este ponto. No obstante, o que se quer dizer por conhecer a Deus na Escritura conhecer e amar a Deus: este o verdadeiro conhecimento de Deus; todo e qualquer outro conhecimento de Deus falso. Em terceiro lugar o Catecismo pergunta: Como Cristo exerce o ofcio de rei? A resposta : Cristo exerce o ofcio de rei, sujeitando-nos a si mesmo, governando-nos e protegendo-nos, reprimindo e subjugando todos os seus e os nossos inimigos. Novamente observamos que esta obra de Cristo como Rei deve ser trazida em conexo orgnica com Sua obra como Profeta e Sacerdote. Para dar-nos verdadeira sabedoria ou conhecimento, Cristo deve nos subjugar. Ele morreu por ns para nos subjugar e, assim, dar-nos sabedoria. somente enfatizando essa conexo orgnica dos aspectos da obra de Cristo que podemos evitar toda separao mecnica do intelectual e do moral, na questo do conhecimento. O Cristo do pensamento no cristo uma projeo do suposto homem autnomo. Esse Cristo pode at ser descrito como totalmente outro, como o Deus do pensamento no cristo s vezes dito ser. Diz-se, ento, que Ele d revelao objetiva de Deus e fala com

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autoridade por e em nome de Deus. Mesmo assim, ele essencialmente nada mais do que uma projeo da mente humana. Ele o ideal que o homem coloca diante de si mesmo. Desde que esse Cristo projetado para as alturas, diz-se que ele tornou-se carne, humilhou-se a si mesmo, at a morte. Mas essa humilhao at a morte foi para a exaltao do homem. E assim, afirma-se que, em Cristo, todos os homens so salvos. Notar-se- que, neste ponto de vista, a realidade como um todo, inclusive de Cristo e do homem, que constitui o ponto da questo. essa realidade, como um todo, que se submete a um processo. De acordo com Barth, o Deus inteiro, o Deus totalmente outro, morre com o homem e, ento, o ergue, como humanidade, fora da morte, consigo mesmo. Nesse esquema essencialmente monstico, o homem permanece seu prprio profeta, sacerdote e rei. A obra de Cristo, tanto no estado de Sua humilhao quanto no de Sua exaltao, a obra do prprio homem. Ele apenas usa a idia de Cristo e de Deus como um ideal para, atravs dele, realizar seus prprios ideais. E esses ideais tm seu comeo e seu fim no prprio homem. O ponto de vista catlico romano de Cristo , como se pode esperar, um meio termo entre este ponto de vista no cristo e o cristo. Desde que a idia do ser em geral controla o seu pensamento, o ponto de vista catlico romano no pode ser fiel ao Credo Calcednico. Ele confunde, por necessidade, as duas naturezas de Cristo. Como resultado, a Sua obra como profeta, sacerdote e rei tambm diminuda a ponto de assemelhar-se, grandemente, posio do no cristo acima descrita. Como profeta, Cristo no pode falar com autoridade por Deus e como Deus. Ele no auto-interpretativo. Ele no pode ser auto-interpretativo porque no controla o todo da realidade. O Ser o que , at certa medida, sem relao com Ele como Deus. Assim, no pode falar atravs do cnon completado da Escritura. Ou, se o fizer, essa fala deve ser mediada ao homem atravs da voz viva da Igreja. Isso eqivale a dizer que ela deve ser mediada atravs da voz do papa, como aquele que tem percepo de perito da natureza do ser em geral. Como sacerdote, Cristo no pode oferecer um sacrifcio acabado para satisfazer a justia divina; o ser em geral tem em si tal medida de contingncia que um sacrifcio acabado, dessa natureza, no pode ser oferecido. O sacrifcio de Cristo deve, portanto, ser um processo, uma parte do processo do ser em geral. Como rei, Cristo no pode governar sobre ns e defender-nos exceto atravs da voz viva da autoridade que fala na igreja. A falha em tornar a distino criador-criatura bsica no seu pensamento resulta numa obstruo da voz imperativa de Deus. A criatura no claramente confrontada com seu Deus, na teologia romana. Assim, as ordens de Deus no a atingem de forma inequvoca. E desde que h um elemento de contingncia no ser em geral, Deus no pode, nem mesmo atravs do sacrifcio de Cristo, ter uma vitria completa sobre o mal. O mal sempre ter sua influncia sobre e em o homem. Cristo no pode defender os Seus contra Satans. Quando Ele disse que o reino de Satans no pode prevalecer contra o de Deus, Ele no o tinha avaliado suficientemente com a filosofia de Aristteles. A potencialidade nunca pode tornar-se exclusivamente atual. Desta forma, evidencia-se que apenas na posio protestante que o homem natural pode ser confrontado com o Cristo das Escrituras, tal como Ele , em Sua pessoa e obra. Para completar o quadro da obra de Cristo, ainda uma palavra deve ser dita, de passagem, sobre as doutrinas da salvao, da igreja e das ltimas coisas.

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D. Soteriologia Temos enfatizado a relao orgnicaque existe entre os ofcios de Cristo. Devemos agora salientar que a mesma relao orgnica existe entre o que Cristo fez por ns e o que Ele faz em ns. Na Soteriologia ns tratamos com a aplicao a ns, da redeno que Cristo operou por ns. Mas a redeno real ainda no foi totalmente operada por ns at que ela seja operada tambm em ns. Sendo o pecado o que , seria intil ter a salvao pronta, mo, se no fosse tambm aplicada a ns. Visto que estamos mortos em delitos e pecados, seria de nenhum valor ter uma maravilhosa poo regeneradora colocada junto a ns, em nosso caixo. Somente nos faria algum bem se algum administrasse essa poo. Esse ponto j est envolvido no fato que Cristo tem de nos dominar para nos dar conhecimento. Mas esse domnio de ns por Cristo feito atravs do Seu Esprito. o Esprito que toma as coisas de Cristo e no-las d. Para que Cristo realize completamente Sua obra, o Esprito precisa realizar a Sua. Foi por isso que Cristo disse aos discpulos que convinha (seria de proveito para eles) que Ele ascendesse aos cus. Seria apenas aps a Sua ascenso que o Esprito poderia vir e de fato concluir a obra que Cristo tinha comeado a fazer, enquanto estava na terra. O que Cristo fez enquanto estava na terra foi apenas o comeo de Sua obra. preciso notar, a essa altura, que o Esprito que aplica a obra de Cristo , Ele prprio, um membro da Trindade ontolgica. Se no fosse, a obra da salvao no seria obra apenas de Deus. A nica alternativa a isso seria que o homem poderia, em algum ponto, tomar a iniciativa na questo de sua prpria salvao. Isso implicaria em que a salvao operada por Cristo poderia ser frustrada pelo homem. Suponhamos que ningum aceitasse a salvao que lhe oferecida. Nesse caso, toda a obra de Cristo seria em vo e o eterno criador, Deus, seria reduzido a zero pelo homem, a criatura. Se dissermos que, no caso de qualquer pecador, a questo da salvao depende, em ltima anlise, do homem e no de Deus, isto , se dissermos que o homem pode, por si mesmo, aceitar ou rejeitar o evangelho como queira, teremos feito o eterno Deus depender do homem. Teremos, ento, negado os atributos incomunicveis de Deus. Se recusamos misturar o eterno e o temporal no ponto da criao e no ponto da encarnao, devemos tambm recusar mistur-los no ponto da salvao. Aqui, de novo, o Romanismo ocupa uma posio ambgua. E. Eclesiologia A Igreja Catlica ou Universal, que invisvel, consiste do nmero total dos eleitos que j foram, dos que agora so e dos que ainda sero reunidos em um s corpo, sob Cristo, seu Cabea; ela a esposa, o corpo, a plenitude daquele que enche em tudo todas as coisas. Esta a definio de Igreja da Confisso de Westminster. No precisamos dizer muito acerca dessa definio para o nosso propsito. Pode-se ver prontamente que ela est de acordo com a declarao anterior sobre a Soteriologia. Contm o mesmo conceito da relao do eterno para com o temporal, como se manifesta na doutrina da salvao. Em ltima anlise, o eterno que precede o temporal; Deus quem determina a salvao do homem; a Igreja, isto , a Igreja Universal, o nmero total dos eleitos. Isto no exclui a responsabilidade humana. A Confisso fala da responsabilidade do homem e do livre arbtrio nos captulos anteriores. Apenas deixa claro que Deus absoluto tanto aqui como em qualquer outra parte. esse fato da qualidade de absoluto de Deus, como expresso na Sua eleio do homem, que nos d coragem para pregar e argumentar com os homens. Sendo o pecado o que , podemos estar certos de que toda a nossa pregao e toda a nossa argumentao sero em

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vo, a no ser que Deus traga os homens, atravs delas, a Si mesmo. Os homens no podem ser trazidos a baia se tiverem qualquer outro lugar a que possam ir. Ora, eles tero outro lugar para ir se tiverem habilidade inerente de aceitar ou rejeitar o evangelho. Nesse caso, no precisam sentir-se incomodados por rejeit-lo hoje, porque podem aceit-lo amanh. F. Escatologia Quando chegamos ao conceito cristo das ultimas coisas, vemos, mais uma vez, quo diametralmente oposta a posio crist em relao de seus oponentes. Mais do que nunca, fica claro aqui que, na concepo crist das coisas, a interpretao que Deus tem dos fatos precede os fatos. Todo cristo que entrega seu futuro a Deus cr que Ele controla o futuro. Cr que Deus interpreta o futuro; cr que o futuro acontecer como Deus o planejou. A profecia ilustra esse ponto. A crena nas promessas de Deus, com respeito nossa salvao eterna, algo sem sentido a menos que creiamos que Deus controla o futuro. Aqui, tambm, vemos de novo que no podemos separar o homem do universo que o cerca. Cristo falou da regenerao de todas as coisas quando falou do fim do mundo. As promessas para o futuro incluem um novo cu e uma nova terra em que habita a justia. Essa justia inclui o fato de que o lobo e o cordeiro habitaro juntos. Interpretamos a natureza apenas luz da interpretao de Deus. Novamente, ento, o tempo quando tudo isto acontecer est exclusivamente nas mos de Deus. Se procurarmos interpretar os sinais dos tempos, devemos procurar interpret-los da forma como Deus j os tem interpretado. Ns interpretamos a histria apenas luz da interpretao de Deus. A filosofia crist da natureza e a filosofia crist da histria so os opostos diametrais da filosofia no crist da natureza e da filosofia no crist da histria.

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Captulo II A FILOSOFIA CRIST DA VIDA No primeiro captulo foram colocados diante de ns os principais conceitos de uma teologia verdadeiramente protestante. Pode parecer, ento, que seria possvel, de imediato, fazer a defesa desses conceitos. Mas no assim. Antes de defender a teologia crist temos que falar do Cristianismo e sua relao com a filosofia e a cincia. A filosofia, como usualmente definida, trata com uma teoria da realidade, uma teoria do conhecimento e uma teoria da tica. Eqivale a dizer que a filosofia toma a si a tarefa de apresentar um ponto de vista da vida e do mundo. Ela trata no somente com aquilo que o homem pode experimentar diretamente por meio dos seus sentidos, mas, tambm, e muitas vezes, especialmente com as pressuposies da experincia. Em resumo, ela trata com aquilo que a teologia crist chama de Deus. Por outro lado, a teologia crist no trata apenas com Deus; trata tambm com o mundo. Seria, portanto, quase impossvel formular e vindicar uma teologia verdadeiramente crist sem tambm formular e defender - ainda que apenas em linhas gerais - uma filosofia crist. Nota 1. Os apologistas catlico-romanos tm elaborado argumentos para provar que a teologia e a filosofia cobrem campos claramente diferenciados da realidade e seguem mtodos de investigao claramente diferenciados. Dizem que a filosofia trata com o campo da razo natural ao passo que o Cristianismo trata com o campo da f. A teologia, diz Jacques Maritain, pressupe certas verdades fundamentais da ordem natural como uma introduo f (An Introduction to Philosophy, p.130). Por outro lado, as premissas da filosofia so automantidas e no so derivadas das da teologia (idem p. 126). Posteriormente iremos considerar de modo mais completo esta doutrina catlico-romana da relao da filosofia com a teologia. Para o momento suficiente destacar o fato que a histria da filosofia nos fala de homens que tem procurado dar-nos um ponto de vista total da realidade. em relao a estes que o Cristianismo deve ser apresentado. A apologtica crist, por conseguinte, deve ser na prtica uma vindicao do ponto de vista cristo do mundo e da vida, como um todo. Nota 2. Filsofos calvinistas, tais como D.H. Th. Vollenhoven (Het Calvinisme en de Reformatie der Wysbegeerte), H. Dooyeweerd (De Wysbegeerte der Wetsidee) e H.G. Stoker (Kristendom en Wetenschap) tm tambm enfatizado a diferena aguda entre os campos da filosofia e da teologia. No obstante, eles se opem vigorosamente distino entre razo e f como feita pelos catlicos romanos. Eles falam dos princpios francamente a priori que a filosofia deve tomar da Escritura. Seu objetivo em fazer uma distino clara entre o campo da filosofia e o da teologia , portanto, o de mostrar a variada riqueza do ponto de vista da vida crist e do mundo como um todo. Com este objetivo estamos de pleno acordo. Mas a apologtica crist deve concentrar-se nos conceitos bsicos do ponto de vista da vida crist e do mundo como um todo. Deve enfatizar a unidade e no a distino de uma teologia e uma filosofia realmente crists. Deve fazer uso dos principais conceitos de uma teologia e de uma filosofia realmente crists, combinando-as para os seus propsitos. O que foi dito acerca da relao entre a teologia e a filosofia tambm verdadeiro embora de forma menos bvia - com relao teologia e cincia. A religio crist, conforme esboada no primeiro captulo, tem uma implicao definida na atividade cientfica. O Cristianismo reivindica fornecer as pressuposies sem as quais um verdadeiro procedimento cientfico fica ininteligvel. A principal dessas pressuposies a idia de Deus como expressa na doutrina da Trindade ontolgica. Alm dessa, h as doutrinas da criao, da

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providncia e do plano ltimo de Deus para com o universo. O Cristianismo reivindica que o prprio objetivo e o mtodo da cincia requerem essas doutrinas como seus pr-requisitos. Torna-se imediatamente aparente que muitos cientistas, tanto do passado como do presente, considerariam essa reivindicao da religio crist como sendo absurda. Tal reivindicao, diriam esses cientistas, tira a independncia da cincia e torna seus esforos sem sentido. No da prpria essncia de uma atitude verdadeiramente cientfica estar pronta para levar os fatos s suas ltimas conseqncias, quaisquer que sejam as suas concluses? Ela no pode prometer de antemo aos seus esforos nunca chegar a quaisquer concluses que estejam em desacordo com um sistema teolgico construdo na base da autoridade. Em resposta, o apologista cristo reivindica que somente nas pressuposies desse sistema a cincia se torna possvel. J foi dito o suficiente para indicar que a religio crist faz alguns pronunciamentos definidos a respeito daquela rea da vida com a qual os cientistas trabalham. Na cincia, no menos do que na filosofia, como so estas correntemente entendidas, h princpios de interpretao em uso que devem, por necessidade, estar sob o escrutnio do tesmo cristo. Para dizer o mnimo, possvel que os inimigos da religio crist possam encontrar nos campos da cincia e da filosofia seu trampolim do qual se lanam quando se preparam para o ataque. Admite-se que no tarefa do telogo ser filsofo ou cientista, mas ainda verdade que a teologia crist, e particularmente a apologtica crist, tm um interesse nos campos da filosofia e da cincia. Para preservar a sua prpria integridade, uma teologia verdadeiramente crist deve publicar, pelo menos em linhas gerais, algo da natureza desses interesses. A natureza desses interesses no difcil de conjeturar. Usando a linguagem da diplomacia moderna os que so chamados para vindicar a religio crist devem anunciar o fato que eles no podem ser indiferentes aos movimentos de tropas de qualquer sistema de filosofia ou interpretao cientfica que ameace, ainda que apenas por implicao, a integridade das doutrinas principais do tesmo cristo como foram j apresentadas. A apologtica crist no pode ser indiferente a um sistema de filosofia ou de cincia que, por suas pressuposies e implicaes, assim como por suas abertas assertivas, rejeite a doutrina da Trindade ontolgica, a doutrina da criao, a doutrina da queda do homem e de sua redeno atravs de Cristo. Por outro lado a teologia crist pode muito bem oferecer assistncia a sistemas de filosofia e cincia que sejam consistentes com essas doutrinas. Neste ponto certamente se perguntar como um sistema de filosofia ou cincia pode ser consentneo com as doutrinas da religio, se essas doutrinas so dadas por autoridade e so inclusivistas em suas implicaes. A soluo do problema da relao entre a teologia e a filosofia ou a cincia pode ser encontrada, argir-se-, se a teologia for baseada na autoridade e a filosofia ou a cincia forem baseadas na razo. Pelo emprego da razo a cincia e a filosofia podem fazer certas afirmaes acerca da realidade, e por meio da revelao a teologia pode fazer afirmaes adicionais acerca da realidade. Assim, a relao seria simplesmente a de suplementao. A razo seria apenas um barco a remo que pode ser lanado na gua, mas que no ousa tentar a travessia do oceano. A f na autoridade simplesmente assumiria o seu papel quando a razo achar a gua muito profunda. Se houvesse qualquer controle da autoridade sobre a razo, esse controle seria meramente negativo. Seria o controle de um professor que apenas diz ao aluno que ele no encontrou a resposta correta ao seu problema. A criana s poder encontrar a resposta correta se tentar de novo. (Esta a posio catlico romana sobre a relao entre a filosofia ou a cincia e a teologia. Ver, por exemplo, Mahoney - Cartesianism e Jacques Maritain - Introduction to Philosophy).

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Novamente, uma soluo do problema da relao entre a teologia e a filosofia ou cincia pode ser encontrada, argir-se-, se a teologia limitar as suas asseres ao campo ou dimenso do sobrenatural e se a filosofia ou cincia limitar as suas asseres ao campo ou dimenso do natural. Boas cercas fazem bons vizinhos. Uma cincia verdadeira desejar limitar-se em seus pronunciamentos descrio dos fatos que encontrar. da essncia de uma cincia verdadeira no fazer pronunciamentos acerca de origens e propsitos. De igual modo uma filosofia verdadeira procurar relacionamentos lgicos entre os fatos da experincia. Mas os absolutos da religio no podero ser alcanados por meio desses relacionamentos lgicos. A razo, portanto, no pretende falar de Deus, da forma como Ele existe em Si mesmo. Assim, tanto a cincia como a filosofia limitam-se ao campo fenomenal e alegremente deixam o campo do numenal autoridade e f. (Este um mtodo popular de abordagem tanto entre os protestantes ortodoxos quanto entre os liberais). Todavia, argir-se- ainda, se algum rejeitar ambas essas possveis solues e insistir que as doutrinas da religio tratam com o fenomenal tanto quanto com o numenal, ainda que sejam dados por autoridade, essa pessoa ser obrigada a buscar a destruio tanto da filosofia quanto da cincia. Tal conceito da relao entre a teologia e a filosofia ou cincia, objetar-se, monopolstico e totalitrio. Como resposta, deve-se primeiro admitir que uma verdadeira interpretao do Cristianismo no pode aceitar qualquer das duas solues propostas para a relao da teologia com a filosofia e a cincia. Um ponto de vista verdadeiramente protestante das assertivas da filosofia e da cincia s pode ser autoconscientemente verdadeiro se forem feitos luz da Escritura. A Escritura d informao definida de carter fundamental acerca de todos os fatos e princpios com os quais a filosofia e a cincia tratam. Para a filosofia ou a cincia, rejeitar ou mesmo ignorar essa informao, falsificar o quadro que ela d do campo de que trata. Isto no significa que a filosofia e a cincia devam ser dependentes exclusivamente da teologia para os seus princpios bsicos. Significa apenas que a filosofia e a cincia, assim como a teologia, devem voltar-se para a Escritura para qualquer luz que tenham a oferecer sobre princpios gerais e fatos especficos. Para assim fazer, podem pedir a ajuda da teologia. funo da teologia engajar-se em detalhada exegese da Escritura. O filsofo ir naturalmente fazer uso dos frutos dessa exegese. tambm funo da teologia apresentar a verdade da Escritura de forma sistemtica. O filsofo e o cientista tambm faro uso naturalmente do fruto desse esforo. Mesmo assim o filsofo e o cientista estaro antes de tudo diretamente dependentes da prpria Escritura. Nossa concluso ento deve ser que a defesa e vindicao de uma teologia realmente protestante requer tambm a defesa e vindicao de pelo menos alguns princpios de uma filosofia e cincia realmente crists. Nesse ponto, ento, uns poucos princpios gerais de uma filosofia e cincia protestantes devem ser apresentados. Bsica para toda a atividade da filosofia e da cincia a idia do pacto. A idia do pacto comumente apresentada apenas em relao com a teologia. Ali ela expressa a idia de que em todas as coisas o homem est face a face perante Deus. Ali se diz que Deus o criador do homem e do mundo. Ali se diz que Deus quem controla e dirige o destino de todas as coisas. Mas isto equivalente a aplicar a idia do pacto aos campos filosficos e cientficos, tanto quanto teologia. difcil ver como a idia do pacto pode ser mantida na teologia a menos que seja tambm mantida na filosofia e na cincia. Ver a face de Deus em todo lugar e fazer todas as coisas, quer comamos ou bebamos ou faamos qualquer outra coisa, para a glria de Deus, esse o corao da idia do pacto. E essa idia , pela natureza do caso, inclusivista. H duas e apenas duas classes de pessoas. H aquelas que adoram e

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servem a criatura e aquelas que adoram e servem o Criador. H quebradores do pacto e guardadores do pacto. Em todas as atividades humanas, nos seus empreendimentos filosficos e cientficos quanto na sua adorao, os homens so ou guardadores do pacto ou quebradores dele. H, certamente, muitas gradaes de autoconscincia nas quais os homens se enquadram em qualquer dessas duas classes. Nem todos os que so no ntimo guardadores do pacto o so conscientemente. Da mesma forma, nem todos que so no ntimo quebradores do pacto o so conscientemente. parte da tarefa da apologtica crist fazer os homens cnscios de serem guardadores do pacto ou transgressores dele. Se o que foi dito sobre o pacto for verdadeiro, segue-se que os fatos e princpios empregados pelos filsofos e cientistas devem ser, antes de tudo, considerados sob o prisma da revelao. Se o homem deve reagir como um ser do pacto, essa reao s pode ser em resposta revelao de Deus. Como j foi indicado, a face de Deus aparece em todos os fatos e princpios com os quais tratam a filosofia e a cincia. Mas uma complicao surge imediatamente do fato da forma dupla da revelao. H a revelao na natureza e a revelao que dada nas Escrituras. Qual a relao entre elas? A pergunta deve ser respondida de pronto. Sem uma resposta a essa pergunta todo o empreendimento filosfico e cientfico deixado na escurido. H duas respostas populares a essa pergunta. Essas respostas correspondem s observadas acima sobre a relao entre a teologia e a filosofia ou a cincia. O catlico romano diz que a filosofia e a cincia fazem certas afirmativas a respeito de Deus na base da Sua revelao na natureza, e acrescenta que a teologia pode fazer afirmativas adicionais acerca de Deus, na base da Sua revelao nas Escrituras e na tradio. Muitos protestantes, infelizmente, tambm acreditam neste posto de vista (veja, por exemplo, o livro Analogy do bispo Butler e muitos outros livros escritos sob a dependncia deste). Outros mantm que a filosofia e a cincia tratam com a revelao natural e a teologia trata com a revelao sobrenatural ou bblica. Porm, um conceito protestante da relao entre as duas formas da revelao no pode aceitar qualquer dessas duas solues. H sem dvida, uma certa medida de verdade em ambas as propostas. A filosofia e a cincia tratam mais especialmente com o homem em sua relao com o cosmos e a teologia trata mais especialmente com o homem em sua relao com Deus. Mas isso s uma questo de grau. E as duas formas da revelao cobrem as dimenses ou reas de ambas as esferas. , por conseguinte, imperativo que procuremos elaborar de um modo mais verdadeiramente protestante a questo do relacionamento entre as duas formas da revelao. O primeiro ponto importante a ser notado que a revelao nas Escrituras deve ser considerada o nosso ponto de partida. somente luz da doutrina protestante das Escrituras que algum pode obter tambm a doutrina protestante da revelao de Deus na natureza. De acordo com a Confisso de F de Westminster, as Escrituras tratam do homem como um ser do pacto. Elas dizem que o homem foi originalmente colocado na terra sob os termos do Pacto das Obras. Elas nos informam ainda que o homem quebrou este Pacto das Obras e que Deus foi servido cumprir os Seus objetivos neste pacto atravs do Pacto da Graa. Desta forma, pode-se dizer que as Escrituras so a expresso escrita das provises do relacionamento pactual de Deus com o homem. A Confisso ainda apresenta a doutrina protestante das Escrituras sob o qudruplo aspecto de sua necessidade, autoridade, suficincia e perspicuidade.

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A necessidade das Escrituras repousa no fato que o homem quebrou o Pacto das Obras. Ele, portanto, precisa da graa de Deus. No h fala ou manifestao da graa na natureza. (Dizer que h, como afirma Butler em seu livro Analogy, negar o propsito da apologtica protestante. reduzir a prpria idia da graa para torn-la aceitvel ao homem natural. O homem natural precisa da graa na sua forma no adulterada.) A autoridade das Escrituras est envolvida na natureza da revelao que ela d. A mensagem central da Bblia a da graa salvadora ao homem. Mas graa salvadora graa soberana, e somente Deus sabe o que conceder graa soberana. S Ele pode falar com autoridade sobre ela. Ele no apenas um expert no problema da graa; Ele o nico que pode dispens-la e, portanto, tambm o nico que pode falar de sua natureza. A essa necessidade e autoridade deve ser acrescentada a suficincia das Escrituras. Quando o sol da graa se levanta no horizonte do pecador, a luz da natureza brilha apenas por luz refletida. Mesmo quando h algumas circunstncias concernentes adorao de Deus, o governo da Igreja, comuns s aes e sociedades dos homens, que devem ser ordenadas pela luz da natureza e pela prudncia crist, elas devem ser assim ordenadas de acordo com as regras gerais da Palavra, que sempre devem ser observadas. A luz das Escrituras aquela luz superior que acende todas as outras luzes. tambm a luz final. O Pacto da Graa de Deus Seu pacto final com o homem. Os seus termos devem ser de uma vez por todas e finalmente registrados contra a corrupo da carne e a malcia de Satans e do mundo. necessidade, autoridade e suficincia das Escrituras deve-se, finalmente acrescentar a sua perspicuidade. A distribuio da graa de Deus depende, em ltima anlise, da Sua vontade soberana, mas sempre mediada atravs de portadores da imagem de Deus totalmente responsveis. O ser de Deus totalmente claro a Si mesmo e Sua revelao de Si mesmo aos pecadores , por conseguinte, tambm inerentemente clara. No s o letrado mas tambm o iletrado no uso devido dos meios ordinrios pode obter um entendimento suficiente do Pacto da Graa de Deus, conforme revelado nas Escrituras. Com este ponto de vista geral das Escrituras em mente, voltamos questo da revelao que Deus faz de Si mesmo na natureza. O primeiro ponto que exige reflexo aqui o fato de que , de acordo com a prpria Escritura, o mesmo Deus que Se revela na natureza e em graa. O Deus que Se revela na natureza pode, portanto, ser descrito como infinito no Seu ser, glria, bem-aventurana e perfeio, todo suficiente, eterno, imutvel, incompreensvel, onipresente, todo poderoso, onisciente, muito sbio, muito justo, muito misericordioso e gracioso, longnimo e abundante em bondade e verdade ( Catecismo Maior, P. 7) . , sem dvida, das Escrituras e no da natureza que esta descrio tirada. Todavia, este mesmo Deus, na medida em que Ele revelado, que revelado na natureza. A contemplao deste fato parece lanar-nos imediatamente em grande dificuldade. No nos dito que a natureza nada revela da graa de Deus? No a Confisso que insiste que os homens no podem ser salvos a no ser atravs do conhecimento de Deus, por mais diligentes que sejam em conformar as suas vidas com a luz da natureza e com a lei da religio que professam? (Confisso de F, cap. X). A graa salvadora no manifestada na natureza; no obstante, o Deus da graa salvadora que Se manifesta por meio da natureza. Como podem estes dois fatos ser harmonizados? A resposta a este problema deve ser encontrada no fato de que Deus eterno, incompreensvel, infinitamente livre e absoluto. Qualquer revelao que Deus d de Si mesmo , portanto, absolutamente voluntria. Nisto jaz precisamente a unio das vrias formas que a revelao de Deus tem entre si. A revelao de Deus na natureza, junto com a

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revelao de Deus nas Escrituras, formam o grande esquema da revelao pactual que Deus faz de Si mesmo ao homem. As duas formas de revelao devem, portanto, ser vistas como pressupondo e suplementando-se mutuamente. Elas so aspectos de uma filosofia geral da histria. 1. A Filosofia da Histria. A filosofia da histria que nos fala a partir de vrios captulos da Confisso pode ser resumida em alguns poucos traos salientes. Somos informados de que o homem nunca poderia ter qualquer gozo (fruio) de Deus atravs da revelao que lhe veio na natureza, operada por si mesma. Houve, adicionada revelao de Deus na natureza, uma outra revelao, uma revelao positiva comunicada sobrenaturalmente. A revelao natural, somos virtualmente informados, foi desde o incio incorporada idia de uma relao pactual de Deus com o homem. Assim, cada dimenso da existncia criada, mesmo a mais inferior, foi envolta numa forma de relao exaustivamente pessoal entre Deus e o homem. O ateleolgico no menos do que o teleolgico, o mecnico no menos do que o espiritual era pactual em carter. Sendo pactual em carter desde o seu incio, a revelao natural de Deus ao homem tinha a finalidade de servir como ptio para o processo de diferenciao que iria acontecer ao longo do tempo. O pacto feito com Ado era condicional. Haveria revelao adicional de Deus na natureza, aps a ao do homem com respeito rvore do conhecimento do bem e do mal. Essa revelao adicional seria diferente da que a tinha precedido. E a diferena dependeria definitivamente de um ato pactual cnscio do homem com respeito proibio positivamente comunicada. Sabemos alguma coisa sobre a natureza dessa nova e diferente revelao de Deus na natureza como conseqncia da quebra do pacto pelo homem. Pois a ira de Deus se revela dos cus contra toda impiedade e perverso dos homens (Rom. 1:18). Assim, a ira pactual de Deus revelada na natureza aps o ato decisivo de desobedincia da parte do primeiro cabea pactual. Mas, junto com a ira de Deus, Sua graa tambm manifestada. Quando a ira de Deus manifestada na natureza iria destruir todos os homens, Deus fez um pacto com No de que dia e noite, inverno e vero, continuariam at o final (Gen. 9:11). O arco-ris, um fenmeno natural, uma notvel ilustrao desse fato. Mas tudo isto est incompleto em si mesmo. O pacto com No apenas uma noo limitada em comparao ao pacto da graa salvadora. Atravs do novo e melhor pacto, o homem ter verdadeira fruio de Deus. E mesmo esse fato para ser mediado pela natureza. Os profetas, e especialmente o grande Profeta, predizem o curso futuro da natureza. Os sacerdotes de Deus, e principalmente o grande Sumo Sacerdote de Deus, ouvem a resposta de suas oraes atravs da natureza. Os reis sob Deus, e, acima de tudo, o grande Rei de Israel, fazem a natureza servir aos propsitos da redeno. As foras da natureza esto sempre ao aceno e chamada do poder de diferenciao que opera rumo redeno e reprovao. essa idia de uma revelao sobrenatural-natural que surge com tal eloqente expresso no Velho Testamento, particularmente nos Salmos. Aqui est, ento, o quadro de uma filosofia da histria bem integrada e unificada, na qual a revelao na natureza e a revelao nas Escrituras so mutuamente sem sentido, uma sem a outra, e mutuamente frutferas, quando postas juntas. Para salientar a unidade, e com isso mais claramente o sentido desse quadro por inteiro, passamos agora a notar a necessidade, a autoridade, a suficincia e a perspicuidade da revelao natural, pois estas correspondem necessidade, autoridade, suficincia e perspicuidade das Escrituras.

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2. A Necessidade da Revelao Natural. Falando primeiro da necessidade da revelao natural, devemos lembrar que o homem foi feito um ser pactual. A Escritura tornou-se necessria por causa da desobedincia pactual de Ado no paraso. Essa desobedincia pactual aconteceu em relao a uma revelao sobrenatural positiva que Deus tinha dado, com respeito rvore do conhecimento do bem e do mal. Deus escolheu, de seu prprio arbtrio, uma rvore dentre muitas e disse ao homem que no comesse dela. em conexo com isso que devemos falar da necessidade da revelao natural. Se a rvore do conhecimento do bem e do mal fosse naturalmente diferente das outras rvores, ela no poderia ter servido ao seu propsito singular. Para que o mandamento pudesse aparecer como sobrenatural, o natural tinha que aparecer como realmente natural. O sobrenatural no poderia ter sido reconhecido pelo que era a menos que o natural tambm fosse reconhecido pelo que era. Tinha que haver regularidade para que houvesse uma genuna exceo. Um outro ponto precisa ser observado. Deus no deu Sua proibio de forma que o homem pudesse ser obediente apenas no que diz respeito rvore do conhecimento do bem e do mal, e isso, meramente num determinado momento de tempo. Ele deu a proibio para que o homem pudesse aprender a ser de modo autoconsciente, obediente em tudo que viesse a fazer, em todas as coisas e em todo o tempo. O homem foi criado para glorificar a Deus tanto nas dimenses inferiores da vida quanto nas superiores. O ato do homem com relao rvore do conhecimento do bem e do mal deveria ser um exemplo para si mesmo do que deveria ou no deveria fazer com relao a todas as outras rvores. Mas para que um exemplo pudesse ser realmente um exemplo, precisaria ser excepcional. E para que o excepcional seja excepcional requer-se o que regular. Assim, chegamos novamente noo da necessidade da revelao natural como uma pressuposio do processo de diferenciao, que objetivo de ser da histria. At aqui temos falado da necessidade da revelao natural, na forma como existiu antes da queda. Seguindo essa idia, conclui-se que podemos tambm falar da necessidade da revelao natural aps a queda. Tambm aqui o natural ou regular tem que aparecer como a pressuposio do excepcional. Mas, agora, o excepcional tornou-se redentivo. Por conseguinte, o natural deve aparecer como necessitando de redeno. Aps a queda no suficiente que o natural aparea meramente como regular. O natural deve agora aparecer como debaixo da maldio de Deus. A ira do pacto de Deus repousa segura e compreensivamente sobre o homem e sobre tudo que o homem tem mal administrado. Antes da queda, o natural por ser meramente o regular, era a pressuposio do sobrenatural como redentoramente pactual. A graa s pode ser reconhecida como graa em contraste com a maldio de Deus sobre a natureza. Novamente, ento, a idia do sobrenatural como exemplo est em ordem aqui. A graa fala ao homem da vitria sobre o pecado. Mas a vitria, desta vez, deve vir atravs da obedincia do segundo Ado. A regenerao de todas as coisas deve ser agora um dom antes de se tornar uma tarefa. O natural deve, portanto, por contraste, revelar um quadro no atenuado da loucura e da runa. Nem a Confisso nos permitiria diminuir o carter rgido do contraste absoluto entre a graa e a maldio de Deus, atravs da idia da graa comum. A graa comum subserviente graa especial ou salvadora. Como tal, ajuda a salientar o prprio contraste entre esta graa salvadora e a maldio de Deus. Quando os homens sonham com um paraso recuperado por meio da graa comum, apenas manifestam a forte iluso que recai como punio de Deus sobre aqueles que abusam de Sua revelao natural. Dessa

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forma, o natural, como regular, aparece mais ainda como necessitando do dom da graa de Deus. Porm, o dom est em ordem com a tarefa. O exemplo tambm dado como uma amostra. Cristo percorre, na verdade, uma estrada csmica. No mesmo grau em que a maldio encontrada dada tambm a Sua graa. Os milagres bblicos de cura apontam para a regenerao de todas as coisas. As almas humanas curadas requerem e eventualmente recebero corpos curados e um ambiente curado. Assim h unidade de conceito para os que vivem pela promessa escriturstica de redeno compreensiva (abrangente), embora no universal. Enquanto esperam Cristo voltar visivelmente nas nuvens dos cus, agradecem a Deus pela existncia de cada dia ensolarado. At mesmo agradecem a Deus por Sua graa restringente e mantenedora, por meio da qual o descrente ajuda a manifestar a Sua majestade e o Seu poder. Para o crente, o natural ou regular, com toda a sua complexidade, sempre figura como o campo do processo de diferenciao que conduz em direo plenitude da glria de Deus. 3. A Autoridade da Revelao Natural At ento temos visto que o conceito da necessidade das Escrituras, da Confisso, requer um conceito correspondente da necessidade da revelao na natureza. No surpresa, ento, que a noo da autoridade das Escrituras, da Confisso, requeira uma noo correspondente da autoridade da revelao na natureza. Tambm aqui bom que comecemos por estudar a situao como a encontramos antes da entrada do pecado. No paraso, Deus comunicou-Se direta e positivamente com o homem com respeito rvore da vida. Essa revelao era autoritativa (definitiva). Todo o seu contedo era o de uma ordem exigindo obedincia implcita. Essa revelao sobrenatural era algo excepcional. Para que fosse reconhecida pelo que era, na sua excepcionalidade, requereu-se um contraste entre ela e o modo regular de comunicao de Deus com o homem. Ordinariamente o homem devia usar seus poderes de investigao, dados por Deus, para descobrir o funcionamento dos processos da natureza. De novo, a voz de autoridade, da forma excepcional como veio ao homem, no tinha outro propsito seno o de esclarecer o fato de que, em e atravs das coisas da natureza, falava a mesma voz de comando de Deus. Ao homem foi dada a permisso, por meio da autoridade direta, para controlar e dominar os poderes da natureza. Como um caador leva sobre suas costas, de modo claramente visvel, o nmero de sua licena de caa, assim Ado levava indelevelmente em sua mente o direito divino de lidar com a natureza. E o direito divino era ao mesmo tempo a obrigao divina. A marca de propriedade de Deus foi desde o princpio escrita por extenso sobre todos os fatos do universo. O homem deveria cultivar o jardim do Senhor e alegremente pagar tributo ao Senhor de sua morada. O procedimento cientfico do homem deveria ser, por conseguinte, marcado pela atitude de obedincia a Deus. Ele deveria compreender que encontraria a morte em todo lugar na natureza, se a manipulasse de outra forma que no a de portador direto das ordens de Deus. A criatura racional de Deus deve naturalmente viver por autoridade em todas as atividades de seu ser. Todas essas atividades so inerentemente atividades pactuais, quer de obedincia ou de desobedincia. O homem foi criado como um ser anlogo a Deus: seu pensar, seu querer e seu agir so, portanto, corretamente concebidos como anlogos, em todos os pontos, ao pensar, querer e agir de Deus. somente depois que recusa ser anlogo a Deus que o homem pode pensar em estabelecer um contraste entre a atitude da razo, como pertencente a um tipo de revelao, e a atitude da f, como pertencente a outro tipo de revelao.

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Por revelao, ento, queremos dizer no meramente o que vem ao homem atravs dos fatos que o cercam em seu ambiente, mas tambm aquilo que lhe vem por meio de sua prpria constituio, como ser pactual. A revelao que vem ao homem por meio de sua prpria natureza racional e moral no lhe menos objetiva do que aquela que lhe vem atravs da voz das rvores e dos animais. A prpria atividade psicolgica do homem no menos revelacional do que as leis da fsica ao seu redor. Toda realidade criada inerentemente reveladora da natureza e da vontade de Deus. Toda reao tica do homem revelao de Deus ainda revelacional. E como reveladora de Deus, autoritativa. O significado da doutrina da autoridade das Escrituras, da Confisso, no se torna claro a ns at que a vejamos contra o pano de fundo do carter original e basicamente autoritativo da revelao de Deus na natureza. A Escritura fala autoritativamente queles que devem viver naturalmente por autoridade. Deus fala com autoridade sempre e onde quer que fale. Neste ponto uma palavra pode ser dita acerca da revelao de Deus atravs da conscincia e de sua relao com as Escrituras. A conscincia a percepo humana falando sobre matria de importncia diretamente moral. Todo ato da conscincia do homem moral, no sentido mais abrangente do termo. Todavia, h uma diferena entre questes de certo e errado, em um sentido restrito, e em questes gerais de interpretao. Ora, se toda a conscincia (percepo) do homem foi criada originalmente perfeita, e como tal, autoritativamente expressiva da vontade de Deus, essa mesma conscincia ainda revelacional e autoritativa aps a entrada do pecado, na medida em que sua voz ainda a voz Deus. Os esforos do pecador, at onde so feitos conscientemente, do seu ponto de vista, procuram destruir ou abafar a voz de Deus que lhe vem atravs da natureza, a qual inclui a sua prpria conscincia. Mas esse esforo no pode ser totalmente bem sucedido em qualquer ponto da histria. O mais depravado dos homens no pode escapar totalmente da voz de Deus. Sua pecaminosidade, por maior que seja, fica sem sentido a no ser na base do pressuposto de que pecou contra a autoridade de Deus. Pensamentos e atos da maior perversidade so em si mesmos revelacionais; revelacionais, isto , em sua prpria anormalidade. O homem natural acusa ou justifica a si mesmo somente porque a sua conscincia, totalmente depravada, continua a apontar de volta ao estado original e natural das coisas. O filho prdigo nunca pode esquecer a voz do pai. o albatroz para sempre em volta do seu pescoo. 4. A Suficincia da Revelao Natural Continuando agora a falar da suficincia da revelao natural como correspondente suficincia das Escrituras, lembramos que a revelao na natureza nunca foi intencionada para funcionar sozinha. Foi desde o princpio insuficiente sem sua concomitante sobrenatural. Era uma noo inerentemente limitadora. No era outra coisa seno a pressuposio da ao histrica da parte do homem como personalidade pactual, com respeito comunicao sobrenaturalmente concedida. Porm, para esse propsito especfico era totalmente suficiente. Era historicamente suficiente. Aps a queda do homem a revelao natural ainda historicamente suficiente. suficiente para tal por ter, em Ado, trazido a maldio de Deus sobre a natureza. suficiente para torn-los sem desculpas. Os que esto presos e no podem ver a luz do sol claramente recebem a sua paga tal como os que primeiro abusaram dessa luz. Se a natureza geme em dores de parto e sofre por causa do seu abuso por parte do homem, esse prprio fato - isto , a prpria maldio de Deus sobre a natureza - deve ser novamente instrumento para fazer os homens acusarem-se ou escusarem-se a si mesmos. A natureza como est anseia por ser libertada de sua priso para mais uma vez ser ligada ao seu Senhor em unio frutfera. Quando

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a natureza abusada pelo homem, clama ao seu criador por vingana e, atravs dela, por redeno. Foi na promessa me que Deus deu a resposta para o clamor da natureza (Gen. 3:15). Nessa promessa havia um duplo aspecto. O primeiro era o aspecto da vingana. Aquele que haveria de vir esmagaria a cabea da serpente, aquela que levou os homens a estabelecer a natureza como independente da revelao sobrenatural de Deus. Dessa forma, seria dada novamente natureza a oportunidade de servir como o campo adequado para o exerccio da comunicao sobrenatural de Deus ao homem. Mas nesse tempo, esse servio chegaria a um ponto mais avanado na histria. A natureza seria, ento, a portadora da maldio de Deus tanto como de Sua misericrdia geral. Os bons, isto , os crentes, so geralmente, resguardados por Deus. Todavia, eles no devem esperar que este seja o caso sempre e em todas as situaes. Eles devem aprender a dizer como J, mesmo aps muita tribulao: Ainda que ele me mate, nele esperarei (J 13:15). Os maus, isto , os incrdulos, sero recompensados de modo geral com as conseqncias de seus atos. Mas este tambm no sempre o caso, sem qualquer exceo. Os mpios algumas vezes prosperam. A natureza apenas mostra tendncias. E tendncias apontam para o tempo quando elas se tornaro regras, sem exceo. A tendncia propriamente no tem sentido sem a certeza do clmax. A regularidade atual da natureza deve, portanto, mais uma vez ser vista como uma noo limitadora. Em qualquer estgio da histria a revelao de Deus na natureza

suficiente para o propsito para o qual foi intencionada, o de ser o palco do processo de diferenciao entre os que servem e os que no servem a Deus.
5. A Perspicuidade da Revelao Natural. Finalmente nos voltamos para a perspicuidade da natureza que corresponde perspicuidade das Escrituras. Temos ressaltado que a revelao de Deus na natureza foi, desde o comeo da histria, intencionada para ser vista em conjunto com a Sua comunicao sobrenatural. Isto pode parecer indicar que a revelao natural no inerentemente perspcua (clara). Tambm tem sido indicado que por detrs de ambos os tipos de revelao est o Deus incompreensvel. E esse fato, novamente, pode parecer, primeira vista, militar fortemente contra a afirmao de que a natureza claramente revela a Deus. Todavia, esses prprios fatos so a melhor garantia da genuna perspicuidade da revelao natural. A perspicuidade da revelao de Deus na natureza depende, para o seu prprio sentido, do fato de ser um aspecto da revelao total e totalmente voluntria de um Deus que autocontido. A incompreensibilidade de Deus para o homem se deve ao fato de que Ele exaustivamente compreensvel a Si mesmo. Deus luz e nEle no h treva nenhuma. Como tal, Ele no pode negar-Se a Si mesmo. Esse Deus tem, naturalmente, um plano todo abrangente para o universo criado. Ele planejou todas as relaes entre todos os aspectos do ser criado. Ele planejou o fim desde o comeo. Toda a realidade criada, portanto, demonstra de fato esse plano. , por conseqncia, inerentemente racional. bem verdade, naturalmente, que o homem criado no capaz de penetrar no fundo dessa revelao inerentemente clara. Mas isso no significa que, por causa disso, a revelao no seja clara, mesmo para ele. O homem criado pode ver claramente o que claramente revelado, mesmo que no possa ver exaustivamente. O homem no precisa conhecer exaustivamente para que possa conhecer verdadeiramente e corretamente. Quando, no nvel da existncia criada, o homem pensa de acordo com os pensamentos de Deus, isto , quando o homem pensa em submisso cnscia revelao voluntria do Deus auto-suficiente, ele tem, com isso, a nica base possvel de certeza para o seu conhecimento. Quando ele assim pensa, pensa como uma criatura pactual desejaria pensar. Isto eqivale a dizer que o homem normalmente pensa de modo analgico. Ele compreende que os pensamentos de Deus so

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autocontidos. Ele sabe que sua prpria interpretao da natureza deve, portanto, ser uma reinterpretao do que j est plenamente interpretado por Deus. O conceito de pensamento analgico tem significado especial aqui. Brevemente encontraremos a noo de analogia que baseada na prpria negao do conceito da incompreensibilidade de Deus. , portanto, da maior importncia que o conceito de pensamento analgico da Confisso seja visto como a implicao direta de sua doutrina de Deus. Um outro ponto deve ser notado aqui. Temos visto que desde a queda do homem a maldio de Deus repousa sobre a natureza. Isto trouxe grande complexidade sobre o quadro geral do problema. Tudo isso, porm, de nenhuma forma diminui a perspicuidade histrica e objetiva da natureza. A natureza no pode revelar nem revela nada a no ser o plano todo abrangente de Deus. O salmista no diz que os cus possivelmente ou provavelmente declaram a glria de Deus. Nem o apstolo assevera que a ira de Deus provavelmente se revela dos cus contra toda impiedade e injustia dos homens. A Escritura toma a clareza da revelao de Deus como pressuposta a cada estgio da histria humana. Mesmo quando o homem, como acontece, desvia os seus olhos, esse prprio ato torna-se revelacional em suas mpias mos, testificando-lhe que seu pecado um pecado contra a luz que ilumina a todo homem que vem ao mundo. At o mais profundo da situao mais complexa, envolvendo o pecado e todas as suas conseqncias, a revelao de Deus brilha com inequvoca clareza. Se eu fizer a minha cama no inferno, eis que tu ests l (Salmo 139:8). As criaturas no tm cmaras privadas. Pode se dizer, ento, que tanto a perspicuidade da Escritura quanto a perspicuidade da revelao natural, tm o seu fundamento na doutrina do Deus que esconde a Si mesmo, cujos pensamentos so mais altos que os pensamentos do homem e cujos caminhos so mais altos do que os caminhos do homem. No h discrepncia entre as idias de mistrio e perspicuidade tanto com respeito revelao nas Escrituras quanto na natureza. Pelo contrrio, as duas idias esto envolvidas uma na outra. O conceito central unificador de toda a Confisso a doutrina de Deus e Seu plano todo abrangente e unificado para o mundo. A questo, conseqentemente, que em nenhum ponto existe qualquer desculpa para que o homem no veja todas as coisas acontecendo conforme esse plano. Considerando a aceitao pelo homem da revelao natural, novamente tiramos nossa inferncia da Confisso e do que ela diz acerca da aceitao da Escritura. Seu ensino sobre a aceitao da revelao escriturstica por parte do homem est de acordo com seu ensino sobre a necessidade, autoridade, suficincia e perspicuidade da Escritura. As Escrituras, como o produto acabado da revelao sobrenatural e salvadora de Deus ao homem, tem sua prpria evidncia em si mesmas. O Deus que fala na Escritura no pode referir-Se a nada que j no seja autoritativamente revelacional de Si mesmo, como evidncia de Sua prpria existncia. No h nada que no exista por criao Sua. Todas as coisas tm seu sentido dado por Ele. Todo testemunho que dado sobre Ele um testemunho preconceituoso. Para que qualquer fato seja realmente um fato, precisa ser revelacional. Por conseguinte, no mais fcil para os pecadores aceitar a revelao de Deus na natureza do que aceitar a Sua revelao na Escritura. Eles no esto mais prontos para fazer uma coisa do que para fazer a outra. Do ponto de vista do pecador, o Tesmo to objetvel quanto o Cristianismo. Tesmo que digno desse nome Tesmo Cristo. Cristo disse que ningum pode ir ao Pai seno por Ele. Ningum pode se tornar um testa sem se tornar um

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cristo. Qualquer Deus que no seja o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo no Deus, mas um dolo. , portanto, somente o Esprito Santo, dando testemunho pela e com a Palavra em nossos coraes, que efetua a revoluo coprnica requerida e nos torna tanto cristos como testas. Antes da queda, o homem tambm precisava do testemunho do Esprito Santo. Mesmo naquele tempo, a terceira pessoa da Santssima Trindade estava operante em e atravs da conscincia humana, naturalmente revelacional, para que ela pudesse reagir adequada e propriamente s palavras da criao de Deus. Ocorre que essa operao era to natural que o homem praticamente no necessitava estar cnscio de sua existncia. Quando o homem caiu, negou o carter naturalmente revelacional de cada fato, inclusive o de sua prpria conscincia. Ele sups que era autnomo; sups que sua conscincia no era revelacional de Deus mas de si mesmo. Ele sups de si mesmo no ser criado. Sups que a obra de interpretao, na qual estava envolvido por fora de seus poderes naturais, fosse um procedimento original e no derivado. Ele no continuou a pensar os pensamentos de Deus, mas apenas os seus prprios. Ora, se alguma coisa bvia na Escritura que o homem no considerado como um juiz adequado da revelao que Deus lhe faz. Da primeira ultima pgina o homem apresentado como uma criatura de Deus. A conscincia de Deus , por conseguinte, tida como naturalmente original, assim como a do homem naturalmente derivada. A atitude natural do homem em toda atividade cnscia foi, portanto, intencionada para ser de obedincia. a essa extrema profundidade, mais profunda do que a conscincia do pecador jamais poder alcanar por si mesma, que a Escritura apela quando diz: Vinde, arrazoemos juntos. Ela apela aos violadores do pacto e argumenta com eles a respeito da irracionalidade da quebra do pacto. E somente quando o Esprito Santo d ao homem um novo corao que ele aceita a evidncia da Escritura acerca de si mesma e acerca da natureza, do que ela . O poder regenerador do Esprito Santo capacita o homem a colocar todas as coisas na perspectiva verdadeira. O homem pecador, como diz Calvino, atravs do testemunho do Esprito, recebe um novo poder de viso pelo qual pode apreciar a nova luz dada na Escritura. A nova luz e a nova viso implicam uma na outra. Uma infrutfera para a salvao sem a outra. , ento, pela graa, somente pelo dom do Esprito Santo, que os pecadores so capazes de observar o fato de que toda a natureza, inclusive at sua prpria atitude negativa para com Deus, revelatria de Deus, o Deus da Escritura. A ira de Deus se revela, diz Paulo, sobre os que reprimem a verdade. A natureza pecaminosa do homem tornou-se sua segunda natureza. Essa sua natureza pecaminosa deve agora ser includa na natureza como um todo. E atravs dela Deus revelado. Ele revelado como o justo, o que odeia a iniquidade e a pune. Todavia, Ele deve tambm ser visto como o que ainda no pune no grau mais pleno de seu merecimento os atos maus dos pecadores. Tudo isso simplesmente para dizer que algum precisa ser um crente para estudar a natureza com a correta disposio mental e com o correto procedimento. apenas a conscincia crist que est pronta e disposta a considerar toda a natureza, inclusive as prprias reaes interpretativas do homem, como revelatrias de Deus. Mas esse mesmo fato requer que a conscincia crist faa uma aguda distino entre o que revelacional, neste sentido amplo e bsico, e o que o em sentido estrito. Quando o homem ainda no tinha pecado, estava naturalmente ansioso por buscar constantemente contato com a revelao sobrenatural, positiva, de Deus. Mas uma questo bem diferente quando pensamos no pecador redimido. Ele restaurado ao relacionamento correto. Mas restaurado apenas em princpio. H uma amarra sobre ele. Seu velho homem quer que ele interprete a natureza parte da revelao sobrenatural na qual ele opera. A nica salvaguarda que ele tem contra essa

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amarra histrica testar suas interpretaes constantemente pelos princpios da Palavra escrita. E se a teologia conseguir trazer mais claramente a profundidade das riquezas da revelao bblica de Deus, o filsofo ou cientista cristo ter prazer em fazer uso dessa interpretao mais clara e mais completa para que a sua prpria interpretao da natureza possa ser tambm mais clara e completa, e assim, mais verdadeiramente revelatria de Deus. Nenhuma subordinao de filosofia ou cincia teologia intencionada aqui. O telogo simplesmente um especialista no campo da interpretao bblica, tomada em sentido mais restrito. O filsofo est diretamente sujeito Bblia e deve, em ltima anlise, depender de sua prpria interpretao da Palavra. Mas ele pode aceitar a ajuda dos que esto mais constante e exclusivamente engajados em estudo bblico do que ele mesmo pode estar.

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Captulo III O PONTO DE CONTATO Nos dois captulos precedentes nosso objetivo principal foi apresentar as caractersticas mais salientes do ponto de vista cristo da vida e do mundo. O ponto de vista cristo da vida e do mundo, argumentou-se, apresenta-se como uma interpretao absolutamente compreensvel da experincia humana. O ponto de vista cristo da vida e do mundo, argumentou-se ainda, apresenta-se como a nica interpretao verdadeira da experincia humana. A partir da considerao do contedo e das reivindicaes do Cristianismo como um ponto de vista da vida e do mundo, nossa tarefa agora clama por uma considerao de sua defesa. Temos visto, em linhas gerais, o que o Cristianismo; a questo agora vindic-lo como exclusivamente verdadeiro. Nas consideraes a seguir ser impossvel tratar deste assunto em detalhes. Nossa preocupao ser com os princpios gerais, apenas. A primeira questo a ser considerada ser a do ponto de contato. Haver alguma coisa em que tanto os que crem no Cristianismo como os que no crem esto de acordo? Haver alguma rea conhecida por ambos da qual, como ponto de partida, possamos prosseguir para aquilo que conhecido pelos crentes mas desconhecido pelos descrentes? E, ainda, haver algum mtodo comum para se conhecer essa rea conhecida que precise apenas ser aplicado para aquilo que o descrente no conhece, a fim de que o convena de sua existncia e veracidade? No se pode assumir, de comeo, que essas perguntas possam ser respondidas na afirmativa. Pois o conhecedor precisa, ele prprio, tanto da interpretao quanto das coisas que ele conhece. A mente humana, agora comumente reconhecido, como sujeito do conhecimento, faz a sua contribuio para o conhecimento que ela obtm. Ser inteiramente impossvel, ento, encontrar uma rea comum de conhecimento entre crentes e descrentes a menos que haja acordo entre eles quanto prpria natureza humana. Mas esse acordo no existe. Em sua recente obra Um Ensaio sobre o Homem, Ernest Cassirer traa as vrias teorias do homem que tm sido oferecidas pelos filsofos no curso dos anos. A teoria moderna do homem, afirma Cassirer, perdeu o seu centro intelectual. Ele adquiriu, por outro lado, uma completa anarquia de pensamento. Mesmo em pocas anteriores havia uma grande discrepncia de opinies e teorias com relao a esse problema. Mas restava, pelo menos, uma orientao geral, um quadro de referncia, ao qual todas as diferenas podiam ser referidas. A metafsica, a teologia, a matemtica e a biologia, sucessivamente assumiam a direo do pensamento em problemas do homem e determinavam a linha de investigao. A verdadeira crise deste problema manifestou-se quando esse poder central capaz de dirigir todos os esforos individuais cessou de existir. A importncia capital do problema ainda continuou a ser sentido em todos os diferentes ramos do conhecimento e pesquisa. Mas uma autoridade estabelecida qual algum pudesse apelas no existia mais. Telogos, cientistas, polticos, socilogos, bilogos, psiclogos, etnlogos, economistas, etc., todos abordavam o problema de seu prprio ponto de vista. Combinar ou unificar todos esses distintos aspectos e perspectivas era impossvel. E mesmo dentro dos campos especficos no havia um princpio cientfico genericamente aceito. O fator pessoal tornou-se mais e mais prevalecente e o temperamento de cada escritor tendia a desempenhar um papel decisivo. Trahit sua quemque voluptae; cada autor parece, em ltima instncia, ser conduzido pelo seu prprio conceito e avaliao da vida humana (Op. cit., p. 21).

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A confuso da antropologia moderna aqui retratada por Cassirer, , por si mesma, suficientemente angustiante. Mas um ponto, pelo mentos, claro. A concepo do homem da forma como aceita pelo pensamento moderno em geral no pode ser tida como a mesma apresentada nas Escrituras. , portanto, imperativo que o apologista cristo esteja alerta ao ato de que o homem mdio a quem ele deve apresentar a religio crist, para efeito de aceitao, um ser totalmente diferente daquilo que ele prprio pensa que . Um bom mdico no vai prescrever remdio de acordo com o diagnstico que o seu paciente faz de si prprio. O paciente pode pensar que ele no precisa mais do que um vidro de remdio enquanto o mdico sabe que ela precisa de uma operao imediata. O cristianismo, ento, deve apresentar-se como a luz que faz os fatos da experincia humana, e acima de tudo a prpria natureza humana, aparecer como eles realmente so. O Cristianismo a fonte de onde se derivam a vida e a luz para os homens. O Ponto de Partida no Catolicismo Romano da maior importncia enfatizar o ponto recm apresentado. Se um protestante acha necessrio debater com o catlico romano sobre a natureza do prprio Cristianismo, ele achar igualmente necessrio debater com ele sobre o problema do ponto de contato. Uma teologia protestante requer uma apologtica protestante. A Doutrina de Roma A diferena entre conceito protestante e catlico romano do ponto de contato ter que ser naturalmente formulado de um modo semelhante quele em que ns estabelecemos a diferena entre teologia protestante e catlica romana. H duas maneiras de se estabelecer essa diferena. Ua maneira muito comum indicar primeiro uma rea de doutrina que os dois tipos de teologia tm em comum para que depois se possa enumerar as diferenas entre eles. Esse o modo seguido no livrinho merecidamente famoso de B.B. Warfield The Plan of Salvation (O Plano da Salvao. Entre os que acreditam num plano de salvao, diz Warfield, h aqueles que concebem esse plano em linhas naturalistas e os que o concebem em linhas supernaturalistas. Contra os pelagianos que sustentam um ponto de vista naturalista toda a Igreja organizada - Ortodoxa Grega, Catlica Romana, Latina e o Protestantismo em todas as suas grandes formas histricas, Luteranos e Reformados, Calvinistas e Wesleyanos mantm seu testemunho consentido, firme e enftico ao conceito sobrenaturalista da salvao (Philadelphia, 1918, p. 17). Continuando com esse ponto de vista Warfield, ento, divide os supernaturalistas em sacerdotalistas e evanglicos. A questo entre eles diz respeito imediaticidade das operaes salvadoras de Deus. A Igreja Romana, mantendo o ponto de vista sacerdotal, ensina que a graa comunicada por e atravs das ministraes da igreja e no por outros meios (p.18). Por outro lado, o evangelicalismo buscando conservar o que ele pensa ser o nico supernaturalismo consistente, elimina qualquer intermedirio entre a alma e o seu Deus, deixando- a dependente para sua salvao somente de Deus, que opera sobre ela Sua graa imediata (p.19) . Protestantismo e Evangelicalismo so designaes equivalentes, se no exatamente sinnimas (p.20) Nesse ponto Warfield passa a destacar as principais variaes dentro do Protestantismo. Entre os protestantes ou evanglicos h os que mantm um conceito universalista e os que mantm um conceito particularista do plano da salvao. Todos os evanglicos concordam em que todo o poder exercido na salvao da alma provm de Deus e que esse poder salvador exercido imediatamente sobre ela. Mas diferem sobre se Deus exerce esse poder salvador igualmente ou, pelo menos, indiscriminadamente, sobre todos os

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homens, sejam eles de fato salvos ou no, ou se apenas sobre alguns homens em particular, a saber, sobre aqueles que realmente so salvos (p.22). Sinalizando a diferena entre evanglicos universalistas e particularistas, novamente Warfield usa estas palavras: A questo exata que divide os universalistas e os particularistas , por conseqncia, se a graa salvadora de Deus, na qual exclusivamente h salvao, salva realmente (p. 24). No nosso propsito seguir Warfield mais alm, quando ele mais uma vez diferencia as vrias formas de particularistas. As diferenas mais importantes esto diante de ns. Warfield defende o particularismo ou Calvinismo. E j se tornou costume usar o termo evanglico com referncia aos protestantes no calvinistas. O que nos interessa agora o fato que, embora comeando com o ponto de vista de um denominador comum, Warfield compelido, cada vez que sinaliza uma nova diferena, a indicar que ela feita para fins de consistncia. Protestantes so protestantes com o fim de serem supernaturalistas mais consistentes do que os catlico-romanos. Calvinistas so particularistas com o fim de serem mais evanglicos do que os outros protestantes. Os calvinistas objetivam ter uma posio, de acordo com Warfield, que seja sem cor alguma de elementos estranhos (p. 21). Consequentemente, as vrias concepes de salvao no existem singelamente lado a lado como concepes variadas do referido plano, cada uma delas fazendo o seu apelo em oposio a todas as outras. Esto, antes, relacionadas umas com as outras como uma srie progressiva de correes de um erro original, atingindo cada vez mais e mais consistncia na corporizao da idia fundamental da salvao (p 31). Parece, ento, que o prprio Warfield sugere um modo melhor de se expressar tais diferenas existentes entre o Romanismo e o Protestantismo ou entre o Protestantismo universalista e o particularista, do que o que ele prprio empregou. Esse modo melhor indicado pelo professor John Murray quando diz: Parece, portanto, que a mais verdadeira, efetiva e, por todas as formas, mais segura defesa do Cristianismo e exposio de seu contedo essencial no tomar como nosso ponto de partida esses termos que expressam a confisso credal bsica de algumas de suas mais conhecidas deformaes histricas, mas daqueles termos que mais plenamente expressam e do carter quele religio redentora que o Cristianismo. Em outras palavras, o Cristianismo no pode receber um entendimento adequado nem sua exposio e orientao prpria a menos que seja visto como aquilo que procede e se consuma na realizao do conselho e propsito pactual do Pai, Filho e Esprito Santo (The Westminster Theological Journal, Vol. IX, Number 1, p. 90). No devemos definir a essncia do Cristianismo em termos de suas formas mais baixas mas de suas mais altas. Calvinismo Cristianismo trazido sua prpria essncia. Comeando com o Calvinismo deveramos descer ao Protestantismo universalista e da ao Romanismo como desvios do verdadeiro ponto de vista do Cristianismo. com o Romanismo que estamos primeiramente preocupados. Por conseguinte, o Romanismo deveria ser considerado como uma deformao do Cristianismo, na verdade, como a sua mais baixa deformao. Essa deformao expressa-se no apenas em alguns mas em todos os pontos de doutrina. As diferenas entre o Protestantismo e o Romanismo no so adequadamente indicadas se dizemos que Lutero restaurou Igreja as verdadeiras doutrinas bblicas da justificao pela f e do sacerdcio de todos os crentes. A diferena que o Protestantismo mais e o Romanismo menos consistentemente cristo em todos os pontos de doutrina. No poderia ser de outra forma. Ter inconsistncia em um ponto de doutrina ter necessariamente inconsistncia em todos os pontos de doutrina. Roma tem sido consistentemente inconsistente na confuso de elementos de ensino no cristos com cristos, em toda a gama de expresso doutrinria.

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A conseqncia de tudo isso na questo do ponto de partida pode agora ser brevemente sugerida. Nessa questo, fundamental que tenhamos uma doutrina do homem verdadeiramente crist. Isto, porm, Roma no tem. Sem entrar em detalhes, pode-se afirmar que Roma tem uma doutrina errnea (a) com respeito natureza do homem, do modo como foi criado, e (b) com respeito entrada do pecado na natureza humana. O importante ponto de diferena , diz Charles Hodge, que os Protestantes mantm que a retido original, at onde consistia na excelncia moral de Ado, era natural, ao passo que os Romanistas mantm que ela era sobrenatural. De acordo com sua teoria, Deus criou o homem com alma e corpo. Esses dois elementos constituintes de sua natureza esto naturalmente em conflito. Para preservar a harmonia entre eles e a devida sujeio da carne ao esprito, Deus deu ao homem o dom sobrenatural da retido original. Foi esse dom que o homem perdeu na sua queda; de forma que, desde essa apostasia, ele est no estado em que Ado estava antes de ser investido com esta capacitao sobrenatural. Em oposio a essa doutrina, os Protestantes mantm que a retido original foi dada com a criao e era natural (Systematic Theology, vol. II, p. 103). As objees a esse ponto de vista, como Hodge as enumera so: 1) Que ela pressupe uma viso degradante da constituio original de nossa natureza. De acordo com essa doutrina a semente do mal foi implantada na natureza do homem da forma como essa natureza veio das mos de Deus. Ela ficou desordenada e enferma, aconteceu com ela o que Belarmino chama de um morbus ou languor, que precisou de um remdio... 2) Esta doutrina, no que diz respeito retido original, surgiu do Semipelagianismo da Igreja de Roma, e foi designada para sustent-la (Op. cit., p. 105) Suponha-se, ento, que um catlico romano se aproxime de um descrente e pea a ele para aceitar o Cristianismo. O descrente, a seus olhos, meramente algum que perdeu a sua retido original. A imagem de Deus ele, a qual, de acordo com o Romanismo, consiste, como diz Hodge, apenas da natureza humana racional e especialmente voluntria, ou da liberdade da vontade (p. 103), tida como ainda intacta. Isto eqivale a dizer que o descrente, talvez barrando os extremos, est correto no que pensa dos poderes do seu intelecto e vontade. No h necessariamente qualquer pecado no que o descrente ou o homem natural faz por exercitar suas capacidades para o conhecimento e a ao. De acordo com esse ponto de vista o homem natural no necessita a luz do Cristianismo para capacit-lo a entender corretamente o mundo e a si mesmo. Ele no necessita da revelao das Escrituras ou da iluminao do Esprito Santo para que, por meio delas, possa aprender o que a sua prpria natureza. O Cristianismo, portanto, nessa base, precisa ser apresentado ao homem natural como algo que seja apenas informao adicional ao que ele j possui. O conhecimento do Cristianismo deve ser relacionado ao que derivado do exerccio dos poderes da razo e observao humana, de modo semelhante quele em que, no comeo, a retido original foi acrescentada imagem de Deus no homem. Mas sem a luz do Cristianismo to pouco possvel para o homem ter uma viso correta de si mesmo e do mundo quanto o ter a verdadeira viso acerca de Deus. Por causa do fato do pecado o homem cego com respeito verdade sempre que ela aparece. E a verdade nica. O homem no pode conhecer verdadeiramente a si mesmo a menos que conhea verdadeiramente a Deus. No reconhecendo o fato da queda, os filsofos, diz Calvino, lanam tudo em confuso. Eles no consideram o fato de que no princpio cada parte da alma foi formada para a retido, mas que aps a queda, o homem est igualmente corrompido em todos os aspectos de seu ser (Institutas I, 5:7). Eles nos dizem, diz Calvino, que h grande repugnncia entre os movimentos orgnicos e a parte racional do homem. Como se a razo no estivesse em desacordo consigo mesma e as suas idias s vezes conflitando umas com as outras, como exrcitos hostis. Mas desde que essa desordem resulta

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de privao da natureza, errneo inferir que haja duas almas pelo fato das faculdades no estarem harmoniosamente de acordo, como deveriam estar (I, 15:6). evidente, portanto, que h uma diferena fundamental de opinio entre o Romanismo e o Calvinismo sobre a origem e a natureza do distrbio na natureza humana. O ponto de vista de Roma essencialmente o mesmo dos filsofos gregos: em particular, de Aristteles. De acordo com esse ponto de vista, o distrbio endmico natureza humana porque o homem formado de elementos no racionais. At o ponto em que o homem consiste de intelecto, ele no pode pecar e no peca. O distrbio na constituio humana no devido primariamente a qualquer falta sua. devido basicamente a Deus, que o fez. Por outro lado, de acordo com Calvino, no h distrbio na natureza humana da forma como proveio das mos de Deus. O distrbio veio como resultado do pecado. Consequentemente, cada uma das funes do homem decado opera erradamente. O conjunto de toda a personalidade humana mudou. O intelecto do homem decado pode, s vezes, ser muito perspicaz. Pode, portanto, entender formalmente a posio crist. Pode ser comparado a uma serra circular que afiada e brilhante, pronta para cortar as tbuas que lhe chegam. Digamos que um carpinteiro deseja cortar cinqenta tbuas para revestir o piso de uma casa. Ele fez marcas nas tbuas. Ele preparou sua serra. Ele comea numa extremidade da marca na tbua. Mas ele no sabe que seu filho de sete anos mexeu na serra e mudou o seu ajuste. O resultado que cada tbua que ele serrar ser cortada de modo torto, e, portanto, intil, por ficar muito curta, exceto no ponto onde a serra entrava primeiro em contato com a madeira. Desde que o ajuste da serra no fosse mudado o resultado seria sempre o mesmo. Assim tambm, sempre que os ensinos do Cristianismo so apresentados ao homem natural, eles sero cortados de acordo com o ajuste da personalidade humana pecaminosa. Quanto mais aguado for o intelecto mais consistentemente as verdades do Cristianismo sero cortadas de acordo com um padro exclusivamente imanentista. O resultado que, por mais que eles possam entender formalmente a verdade do Cristianismo, os homens ainda adoraro os sonhos e imaginaes de seu prprio corao (Institutas, I, 4:1). Eles tm o que Hodge chama de mera cognio, mas no o conhecimento verdadeiro de Deus. Ainda mais do que os filsofos e Calvino diferem quanto fonte e natureza do distrbio na natureza humana eles tambm diferem quanto ao remdio a ser empregado para a remoo desse distrbio. De acordo com os filsofos o homem no precisa ajuda sobrenatural para a remoo do distrbio de seu ser. Conforme o ponto de vista grego, to largamente seguido por Roma, o intelecto humano tem em si mesmo o ajuste correto. A queda no prejudicou o ajuste da serra e, portanto, no h necessidade do poder sobrenatural do Esprito Santo para reajust-la. A natureza do intelecto e suas funes so quase que infensas ao que acontece ao homem no curso da historia. Em oposio a este ponto de vista Hodge, seguindo Calvino, salienta o fato que todo o conjunto da natureza humana precisa ser renovado pelo poder do Esprito Santo. O homem natural precisa ser renovado no conhecimento segundo a imagem daquele que o criou (Col. 3:10). Homem novo (ne/on), diz Hodge, na exposio de So Paulo, de acordo com a distino ordinria entre ne/on e kain/oj significa recente, recentemente feito, em oposio a palai/oj velho. A qualidade ou excelncia moral desse homem recentemente formado expressa na palavra a)nakainou/menon, visto que no uso escriturstico o que kaino/j puro. Esta renovao dita ser ei)j e)pi/gnwsin - no em conhecimento, muito menos pelo conhecimento , mas para o conhecimento, para que conhea. O conhecimento o efeito da renovao aqui falada (Systematic Theology, Vol. II, p. 99). Um pouco adiante Hodge acrescenta: O conhecimento aqui intencionado no mera cognio. conhecimento pleno, acurado, vivo ou prtico; tal conhecimento eqivale vida eterna, de modo que esta palavra aqui inclui o que em Efsios 4:24 expresso por retido e santidade (ibid).

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Hodge tambm faz a exegese de Efsios 4:24: e vos revistais do novo homem que, segundo Deus, criado em justia e santidade. Estas palavras, diz Hodge, quando usadas conjuntamente tm a inteno de ser exaustivas: i.e., incluir toda a excelncia moral. Qualquer um dos termos pode ser usado nesse sentido abrangente, mas, quando distinguidos, dikaiosu/nh significa retido ser e fazer certo o que a justia demanda; o)sio/thj pureza, santidade, o estado de mente produzido quando a alma est cheia de Deus. Em vez de verdadeira santidade as palavras do apstolo deveriam ser traduzidas por justia e santidade da verdade; isto , a justia e a santidade que so o efeito ou a manifestao da verdade. Por verdade aqui, em oposio ao engano (a)pa/th), mencionado no verso 22, intenciona-se o que em Colossenses 3:10 chamado de conhecimento. a luz divina no entendimento, da qual o Esprito da verdade o autor e da qual, como sua causa prxima, todas as justas afeies e santos atos procedem (Idem, p. 101). Repetidamente Hodge salienta o fato de que, de acordo com as Escrituras, o homem natural incapaz de entender e aceitar por si mesmo a verdade do Cristianismo. O homem natural, homem como por natureza, destitudo da vida de Deus, i.e., de vida espiritual. Seu entendimento obscuro, de modo que no conhece nem recebe as coisas de Deus. Ele no susceptvel para receber as impresses das realidades do mundo espiritual. to insensvel a elas quanto um morto para as coisas deste mundo (Idem, p. 244). Discutindo a regenerao, Hodge afirma: A Bblia faz a vida eterna consistir em conhecimento; pecaminosidade cegueira, ou trevas; a transio de um estado de pecado para um estado de santidade a translao das trevas para a luz; diz-se que os homens so renovados para o conhecimento; i. e., o conhecimento o efeito da regenerao, a conversao apresentada como sendo efetuada pela revelao de Cristo; a Sua rejeio como o Filho de Deus e salvador dos homens atribuda ao fato de que os olhos dos que crem no esto cegos pelo deus desse mundo (Vol. III, p. 16). Ou, novamente, O corao nas Escrituras aquilo que pensa, sente, quer e age. a alma, o ser. Um novo corao, portanto, um novo ser, um novo homem. Implica numa mudana de todo o carter. uma nova natureza. Do corao procedem todos os exerccios cnscios, voluntrios e morais. Uma mudana de corao, portanto, uma mudana que precede esses exerccios e determina o seu carter (Idem, p. 35). De acordo com a doutrina evanglica a alma toda o sujeito da regenerao. No nem o intelecto com a excluso das emoes nem as emoes com a excluso do intelecto; nem somente a vontade, quer em sentido mais amplo ou mais limitado, o sujeito da mudana em questo.... A regenerao assegura conhecimento correto tanto quanto emoes corretas; e emoes corretas no so o efeito de conhecimento correto, nem o conhecimento correto o efeito das emoes corretas. Ambos so efeitos inseparveis de uma obra que afeta toda a alma (Idem, p. 36). Conclumos, ento, que natural e consistente para a apologtica catlico-romana procurar seu ponto de contato com o descrente em uma rea comum de conhecimento. A teologia cotlico-romana concorda com o argumento dos que ela busca ganhar para a f crist de que a percepo que o homem tem de si mesmo e dos objetos do mundo inteligvel sem qualquer referncia a Deus. Mas aqui jaz precisamente o ponto fundamental de diferena entre o Romanismo e o Protestantismo. De acordo com o princpio do Protestantismo, a conscincia que o homem tem de si mesmo e dos objetos pressupe para a sua inteligibilidade a conscincia de Deus. Ao afirmar isso no estamos pensando de prioridade psicolgica e temporal. Estamos pensando apenas na questo sobre qual o ponto de referncia final na interpretao. O princpio protestante encontra-o na Trindade ontolgica autocontida. Pelo Seu conselho o Deus trino controla tudo quanto acontece. Se, ento, a conscincia humana deve ser sempre, conforme a natureza do caso, o ponto de partida prximo, ainda verdade que Deus sempre o ponto de referncia mais bsico e, portanto, ltimo ou final na interpretao humana.

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Esta , em ltima anlise, a questo sobre as pressuposies ltimas de algum. Quando o homem se tornou pecador, fez de si mesmo ao invs de Deus o ponto final ou ltimo de referncia. E precisamente essa pressuposio, medida em que ela controla, sem exceo, todas as formas de filosofia no crist, que deve ser trazido em questo. Se essa pressuposio for deixada sem questionamento em qualquer campo, todos os fatos e argumentos apresentados ao descrente sero transferidos por ele de acordo com seu padro. O pecador tem culos coloridos cimentados em seus olhos, os quais no pode remover. E tudo amarelo para um olho com ictercia. No pode haver raciocnio inteligvel a menos que, aqueles que raciocinem juntos, entendam o que eles querem dizer por suas palavras. Sem desafiar essa pressuposio bsica com respeito a si mesmo como o ponto final de referncia na afirmao, o homem natural pode aceitar as provas testas como inteiramente vlidas. Ele pode construir tais provas. Ele assim o tem feito. Mas o Deus cuja existncia ele prova para si mesmo, dessa forma, sempre um Deus que algo diferente da Trindade ontolgica autocontida das Escrituras . Mas o apologeta catlico romano no quer provar a existncia desse tipo de Deus. Ele quer provar a existncia de um Deus que deixe intacta a autonomia do homem pelo menos em algum sentido. A teologia de Roma no quer um Deus cujo conselho controle tudo o que acontece. natural, ento, que o ponto de vista romano do ponto de contato com o descrente seja o que . Protestantismo no Calvinista Temos falado da diferena bsica entre o Romanismo e o Protestantismo nesta questo do ponto de contato. Mas nem todo Protestantismo tem sido inteiramente fiel ao princpio protestante. Warfield salientou isso de modo admirvel no livro discutido. Foi apenas no Calvinismo que o princpio protestante - de que a salvao exclusivamente de Deus - teve expresso de modo consistente. Os protestantes no calvinistas, freqentemente referidos como Evanglicos, falam das operaes de Deus visando a salvao universalisticamente com o fim de dar lugar a uma deciso ltima por parte do ser humano (Warfield, op.cit., p.111). como se Deus, atravs de Cristo, depositasse uma grande soma de dinheiro em um banco e anunciasse isso nos jornais dirios, oferecendo a cada um que viesse o suficiente para todas as suas necessidades. Depende, portanto, em ltima anlise, do indivduo querer estar e permanecer no grupo daqueles que vivem pela generosidade deste banco. Deus aproxima-se do homem de modo universal e no particular. H diferenas entres os evanglicos, mas, em ltima anlise, essas diferenas so quanto ao modo pelo qual Deus Se aproxima dos indivduos: se de um modo mais amplo ou mais limitado. A questo final sempre deixada ao arbtrio do indivduo. O Particularismo, no processo da salvao, torna-se assim a marca do Calvinismo(Warfield, op. Cit., p. 111). Warfield fala, portanto, do Calvinismo como sendo a nica forma de Protestantismo no tingida por elementos intrusos de fora. A ao de Deus a fonte ltima de todo ser. Para o nosso propsito, ento, o ponto importante que o Evangelicalismo tem retido algo do Catolicismo Romano, tanto em seu ponto de vista do homem como em seu ponto de vista de Deus. Como o Romanismo, o Evangelicalismo concebe a autoconscincia humana e a conscincia dos objetos como, at certo ponto, inteligvel sem a conscincia de Deus. de se esperar que o Evangelicalismo concorde com o Romanismo nessa questo do ponto de contato. Ambas as formas de teologia so tingidas por elementos de um certo naturalismo subjacente. Ambas, portanto, recusam desafiar a pressuposio natural bsica do homem com

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respeito a si mesmo como o ponto de referncia ltima de interpretao. Ambas recusam provar a existncia de um Deus que controla tudo quanto acontece. O grande livro texto da Apologtica dos Evanglicos 1 a famosa Analogia do Bispo Butler. No nosso propsito aqui tratar com sua argumentao de modo completo. Basta salientar que sua argumentao se assemelha muito que encontrada, por exemplo, na Summa Contra Gentiles de Tomz de Aquino. Butler sustenta um ponto de vista teolgico arminiano. Ele pressupe, portanto, que o homem natural, por um uso razovel da razo, pode interpretar corretamente o curso e a constituio da natureza. Se o homem natural continuasse a empregar o mesmo uso razovel da razo no que diz respeito aos fatos apresentados a ele na Escritura sobre Cristo e Sua obra seria muito provvel que ele se tornaria um cristo.

Calvinismo Menos Consistente A questo do ponto de partida, ento, grandemente determinada pela teologia que se tem. Nosso propsito no primeiro captulo foi apresentar as caractersticas salientes do Cristianismo, de acordo com os princpios da F Reformada. Nosso propsito foi, de modo particular, indicar as principais caratersticas do Cristianismo da forma como o fizeram os grandes telogos reformados dos ltimos tempos. na base da obra de homens como Charles Hodge e B.B. Warfield, para no citar outros, que formulamos o esboo amplo do ponto de vista reformado da vida e do mundo. somente com a ajuda de tais homens que temos podido chegar a algo que possa ser chamado de Protestantismo consistente. Basta ento seguir suas sugestes, se seguimos seus princpios em apologtica assim como na prpria teologia. Devemos defender, como o prprio Warfield to bem o expressa, no uma essncia mnima do Cristianismo, nem cada detalhe includo nas doutrinas do Cristianismo, mas apenas o prprio Cristianismo, incluindo todos os seus detalhes e envolvendo a sua essncia - na sua inteireza no explicada e no resumida...(Studies in Theology, p. 9). Esse Cristianismo o que devemos levar queles que esto mortos em transgresses e pecados. , diz Warfield, sobre um campo de mortos que o Sol da justia tem nascido e os brados que anunciam Seu advento caem em ouvidos surdos: sim, ainda que as estrelas da alva cantassem de novo de alegria e o ar palpitasse com o eco da grande proclamao, sua voz no poderia penetrar nos ouvidos dos mortos. medida em que corremos os olhos sobre o mundo que jaz na sua impiedade, o vale da viso do profeta que vemos diante de ns: um vale cheio de ossos , e eia! Eles esto secos. Que benefcio h em proclamar a ossos secos, ainda que seja a maior das redenes? Como levantaremos e clamaremos: ossos secos, ouv a palavra do Senhor! Em vo a redeno, em vo sua proclamao, a menos que venha um sopro do cu para soprar sobre esses mortos para que vivam (op. cit., p. 43). O cristo vive em virtude da vida que lhe foi dada, e antes do princpio desta vida, naturalmente, ele no tem
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O termo Evanglicos (entre aspas) est sendo empregado para traduzir o original Evangelicals, usado pelo autor. A palavra de uso mais ou menos recente e serve para identificar a posio teolgica daqueles que crem nas doutrinas fundamentais da f crist, mas se recusam a ser chamados de fundamentalistas, por entender que essa terminologia define uma posio negativista de divisionismo e separatismo. Nessa categoria de evangelicals se encontram telogos das mais variadas convices, tornando-a, portanto, de difcil classificao. ( Cf. The New International Dictionary of the Christian Church, ed, T.D. Douglas, Grand Rapids: Zondervan, 1978). O autor a usa para identificar cristos de posio ortodoxa, mas no calvinista. Em portugus, s vezes, usada a expresso evangelicalistas, para traduzir o termo. O substantivo correlato Evangelicalism est traduzido neste trabalho por Evangelicalismo. Nota do tradutor.

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poder de ao; e da maior importncia que, como cristos, no rebaixemos nosso testemunho dessa sobrenaturalidade de nossa salvao (op. cit., p. 45). Temos visto o argumento de Hodge de que a regenerao para conhecimento, justia e santidade. Poderia parecer que temos descido deste alto patamar para o nvel do Evangelicalismo, quando Hodge fala do ofcio da razo em matria de religio. Sob esse tpico ele coloca trs pontos. Primeiro ele mostra que a razo necessria como uma ferramenta para o recebimento da revelao. Sobre esse ponto deve haver pouca causa de discusso. A revelao no pode ser feita a brutos ou a idiotas (Systematic Theology, Vol. I, p. 49). Em segundo lugar, Hodge argumenta que a razo deve julgar a credibilidade de uma revelao (p. 50). E que o crvel aquilo que pode ser acreditado. Nada incrvel a no ser o impossvel. O que pode ser, pode ser crido racionalmente (i.e., em bases adequadas). O que ento impossvel? Hodge responde: (1) - Impossvel o que envolve uma contradio; como, por exemplo, que uma coisa possa ser e no ser ao mesmo tempo; que o certo seja errado e o errado, certo. (2) - impossvel que Deus faa, aprove ou ordene o que moralmente errado. (3) - impossvel que Ele requeira de ns que creiamos no que contradiz as leis da convico que Ele mesmo imprimiu em nossa natureza. (4) - impossvel que uma verdade contradiga outra. impossvel, portanto, que Deus revele qualquer coisa como verdadeira que contradiga qualquer verdade bem autenticada, quer de intuio, experincia ou revelao anterior(op. cit.., p. 51). Em terceiro lugar, continua Hodge, a razo deve julgar as evidncias de uma revelao. Como a f envolve assentimento e assentimento convico produzida por evidncias, segue-se que a f sem evidncias ou irracional ou impossvel (p. 53). A segunda e a terceira prerrogativas da razo, diz Hodge, so aprovadas pela prpria Escritura. Paulo reconhecia a suprema autoridade dos julgamentos intuitivos da mente (p.52), e Jesus apelou s suas obras como evidncia da verdade de suas reivindicaes (p. 58). No nosso propsito aqui tratar de modo pleno da questo da razo e da revelao. suficiente observar a ambigidade que subjaz a essa abordagem na questo do ponto de contato. Quando Hodge fala da razo ele quer dizer aquelas leis da convico que Deus implantou em nossa natureza (p.52). verdade que Deus plantou tais leis de convico no nosso ser. este o ponto em que Calvino d grande nfase quando diz que todos os homens tm um senso da deidade. Mas o descrente no aceita a doutrina da sua criao imagem de Deus. , portanto, impossvel apelar natureza intelectual e moral dos homens, da forma como os prprios homens interpretam esta natureza, e dizer que ela deve julgar a credibilidade e a evidncia da revelao. Pois se isto for feito, ns estaremos virtualmente dizendo ao homem natural que aceite do Cristianismo apenas e to somente aquilo que, com seu conceito pervertido da natureza humana, ele queira aceitar. Para usar mais uma vez a ilustrao da serra: a serra no , em si mesma, seno uma ferramenta. Para que mova e corte na direo certa ela depende do homem que a opera. Da mesma forma, a razo ou o intelecto sempre o instrumento de uma pessoa. E a pessoa que o emprega sempre um crente ou um incrdulo. Se ele for um crente, sua razo j foi mudada no seu ajuste, como Hodge nos disse, pela regenerao. Ela no pode, ento, ser a juza; , agora, uma parte da pessoa regenerada, alegremente sujeita autoridade de Deus. Permitiu, pela graa de Deus, ser ela prpria interpretada pela revelao de Deus. Se, por outro lado, a pessoa que usa sua razo for descrente, ento tal pessoa, usando sua razo, ir certamente assumir a posio de juiz com respeito credibilidade e evidncia da revelao, mas ela certamente tambm achar a religio crist no crvel por ser impossvel e as suas evidncias, sempre inadequadas. O prprio ensinamento de Hodge sobre a cegueira e dureza do homem natural corrobora para este fato. Atribuir ao homem natural o direito de julgar, por meio de sua razo, o que possvel ou impossvel, ou de julgar por meio de sua natureza moral o que bom ou mau, virtualmente negar o particularismo que Hodge e no menos Warfield,

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crem ser a prpria marca de uma teologia verdadeiramente bblica. Nesse caso, o Cristianismo no reivindicaria interpretar o prprio intrprete (raciocinador). Aquele interprete seria tido como j possuindo em si mesmo, antes de sua aceitao do Cristianismo, a habilidade para interpretar corretamente e corretamente empregar os poderes de sua prpria natureza. E esse o equivalente exato da posio arminiana, quando afirma que Deus tornou a salvao objetivamente possvel, mas no salvou realmente as pessoas, como indivduos. A principal dificuldade com essa posio de Hodge quanto ao ponto de contato, ento, que ela no faz distino clara entre a natureza original do homem e a decada. Basicamente, claro que a inteno de Hodge referir-se natureza humana da forma como proveio das mos do seu Criador. Mas ele freqentemente argumenta como se aquela natureza original ainda pudesse estar ativa no senso comum dos homens. certo que h um grande elemento de verdade na alegao de que o senso comum do homem no tem se desviado tanto da verdade quanto o tem as sofisticaes dos filsofos. No se encontra geralmente atesmo declarado e blasfemo entre as massas humanas. Mas isso no elimina o fato de que todos os homens so pecadores em todas as manifestaes de sua personalidade. Uma comparao pode servir para clarear este ponto. No captulo sete de Romanos, Paulo fala de si mesmo, embora crente, como tendo uma lei do pecado em seus membros que freqentemente o controla, contra a sua vontade. O seu novo homem o homem verdadeiro, o homem em Cristo Jesus. Mas o seu velho homem o remanescente de sua natureza pecaminosa que ainda no foi totalmente destruda. Aplicando-se esta analogia ao homem natural ns temos o seguinte: O pecador aquele cujo novo homem o homem em aliana com Satans. Mas o seu velho homem aquele que guerreia em seus membros contra a sua vontade; a sua natureza como proveio das mos do seu Criador. Quando o filho prdigo deixa a casa do pai ele est no caminho para o cocho do porco. Mas enquanto est no caminho ele tem os seus receios. Ele procura convencer-se de que a sua verdadeira natureza consiste em sua auto-afirmao, longe da casa do pai. Mas ele luta contra os aguilhes (d coices contra as aguilhoadas). Ele peca contra o conhecimento melhor que tem. Ora, est bem de acordo com o tipo de teologia de Hodge apelar para o homem velho no pecador e totalmente fora de acordo com sua teologia apelar para o homem novo nele, pecador, como se ele pudesse formar um juzo basicamente adequado sobre qualquer questo. Todavia, Hodge deixa de fazer distino clara entre essas duas coisas. Por conseguinte, ele no distingue claramente entre o ponto de vista reformado e o catlico romano sobre o ponto de contato. Do mesmo modo ele fala da razo como algo que parece operar corretamente onde quer que seja encontrada. Mas a razo dos homens pecadores ir invariavelmente agir de modo errado. De modo particular isso verdade quando eles se confrontam com o contedo especfico das Escrituras. O homem natural empregar invariavelmente a ferramenta de sua razo para reduzir esse contedo a um nvel naturalista. Ele deve fazer isso at mesmo no interesse do princpio da contradio. Pois a sua concluso ltima a pressuposio maior de toda a sua filosofia. baseado nessa pressuposio, como seu fulcro, que ele usa as leis da contradio. Se lhe pedirem para usar sua razo como juiz da credibilidade da revelao crist sem, ao mesmo tempo, pedirem que renuncie seu ponto de vista sobre si mesmo como final, ento virtualmente esto lhe pedindo para crer e descrer em sua concluso ltima ao mesmo tempo e no mesmo sentido. Alm disso, esse mesmo homem, alm de rejeitar o Cristianismo em nome da lei da contradio, o rejeitar tambm em nome do que ele chama de sua intuio de liberdade. Por isto ele quer dizer virtualmente o mesmo que sua concluso ltima. Falando dos filsofos, Calvino diz: O princpio que demonstraram que o homem no poderia ser um animal racional a no ser que tivesse liberdade de escolha entre o bem e o mal ... Tambm imaginaram que a distino entre virtude e vcio seria destruda, se o homem no planejasse a sua vida pelo seu prprio conselho

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(Institutas, I, 15:7). Se tal pessoa fosse solicitada a aceitar a posio do Cristianismo, de acordo com o qual seu destino determinado, em ltima instncia, pelo conselho de Deus, ela seria solicitada a aceitar aquilo que para ela faz o certo errado e o errado certo. apenas levar at o fim a direo que Hodge d sua teologia, seguindo Calvino, se procuramos nosso ponto de contato no em qualquer abstrao, seja ela a razo ou a intuio. No existe tal abstrao no mundo dos homens. Ns sempre tratamos com indivduos concretos. Esses indivduos so pecadores. Eles sempre tm um interesse pessoal. Querem suprimir a verdade pela injustia. Empregaro sua razo para esse fim. E no sero formalmente ilgicos se, aceita a pressuposio da concluso ltima do homem, rejeitarem os ensinos do Cristianismo. Pelo contrrio, para serem logicamente consistentes sero obrigados a faz-lo. Este ponto vai nos envolver um pouco mais a seguir. No momento basta ter mostrado como o apologista no apenas incorreto para com sua doutrina do homem como criatura de Deus, mas tambm frustra seus prprios intentos se apela para alguma forma de senso (ou conscincia) comum do homem. Antes de discutir o que nos parece ser um ponto de vista mais bblico do problema do ponto de contato, queremos chamar a ateno a uma outra forma de Calvinismo inconsistente nesse assunto. Em seu livro Het Testimonium Spiritus Sancti, D. Valentine Hepp fala acerca do prima principia com relao a Deus, ao homem e ao mundo o qual, segundo ele, os homens em geral aceitam. Com respeito s verdades centrais que nos falam a partir da criao como tais, h pouca dvida entre os homens. Uns poucos cientistas enganados, que insistem em manter seus errneos pontos de partida, insistem que duvidam se Deus ou o homem ou o mundo existem. Eles devem tais declaraes no experincia, mas aos seus sistemas. Mas o seu nmero, embora ouvimos muito deles, muito pequeno. Considerada como um todo, a humanidade no nega as verdades centrais. A grande maioria dos homens reconhece um poder superior acima deles e no hesita em aceitar a realidade do mundo e do homem (p. 165). A posio de Hepp, como transparece nessa citao, semelhante de Hodge. Como Hodge, Hepp quer apelar a uma f geral como verdades centrais que todos os homens, quando no muito sofisticados, aceitam. Parece haver para Hepp, assim como para Hodge, algo da forma de uma filosofia de senso comum que o homem natural tem e que, por ser intuitiva ou espontnea, at onde se manifesta, no est maculada pelo pecado. Transparece, todavia, mesmo dessa breve citao, que as noes comuns dos homens so noes pecaminosas. Para o homem, o refletir sobre a sua prpria conscincia do significado das coisas e, ento, meramente dizer que um poder superior, um Deus, existe, na verdade dizer que Deus no existe. como se uma criana, refletindo sobre o ambiente de seu lar, conclusse que existe um pai ou uma me. E reconhecer a realidade do mundo e do homem , em si mesmo, no reconhecer at mesmo as verdades elementares da criao e da providncia. No suficiente apelar desde os mais articulados sistemas de pensadores no cristos at filosofia da conscincia comum, do senso comum, da intuio, a algo que est mais imediatamente relacionado com a presso revelacional que repousa sobre os homens. Tanto Hepp quanto Hodge parecem no desejar fazer mais do que Calvino faz quando apela ao senso da deidade presente em todos os homens. Mas essa noo, procurando demonstrar o que o ensino de Paulo demonstra, que a revelao de Deus est presente a cada homem, deve ser cuidadosamente distinguida da reao que os homens pecadores fazem a essa revelao. A revelao de Deus, no de um Deus, est to imediatamente presente a cada homem que, como Warfield, seguindo Calvino, diz A convico da existncia de Deus traz as marcas de uma verdade intuitiva at onde ela uma crena universal e inevitvel dos homens, e dada no mesmo ato que a idia do ser, que conhecido de uma vez como dependente e responsvel, e isto implica algum de quem ele depende e a quem responsvel (Studies in Theology, p. 110). a esse senso da deidade, ou a esse conhecimento de Deus, o qual Paulo

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nos diz (Romanos 1:19-20) que todo homem tem, mas que, como Paulo tambm diz, todo pecador tenta suprimir, que o apologista cristo deve apelar. O Dilema do Ponto de Vista Catlico Romano O que foi dito at aqui pode parece desencorajador ao extremo. Pode parecer que o argumento at esse ponto nos tenha levado negao de qualquer tipo de ponto de contato com o descrente. No verdade que os homens devem ter algum contato com a verdade para que tenham um maior conhecimento dela? Se os homens forem totalmente ignorantes da verdade, como podero at mesmo se interessar por ela? Se os homens so totalmente cegos, por que dispor diante deles as cores do espectro? Se eles so surdos, por que lev-los academia de msica? Ademais, no a prpria razo um dom de Deus? E no verdade que o cientista, mesmo que no seja um cristo, conhece muito acerca do universo? Algum precisa ser cristo para saber que dois e dois so quatro? E alm do tudo, o Cristianismo, enquanto nos fala de muito coisa que est acima da razo, requer de ns que aceitemos qualquer coisa que seja contra a razo? Nossa resposta a esse tipo de pergunta que precisamente no conceito reformado do ponto de contato, e nele somente, que o historicamente assim chamado dilema sobre o totalmente ignorante e o totalmente onisciente pode ser evitado. Mas antes de mostrar isso positivamente necessrio mostrar que, de acordo com o ponto de vista catlico romano, esse dilema insolvel. Se um homem totalmente ignorante da verdade ele no pode estar interessado na verdade. Por outro lado, se ele est realmente interessado na verdade, deve-se concluir que ele j possui os elementos principais da verdade. com o propsito de escapar das estocadas deste dilema que o Romanismo e o protestantismo evanglico buscam um ponto de contato em alguma rea de conhecimento comum entre o crente e o incrdulo. Seu argumento que, ao ensinar a depravao total do homem do modo como o faz, o calvinista fica na posio incmoda de ter de falar a surdos quando prega o evangelho. Ns cremos, pelo contrrio, que somente o calvinista que no est nesta posio. A famosa alegoria da caverna, de Plato, pode ilustrar a posio catlico-romana. Os habitantes dessa caverna tinham correntes em torno de seus pescoos e nas suas pernas. Nada viam a no ser sombras e atribuam ecos a essas sombras. Todavia, supunham que estavam descrevendo o que estava realmente diante deles. Se um deles fosse solto, diz Plato, precisaria acostumar-se com a luz do sol. Mas teria d daqueles que ainda estavam na caverna. E se ele tivesse que competir com os prisioneiros que nunca tinham sado da caverna, medindo as sombras, no seria ele ridculo de acordo com o ponto de vista deles? Os homens diriam que ele subiu e desceu sem seus olhos; e que de nada adianta nem mesmo pensar em subir; e se qualquer um tentasse soltar outro para lev-lo at a luz, esse ofensor seria pego no ato e morto por eles. O prprio Plato interpreta essa alegoria com relao capacidade humana para a verdade e para o conhecimento dela. Os prisioneiros tm olhos para com eles ver a verdade; tudo o de que precisam ter suas cabeas voltadas para a direo certa para que possam ver a face da verdade. desse modo que o Romanismo considera o homem natural. Seguindo o mtodo geral de raciocnio de Aristteles, Toms de Aquino argumenta que o homem natural pode, pelo

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uso ordinrio de sua razo, fazer justia revelao natural que o cerca. Ele apenas precisa de alguma assistncia para que possa tambm ver e reagir adequadamente revelao sobrenatural que encontrada no Cristianismo. De acordo com o ponto de vista romano, ento, o homem natural j est na posse da verdade. Para ser mais exato, diz-se que ele est na posse da verdade apenas no que diz respeito revelao natural. Mas se o homem natural pode interpretar a revelao natural de uma forma essencialmente correta, e se o faz, no h qualquer razo para que ele precise de ajuda sobrenatural para interpretar verdadeiramente o Cristianismo. Quando muito, ele precisaria da informao de que Cristo e Seu Esprito vieram ao mundo. Ouvindo essa notcia, ele no falharia, como um ser racional, em reagir adequadamente a ela. Se os olhos do homem natural (razo) o capacitam a ver corretamente em uma dimenso, no h uma boa razo para se pensar que esses mesmos olhos no o capacitem, sem assistncia externa adicional, a ver corretamente em todas as dimenses. No haveria qualquer razo por que todos os prisioneiros da caverna no poderiam quebrar suas correntes e caminhar na luz do dia. Na verdade Plato no d a razo por que aqueles que no escaparam no poderiam ter escapado, assim como um deles o fez. Por outro lado, pode-se dizer que, de acordo com o ponto de vista catlico romano, o homem natural no d uma interpretao inteiramente correta da revelao natural. No fato que Toms de Aquino corrige as interpretaes que os filsofos tm dado das coisas da natureza? E no verdade que o prprio ponto de vista catlico romano da imagem de Deus no homem implica em que, mesmo originalmente, antes da queda, o homem era incapaz, sem o bonum superadditum, de conhecer qualquer coisa de modo perfeito? Ns replicamos que, embora Toms de Aquino corrija algumas das concluses de Aristteles, ele aceita o mtodo aristotlico como essencialmente so. Mas, ignorando isto e admitindo para efeito de argumentao que, de acordo com o Romanismo, o ponto de vista do homem natural sobre a revelao natural no seja totalmente correto, deve ser notado que a nica razo que o Romanismo pode invocar para esse fato um defeito na prpria revelao Os prisioneiros da caverna de Plato no podem ser culpados pelo fato de que de que s vem sombras. Eles fazem justia total posio na qual se encontram. Se suas cabeas esto amarradas de forma que s vem sombras, isso no devido a qualquer falta deles. devido constituio e ao curso da natureza. De acordo com este ponto de vista a mente humana no est original e naturalmente em contato com a verdade. A idia de liberdade, como entendida pela teologia romana, baseada no fato do homem ser metafisicamente distinto de deus. E isto eqivale a dizer que o homem livre at o ponto em que ele no tem ser. No h nessa base qualquer ponto de contato genuno com a mente do homem natural. No questionamos a idia de que a mente do homem apresentada como estando sempre precisando de revelao sobrenatural. Pelo contrrio, enfatizamos que mesmo no paraso a mente do homem precisava e desfrutava de uma revelao sobrenatural. O que questionamos a razo dada para essa necessidade. De acordo com o catolicismo romano, a razo dessa necessidade virtualmente um defeito na constituio original do homem. Isso implica em dizer que o homem, de acordo com sua constituio original, naturalmente tendente tanto ao erro quanto verdade. A razo para essa crena que o deus do catolicismo romano no controla tudo quanto acontece. Por conseguinte, o homem no confrontado exclusivamente com aquilo que revela a Deus. O homem confrontado tambm com o que , de forma ltima, no racional. Na base de tal conceito da realidade em geral, natural que a constituio humana seja vista, por um lado, como possuindo por si mesma a verdade, e, por outro, como nunca sendo capaz de, por sua ao natural, chegar posse da verdade.

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Em tal base, tambm, a adio de revelao sobrenatural natural no remediaria a questo. Seria verdade tanto da revelao sobrenatural quanto da natural que ou ela no alcanaria o homem ou, se o fizesse, ele no precisaria dela. Se a revelao natural no envolve o homem de forma a tornar impossvel para ele olhar a qualquer coisa que no fale de Deus, ento a revelao sobrenatural no far isso tambm. Se a revelao natural no fala de um Deus que, pelo Seu conselho, envolve ou cerca o homem completamente, ento nem a revelao sobrenatural pode falar a respeito desse Deus. Mas se ela, ainda que impossvel, tivesse falado de tal Deus, isso no teria qualquer significado mente do homem como o Romanismo a concebe. A revelao de um Deus autosuficiente no pode ter qualquer significado para uma mente que pensa de si mesma como autnoma, em forma ltima. A possibilidade de um ponto de contato desapareceu. Toda a idia da revelao de um Deus auto-suficiente das Escrituras cai por terra se o homem for autnomo ou auto-suficiente. Se o homem no for em si mesmo revelacional, na estrutura interna do seu ser, no pode receber qualquer revelao que lhe venha de fora. Por outro lado, se o homem for, em qualquer sentido, autnomo, no necessita de revelao. Se se diz ento que ele possui a verdade, ele a possui como produto dos poderes legislativos ltimos de seu intelecto. Ser somente se ele puder virtualmente controlar, pela aplicao da lei da no contradio, todos os fatos da realidade que o cerca, que ele poder conhecer qualquer verdade. E assim, se ele souber qualquer verdade por esse modo, com efeito, saber toda a verdade. De acordo com a posio catlico-romana, ento, o homem est, como os habitantes da caverna de Plato, por virtude de seu prpria constituio, adaptado semi-escurido. A revelao no lhe far bem nenhum, ainda que pensemos que ele precisa dela. Se a revelao tiver que vir a ele deve vir como a verdade veio a um dos habitantes da caverna de Plato, de forma acidental. Ou ento o homem est, como o habitante da caverna de Plato acidentalmente libertado, sem qualquer necessidade de revelao sobrenatural, tendo potencialmente toda verdade ao seu alcance. A Posio Reformada O conceito bblico completo do ponto de contato, como deve ficar claro agora, o nico que pode escapar do dilema da absoluta ignorncia ou absoluta oniscincia. O grande defeito do ponto de vista catlico romano e arminiano , como se notou, que ele atribui supremacia ou auto-suficincia mente humana. O Romanismo e o Arminianismo fazem isso em seu ponto de vista do homem, apresentado em seus tratados de teologia sistemtica. , portanto, consistente para eles no desafiar a pressuposio de supremacia (o homem como referncia ltima) quando isto feito pelo no crente. Mas a teologia reformada, conforme trabalhada por Calvino e seus recentes expoentes tais como Hodge, Warfield, Kuyper e Bavinck, mantm que a mente humana derivativa. Como tal, est naturalmente em contato com a revelao de Deus. No cercada por nada a no ser a revelao. em si mesma inerentemente revelacional. No pode estar naturalmente cnscia de si mesma sem estar cnscia de sua condio de criatura. Para o homem, autoconscincia pressupe conscincia de Deus. Calvino fala disto como o inescapvel senso humano da deidade. Para Ado no paraso a conscincia de Deus no poderia vir como o resultado de um processo silogstico do raciocnio. A conscincia de Deus era, para ele, a pressuposio do significado de seu raciocnio a respeito de qualquer coisa.

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doutrina da criao deve se acrescentar o conceito do pacto. O homem foi criado como um ser histrico. Deus colocou nele, desde o comeo da histria, a responsabilidade e a tarefa de reinterpretar o Seu conselho a si mesmo, individualmente, e coletivamente, como expresso na criao. A conscincia de criatura do homem, portanto, pode ser sinalizada de modo mais particular como conscincia pactual. Mas a revelao do pacto ao homem no paraso foi mediada sobrenaturalmente. Essa foi uma situao natural at porque ela dizia respeito tarefa histrica do homem. Dessa forma, o senso de obedincia ou desobedincia estava envolvido imediatamente na conscincia que Ado tinha de si mesmo. A conscincia do pacto envolve conscincia de criatura. No paraso Ado sabia que, como criatura de Deus, era natural e prprio que ele guardasse o pacto que Deus tinha feito com ele. Desta forma, depreende-se que a adequada autoconscincia do homem dependia, mesmo no paraso, de estar ele em contato tanto com a revelao sobrenatural como com a natural. A revelao natural de Deus estava tanto dentro do homem como ao redor dele. A prpria constituio do homem, como um ser racional e moral, lhe revelacional, como o reagente eticamente responsvel revelao. E a revelao natural ela prpria incompleta. Precisava, desde o princpio, ser suplementada com a revelao sobrenatural sobre o futuro do homem. Assim, a prpria idia de revelao sobrenatural est correlativamente incorporada na idia da autoconscincia adequada do homem. desse modo que se pode dizer que o homem est, pela sua constituio original, em contato com a verdade, conquanto ainda no na posse de toda a verdade. O homem no est na caverna de Plato. Ele no est na posio anmala de ter olhos para ver embora ainda habite na escurido. Ele no possui, como no caso dos habitantes da caverna de Plato, ua mera capacidade para a verdade que pode nunca vir fruio. O homem no tinha originalmente ua mera capacidade de receber a verdade; ele estava na posse real da verdade. O mundo da verdade no se encontrava em alguma esfera distante dele; estava diante dele. Aquilo que falava aos seus sentidos no menos do que falava ao seu intelecto era a voz de Deus. Mesmo quando fechava seus olhos para o mundo externo, seu senso interno lhe manifestaria Deus em sua prpria constituio. A matria de sua experincia no era em qualquer sentido ua mera forma com a qual pudesse organizar a matria prima. Pelo contrrio, a matria de sua experincia era cada vez mais e mais incandescida. Todavia, lhe era incandescida pela atividade voluntria de Deus cujo conselho faz todas as coisas ser o que so. O homem no poderia estar cnscio de si mesmo sem tambm estar cnscio dos objetos ao seu redor, e sem ainda estar cnscio de sua responsabilidade de gerir a si mesmo e todas as coisas para a glria de Deus. A conscincia dos objetos e de si mesmo no era esttica. Era conscincia no tempo. Alm disso, conscincia de objetos e de si mesmo no tempo significava conscincia da histria na sua relao com o plano de Deus, por trs da histria. O primeiro senso humano de autoconscincia implicava na conscincia da presena de Deus como Aquele para quem ele tinha uma grande tarefa a cumprir. s quando comeamos nossa abordagem questo do ponto de contato, analisando assim a situao como era no paraso, antes da queda, que podemos chegar a um conceito verdadeiro do homem natural e de suas capacidades com relao verdade. O apstolo Paulo fala do homem natural como realmente possuindo o conhecimento de Deus (Rom. 1:19-21). A grandiosidade de seu pecado jaz precisamente no fato que conhecendo a Deus, no o glorificaram como Deus. Nenhum homem deixa de conhecer a Deus. Esse conhecimento est indelevelmente envolvido na sua conscincia de toda e qualquer coisa. O homem tem, portanto, como diz Calvino, que reconhecer a Deus. No h desculpas se no o faz. A razo da sua falha em reconhec-lo jaz exclusivamente nele. devida sua transgresso voluntria da prpria lei do seu ser.

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Nem o Catolicismo Romano nem o Evangelicalismo Protestante pode fazer plena justia a esse ensino de Pulo. Com efeito, ambos deixam de cercar o homem exclusivamente com a revelao de Deus. No acreditando no conselho de Deus como controlador de todas as coisas, esses sistemas no podem ensinar que a conscincia que algum tem de si mesmo sempre pressupe a conscincia de Deus. De acordo com o Romanismo tanto quanto com o Evangelicalismo, o homem pode ter uma certa medida de conscincia dos objetos ao seu redor e de si mesmo em relao a eles sem estar cnscio, ao mesmo tempo, de sua responsabilidade de manipular ambas as coisas em relao com Deus. Assim, a conscincia humana dos objetos, do ser, do tempo e da histria no , do seu incio, trazida a uma relao exclusiva de dependncia de Deus. Hinc illae lacrimae! Naturalmente, quando desta forma enfatizamos o ensino de Paulo de que todos os homens no apenas tm a capacidade a Deus mas esto na posse real desse conhecimento, temos imediatamente que acrescentar outra instruo de Paulo de que todo homem, devido ao pecado dentro de si, sempre e em todo relacionamento busca suprimir esse conhecimento de Deus (Rom. 1:18 - American Standart Version). O homem natural est constantemente como algum que joga gua num fogo que no pode apagar. Cedeu tentao de Satans e se tornou seu escravo. Quando Satan tentou Ado e Eva no paraso, procurou faz-los crer que a autoconscincia do homem era autnoma e ltima, ao invs de derivada e dependente de Deus. Argumentou, como verdadeiro, que era da natureza da autoconscincia faz-la o ponto final de referncia de toda verdade. Argumentou, como verdadeiro, que Deus no tinha controle sobre tudo que pudesse vir no decorrer do tempo. Isto eqivale a dizer, argumentou ele, com efeito, que qualquer forma de autoconscincia deve assumir sua natureza de referncia ltima, de modo que deve tambm admitir sua prpria limitao no fato de que muito do que acontece est totalmente sob nenhum controle. Assim, Satans argumentou, como verdadeiro, que se a conscincia do tempo e dos produtos do tempo na histria , de alguma forma, inteligvel, inteligvel em alguma medida independente de Deus. O Romanismo e o Evangelicalismo, no obstante, no atribuem esta suposio de autonomia ou instncia ltima da parte do homem ao pecado. Eles acham que o homem deveria pensar propriamente sobre si mesmo e sua relao para com os objetos no tempo desse modo mesmo. Portanto, no fazem justia ao ensino de Paulo sobre os efeitos do pecado na atividade interpretativa do homem. Como virtualmente negam que, originalmente, o homem tivesse no apenas uma capacidade para conhecer a verdade, mas que estivesse na posse da verdade, de igual modo negam virtualmente que o homem natural suprima a verdade. No de admirar, portanto, que nem o Romanismo nem o Evangelicalismo estejam pouco interessados em desafiar os filsofos quando estes, como diz Calvino, interpretam a conscincia (percepo) do homem sem estarem cnscios da tremenda diferena da atitude deste para com a verdade antes e depois da queda. Por conseguinte, no distinguem cuidadosamente entre a concepo natural que o homem tem de si mesmo e a concepo bblica a seu respeito. Todavia, para a questo do ponto de contato isto de vital importncia. Se apelarmos para o homem natural sem estar cnscios desta diferena, admitimos, na prtica, que o conceito que o homem natural tem de si mesmo est correto. Podemos at acreditar que ele precise de informao. Podemos at admitir que ele seja moralmente corrupto. Mas o que no podemos admitir, na base desse fato, que sua pretenso de ser capaz de interpretar, pelo menos algumas reas da experincia, de modo essencialmente correto, esteja errada. No podemos, por conseguinte, desafiar sua mais fundamental pressuposio epistemolgica de que sua autoconscincia e sua conscincia do tempo sejam auto-explanatria. No podemos desafiar seu direito de interpretar toda a sua experincia

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atravs de categorias exclusivamente imanentistas. E tudo gira em torno disto. Pois se admitirmos a legitimidade da pressuposio do homem natural sobre si mesmo, no poderemos negar seu direito a interpretar o prprio Cristianismo em termos naturalistas. O ponto de contato para o evangelho, ento, deve ser buscado no prprio homem natural. No mais profundo de sua mente, todo homem sabe que criatura de Deus e responsvel perante Ele. Todo homem, no fundo, sabe que um violador do Pacto. Mas todo homem age e fala como se no fosse assim. Esse um ponto que ele no suporta seja mencionado em sua presena. Algum pode ter um cncer interno e, todavia, no permitir que se fale sobre esse assunto em sua presena. Ele admitir que no est passando bem. Ele aceitar qualquer tipo de medicao desde que no seja para o diagnstico de um cncer. Ir um bom mdico atend-lo, nesse sentido? Certamente que no. Ele dir ao seu paciente que ele tem expectativa de vida, mas expectativa de vida apenas sob uma condio, a de uma imediata operao. assim com o pecador. Ele est vivo, mas vivo como um violador do Pacto. Porm, sua prpria atividade interpretativa com relao a todas as coisas baseia-se na hiptese de que este no o caso. Tanto o Romanismo quanto o Evangelicalismo, por deixar de apelar exclusivamente ao que est dentro do homem, mas tambm suprimido por todo homem, virtualmente admitem a legitimidade do ponto de vista do homem natural sobre si mesmo. No procuram explodir a ltima fortaleza qual o homem natural sempre foge e onde ele sempre coloca o seu ponto de apoio final. Cortam as ervas daninhas na superfcie, mas no arrancam as razes dessas ervas, com medo de que os gros no cresam . O verdadeiro ponto de vista bblico, por outro lado, aplica fora atmica e lanachamas prpria pressuposio das idias do homem natural, com respeito a si prprio. No teme perder um ponto de contato por arrancar as ervas daninhas ao invs de apenas cort-las na superfcie. Assegura-se de um ponto de contato no fato de que todo homem feito imagem de Deus e tem impressa nele a lei de Deus. Apenas nesse fato ele pode descansar seguro no que diz respeito ao problema do ponto de contato, pois esse fato torna os homens sempre acessveis a Deus. Esse fato nos assegura que todo homem, para ser homem, deve estar j em contato com a verdade. Tanto ele est em contato com a verdade que muito de sua energia gasto no vo esforo de esconder esse fato de si mesmo. Seus esforos para esconder esse fato de si mesmo esto fadados a serem autofrustantes. somente encontrando o ponto de contato no senso humano de deidade, que jaz debaixo de sua prpria concepo de autoconscincia como referncia ltima, que podemos ser tanto verdadeiros para com a Escritura quanto eficientes na argumentao com o homem natural.

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Captulo IV O PROBLEMA DO MTODO Uma discusso do problema da metodologia segue naturalmente a do problema do ponto de contato. Se descobrimos o que devemos pensar da pessoa a quem nos dirigimos com o propsito de lev-la a aceitar o Cristianismo, temos de pensar, depois, no modo como iremos lev-la a um conhecimento da verdade. Todavia, no podemos concordar com o homem natural no conceito que ele tem de si mesmo. No , ento, provvel que concordaremos com ele no problema do mtodo. Pois o que est envolvido na posio a ser defendida no menos verdade acerca do mtodo do que o acerca do ponto de partida. O ponto de vista cristo sobre o homem e o ponto de vista cristo sobre o mtodo so, igualmente, aspectos da posio crist como um todo. Assim tambm, o ponto de vista no-cristo sobre o homem e o ponto de vista no-cristo sobre o mtodo so, igualmente, aspectos da posio no-crist como um todo. Que este o caso ficar evidente medida que prosseguirmos. Para o momento, o ponto est afirmado dogmaticamente com o intuito de indicar o plano de procedimento deste captulo. Nosso cuidado indicar, do comeo ao fim, a natureza de uma apologtica verdadeiramente protestante, isto , reformada. Um mtodo reformado de apologtica deve procurar vindicar o ponto de vista reformado da vida e do mundo como o Cristianismo realmente . J ficou claro que isto implica numa recusa em admitir que qualquer rea ou aspecto da realidade, qualquer fato ou qualquer lei da natureza ou da histria possa ser corretamente interpretado a no ser que seja visto luz das doutrinas principais do Cristianismo. Mas se isto for verdade, torna-se totalmente impossvel ao apologeta fazer o que os catlicos romanos e os arminianos podem e precisam fazer com base em seu ponto de vista do Cristianismo; a saber, concordar com o no-cristo em seus princpios de metodologia para ver se o tesmo cristo ou no verdadeiro. Do ponto de vista catlico romano e do arminiano, a questo da metodologia, assim como a do ponto de partida, uma questo de natureza neutra. De acordo com essas posies, o apologeta cristo pode, legitimamente, unirse ao cientista ou filsofo no-cristo quando, atravs seus mtodos reconhecidos, investiga certas dimenses da realidade. Nem o seguidor de Toms de Aquino, nem o seguidor do judicioso Butler precisaria, de acordo com seus princpios, objetar quando, por exemplo, A.E. Taylor diz: A cincia natural, permitam-me dizer de novo, est preocupada exclusivamente com a descoberta das leis da natureza e as uniformidades de seqncia no curso dos eventos. A forma tpica de tal lei a declarao de que sempre que certos eventos mensurveis ocorrem, outro evento mensurvel ir tambm ocorrer. Qualquer investigao assim delimitada no poder, obviamente, lanar luz sobre a questo se Deus existe ou no, sobre a questo se todo o curso de eventos nos quais o cientista descobre essas uniformidades de seqncia ou no guiado por uma inteligncia suprema para a produo de um resultado intrinsecamente bom (Does God Exist? Pp. 13,14, London, 1947). O apologeta reformado, por outro lado, iria comprometer aquilo que afirma ser a essncia do Cristianismo se concordasse com Taylor. Para ele, o todo da realidade criada, incluindo, portanto, os campos da pesquisa com os quais tratam as vrias cincias, revela o mesmo Deus do qual fala a Escritura. A prpria essncia da realidade criada o seu carter revelacional. Os cientistas lidam com aquilo que tem em si a estampa da face de Deus. A realidade criada pode ser comparada a uma grande propriedade. O proprietrio tem o seu nome clara e indelevelmente escrito em lugares inevitveis. Como, pois, seria possvel para um estranho entrar nesta propriedade, fazer pesquisas nela, e, ento, poder dizer que nessas pesquisas ele no precisou e no pde ser confrontado com a questo de propriedade? Para mudar a figura, compare os fatos da natureza e da histria, os fatos com os quais a cincia se preocupa, com um linleo

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que tem sua estampa indelevelmente gravada nele. O padro de tal linleo no pode ser apagado sem que o prprio linleo se desgaste. Da mesma forma, inescapavelmente o cientista encontra o padro do tesmo cristo em cada fato com que trata. O apstolo Paulo d grande nfase ao fato de que o homem no tem desculpa se no descobre Deus na natureza. Seguindo o exemplo de Paulo, Calvino argumenta que os homens devem ver a Deus, no um Deus, no algum poder sobrenatural, mas o nico Deus, na natureza. No fazem justia aos fatos que vem diante e dentro de si se dizem que existe um Deus ou que Deus provavelmente existe. O calvinista cr tanto na perspicuidade da revelao natural quanto na da bblica. Isto no significa que uma interpretao no-crist e no-testa da realidade no possa parecer plausvel. Mas significa que nenhuma posio no-crist pode parecer mais do que meramente plausvel. Os apologetas catlicos romanos podem, portanto, na medida em que sua prpria teologia no ensina a perspicuidade da revelao natural, fazer uso consistente do mtodo do homem natural. Assim como Roma, tendo um conceito semipago da natureza humana, pode concordar com o conceito do ponto de partida do homem natural em matria de conhecimento, assim tambm, tendo um conceito semipago da natureza dos objetos que o homem deve conhecer, pode ele, em grande medida, concordar com o conceito do mtodo de conhecimento do homem natural. Os apologetas arminianos tambm, na medida em que sua teologia defeituosa, podem consistentemente concordar com o no crente em matria de metodologia. Crendo, at certo ponto, na autonomia e supremacia da personalidade humana, o Arminianismo pode, em certa medida, concordar na questo do ponto de partida com os que fazem do homem o ponto final de referncia em qualquer predicao humana. Assim tambm, crendo at certo ponto na existncia de fatos que no estejam totalmente sob o controle e direo do conselho de Deus, o Arminianismo pode concordar, na questo do mtodo, com aqueles para quem o objeto do conhecimento nada tem a ver com o plano de Deus. Ao contrrio tanto dos catlicos romanos quanto dos arminianos, todavia, o apologeta reformado no pode concordar de forma alguma com a metodologia do homem natural. Discordando da interpretao que o homem natural tem sobre si mesmo, como o ponto de referncia ltima, o apologeta reformado deve procurar seu ponto de contato com o homem natural naquilo que est debaixo do limiar de sua percepo operante, no senso de deidade que ele procura suprimir. E para fazer isso, o apologeta reformado deve tambm buscar um ponto de contato com os sistemas construdos pelo homem natural. Mas esse ponto de contato deve ter a natureza de uma coliso frontal. Se no houver coliso frontal com os sistemas do homem natural, no haver ponto de contato com o seu senso de deidade. Assim, tambm, discordando do homem natural sobre a natureza do objeto do conhecimento, o apologeta reformado deve discordar dele sobre o mtodo a ser empregado na aquisio do conhecimento. De acordo com a doutrina da f reformada, todos os fatos da natureza e da histria so o que so, fazem o fazem e sofrem o que sofrem, de acordo com o conselho todo compreensivo de Deus. Tudo que pode ser conhecido pelo homem j conhecido por Deus. E j conhecido por Deus porque controlado por Ele. O valor disto para a questo do mtodo ser salientado em breve. Para o momento, este simples fato deve ser sinalizado como a razo que exclui a possibilidade de acordo em metodologia entre o telogo reformado e o filsofo ou cientista no-cristo. Podemos mencionar um ponto que mostra a diferena de metodologia entre essas duas posies. o ponto com referncia relevncia das hipteses. Para o no-cristo, qualquer tipo de hiptese pode, no comeo de uma investigao, ser to relevante quanto qualquer outra. Isto assim porque, numa base no-crist, os fatos no so j o que so por causa da relao sistemtica

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que mantm para com Deus. Numa base no-crist os fatos so racionalizados pela primeira vez quando interpretados pelo homem. Para aquele que cr que os fatos j so parte de um sistema racional ltimo, por virtude do plano de Deus, est claro que tais hipteses, como pressupor a no existncia de um tal plano, devem, desde o comeo de sua investigao, ser consideradas irrelevantes Argumentando por Pressuposio Sendo assim as coisas, nossa primeira tarefa neste captulo ser mostrar que um mtodo cristo consistente de argumentao apologtica, de acordo com o seu prprio conceito bsico de ponto de partida, deve ser o da pressuposio. Argumentar por pressuposio indicar quais so os princpios epistemolgicos e metafsicos que sustentam e controlam um determinado mtodo. O apologeta reformado admite francamente que a sua metodologia pressupe a verdade do tesmo cristo. Uma doutrina fundamental a todas as outras do Cristianismo a do Deus autocontido, ou se desejarmos, a da Trindade ontolgica. essa noo da Trindade ontolgica que, em ltima anlise, controla uma metodologia verdadeiramente crist. Baseado nesta noo da Trindade ontolgica, e em consistncia com ela, est o conceito do conselho de Deus, segundo o qual todas as coisas no mundo criado so reguladas.. A metodologia crist , portanto, baseada em pressuposies que so exatamente o oposto das da no-crist. Alega-se que da prpria essncia de qualquer forma de metodologia no-crist o fato de no se poder determinar, de antemo, a que concluses ela vai levar. Afirmar, como o apologeta cristo obrigado a fazer, se no quiser negar o prprio fato que procura estabelecer, que a concluso de um mtodo verdadeiro ser a verdade do tesmo cristo , do ponto de vista do no-cristo, a mais clara evidncia de autoritarismo. A despeito desta pretenso de neutralidade da parte do no-cristo, o apologeta reformado deve salientar que todo mtodo, o supostamente neutro no menos que qualquer outro, pressupe ou a verdade ou a falsidade do tesmo cristo. O mtodo de argumentar por pressuposio pode ser qualificado como sendo indireto e no direto. A questo entre os crentes e no crentes no tesmo cristo no pode ser resolvida por um apelo direto aos fatos ou leis cuja natureza e significado j sejam de comum acordo entre ambas as partes do debate. A questo versa, isto sim, sobre qual o ponto de referncia final requerido para tornar os fatos e leis inteligveis. A questo versa sobre o que so realmente os fatos e leis. So o que a metodologia no-crist presume que sejam? So o que a metodologia testa crist presume que sejam? A resposta a esta pergunta no pode ser dada de modo final por qualquer discusso direta dos fatos. A questo precisa ser resolvida, em ltima anlise, indiretamente. O apologeta cristo deve colocar-se na posio de seu oponente, admitindo a exatido de seu mtodo apenas para efeito de argumentao, com o propsito de mostrar-lhe que em tal posio os fatos no so fatos e as leis no so leis. Deve tambm pedir ao no-cristo para colocar-se na posio do cristo para efeito de argumentao, para que lhe possa ser mostrado que apenas nessa base os fatos e as leis revelam-se inteligveis. Admitir algum as suas prprias pressuposies e denunciar as pressuposies de outros , portanto, sustentar que todo raciocnio , pela prpria natureza do caso, argumentao em crculo. O ponto de partida, o mtodo e a concluso esto sempre envolvidos um no outro.

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Digamos que o apologeta cristo tenha colocado a posio do tesmo cristo diante de seu oponente. Digamos ainda que ele tenha salientado que seu mtodo de investigao da realidade pressupe a verdade de sua posio. Isto vai soar ao seu amigo, a quem ele procura fazer aceitar a posio crist, como altamente autoritrio e em desacordo com o uso adequado do raciocnio humano. Que far, a seguir, o apologeta? Se ele for um catlico romano ou arminiano, vai abrandar a natureza do Cristianismo em certa medida para deixar entender que a aplicao consistente do mtodo neutro de seu amigo o levar afinal aceitao do tesmo cristo. Mas se ele for um calvinista, esse caminho no lhe est aberto. Ele salientar que quanto mais seu amigo consistentemente aplicar seu mtodo, supostamente neutro, mais certamente chegar concluso de que o tesmo cristo no verdadeiro. Catlicos romanos e arminianos, apelando para a razo do homem natural da forma como ele prprio interpreta sua razo, isto , como autnoma, so obrigados a usar o mtodo direto de abordagem para com o homem natural, o mtodo que admite a exatido de um conceito no-cristo e notesta da realidade. O apologeta reformado, por outro lado, apelando quele conhecimento do Deus verdadeiro no homem natural, que este suprime atravs de sua suposio de supremacia, ir apelar tambm ao conhecimento do verdadeiro mtodo que o homem natural conhece, mas suprime. O homem natural, no fundo, sabe que uma criatura de Deus. Sabe tambm que ele responsvel a Deus. Sabe que deveria viver para a glria de Deus. Sabe que em tudo que faz deveria enfatizar que o campo da realidade que ele investiga tem a estampa da propriedade divina sobre ela. Mas ele suprime o conhecimento de si mesmo, como ele verdadeiramente . o homem com ua mscara de ferro. Um mtodo verdadeiro de apologtica deve procurar quebrar essa mscara de ferro. O catlico romano e o arminiano no tentam fazer isso. Pelo contrrio, adulam o que a usa por sua boa aparncia. Na introduo de seus livros de apologtica os apologetas arminianos, tanto quanto os catlicos, freqentemente procuram deixar seus oponentes vontade, assegurando-lhes que seu mtodo, no seu campo, tudo quanto qualquer cristo poderia desejar. Em contraposio a isso, o apologeta reformado ir salientar, vez aps vez, que o nico mtodo que conduz verdade, em qualquer campo, o que reconhece o fato de que o homem uma criatura de Deus e que, por isso, deve procurar pensar conforme o pensamento de Deus a seu respeito. No que o apologeta reformado no deva interessar-se pela natureza do mtodo do no-cristo. Pelo contrrio, ele deve fazer uma anlise crtica desse mtodo. como se ele se aliasse ao seu amigo no uso desse mtodo. Mas deve fazer isso de modo cnscio, com o propsito de mostrar que a sua aplicao mais consistente no apenas o desvia do tesmo cristo mas, fazendo isso, o leva destruio da razo e da cincia. Uma ilustrao pode indicar mais claramente o que isso significa. Pensemos num homem feito de gua, num oceano infinitamente extenso. Querendo sair da gua, ele faz uma escada de gua. Ele pe essa escada sobre a gua e contra a gua, e, ento sobe da gua apenas para cair na gua. Um quadro assim to sem esperana e sem sentido deve ser traado para retratar a metodologia do homem natural baseada, como , na suposio de que o tempo e o acaso so finais. Na base dessa suposio, sua prpria racionalidade produto do acaso. Na base dessa suposio, at as leis da lgica que ele emprega so produto do acaso. A racionalidade e o propsito que ele possa estar buscando esto fadados a ser produto do acaso. De modo que o apologeta cristo, cuja posio requer que ele creia que o tesmo cristo seja realmente verdadeiro e como tal seja tomado como a nica pressuposio que produz a aquisio de conhecimento, em qualquer campo inteligvel, deve associar-se ao seu amigo em suas desesperadas suposies para mostrar-lhe que seus esforos so sempre em vo. Ficar evidente, ento, que o tesmo cristo, que de incio fora rejeitado por causa de seu suposto carter autoritrio, a nica posio que d, razo humana, campo para uma operao bem sucedida e um mtodo de verdadeiro progresso em conhecimento.

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Duas observaes podem ser feitas aqui guisa de responder s mais bvias objees que possam ser levantadas contra este mtodo do apologeta reformado. A primeira possvel objeo a ser levantada pode ser expressa na seguinte questo retrica: Voc quer dizer que os no-cristos no descobrem verdade pelos mtodos que eles empregam? A resposta que no queremos dizer coisa to absurda. A implicao do mtodo aqui defendido simplesmente que os no-cristos nunca so capazes de empregar seus mtodos consistentemente, e, portanto, nunca o fazem. Diz A.E. Taylor, discutindo a questo da uniformidade da natureza: O pensamento fundamental da cincia moderna, pelo menos at ontem, era de que h um imprio universal da lei em toda a natureza. A natureza racional no sentido em que tem, em toda parte, um padro coerente que podemos progressivamente detectar pela aplicao persistente de nossa inteligncia na investigao dos processos naturais. A cincia tem sido sempre construda na base do princpio de uniformidade da natureza e o princpio algo que a prpria cincia no tem meios de demonstrar. Ningum poderia provar sua verdade a um oponente que seriamente a contestasse. Pois todas as tentativas para produzir a evidncia da uniformidade da natureza pressupem, elas prprias, o mesmo princpio que pretendem provar (Does God Exist? p. 2). Nosso argumento contra isso seria que a existncia do Deus do tesmo e o conceito do Seu conselho que controla todas as coisas no universo a nica pressuposio que pode responder pela uniformidade da natureza que o cientista necessita. Mas a melhor e a nica prova possvel da existncia de tal Deus que sua existncia requerida para a uniformidade da natureza e para a coerncia de todas as coisas no mundo. No podemos provar a existncia de vigas debaixo de um assoalho se, por prova, queremos dizer que eles devem ser verificveis pelo fato que podemos ver as mesas e as cadeiras na sala. Mas a prpria idia de um assoalho como o suporte de mesas e cadeiras requer a idia de vigas que esto por debaixo. Mas no haveria assoalho se no houvesse vigas por baixo. Assim, h prova absolutamente certa para a existncia de Deus e para a verdade do tesmo cristo. At os no-cristos pressupem esta verdade ao mesmo tempo em que verbalmente a rejeitam. Precisam pressupor a verdade do tesmo cristo para responder pelas suas prprias realizaes. A segunda objeo pode ser enunciada pelas seguintes palavras: Conquanto um cristo possa provar que sua posio seja to racional quanto a de seu oponente, no h uma prova absolutamente irrefutvel de que Deus existe ou de que a Bblia a Palavra de Deus, da mesma forma como ningum pode provar o contrrio. Nessa forma de colocar o assunto h uma confuso entre o que objetivamente vlido e o que subjetivamente aceitvel ao homem natural. verdade que nenhum mtodo de argumento em favor do Cristianismo ser aceitvel ao homem natural. Alm disso, verdade que quanto mais consistentemente crist for nossa metodologia, menos aceitvel ela ser para o homem natural. Encontramos algo similar no campo da teologia. precisamente a f reformada que, entre outras coisas, ensina a depravao total do homem natural, doutrina que repugnante a este. Mas isto no prova que a f reformada no seja verdadeira. Um paciente pode gostar de um mdico que lhe diga que sua doena pode ser curada por aplicaes externas e no gostar do mdico que lhe diz que ele precisa de uma operao mais sria. Todavia, o ltimo mdico pode ser o que est certo em seu diagnstico. A fraqueza dos mtodos catlico-romano e arminiano que eles virtualmente identificam validade objetiva com aceitabilidade subjetiva pelo homem natural. Fazendo uma cuidadosa distino entre essas duas coisas, o apologeta reformado mantm que h um argumento absolutamente vlido para a existncia de Deus e para a verdade do tesmo cristo. Aceitar menos que isso admitir que a revelao de Deus ao homem no clara. fatal para o apologeta reformado admitir que o homem faz justia evidncia objetiva se ele chegar a qualquer outra concluso que no seja a da verdade do tesmo cristo.

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Quanto questo se o homem natural aceitar a verdade de tal argumento, respondemos que sim, se aprouver a Deus, pelo Seu Esprito, tirar as escamas dos seus olhos e a mscara de sua face. no poder do Esprito Santo que o pregador reformado confia quando diz aos homens que eles esto perdidos em pecado e precisam de um Salvador. O pregador reformado no suaviza sua mensagem para que seja aceitvel ao homem natural. Ele no diz que sua mensagem menos verdadeira por causa de sua no aceitao pelo homem natural. O homem natural , em virtude de sua criao imagem de Deus, sempre acessvel verdade; acessvel penetrao da verdade pelo Esprito de Deus. A Apologtica, como a Teologia Sistemtica, valiosa na exata medida em que conclama a verdade ateno do homem natural. O homem natural precisa ser arrancado de seu esconderijo, de sua caverna, de seu lugar de refgio. Nem a metodologia catlico-romana, nem a arminiana, tem os lana-chamas com os quais possa alcan-lo. Na guerra deflagrada entre o cristo e o homem natural, como ele se apresenta em trajes modernos, apenas a energia atmica de uma metodologia verdadeiramente reformada que poder explodir o reduto final no qual o catlico romano e o arminiano permitem-no recolher e estar em segurana. A Escritura J foi salientado que a diferena entre o tipo de argumentao Catlico-romano Arminiano e o Reformado repousa no fato que o primeiro direto e o ltimo, indireto. O primeiro admite a confiabilidade essencial da teoria no-crist do homem e do mtodo, enquanto que o ltimo questiona a ambos. Esta diferena ir aparecer novamente e de modo mais impressionante na sua fundamental importncia se a questo do lugar da Escritura na apologtica for considerada. Umas poucas obser4vaes sobre esse assunto sero suficientes. A bem ou mal o apologeta protestante est comprometido com a doutrina da Escritura como a revelao final de Deus ao homem, infalivelmente inspirada. Sendo este o caso, ele est comprometido com a defesa do tesmo cristo como uma unidade. Para ele, o tesmo s realmente tesmo a menos que seja tesmo cristo. O apologeta protestante no pode estar preocupado em provar a existncia de qualquer outro Deus que no seja o que falou ao homem autoritativa e finalmente atravs da Escritura. Todo o debate sobre o tesmo ser puramente formal a no ser que o tesmo seja tido como a base do Cristianismo. E se for assim tido, no ser mais o tesmo como tal, mas o tesmo cristo que estar em debate. Pantestas, destas e testas, isto , simples testas, podem concordar formalmente em que Deus existe. Scrates, argumentando sobre a natureza da piedade com Eutifro, diz que os homens join issue about particular. Assim, se todo o debate em apologtica para ser mais do que uma discusso sem sentido sobre o fato da existncia de Deus e se deve prosseguir para uma considerao do tipo de Deus que existe, ento a questo da revelao de Deus ao homem deve ser trazida baila. Mesmo antes da entrada do pecado, como j foi notado, o homem precisava de revelao positiva sobrenatural como suplemento revelao existente no universo criado ao seu redor e dentro dele. Para entender corretamente a revelao geral de Deus no universo era imperativo que o homem visse essa revelao em relao a uma revelao superior sobre o seu destino final e o universo. Assim, se at o homem no paraso s podia ler corretamente a natureza em conexo com e na luz de uma revelao sobrenatural positiva, quanto mais isso verdade em relao ao homem aps a queda. No paraso, a revelao sobrenatural de Deus ao homem disse-lhe que se ele comesse da rvore proibida, certamente morreria. Tendo comido deste fruto ele no poderia esperar, por conseguinte, outra coisa a no ser a separao de Deus como o seu destino final. Da inteno de Deus de salvar um povo para ser a sua preciosa possesso particular, ele nada poderia aprender atravs da natureza. Nem estava isto envolvido na revelao sobrenatural

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pre-redentiva que lhe foi concedida no paraso. Isto teve que vir por meio de uma revelao sobrenatural pos-lapsariana. Violadores do pacto no poderiam esperar nada mais do que a ira do pacto. Que Deus pretendia trazer violadores do pacto de volta a uma comunho pactual com Ele atravs do pacto da graa no poderia, de maneira nenhuma, ser descoberto a no ser por revelao redentiva sobrenatural. B.B. Warfield salienta esse ponto quando diz que alm de crer no fato sobrenatural, isto , em Deus como um ser transcendente e auto existente, e no ato sobrenatural exemplificado na criao e na providncia, o cristo deve tambm crer numa redeno sobrenatural. To certo como o reconhecimento do grande fato do pecado um elemento da concepo que o cristo tem do mundo, a necessidade e, portanto, a realidade do ato corretivo direto de Deus - do milagre, numa palavra - entra inerradicavelmente nesta crena (Studies in Theology, p. 38) Mas redeno sobrenatural, em si mesma, no seria de qualquer utilidade. Pois como poderamos ser beneficiados por uma redeno sobrenatural da qual nada soubssemos? Quem competente para nos desvendar o significado desta grande srie de atos redentivos seno o prprio Deus? ... H dois mil anos uma criana nasceu em Belm, a qual prosperou e cresceu nobremente, viveu uma vida de pobreza e beneficncia, foi cruelmente morto e ressurgiu dos mortos. Que significa isto para ns? Pouco depois, estando seus seguidores esperando em Jerusalm, houve uma precipitao, como de vento impetuoso, e a apario de lnguas de fogo descendo sobre suas cabeas. Estranho: Mas que interesse temos em tudo isto? Ns precisamos da Palavra reveladora para nos dizer quem e o que esta admirvel criana era, porque viveu e o que operou por sua morte, o que significa que no pudesse ser retida pela sepultura, e o que aquelas lnguas de fogo partidas significavam... antes que estas coisas nos possam ser teis como fatos redentivos (Warfield, idem, p. 42). Indo um pouco alm disto pode-se afirmar que o homem pecador desejaria naturalmente destruir uma revelao sobrenatural que retratasse seu pecado e vergonha e lhe dissesse que sua situao desesperadora e imperfeita. Isto est fora de consonncia com o orgulho que ua marca primordial do pecado. Da a necessidade da inscriturao (escriturao) da interpretao divina da revelao sobrenatural pos-lapsariana de Deus ao homem Assim a Bblia, como a revelao infalivelmente inspirada de Deus ao homem pecador, figura diante de ns como aquela luz em termos da qual todos os fatos do universo criado devem ser interpretados. Tudo que existncia finita, natural e redentivo, funciona em relao a um plano todo inclusivo que est na mente de Deus. Qualquer percepo que o homem possa ter desse modelo da atividade de Deus deve ser adquirida pelo exame de todos os objetos de pesquisa luz da Escritura. Se a verdadeira religio para ser irradiada sobre ns, nosso princpio deve ser o de que necessrio comear com o ensino celestial e de que impossvel para qualquer um obter mesmo que a mais diminuta poro da correta e s doutrina sem ser um discpulo da Escritura (Calvino, Institutas, Livro I, 6:2). O que j foi dito at aqui sobre a Escritura diz respeito primariamente ao seu lugar na doutrina protestante. Que implicao tem este fato sobre o lugar da Escritura na apologtica crist? E que implicao tem sobre o mtodo da apologtica em geral? Nada que se assemelhe a uma resposta completa pode ser dado at que venhamos a discutir mais particularmente a relao da autoridade com a razo, no capitulo seguinte. Mas umas poucas observaes de carter geral podem ser feitas aqui. Em primeiro lugar, deve-se afirmar que um protestante aceita que a Escritura o que ela mesma diz ser a respeito de sua prpria autoridade. A Escritura apresenta-se como sendo a nica luz em termos da qual a verdade a respeito dos fatos e suas relaes pode ser descoberta. Talvez o relacionamento do sol para com a nossa terra e os objetos que a constituem possa tornar isto claro. Ns no usamos velas ou luz eltrica para descobrir se a

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luz e a energia do sol existem. O inverso que o caso. Ns temos luz em velas e lmpadas eltricas por causa da luz e da energia do sol. Da mesma forma, no podemos submeter os pronunciamentos autoritativos da Escritura sobre a realidade dos fatos ao escrutnio da razo, porque a prpria razo que aprende qual a sua funo a partir da Escritura. H, sem dvida, objees que ocorrem a algum imediatamente aps ouvir o assunto apresentado assim to diretamente. Algumas delas sero encaradas no prximo captulo. Para o momento, da maior importncia que este ponto simples, mas bsico, seja considerado parte de qualquer assunto subsidirio. Todas as objees que so levantadas contra tal posio brotam, em ltima anlise, da suposio de que o ser humano soberano e, como tal, deve agir como juiz de todas as reivindicaes de autoridade que sejam feitas por qualquer um. Mas se o homem no for autnomo e se ele for exatamente o que a Escritura diz que ele , a saber, uma criatura de Deus e um pecador diante da Sua face, ento o homem dever subordinar sua razo Escritura e procurar interpretar sua experincia luz dela. A atitude prpria da razo para com a autoridade da Escritura, ento, tpica da atitude prpria da razo para com o todo da revelao de Deus. Os objetos que o homem procura conhecer so sempre de natureza tal qual Deus afirma que eles so. A revelao de Deus sempre autoritativa. Isto verdade tanto de Sua revelao na natureza quanto de Sua revelao na Escritura. O mtodo verdadeiramente cientfico, o nico mtodo que pode fazer verdadeiro progresso no aprendizado , portanto, aquele que busca simplesmente pensar como Deus pensa. Quando se tem em mente estes assuntos, torna-se claro que o verdadeiro mtodo para qualquer protestante com respeito Escritura (Cristianismo) e com respeito existncia de Deus (Tesmo) deve ser o mtodo indireto do raciocnio por pressuposio. De fato, fica evidente que o argumento em favor da Escritura como a infalvel revelao de Deus , em todo o seu sentido e propsito, semelhante ao argumento em favor da existncia de Deus. Os protestantes precisam, pelos princpios mais bsicos de seu sistema, vindicar a no existncia de qualquer outro Deus alm dAquele que falou na Escritura. Mas no se pode provar que este Deus existe por qualquer outro mtodo, alm do indireto de pressuposio. Nenhuma prova em favor deste Deus e da verdade de Sua revelao na Escritura pode ser oferecida por um apelo a qualquer coisa na experincia humana que no tenha recebido sua luz do Deus cuja existncia e cuja revelao se supe provar. No se pode provar a utilidade da luz do sol para os fins da viso voltando-se para a escurido de uma caverna. A prpria escurido da caverna deve ser iluminada pelo brilho do sol. Quando a caverna , assim, iluminada, cada objeto que est nela prova a existncia e a natureza do sol, por receber sua luz e inteligibilidade dele. Ora, o catlico romano no est comprometido com uma doutrina da Escritura como esta que foi acima expressa. Ele pode, por conseguinte, construir sua apologtica pelo mtodo direto. Pode, como j foi mostrado, em grande parte concordar com o homem natural em seu conceito tanto do ponto de partida quanto do mtodo de conhecimento humano. Pode, portanto, juntar-se ao no-cristo em sua busca pela existncia ou no de Deus pelo uso da razo, sem qualquer referncia Escritura. Ou seja, ele e o homem natural podem procurar construir o tesmo independentemente do Cristianismo. Ento, quando o romanista tiver, junto com seu amigo, o homem natural, construdo o primeiro andar da casa para satisfao de ambos, pedir ao seu amigo para ajudar-lhe a construir o segundo andar, o andar do Cristianismo. Ele assegurar a seu amigo que usar os mesmos princpios de construo para o segundo andar que eles juntos empregaram na construo comum do primeiro andar. O segundo andar , de acordo com Roma, com certeza, o campo da f e da autoridade. Mas, ento, essa autoridade no ser outra seno a do perito. Roma no conhece qualquer autoridade absoluta tal como a tem o Protestantismo, na sua doutrina da Escritura. A

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autoridade de Roma a autoridade daqueles que so peritos no que eles dizem ser considerado os orculos de Deus. Estes orculos recebem sua iluminao autoritativa de seus peritos intrpretes; do papa, antes de tudo. Mas tal conceito de autoridade assemelha-se quele a que Scrates se referiu em The Symposium, quando falou de Diotima, o inspirado. Quando seu esforo por uma interpretao racional falhou, Scrates refugiou-se na mitologia como segunda opo. O palpite do sbio o melhor que resta ao homem com respeito quilo que ele no pode alcanar pelos mtodos da razo autnoma. Nenhum homem sbio deve objetar a tal conceito do sobrenatural. Este apenas envolve o reconhecimento de que ele ainda no descobriu a verdade acerca de toda a realidade por meio da razo. Assim, o homem natural no precisa realmente objetar, mesmo de seu prprio ponto de vista, apresentao da revelao sobrenatural como lhe oferecida pelo apologeta catlico romano. Se se disser aqui, guisa de objeo, que certamente a teologia catlico-romana melhor do que aqui apresentada, prontamente admitimos ser este o caso. Mas ainda mantemos que se o mtodo catlico romano de apologtica do Cristianismo vier depois do prprio Cristianismo, dever ser assim reduzido, a ponto de ser aceito pelo homem natural. Desde que Roma est mais do que desejosa de admitir a exatido essencial do ponto de contato e do mtodo do homem natural, no campo da natureza, ela no poder logicamente objetar concluso do homem natural. Este precisa apenas raciocinar consistentemente de acordo com seu ponto de partida e seu mtodo para reduzir cada uma das doutrinas crists que lhe so apresentadas a uma proporo naturalista. Quanto ao modo arminiano de raciocnio, ele , como j foi notado, essencialmente o mesmo de Roma. O mtodo seguido pelo bispo Butler segue intimamente o de Toms de Aquino. De acordo com Butler, alguns dos que no tm f, nem qualquer conhecimento do Cristianismo, tm, no obstante, corretamente interpretado o curso e constituio da natureza. A caverna j foi iluminada atravs de luz que no foi derivada do sol. Pelo uso do mtodo emprico, os que nunca pretenderam ouvir Escritura so apresentados como tendo interpretado a natureza da forma como ela realmente . No admira, ento, que o contedo da Escritura tambm deva ser ajustado ao gosto do homem natural. Doutra forma, ele no os aceitar. E Butler est ansioso por ganh-los. Desta forma lhes diz: A razo pode e deve julgar no apenas o sentido mas tambm a moralidade e a evidncia da revelao. Em primeiro lugar, da competncia da razo julgar a moralidade da Escritura; i. e., no se ela contm coisas diferentes do que ns esperaramos de um Ser sbio, justo e bom, pois objees dessa natureza tm sido agora esclarecidas; mas se ela contm coisas claramente contraditrias sabedoria, justia ou bondade - ao que a luz da natureza nos ensina de Deus (The Works of Bischop Butler, edited by Rt. Hon. W.E. Glastone, Vol. I, p. 240). Desde que, mesmo na interpretao da natureza o homem natural deve admitir e de fato admite que ele no pode conhecer tudo, ele pode certamente, sem em nada se comprometer, admitir que o que a Escritura reivindica acerca de coisas sobrenaturais pode provavelmente ser verdadeiro. J acostumado a fazer concesses de uma medida de descontinuidade mesmo em sua interpretao do curso e constituio da natureza, por que no poderia conceder um pouco mais em favor do mesmo tipo de descontinuidade em campos acerca dos quais ele admite que ainda tem o que aprender? Tal concesso no quebrar o princpio de continuidade que ele tem empregado em todas as suas interpretaes das coisas que conhece; seu princpio de continuidade precisa apenas ser estendido. O homem natural no faz objeo a estender seu princpio de continuidade se for compelido a faz-lo, em virtude da irracionalidade da realidade; a nica coisa qual ele arduamente faz objeo submisso de seus prprios princpios de continuidade e descontinuidade em relao ao conselho de Deus. Evidencia-se, ento, que assim como o Arminianismo, juntamente com o Catolicismo Romano, est pronto a associar-se com o homem natural em seu suposto ponto de partida e

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mtodo neutros, da mesma forma o Arminianismo forado a pagar o preo dessas concesses por ter o homem natural, at certo ponto, ditando-lhe o tipo de cristianismo em que ele pode ou no acreditar. Se for permitido ao homem natural desenhar a planta do alicerce de uma casa e lhe for permitido construir o primeiro andar da casa de acordo com a sua planta, o cristo no tem como escapar de ser controlado, em grande medida, pela mesma planta quando ele quiser assumir a construo do segundo andar da casa. O Arminianismo comea oferecendo ao homem natural uma teologia crist eivada de elementos estranhos. Ao contrrio da f Reformada, o Arminianismo tem batalhado pela idia da habilidade ltima do homem de aceitar ou rejeitar a salvao. Seu argumento nesse ponto eqivale a dizer que a apresentao que Deus faz de suas reivindicaes sobre a humanidade no atinge o homem como indivduo; s pode alcanar a infima species. Deus tem de esperar o retorno da eleio para ver se Ele escolhido como Deus ou posto de lado. O conhecimento de Deus, portanto, se contrape e depende at certo ponto de uma realidade temporal que Ele no controla totalmente. Quando o arminiano pensa dessa forma ter estabelecido e defendido a responsabilidade humana em contraposio ao calvinista, ele se volta para defender a posio crist em contraposio ao homem natural. Mas, ento, encontra-se merc do homem natural. Este impiedosamente consistente. He simplesmente diz ao arminiano que um pouco de autonomia implica em autonomia absoluta, e que uma pequena realidade libertada do plano de Deus implica em toda realidade libertada do plano de Deus. Depois disto, o processo de reduo simplesmente questo de tempo. Cada vez que o arminiano apresenta ao homem natural uma das doutrinas do Cristianismo, este alegremente a aceita e, ento, a naturaliza. No uma objeo vlida contra esta afirmao dizer que certamente muitos Arminianos no crem em nenhuma concepo naturalista do Cristianismo. Pois a questo no tanto, agora, o que as pessoas arminianas crem. A sua crena, na melhor das hipteses, envolve uma transigncia com o naturalismo. Mas o ponto que estamos discutindo agora sobre o mtodo de apologtica que se encaixa na teologia arminiana. E nesta questo devemos ns, por mera honestidade, afirmar que este mtodo essencialmente igual ao mtodo do Catolicismo Romano e essencialmente reducionista e, portanto, auto-frustrante. Evidenciase, ento, que o principal inimigo do Arminianismo, isto , o Calvinismo, seu melhor amigo. S na F Reformada h uma declarao inflexvel (intransigente) das doutrinas principais do Cristianismo. Todas as outras declaraes so deformaes. de se esperar, ento, que s na F Reformada encontraremos um mtodo inflexvel (intransigente) de apologtica. O Calvinismo no faz qualquer concesso ao homem natural, tanto na sua viso da autonomia da mente humana quanto na da natureza da existncia como no controlada pelo plano de Deus. Portanto, o Calvinismo no pode encontrar um ponto direto de contato em quaisquer dos conceitos aceitos do homem natural. Ele discorda de toda doutrina do homem natural, em particular, porque discorda da perspectiva do homem natural, como um todo. Ele discorda da pressuposio bsica imanentista do homem natural. Pois esta pressuposio bsica que d cor a todas as suas declaraes sobre ensinos especficos. , portanto, esta pressuposio bsica do homem natural que enfrenta o seu primeiro e principal desafio quando confrontada pela declarao de um Cristianismo desenvolvido.

O apologeta reformado veste a manopla e desafia o seu oponente para um duelo de vida ou morte desde o comeo. Ele no viaja primeiro na mesma direo e no mesmo automvel com o homem natural por uma certa distncia para depois, ento, gentilmente sugerir ao motorista que eles devem, talvez, mudar um pouco o seu curso e seguir uma estrada que v numa direo diferente daquela em que esto. O apologeta Reformado sabe que h apenas um caminho para a verdade e que o homem natural est viajando nele, mas na direo errada. Os postos de servio ao longo da estrada atendero carros em qualquer

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direo. E como h mais carros indo na direo errada do que na certa, a manuteno da estrada ser provida em maior medida por aqueles que vo na direo errada. Conversando num desses postos de servio, dois viajantes que vo em direes opostas podem estar de perfeito acordo quando elogiam a estrada em que esto viajando e a qualidade aditivada da gasolina Esso que esto adquirindo, sem pagar o preo da aditivada. Mas como o Cristo de Bunyan, o apologeta Reformado falar para o seu amigo que o caminho em que ele est indo leva ao precipcio. Ele apontar os sinais feitos pelo construtor da estrada que indicam, todos, para a direo oposta que seu amigo, o homem natural, est indo. E quando a resposta for dada pelo homem natural de que ele teve muito xito na sua viagem at ento, e de que ele tambm tem seguido sinais, sinais que apontam na direo em que ele est indo, o apologeta Reformado eliminar sinais como estes, que estiverem em sua proximidade, e desafiar o seu amigo a eliminar quaisquer dos sinais que tenha ignorado. O apologeta catlico romano e o arminiano no estariam em posio de eliminar quaisquer dos sinais que apontem na direo errada. Um apologeta arminiano que encontre o homem natural, ao pararem ambos num posto de servio, est numa situao estranha. Considerando que ele um cristo, deveria realmente falar ao homem natural acerca do fato de que ele est seguindo os sinais errados. Sua crena na criao exige que ele advirta o seu novo conhecido para no seguir os sinais errados. Mas desde que ele admite uma medida de autonomia para o homem e desde que isto mina a sua prpria crena na criao, ele pode, na melhor das hipteses, apenas dizer ao seu amigo que est com dvidas sobre quais sinais esto certos. Ento, no que diz respeito ao seu mtodo apologtico neutro, o Arminiano, no interesse de conseguir que o seu amigo v na direo certa, admite que os sinais que apontam na direo errada esto certos. Ele prprio vai tambm na direo errada com o homem natural, por uma certa distncia. Ele concorda integralmente com o homem natural, quando comeam juntos no caminho errado, e ainda concorda integralmente quanto ao caminho para a cidade da destruio. Ento, de repente, ele aciona os freios e d meia volta, esperando que o seu amigo faa o mesmo. Assim, na matria toda ele desonra ao seu Deus (a) por admitir praticamente que a Sua revelao no est clara, e (b) por fugir, ele prprio, de Deus, em sua interpretao da revelao natural e sua sujeio da revelao sobrenatural s exigncias ilegtimas do homem natural. Ao mesmo tempo, falha em seu propsito de persuadir o homem natural para ir na direo certa. Os pontos de vista catlico romano e arminiano da teologia so transigentes (concessivos); por conseguinte, os mtodos catlico romano e arminiano de apologtica so tanto concessivos quanto auto-frustrantes. A Metodologia do Forte Um ltimo ponto deve ser considerado antes de se concluir este captulo. Ns vimos que o mtodo adequado para a apologtica protestante o da pressuposio, em vez da abordagem direta. Mas a teologia de Roma e a teologia do Arminianismo no permitem tal argumento. Os catlicos romanos e os arminianos devem, por necessidade, argumentar pelo modo da abordagem direta. Como deformaes do tesmo cristo, eles no contm qualquer desafio posio do homem natural, at que seja muito tarde. Ns tambm vimos que o mtodo da pressuposio requer a apresentao do Tesmo Cristo como uma unidade. Mas a teologia dos catlicos romanos os compele a tratar primeiro com o Tesmo e depois com o Cristianismo. Atribuindo razo a tarefa de interpretar a natureza sem a dependncia da Escritura, esta teologia obrigada a provar primeiro a verdade do Tesmo. O tesmo que provado deste modo no pode ser o nico Tesmo que qualquer cristo deveria querer provar, isto , o Tesmo Cristo. Mesmo tendo

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demonstrado algum tipo de tesmo atravs da "razo", o catlico romano obrigado, em virtude da sua teologia, a provar um tipo de Cristianismo que se ajuste deformao do tesmo que ele "estabeleceu ". E o que verdade a respeito do Catolicismo Romano fundamentalmente verdade tambm a respeito do Arminianismo. Resta agora indicar, de modo mais completo do que foi feito, que o mtodo catlico romano e arminiano de argumentao obrigado no somente a dividir a unidade do Tesmo Cristo em dois, mas a provar seu tesmo parte por parte. O Romanismo e o Arminianismo no somente conduzem ao dualismo, mas ao atomismo, em sua metodologia. Um mtodo verdadeiramente protestante de argumentao envolve uma nfase no fato de que o significado de cada aspecto ou parte do Tesmo Cristo depende do prprio Tesmo Cristo, como uma unidade. Quando os protestantes falam da ressurreio de Cristo, falam da ressurreio dAquele que o Filho de Deus, a Palavra eterna por quem o mundo foi feito. A verdade do Tesmo envolvida nesta reivindicao que os cristos fazem relacionada com o campo da histria. E o que verdade com respeito ressurreio de Cristo verdade com respeito a todas as proposies sobre fatos histricos que so feitas na Escritura. Nenhuma proposio sobre fato histrico apresentada pelo que realmente at que seja apresentada como uma parte do sistema do Tesmo Cristo que contido na Escritura. Dizer isto decorre da considerao de que todos os fatos do universo criado so o que so em virtude do plano de Deus com respeito a eles. Qualquer fato, em qualquer campo confrontado pelo homem, o que como revelational somente atravs do Deus e do Cristo do Tesmo Cristo. Mas se isto for verdade - e parece ser da prpria essncia do ponto de vista bblico dizer que verdade - ento segue-se que toda a reivindicao do Tesmo Cristo est em jogo, em qualquer debate sobre qualquer fato. O Tesmo Cristo deve ser apresentado como aquela luz em termos da qual qualquer proposio sobre qualquer fato recebe um significado. Sem a pressuposio da verdade do Tesmo Cristo nenhum fato pode ser distinguido de qualquer outro. Dizer isto no mais do que aplicar o mtodo dos lgicos idealistas de um modo como esses prprios lgicos idealistas, por causa das suas pressuposies testas anti-crists, no podem aplicar. O ponto estabelecido por esses lgicos que at mesmo a mera contagem de determinadas coisas, em particular, pressupe um sistema de verdade da qual estas coisas fazem parte. Sem tal sistema de verdade no haveria qualquer diferena distinguvel entre um particular e outro. Seria to impossvel de se distinguir um do outro como os milhes de gotas de gua no oceano seriam indistinguveis uma da outra, a olho nu. "O ponto principal este, que toda conta pressupe e depende de um todo qualitativo, e que o Julgamento Coletivo afirma uma conexo genrica dentro de seu grupo. Por conseguinte, nenhum particular pode mais ser contado " (F.H. Bradley, The Principles of Logic, Vol. I, p. 369). . Pode-se objetar que um fato difere dos outros justamente porque nenhum deles racionalmente controlado. No a insero de fatos individuais em um sistema logicamente concatenado que faz estes fatos perderem a sua individualidade? Kant no nos ensinou que, se quisermos ter concatenao lgica entre os fatos individuais de nossa experincia, s podemos ter isto na medida em que desistimos do ideal impossvel de conhecer as coisas individualmente em si mesmas? Em resposta, precisamos observar que esse modo de escape no est aberto ao apologeta Reformado. O apologeta Reformado deve, se ele for ao mesmo tempo um telogo Reformado, manter o que o cientista e filsofo mediano hoje olha como a forma

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mais desesperada de racionalismo j encontrada. As formas histricas de racionalismo tm feito uma das duas coisas. Se so razoavelmente consistentes, ento esto prontas a negar totalmente existncia e significado de individualidade na histria. Parmnides reivindicava que a "grande questo, ou no ?" determinada pelo que o homem pode dizer consistentemente sobre ela (Burnet, Greek Philosophy, Part I Thales to Plato, p. 67). Isto racionalismo consistente. Parmnides estava, ento, pronto para afirmar a no-existncia e a falta de sentido da fatualidade histrica individual. Por outro lado, se os racionalistas forem consistentes, mantero o mesmo ideal de individuao por meio de uma completa descrio lgica por parte do homem, mas percebero que tal descrio no pode ser conseguida. Leibniz no era menos racionalista nas suas esperanas e ambies do que Parmnides. Ele no vacilou em fazer a "possibilidade do conhecimento depender de um conhecimento da possibilidade". Todavia, Leibiniz questiona se o homem pode, de alguma maneira, atingir a anlise perfeita que o levaria de volta, sem achar qualquer contradio, aos atributos absolutos de Deus. (Martin, Clark, Clarke, Rudick A History of Philosophy, p. 396). Assim, a despeito de si mesmo, Leibniz tem que admitir a existncia real do indivduo, em ltima instncia, mudando as coisas. Entretanto, para fazer isto, ele tem que sacrificar o seu sistema de lgica. Ele reconhece a individualidade temporal mas s o pode fazer s custas do sistema lgico. Assim o racionalista concorda com o irracionalista em que a individualidade s pode existir, de fato, s custas (em sacrifcio) do sistema lgico. E os lgicos idealistas, como F.H. Bradley e Bernard Bosanquet, no so exceo a esta regra. Mas de modo contrrio ao racionalista e ao irracionalista, e contrrio s formas de pensamento que buscam um tipo de combinao entre estes dois, o apologeta reformado tem que se ater idia de um sistema absoluto e de fato histrico genuno e individualidade. Ele no cr nas "verdades do fato" s expensas das "verdades da razo". Ele s cr nas verdades do fato porque para ele elas so verdades da razo. Entretanto, bvio que ele prprio no , como um ser humano, capaz de mostrar as relaes lgicas exaustivas entre os fatos da histria e da natureza que esto em debate, como entre crentes e descrentes no Tesmo Cristo. Por conseguinte, ele tem que manter que as verdades do fato apresentadas na Escritura devem ser o que Escritura diz que elas so ou ento elas se tornam completamente irracionais e sem sentido. O verdadeiro apologeta cristo tem seu princpio de descontinuidade; ele expresso em seu apelo mente de Deus como todoinclusiva em conhecimento, porque todo-controladora em poder. Ele mantm seu princpio de descontinuidade, ento, no custa de toda relao lgica entre os fatos, mas por causa do reconhecimento de sua condio de criatura. Seu princpio de descontinuidade , ento, o oposto daquele do irracionalismo sem ser o do racionalismo. O cristo tambm tem o seu princpio de continuidade. o do Deus auto-suficiente (auto-contido) e Seu plano para a histria. Seu princpio de continuidade , ento, o oposto daquele do racionalismo, sem ser o do irracionalismo. Juntando o princpio cristo de continuidade e o princpio cristo de descontinuidade, ns obtemos o princpio cristo de raciocnio atravs da pressuposio. a existncia real do Deus do Tesmo Cristo e a autoridade infalvel da Escritura, que fala aos pecadores deste Deus, que devem ser tidos como a pressuposio da inteligibilidade de qualquer fato no mundo. Isto no implica em que ser possvel trazer todo o debate sobre o Tesmo Cristo a uma plena expresso em toda discusso de um fato histrico especfico. Nem significa que o debate sobre detalhe histrico sem importncia. Significa que nenhum apologeta cristo pode esquecer a reivindicao do seu sistema com respeito a qualquer fato em particular. Ele sempre tem que manter que o "fato" em discusso com o seu oponente deve ser o que a Escritura diz que ele , se que para ser entendido como um fato, em qualquer sentido. Ele tem que manter que no pode haver qualquer fato, em nenhum campo, a no ser os que

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realmente exibe a verdade do sistema do qual fazem parte. Se os fatos so o que so como parte do sistema testa cristo de verdade, ento, o que mais podem os fatos fazer seno revelar aquele sistema, no limite da sua habilidade, como parte dele? somente como manifestaes daquele sistema que eles so o que so. Se o apologeta no os apresenta como tais, ele no os apresenta como realmente so. Contrariamente a esta posio crist testa, qualquer filosofia no-crist virtualmente nega a unidade da verdade. Pode-se falar muito disto e at mesmo parecer defender este ponto, como fazem os filsofos idealistas, mas, em ltima anlise, a filosofia no-crist atomista. Isto decorre da separao absoluta entre verdade e realidade, que foi introduzida quando Ado e Eva se afastaram de Deus. Quando Satans tentou Eva a comer do fruto proibido, ele tentou persuadi-la de que o anncio de Deus sobre as conseqncias de tal ato no se tornaria realidade. Isso era equivalente a dizer que nenhuma afirmao sobre um esquema racional poderia predizer o curso do movimento da realidade controlada pelo tempo. A realidade, argumentou, praticamente, Satans com o homem, deveria ser concebida como algo que no est debaixo de controle racional. Toda filosofia no-crist faz a suposio feita por Ado e Eva, e , portanto, irracionalista. Este irracionalismo chega sua expresso mais consistente em vrias formas de empirismo e pragmatismo. Nelas, a predicao francamente concebida de modo atomista. Por outro lado, quando Satans tentou a Eva, ele lhe pediu virtualmente que se tornasse uma racionalista. Ele lhe pediu que assumisse a posio de quem no precisava obter qualquer informao sobre o curso da eventuao fatual de fonte alguma, a no ser sua prpria mente. Antes de qualquer tendncia que tivesse se desenvolvido no curso dos eventos histricos, ela, seguindo o conselho de Satans, fez o que era equivalente a um julgamento universal negativo sobre a realidade do tempo. Ela teve como certo que o castigo no poderia vir como conseqncia do comer do fruto proibido. Este racionalismo aparece de modo muito consistente em homens tais como Parmnides. Mas at mesmo os racionalistas inconsistentes so, realmente, aprioristas; eles s fazem concesses porque no podem concretizar o seu ideal. "Os racionalistas (Descartes, Spinoza e Leibniz) argumentavam que todo conhecimento vem somente da razo (G.H.C. in Christian Opinion, Jan. 1945). Todavia, Leibiniz foi forado a falar de verdades do fato como tambm de verdades da razo. Em tempos modernos, Kant combinou os princpios do racionalismo com os do empirismo. "Ele descreveu a contribuio da razo ao conhecimento como exatamente tal e tal e a contribuio do sentido como exatamente tal e tal" (G. H.C. ibid). Esta posio de Kant a dominante, que nos confronta hoje. normalmente referida como fenomenalista. caracterizada por uma tentativa de se fazer uma ligao no abismo entre fato e mente, que foi trazido ao mundo como a conseqncia do pecado de Ado. Mas no pode ser um remdio para este dualismo. O fenomenalismo ainda basicamente atomista, j que ainda mantm aquela fatualidade em si mesma; no-racional em carter. Ao mesmo tempo, o fenomenalismo tambm racionalista, no ponto em que qualquer trao de unidade que pensa encontrar nesta realidade, atomisticamente concebida virtualmente procede da mente humana. Pelo menos esta racionalidade no tida como procedendo da mente de Deus. O esforo racionalizante que inerente ao fenomenalismo, se fosse bem sucedido, destruiria toda a individualidade. Seu esforo racionalizante , admitidamente, uma questo de passo a passo. Que isto assim evidente pelo fato que suas racionalizaes so racionalizaes de material admitidamente no-racional. O fenomenalismo constri sua ilha de racionalidade tirando a sujeira de seu centro e depositando-a no seu lado, semelhante frente do lado de Chicago que foi construda, gradualmente, com sujeira arrastada da terra

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para a gua. A diferena que os fenomenalistas no tm nenhum direito de imaginar um fundo debaixo da gua, no qual lancem sua sujeira. O dilema que confronta a metodologia no-crist, em geral, e a do fenomenalismo moderno, em particular, , ento, que algum tem que saber tudo ou no pode saber nada. Uma primeira suposio que, a menos que a pessoa saiba os termos ou objetos das proposies, na plenitude de suas relaes, essa pessoa no os conhece de forma alguma. Uma segunda suposio que os termos das proposies no so meramente desconhecidos, mas, em ltima anlise, incognoscveis, em todas as suas relaes. E o que chamado de conhecimento cientfico uma encruzilhada entre saber tudo sobre nada e no saber nada sobre "tudo". "Um sistema racional completo, que no tenha nada fora dele nem qualquer possvel alternativa a ele, no s um pressuposto como est alm da real obteno de qualquer momento" (Cohen, Reason and Nature, p. 158). O ponto que estamos preocupados em acentuar agora o carter atomstico da metodologia no-crist. A idia de sistema para ele meramente uma noo limitadora. meramente um ideal. Mais do que isto, tem que permanecer para sempre apenas como um ideal. Para tornar-se uma realidade este ideal teria que destruir a prpria cincia. Teria que demolir a individualidade de cada fato, por t-lo conhecido. Mas se fizesse isto, j no seria conhecimento de um fato que seja diferente de qualquer outro. O mtodo da cincia no-crist exige, ento, que para serem fatos conhecidos devem ser conhecidos como parte de um sistema. E como a idia crist de um sistema derivado do conselho de Deus excluda por definio, o prprio homem quem tem que conhecer este sistema. Mas para conhecer o sistema ele tem que conhec-lo intuitivamente. Ele no pode conhec-lo discursivamente. porque pensamento discursivo, para estar em contato com a realidade, tem que participar do carter partilhado do ser no-racional. Cada conceito individual que pretenda ser um conceito com respeito a coisas que tenham a sua existncia no mundo do tempo, tem que participar do carter de facto desses prprios fatos. Por conseguinte, cada julgamento ou cada proposio que seja feito atravs de pensamento discursivo sobre a existncia temporal tambm caracterizado pelo carter de facto da prpria existncia temporal. Cada proposio, ento, at onde diz respeito a todos os propsitos prticos, teria que ser considerada como mantida essencialmente por si mesma e como inteligvel por si mesma. No poderia haver qualquer conexo, logicamente necessria, entre os vrios julgamentos do pensamento discursivo; poderia haver apenas uma intuio de que, como F.H. Bradley a coloca, de alguma maneira a Realidade contm a harmonia que no achada na aparncia. Se, neste ponto, a idia de Deus introduzida e dito que, enquanto o homem, por necessidade, no pode conhecer de outra forma que no discursivamente e, portanto, no pode conhecer todas as coisas, mas que Deus conhece intuitivamente e, portanto, sabe todas as coisas, a resposta seria que tal Deus tem que estar, ento. numa relao noracional para com o universo e para com o conhecimento que o homem possui. Sempre obrigado a pensar atomisticamente, o homem nada poderia saber de um Deus que conhece intuitivamente e, no obstante, ainda conhece a individualidade e a concreta fatualidade histrica. O Deus de Aristteles justamente um Deus como este. Na medida em que ele conhece intuitivamente, nada conhece da existncia individual. Ele s conhece a si mesmo e aos homens na medida em que eles so exaustivamente classificados, e quando eles so assim classificados e ele os conhece, ento, ele no os conhece. E o homem de Aristteles no conhece coisa alguma do Deus de Aristteles. No difcil ver que a posio crist exige que o apologeta desafie toda esta abordagem no interesse do conhecimento da verdade. Para o pensamento necessariamente

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discursivo do homem no cair no irracionalismo e ceticismo ltimos, que esto envolvidos na metodologia moderna, temos que pressupor o conceito de Deus que encontrado na Escritura. Somente a Escritura apresenta o tipo de Deus cuja intuio do sistema no comprada ao preo do seu conhecimento da individualidade, e cujo conhecimento da individualidade no comprado s custas do conhecimento intuitivo do sistema. Mas tal Deus realmente deve ser pressuposto. Ele deve ser tido como a condio prvia da possibilidade e realidade de relao entre os vrios conceitos do homem e as proposies do conhecimento. O sistema de conhecimento do homem deve ser, ento, uma rplica analgica do sistema de conhecimento que pertence a Deus. No precisamos agora nos aprofundar mais neste assunto. Deve ser demonstrado, isto sim, nesta conexo, que desde que o Catolicismo Romano e o Arminianismo esto comprometidos com um ponto de partida e uma metodologia neutros, tambm so obrigados a cair no atomismo do pensamento no-cristo. Desde que eles no vero todos os fatos como fatos do sistema testa cristo, e categoricamente se recusam a admitir que nada, a no ser um fato testa cristo, pode existir , e com esta reivindicao desafiam a metodologia no-crist, j no comeo do argumento, eles so forados a chegar a uma concluso no-crist. da essncia do mtodo romanista e arminiano de argumentao concordar com o no-cristo em que proposies individuais sobre muitas dimenses da realidade so verdadeiras, quer o Cristianismo seja verdadeiro ou no. Nem apologetas catlico-romanos nem arminianos esto em posio de desafiar o procedimento atomstico do homem natural. Suas prprias teologias so atomsticas. Elas no so construdas ao longo de linhas crists consistentes. Suas doutrinas especficas no so apresentadas, ento, como sendo o que so exclusivamente em virtude da sua relao para com os princpios bsicos da posio crist. Sua afirmao de que a F Reformada est errada ao conceber todas as coisas no mundo como sendo o que so, em ltima instncia, em virtude do plano de Deus com respeito a elas, compele o apologeta catlico romano e o arminiano a admitirem a exatido essencial do atomismo no-cristo. E com isto eles perdem, ao mesmo tempo, todo o poder para desafiar a metodologia no-crist, j no incio de seu argumento. Ao invs disto, eles prprios se tornam as vtimas deste mtodo. Como os princpios da sua teologia no lhes permitiro argumentar por meio de pressuposio, sua prpria apresentao partilhada do tesmo cristo constantemente chega a um triste fim. como se um exrcito estivesse enviando alguns poucos soldados para arrancar algum atol das mos de uma concentrao poderosa de foras inimigas. No pode haver qualquer juno de questes no ponto central de diferena - a interpretao por categorias exclusivamente imanentistas ou a interpretao em termos do Deus auto-suficiente - a menos que isto seja feito por meio de pressuposio. E o apologeta reformado tem uma teologia que tanto lhe permite como exige que ele faa isto.

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Captulo V AUTORIDADE E RAZO Os princpios gerais de metodologia que foram discutidos no captulo precedente devem ser agora aplicados ao problema da autoridade. Aqui, mais do que em qualquer outro lugar, a diferena entre a metodologia protestante e a catlica romana fica claramente aparente. Para Roma, a autoridade da igreja, em particular a do papa, quando fala ex cathedra final; para o Protestantismo, a Escritura se sobrepe a toda declarao da igreja e a seus mestres. A questo que agora nos confronta como o catlico romano e como os protestantes abordam o no-crente, na questo de autoridade. Para responder a esta ponto bom que comecemos perguntando que lugar o nocrente atribui autoridade. E para descobrirmos o lugar que dado autoridade, pelo homem natural, imperativo notar o que ele quer dizer por autoridade. H aqueles, naturalmente, que negam que precisam de qualquer forma de autoridade. Eles so os populares ateus e agnsticos. Tais homens dizem que preciso que se lhes mostre atravs da "razo" aquilo que devem aceitar como verdadeiro. Mas os grandes pensadores entre os homens no-cristos no tm tomado tal posio. Eles sabem que no podem cobrir toda a rea da realidade com o seu conhecimento. Eles esto, portanto, prontos a admitir que pode haver outros que tm informao que eles prprios no possuem. Na vida cotidiana, este tipo de coisa ilustrado no conceito do especialista (perito). Um mdico sabe muito sobre o corpo humano que o resto de ns no sabe. Todavia, entre os mdicos, h aqueles que, por causa da habilidade natural, aplicao e oportunidade, fazem descobertas que os seus colegas no fazem. Assim, em todos os lugares e em todas as reas, as mentes menores so obrigadas a se submeter autoridade das maiores. Pondo o assunto deste modo, a natureza da autoridade que pode ser admitida pelo homem natural j indicada. O homem natural admitir alegremente a idia de autoridade somente se for a autoridade do especialista, no uso da razo. Tal conceito de autoridade bastante consistente com a suposio da autonomia do pecador. Por outro lado, o conceito de autoridade como algo que est "acima da razo" inaceitvel ao homem natural. Mas no fcil distinguir, em qualquer caso, quando considerado que a autoridade est "acima da razo". H algumas formas de autoridade que poderiam parecer, primeira vista, estar "acima da razo" quando, na realidade, no esto. Alguma discusso deste assunto tem, portanto, que preceder nossa anlise da diferena entre os mtodos catlico-romano e protestante de apresentar a autoridade do Cristianismo para o homem natural. Notemos, ento, algumas das formas de autoridade que so bastante aceitveis ao homem natural porque, para a sua mente, elas no violam o princpio da autonomia. Primeiro, h a necessidade de autoridade que brota da existncia da infinita multiplicidade de material fatual. O tempo corre em seu curso incessante. Ele despeja sobre ns um fluxo infinito de fatos. E o fluxo realmente infinito na base no-crist. Para esses que no acreditam que tudo que acontece no tempo acontece por causa do plano de Deus, a atividade do tempo semelhante, ou melhor, idntica da Chance ou Acaso. Desta forma, o oceano de fatos no tem fundo e nem orla. nesta concepo da

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supremacia do tempo e da fatualidade pura que a filosofia moderna, particularmente desde os dias de Kant, tem posto grande nfase. E por causa do reconhecimento geral da supremacia do acaso que o racionalismo, do tipo que Descartes, Spinoza e Leibiniz representaram, est obsoleto. Tornou-se costume falar da filosofia pos-kantiana como irracionalista. J se disse que Kant limitou a razo para abrir espao para a f. Conseqentemente, h os que esto dispostos a admitir que as emoes do homem ou a sua vontade podem entrar em contato com aspectos da realidade que no so acessveis ao intelecto. O intelecto, dito, no o nico, e em matria religiosa nem mesmo o principal, instrumento com que os homens entram em contato com o que ltimo (final) na experincia humana. H o mundo do imperativo moral, da avaliao esttica, do a priori religioso, assim como o mundo da cincia. H, em resumo, o mundo do mistrio", ao qual o profeta ou o gnio do sentimento ou da vontade podem nos conduzir. da maior importncia notar que o homem natural no precisa, por menor que seja, fazer objeo ao tipo de autoridade que est envolvida na idia do irracionalismo. E isto, principalmente, por duas razes. Em primeiro lugar, o irracionalismo de nossos dias o descendente linear direto do racionalismo de dias anteriores. A idia de pura chance (acaso) tem sido inerente a toda forma de pensamento no-cristo no passado. a nica alternativa lgica posio do Cristianismo, de acordo com a qual o plano de Deus est por trs de tudo. Tanto Plato como Aristteles foram compelidos a abrir espao para ela, em seu pensamento mais amadurecido. O puro "no-ser" do racionalismo mais primitivo da Grcia no era mais do que a suprimida "qualidade de outro" da filosofia final de Plato. Assim tambm a idia da pura fatualidade ou pura chance como final no mais do que a idia da "qualidade de outro" explicitada. Dada a suposio no-crist com respeito autonomia do homem, a idia do acaso tem direitos iguais da lgica. Se Parmnides foi o primeiro, no cenrio, a enfatizar as reivindicaes do intelecto, dizendo que ser e saber devem ser contrminos (coextensivos) para o homem, era natural que o acaso no deixasse de afirmar, em algum tempo no futuro, sua independncia. Em segundo lugar, o irracionalismo moderno no tem, mesmo em escala mnima, usurpado o domnio do intelecto como o homem natural imagina. O Irracionalismo tem meramente tomado posse daquilo que o intelecto, por sua prpria admisso, de forma alguma pode controlar. O irracionalismo tem um acordo secreto com o racionalismo pelo qual o primeiro cede ao ltimo tanto de seu territrio quanto este ltimo possa, em determinado tempo, achar foras para controlar. O campo do noumenal de Kant tem, por assim dizer, concordado em ceder tanto de sua rea para o fenomenal quanto o intelecto, atravs das mais novas armas, possa manter em controle. Alm disso, pelo mesmo acordo, o irracionalismo tem prometido manter fora de seu prprio territrio qualquer forma de autoridade que possa ser objetvel ao intelecto autnomo. A prpria idia de pura fatualidade ou chance a melhor garantia de que nenhuma autoridade verdadeira, como a de Deus como o Criador e Juiz dos homens, ir jamais confrontar o homem. Se compararmos o reino do fenomenal, da forma como tem sido organizado pelo intelecto autnomo, a uma clareira numa grande floresta, podemos tambm comparar o reino do noumenal quela parte da mesma floresta que ainda no recebeu a contribuio do intelecto. O reino do mistrio , nesta base, simplesmente o reino daquilo que ainda no conhecido. E o servio do irracionalismo ao racionalismo pode ser comparado ao de um corajoso caador, no mato, que mantm distante da clareira todos os lees e tigres. Este corajoso caador cobre toda a infinita floresta, sempre mantendo todo perigo longe da clareira. Este Robin Hood irracionalista to racionalista que virtualmente chega a fazer uma declarao universal negativa sobre o que pode acontecer no futuro. No tratado secreto de que se falou, tem-se assegurado ao intelecto do homem autnomo que o Deus do Cristianismo no pode possivelmente existir, e que nenhum homem, ento, precisa temer

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a vinda de um julgamento. Se todo o curso da histria for, pelo menos em parte, controlado pela casualidade, ento no h qualquer perigo de que o homem autnomo jamais conhea as reivindicaes de autoridade, na forma como a concebe o protestante. Pois a noo de autoridade apenas a expresso da idia de que Deus, pelo Seu conselho, controla todas as coisas que acontecem no curso da histria. H um segundo tipo de autoridade que o homem natural est bastante pronto para aceitar. No brota, como no caso do primeiro, do fato que o intelecto no pode, por definio, controlar todo o campo da casualidade. Brota do fato que at mesmo o que o intelecto afirma sobre os objetos do conhecimento est, por necessidade, envolvido em contradio. O notvel livro de F.H. Bradley, Appearance and Reality, destacou este ponto com o maior nmero possvel de detalhes. A questo no que os muitos filsofos que especularam sobre a natureza da realidade tm, de fato, se contradito uns aos outros e a si mesmos. A questo , isto sim, que, na natureza do caso, toda afirmao lgica com respeito ao mundo da existncia temporal precisa ser, por necessidade, auto-contraditria em carter. Nas suposies da lgica do homem natural est um princpio impessoal atemporal, por ser a fatualidade controlada pelo acaso. por meio de princpios universais atemporais da lgica que o homem natural deve, em suas suposies, buscar fazer afirmaes inteligveis sobre o mundo da realidade ou sobre o acaso. Mas isto no pode ser feito sem se cair em auto-contradio. Sobre o acaso nenhum tipo de afirmao pode ser feito. irracional em seu prprio conceito. E como podem ser feitas afirmaes racionais a respeito do irracional? Se elas puderem ser feitas, ento deve ser porque o irracional foi totalmente reduzido ao racional. Quer dizer que se o homem natural puder fazer qualquer afirmao inteligvel sobre o mundo da "realidade" ou do "fato", o qual, de acordo com ele, o que por nenhuma razo racional, ento ele tem que fazer a virtual reivindicao de racionalizar o irracional. Para poder distinguir um fato de outro ele ter que reduzir toda existncia de tempo, toda fatualidade, a um ser imvel atemporal. Mas quando ele assim o fizer, ter matado toda individualidade e fatualidade, como elas prprias so concebidas. Assim, o homem natural tem que afirmar, por um lado, que toda realidade no-estrutural e, por outro lado, que toda realidade estrutural, por natureza. Ele tem at mesmo que afirmar, por um lado, que toda realidade no-estrutural, por natureza e, por outro lado, que ele prprio a tem virtualmente estruturado, por inteiro. Assim, toda a sua predicao , pela prpria natureza do caso, auto-contraditria. Percebendo este dilema, muitos filsofos modernos tm argumentado que qualquer sistema intelectual de interpretao no , ento, mais do que uma perspectiva. Nenhum sistema, afirmam esses homens, deveria pretender ser mais do que um sistema "para ns". Ns temos que lidar com a realidade como se ela sempre fosse se comportar da forma como a temos visto se comportar no passado. O mundo da aparncia, formado pelo exerccio do intelecto, deve ser tido como de alguma maneira semelhante ao mundo da Realidade. E assim, parece que chegamos de novo idia de mistrio, ao mundo da "f" e da "autoridade", onde profetas e videntes podem sugerir a ns as vises que tm tido noite. Tal, ento, parece ser a presente situao. A filosofia moderna, em praticamente todas as suas escolas, admite que todas as suas especulaes terminam em mistrio. Falando de modo geral, a filosofia moderna (e a cincia tambm) fenomenalista. Ela admite que a realidade ltima incognoscvel ao homem. Diz-se que todos os sistemas de interpretao so necessariamente relativos para a mente do homem. E assim parece, primeira vista, que a filosofia moderna, em seus prprios princpios, deve admitir que h uma dimenso

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da realidade que est alm de seu alcance e a respeito da qual, portanto, ela deve estar pronta a ouvir, atravs da avenida da autoridade. A filosofia moderna pareceria estar, ento, pronta a ouvir a voz da "religio". o modo como Dorothy Emmet, por exemplo, v o assunto: "O corao da religio, at onde eu posso ver, parece ser uma resposta intuitiva a algo que evoca adorao. Deixem-me primeiro explicar o que quero dizer por intuitivo'. Eu estou usando a palavra para representar um tipo de apreenso que alcanado atravs de mtodos outros que no os da reflexo crtica. o tipo de reflexo que ns usamos quando conhecemos o carter de uma pessoa, ou as exigncias de uma situao, sem estar atentos aos passos pelos quais chegamos a este julgamento " (Philosophy and Faith, Londres, 1936, p. 84). De acordo com tal ponto de vista poderia parecer que algum fosse capaz de aceitar a autoridade de Jesus. E a senhorita Emmet pode admitir a autoridade de Jesus. Mas ainda no mais do que a autoridade do especialista (perito). Para esses que pensam da mesma forma, Jesus no mais do que o tipo de pessoa que eles gostariam de ser e poderiam ser, se vivessem altura dos seus prprios ideais. O homem natural presume, ento, que ele tem o critrio final da verdade dentro de si mesmo. Toda forma de autoridade que vem a ele deve se justificar pelos padres inerentes ao homem e que operam parte da autoridade que fala. Mas o que foi dito s tratou da filosofia moderna. Uma palavra deve ser acrescentada sobre a teologia moderna. Seguramente ns acharemos aqui um reconhecimento mais pronto da necessidade da autoridade! Mais do que isto, ns esperaremos encontrar aqui os defensores da autoridade! Mas nisto ficamos desapontados. A teologia moderna est, sem dvida, pronta a defender a necessidade e o lugar da autoridade. Mas no defender qualquer autoridade que no seja aceitvel filosofia e cincia modernas. Ela tambm advoga somente a autoridade do especialista. No preciso argumento para provar ser verdadeira esta afirmao,com respeito a Schleiermacher, o pai da teologia moderna. Sua grande obra The Christian Faith (A F Crist) largamente controlada em sua epistemologia pelos princpios da Crtica da Razo Pura de Kant. Ele parece limitar as reivindicaes do intelecto humano. Ele diz que, por meio dele, ns no podemos chegar a Deus. pelo nosso senso de dependncia que temos contato com Deus. Mas em tudo isso ele est simplesmente expondo um fenomenalismo religioso. No virtude depreciar o intelecto autnomo se a pessoa coloca em seu lugar um sentimento autnomo. E isso justamente o que Schleiermacher faz. Na sua teologia, ainda a personalidade humana, como tal, que tem o critrio final da verdade em si mesma. Para uma discusso contempornea da relao entre autoridade e razo, por parte de um grande clrigo e grande filsofo, podemos nos voltar para a obra de A.E. Taylor, The Faith of a Moralist (A F de um Moralista). Taylor pleiteia um lugar para a autoridade no pensamento humano. Mas nenhuma autoridade, diz ele, pode ser absoluta. Uma autoridade absoluta no poderia ser transmitida pela histria, e se pudesse ser transmitida no poderia ser recebida. A mente do homem contribui para tudo aquilo que ela recebe. Kant nos ensinou isto de uma vez por todas e ns no podemos nos afastar disto. Conseqentemente, nenhuma doutrina ortodoxa da autoridade pode jamais ser aceita. Este o peso do argumento de Taylor e tpico do que se ouve, de variadas formas (Vol.II, p.200 ss.). O falecido arcebispo William Temple tambm no pede autoridade mais alta do que a do especialista, na sua obra Nature, Man and God (A Natureza, O Homem e Deus), Londres, 1925. A autoridade espiritual da revelao, afirma ele, "depende inteiramente da

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qualidade espiritual do que revelado" (p.347). E se o que revelado espiritual, disso, com efeito, o prprio homem deve ser sempre o juiz final, argumenta Temple. Mas o que dizer de Karl Barth e Emil Brunner? No defenderam eles, bravamente, o Deus "absolutamente outro"? No so eles os "telogos da Palavra"? Vejam a chicotada que Barth d nos " telogos da conscincia", os seguidores de Shleiermacher e Ritschl, s porque tm sido ventrloquos virtuais, falando em nome de Deus o que, na verdade, s procede deles prprios (Dogmatik, 1927). Notem tambm com que crescente consistncia, atravs dos perodos do seu desenvolvimento, Barth colocou a sua teologia em oposio do "protestantismo moderno". Uma verdadeira teologia, argumenta Barth, tem seu cnon principal no primeiro mandamento: "No ters outros deuses diante de mim", e no na lgica de Aristteles ou Kant. Uma verdadeira teologia tem que romper com todos os sistemas de filosofia, com todas as construes prometeanas (ousadas ou inventivas, como do mito Prometeu - nota do tradutor) do intelecto humano e alcanar o homem na profundidade do seu ser, com a voz da autoridade de Deus, que fala em seu prprio nome. Aqui, ento, pareceria que, entre todos os "tipos de teologia moderna", teramos encontrado uma que se levanta como um Daniel contra a filosofia e a cincia modernas, com a voz do Deus vivo. Porm, triste dizer que o Deus "absolutamente outro" de Barth s absolutamente outro do modo como um foguete "absolutamente outro" para a mente de uma criana. O deus de Barth foi primeiro lanado nas alturas pela atividade projetora do suposto homem autnomo. Em todo o seu pensamento, Barth , apesar dos seus esforos para escapar disto, ainda controlado por alguma forma de filosofia crtica moderna. E isto significa que a mente do homem sempre concebida como contribuindo com algo final a toda a informao que ela tem e recebe. Por conseguinte, o deus "absolutamente outro" de Barth permanece absoluto s at quando ele absolutamente desconhecido. Nesse caso, ele idntico ao reino de mistrio que o homem autnomo admite existir alm do alcance de seu pensamento. Ele, ento, no tem mais contedo e significado do que a mais vaga concepo de algo indeterminado. No h mais significado na idia de Deus, como Barth a mantm, do que havia na idia do aperion, o indefinido, de Anaximander, o filsofo grego. Por outro lado, quando o deus de Barth revela-se a si mesmo, ele se revela de modo completo. Para Barth, Deus conhecido exaustivamente ou ento no conhecido. Isto eqivale a dizer que este deus que conhecido no em nada distinto dos princpios que operam no universo. Ele , ento, completamente idntico ao homem e ao seu mundo. Parece, ento, que por ser o deus de Barth completamente misterioso e, como tal, s deve se manifestar atravs de revelao, ele permanece completamente misterioso e no se revela. Por outro lado, quando este deus se revela, sua revelao idntica quilo que o homem pode conhecer parte de tal revelao. Assim, h uma autoridade absoluta que ou no diz nada ou, quando diz algo, perdeu seu carter como autoridade. E o fato que Barth trata a revelao dialeticamente s significa nesta conexo que o seu deus est, simultaneamente, tanto absolutamente escondido como absolutamente revelado. E isto s pode ser mantido se a prpria idia de autoridade, como o Cristianismo ortodoxo a concebe, na base da distino entre Criador e criatura, for primeiramente descartada. Se esta distino for mantida, no pode haver tal relao dialtica entre o carter escondido e o revelado de Deus. Nesse caso, Deus no pode, seguramente, jamais revelar-Se exaustivamente. A mente do homem finita e s conhece os pensamentos de Deus atravs de seu modo humano de pensar. Todavia, o que ela conhece, conhece verdadeiramente. Ela tem sua disposio a revelao de Deus. Esta revelao no esconde a Deus enquanto O revela; ela O revela verdadeiramente, embora no exaustivamente.

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O que foi dito sobre Barth, com pequenas mudanas, tambm pode ser dito a respeito de Emil Brunner e de outros telogos como Reinhold Niehbuhr, Richard Niehbuhr, Nels R. Fere, John A. Mackay e Elmer George Homrighausen. Na sua teologia, como na de Barth, a conscincia religiosa autnoma que se divide em duas sees, conforme o estilo do Dr. Jekyll e do Sr. Hyde. O aspecto mais elevado se dirige ao aspecto mais baixo e insiste na obedincia sua voz. Assim os homens dizem a si mesmos que ouviram e obedeceram voz de Jesus ou de Deus, quando, na verdade, apenas obedeceram a si mesmos. Segue-se ento que, pelo menos nos crculos protestantes, parece haver em nossos dias um acordo geral sobre a natureza da autoridade e a relao que ela deve manter para com a razo. H uma aceitao bastante geral da autoridade, mas meramente a autoridade do especialista (perito). E esta autoridade pressupe que, em ltima anlise, o homem est tratando com um ambiente, no final das contas, misterioso. Toma como certo que Deus, no menos do que o homem, est cercado pelo mistrio. No nenhuma maravilha que esses que trabalham com o princpio da autonomia da razo no tm qualquer dificuldade em aceitar tal conceito de autoridade. Os seguidores da razo autnoma tm, em tempos modernos, afirmado a necessidade da idia do misterioso, no final das contas. O Universo Misterioso, o universo no qual fatos so o que so no por uma razo racional, a pressuposio tanto da cincia moderna como da filosofia moderna. E esta posio no desafiada pela teologia moderna. , ento, igreja de Roma que ns temos que ir para achar um desafio a este conceito moderno da razo como autnoma, e de autoridade como meramente a desses que tm sondado o reino da escurido absoluta um pouco mais profundamente do que os outros? primeira vista, parece ser este o caso. A. E. Taylor relata uma pequena histria que poderia parecer apontar nesta direo. "Consta " conforme ele, " que um telogo catlico romano estava em conversa com um estranho que comentou que parecia no haver diferena real entre a posio de Roma e a de um famoso e altamente respeitado 'Anglo-catlico. ' 'Perdo, ' respondeu o telogo, ' ns estamos em posio oposta de X. Ele sustenta toda doutrina que ns sustentamos, mas as sustenta pela razo inteiramente irrelevante de pensar, ele prprio, que so verdadeiras" ' (The Faith of a Moralist, Vol. II, pg., 198). Mas esta histria em e por si s no daria uma noo adequada da posio catlica romana, quer sobre o significado de autoridade, quer sobre sua relao para com a razo. Uma breve palavra deve ser dita, ento, sobre o assunto. Para averiguar o conceito romanista da razo, ns podemos comear pelo fato que Aristteles tido por telogos catlicos romanos como o "filsofo por excelncia" , como So Tomz o telogo por excelncia (J.Maritain, An Introduction to Philosophy, 1937, pg., 99). Ora, a teologia, diz Maritain, pressupe certas verdades da "ordem natural". Estas verdades so conhecidas naturalmente por todos os homens e foram elaboradas cientificamente pelos filsofos, e, particularmente, por Aristteles. As "premissas da filosofia so auto-mantidas e no derivadas das da teologia" (Idem, pg.,. 126). Ettienne Gilson expressa o mesmo pensamento quando diz: "A herana do pensamento grego, mesmo quando reduzida ao mnimo e julgada criticamente, ainda merecedora de admirao. Isto to verdadeiro que vrios Pais da Igreja estavam convencidos de que os pensadores pagos tiveram acesso Bblia, sem admiti-lo. Um Ser primeiro, a causa suprema e princpio e causa da natureza, fonte de toda inteligibilidade, de toda a ordem, e de toda beleza, que eternamente leva uma vida de felicidade porque, sendo ele prprio pensamento, uma contemplao eterna de seu prprio pensamento, tudo isso foi ensinado por Aristteles; e se ns compararmos a sua teologia com as mitologias antigas veremos, logo de incio, que imenso progresso a razo humana fez desde a era de Chronos e Jpiter, sem a ajuda da Revelao Crist. Indubitavelmente, houve muitas lacunas e erros

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inumerveis, misturados com estas verdades. Mas, ainda assim, eram verdades. Descobertas pela razo natural dos gregos, elas nada ficaram devendo f; podendo ainda ser descobertas hoje, com at maior facilidade, pela mesma razo natural, por que precisariam dever mais f em nossa prpria razo do que na de Aristteles? (Cristianity and Philosophy, 1939). Alm desta "ordem natural", que pode ser descoberta atravs da razo, parte da f, h a ordem da f. E como as afirmaes atravs da razo da ordem natural no dependem da f, para a sua validez, assim tambm as da ordem da f no dependem, para a sua validez, das afirmaes da razo. "As afirmaes da f catlica no dependem, em ltima instncia, de qualquer arrazoamento, falvel ou no, mas da Palavra de Deus. Pois, na verdade, o que quer que a razo possa saber acerca de Deus com um conhecimento perfeito, justamente porque assim conhecvel, no pode essencialmente pertencer ordem da f" (Idem, p.56). A ordem da natureza, como apresentada pela razo autnoma, e a ordem da f, aceita exclusivamente na base da autoridade, tratam ambas com Deus e Sua relao para com o homem. A pergunta que surge, imediatamente, como se pode saber que o Deus da razo e o Deus da f so o mesmo Deus. H muita razo para se fazer esta pergunta j que admitido que a razo que descobre as verdades da ordem natural est "prejudicada". A verdadeira posio catlica consiste em manter que a natureza foi criada boa, que foi prejudicada, mas que pode ser curada, pelo menos parcialmente, pela graa, se Deus assim desejar" (Idem, pg., 21). Poderia parecer que a graa deve primeiro restabelecer os poderes da razo, pelo menos a ponto de curar suas feridas, antes que a razo possa funcionar normalmente. E Gilson fala, de fato, de uma filosofia crist que o produto de uma razo que restaurada pela graa. Tal filosofia, argumenta ele, a melhor filosofia. a melhor filosofia porque, nela, a razo tem a sua melhor expresso. Mas, mesmo assim, o problema permanece o mesmo. Aqui Aristteles quem tem, por meio da sua razo prejudicada, construdo as verdades da ordem natural, como se notou. , ento, o Deus que Aristteles descobre o mesmo Deus de quem a teologia crist fala? O prprio Gilson nos faz confrontar a seriedade do problema quando diz, de modo saliente, que a razo ou a filosofia s podem tratar com essncias e no com existncia. Todavia, da existncia de Deus que se supe falar. "Por exemplo, quando Aristteles estava posicionando o seu primeiro Pensamento auto-pensante como o ser supremo, concebeu-o certamente como um Ato puro e como uma energia infinitamente poderosa; nada obstante, o seu deus no era mais do que o Ato puro de um Pensamento. Esta realidade infinitamente poderosa de um princpio autopensante certamente merece ser chamada de Ato puro, mas era um Ato puro na ordem do conhecimento e no na da existncia. Agora nenhuma coisa pode dar aquilo que no tem. Porque o Pensamento supremo de Aristteles no era 'Aquele que ', no pde dar existncia: conseqentemente, o mundo de Aristteles no era um mundo criado. Porque o Pensamento supremo de Aristteles no era o Ato puro do existir, seu auto-conhecimento no acarretou o conhecimento de todo o ser, real ou possvel: o deus de Aristteles no era uma providncia; ele nem mesmo conhecia um mundo que ele no fez e que ele possivelmente no poderia ter feito, porque era o pensamento de um Pensamento, nem conhecia a autoconscincia "dAquele que " (God and Philosophy, Londres, 1941, pg. 66). Assumindo esta filosofia de Aristteles, So Tomz foi obrigado, por conseguinte, a "transferir todos os problemas concernentes ao ser, da linguagem das essncias para a das existncias". Mas poderia faz-lo sem suprimir a razo? Foi So Tomz o telogo que, por

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causa da sua f, pde fazer esta transposio do domnio das essncias abstratas para o da existncia? Se foi, ento nenhum progresso se fez para resolver o problema da relao entre autoridade e razo. De fato, o problema, ento, parece ser mais difcil ainda. Pois o deus de Aristteles comea, ento, a parecer totalmente diferente do Deus da f crist. O deus de Aristteles, admitido, no criou o mundo e no conhece o mundo. Se tal deus o resultado natural da atividade da razo, quando esta no estiver iluminada pela f, no nos parece que a f ter que inverter as decises da razo com respeito a Deus? Uma filosofia que s trata com essncias pareceria se assemelhar a um alegre circunlquio, rodopiando sobre a realidade mas nunca tocando-a. Todavia, de acordo com Roma, So Tomz, o telogo cristo, no precisa absolutamente pedir a So Tomz, o filsofo autnomo, para inverter as suas decises sobre a questo fundamental acerca da existncia de Deus. Pareceria, ento, que So Tomz, o telogo, pudesse aparecer com o Deus de Moiss, "aquele que " para apresent-lo a So Tomz, o filosfo, para sua aceitao. Se o Deus de Moiss, o criador e controlador do mundo, aquele que deve ser aceito por So Tomz, o filsofo, ele deve ser primeiro reduzido da condio de um Deus existente para a de uma essncia, da condio "daquele que " para a "daquilo que no ". So Tomz, o filsofo, obrigado, pelos princpios de sua razo, a trazer a informao que lhe dada por So Tomz, o telogo, em relao metdica com o conjunto de suas convices sobre a realidade em geral. E isto envolve a rejeio da existncia de um Deus, cuja existncia e conhecimento no podem ser relacionados deste modo. Pareceria no haver como fugir concluso de que se ns comeamos com a razo autnoma e afirmamos que ela s trata de essncias, o ser que vem expresso por estas essncias um ser cuja prpria existncia correlativa `a mente humana. Kant e seus seguidores no foram ilgicos quando tiraram esta concluso. No podemos comear com Aristteles sem, eventualmente, cair como presas de Kant. Gilson procura desesperadamente escapar desta concluso. Como todo apologeta catlico romano, ele precisa, em algum momento ou outro, enfrentar esta questo de como o "Aquele que ", de Moiss, e o "aquilo que no ", de Aristteles, esto relacionados. Ele faz isto argindo o seguinte: "Alm de um mundo onde 'ser' est, em todos lugares, mo, e onde cada natureza pode responder pelo que outras naturezas so, mas no pela sua existncia comum, deve haver alguma causa cuja prpria essncia seja ' ser. ' Afirmar um tal ser cuja essncia seja um Ato puro de existir, isto , cuja essncia no ser isto ou aquilo, mas 'ser', tambm afirmar o Deus Cristo como a causa suprema do universo" (God and Philosophy, pg., 72). Mas este argumento no escapa do dilema h pouco mencionado. A implicao lgica do mtodo de Aristteles o seu deus , aquilo que no . Isso foi afirmado pelo prprio Gilson e est evidentemente correto. Este o nico deus que acessvel apenas razo. Todavia, Gilson constantemente fala como se "a existncia de um Deus nico, o nico Criador do mundo" fosse tambm acessvel `a razo (Cristianity and Philosophy, pg., 60). E suposto que este Deus seja acessvel razo do modo como mostrado na citao recentemente dada. Mas como pode um deus que no e um Deus que o Criador do mundo, ambos serem a implicao lgica do verdadeiro mtodo da filosofia? Ainda poderia parecer que ns alcanamos uma posio que envolve a idia de autoridade absoluta para, pelo menos, uma dimenso da vida. A ordem da f e tudo que ela contm deve ser aceita puramente na base da autoridade. Aqui, ento, parecemos ter alcanado a idia do absoluto, em vez da autoridade do especialista. Antes, porm, de concluirmos com a viso catlica romana da relao da autoridade para com a razo, h outras questes adicionais a ser consideradas.

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Em primeiro lugar, j se notou como Gilson procura valentemente defender a idia da autonomia da razo. Se, ento, as dimenses da razo e da f forem finalmente postas em unio uma com a outra, ter que haver uma concesso. Se h uma coisa na qual os catlicos romanos insistem, que s na posio deles possvel fazer justia declarao de So Paulo de que todo homem conhece naturalmente alguma coisa de Deus, sem comprometer a singularidade da f crist. Em outras palavras, eles mantm que no sistema deles, como um todo, que h uma verdadeira unio do natural com o sobrenatural. Mas no difcil ver que se a autonomia da razo for mantida e a autoridade absoluta da f tambm o for, qualquer unio entre elas deve importar numa concesso. Em segundo lugar, ns podemos descobrir a natureza da concesso se retrocedermos concepo romana da natureza do homem, e, especialmente, da liberdade do homem em relao a Deus. De acordo com a teologia catlico-romana, o homem tem uma medida de autonomia em relao ao plano de Deus. Deus tem que esperar as decises do homem, em muitos pontos. Assim, Deus realmente no controla tudo que acontece. E isto significa que o ambiente final do homem s est em parte debaixo da direo de Deus. Tudo isto implica, com efeito, em que, de acordo com a teologia catlico-romana, h mistrio para Deus tanto quanto para o homem. O prprio Deus est, ento, na base disto, cercado pelo fato bruto. Os procedimentos do homem so, em parte, relacionados com Deus, mas tambm, em parte, com o fato bruto. No , ento, de admirar que, mantendo esta doutrina da autoridade final da mente e da vontade do homem em sua teologia, a teologia romanista deva reconhecer a legitimidade da idia de autonomia, no campo da filosofia. Mesmo quando fala da filosofia crist, como o faz Gilson, ainda tem que basear esta filosofia na idia da autonomia. E mesmo quando fala da perfeio original do homem, quando sua razo ainda no estava afetada, Roma ainda mantm a idia de autonomia para a mente e vontade do homem, at certo ponto. Em todas as fases e sob todos os pontos de vista de seu pensamento, est comprometida com esta idia. Em todas as fases e sob todos os pontos de vista est, portanto, tambm comprometida com a idia do fato bruto, como uma parte do ambiente final do homem. Ora, este fato de que Roma est sempre e em todos lugares comprometida com a idia do fato bruto, como tal, com a eventuao parte do conselho de Deus, que determinante na questo de seu conceito da relao entre razo e autoridade. Roma simplesmente no tem os materiais com que construir um conceito realmente cristo de autoridade. Um conceito verdadeiramente cristo de autoridade pressupe que, em tudo que o homem faz, ele est face a face diante das exigncias de Deus. Mas como poderia o homem estar face a face diante das exigncias de Deus se Ele no possusse e no controlasse todas as coisas? Como poderia Deus confrontar o homem com suas exigncias quando Ele no tem nenhum poder para governar? somente na idia da abrangncia total do plano de Deus que um verdadeiro conceito de autoridade pode ser baseado. E isto eqivale a dizer, com efeito, que somente na idia do pacto como todo-abrangente, com respeito a toda e qualquer fase da vida humana, a idia de autoridade pode encontrar fundamento. Nossa concluso , ento, que conquanto a noo catlica romana de autoridade parea, primeira vista, ser muito absoluta - de fato at mesmo mais absoluta do que a do Protestantismo - ela no , na realidade, absoluta de nenhum modo. Sua idia de autonomia acaba vencendo em todos os casos. E, assim, acontece que as doutrinas catlicas romanas sobre a f esto, em todos os casos, ajustadas idia da autonomia humana. Sim, dito que o homem natural caiu, mas ele caiu apenas um pouco; mesmo no estado de retido, ele corretamente insistia na autonomia. Consiste o carter decado do homem em seu uso errneo desta autonomia? Seguramente, o homem cristo curado pela graa; mas, mesmo

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sendo curado, ainda aconselhado a exercitar a sua vontade autnoma, at certo ponto, contra o plano de Deus. O conceito de obedincia pactual no se ajusta, em nenhum lugar, na teologia ou na filosofia catlico-romana. Nossa concluso deve ser, ento, que mesmo Roma nada oferece em matria de autoridade que seja claramente diferente da idia do especialista, da forma como esta aceita, de boa vontade, pelo homem natural. O conceito catlico romano de tradio s confirma o que foi dito. Em seu "Decreto sobre as Escrituras Cannicas", o Conclio de Trento fala de "tradies no escritas", que so como se fossem transmitidas de mo a mo. A estas tradies no escritas outorgada a mesma autoridade da Escritura. A verdade crist, dito, veio a ns atravs de duas correntes distintas, uma das quais encontrada na Escritura e a outra, na tradio. Certamente esta tradio pode, at certo ponto, pelo menos, ser ela prpria reduzida a escrita. Contudo, no h qualquer conjunto de escritos que a igreja aceite oficialmente como contendo a declarao escrita do que ela aceita como tradio. a voz viva da Igreja, falando atravs de seus ministros oficiais, e especialmente pelo Papa, que a guardi final desta tradio. A tradio , portanto, em ltima instncia, o que a igreja prope de tempos em tempos. As implicaes deste conceito de tradio nas questes de autoridade e sua relao com a razo devem ser observadas. A hierarquia da igreja, em geral, e do papa, em particular, no deve ser imaginada como sujeita, ela prpria, revelao abrangente e final de Deus. No h lugar, em qualquer ponto de todo o pensamento catlico romano, para a idia de que algum ser humano deva estar completamente sujeito a Deus. Pelo contrrio, a posio de Roma requer a rejeio do conselho de Deus como sendo decisivo. Conseqentemente, o prprio papa, quando decide com respeito ao pronunciamento infalvel que o seu ofcio requer ou permite que ele faa, de vez em quando, tem que procurar interpretar, como um especialista, o significado do fato bruto, do ser em geral. O que a Bblia lhe ensina ele tem que relacionar com o que a sua razo autnoma lhe ensina, com respeito ao ser em geral. O resultado que a voz de Deus, como o controlador e governador do homem e do universo, nunca pode falar atravs da voz do papa. Os que ouvem a voz do papa esto ouvindo a voz de um especialista, que se supe, por alguma razo inteiramente irracional, poder perscrutar mais profundamente o reino do " Ser " que qualquer outro homem. Parece, ento, que longe de ser o defensor do verdadeiro conceito cristo de autoridade e da razo, Roma oferece uma transigncia (acomodao) tanto quanto s idias como, conseqentemente, quanto relao entre elas. Mantendo um conceito de razo que no interpretado em termos da doutrina de Deus, como auto-suficiente, no pode oferecer um conceito de autoridade que realmente esteja acima da razo. Sua autoridade , ento, a autoridade atormentadora de um homem que lida com "o ser em geral " e faz suposies sobre ele, acima de outro homem que tambm lida com "o ser em general" e faz suposies sobre eles. a autoridade que traz os homens escravido. Toda a posio de Roma, ento, com respeito autoridade e suas relaes com a razo, ilustra a fraqueza da apologtica catlico-romana em geral. No tem uma posio clara e definida que possa ser contrastada com a do homem natural. No pode, portanto, desafiar a posio do homem natural com eficcia, em nenhum ponto. Admitindo a exatido do ponto de partida e do mtodo do homem natural, na esfera natural, no pode logicamente pedir aos homens que aceitem a autoridade de Deus, mesmo na esfera espiritual. Arminianismo

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Parecer a muitos uma coisa muito estranha dizer que a teologia arminiana semelhante romana, na questo da autoridade. Todavia, este realmente o caso. Claro que verdade que os arminianos evanglicos rejeitam o ritualismo e a hierarquia de Roma. Tambm verdade que os arminianos, individualmente, so muito melhores, na sua atitude prtica para com as Escrituras, do que permite o seu sistema de teologia. somente deste sistema de teologia que estamos falando. E dele - no h como fugir - deve-se afirmar que seu conceito de razo semelhante ao de Roma e, portanto, seu conceito de autoridade no pode ser diferente do de Roma. No h nada em que a teologia arminiana seja mais insistente do que na crena de que a doutrina Reformada da eleio faz injustia responsabilidade humana. Nada obstante, a doutrina Reformada da eleio no mais do que a expresso consistente, no campo da relao do homem para com Deus, do ensino geral das Escrituras de que todas as coisas, na histria, acontecem pelo plano de Deus. A doutrina arminiana da responsabilidade pressupe, portanto, a rejeio da idia do plano de Deus como incluindo todas as coisas. E isto significa que a idia do fato bruto um dos ingredientes bsicos da posio arminiana. Portanto, o homem , uma vez mais, em parte, relacionado com Deus e, em parte, relacionado a alguma forma de "ser em geral". E isto, por sua vez, significa que o prprio Deus confrontado com aquilo que determina os Seus poderes e aes. Ele est limitado pelos fatos da Realidade ao Seu redor e Seu conhecimento est, por conseguinte, cercado de mistrio. Assim, retrocedemos quele arquiinimigo do Cristianismo, isto , idia da autonomia humana como final e ltima. Esta idia de autonomia se expressa em tempos modernos em se acreditar que, em tudo que vem ao homem, ele tanto d como tambm recebe. A filosofia moderna tem, particularmente desde os dias de Kant, ousadamente afirmado que s real para o homem aquilo que ele tem, pelo menos em parte, construdo para si mesmo. Nem esta forma moderna de manifestao do suposto homem autnomo ilgica. Em todo conceito no-cristo de realidade, os fatos brutos, ou acaso, desempenham um papel bsico. Isto acontece porque qualquer um que no cr que o conselho de Deus seja o ambiente final do homem, no tem outra alternativa seno admitir ou afirmar que o acaso final ou definitivo. O acaso simplesmente o correspondente metafsico da idia do homem autnomo. O homem autnomo no vai admitir que a realidade j estrutural na natureza, em virtude da atividade estrutural do eterno plano de Deus. Mas se a realidade no for estrutural na natureza, o homem aquele que pela primeira vez, e, portanto, de um modo absolutamente original, supostamente traz a estrutura realidade. Mas tal estrutura s pode existir "para ele ". Pois, na natureza do caso, o homem no pode, como um ser finito e, por conseguinte, temporalmente condicionado, controlar o todo da realidade. Mas tudo isso se resume em dizer que a filosofia moderna bem consistente com seus prprios princpios, quando afirma que em tudo que o homem conhece ele d tanto quanto recebe. meramente o no-racional que lhe dado; ele prprio quem racionaliza isto pela primeira vez. E assim, o que lhe parece como realidade racionalmente relacionada s relacionada, primariamente, porque ele prprio a racionalizou. A forma moderna de autonomia expressa-se, ento, tanto de modo negativo como positivo. Negativamente, ela presume ou afirma que aquilo que " l de fora, " isto , aquilo que ainda no entrou em contato com a mente humana, totalmente no-estrutural ou no-racional, em carter. No estamos agora preocupados tanto em mostrar que esta suposio no , em si mesma, muito razovel para ser feita por algum que alega limitar

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suas afirmaes ao que a experincia humana pode controlar. A experincia humana dificilmente pode estabelecer a afirmao negativa universal sobre o todo da realidade e, portanto, sobre toda eventualidade futura que est implcita na suposio do moderno filsofo ou cientista mediano. Nossa preocupao principal, todavia, mostrar agora que o telogo arminiano no est em uma boa posio para desafiar este homem moderno, em sua atitude para com a autoridade da Escritura. Qual a atitude para com a idia da Escritura que ns esperaramos encontrar por parte do homem moderno? Aceitar a idia prontamente? Ter a mente aberta s evidncias do ensino bblico com respeito a doutrinas como criao, providncia, e milagres? Ter a mente aberta com respeito revelao dada sobre eventos futuros? Quer dizer, estar pronto para a informao sobre o que acontece num campo totalmente alm da experincia humana, ou para o que aconteceu, acontece e acontecer no campo da experincia, atravs da influncia daquele campo que est totalmente alm da experincia humana? A resposta bvia. Toda a idia de revelao sobrenatural no escriturstica no seria apenas estranha idia de autonomia, na qual o homem moderno constri o seu pensamento, mas tambm destrutiva a esta idia. Se o homem moderno est certo em sua pressuposio, com respeito sua prpria autonomia, ento ele no pode, nem mesmo por um momento sequer, considerar logicamente a evidncia para o fato do sobrenatural aparecer ao homem, de qualquer forma. A prpria idia de Deus como auto-suficiente fica sem sentido, na base dos seus princpios. A idia de um Deus assim, diz o moderno seguidor de Kant, fica bem como uma noo limitadora. Tomada como uma noo limitadora, algo inocente e at mesmo til. Pois, ento, ela representa meramente o ideal da racionalidade exaustiva. E a cincia requer tal ideal. Mas a idia de um Deus tal como concebido pelos cristos ortodoxos, de que um conceito constitutivo e no limitador, no tem sentido; mataria a idia do fato puro como o correlato da racionalidade pura. E a idia do fato puro como um conceito limitador to necessria para a cincia moderna como o a idia da racionalidade pura. , ento, logicamente impossvel para o homem natural, mantendo como ele mantm a idia de autonomia, at mesmo considerar a "evidncia" em favor da Escritura como sendo a revelao final e absolutamente autoritativa do Deus do Cristianismo. logicamente impossvel, para ele, dizer qualquer coisa sobre a revelao de um Deus assim, tanto no universo como para a mente do homem. O Deus do Cristianismo , para ele, logicamente irrelevante experincia humana. Seria, ento, to sensato falar sobre a Sua revelao de Si mesmo, tanto na natureza quanto na Escritura, como seria atribuir ao homem na lua a perpetrao de algum assassinato na vizinhana de algum. Este modo de colocar o assunto pode parecer extremado para alguns. Contudo, acreditamos que est estritamente de acordo com os fatos. H, seguramente, alguns entre os filsofos modernos, particularmente os das escolas testa e personalista, que parecem ser favorveis ao que eles chamam de uma religio positiva. E, entre as religies positivas, eles escolhero o Cristianismo como a mais aceitvel. Pode-se fazer meno novamente de A.E. Taylor. No seu recente livro Does God Exist? ("Deus Existe?"), Taylor argumenta em favor da "existncia de Deus". Mas desde que ele trabalha na suposio da autonomia do homem, o tipo de Deus em que ele acredita , afinal de contas, uma deidade finita. Quando lida com as doutrinas do Cristianismo histrico, Taylor deixa perfeitamente claro que, de acordo com seus princpios, uma pessoa no poderia aceitar essas doutrinas como sendo aquilo que a Escritura afirma que elas so. Falando da ressurreio de Jesus, ele diz: "Que So Paulo e os outros Apstolos criam nisto to certo quanto qualquer fato da histria possa ser; agora, se essa crena no era uma interpretao errnea das suas experincias outra questo. Considerando-se que um fato familiar que os homens, s vezes,

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interpretam mal suas experincias, no h nada, em princpio, de irracional na sugesto de que So Paulo e os outros Apstolos fizeram isto, e nenhum homem pode provar 'sem qualquer sombra de dvida' de que eles no o fizeram (Londres, 1947, pg., 127). Taylor simplesmente presume que toda mente humana, a de um apstolo no menos que a de qualquer outro homem, contribui, em um sentido original, para aquilo que recebe. O resultado que, mesmo se ele pudesse crer em um Deus auto-suficiente - o que, de acordo com suas premissas, ele no pode - Taylor no pode acreditar que algum homem pudesse receber qualquer revelao de um Deus assim sem, at certo ponto, no prprio ato da recepo, confundi-la com as suas prprias experincias, que operam independentemente deste Deus. A atitude inteira do homem moderno, com respeito idia de revelao autoritativa, como dada na Escritura, pode ser resumida, ento, nos seguintes pontos: Um Deus, tal como a Escritura apresenta, simplesmente no existe. Esta idia da no-existncia de Deus est envolvida, como foi notado, na pressuposio da fatualidade bruta. Em segundo lugar, se tal Deus existe ele no pode se manifestar no mundo que ns conhecemos. Pois este mundo conhecido como algo diferente da revelao de Deus; conhecido como uma combinao da fatualidade bruta com a atividade racionalizante do homem autnomo. Em terceiro lugar, mesmo Se tal Deus se revelasse em tal mundo, assim conhecido como algo diferente de uma manifestao dEle, nenhum homem poderia receber tal revelao sem falsific-la. Em quarto lugar, se, apesar destes trs pontos, uma revelao tivesse sido recebida no passado, ela no poderia ser transmitida aos homens do tempo presente sem que eles novamente a falsificassem. Em quinto lugar, se, apesar de tudo isso, tal revelao de um Deus tal como a Bblia apresenta viesse ao homem hoje, ele no poderia receb-la, por sua vez, sem falsific-la. Ora, o Arminianismo no tem nenhum argumento vlido para a idia de autoridade bblica com que possa desafiar a posio do homem moderno. Seu prprio conceito do homem, como agindo independentemente do plano de Deus, at certo ponto, e, por conseguinte, sua prpria viso da mente humana como sendo ltima em alguns aspectos, paralisam seus esforos apologticos. Como o catlico romano, o apologeta arminiano obrigado a comear com o seu oponente em uma base supostamente comum. O Arminiano tem que admitir que este oponente tem interpretado corretamente muito da experincia humana em termos da autonomia da mente humana e do acaso, como sendo final e decisivo. Mas se o homem natural, que trabalha com a idia da autonomia, pode interpretar corretamente o mundo fenomenal sem Deus, por que ele deveria estar pronto para mudar de repente e passar a interpretar coisas espirituais em termos de Deus? Se ele for consistente consigo mesmo, no far isto. Como se notou anteriormente, o arminiano obrigado a apresentar a posio crist de modo atomstico. Ele falar, portanto, ao no-crente, primeiro sobre a possibilidade da revelao sobrenatural, como se a palavra possibilidade significasse a mesma coisa para o homem natural e para o crente. Mas no significa. Para o homem natural,a idia de possibilidade , por um lado, idntica ao acaso e, por outro lado, ao que ele prprio pode racionalizar. Para ele s praticamente possvel aquilo que o prprio homem pode ordenar pelas suas faculdades lgicas. Mas a palavra possibilidade significa, para o cristo, aquilo que pode acontecer de acordo com o plano de Deus. Em segundo lugar, o arminiano pode falar ao homem natural sobre a probabilidade da revelao sobrenatural, como se a palavra probabilidade significasse a mesma coisa para o crente e para o no-crente. Mas no significa. Para o no-crente, o significado da palavra probabilidade est envolvido no seu conceito da idia de possibilidade, como foi logo

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atrs discutido. Portanto, como mostrou efetivamente Hume na sua crtica ao argumento da probabilidade emprica em favor do Cristianismo, no pode haver qualquer presuno para a eventuao (acontecimento) de certas coisas em lugar de outras, uma vez que a pessoa admita, de qualquer modo, a idia do acaso. No pode haver qualquer probabilidade de que Deus vai revelar-Se sobrenaturalmente ao homem a menos que seja certo que, sem a pressuposio de tal revelao, a experincia humana, mesmo no campo das coisas naturais, fica sem sentido. Em terceiro lugar, o arminiano falar ao homem natural sobre o fato histrico da revelao, como registrada na Escritura. Ele acentuar o fato que o Cristianismo uma religio histrica. A isso ele acrescentar que, portanto, simplesmente uma questo de evidncia se, digamos, a ressurreio de Cristo ou no um fato. Nesta questo, insistir ele, qualquer um que puder usar os cnones de estudo histrico to bom juiz quanto qualquer outro. "O significado da ressurreio uma questo teolgica, mas o fato da ressurreio uma questo histrica..." ( Wilbur Smith, Therefore Stand, pg. 386). dito, ento, que a prova da ressurreio apenas o tipo de prova que os homens exigem, em todo lugar, em questes de histria. Mas este argumento sobre os fatos da revelao sobrenatural esquece novamente que a atitude inteira do homem natural, com respeito aos fatos que lhe so apresentados, ser controlada, naturalmente, pelas suas noes de possibilidade e probabilidade, como j se discutiu. Ele pode, portanto, admitir que um homem chamado Jesus de Nazar ressurgiu dentre os mortos. Ele no precisa hesitar, nos seus princpios, para aceitar o fato da ressurreio. Mas para ele esse um tipo de fato diferente do que para o cristo. No o mesmo fato, absolutamente. intil falar sobre o fato sem se falar sobre o seu significado. Pois a fatualidade (o contedo) do fato que o seu significado, para aquele que lida com ele. o seu significado que o fato para ele. E impossvel at mesmo apresentar o fato pelo que ele realmente , isto , por aquilo que ele , de acordo com sua interpretao dada na Escritura, para o homem natural, se a pessoa no desafia as noes de possibilidade e probabilidade que esto por detrs de seu ponto de vista da histria. Falar sobre apresentar a ele o fato da ressurreio sem apresentar seu verdadeiro significado falar sobre uma abstrao. A ressurreio ou o que o cristo diz que , ou no . Se , ento tal como, na verdade, aparece na histria. Todavia, a posio arminiana est comprometida com a necessidade de apresentar os fatos do Cristianismo como sendo algo diferente do que ele prprio, como um cristo, sabe que eles so. Ele sabe que o Filho de Deus que morreu na Sua natureza humana e ressurgiu novamente dos mortos. Mas o fato da ressurreio, sobre o qual ele fala aos descrentes, alguma coisa indefinida ou algo sobre o qual se espera que crentes e nocrentes possam concordar. Em quarto lugar, ento, o arminiano falar ao incrdulo sobre a Bblia como a revelao inspirada e infalvel de Deus. Ele vai argumentar que o mais maravilhoso dos livros, que o best-seller, que todos os outros livros perdem o seu charme ao passo que a Bblia no. Todas estas coisas o incrdulo pode prontamente admitir, sem fazer qualquer violncia sua prpria posio e sem se sentir desafiado a obedecer sua voz. Somente significa para ele que alguns peritos em religio deram, de alguma maneira, expresso ao sentimento profundo da Realidade que eles prprios experimentaram. A posio deles admite livros sagrados e at mesmo um livro superior. Mas uma coisa que ela no admite um livro absolutamente autoritativo. Tal livro pressupe a existncia e cognoscibilidade do Deus auto-suficiente do Cristianismo. Mas tal Deus, e a revelao de tal Deus no universo e ao homem, so noes que, como j foi observado, o homem natural tem que

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rejeitar. Assim, ele rejeitar naturalmente tambm aquilo que simplesmente a sua implicao lgica, a idia de um Deus tal e de tal revelao. A prpria idia do pecado, por causa da qual se torna imperativa a idia de uma revelao sobrenatural da graa, externamente promulgada, no tem sentido para ele. Para ele, pecado ou mal uma ao metafsica, inerente ao conceito do Acaso. A Posio Reformada J foi dito o bastante para indicar que os mtodos catlico romano e arminiano, procedendo como fazem pela aceitao do ponto de partida e do mtodo do homem natural, com respeito a uma rea de experincia supostamente conhecida, so autorefutantes na questo mais importante da Bblia e sua autoridade. Repetimos que muitos arminianos so muito melhores que sua prpria posio. Tambm ressaltamos que muitas das coisas que eles dizem sobre pontos de detalhes so realmente excelentes. Em outras palavras, nosso objetivo no depreciar o trabalho que tem sido feito por crentes estudiosos no campo arminiano. Pelo contrrio, nosso objetivo fazer melhor uso dos seus materiais do que eles prprios tm feito, acrescentando como base a esses materiais uma epistemologia e uma metafsica que os tornem realmente frutferos, na discusso com nocrentes. Tal base a que fornecida pela posio Reformada. Mas fornecida pela posio Reformada simplesmente porque esta posio busca ser consistentemente crist, em seu ponto de partida e em sua metodologia. E aqui se deve confessar que aqueles de ns que defendem esta posio so, geralmente, piores que nossa posio. Os que defendem a posio Reformada no tm nenhuma razo para se orgulhar. O que eles receberam, receberam pela graa. A posio Reformada busca evitar as fraquezas das posies catlico-romana e arminiana. Considerando que estas posies foram discutidas exaustivamente, torna-se aparente, de modo imediato, o que se quer dizer. Considerando que o homem natural assume a idia do fato bruto, na metafsica, e a idia da autonomia da mente humana, na epistemologia, o apologeta Reformado percebe que ele deve primeiro desafiar estas noes. Ele tem que desafiar estas noes em tudo o que ele diz sobre qualquer coisa. So estas noes que determinam a construo que o homem natural faz sobre tudo o que lhe apresentado. Elas so os culos coloridos, atravs dos quais ele v todos os fatos. Ora, o Romanismo e o Arminianismo tambm buscam apresentar aos incrdulos os fatos do Cristianismo. Vimos que, na realidade, suas interpretaes falsas dos fatos do Cristianismo mostram que eles, realmente, no apresentam esses fatos como integralmente so. Mas, mesmo at ao ponto em que apresentam os fatos como so, ainda assim no desafiam o homem natural a tirar seus culos coloridos. E justamente isto que o apologeta Reformado busca fazer. Ele primeiro apresentar os fatos como eles realmente so e, ento, desafiar o homem natural, argumentando que a menos que eles sejam aceitos como so, de acordo com a interpretao crist dos mesmos, nenhum fato tem qualquer significado. Aqui, portanto, esto os fatos ou alguns dos fatos principais que o apologeta Reformado apresenta ao homem natural. H, primeiro, o fato da existncia auto-suficiente de Deus. Em segundo lugar, o fato da criao, em geral, e do homem, em particular, feito imagem de Deus. Em terceiro lugar, h o fato do plano e da providncia abrangentes de Deus, com respeito a tudo aquilo que acontece no universo. Da, ento, h o fato da queda do homem e do seu subseqente pecado. em relao a estes fatos e s em relao a eles que os outros, que pertencem obra redentora de Cristo, so o que so. Sua prpria fatualidade como fatos no seria o que , a menos que os fatos, h pouco mencionados,

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sejam o que so. Assim, h um sistema de realidade da qual tudo aquilo que existe faz parte. E qualquer fato individual deste sistema o que , primariamente, por causa de sua relao com este sistema. Portanto, uma contradio de termos falar de apresentar certos fatos aos homens, a menos que a pessoa os apresente como parte deste sistema. A prpria fatualidade de qualquer fato individual da histria , precisamente, o que , porque Deus o que . o conselho de Deus que o princpio de individuao para o homem cristo. Deus faz os fatos serem o que so. Seguramente, as aes do homem tm o seu lugar neste sistema. Mas elas no so, em ltima instncia, determinantes; elas so subordinada e derivadamente importantes. Conseqentemente, a idia da autonomia humana no pode achar lugar no sistema verdadeiramente cristo, nem a idia do acaso. O ser humano analgico e no original, em todos os aspectos de sua atividade. E, como tal, sua atividade verdadeiramente significativa. natural que s a revelao sobrenatural de Deus possa informar ao homem sobre um sistema tal como este. Pois este sistema de uma natureza bastante diferente daqueles dos quais o homem natural fala. Para ele, um sistema o que o homem, considerado como instncia final, ordenou, pela sua atividade estrutural original. O homem natural, virtualmente, atribui a si o que uma verdadeira teologia crist atribui ao Deus autosuficiente. A batalha , ento, entre o Deus absolutamente auto-suficiente do Cristianismo e a pretensa mente totalmente auto-suficiente do homem natural. Entre eles no pode haver concesso. A idia da revelao sobrenatural inerente prpria idia deste sistema de Cristianismo que ns estamos procurando apresentar ao homem natural. Mas se isto assim, ento a idia de uma revelao sobrenatural e infalivelmente escriturada tambm inerente a este sistema. O homem, como uma criatura de Deus, precisa da revelao sobrenatural, e o homem, feito pecador, precisa da revelao sobrenatural redentora. Ele precisa desta revelao de uma forma infalivelmente escriturada para que ele no a destrua. Como um odiador de Deus, ele no quer ouvir falar de Deus. O homem natural busca suprimir a presso da revelao de Deus na natureza que est ao seu redor. Ele busca suprimir a presso da conscincia que est no seu interior. Assim ele tambm busca suprimir a idia da revelao da graa que fala na Escritura. Em todos os casos Deus, como o seu Criador e como o seu Juiz, quem lhe pede que O oua e seja obediente. Como pode o homem autnomo ser obediente com suas prprias pressuposies? Ele no pode ser obediente a menos que inverta toda a sua posio, e isto que ele no pode fazer por si mesmo. Exige o poder regenerando do Esprito, para se fazer isso. Tendo alcanado este ponto, o catlico romano e o arminiano podem argumentar que foi para evitar este mesmo impasse que eles buscaram estabelecer o seu ponto de contato, com o homem natural, em uma base neutra. A resposta do apologeta Reformado a seguinte: Boa pregao, dir ele, reconhecer a verdade da Escritura de que o homem foi cegado pelo pecado, e de que sua vontade est pervertida para buscar a si mesmo, ao invs de Deus. Mas como podem ouvidos surdos ouvir, e olhos cegos ver? Isto quer dizer que a pregao confrontada com o mesmo dilema como o o raciocnio apologtico. Em ambos os casos, o catlico romano e o arminiano reduzem os fatos do evangelho para ganhar aceitao, por parte do homem natural. Em nenhum dos casos o apologeta Reformado far isso. Em ambos os casos ele desafiar o homem natural, desde o incio. Tanto na pregao, quanto na argumentao - e toda abordagem ao homem natural deveria incluir ambas - o telogo Reformado pedir para o pecador que faa o que ele sabe que o pecador no pode fazer por si mesmo. O cristo Reformado , geralmente, reformado na

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pregao e arminiano na argumentao. Mas quando ele for autoconsciente na sua argumentao, buscar fazer na apologtica o que ele faz na pregao. Ele sabe que o homem responsvel no apesar de, mas justamente porque ele no autnomo, mas criado. Ele sabe que a idia de personalidade analgica ou pactual a nica que preserva o significado genuno dos pensamentos e aes do homem. Assim, ele tambm sabe que aquele que est morto em transgresses e pecados , no obstante, responsvel por sua morte. Ele tambm sabe que, no mais profundo do seu corao, o pecador sabe que, o que assim apresentado perante ele, verdade. Ele sabe que uma criatura de Deus; que tem, simplesmente, procurado esconder este fato de si mesmo. Ele sabe que quebrou a lei de Deus; e tem, novamente, escondido este fato de si mesmo. Ele sabe que , portanto, culpado e est sujeito punio para sempre: este fato ele tambm no vai encarar face a face. E precisamente a pregao reformada e a apologtica reformada o que rasga a mscara do pecador e o compele a olhar a si mesmo e ao mundo como eles realmente so. Como uma toupeira, o homem natural busca correr para debaixo do solo toda vez que os fatos, tais como eles realmente so, vm sua ateno. Ele ama a escurido em lugar da luz. A luz o expe para si mesmo. E, precisamente isto, nem a pregao nem a argumentao catlico-romanas ou arminianas so capazes de fazer. Quanto possibilidade e probabilidade do pecador aceitar a posio crist, deve ser dito que esta uma questo da graa de Deus. Como Sua criatura, feita imagem de Deus, ele sempre acessvel a Deus. Como uma criatura racional, pode entender que uma pessoa tem que aceitar o todo de um sistema de verdade ou, ento, tem que rejeit-lo como um todo. Ele no pode entender por que uma posio como a do Catolicismo Romano ou do Arminianismo o deveria desafiar. Ele sabe muito bem, como um ser racional que , que s a declarao Reformada do Cristianismo consistente consigo mesma e, portanto, desafia a posio no-crist, em todos os pontos. Ele pode entender, ento, por que o telogo Reformado deve aceitar a doutrina da Escritura como a infalvel Palavra de Deus. Ele pode entender a idia de sua necessidade, sua perspicuidade, sua suficincia e sua autoridade, como estando envolvida na posio crist, como um todo. Mas enquanto entende estas coisas, como estando envolvidas na posio do Cristianismo, como um todo, justamente o Cristianismo como um todo, e, ento, cada uma destas doutrinas como parte do Cristianismo, que se tornam sem sentido para ele, enquanto ele no estiver disposto a abandonar suas prprias pressuposies de autonomia e acaso. Conclui-se que, na questo da Escritura como em toda outra questo qualquer, o nico modo possvel para o cristo argumentar com o no-crente por meio da pressuposio. Ele tem que dizer ao incrdulo que a menos que ele aceite as pressuposies e, com elas, as interpretaes do Cristianismo, no h coerncia na experincia humana. Ou seja, o argumento deve ser tal que demonstre que, a menos que uma pessoa aceite a Bblia como o que o verdadeiro Protestantismo diz que ela , como a interpretao autoritativa da vida e experincia humanas, como um todo, ser impossvel achar significado em qualquer coisa. somente quando esta pressuposio constantemente lembrada que pode ser mantida uma discusso frutfera de problemas que pertencem ao fenmeno da Escritura e ao que ela ensina sobre Deus, na Sua relao com o homem. Traduzido por Joo Alves dos Santos

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Informaes acerca do Livro por Gaspar de Souza