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UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

MONOGRAFIA DO CURSO DE FILOSOFIA

A ALMA NA GRCIA
A ORIGEM DO INDIVDUO NO OCIDENTE

JOS PROVETTI JUNIOR

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

A ALMA NA GRCIA
A ORIGEM DO INDIVDUO NO OCIDENTE

POR

JOS PROVETTI JUNIOR

MONOGRAFIA SUBMETIDA COMO REQUISITO PARA OBTENO DE GRADUAO EM FILOSOFIA

RIO DE JANEIRO, 21 DE AGOSTO DE 2000

A Jovelina Maia Rodrigues.

AGRADECIMENTOS

A Sr Adlia Menezes Maia Gallo por todo o apoio que nos concedeu ao longo de todos esses anos de estudo em prol de nossa graduao. A Srt Rossana Maria Aguiar dos Santos a quem devo o estmulo e o apoio ao ingressar nesta Universidade. A Sr Eliane Maia Rodrigues Provetti que me possibilitou o dom da vida e a oportunidade de progresso que presentemente vivo. Ao Sr. Jos Provetti que, por seus exemplos de hombridade e equilbrio, nos orientou em nossos primeiros passos rumo a Vida. A Sr Elizabeth Maia Rodrigues Provetti Vasconcelos Pinheiro a quem devo o direcionamento de minha existncia. Ao Sr. Mrcio Vasconcelos Pinheiro a quem devo a alegria e sinceridade de sua amizade e apreo. A Sr Zita Flora de Almeida que nos momentos mais difceis nos estendeu a mo amiga no amparo necessrio. Ao Lar Fabiano de Cristo, instituio dedicada ao amor e ao bem, que nos acolheu em suas fileiras durante os momentos mais graves de nossa existncia. Ao amigo Josu ngelo Santana que tanto nos auxiliou no desenvolvimento de nossa pesquisa sugerindo-nos enfoques e abordagens que tanto se fizeram necessrias. Aos amigos e colegas de trabalho da Universidade Estcio de S, em especial, a pessoa do Sr. Carlos Alberto Valvano que vem nos estimulando ao desenvolvimento pessoal e profissional.

RESUMO

A alma no pensar pr-socrtico um trabalho no qual procuramos estudar as origens do pensamento pr-socrtico sob a perspectiva do desenvolvimento dos conceitos de alma, imortalidade e sobrevivncia da alma ao fenmeno da morte. Esta pesquisa se desenrolou com base em informaes sobre o desenvolvimento desses conceitos desde a civilizao minica at o perodo prsocrtico, observando a transio e as modificaes de energia interna dos mesmos atravs daqueles que tiveram, na Grcia, o papel de construtores da Verdade at o momento em que se deu o questionamento desta pelos primeiros filsofos. Acompanhando essa viagem atravs do tempo e dos costumes helnicos, reconhecemos o surgimento da noo de indivduo em suas primeiras expresses, descortinando para o futuro novas questes e empreendimentos do pensamento. Dessa maneira, compreendemos a configurao do pensamento na vida grega anterior aos questionamentos sofsticos e interveno de Scretes, Plato e Aristteles no perodo Clssico, bem como a influncia e eficcia da tragdia na vida do cidado, na polis. Objetivamos demonstrar o afastamento dos deuses que, gradualmente, dentre os homens, foram se apartando at a total desvinculao observada nas doutrinas dos filsofos dos perodos posteriores ao pr-socrtico, e os deslocamentos do valor aplicado noo de aret pelos cidados em geral. Este o nosso modesto trabalho atravs do qual esperamos contribuir, de alguma maneira, aos interessados no estudo da Antigidade grega em suas origens.

INTRODUO ............................................................... ................. 7 I - ALMA, NA GRCIA ARCAICA E ANTIGA CLSSICA........ 11 II A ALMA NA CONSTRUO DO INDIVDUO ..... ....... 17 III A ALMA NO PENSAMENTO PR-SOCRTICO ................ 38 CONCLUSO .................................................................... ............. 64 BIBLIOGRAFIA ............................................................... .............. 71

INTRODUO
Nossa pesquisa se desenvolve em torno do tema da alma na Grcia compreendida entre os perodos arcaico e clssico antigo, excetuando os sofistas e Scrates. A primeira pergunta que nos propomos a responder : por que estudar a alma na Grcia e por que nesse perodo especfico? A princpio, foi uma curiosidade ingnua, oriunda de dvidas que foram suscitadas devido postura de alguns professores das cadeiras de Histria da Filosofia Antiga em nossa Universidade, que nos despertou tal interesse. Diziam eles que a alma no era um objeto de pensamento entre os gregos, no sentido de que no havia uma proposta racional de pensamento em torno dessa questo, como objeto de pensar, idia com a qual, a princpio, concordamos. Quando se pensava em alma, imortalidade e noes de sobrevivncia morte e condies de vida aps esta, o que se objetivava era a concretizao do ser enquanto sujeito da histria, isto , como elemento em processo de imortalizao na conscincia coletiva de seus contemporneos. Embora houvesse certo sentido nessa explicao, o fato que ela no nos satisfazia. Parecia-nos algo paradoxal o pensamento de um povo que objetivava o que acima expomos e, simultaneamente, realizava ritos funerrios que visavam o bem estar do morto aps o sepultamento, rogavam-lhe proteo e amparo nas lutas do dia-a-dia, dirigindo-se a ele (o morto na figura do Lar ou, posteriormente, Hstia) como a um deus - ditos deuses epictnios1 -, consultando orculos, adivinhos, intrpretes de sonhos; o que observamos no divino Homero que, em sua obra fundamental de educao para a Grcia, contextualiza as relaes, embora obscuras, entre mortos e vivos, como fato consumado para o senso comum da poca. Como poderiam esses homens buscar to somente a sua imortalidade numa concepo scio-poltica quando, para alm do poltico e suas estruturas, percebemos
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VERNANT, J-P. Mito e Pensamento Entre os Gregos. Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra S.A., 1990. - .

nitidamente o religioso e o alm, como substrato permanente e inteligente do mesmo plano da vida? Dessa maneira e, carregados de cismas e inseguranas quanto ao tema, nos aproximamos de algumas obras que sobre ele versam. Umas especficas, outras mais ou menos a respeito, contudo, todas auxiliando-nos a compreender um pouco mais sobre a maneira de ver dos gregos e suas instituies, delimitando, a reverberao visceral desses conceitos, nas estruturas scio-poltica existentes. Em nos aproximarmos, fomos ampliando o nosso sentimento de que havia algo a mais alm das explicaes que pelos professores nos foram dadas. Notamos, atravs da leitura das tragdias gregas, a constante preocupao com o homem, a moral, as relaes entre homens e deuses, e as relaes entre mortos e vivos. Assim, percebemos que nossa pesquisa devia se aprofundar no processo de formao cultural dos helenos, seus aspectos mltiplos de constituio interna, sua lngua, suas crenas, sua organizao poltica, familiar, suas instituies e incidentes histricos, sua vida comercial e cultural, seus deuses e semideuses e, finalmente, sua maneira de pensar, para que, de maneira anloga ao bisturi de um fisiologista, pudssemos compreender o mximo possvel, dentro de nossas atuais possibilidades, como funcionavam as estruturas e dinmicas do pensamento helnico, viabilizadores da filosofia e, tambm, compreender que papel coube, no processo de formao da filosofia, aos conceitos de alma, imortalidade e sobrevivncia da alma morte. Assim procedemos e demos continuidade, notando que em uma simplificao audaz e, confessamos saber, perigosa, poderamos dizer que toda a problematizao da vida e pensamento filosfico-mtico-religioso gregos gira em torno de um ncleo central, chamado alma, e dos cuidados para com ela. Com isso, observamos que todas as criaes, gemas preciosas que herdamos, no pensar e agir prticos na cultura ocidental e seus acessrios acoplados ou aperfeioados no decorrer da histria, so oriundas da Grcia, compreendida como fonte irradiadora de focos de visada com relao ao mundo, o conhecimento e seus processos, as crenas e nossas estruturas de pensamento, os quais poderamos chamar arqutipos.

Todas essas coisas girando, como antes fora dito, em torno dos problemas da alma, sua imortalidade, sua sobrevivncia morte e aos cuidados para com ela, de maneira a se alcanar objetivos mais ou menos conscientes por quem os procura, foinos mostrando o problema da constituio do indivduo ocidental, e seus movimentos, ainda incipientes na Grcia, contudo, vibrantes no seio do pensamento e instituies helnicas, formando o que poderamos chamar alma ocidental. Os problemas acima citados no so questes reduzveis a explanaes de como eram compreendidas essas noes, por quais autores, de que modo e em que sentido, mas sim, implicam num re-conhecimento de suas energias internas, de maneira a aquilatarmos os seus potenciais criativos, regenerativos e/ou degenerativos em ns hoje, tanto quanto ontem. No buscamos, no entanto, discutir crenas, mas a fora dinmico-potencial e estrutural desses conceitos no plano do pensamento como geratriz ordenadora do real e suas realidades. Quando Odisseus, sob recomendao de Circe, busca no Hades a sombra de Tirsias para saber como retornar ao lar e querida esposa 2, no o fato em si que buscamos considerar, mas o que significa a ida de um ser vivo ao mundo dos mortos e que tipo de estrutura interna se expressa por meio dessa catabase que, em representao potica, denota o costume de se consultar os mortos para buscar ajuda, seja sobre o que for. Nosso objetivo, contudo, no se concentra na discusso acerca das exterioridades legais de uma condenao ao insepultamento feita por uma cidade ao responsvel por uma guerra civil e a proibio a seus familiares de enterr-lo e prestarlhe as honras fnebres, mas sim, o que est subjacente a essa norma e o que leva algum, apesar dos riscos, assumir, por amor, seu dever familiar por fora de legalidade no escrita. Quais seriam os jogos de poder que subjazem ao surgimento do pensar filosfico como produto das profundas mudanas que atingiram, ou melhor, se desencadearam com o processo de extino dos palcios, no perodo dos sculos XI e

HOMERO. Odissia. Rio de Janeiro: Ed. Tecnoprint S.A., 1970.

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X a.C., e o desaparecimento do nax e conseqente surgimento da cidade estado, conforme descrito por Homero? O problema se constitui em compreender, apreendendo-se o sentido, direo e fora com que essas categorias conceituais se expressam historicamente, suas vinculaes e maneiras de dizer filosficas. Para tanto, a compreenso de como eram entendidos esses conceitos e como se expressavam, se faz importante, na medida em que buscamos a sua radicalidade no imo das estruturas categoriais do pensamento e sentimento dos helenos.

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I ALMA NA GRCIA ARCAICA E ANTIGA CLSSICA

O que alma? A idia de alma na Grcia arcaica e clssica antiga uma idia oriunda da tradio mtico-religiosa que teve surgimento em Creta sob o domnio da civilizao minica, sendo esta considerada o bero cultural de muitas das crenas que chegaram ao perodo clssico. 3 Segundo Isidro, alma em grego chama-se psych tendo vrios significados tais como: sopro de vida, alento, alma, vida, ser vivo, pessoa, coisa amada, alma humana, entendimento, conhecimento, prudncia, sentimento, corao, valor, carter, desejo, inclinao, gosto e apetite. 4 De acordo com o interesse de nossa pesquisa preferimos usar o termo na acepo de alma humana. O que morte? A palavra grega que designa a morte thanatos4.1, que pode significar morte ou pena de morte, ou seja, fim da vida, fim da existncia, desapario de sob o sol, do ser que era conhecido por um nome, sua famlia, sua posio social, o que representava para o conjunto da comunidade ao qual fazia parte. O que imortalidade? A palavra grega que designa esta idia athanasa, isto , o oposto do acima exposto, excetuando o desaparecimento material daquele ser que sofre o processo da morte, j que, em algum lugar e forma de vida, a existncia se mantm, no mais como um homem, composto de matria e forma, mas como sombra que preserva a conscincia de si e de suas experincias at o momento. Para compreendermos como so expressos e como se relacionam os conceitos acima expostos, se faz necessria uma viso de conjunto das crenas bsicas dos gregos quanto escatologia.

DEODORO V, 79 apud GIORDANI, M. C., Os Gregos - Antigidade Clssica I . Petrpolis: Ed. Vozes LTDA, 1972, 2 Edio [p 77]. e 4.1 PEREIRA, S. J. I. Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego . Braga: Livraria Apstolo da Imprensa,
[p. 638].

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Essa concepo qual nos referimos nos perodos acima descritos oriunda do processo de formao cultural sofrido por esse povo que sempre se manteve em contatos comerciais com variados povos do Mediterrneo, trocando noes e concepes religiosas e tcnicas desde o surgimento da civilizao minica (aproximadamente 3.000 a 1200 a.C)5, sua substituio pela micnica, a destruio dos palcios e o processo de formao das polis. Segundo Coulanges6, as crenas elementares dos gregos que consubstanciaram o processo de formao da polis antiga so, respectivamente: a crena sobre a alma e sobre a morte; o culto dos mortos; o fogo sagrado e a religio domstica; e que, como dissemos acima, so fruto das relaes das civilizaes citadas e de seu patrimnio cultural. A crena na existncia no homem, de uma alma, isto , um ser imaterial, de certo modo oposto ao corpo, segundo a concepo religiosa que se aborda, fonte da inteligncia e vivacidade humanas, bem como de suas emoes e ideais de nobreza, uma concepo muito comum tanto entre os povos da Antigidade como tambm nas civilizaes chamadas primitivas e que pode ser, de acordo com uma perspectiva antropolgica, expressa sob o nome de crenas animistas. 7 Os gregos no foram exceo regra. Como observado atravs de documentao arqueolgica (no caso da civilizao minica), quanto s suas concepes religiosas e prticas funerrias, das quais se depreende as noes claras da existncia da crena em uma vida de alm tmulo e na utilizao de utenslios pessoais do defunto nessa nova vida. 8 No caso dos micnios, como sabido, em decorrncia da inferioridade cultural que os caracterizava diante da civilizao minica, do processo de absoro e substituio poltica e comercial que ocorreu, tambm houve a transmisso do

GIORDANI, M. C. Os Gregos - Antigidade Clssica I. Petrpolis: Ed. Vozes LTDA, 1972 . 2 Edio [p. 47]. COULANGES, F. de. A Cidade Antiga. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998. Livro I captulos I, II, III e IV. DURKHEIM, . As Forma Elementares de Vida Religiosa . So Paulo: Edies Paulinas, 1989. Captulos VIII e IX.
ELIADE, M. A Histria das Crenas Religiosas. Rio de Janeiro: Zahar Editora, 1978. Tomo I [pgs. 13 e 91]; GIORDANI, M. C., Os Gregos - Antigidade Clssica I. Petrpolis: Ed. Vozes LTDA, 1972. 2 edio [pgs. 79 e 80];

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patrimnio mtico-religioso dos minos aos micnicos que, com pequenas diferenas, se caracterizava pelas mesmas prticas funerrias. J no perodo da queda dos palcios e, posteriormente a isso, o que sabemos a respeito das crenas da alma e sobre a morte nos apresentado por Homero nas duas grandes epopias em vrios passos, onde no apenas so descritas pela boca dos personagens as idias que existiam sobre esses dois pontos, como tambm denotam claramente as noes que se tinha no perodo anterior escrita introduzida na Grcia, entre os sculos VIII e VII a.C. Segundo Coulanges9, a crena na alma e a concepo que se tem da morte, esto intimamente interligados, pois a morte, primitivamente, era concebida como uma transferncia do defunto para uma espcie de mundo paralelo, invisvel, mas que guardava profundas relaes de simetria de necessidades, tanto para homens como para almas, sendo que, inicialmente, acreditava-se numa existncia intratumular, sendo depois construda a noo de existncia ps-morte no subterrneo, isto , no Hades. Nessa viso, tanto quanto na outra, no havia uma transferncia para um mundo celeste, nem havia a noo de felicidade ou castigo para homens que em vida foram virtuosos ou no. A alma era transferida para o Hades que era, simplesmente, o mundo dos mortos, das sombras que no vem mais a luz de Hlios e que, quando no recebem a ateno de seus familiares diretos, atravs dos ritos fnebres e sacrifcios, curtem a infelicidade vinda da privao de gneros e honra, caindo, assim, no esquecimento, e por conseguinte, sendo engolidos por lethe (), condenados a penar as amarguras desse abandono. Com a introduo na Grcia de seitas como a dos rficos e dos mistrios, a noo de alma e morte se transforma, criando uma nova categoria de existncia no Hades, que a dos heris (que em Homero no se diferenciavam propriamente das outras sombras que ali habitavam) e dos magos ou sbios que, atravs do gnero de vida que levaram, alcanam a imortalizao de suas pessoas pela ao da memria de seus feitos celebrizados pela comunidade, no caso dos heris e, no caso dos magos ou sbios, atravs das purificaes de miasmas ou crimes que se acreditava ter cometido,
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COULANGES, F. de. A Cidade Antiga. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998. Livro I captulo I.

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a comunidade, contra um deus, pela reformulao de leis na polis, coisas para que esses homens, quase que divinos, muitas vezes eram evocados pelas comunidades com vistas a rearmonizao do conjunto. Como dissemos anteriormente, tanto os homens como as almas tinham certas necessidades mtuas, conforme a concepo da poca e, dessa forma, o culto dos mortos, o fogo sagrado e a religio domstica eram as vias de expresso de tais necessidades. Essas trs expresses de culto dos gregos se constituram, desde tempos imemoriais, segundo Coulanges10, realidade objetiva e necessria para os povos de origem indo-ariana. Profundamente arraigada nas estruturas mentais dos povos dessa procedncia, de maneira que era objeto de legislao especfica dos magistrados nas polis e verdadeira obrigao familiar, diretamente vinculada ao culto da religio domstica, at os ltimos dias da existncia das civilizaes grega e latina. Os mortos so cultuados como deuses que se tornavam ao descerem ao tmulo e, posteriormente, desintegrao do corpo, no Hades. Chamados deuses epictnios eram considerados, como nos atestam Coulanges e Vernant11, intermedirios entre os homens e os deuses do panteo propriamente ditos, alm de serem considerados responsveis pela abastana, felicidade, sabedoria e virtude dos membros da famlia que permaneciam vivos e ligados ao ikos. Dessa forma, apenas os familiares diretos podiam oferecer sacrifcios e oferendas devidos ao morto, sendo considerado um crime muito grave outra pessoa sequer encostar o p no tmulo que no seja de um parente direto, sendo necessrio um pedido de desculpas formal e a purificao concernente ao caso. Periodicamente, eram oferecidos ao defunto, em local especfico para isso, um sacrifcio, libaes de leite e vinho, bolos, e se queimavam as carnes de uma vtima para alimentar e honrar o morto com o objetivo de mitigar-lhe as necessidades na vida do alm.12
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COULANGES, F. de. A Cidade Antiga. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998. Captulos I, II, III e IV.

Idem, Livro I cap. II; VERNANT, J. P. Mito e Pensamento Entre os Gregos. Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra S/A. Caps. I, II, V e VI.
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COULANGES, F. de. A Cidade Antiga. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998. - Livro I - cap. II [p. 17].

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Quanto ao culto do fogo sagrado, o observamos desde os minicos. Toda a casa tem, em um ponto escondido e, em alguns casos, no centro da casa (como os romanos), uma fogueira cujo fogo era mantido acesso, religiosamente, pelos membros da famlia, representando os antepassados que, ao passarem ao Hades, eram honrados e consultados sobre todos os assuntos de importncia para a famlia, constituindo-se o objeto de culto particular, sendo regido pelo chefe do ikos, a quem a cidade permitia total liberdade de culto a este. Na Grcia, toda a casa tinha um altar e sobre ele deveria haver restos de cinzas e brasas, sendo obrigao sagrada do dono da casa manter as chamas acesas durante o tempo que a famlia existisse. Era encarado como a providncia da casa. Nada se fazia antes de se consultar o Lar ou hstia, como posteriormente foi chamado, vinculando o grupo ao solo onde se encontra, trazendo ao mesmo e, em especial ao dono da casa, sabedoria, riqueza, sade, etc. A importncia desse culto era to grande que durante muito tempo se sobressaiu ao culto dos prprios deuses olmpicos. Num casamento, por exemplo, se evocava o Lar ao invs de qualquer outro deus do panteo. S quando o culto dos deuses se estendeu que diminuiu a influncia do culto do Lar, mas conservou-se, atravs da entrada dele no panteo, na figura de Hstia, de extrema importncia em todas as atividades que os gregos executavam. A religio domstica, por sua vez, a consagrao dessa trilogia cultual, isto , o chefe de famlia tinha o direito, na Grcia, de cultuar em seu ikos, da maneira como bem entendesse, o seu Lar, como acima nos referimos. Oraes, libaes, festas, oferendas, tudo era permitido pela religio, ficando ao encargo do dono da casa a instituio das regras que caracterizariam o culto. Esse culto domstico era, propriamente dito, um culto aos antepassados, isto , pais, avs, toda a linhagem da famlia que, muitas vezes, enterrados na prpria casa, eram representados por um tmulo e pelo fogo do Lar. Notamos que a interligao entre os membros do ikos era to intensa que, mesmo aps a morte de um dos membros, o culto lhe vinculava o estatus de deus epictnio e garantia, sob proteo da polis, as honras que merecia numa cadeia de auxlio mtuo na medida que, em troca,

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como j mencionamos, o Lar devia amparo e direcionamento atravs de conselhos e augrios ao chefe do grupo. Era uma forma, segundo Coulanges13, de co-habitarem todos os membros da famlia, de maneira que quando se faziam as refeies, por exemplo, somente aps a prece, libao e poro do alimento oferecidos aos antepassados no Lar, os membros da famlia viva podiam, ento, fazer sua refeio. Dessa maneira, fechava-se o crculo existencial. Vivos e mortos, segundo a concepo escatolgica grega, co-participavam, em planos diferentes, mas interrelacionados, da existncia, de uma s e nica experincia de vida onde, segundo as modificaes feitas pelos cultos dos mistrios e pelos rficos em especial, circulavam entre os dois planos da vida, ajudando-se mutuamente e buscando o ideal maior de aret que, segundo Jaeger e Vernant14, se constitua, nesse perodo, em fugir da corrupo do tempo e da ameaa do esquecimento no Hades, para se tornar um bem aventurado, isento da necessidade de passar mais tempo nas vicissitudes da roda das reencarnaes.

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COULANGES, F. de. A Cidade Antiga. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998. - Livro I - caps. III e IV.
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WERNER, J. Paideia A Formao do Homem Grego. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1994. Introduo A Primeira Grcia;

VERNANT, J. P. Mito e Pensamento Entre os Gregos. Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra S/A. Caps III e IV.

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II

A ALMA NA CONSTRUO DO INDIVDUO


Como vimos no captulo anterior, a noo geral que os gregos tinham sobre a alma, se constitua de uma objetividade do elemento espiritual, de tal forma que todo o grupo social se encontrava intimamente vinculado a seus mortos, e estes a eles, num completo interagir dinmico, caracterizado e sancionado pela religio domstica, que era perpetuada pela tradio, de gerao em gerao, segundo a necessidade cclica que as crenas propunham como realidade. Neste captulo, procuraremos estudar as relaes de dependncia e interao existentes entre as noes de sujeito-cidado, indivduo e alma, consubstanciadas nas figuras do heri e do mago na Grcia arcaica e clssica antiga, analisando o problema da subjetividade versus objetividade sob as seguintes perspectivas: interioridade e exterioridade, alma e eu. Por sujeito entendemos, conforme Abbagnano15, aquilo de que se fala ou a que se atribuem qualidades ou determinaes ou a que so inerentes qualidades ou determinaes. Cidado, conforme nos atesta a palavra grega polits, em Isidro16, advrbio de modo, no sentido de da cidade. O indivduo que faz parte do corpo cvico em uma polis de posse de todos os seus direitos e prerrogativas. Sujeito, indivduo privado, conforme Vernant17, o que se expressando em seu prprio nome enuncia certos traos que o fazem um ser singular. Por sujeito alma, entendemos, conforme o autor supracitado, como o eu, a pessoa que conhecida por suas prticas e atividades psicolgicas que lhe garantem uma dimenso interior que o constitui como ser real, original, nico, indivduo singular e que, em sua natureza, reside todo o segredo de sua vida interior, de sua

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ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998. 3 Edio [p. 929]. Sobre o verbete sujeito.
PEREIRA, S. J. I. Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego. Braga: Livraria Apstolo da Imprensa, 7 edio [p. 467].

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VERNANT, J-P, et alii Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder. Lisboa: Edies 70, 1987. [pgs 25 44] .

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intimidade, a qual ningum, com exceo dele prprio, tem acesso, a conscincia de si.18 Por heri entendemos, ainda de acordo com Vernant, o indivduo que reconhecido no corpo social pela singularidade de seu destino, as faanhas que realiza e o prestgio excepcional que conquista, de uma glria que realmente sua, sendo ele brindado com a imortalizao de sua memria, pela fama e pela coletividade.19 Por magos, consideramos, baseados no mesmo autor, os indivduos que conseguem, atravs do gnero de vida que levam, adquirir poderes excepcionais, praticando exerccios espirituais como o domnio da respirao, concentrao do sopro animado para os purificar e separar a alma do corpo, libertando-a para executar viagens ao alm, lembrando de vidas anteriores, busca a sada do ciclo das reencarnaes sucessivas. Adquirem, por assim dizer, o estatus de homens divinos durante a vida, se elevando acima da condio mortal at a classe de seres imperecveis.20 Por exterioridade e interioridade entendemos, respectivamente, conforme Nicola Abbagnano 21, o primeiro como (...) aquilo que alheio conscincia; e o segundo por (...) aquilo que lhe prprio, ou seja, a conscincia entendida, conforme o mesmo autor (185 verbetes conscincia) como (...) uma relao da alma consigo mesma, de uma relao intrnseca ao homem, interior ou espiritual, pela qual ele pode conhecer-se de modo imediato e privilegiado e por isso julgar-se de forma segura e infalvel. Segundo Vernant22, alma , em cada um de ns, algo impessoal e suprapessoal, em oposio radical ao corpo e a tudo que diga respeito a ele, excluindo particularidades individuais e limitaes prprias da existncia. um ser divino, sobrenatural, que ocupa um lugar e desempenha funes no universo que ultrapassam a pessoa singular. um dimon.

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Idem, [p. 29]. Idem, [p. 30].


Idem, [p. 31].

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ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998. 3 Edio [p. 422] - em relao aos verbetes exterioridade e interioridade. VERNANT, J-P, et alii Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder. Lisboa: Edies 70, 1987. [pgs 25 44] .

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A noo de eu, conforme o mesmo autor23, (...) o psicolgico que se efetua atravs de prticas mentais (...). Sendo que, por psicolgico entendemos, conforme Nicola Abbagnano
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(...) o que se refere conscincia do indivduo, ou

seja, s atitudes ou s valoraes individuais (...). Ainda segundo o mesmo autor, a objetividade , em sentido objetivo, o carter daquilo que objeto. A subjetividade, por sua vez, seria o carter de todos os fenmenos psquicos, enquanto fenmenos de conscincia que o sujeito relaciona consigo mesmo e chama de meus (...). Entendemos que conscincia a capacidade que o sujeito possui de apreender, de maneira mais ou menos clara, aquilo que se passa com ele interna e/ou externamente. De acordo com as definies acima, coloca-se-nos ento o problema da compreenso pormenorizada do papel da alma e de sua subjetividade atribudo ao homem da Antigidade e sua participao no processo de construo do indivduo e do pensamento filosfico na Grcia. Para Rodolfo Mondolfo25, em verdade, h uma incompreenso por parte de alguns pesquisadores do sentido dado subjetividade do homem na Antigidade. Esta se manifesta atravs de trs posies bem definidas, que podem ser chamadas: objetivista, espiritualista e a posio intermdia que seria ocupada por ele (Mondolfo) oriunda da juno das posies de Werner Jaeger e Jel quanto a este tema. As duas primeiras, defendidas por pesquisadores extremistas em seus pontos de vista, excluem-se; j a terceira, admitindo alguns tpicos de ambas as partes, consegue, segundo constatamos, traar uma argumentao mais substancial e fundamentada do que as demais a favor da existncia, no homem da Antigidade, de um grau de conscincia quanto sua subjetividade. Em seguida, expomos algumas citaes que se referem questo levantada quanto subjetividade para que tenhamos um melhor mapeamento dos argumentos dos quais Mondolfo lanou mo para construir a sua viso mediadora entre as posies extremas.
23 24

Idem, [p. 40]. ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998. 3 Edio [p.811] verbete psicolgico. 25 MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo II [p. 25].

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Segundo Mondolfo26, Hegel atesta que os gregos com relao subjetividade, esto na posio intermediria em relao total inconscincia de si, como vemos no princpio asitico, e a subjetividade infinita como certeza de si mesmo. Essa intermediao entre as duas orientaes opostas condicionada descoberta do esprito, pois essa mesma intermediao afirma o domnio deste em relao natureza, percebendo espiritualmente os fenmenos naturais e apropriandose deles, os gregos buscaram se conduzir com energia, de maneira que o sujeito no o deixasse livre, se lanando de tal maneira que o que e vale no real, o que mediatizado pelo esprito. Desse modo, para Hegel, o esprito grego comea pelo natural e chega ao espiritual, embora essa atividade seja, essencialmente, o comeo de algo natural. O que nos leva a crer que a espiritualidade, em seu elemento, perfeita em si mesma e tomada perfeitamente de si mesma seus estmulos. De modo que esta ainda no o esprito que descansa em si como criador consciente e determinador da realidade existencial. Mondolfo27, afirma ainda que, segundo Zeller em A Filosofia dos Gregos, o que diferenciava o gnio helnico do princpio asitico era a unidade inquebrantvel entre o espiritual e o natural, o que tambm, afirma ele, simultaneamente, sua virtude e fraqueza, pois na medida em que se distancia da inconscincia do princpio acima citado, tornando-se parcialmente consciente de seu papel como mediatizador no processo de deteminao do real, esta o prende de maneira profunda objetividade pura do natural de tal forma que, mesmo nas poesias lrica e trgica, notria a distncia existente entre estas e a subjetividade manifesta que se aprofunda na intimidade do pensamento e sentimento do artista moderno. Percebemos, de acordo com Zeller, que a filosofia grega do perodo considerado, pelo fato do homem no ter desconfiado do seu prprio pensamento nem da atividade subjetiva que intervinha em suas concepes, inviabilizava a crtica do conhecimento como exigncia fundamental da filosofia moderna. Para Mondolfo28,
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HEGEL, G. W. F. Citado por MONDOLFO, Rodolfo. In O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo II [p. 25] ZELLER. Citado por MONDOLFO, Rodolfo. In O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. [p. 28];

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Hegel e Zeller apresentam juzos coincidentes quanto subordinao do esprito natureza na filosofia grega. Segundo Mondolfo29, Gentile afirma que toda a filosofia, desde Tales at hoje, divide-se em duas fases distintas. A primeira marcada pela construo grega, de maneira ingnua, da realidade inteligvel. Neste momento, no se d conta do carter subjetivo desta inteligibilidade e, por fim, do prprio real, pois desenvolve esta posio at suas conseqncias ltimas em si mesma. Na segunda, inspirada no cristianismo, a filosofia consegue, gradualmente, adquirir conscincia crtica e inicia a reflexo sobre a ao do esprito para a produo do real. O autor afirma, ainda, que uma degrau de acesso a outra, a primeira como conceito do esprito como realidade, e a segunda, conceito de realidade como esprito.30 Segundo Mondolfo31, Brhier atesta que a filosofia grega no pode ser reduzida ao objetivismo que absorve o sujeito no objeto, e sua posio a respeito do cristianismo, que reconhece a existncia de sujeitos autnomos com vida prpria de sentimentos e de amor, intraduzvel em representao objetiva. J Laberthonire32 considera que a filosofia grega fascinada pela natureza e esta exerce sobre os gregos uma influncia tal que eles no perguntam Quem sou eu?, mas sim: Que so as coisas? Mesmo no preceito socrtico do conhece-te a ti mesmo o que est em jogo a soluo do problema do cosmos na soluo do problema da vida e no o contrrio. Quando a filosofia grega criou os conceitos, viu nestes um como que puro reflexo das idias eternas, cujas determinaes recebe o sujeito comportando-se como mero receptculo dos objetos inteligveis sem em nada participar deles.

28

HEGEL, G. W. F & ZELLER citados por MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo II [p. 28] 29 GENTILE Citado por MONDOLFO, Rodolfo. In O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo II [p. 29] 30 Idem, Captulo II - [p. 29] 31 BRHIER, Citado por MONDOLFO, Rodolfo. In O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo II [p. 30] 32 LABERTHONIRE Citado por MONDOLFO, Rodolfo. In O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo II [p.34]

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Mondolfo33, citando Laberthonnire e Newman, diz que eles concordam quanto ao Cristianismo quando dizem: (...) Ensina o homem a encontrar-se a si mesmo como realidade interior, e esta lhe apresenta os seguintes problemas: Quem somos? Donde viemos? Para onde vamos?. Windelband, citado por Mondolfo, afirma que o grego jamais conseguiu ver o homem, indivduo e espcie, fora do constante fluxo natural, com suas paixes, vicissitudes e aes. Para eles, o homem apenas produto transitrio do natural. J o cristianismo acha a essncia e contedo metafsico do universo nos contratempos da personalidade na histria do pecado e da redeno.34 Com base no apanhado feito por Mondolfo sobre as posies desses e de outros pesquisadores a respeito da existncia do subjetivismo na Grcia, observamos que a sua construo intermediria prope que a existncia, encarada objetivamente, nada mais era que expresso inconsciente da subjetividade do homem grego que, em se lanando sob o espanto e deslumbramento que a natureza exterior lhe apresentava aos olhos, nada mais fazia que projetar a sua subjetividade e, mesmo aproximando-se da oportunidade de conscincia de sua subjetividade, no foi capaz de apreend-la antes do advento do Cristianismo, que abriria as portas do mundo da interioridade subjetiva ao conhecimento do homem, como indivduo e sujeito do conhecimento. Segundo Dumont, citado por Vernant 35, o indivduo, no ocidente, teria surgido da figura do renunciante, tendo como base a cultura indiana, isto , o renunciante indiano que, para se tornar um indivduo, precisa renunciar sua participao no meio social onde viveu at o momento, abandonando os vnculos sociais e at dele para com si. Na medida em que o sagrado vai invadindo paulatinamente o mundano, vai-se constituindo o indivduo tal qual o conhecemos hoje. Ao testar essa teoria, no caso grego, Vernant 2536 constata a inviabilidade de explicao do surgimento do indivduo no Ocidente por essa via e, no decorrer da
33

LABERTHONNIRE & NEWMAN. Citados por MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo II. [p. 34] 34 WINDELBAND, Citado por MONDOLFO, Rodolfo. In O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Parte II, Captulo II, Tomo I [p. 327]. 35 VERNANT, J-P, et alii Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder. Lisboa: Edies 70, 1987. [p. 26] 36 Idem.

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anlise que empreende, constata que, diferentemente sociedade que Dumont chama de hierrquica ou holstica, como a hindu, a sociedade grega composta de caractersticas diametralmente opostas. Essa concluso apresentada por Vernant37 atravs de exemplos gritantes de diferenas que inviabilizam a explicao de Dumont, tais quais: a religio grega, que de carter intra-mundano, ou seja, os deuses no s esto presentes e agem no mundo, mas os atos do culto visam integrar os fiis na ordem csmica e social presididas pelas potncias divinas; a sociedade igualitria, isto , desde que seja cidado, homem, sem manchas que possam incapacit-lo ao exerccio de suas prerrogativas, ele est apto a desempenhar todas as suas funes sociais, com as implicaes religiosas38; quanto ao sacrifcio, enquanto na ndia o sacrificante rompe com todos os laos que o unem sociedade, ao mundo e a eles prprios, na Grcia o sacrificante permanece fortemente integrado nos diversos grupos, domstico, civil e poltico.39 Com base em tais pressupostos, Vernant
40

elabora uma classificao do

indivduo dividida em trs nveis, oriunda desses contrastes entre a teoria de Dumont e a pesquisa de Vernant, e chega concluso que o indivduo, na Grcia, surge de maneira mais clara e especfica, de duas figuras que se destacam por suas caractersticas incomuns: o heri e o mago. Sempre preocupado em aplicar o mtodo de Dumont pesquisa, Vernant explica que a figura do heri destaca-se das demais devido aceitao que o mesmo faz de seu destino, criando uma dimenso nova e superior honra, encarada como tal pelos demais membros do grupo e, devido a isso, ele aure o direito de ter o seu nome

37

VERNANT, J-P, et alii. Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder. Lisboa: Edies 70, 1987. [p. 29]. 38 Idem. 39 Idem. 40 Idem.
(...) Indivduo stricto sensu, isto , o que ocupa o seu lugar, o papel que desempenha no grupo, valor que lhe reconhecido, margem de manobra que dispe, autonomia relativa face ao enquadramento institucional em que vive. (...) O sujeito como indivduo que se expressa na primeira pessoa (eu), falando em seu prprio nome que enuncia certos traos que o fazem um ser singular(...) O eu, a pessoa, conjunto de prticas e atividades psicolgicas que do ao sujeito uma dimenso de interioridade e de unicidade, que o constituem interiormente como um ser real, original, nico, um indivduo singular onde sua natureza reside inteiramente no segredo da sua vida interior, no corao de uma intimidade a qual ningum, com exceo dele, tem acesso, conscincia de si.

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imorredouramente lembrado por todas as seguintes geraes conforme mencionamos anteriormente. Mas essa honra s possvel devido no renncia do heri aos vnculos que o ligam sociedade, ao contrrio, justamente na medida em que ele encarna o ideal de herosmo ao qual o grupo venera que ele se v reconhecido e honrado. o grupo que lhe d esse estatuto e no uma renncia ao mundo. A figura do mago, para Vernant 41, tambm expressa essa singularidade do indivduo na Grcia, na medida em que ele busca, atravs do gnero de vida que segue e os poderes excepcionais que adquire a partir de exerccios que o autor classifica de espirituais, se tornar homens divinos durante a vida, alcanando como diz ele: o estatuto de seres imperecveis. Vernant afirma que, embora esses indivduos se mantivessem afastados do grupo, eles desempenham um importante papel nos momentos de crise pelos quais passaram as polis no decorrer dos sculos VII e VI a.C., agindo, muitas vezes, como legisladores e/ou purificadores da comunidade, de suas mazelas e conflitos, elaborando regulamentos civis e religiosos, como fez Slon, por exemplo. Analisando a esfera do privado, Vernant constatou que, desde Homero, vinha se desenhando uma diferena entre o pblico e o privado. Nesse sentido, podemos entender o primeiro como as prticas que devem ser partilhadas e, no, ser privilgio exclusivo de alguns; e, o segundo, como sendo o contrrio, determinando instituies que lentamente tornaram possveis a emergncia do indivduo em vrios planos. O mesmo autor ressalta que, devido a essas mudanas, comeou a acontecer, no perodo dos sculos VI e V a. C, um redirecionamento da valorizao do indivduo que, anteriormente, era valorizado apenas pelo grupo familiar. Neste momento, comea a ser valorizado no comum, coletivamente, atravs de tmulos coletivos em detrimento dos costumeiros tmulos individuais, fazendo com que houvesse um afogamento do indivduo na glria comum. As instituies que Vernant focaliza como viabilizadoras dessas mudanas relacionadas ao indivduo so de dois tipos: religio e direito.
41

VERNANT, J-P, et alii. Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder. Lisboa: Edies 70, 1987. [p. 31].

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A religio cvica s permitia aos cidados o acesso ao culto. Os mistrios, ao contrrio, eram celebrados sob a proteo da cidade, e se caracterizavam por serem abertos a todos os falantes de grego, cidado ou estrangeiro, mulher ou homem, escravo ou livre, eram abertos a quem quisesse se iniciar.42 Uma caracterstica interessante que Vernant ressalta com referncia aos mistrios que seus participantes, como acima descrevemos, podiam ser de qualquer classe social ou sexo. De posse da iniciao, adquiriam o que desejavam, isto , o acesso a um futuro do qual todos os no iniciados eram excludos numa vida no alm. Contudo, terminados os ritos do culto, no se notava a diferena entre iniciados ou no. A mudana ocorria na dimenso da interioridade do fiel, que se encontra como que intimamente modificado a nvel religioso pela familiaridade que adquiriu com as duas deusas.43 Essa mudana, em absoluto, impedia a participao dos iniciados no culto cvico que, alis, era obrigatrio a todo cidado e a sua no observncia era, comumente, punida com a pena de morte, sob a acusao de impiedade para com os deuses da cidade, como no caso de Scrates, condenado morte, onde observamos que uma das acusaes justamente a de impiedade. Quanto ao direito, o civil e criminal condicionam o aparecimento do indivduo. O criminal, encarando-o como sujeito do delito e objeto de julgamento 44, coloca o indivduo numa dimenso diferente da anterior, que se constitua em encarar o crime como miasma social. A partir desse momento, o v sob o enfoque moral, lgico e psicolgico, o que fartamente apresentado na tragdia tica do sculo V a.C., que se interroga constantemente sobre o indivduo que age, o sujeito humano face a ao, as relaes entre heris do drama na sua singularidade e aquilo que ele fez, que decidiu, sua responsabilidade e que no entanto o ultrapassa. 45 Outra questo do direito que muito interessante, e que o autor demonstra como exemplo do surgimento do indivduo atravs da instituio do direito, a questo do testamento.
42

VERNANT, J-P, et alii Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder. Lisboa: Edies 70, 1987. [p. 34]. 43 Idem 44 Idem, [p. 35]. 45 Idem.

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Inicialmente, a preocupao girava em torno de haver um herdeiro diretamente vinculado ao pai de famlia que pudesse manter o ikos e suas tradies, de maneira que os bens no fossem dispersados pelos chamados colaterais, alm do problema da manuteno de oferendas, preces e libaes que deveriam ser oferecidos pelos descendentes diretos do ikos, sob a chefia do lder do mesmo que, em geral, era o filho mais velho. A partir do sculo III, segundo o autor, o testamento transforma-se em alguma coisa estritamente individual com livre transmisso de bens.46 Quanto ao sujeito, afirma Vernant que ele surge na Grcia atravs da poesia lrica em que o autor pelo uso da primeira pessoa d ao eu um aspecto particular de confidncia, exprimindo a sensibilidade que lhe prpria e conferindo-lhe o alcance geral dum topos literrio Atravs da poesia lrica o poeta expressa a subjetividade que o caracteriza, exaltando-a e colocando em questo todos os padres e valores aceitos socialmente. Quando aqui nos referimos subjetividade, possumos conhecimento da no problematizao desta pela Antigidade e Idade Mdia at o Renascimento e, mais propriamente Descartes. Contudo, conforme nos atesta Mondolfo
47

, nota-se

claramente os germens latentes do conhecimento sobre a subjetividade entre os antigos pela discusso dos especialistas aos quais nos referimos anteriormente, de maneira a nos autorizar a assim nos expressarmos com vistas a abordagem temtica que hora desenvolvemos. Neste momento, interrompemos a exposio do texto de Vernant que vnhamos fazendo, para observar as colocaes feitas por Mondolfo quanto questo da subjetividade e seu surgimento, j que, conforme vimos anteriormente, h dvidas por parte de alguns pesquisadores quanto afirmao da existncia, entre os gregos, da conscincia da subjetividade ou de um procedimento puramente objetivista at o sculo III d.C.

46

VERNANT, J-P, et alii. Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder. Lisboa: Edies 70, 1987. [p. 35] 47 MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo I e II.

27

Conforme Vernant 48, observamos essa latncia em autores como Safo, que assim se expressa: Para mim, a mais bela coisa do mundo aquela de que cada um mais gosta, ou ainda Arquloco: A natureza do homem diversa, cada um se alegra sua maneira. Para Mondolfo 49, mesmo os que afirmam a total objetividade do pensamento grego reconhecem que h manifestaes parciais de subjetivismo. Estas, por sua vez, so mais notrias em relao ao perodo final da filosofia antiga, momento em que a preocupao religiosa se torna predominante, levando a exigncia de redeno e salvao da alma como uma espcie de pressentimento do Cristianismo. Mondolfo
50

, citando Gentile, entende que a maiutica de Scrates, a

gnosiologia dos sofistas, cirenaicos e cpticos demonstra um carter subjetivista e na teoria platnica da reminescncia, a concepo de um dinamismo espiritual prprio do processo pelo qual se conquista gradualmente o conhecimento (Grifo nosso). Quanto a Hegel, citado por Mondolfo 51, afirma que Scrates quem torna possvel a conscincia da interioridade. Os gregos haviam se encaminhado para a subjetividade e interioridade que vieram a ser descobertas pelo Cristianismo, percebendo espiritualmente os fenmenos naturais, chegando a extrair de sua interioridade os elementos para a construo de seus deuses. Eles converteram a alma no manancial da riqueza do mundo ideal superior, do pensamento, o que pode ser entendido a partir de uma expresso de Hegel: de suas paixes, tiraste, homem a matria de tuas divindades.52 curioso notar essa observao que Mondolfo faz citao de Hegel, considerando-se que ela pode apresentar a chave para a compreenso da subjetividade entre os antigos e sua origem. Ora, se o processo de formao dos deuses gregos teve como nascedouro a subjetividade dos helenos, como atesta Mondolfo ao citar Hegel
48

VERNANT, J-P, et alii. Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder. Lisboa: Edies 70, 1987. [p. 35] 49 MONDOLFO, Rodolfo. In O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968.- Captulo I. 50 Idem, [p.25] 51 HEGEL, G. W. F. Citado por MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo II, [p. 42]. 52 Idem

28

quanto a Plutarco e a Clemente de Alexandria que, respectivamente, so citados da seguinte forma quanto ao assunto: (...) os primeiros a falar do assunto converteram o amor em deus, e os reprovava como impiedade tanto o converter os deuses em paixes, como, ao contrrio, considerar as paixes como deuses (Plutarco, Amat., 12:); e Clemente criticava os que convertem em deus a concupiscncia desenfreada... (Clemente. Asmon., 12).53 A impresso que nos causa essa informao que, nas origens da formao do povo helnico, seus mitos expressavam a projeo inconsciente de sua subjetividade e, graas genialidade criativa que lhes caracterizava, plasmaram seus deuses de suas paixes e com suas inclinaes, de maneira que a crtica expressa por Xenfanes, mais tarde, encontrava profunda ressonncia sobre os nimos de seus contemporneos.54
Fr. 11, Sexto adv. Math. IX, 193 * () () () , , ~ , , , , , , ` () . ` Fr. 16, Clemente Strom. VII, 22, 1 () < () ()> () () , ` ` ` () () () < >. ~

Fr. 15, Clemente Strom. V, 109, 3 , ` ~ , () () < > (), , ,, , , ` ~ (), ` , () () , ` , ~ , ` ` < > () , ~ , , ~ ~ > ` () < 166 Homero e Hesodo atriburam aos deuses tudo quanto entre os homens vergonhoso e censurvel, roubos adultrios e mentiras recprocas 168 Os Etopes dizem que seus deuses so de nariz achatados e negros, os Trcios, que os seus tem olhos claros e o cabelo ruivo. 169 Mas se os bois e os cavalos ou os lees tivessem mos ou fossem capazes de, com elas, desenhar e produzir obras, como os homens, os cavalos desenhariam as formas dos deuses semelhantes dos cavalos, e os bois dos bois, e fariam os seus corpos tal como cada um deles o tem.
53 54

Idem * Avisamos aos leitores de grego que devido dificuldades quanto ao teclado, todas as citaes em grego aparecem, no final das palavras terminadas em sigma, o smbolo entre parnteses () SEXTO. adv. math. IX, 193. &, CLEMENTE STROM. V, 109, 3 e VII, 22, 1 Fr. 11,15 e 16 Citados por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield . Os Filsofos Pr-socrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio.

29

Para Nietzsche

55

, o fato de que a espontaneidade subjetivista grega se

expressou em sua mitologia, antropomorfizando seus deuses de maneira a torn-los to humanos quanto um homem, significa que a subjetividade, como tal, dava mostras de sua existncia, embora totalmente inconsciente quanto a si mesma, criando e determinando o real de maneira animista, o que significa que o homem j era a medida das coisas e os demais fenmenos da natureza nada mais eram que aparncia e iluso j para os gregos do perodo de Tales. Sendo assim, os deuses e semideuses criados pela mitologia dos antigos, representavam expresses de sua subjetividade que, diante dos fenmenos naturais e/ou psquicos, inacessveis a uma explicao substancial sua percepo, encontravase numa espcie de campo aberto de tenses e emoes suscitadas pelo meio e por si, encontrando explicao apenas na manifestao de algum deus que, agindo entre os homens, podia at influir diretamente nas decises a serem tomadas, como podemos notar de maneira bastante clara na clssica passagem da Ilada, no conselho dos guerreiros, a intromisso de Palas a pedido de Hera junto a Aquiles e a mudana de direo dos acontecimentos por influncia dela, segundo a Homero. 56 Como vimos anteriormente, quanto Xenfanes, a crtica que desenvolve em torno dessa tendncia do grego em objetivar a sua subjetividade, como no caso da presena constante dos deuses entre os homens dando a explicao de muitos dos acontecimentos que se davam no dia-a-dia, observamos o incio da transio da forma de ver o mundo como nos demonstra Nietzsche atravs da ao da reflexo proporcionada pelos naturalistas a partir de Tales.
55

descrio feita por

NIETZSCHE, F. Citado por MONDOLFO, Rodolfo . O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1999. Captulo III [p 42].
... o nascimento da Filosofia constitui reao terminante, inspirada por um realismo objetivista, contra o subjetivismo antropomrfico que havia dominado at ento o esprito grego, com seu carter natural e espontneo. - Os gregos entre os quais Tales adquiriram de improviso grande significao histrica, eram ao contrrio de todos os realistas, pois criam unicamente na realidade dos homens e dos deuses e consideravam que toda a natureza era to-somente um como que disfarce e metamorfose desses deuses-homens. O homem constitua para eles a verdade e o ncleo de todas as coisas; o mais era aparncia e iluso. Por isso custou-lhes esforo incrvel compreender os conceitos como tais; e ao contrrio do que ocorre com os modernos que transformam mesmo o mais pessoal em abstraes, para eles mesmo o mais abstrato se caracterizava numa pessoa. Por isso, quando Tales afirmou que a realidade no era o homem, mas gua, efetuou uma verdadeira revoluo, ao realizar o trnsito do subjetivismo para o objetivismo na concepo das coisas, o trnsito do humano - mitologia - para a Natureza - filosofia objetivista..
56

HOMERO. Ilada. Traduo e adaptao de Fernando GOMES, C. de Arajo. Rio de Janeiro: Clssicos de Ouro - Editora Tecnoprint S/A, 1970 . [pgs 15 e 16].

30

Como ele (Nietzsche) afirmou, quando se abriu a perspectiva de uma explicao que no estava necessariamente vinculada a uma interferncia do mundo divino, ou seja, dos deuses sobre os fenmenos, tornou-se possvel a passagem do subjetivismo inocente (Mitologia) para o objetivismo refletido (Filosofia), com o que concorda K Jel, citado por Mondolfo:57
A Filosofia Pr-socrtica filha da mstica, do sentimento - e no da observao sensvel, intelectual, da fantasia mitolgica, nem da vontade prtica em que se baseiam as diversas explicaes propostas por outros historiadores - juntamente medida que o esprito grego s encontrou na interioridade subjetiva o impulso e o meio que lhe permitiram passar das experincias exteriores, mltiplas, particulares e fragmentrias a uma concepo unitria da Natureza, compreendendo-a em sua unidade com o homem, sua alma e sua vida. (...) Igualmente na Filosofia Pr-socrtica a contemplao da subjetividade universal s se alcana atravs do sujeito e por seu impulso vital. A subjetividade mstica dos naturalistas prsocrticos expresso do esprito lrico da poca, na qual o pleno florescimento da poesia lrica coincide com o despertar da Filosofia. Assim como o sentimento de si mesmo levava o poeta lrico a sentir e compreender a Natureza como o outro diante do Eu, tambm levou os pr-socrticos para a Filosofia natural num idntico sentimento de si mesmos continuamente expressos nas afirmaes de sua personalidade ( , , , etc), que se reiteram freqentemente nos seus escritos. (MONDOLFO, 1968: 43-44)

Neste ponto, observamos um momento de confluncia entre os trabalhos de Vernant e Mondolfo quanto relao existente entre a presena da conscincia da subjetividade e o processo de formao do indivduo na cidade, pois ambos revelam que o fenmeno de surgimento da lrica grega e sua expresso, especialmente no teatro, determinam o aparecimento de questes concernentes interioridade do indivduo, aos problemas de salvao da alma oriundos dos mistrios, o surgimento dos cultos particulares, do simpsio, criando dimenses distintas das convenes sociais obrigatrias e hierarquizadas do culto cvico em relao a quem devia freqentar e executar os ritos do mesmo e, finalmente, o surgimento de uma nova forma de ver o mundo em uma tentativa de explicao objetiva da realidade e dos fenmenos que envolvem a vida do homem na fsis e na polis que viria a desembocar no pensamento filosfico.

57

JEL, K. citado por MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo III [pgs. 43 e 44].

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Quando Jel aborda a gnese mstica da Filosofia nos recordamos do trabalho de F. M. Cornford 58, no qual esse pesquisador, levantando o problema do empirismo contra a inspirao, nos primrdios da filosofia natural, explicita o processo de surgimento da reflexo filosfica como tal, atravs de uma srie de metamorfoses progressivas entre personagens de indivduos responsveis pelo saber na Grcia. Em concordncia com a afirmao de Jol apresentada anteriormente, Cornford declara, em seus captulos de V IX, que, numa linha genealgica, iniciada pelos xams, passando para os videntes e posteriormente para os poetas, os filsofos surgem como herdeiros naturais dessa espcie de sabedoria e que, durante muito tempo, aps o surgimento e questionamento filosfico, j estabelecido na Grcia, o filsofo ainda guardava esse estatuto que, vez por outra, ainda o identificava com a mstica e os magos. Relembrando Cornford, na obra supra mencionada, bem como Jol, percebemos que ele afirma que a filosofia, em suas origens, no tinha como objeto o uso metodolgico para a pesquisa ou a observao dos fenmenos empricos, mas sim, a deduo racional e o levantamento de hipteses que, de fato, no haviam sido testadas, da mesma maneira que faramos hoje ao se colocar em questo a validade de uma hiptese sobre qualquer assunto. O que na poca no ocorria aos mdicos que, baseados em uma observao emprica dos casos que assistiam, levantavam hipteses e, por assim dizer, testavam-nas de maneira muito mais substancial do que as explicaes dos filsofos a respeito do mundo. O prprio Mondolfo estuda, em um captulo da obra j citada 59, essa atitude por parte dos primeiros filsofos, e nos oferece a apreciao de como se processava o mtodo de pesquisa e conhecimento que os antigos levavam a efeito. Declara ele, em sntese, que no havia a necessidade de observao e/ou testes das teorias, desde que essas se mostrassem ao entendimento de maneira eqitativa, isto , como na lgica formal, desde que o sujeito e o predicado fossem coerentes ao entendimento e tivessem a identidade vivel entre o que se concebe pelo
58

CORNFORD, F. M. Principium Sapientae - As Origens do Pensamento Filosfico Grego. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1952. 3 edio primeira parte. 59 MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968.

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entendimento, como critrio de verdade que era, e essa explicao satisfizesse, mesmo que momentaneamente, aceitava-se como vivel e veraz a teoria. Da Joel 60, no que diz respeito origem mstica da reflexo filosfica, como uma concepo unitria da Natureza, compreendendo-a em sua unidade com o homem, sua alma e sua vida. Igualmente na Filosofia Pr-socrtica a comtemplao da subjetividade universal s se alcana atravs do sujeito e por seu impulso vital. Ou seja, na medida que a nova viso de mundo vai se construindo sobre o legado genealgico do filsofo, condicionando a abertura da subjetividade como determinadora, como viabiliazadora de uma explicao fenomenolgica do real, fundamentada na contemplao da subjetividade universal, o indivduo se depara com o desconhecido de sua interioridade. Campo virgem ao conhecimento que, curiosamente, mostra analogias para com a natureza, levantando ao homem grego problemas de tal ordem que jamais haviam sido cogitados, tais quais o problema da vida e da alma. Como declara Mondolfo, o problema da vida e da alma um problema da subjetividade e inspira uma concepo antropomrfica da natureza de maneira que se efetua toda uma busca de um princpio que no de materialidade, mas de mobilidade. A phsis, para os gregos, um processo vivo, tal como sentiam a vida ativa, espiritual, prtica e histrica, um fluxo contnuo do universo, ou melhor, do cosmos, que , para eles, o ritmo essencial do mundo porque o ritmo da alma. Tal qual vemos, em quase todos os pr-socrticos, lutas e oposies, harmonia e proporo, amor e dio, unio e gerao, lei de justia, necessidade e ordem (cosmos) etc. Tudo isso so os princpios sobre os quais torna-se possvel formas e meios de compreenso do macrocosmo, de onde se extrai a relao interior do microcosmo, que atribuda natureza, pois foram reconhecidos na alma humana, fundamentando e realizando a concepo unitria da totalidade objetiva sugeridas pela experincia interior do sujeito.

60

MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. [p. 44].

33

Dessa maneira, Mondolfo61 conclui, assim como Jel, que o naturalismo vinculou-se com a preocupao subjetiva do alm e com a escatologia, num paralelo entre o ciclo das transmigraes da alma e a palingenesia universal como processo csmico, convertendo-se, para Anaximandro, Herclito, os pitagricos, Empdocles, em processo moral, num ciclo de queda e retorno, em que a necessidade se identifica com a Justia. Ou seja, baseados na observao da alma e de seus fenmenos, os prsocrticos construram a sua viso naturalista que, em ltima instncia, nada mais que uma viso subjetivamente objetivada do real e, sobre esta, desdobram a subjetivao, ampliando-a ao universo num processo de induo do menor ao maior, isto , do micro ao macro, da alma humana alma do universo e seus ciclos existenciais, passando a alma, tanto quanto a matria, pelos fluxos contnuos, mltiplos e infinitos do devir no tempo que, passo a passo, torna-se cada vez mais subjetivo em detrimento dos ciclos csmicos ensinados pela tradio indo-ariana do eterno retorno. No momento em que os fenmenos do aparecimento da poesia lrica e o surgimento da reflexo filosfica so relacionados como frutos generosos da terra da Jnia, torna-se compreensvel a formao, no grego, da possibilidade de descoberta da interioridade, no mais do homem, simplesmente, mas da alma e das leis que a regem, demonstrando, ainda uma vez, a ao um pouco mais consciente da subjetividade, o que possibilita o conhecimento sobre si mesmo na busca da sabedoria nos cuidados para com a alma. O conhecimento intenso da prpria personalidade que observamos na poesia e filosofia jnicas se manifestam no uso da primeira pessoa (eu - ), como em Anaximandro, Hecateu, Herclito, os mdicos, etc, que ousadamente expunham os seus sentimentos e viso sobre a vida humana, juntamente com a noo de legalidade exterior da natureza se mostrando como projeo da polis e suas leis de justia para com a phsis. Em decorrncia dessa vinculao entre poesia e filosofia, a cosmogonia encontra o material bsico necessrio para o seu desenvolvimento, pois, para
61

Idem

34

compreender as estruturas da phsis, era imprescindvel que houvesse uma maior compreenso da interioridade como legalidade, como reflexo do mundo prtico humano, que ainda no se trata da subjetividade compreendida apenas pelo processo de introspeo. Segundo Mondolfo 62, para filsofos como Xenfanes, Herclito, Empdocles, Anaxgoras, inclusive Demcrito, a alma e sua interioridade encontram sua independncia e valor. Isso devido ao fato de que, nesse perodo, na Grcia, o processo de surgimento do chamado ideal de sofrosyn (justa medida, equilbrio), em detrimento da chamada hbris (desmedida, desequilbrio), como norma religiosa, que operou, no mbito da vida na polis, profundas modificaes pblicas e privadas tais como: a redimencionalizao do espao fsico da mesma em torno da gora e no mais em torno do palcio real, tornando-se esta, gora, o centro nevrlgico das decises num plano de equanimidade entre cidados, por destituio dos privilgios da aristocracia mais ou menos acentuadas segundo a polis; a reformulao do exrcito com o advento do hoplita e as tcnicas de combate concernentes a ele, a rediviso das tribos para uma melhor distribuio do poder (no caso de Atenas), no deslocamento do ideal de aret do estereotipo do guerreiro furioso que, como um deus parte sobre os adversrios, para o do equilibrado hoplita que encara o inimigo ombro a ombro com seus pares. As mudanas quanto cobrana de dvidas, isto , a impossibilidade do indivduo pagar as dvidas com a sua prpria pessoa ou a de seus familiares e a introduo dos mistrios que redimensionaram a vida religiosa na Hlade, mostrando novas formas de ver a alma humana, seu destino, seus ciclos evolutivos e as tecnologias espirituais para se haurir as bem-aventuranas na vida do alm tmulo. No dizer de Vernant: (...) o indivduo tem a experincia do eu, da pessoa, assim como do corpo, mas de maneira diferente. O eu no delimitado, nem unificado - um campo aberto de foras mltiplas.63

62

MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo III [pags. 47 e 48]. 63 VERNANT, J-P, et alii Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder. Lisboa: Edies 70, 1987. [p. 38].

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Vernant 64, citando H. Frnkel, afirma que a experincia do indivduo voltada para fora de si e ele procura a si mesmo, encontrando-se nos outros, que so como espelhos a refletirem sua imagem, sendo o outro (parentes, filhos, amigos) alter ego para ele. O indivduo se lana e foca seu objetivo principal naquilo que ele efetivamente realiza atividades e obras que lhe permitem captar-se, no em potncia, mas em ato, energeia e nunca em sua conscincia. Para esse homem, introspeco no existe, pois o sujeito no constitui um mundo interior que deve ser penetrado a fim de se encontrar, descobrindo-se. Ele extrovertido, uma vez que sua conscincia no dobrada sobre si, ela existencial. Nesse momento em que se delineia uma nova concepo de alma, isto , o paulatino abandono das noes Homricas de alma como sombra destinada a habitar o Hades, o arcaico cede espao s novas concepes introduzidas, em especial, pelos mistrios que tendem a descrever a alma humana como participante de um ciclo evolutivo no qual, conforme seus esforos em adestramento adequado em tcnicas de fundo xamnico, vai concentrando o sopro anmico de maneira que seus atos a tornem merecedora das bem-aventuranas e permitam-lhe fugir roda das reencarnaes, na vida do alm. Contudo, nesse momento, no h ainda uma noo clara de existncia de si por meio da conscincia que se tem dela, pois, embora j se mostre a dimenso de existncia do eu, ainda preciso a participao do outro para se determinar aquilo que o determinador de si prprio, que pode ser o outro, os parentes, amigos, vizinhos, enfim, o que ocorre que o indivduo toma os outros em detrimento da conscincia de si, como afirma Vernat, citando Bernard Groethuysen: (...) a conscincia de si a apreenso de um ele, no de um eu.65

64

VERNANT, J-P, et alii Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder. Lisboa: Edies 70, 1987. [p. 38]. 65 Idem

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Essa conscincia s comea a ser despertada, segundo Mondolfo66, citando Werner: apenas com o Humanismo, com os sofistas e Scrates realiza-se a verdadeira penetrao no mundo da subjetividade. Para os sofistas, a educao o processo de formao das almas no qual, visando a uma cultura espiritual, a alma do cidado desenvolvida por meios espirituais. Para Werner 67, citado por Mondolfo: (...) a sofstica a enorme revoluo subjetivista, que atinge tambm a poesia e o pensamento, e chega sua plenitude na tragdia de Eurpedes, cujo esprito tem estreitas vinculaes com a filosofia contempornea de Anaxgoras e dos sofistas. Quando Protgoras enuncia que o homem a medida de todas as coisas, ele remove a concepo anteriormente estabelecida de homem como ser legal, habitante da polis e sob o domnio de suas leis, e cria a concepo do homem medida, interferindo, assim, de maneira decisiva sobre as estruturas morais, polticas e religiosas dos gregos em suas relaes com si e com seu prximo em todos os planos de sua manifestao. At o momento a alma era, por assim dizer, um composto de foras exteriores conscincia de si, determinada pela idia, ou melhor dizendo, pela forma de ver que os demais no grupo demonstravam atravs de suas atitudes. Da em diante a alma algo novo, comeando a vislumbrar a presena de si mesma em interao com o meio e as demais pessoas que o compem, que nada mais so que modos de pensar oriundos de si mesmo no processo de subjetivao da objetividade e o conseqente desdobrar deste sobre aquela, de maneira a viabilizar o conhecimento mais ou menos consciente de si, como atesta Werner, citado por Mondolfo. 68
66

WERNER, J. citado por MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo III [p. 48]. 67 WERNER, J. citado por MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Captulo III [p. 50]. 68 Idem. Eurpedes o primeiro psiclogo. Descobridor da alma num sentido completamente novo; o inquiridor do inquieto mundo dos sentimentos e das paixes humanas. o criador da

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Como pudemos observar at o momento, a tomada de conscincia do grego com relao sua subjetividade fundamental para a compreenso de si mesmo como um elemento constitutivo da natureza, participante ativa do ciclo csmico onde comea a se esboar toda uma nova forma de ver e encarar o mundo e a si, alcanando o seu auge nas doutrinas expressas pelos sofistas, visando construo do que chamamos de interioridade e suas categorias relacionais. dessa maneira que, segundo a pesquisa que realizamos junto a Vernant e Mondolfo, observamos a formao do indivduo na Grcia, oriunda dos movimentos da subjetividade inconsciente do sujeito grego que, em um primeiro momento estabelece um mundo ingnuo onde os deuses e homens convivem como iguais, como nos atesta Hesodo 69, j que tiveram a mesma origem, mas com destinos divergentes uns, mortais e desgraados pelo fatal destino regido pelas Moiras; outros, imortais e bem-aventurados, deleitando-se com ambrsia em festins maviosos, ora apoiando, ora desgraando, os pobres mortais. Num segundo momento, que pode ser compreendido como o despertar do pensamento filosfico, o homem busca respostas menos mticas, a sua subjetividade cria a objetividade e suas explicaes do real o auxiliam a compreend-lo. Aps acostumar-se com a legalidade do mundo objetivo, prtico, poltico, essa mesma subjetividade esbarra com a noo de homem medida de todas as coisas e constri, a partir da, uma nova estrutura de pensar uma nova teoria do conhecimento que busca trazer, por analogia, as leis a que se acostumou a observar e praticar na polis e na fsis, aos nicos remanescentes de resistncia ao processo de racionalizao engendrado pelo pensamento filosfico, a alma e sua interioridade.

patologia da alma (...) o homem havia aprendido a levantar o vu destas coisas e a orientar-se no labirinto da psique, luz da concepo que via nestas possesses demonacas, fenmenos necessrios e submetidos lei da natureza humana. Essa psicologia nasce da conscincia do descobrimento do mundo subjetivo e do conhecimento racional da realidade. O homem j no quer nem pode se submeter a uma concepo da existncia que no o tome como medida no sentido de Protgoras. 69 HESODO. Teogonia A Origem dos Deuses. So Paulo: Editora Iluminuras LTDA, 1995.

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III A ALMA NO PENSAMENTO PR-SOCRTICO

Agora que j compreendemos o sentido tradicional, na Grcia, de alma, imortalidade e sobrevivncia desta aps a morte, desde as noes de sombra vinculada ao tmulo (onde vivia numa nova dimenso da existencialidade humana, integrada ao genos ao qual pertenceu e, ainda continuava agindo, ativamente, junto sua descendncia atravs do culto domstico da lareira) at o pressentimento da descoberta da subjetividade elaborada pelos filsofos pr-socrticos e, em especial, denunciada por Scrates. A descoberta da subjetividade entre os helenos foi algo extremamente significativo, embora eles no tivessem a conscincia de como essa subjetividade franquearia, futuramente, o acesso interioridade, pois era importante para os futuros desenvolvimentos da filosofia em geral. Em que medida essa descoberta modificou a concepo dos conceitos que ora estudamos (alma, imortalidade e sobrevivncia aps a morte) em sua forma tradicional e quais foram os efeitos dessas modificaes? Para acompanharmos o desenvolvimento dos novos sentidos dados aos objetos de nossa pesquisa, faz-se mister retornarmos aos estudos de M. F. Cornford 70, onde ele analisa a cientificidade dos mtodos de proposio de teorias que os pr-socrticos utilizavam para expor suas doutrinas. O citado autor, ao abordar esse tema, expe que, em termos cientficos e metodolgicos, os processos utilizados pelos pr-socrticos, em comparao aos utilizados hoje, eram uma negao cientfica, de maneira resumida, devido a uma no utilizao de mtodos de averiguao da verdade (ou melhor, da veracidade) de suas teorias por uma maneira mais ou menos emprica, o que exposto pelo mesmo autor quando compara os mtodos utilizados pelos filsofos em relao aos dos

70

CORNFORD, F. M. Principium Sapientae - As Origens do Pensamento Filosfico Grego. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1952. 3 edio primeira parte, cap. I e III.

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mdicos da poca que, devido necessidade de seu ofcio, eram mais dados observao emprica. Entretanto, isso no desqualifica, de maneira alguma, as propostas levantadas pelos pr-socrticos quanto natureza e s coisas do mundo em geral sobre as quais se debruaram. Ora, mas se no h esse carter, poderamos nos perguntar: para que serviria a filosofia, suas teorias e seu exerccio? Diletantismo intelectual para nobres desocupados e thirestes ousados que, por sua inteligncia e capacidade oratria, se alavam, sob o patrocnio de companheiros melhor colocados socialmente, aos crculos inteis do conhecimento filosfico? Absolutamente no. preciso que busquemos compreender, de maneira mais ampla, os movimentos de poder que se estruturavam na Grcia e como o saber filosfico atingiu, pouco-a-pouco, o estatuto social de um conhecimento quase divino, no perodo pr-socrtico, e uma importante ferramenta de poder nas polis. 71 O estatuto da verdade se estabelece, na Grcia dos sculos V e IV a.C., em sua maior expresso e vigor, atravs dos ideais religiosos de sofrosyne (cujo conceito pode ser entendido como justa medida, equilbrio) em contraposio hybris (cujo conceito pode ser entendido como desmedida), determinando um conjunto de modificaes em todos os nveis de relao do homem grego, possibilitando uma melhor organizao das polis e suas estruturas sociais, sob a influncia das diretrizes de filia e dikia, isto , amizade e justia, que eram patrocinados pela polis, numa projeo do sistema estabelecido intestinamente nos genos para o conjunto das tribos. 72 Oriunda dessas e de outras transformaes sociais, econmicas, polticas e religiosas, surge ento, na Jnia, o pensamento filosfico numa linha genealgica direta dos antigos xams que, por suas prticas e exerccios de depurao, estabeleciam contatos com os mortos e deuses, ditando a verdade inquestionvel, divina, e realizavam outros ritos sagrados aos olhos dos gregos para diversas finalidades. Dos xams este estatuto passa aos adivinhos que, interpretando sonhos e
71

CORNFORD, F. M. Principium Sapientae - As Origens do Pensamento Filosfico Grego. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1952. 3 edio Caps. V, VI, VII, VIII e IX.
72

VERNANT, J-P. As Origens do Pensamento Grego. Rio de Janeiro e So Paulo: Difel, - Difuso Editorial S/A, 1977.

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vaticinando augrios benficos ou malficos, exprimiam a verdade que os deuses enviavam aos homens por sonhos. Dos adivinhos passa para os poetas que, inspirados pelas divinas musas, cantavam aos homens as glrias do ontem, tornando-o presente e exaltavam os heris aos homens da Idade de Ferro. Desses ltimos, finalmente, o estatuto da verdade passa aos filsofos que, ainda na poca de Scrates, cumulavam em si o estatuto desses seres quase divinos, expressantes mais ou menos puros da Verdade da qual eram os deuses os guardies. Diante de tais aspectos, parece-nos um contra senso parcial o que Cornford atestou a esses homens quase divinos. Afinal, no nos parece que algo adotado por um grupo mais ou menos extenso de indivduos, em uma sociedade durante um longo perodo, seja de todo falso. Pois, se assim fosse, em breve cairia em desuso. Se permaneceu, porque houve algo de concreto, de til, de necessrio. Dado o exposto acima, vital compreender o critrio de verdade que era utilizado pelos helenos quanto suas questes, em especial, os relacionados aos problemas do conhecimento. Conforme vimos no incio do texto, Mondolfo
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afirma que a viso que temos

hoje da Antigidade quanto ao problema da subjetividade que esta era desconhecida. Todavia, conforme vimos no captulo dois, havia em latncia noes da mesma que so bem notrias, em especial, nos pr-socrticos, tentando justificar a natureza com base em estruturas organizacionais do mundo humano, objetivo, da polis que, nada mais era que construo e reflexo objetivos da subjetividade helnica que se adapta, inicialmente, a esses mecanismos para depois, exterioriz-lo na fsis de maneira projetada do micro ao macro. Observamos que a teoria do conhecimento na antigidade, conforme o autor supra citado menciona, se expressava numa relao de coincidncia da mente - em todo o sistema de suas representaes e idias - como a realidade objetiva, seja esta considerada como mundo sensvel maneira do naturalismo pr-socrtico, ou como mundo inteligvel maneira do idealismo platnico. Sob o enfoque objetivista da questo, o que acontecia era uma adequao da mente e seus mecanismos ao real exterior ao homem. Contudo, conforme Toms de
73

MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Livro II, captulo I [p. 96].

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Aquino apud Modolfo 74: Veritas est adaequatio mentis et rei (A verdade do intelecto a adequao do intelecto e da coisa, segundo o que o intelecto diz que o que ou no o que no ). O que se deduz dessa citao a possibilidade de interpretao quanto teoria do conhecimento ser regida de maneira objetivista ou subjetivista. Segundo Mondolfo 75, na histria da filosofia grega, possvel encontrar teorias gnosiolgicas objetivas e outras que se antecipam definio da verdade como equao da inteligncia com a realidade, porm invertendo a posio e a funo recprocas que os dois termos tm na interpretao normalmente aceita, objetivista. Assim, os gregos no davam prioridade realidade objetiva como parmetro e fundamento da verdade da concepo intelectual, mas tomavam como partida e critrio de verdade as exigncias intrnsecas da razo e se baseavam nestas para afirmar o que poderia e deveria ser reconhecido como real. O que significa dizer que o critrio de verdade utilizado pelos antigos no era fundamentado na experincia emprica e, sim, na adequao desta aos critrios de funcionamento da mente, de maneira que o determinador da verdade, para a gnosiologia antiga, em especial a pr-socrtica at o incio do movimento sofsta, o princpio de identidade, com prevalncia da conceptibilidade sobre a experincia sensvel. Isto corroborado pela citao que Mondolfo faz de Leibniz: nihil aliud enim realitas quam cogitabilitas (nada em verdade real quanto concebvel).76 Logo, o critrio de verdade para o perodo que estudamos uma exigncia de adequao da coisa inteligncia e no da inteligncia coisa.77 Dessa afirmao, podemos entender como verdadeira a concluso de Cornford de que os pr-socrticos no seguiam propriamente uma metodologia de pesquisa e critrio de verdade relativamente empricos, como faziam os mdicos antigos. No um contra senso justificado pelas estruturas sociais que permitiam a um certo grupo o
74

AQUINO, Toms de. Citado por MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Livro II captulo I [p. 96]. 75 Idem, Livro II Captulo I [p. 99]. 76 Idem 77 Idem

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privilgio de um diletantismo intelectual no vinculado ao real, objetivo; mas um importante instrumento de poder, desde que o grupo social, como um todo, estava provavelmente submetido ao mesmo foco de visada gnosiolgico corroborado pela tradio. Em reforo a essa posio, o autor A. Koyr 78, no texto Do Mundo do Maisou-Menos ao Universo da Preciso, procura pesquisar o porque da cincia grega no ter podido dar origem a uma tecnologia verdadeira. Ao que ele responde que isso no foi possvel, aparentemente, porque no procurou faz-lo. E, sem dvida, porque acreditou que isso no era factvel.79 Por que havia essa crena? Conforme Koyr, o significado do termo fsica, como compreendido por Aristteles, difere do que ns entendemos hoje, pois os antigos no acreditavam na possibilidade de matematizao da vida, no chamado mundo sublunar e que, devido a isso, ele o domnio do movedio, do impreciso, do mais-ou-menos. Fazendo com que todo e qualquer pensamento em tentativa de aplicao da matemtica, no mundo sensvel, fosse um contra senso, como nos afirma Koyr 80, com quem concorda Mondolfo 81, citando Colgero:
Seria ridculo querer medir com exatido as dimenses de um ser natural: o cavalo sem dvida, maior que o cachorro e menor que o elefante, mas nem o cachorro, nem o cavalo, nem o elefante tem dimenses estrita e rigidamente determinadas: existe sempre uma margem de impreciso, de jogo, de mais-ou-menos e de quase.

Dessa maneira, chegamos concluso de que, para o grego arcaico e prsocrtico, a indistino entre o lgico e o ontolgico garantiriam a veracidade e concretitude dos conceitos de alma, imortalidade e sobrevivncia da alma humana
78

KOYR, A. Estudos da Histria do Pensamento Cientfico. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1997, In. Do Mundo do Mais-ou-Menos ao Universo da Preciso. 79 Idem, [p.272]; 80 Idem. 81 COLGERO. Citado por MONDOLFO, Rodolfo. O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Livro II captulo I [p. 100]. (...) o pensamento primitivo no suspeita ainda que existam diferenas entre o real e o pensado, entre o modo necessrio de ser da realidade e o modo necessrio de ser do pensamento que a representa; e, portanto, para esse pensamento, Lgica e Ontologia se fundem numa ingnua considerao do mundo que , ao mesmo tempo e de igual modo, lgica e ontolgica, indistinta e inseparavelmente.

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ao fenmeno da morte, de maneira que a tradio mtico-religiosa estabeleceu as relaes entre os chamados vivos e mortos, numa permuta intercambiante e necessria, na medida em que essa indistino corrobora e legitima a realidade desses conceitos, no mundo humano, na polis e, fora dela, na phsis como um todo, atravs da adaptao desses linguagem dos filsofos. Sendo assim, lgico que, para os nossos atuais padres metodolgicocientficos, os mtodos empregados pelos antigos sejam totalmente ineficazes, como diz Cornford. Todavia, sob o ponto de vista apresentado por Mondolfo, compreendemos a cientificidade grega e seu critrio de verdade aplicado, em especial, pelos filsofos no estabelecimento de suas doutrinas bem como, comeamos a antever as foras e os jogos de poder que subjazem s estruturas socialmente estabelecidas no mbito da polis. Como vimos no primeiro captulo de nosso trabalho, Fustel de Coulanges 82 nos apresenta a polis e suas instituies como uma extenso dos mecanismos organizados pelos genos, isto , pelas famlias que, em se apresentando a necessidade de mtuo auxlio para defesa e desenvolvimento econmico, foram se unindo, formando tribos e, posteriormente, a polis propriamente dita. As crenas e estruturas psicolgicas que imperavam no genos foram transportadas para os mecanismos polticos, econmicos e religiosos da polis como atesta Vernant
83

no captulo, sobre Hstia e Hermes de maneira que, obviamente, o

problema que se constitui para ns hoje, como um problema, isto , o tema dessa monografia, de fato, no era um problema at o incio dos questionamentos e especulaes sobre eles. Isto porque eram questes indiscutveis, na medida em que eram dados como fatores reais dentro da empiricidade racional dos helenos, conforme vimos na referncia ao texto de Mondolfo.

82

COULANGES, F. de. A Cidade Antiga. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998. 4 edio Introduo [p. 1 6]. 83 VERNANT, J. P. Mito e Pensamento Entre os Gregos. Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra S/A. Captulo III [pgs. 149 151].

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Ora, a realidade da existncia da alma era to intensa e, por que no dizer, concreta, at o incio dos questionamentos filosficos, que a polis instaurava a obrigao familiar, durante alguns dias do ano, para que as honras fnebres fossem prestadas pelos parentes do morto, em conformidade com os ritos particulares de cada famlia.84 A questo jurdica do no sepultamento dos criminosos, como uma espcie de extenso da jurisdio humana sobre o reino de Hades, demonstrando a crena em uma espcie de concepo de imortalidade e, por contigidade, demonstrando certo enfoque ainda no deturpado pelas crenas dos chamados Mistrios, do-nos as condies de sobrevivncia que esses mortos encontrariam aps a deteriorao do corpo insepulto. A questo urgente de manuteno do culto e prosseguimento de linhagem familiar atravs de um varo e as instituies e mecanismos sociais patrocinados pelas polis, para que o morto no casse em desgraa, por falta de descendentes diretos e masculinos, que lhe privasse do que era necessrio para uma existncia satisfatria no alm. O que escrevemos acima reforado j no perodo clssico pelo relato que Coulanges explana, sobre a responsabilidade de certas polis que, em prolongamento dos deveres familiares para com seus mortos, em exemplo da extenso de estruturas s quais nos referimos, prestam anualmente, as honras fnebres aos heris que morreram em combate e no puderam ser enterrados em sua terra natal. Todas essas informaes nos levam a crer que o no lidar do grego homrico at o perodo clssico, com os problemas da existncia da alma e sua sobrevivncia aps a morte no se tornaram problemas, devido familiaridade que esses tinham com a realidade, como acima nos expressamos, concreta e cotidiana dessa dimenso existencial do ser humano. Eram fatos to comuns e rotineiros que de maneira sacra, como nos afirma Fustel de Coulanges, quanto ao culto do lar, sendo esse a representao dos mortos daquela famlia, muitas vezes localizado no centro da residncia ou em um tmulo bem prximo esta; com vistas a ser, de fato, a extenso do ikos , j que, em se
84

COULANGES, F. de. A Cidade Antiga. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998. 4 edio Livro I, caps. I, II, III e IV; Livro II, captulo I.

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apresentando a necessidade de se tomar uma deciso, nenhum grego que se prezasse, iniciava as suas atividades, sejam quais fossem, antes de elevar uma prece e realizar as devidas cerimnias ao seu lar. Mas esse estado de coisas quanto s crenas helnicas sofreram mudanas tanto quanto todos os setores da vida grega e que condicionaram, em ltima anlise, no surgimento do pensamento filosfico, as conseqentes mudanas quanto maneira de se ver e se sentir o tema deste trabalho. Conforme nos atesta Vernant 85, aps a desapario do nax, o estabelecimento da aristocracia guerreira no controle do poder da polis, o passar do tempo, o agravamento das condies relacionais entre a nobreza e o resto dos cidados originando um desequilbrio social cada vez mais acentuado, o crescente aumento da populao, originou o fenmeno conhecido como a crise das cidades-estados que, se tornando mais aguda entre os sculos V e IV a.C. levaram a maioria das polis, que tinham condies para tanto, como sada guerra civil, a implantarem o sistema de colonizao com a fundao de novas polis, como sada s tenses sociais geradas pelas mudanas s quais nos referimos. Paralelamente a essas transformaes polticas e sociais, desenvolveu-se, como acima nos referimos, uma modificao interna no seio dos gnos no que diz respeito ao processo educacional de seus membros, como nos atestado por Werner Jaeger 86, quanto flutuao sofrida pelo ideal de aret que fora pr-condicionado aos fatores que viabilizaram o surgimento da democracia cuja a polis, que melhor representou essa mudana foi a de Atenas. No seio dessas profundas mudanas na Hlade, o pensamento filosfico nasce, segundo Cornford 87, trazendo para todos os problemas que outrora os mitos davam conta de explicar, uma reformulao, embora em sua nova nomenclatura para lidar com eles, surgirem, de futuro, como conseqncia da reflexo sobre essa linguagem anterior.

85

VERNANT, J-P. As Origens do Pensamento Grego. Rio de Janeiro / So Paulo: Difel Difuso Editorial, 1977. 86 WERNER, J. Paideia A Formao do Homem Grego. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1995. 87 CORNFORD, F. M. Principium Sapientae - As Origens do Pensamento Filosfico Grego. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1952. 3 edio

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Dessa maneira, para cada pensador pr-socrtico que trata sobre os problemas da alma, conforme os fragmentos que nos chegaram, observamos muitas vezes a adaptao da terminologia mtica estruturao conceitual que a filosofia empreendeu quanto ao que a vida e a morte e em que medida determina, a alma (ou subjetividade), em que vai se apresentando como algo existente e constituidor das estruturas de funcionamento do mundo interno e externo ao homem, conforme nos atesta Vernant 88, de maneira que a sua percepo e comunicao com o real se mostram, de uma maneira cada vez mais original, desvinculada do cabedal mtico, constituindo-se ento, como o conhecimento filosfico sobre o mundo e a phsis como veremos os exemplos a seguir. Buscamos, neste momento, fazer uma leitura dos fragmentos dos filsofos prsocrticos que pudemos observar terem feito alguma meno questo da alma. Procuraremos realizar tal empresa sob o enfoque mencionado em nossa monografia at o momento, de sorte que, como uma leitura, est sempre aberta crtica e colaborao de pesquisadores interessados sobre o tema. Dentre os fragmentos que nos chegaram, conseguimos identificar as posies doutrinrias quanto alma nos seguintes filsofos pr-socrticos:

Tales de Mileto: O comentador do fragmento 89 diz que Tales89 afirmava que a alma era algo de cintico, isto , que se move. E que este a compara com a pedra de magnsia, pois esta, quando aproximada de alguns objetos metlicos, os fazia se deslocarem. Podemos confirmar essa afirmao a partir do fragmento abaixo:
89 Aristteles de na. A 2, 405 a 19 , , , ~ ~ ~ ` (), , `, ` , , ~ , ` ` ` .

88 89

VERNANT, J-P , et alii Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder . Lisboa: Edies 70, 1987. ARISTELES & LAERCIO, D. Citados por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Pr-socrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [pgs. 92 e 93].

47 90 Digenes Larcio I, 24 , , , ~ ` ` ` `` () () () () , , ~ ~ ~ ~ ` () (), () ()

91 Aristteles de na. A 5, 411 a 7 , , ~ ~ ~ ` ` ` ` , () () (sc. ) , ( ~ ) `() . 89 Parece que tambm Tales, a avaliar pelo que se conta, considerava a alma como algo de cintico, se que ele disse que a pedra [de Magnsia] possui alma pelo fato de deslocar o ferro. 90 Aristteles e Hpias afirmam que ele partilhou a alma at pelos objetos inanimados [ letra: sem alma], servindo-se da pedra de Magnsia e do mbar como indcio desse conceito. 91 E alguns afirmam que ela [a alma] est misturada no universo: foi, talvez, por essa razo que Tales tambm pensou que tudo est cheio de deuses.

Conforme observamos no incio de nossa monografia, a concepo que o grego tinha com relao ao estado da alma humana algo completamente integrado nos movimentos do cosmo em sua totalidade. Desta maneira, o homem composto de corpo, alma e alento s o que devido a tal mistura de elementos essenciais sua existncia, porm, quando o humano parte para o mundo do alm, mantm-se ativamente em movimento de relao com o genos e sua polis, na funo de intermedirios entre os deuses do panteo e os mortais. De forma tal que nos ciclos contnuos da reencarnao, a alma algo cineticamente constante e, mesmo aps os processos de libertao apregoados pelos Mistrios; na ilha dos bem-aventurados, a vida continua em seus movimentos contnuos, porm livre, agora, das penas e sofrimentos prprios Humanidade em sua condio mortal. Notamos que Tales, ao comparar a atividade da alma da magnsia, se utilizava das propriedades caractersticas dessa pedra para descrever um fenmeno de ordem subjetiva, isto , a forma pela qual se reconhecia a existncia da alma. Pelo movimento que esta aplicava ao corpo . No fragmento 90, Digines, falando sobre Tales, amplia a noo sobre a localizao da alma, dizendo que at pelos objetos inanimados e no fragmento 91 afirmado que a alma est misturada no universo e que este est pleno de deuses.

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Os autores do livro supra citado em comentrio ao fragmento 91 declaram que as palavras finais tudo est cheio de deuses, tambm aparecem em Plato numa possvel citao consciente, por parte deste, de Tales.90 Donde podemos inferir a possibilidade de interpretar, em alguns casos, como o de Tales, que ao usar o termo deuses -, ele o empregue no sentido de espritos, ou melhor dizendo almas. O que viria a dar um sentido mais claro compreenso do fragmento, em se levando em considerao, a crena que os gregos tinham de que, inicialmente, antes dos Mistrios, no havia lugar especfico para os mortos darem continuidade suas existncias, vivendo paralelamente ao mundo dos vivos, de maneira a interpenetr-lo e nele influir objetivamente como deuses epictnios que eram. Esta interpretao do termo deuses corroborada por Vernant e Coulange (Captulo I desta monografia), como vimos anteriormente, no que diz respeito transformao da alma do morto em deus epictnio, o que nos faz crer na possibilidade de Tales estar se referindo realmente s almas e procurando analogias na natureza para descrever sua atividade.

Anaxmenes de Mileto: A princpio discordamos da interpretao dada pelos autores quanto ao trecho extrado do fragmento 160 (aer kai pneymato) 91, pois em grego, as duas palavras esto unidas pelo aditivo e, que implica que Anaxmenes se referia a coisas distintas e no propriamente dito sinnimas, como a traduo menciona, o que pode ser inferido a partir do excerto abaixo: 160 cio I, 3, 4
, , , , , ` ~ () () : , , , ~ () . ` , ~ ~ ~ ~ , ` ` ` ` (), , , ~ ` ` ` ` ~ : () . ~ () () () `() ...

90

LAERCIO, D. Citados por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Pr-socrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [p. 93]. 91 CIO . Citado por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield . Os Filsofos Pr-socrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [p. 161].

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160 Anaxmenes de Mileto, filho de Euristrato, declarou que o ar o princpio das coisas que existem; pois dele que provm todas as coisas e nele que de novo se dissolvem. Tal como a nossa alma, continua ele, que ar, nos mantm unidos e nos governa, assim tambm o vento [ou sopro] e o ar cercam o mundo inteiro.(Ar e vento aqui so sinnimos). Ele labora em erro ao pensar que os seres vivos consistem de ar, simples e homogneo, e de vento ...

Aer e pneymato, em certo sentido, podem ser consideradas palavras sinnimas, porm, como dissemos anteriormente, discordamos dos autores quanto traduo, opinando que estas palavras se referem a idias distintas. A primeira normalmente usada no sentido de ar, e a segunda, no sentido de alento, alma . Todavia, entendemos que mais freqentemente o termo que usado para designar esta ltima, alma, era, como dissemos no captulo I dessa monografia, a palavra . Como compreender ento, esse fragmento? Observando a provvel influncia dos Mistrios sobre as teorias pr-socrticas em geral, acreditamos que a palavra pneymato, diga respeito ao sentido de alento, como fora vital, como uma espcie de energia eltrica animalizada, para ns, hoje, que ativada pela alma, propriamente dita, seria responsvel pela vivacidade e movimento do corpo fazendo-se como que meio intermedirio entre o corpo, material e a alma, imaterial, uma espcie de elemento semi-material. Acredito ser essa a interpretao com base nas tcnicas xamnicas, como a yoga e outras do gnero, que eram utilizadas por estes para que, atravs da concentrao desse alento ou prana, conforme terminologia empregada nos meios yogues, fossem capazes de sair de seus corpos, viajarem pelo alm e adquirirem poderes sobrenaturais. Com relao ao homem, conforme a concepo antiga, a alma quem responsvel por concentrar, em torno de si, o alento vital que, em conseqncia disso, vincularia essa alma ao corpo que lhe competia por ocasio da reencarnao. Anaxmenes, seguindo o exemplo de Tales e a concepo unicista do real, lanando mo do elemento ar, ao invs da gua, corresponde exatamente ao que observamos no decorrer de nosso trabalho quanto tentativa de explicao da natureza com base em experincias subjetivas, qual a da alma, no que diz respeito ao que dissemos no pargrafo anterior.

50

Do contrrio, como poderia o ar, que um elemento, por natureza disperso, ser a substncia essencial da natureza? Como poderia uma rocha ser feita de ar? Para que tivesse validade o que ele pretendia, utilizando o elemento ar, haveria de justificar que como matria elementar de todo o real, por condensao ou no deste, os elementos as substncias e objetos da natureza, viriam a tomar as suas caractersticas e propriedades prprias tal qual os conhecemos. Para isso, ele lana mo do exemplo de como, para ele, a alma mantm o corpo humano unido e o governa. Ao dizer que a alma ar, Anaxmenes possivelmente corresponde ainda, idia de Tales de que o mundo est cheio de deuses, pois ao afirmar a identidade da alma ao ar e, observando que o ar est em toda a parte circundando o mundo, logo, haveria de estar cheio de deuses. No entanto, essa identificao da alma com o elemento ar gera um problema, uma questo, pois na medida em que tudo ar, pois dele provm e nele se dissolve e, que este como a alma, ser que para Anaxmenes a alma no seria imortal? Ser que ela se dissolveria no ar, como todas as coisas? uma questo que merece uma anlise mais acentuada que acredito no caber nessa monografia.

Herclito de feso 92: Como sabido por todos, ele conhecido como o obscuro, sendo seus aforismos de difcil interpretao. Procuremos, ento, fazer o possvel no intuito de interpret-los conforme a pesquisa que desenvolvemos, partindo do texto abaixo:
229 Fr. 36, Clemente Strom . VI, 17, 2 () , ()~ , : ~ , ` () , () ` . 230 Fr. 118, Estobeu Anth. III, 5, 8 , , ` ` .

92

CLEMENTE STROM; ESTOBEU ANTH &LAERCIO, D. Citados por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Pr-socrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [pgs.211].

51 231 Fr. 117, Estobeu Anth. III, 5, 7 , , ~, ` ` ` () , (), ` ` ` , . 232 Fr. 45, Digenes Laercio IX, 7 , , , , ~ ~ ` ` () , () : . 229 Para as almas a morte transformarem-se em gua, para a gua, a morte transformarem-se em terra; a gua nasce da terra, e da gua, a alma. 230 Uma alma seca mais sbia e melhor. 231 Um homem, quando embriagado, deixa-se conduzir por uma criana inexperiente, a vacilar e sem saber para onde vai, com a alma mida. 232 No possvel descobrir os limites da alma, mesmo percorrendo todos os caminhos: to profunda medida ela tem.

No fragmento 229 ele diz que a morte para a alma transformar-se em gua, para esta, transformar-se em terra e, por fim, afirma que a gua procede da terra e da gua, a alma. Por que para a alma transformar-se em gua significa a morte? Por que para ele a gua tem o sentido negativo com relao alma? Talvez seja porque, ao reencarnar, a alma se envolva da matria que compe seu corpo e, em relao ao estado anterior de imaterialidade, esse inserir-se na matria, para a alma, signifique uma espcie de morte, como vemos em Plato, no Fdon, quanto questo do corpo ser a priso da alma e quanto circulao das almas do reino dos mortos para o dos vivos e viceversa, como um sistema fechado de alimentao mtua. Para a gua, a morte transformar-se em terra, isto , para o ser vivente, encarnado, a morte transformar-se em terra, na medida em que o corpo, ao descer sepultura, dissolve-se e restitudo ao elemento essencial, no caso de Herclito, o fogo. De maneira que a gua provm da terra e a alma da gua. No fragmento 230 ele afirma que a alma mais seca sbia e melhor. Por qu? Conforme vimos, Herclito considera a fonte da sabedoria, a capacidade que a alma possui de compreender o lgos e, quanto menos sob a influncia da gua (matria), maior essa capacidade, o que vem a torn-la melhor no sentido da aret conforme este conceito compreendido na poca dele.

52

A embriagus um dos estados em que uma pessoa pode se encontrar em que mais patente a sua inconscincia quanto ao que diz e faz. Liberado de todas as traves que a conscincia produz, se expressa inconseqentemente com todos e sobre tudo. Fica to frgil e vacilante que at uma criana dele faz o que bem entender. A alma quando mida, isto , quando envolta na materialidade da existncia, e com ela apenas se detm, encontra-se como que um brio, conduzido por uma criana, que toda sentidos, incapacitado de perceber os benefcio que auriria em manter-se seco, de maneira a poder expressar o lgos divino. possvel que Herclito, com o fragmento 232, conforme a pesquisa que realizamos, quisesse dizer com: a alma no tem limites, que a participao desta, no processo do conhecimento, no tinha limites bem definidos, na medida em que ela, segundo o princpio de conceptibilidade apresentado como padro da gnosiologia helnica por Mondolfo, conforme vimos no segundo captulo deste trabalho, em sua busca de conhecimento da natureza, reconhecesse ele, o princpio ativo de participao do sujeito, ou da alma, determinando, subjetivamente, a objetividade da fsis; de maneira que, se todo o real subjetivamente objetivado, ele reconhecesse que no h limites para a alma na medida em que este processo se dava. No fragmento 233 ele diz que, quando dormimos e o conduto sensrio da viso se apaga, acendida ao homem uma luz e ele entra em contato com o que morto enquanto dorme e com o que dorme enquanto acordado. 93
233 Fr. 26 Clemente Strom. IV, 141, 2 , , , , ~ ,` () () [] , , ` () ` ` (), () [() ()], () (). 233 De noite, o homem acende uma luz para si prprio, ao extinguir-se-lhe a viso; est em contato com o que morto, quando dorme, e com o que dorme, quando acordado.

93

CLEMENTE STROM & SEXTO. Citados por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Pr-socrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [pgs.213] .

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O que quer dizer com isso? Parece-nos que por ocasio de dormir, a alma entra numa espcie de semi-morte, onde em parcial estado de libertao, entra em contato com o mundo de alm e, provavelmente, com seus parentes e amigos. Desta maneira, enquanto dorme, mantm relao com os que esto mortos para os que esto vivos; e, enquanto acordado, segundo simbolismo usado pelo filsofo, entra em contato com quem est dormindo, isto , com quem no est desperto para a realidade do logos. No fragmento 234, Herclito declara que, atravs da inalao do lgos divino, o homem se torna inteligente. Quando dorme, o homem entra num estado de esquecimento que s abandonado, ao despertar, ocasio pela qual, retoma os sentidos:
234 Sexto adv. Math. VII, 129 (DK 22 a 16) , , ~ , ~ ~ , () () , , ~ , ` ` , () , ~() ` ` ` ` : ~ ~ ~ , () ( ` () () , ~ ~ ~ (), () () , , ) () ` , ` , () () () (), () ~ ~ ~ ` ` ~ ` . ()

...

234 Segundo Herclito, tornamo-nos inteligentes por inalao desta razo divina [logos] atravs da respirao, e esquecidos, quando a dormir, mas recuperamos os sentidos, ao acordar de novo. que, durante o sono, quando os canais da percepo esto fechados, o nosso esprito separa-se do seu parentesco com o circundante, e a respirao o nico ponto de ligao que se conserva, como uma espcie de raiz; ao ser separado, o nosso esprito abandona a sua anterior capacidade de memria. Mas, no estado de viglia, assoma de novo atravs dos canais de percepo, como atravs de uma espcie de janela, e , ao deparar-se com o circundante, reveste-se do seu poder de raciocnio ...

Diz ele ainda que, durante o sono, os canais sensrios esto como que fechados, impedidos de operar para a alma suas funes habituais, devido separao da alma do corpo, causando uma espcie de abandono de suas preocupaes cotidianas. Afirma ainda que a respirao o nico ponto de ligao entre o circundante, a alma e seu corpo, como uma espcie de raiz. Ao separar-se do corpo, o esprito (alma), perde sua capacidade de memria. Ao retornar do sono, em viglia, retoma a

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sua percepo como quem se aproxima de uma janela e observa o exterior e entra em relao com ele, retornando ao seu raciocnio. O que deseja o filsofo dizer quanto inalao do lgos divino e sua relao com a capacidade que o homem tem de inteligir, isto , perceber o real? Conforme observamos em seus escritos, o lgos tudo para Herclito, no sentido que tudo ordenado por ele no fogo, donde tudo provm e se dissolve. O que viria a ser este lgos? Teria para ele, como em Tales e Anaxmenes, o mesmo valor de , isto , vento, no sentido de elemento que gera a fora vital de que careceramos para movimentar o corpo e manter o elo entre a alma e a corporeidade da manifestao humana? Conforme observamos, o homem mantm relao lgica e sensria com o exterior e essa capacidade diretamente proporcional vivacidade com que a pessoa se dedica ao estudo e prtica de exerccios tais que a habilitem a uma maior sensibilidade e argcia para a tarefa do conhecimento (Vide captulo II deste trabalho, onde demonstramos que o critrio de verdade, aplicado por excelncia, na gnosiologia grega, do mais radical ao menos, numa escala decrescente de Parmnides a Plato, a conceptibilidade, onde Herclito, segundo Mondolfo Captulo I desta monografia ocupa posio menos radical que Parmnides). Segundo observamos ao estudar algumas informaes sobre os Mistrios e, em especial, as prticas pitagricas para se alcanar a memria, o auto-conhecimento e outras prticas de fundo xamnico; os exerccios respiratrios, atravs dos quais, os praticantes objetivam alcanar poderes sobre si, a natureza e o alm; conhecidos nos meios orientais como prticas de Yoga 94, objetivando concentrar o que eles chamam de prna(algo semelhante ao que vimos falando quanto ao termo empregado em Anaxmenes no que diz respeito palavra ), que pelo simples fato de regular a respirao, sendo esta executada convenientemente, conforme s prescries dos mestres, viabiliza a seu praticante uma sade melhor devido a uma maior oxigenao do sangue e ativao da circulao do mesmo, apresentando, como conseqncia, vitalizao dos sentidos da pessoa, dar-lhe maior capacidade de concentrao e outros efeitos psquicos que possibilitariam um maior autodomnio,
94

VERNANT, J-P , et alii Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder. Lisboa: Edies 70, 1987 [p.31]

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auto-conhecimento e desenvolvimento intelecto-moral a seu praticante. Se assim pudermos compreender , a afirmao de Herclito toma corpo nossa compreenso. Em seguida afirma ele que, durante o sono, a alma se aparta de seu corpo e perde, ou melhor, abandona a relao que mantm com o circundante, ou seja, o mundo exterior ao corpo. Por que isso se daria? Conforme percebemos no decorrer deste trabalho, a alma, para os gregos desse perodo, era um habitante de seu corpo em passagem pelo mundo, mas, diferentemente concepo crist que corresponde a esta noo, a alma no vivia em uma espcie de vida dualista, mas ao contrrio, naturalmente unicista, integrada na vida cotidiana de seu genos, na forma do culto do Lar e da religio domstica, apenas operando, em nossa linguagem, em outra dimenso da vida. Tudo uno. uma expresso que representa, na contradio do mltiplo, a idia predominante neste perodo entre os filsofos. Ora, se a morte o afastamento definitivo da alma de seu corpo, nesta ltima vida, o sono viria a ser um afastamento temporrio, de maneira que todos os dias morre-se e torna-se vida, como que em um exerccio predecessor da partida definitiva desta vida. Pelo que afirma o filsofo, o nico elo existente entre a alma e o que ele chama o circundante, a respirao. Por qu? Pelo que possvel deduzir, se a respirao fonte de vitalidade para a operacionalizao mais ou menos eficaz do corpo pela alma, se esta (respirao), no existir, o corpo viria a morrer tal qual um vegetal que carece de seiva, seco e; a alma, separada do corpo e carente de recursos que viabilizem a mobilizao deste, no teria outra alternativa seno a de dar continuidade Vida, no Hades, acompanhando as peripcias dos membros de seu genos. Quando ele menciona o retorno da alma ao estado de viglia, o despertar, ele tece a analogia da aproximao da pessoa da janela. bastante interessante, pois, a meu ver, demonstra bem o que possa vir a ser a retomada dos sentidos e, por conseguinte, o raciocnio. No fragmento 236, Herclito
95
95

estaria fazendo meno condio de deuses

epictnios em que as almas dos mortos se transformavam, segundo Vernant e


HIPLITO . Citado por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Pr-socrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [p.215]

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Coulange 96, no que diz respeito religio domstica com o culto dos antepassados e do Lar? No fragmento 237, diz ele que as almas que morrem em combate so mais puras do que as que morrem doentes. Acreditamos ser isso dito pelo filsofo, devido noo de aret que condicionava o ideal guerreiro aristocrtico do heri que, posteriormente, sob influncia dos Mistrios, viria a permitir o acesso dos heris, bem como dos magos, na ilha dos bem-aventurados. 97
236 Fr. 63, Hiplito Ref. IX, 10, 6 ,, , , , ` ` ~ + + () . 237 (Fr. 136), Bold. Ad Epictetum, p. lxxxiii Schenkl , , , ` ` ` (). 236 + Para ele [ou isso], que est l + elas elevam-se e convertem-se em guardis vigilantes dos vivos e dos mortos. 237 As almas mortas em combate so mais puras do que as [que perecem] de doenas.

Pitagorismo: Nos fragmentos 260 e 261, observamos a caracterstica da doutrina pitagrica da metempsicose, na qual a alma humana, ao morrer, entraria imediatamente no corpo de um animal que estivesse a nascer. Esta doutrina, como mostrada por Herdoto 98, no fragmento 261, era importada do Egito e, de fato, foi adotada por alguns filsofos gregos, entre eles, Pitgoras, conforme depreendemos dos fragmentos que nos chegaram.
260 Xenfanes fr. 7, Digenes Larcio VIII, 36 , , , , , ~ ~ ` , ~ , () , ~ ` ` , . ( ` ~ , , () , sc. ) () : ` , (` , , , ~ ~ () : , ) ~ , () , () .
96

VERNANT, J. P. Mito e Pensamento Entre os Gregos. Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra S/A. cap. 2 e COULANGES, F. de. A Cidade Antiga. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998. 4 edio Livro I cap. II
97

WERNER, J. Paideia A Formao do Homem Grego . So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1995 Introduo;

MONDOLFO, Rodolfo . O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga . So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968 Parte I cap. II [p. 25]; VERNANT, J-P , et alii Indivduo na Cidade in Indivduo e Poder . Lisboa: Edies 70, 1987 e Mito e Pensamento Entre os Gregos . Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra S/A,. captulos III e IV. 98 XENFANES, LAERCIOD; & HERDOTO. Citados por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Pr-socrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [pgs. 228 e 229].

57 261 Herdoto II, 123 , , , , ~ ` ~` () () ` , , , ~ , ` ~ , () ,` () () () , , , ` ` ` ` ` ` , ` , , , , ~ ~ `() () ` , ~ ` , ` ` ` ` ` . ` , ` , , () : () . 260 Sobre o tema da reencarnao , d testemunhos Xenfanes numa elegia que comea: Agora vou passar a outra histria e mostrar o caminho. O que diz de Pitgoras reza assim: Diz-se que certa vez, ao passar por um cachorro que estava a ser espancado, cheio de pena disse: Pra, no lhe batas mais, porque a alma de uma amigo que eu reconheci, ao ouvir a sua voz. 261 Alm disso, os Egpcios foram os primeiros a sustentar a doutrina de que a alma humana imortal e de que, quando o corpo perece, ela entra noutro animal, que esteja a nascer nesse preciso momento, e de que, quando tiver completado o ciclo das criaturas da terra firme e do mar e do ar, volta a entrar no corpo de um homem que esteja a nascer; e de que o seu ciclo se completa num perodo de 3.000 anos. Alguns Gregos h que adotaram esta doutrina, uns em tempos antigos, e alguns outros mais tarde, como se fosse da sua prpria inveno; os seus nomes conheo-os eu, mas abstenho-me de aqui os referir.

No entanto, levando em considerao o trabalho que realizamos nesta monografia e as consideraes de Cornford, Coulanges, Durkheim, Eliade, Giordani, Homero, Taylor e Vernant, no que diz respeito s tradies religiosas dos helenos, no perodo anterior a Pitgoras, conforme citamos nos captulos I e II desta monografia, acompanhando a evoluo dos conceitos de alma, imortalidade e condies de sobrevivncia da alma aps a morte, desde a civilizao minoana (aproximadamente 3.000 a.C.), at Pitgoras; observamos que a Grcia ps-destruio dos palcios era um produto das civilizaes que a compuseram anteriormente, atravs de intercmbios scio-poltico e culturais que os gregos do perodo clssico receberam como herana. O culto do Lar, a religio domstica, a busca da excelncia (aret), com vistas a uma situao melhor na vida de alm (devido ao dos Mistrios), o culto dos ancestrais, as cerimnias e leis institudas pelas polis em favor da manuteno da descendncia do genos, a punio estatal do insepultamento e o medo do Hades, por ser um local privado do sol (semelhante ao inverno, na Hlade, priva o homem da companhia e dilogo entre os cidados na gora, ao ar livre), tudo isso d a entender a existncia de noes a respeito da doutrina da reencarnao; d-nos a impresso que os gregos, desde a mais antiga origem de sua raa, acreditavam, de maneira

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majoritria, na reencarnao, na vida aps a morte e numa noo do que poderia ser bom ou no para a vida no alm. Logo, quando Pitgoras introduz a noo de metempsicose, importada do Egito, a Grcia estava como que receptiva a essas noes, mas, conforme constatamos claramente em Coulanges e em Plato, no que tange circulao entre vivos e mortos, h uma diferena clara entre palingenesia (reencarnao) e metempsicose, em que na primeira, a alma humana provm diretamente do Hades para um corpo humano e, na segunda, ao abandonar um corpo humano, a alma entra, imediatamente, num corpo animal que esteja a se formar e segue um ciclo at retornar Humanidade. Diante disto, surgem-nos as seguintes questes sobre a metempsicose: os animais tm, ento, alma? Todos eles seriam animados por uma alma humana ou haveria alguns que no o seriam? O que seria feito com aquilo que viria a ser o que animasse o animal, se no houvesse a necessidade de uma alma humana reencarnar? No seria uma espcie de castigo, perder a liberdade de pensar e agir, falar e estar sempre sobre o guante cruel e impiedoso de outros homens, devido a reencarnar num corpo animal? A conscincia dessa alma humana desapareceria ao reencarnar ou ficaria cristalizada qual um vrus, enquanto aguardasse a oportunidade de novamente tornar Humanidade? Estas e muitas outras questes sobre a doutrina de Pitgoras, creio, devem ser objeto de reflexo e estudo em outra monografia. O fragmento 450 apresenta-se bem interessante, pois faz uma relao entre alma e partculas do ar99. Todos sabemos que o ar invisvel e que a alma, de maneira semelhante, tambm o . Contudo, como o ar, ela sentida pelos movimentos que executa. Seria nesse sentido que poderamos interpretar esta compilao de Aristteles? Esse ponto teria que ser melhor avaliado em trabalho posterior. Os fragmentos 451 e 452 so uma tpica teoria pitagrica100 devido comparao da alma com a harmonia, na medida em que essa (a alma) comparada ao corpo que, para eles, era formado de elementos contrrios. Logo, por que a alma no viria a ser composta da mesma forma? Sobre esta questo, como a anterior, achamos
99

ARISTTOLES & PLATO .Citados por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Prsocrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio - [p 363 e 364]
100

Idem

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por bem no nos aprofundarmos por falta de conhecimentos mais substanciais de nossa parte.
, 450 Aristteles de anima A 2, 404 a 16 (DK 58 B 40) , ~ , , ~ ` ` ` `, ` ` ` : , , , ~ ~ ~ ` ` ~ ` , () ~ . , () ,

().

451 Aristteles de anima A 4, 407 b 27 (DK 44 a 23) , () () ... , ~ , ` ` ~ ~ ` ` ` ` : `` ` . (cf. Aristteles Pol. 5, 1340 b 18 (DK 58 B 41).) 452 Plato Fdon 88 D , , , () ()~ , ~~ ~ ` ~ ` ` ` ` (), () ` . 450 A teoria defendida pelos Pitagricos parece ter o mesmo objetivo; pois alguns deles disseram que a alma no mais do que as partculas existentes no ar, e outros, que aquilo que as move. Falaram eles de partculas, porque estas esto evidentemente em movimento contnuo mesmo quando h calma absoluta. 451 Uma outra teoria nos foi transmitida acerca da alma ... Dizem eles que a alma uma espcie de harmonia; j que esta uma mescla e composio de contrrios, e o corpo constitudo de contrrios. 452 Esta teoria, de que a nossa alma uma espcie de harmonia, exerce e sempre tem exercido um espantoso domnio sobre mim [sc. Equcrates], e, quando foi formulada, trouxe-me, por assim dizer, lembrana, que eu mesmo cheguei, anteriormente, a sustent-la.

No fragmento 454, cio semelhana aos deuses.


,

101

atesta que Alcmon dizia que a alma uma

substncia que se move a si mesma num movimento eterno e, da, a sua eternidade e

454 cio IV, 2, 2 (DK 24 a 12) , , , , , ~ ` ` ~ ~ () () . 454 Alcmon supe que a alma uma substncia que se move a si mesma num eterno movimento e que, por isso, imortal e semelhante aos deuses.

101

CIO . Citado por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Prsocrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [p. 365].

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Parece-nos que os pitagricos, neste particular, isto , quanto propriedade dinmica da alma, concordam com Tales, na medida em que vem nela a propriedade de animao do homem. No fragmento 457, diz-nos Imblico pais e da lei.
457 Imblico Vita Pythagorae 175 (DK 58 D 3) ~ ~ ` ` ` ` , ~ ` ` ` , , (), ` ` , , ~ , ~ ~ (). , , , ` ~ ` ` () : , , ` () , , , ~ , ` (), (176) () () () , , , ~ ~ ~ ~ ` () , : ` () ~ ` () () () . 457 Depois dos deuses e dos espritos divinos [i. e. damones], eles consagram a maior parte da discusso aos pais e lei, e dizem eles que a ambos que devemos obedecer, no por fingimento, mas com convico. Em geral, pensavam que nosso dever tomar como ponto assente que no h mal maior que a anarquia, pois no da natureza humana o sobreviver sem algum que nos governe. Estes filsofos aprovaram que a cidade se mantivesse fiel aos seus costumes e leis ancestrais, mesmo que fossem um tanto piores do que os costumes e leis de outras cidades, j que no h menor vantagem, nem saudvel, fugir inconsideradamente s leis vigentes e privar com inovaes.
102

que depois dos deuses e espritos

divinos (dimones), os pitagricos se detm, em suas discusses, sobre os temas dos

Sem nos deter em consideraes sobre estes ltimos, os pais e a lei, interessante observarmos a preocupao pitagrica em discutir sobre os deuses e os espritos divinos ou dimones, conforme a traduo acima. Em trabalho muito interessante, Vernant (cf. mencionado no captulo I desta monografia), descreve o estatuto e a ao dos dimones, na vida grega, mostrando, como dissemos anteriormente, que estes, segundo as tradies populares helnicas, eram as almas dos parentes que, ao morrerem, eram promovidas classe de seres divinos, intermedirios entre os mortais e os deuses do panteo. Analisando a palavra , em Isidro
102
103

, vimos que significa: deus (a),

poder divino, destino, sorte; sendo que de ordinrio : m sorte, desgraa, alma dum IMBLICO & PLATO. Citado por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Pr-socrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [p. 366 e 367]
103

PEREIRA, S. J. I. Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego. Braga: Livraria Apstolo da Imprensa, [p. 118].

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morto, sombra, gnio que acompanha a um homem ou uma cidade. Preferimos us-la no sentido de alma dum morto devido ao tema de nossa monografia. Conclumos que o problema da alma e suas relaes entre o divino e o humano, ou melhor, o complexo sistema da phsis, eram questes de acaloradas discusses entre os pensadores pitagricos, sendo, mesmo, objeto principal de seu sistema, se assim pudermos nos exprimir. No fragmento 458, Plato d testemunho da teoria que acima mencionamos quanto questo do corpo ser a priso da alma integrar uma das doutrinas dos Mistrios e, possivelmente, dos pitagricos tambm, como atestam Kirk, Raven e Schofield 104, ao apresentarem este fragmento entre os que identificam esta noo com a escola pitagrica.
458 Plato Fdon 62 B (DK 44 B 15) , ~ , , , ~ () () ,, , , , , ` ` ` ` (), () , , , ` ` ~ ` () , () () , , ~ ~ ~ ~ ` , ~ (), () : , ~ , () () () () () () () () () . 458 H, a propsito disto, uma teoria, divulgada como doutrina secreta, segundo a qual ns, homens, nos encontramos numa priso, donde ningum tem a possibilidade de se libertar ou de se evadir. Trata-se, a meu ver, de uma questo de grande importncia, cuja verdade no fcil de elucidar. Mas, assim como assim, isto algo que, em minha opinio, est correto, Cebes, a saber, que quem vela por ns so os deuses, e que ns, homens, somos uma das suas pertenas.

Empdocles de Agrigento: No fragmento 401, Hiplito e Plutarco 105 descrevem uma verso da doutrina da metempsicose que Empdocles teria dito. Segundo ele, Empdocles afirmava que a alma por ter se conspurcado com derramamento de sangue, entra nos ciclos da reencarnao em corpos animais para purgar o falseamento que fez do juramento quanto a no seguir a desmedida, a discrdia e, neste, descrito todo o processo atravs do qual se atinge a purificao deste crime.

104

G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Pr-socrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [p. 367]
105

HIPLITO & PLUTARCO. Citados por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Pr-socrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [pgs. 330]

62 401 Fr. 115, Hiplito Ref. VII, 29, 14 (versos 1-2, 4-14) e Plutarco de exilio 17, 607 C (versos 1, 3, 5, 6, 13) , , , ~ ~ () , , , , , , ~ ~ () : () , () , , , ~ () , 5 () () ~ , ` ` , () () () , , ~ ` ` ,... () , , , , , , ~ () . ~ () , 10 (),` () ,, , , , ~ ` ` ` ` , () () , () () (), () () : () , (). ~ , () (), (). 401 H um orculo da Necessidade, antigo decreto dos deuses, eterno, selado com amplos juramentos: quando alguns destes dimones [Este vocbulo no se encontra no texto em ingls. N.T.], espritos a quem cabe uma longa vida, peca e polui os seus prprios membros com derramamento de sangue e pelo seu erro falseia o juramento que fez, anda errante, longe dos bem-aventurados, trs vezes dez mil anos, nascendo durante esse tempo em toda a casta de formas mortais, que mudam de um para outro dos penosos caminhos da vida. A fora do ar [lit. aither] persegue-o at o mar, o mar o cospe para a superfcie da terra, a terra o lana para os raios do Sol respendente, e o Sol para os redemoinhos do ar; um recebe-o do outro, mas todos o odeiam. Desse nmero tambm eu agora fao parte, desterrado dos deuses e errante, por ter confiado na transloucada Discrdia.

No fragmento 407, Estobeu 106 fala de um dimon que se reveste de uma tnica de carne, isto , um corpo. Seria uma referncia doutrina da metempsicose? O fragmento curto e insuficiente, logo, o consideraremos apenas como uma hiptese.
407 Fr. 126, Estobeu Anth. I, 49, 60 , ~ ~ ~ . 407 ... revestindo [sc. O dimon] com uma alheia tnica de carne.

J o fragmento 409, de Clemente Strom

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, nos permite afirmar a opinio de

Empdocles sobre a metempsicose e sua preocupao com os problemas da alma, pois neste, ele afirma que aps retornar a encarnar na humanidade, a alma humana nasce na forma de advinhos, bardos, mdicos e prncipes e, devido ao modo como venham a se conduzir, se erguero condio de deuses, compartilhando com outros imortais a sua lareira e a sua mesa (referncia ao culto do Lar e tradio de ingresso no genos, que no era aberto, no caso de refeies e convvio comum, a qualquer pessoa que
106

ESTOBEU Anth. Citado por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Pr-socrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [pgs. 331 e 332] 107 CLEMENTE, Estrom. Citados por G. S. Kirk; J. E. Raven e M. Schofield. Os Filsofos Prsocrticos. Lisboa: Servio de Educao Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 4 edio [p. 332] .

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visitasse a casa), o que significa dizer que passam a fazer parte da mesma famlia, isto , livres das tristezas e canseiras humanas.
409 Frr.146 e 147, Clemente Strom. IV, 150, 1 e V, 122, 3 , , , ~ ` () () ` ` ` () , ` , , , ~ ~ , , , , , , , , +()+, , ` () (). , 409 Mas por fim vem para o meio dos homens terrenos como adivinhos, bardos, mdicos e prncipes; e daqui se erguem como deuses, superiores em honrarias e a compartilhar com os outros imortais da sua lareira e a sua mesa, sem quinhoarem das humanas tristezas ou canseiras.

Filolau de Crotona: Clemente (Miscelneas III, iii 17.1) afirma:


Cumpre recordar as palavras de Filolau; pois diz o seguinte o pitagrico: Atestam os antigos telogos e profetas que a alma foi lanada ao corpo a ttulo de punio e que nele est sepultada como em um tmulo.[B 14] 108

Novamente, vemos a noo de corpo como tmulo da alma no pitagrico Filolau conforme nos indica o fragmento de Clemente. Como constatamos nas doutrinas desses filsofos pr-socrticos, a traduo filosfica dos conceitos mticos de alma, em especial, imortalidade e reencarnao, contriburam, nesta poca, no processo de descoberta da interioridade da subjetividade do homem grego. O despertar desses grmens viria, desde o movimento sofstico at sua culminncia com Scrates e Plato, em especial, preparar o caminho para o mundo da subjetividade infinita, nos dizeres de Hegel 109, que hoje vivemos em sua plenitude, no indivduo.

108

CLEMENTE. Citado por BARNES, Jonathan. Os Filsofos Pr-Socrticos. So Paulo: Martins Fontes, 1997. 2 edio Parte III, cap. XV [p. 260]. 109 HEGEL, G. W. F. Citado por MONDOLFO, Rodolfo. In O Homem na Cultura Antiga Compreenso do Sujeito na Cultura Antiga. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1968. Cap. II [p.16]

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CONCLUSO
Alma, imortalidade e sobrevivncia aps a morte ... Como dissemos introduo de nosso trabalho, estes eram conceitos que nos perturbavam o entendimento devido impresso que nos causavam de serem importantes no processo de formao da cultura helnica, em especial, no que diz respeito ao pensamento filosfico. Tal perturbao nos fez investigar sua origem na Grcia, seu desenvolvimento e maneiras de ser entendido pelos povos que atravs dos tempos habitaram a pennsula helnica e legaram aos gregos clssicos o seu patrimnio cultural quanto s crenas e maneiras de ver o mundo. Quando notamos que estes conceitos se relacionavam intimamente ao processo de formao do indivduo no Ocidente, como um dos fenmenos oriundos das transformaes ocorridas da Grcia arcaica clssica, percebemos a radical presena deles na noo de indivduo e no desenvolvimento do pensar filosfico desvanecendose, assim, qualquer dvida quanto ao assunto. Relembrando nossos objetivos ao abordar este tema, dissemos que gostaramos de averiguar, junto histria do pensamento, em que nvel o surgimento, desenvolvimento e ao desses conceitos vieram a influir no surgimento do pensamento filosfico entre os perodos a que acima nos referimos. O aparecimento da noo de indivduo como elemento fundamental para a transio do pensamento mtico ao filosfico, na medida que, em seguida ao afastamento religioso das questes humanas, mostrou ser ele (o pensar filosfico) o propulsor para um maior conhecimento a respeito da exteriorizao da interioridade desse indivduo no mbito da polis e, conseqentemente, aps um perodo de adaptao do grego normatizao do nomos, o debate entre este e a phsis surge, finalmente, os primeiros indcios da descoberta mais ou menos consciente do indivduo e, em especial, de sua interioridade denunciada pelo movimento sofstico . No primeiro captulo, A alma, na Grcia arcaica e clssica, notamos que :esses conceitos so fruto de uma srie de mutaes decorrentes das mltiplas

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influncias culturais que as populaes que l se localizavam sofreram por motivo de sua expanso comercial e a vinda de outros povos que, sucessivamente, invadiram a pennsula grega, ora absorvendo, ora sendo absorvidos. As crenas elementares dos gregos que deram origem aos conceitos que estudamos so as seguintes: alma, morte, culto dos mortos, fogo sagrado e a religio domstica, consubstanciava o processo de formao da polis antiga. Essas crenas so fruto das relaes estabelecidas pelas culturas que travaram conhecimento no decorrer da histria naquela regio, tais como: pelasgos, minoanos, micnicos e drios que, juntos, constituram o patrimnio cultural dos helenos do perodo estudado. A crena animista era muito comum entre os povos da Antigidade e, como no poderia deixar de ser, tambm muito difundida entre os helenos. A compreenso que se tinha, no perodo arcaico, sobre a alma era a do ser imaterial, imortal, vinculado temporariamente a um corpo e que, pelo fenmeno da morte, dele se esvaa e passava categoria de dimone, isto , deus epictnio, residente em seu tmulo e que, de l, fazia o papel intermedirio entre os trs nveis de existncia: o Hades, a superfcie e o Olimpo, onde habitavam os deuses bemaventurados. A crena na alma e a concepo da morte so conceitos intimamente ligados. Primitivamente, a morte era concebida como uma transferncia do defunto para uma espcie de mundo paralelo, invisvel, profundamente relacionado ao mundo dos vivos por necessidades mtuas. A princpio essa vida de alm era intra-tumular, isto , o morto, nessa espcie de vida no alm, mantinha-se vinculado aos seus despojos at a consumao completa deste pela decomposio, quando ento, passava categoria que acima mencionamos, porm, sempre vinculado ao ambiente de seu sepulcro, na dependncia que seu descendente direto, homem, vindo esse, em determinadas pocas do ano, prestar-lhe as devidas honras fnebres (sacrifcios, libaes, alimentos, preces e at mesmo um dilogo entre ele e o ancestral extinto). Posteriormente essa concepo do mundo do alm muta para a viso que conhecemos pela descrio que Homero faz do Hades, como um lugar sombrio e

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distante da luz do sol, onde os mortos, indiferentemente se so virtuosos ou no (segundo a concepo educacional grega de ento) permaneciam. No existia a noo de separao, premiao ou castigo, isto , o Hades era comum a bons e maus. Este era simplesmente o mundo dos mortos e, como tal, l aguardavam o ciclo da vida que os levaria novamente vida numa nova etapa de sua existncia como dimone. Isso se transforma ainda com a introduo dos chamados Mistrios na Grcia que criam a noo de juzo sobre a forma de vida que a pessoa leva durante a sua existncia, determinando esta, o que encontrar na vida futura, no Hades, alm de uma srie de purificaes com vistas a habilitarem o morto a uma vida melhor ou uma reencarnao menos difcil no futuro. Surgem as categorias de sbios e heris que ganham um espao alm do Hades a ilha dos bem-aventurados - onde, livres da necessidade de reencarnarem, gozam das delcias que a divinizao lhes pode oferecer. Essas duas crenas que acima mencionamos esto profundamente vinculadas ao processo de relao que os gregos estabeleceram para que fosse possvel a formao da polis, como modo de aglutinao de homens em torno de ideais e necessidades comuns, numa espcie de projeo das estruturas familiares individuais na coletividade. Essas estruturas que possibilitaram tal fenmeno foram: o culto dos mortos, o fogo sagrado e a religio domstica que se mostraram, conforme a pesquisa que realizamos, elementos de mediao das necessidades mtuas, vinculando, de maneira irremedivel, as relaes entre vivos e mortos. As origens desses cultos se perdem nos tempos e se constituem como uma realidade objetiva e necessria para os povos de origem indo-ariana como os gregos. Os mortos so cultuados como deuses epictnios (subterrneos), sendo intermedirios entre homens e os deuses. So os responsveis pela abastana, felicidade, sabedoria e virtude da famlia. Como acima nos referimos, estabelecidos em suas tumbas, eram consultados pelo chefe do grupo familiar sobre todas as questes que diziam respeito aos interesses do grupo e aos pessoais.

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A necessidade do culto dos mortos era existencial, na medida em que eram oferecidos ao defunto, no apenas honras e cerimnias, mas alimentos, roupas e armas com vistas sua subsistncia e defesa no mundo do alm. Essa vida se mostra como algo muito interessante na medida em que, como homens que so, agora desprovidos de corpos, no deixam de ter as mesmas necessidades e gostos de outrora e, como deuses responsveis por uma importante tarefa orientar o grupo vivo e ser testemunha das deliberaes do mesmo, perante os deuses do panteo; carecer de descendncia ou ser condenado ao insepultamento, se constituam situaes assaz desagradveis, pois a primeira o faria passar por necessidades de toda ordem, por falta de cuidados por parte de pessoa habilitada a isso e a segunda, por ser privado do sossego, carinho, proximidade e benefcios que o grupo vivo poderia ofertar-lhe. O culto do fogo sagrado representava a existncia, coeso entre os membros da famlia (vivos e mortos). O fogo sagrado era como que um consultor, sempre acionado nos menores e maiores acontecimentos onde se fazia necessria uma soluo. Alm de representar a vinculao do grupo familiar ao solo onde se encontrava, ligando-os aos trs reinos existenciais: Hades, superfcie e os cus ou Olimpo, mais propriamente dito. O culto ao Lar era muito arraigado no grego devido sua profunda ligao que podemos chamar familiar. O seu cultivo e estima se sobrepunha ao dos deuses do panteo durante muito tempo at mesmo no perodo clssico. Quando por ocasio da predominncia do culto olmpico, esse fato ocasiona uma mutao, por assim dizer, desse elemento de culto de um elemento masculino (Lar), para um feminino, aps sua incluso no panteo na figura de Hstia. A religio domstica a consagrao dessa trilogia cultual. Era um culto privado, parte do da cidade, com regras (frmulas cultuais) prprias e era da responsabilidade do chefe do ikos, o ofcio e a transmisso do mesmo ao filho que viria a manter a linhagem de seu pai. A cidade patrocinava a manuteno do culto domstico devido vinculao entre os membros da famlia e suas necessidades neste e no outro mundo.

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Desta maneira, vivos e mortos co-participavam, em planos diferentes, mas profundamente inter-relacionados de existncia, na viso de uma e nica experincia vital, onde circulavam, mutuamente, com o objetivo de alcanarem a aret, fugir corrupo do tempo e ameaa do esquecimento. O que apenas poderia ser conseguido em se tornando um bem-aventurado; isento da necessidade de passar novamente pela roda da reencarnao, segundo os mistrios. No segundo captulo: A Alma na Construo do Indivduo, observamos que a noo de alma como elemento real de carter existencial e objeto de atenes tais por parte da cultura helnica, tambm um importante instrumento para a formao do que hoje conhecemos no Ocidente como indivduo. Neste captulo, observamos que a existncia da noo de subjetividade, negada aos antigos, mais um problema de m interpretao, por parte dos pesquisadores, que propriamente uma total impossibilidade. Constatamos que a subjetividade dos antigos se manifestava atravs de sua concepo ingnua de mundo. Onde se faziam presentes, atravs de seus mitos, os deuses, que em ltima instncia, eram reflexos incosncientes de sua prpria subjetividade. No momento em que se inicia a transio do pensamento mtico ao filosfico, decorrente de uma srie de transformaes que a Grcia sofreu desde a destruio dos palcios, at a formao da polis antiga, constatamos a mutao do conceito de alma que passa de simples sombra, habitante de seu tmulo e presente no dia-a-dia de seus familiares atravs do culto do Lar e da religio domstica, a candidato s bemaventuranas, alm do Hades, a escura mano dos mortos sem aret, livre dos ciclos, quase infinitos da reencarnao pela metempsicose. Isso nos fez constatar que houve uma ampliao de valor quanto ao destino da alma, ocasionando uma mutao, sobre a noo de sujeito, dando por fim, as condies necessrias formao do indivduo no Ocidente. Constatamos que esse indivduo no possua uma conscincia plena da existncia em si de seu prprio pensamento. Vimos tambm que o nascimento da filosofia se constitua como uma reao de realismo objetivista contra o subjetivismo antropomrfico. Contudo, como filha da

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mstica e no da observao emprica, constatamos que o pensamento filosfico via que a contemplao da subjetividade universal s era alcanada, atravs do sujeito e por seu impulso vital, que era expresso do esprito lrico da poca clssica, observvel, explicitamente, nas tragdias. Assim que observamos o surgimento do indivduo na Grcia como produto da poesia lrica, conjuntamente ao despertar da filosofia, levando o Ocidente a sentir e compreender a Natureza, como o outro diante do Eu que era, continuamente expresso, nas afirmaes de sua personalidade. Baseando-se na observao da alma e seus fenmenos, os pr-socrticos construram a sua viso naturalista, que nada mais que uma viso subjetivamente objetivada do real e, sobre esta, se desdobra a subjetivao, ampliando-a ao cosmo em seus ciclos, passando a alma tanto quanto a fsis, pelos fluxos contnuos do devir no tempo. Constatamos que no momento em que os fenmenos do aparecimento da poesia lrica e o surgimento da reflexo filosfica so relacionados como frutos generosos da Jnia, se torna compreensvel a formao, no grego, da possibilidade da descoberta da interioridade, no mais do homem, mas da alma e as leis que a regem, demonstrando, ainda uma vez, a ao, um pouco mais consciente, da subjetividade que viria a tornar possvel, futuramente, o conhecimento sobre si mesma na busca da sabedoria, nos cuidados para com a alma. Vimos que, a partir de ento, a alma era, por assim dizer, um conjunto de foras em profunda inter-ao com o meio, as demais pessoas e objetos que compem a fsis, nada mais sendo estes, que modos de pensar, oriundos da alma pelo processo de subjetivao da objetividade e o conseqente desdobrar deste sobre aquela, de maneira a viabilizar o seu prprio conhecimento mais ou menos consciente de si. No Terceiro captulo: A Alma No Pensamento Pr-socrtico, observamos, como conseqncia dos dois ltimos captulos, a importncia das estruturas familiares e da religio grega, bem como a premonio, por assim dizer, da existncia da subjetividade, mesmo em estado embrionrio, sendo responsvel (inconscientemente) pelo surgimento da noo de indivduo.

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Constatamos que a maneira de ver o mundo, pelo homem antigo, era baseada na conceptibilidade, devido a no terem como parmetro e critrio de verdade sobre o real, o prprio real, mas apenas a adequao deste razo. Da, agora compreendermos as teorias pr-socrticas quanto a phsis como para o mundo da alma e a meteorologia. No havia para o grego a necessidade de teste, avaliao, comprovao de suas teorias, a no ser, no que diz respeito poltica e medicina, que por assim dizer, eram mtodos empricos de tcnicas aplicadas no cotidiano. Desta maneira, concluimos que os conceitos de alma, imortalidade e sobrevivncia da alma aps a morte, no perodo que abordamos, tm fundamental importncia na medida em que so os elementos modeladores da sociedade grega, organizada em polis, na grande maioria de suas leis, na medida em que estas se mostram como projees refletidas das estruturas relacionais existentes nos genos, alm de que, sua mutao, de conformidade com as modificaes gerais ocorridas, na Grcia deste perodo, pr-condicionaram as primeiras manifestaes da subjetividade e seu acentuamento por ocasio de sua introduo no mbito das reflexes filosficas pr-socrticas na prpria maneira de elaborar suas doutrinas.

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