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Projeto

PERGUNTE
E
RESPONDEREMOS
ON-LINE

Apostolado Veritatis Spiendor


com autorizagáo de
Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb
(in memoriam)
APRESENTAQÁO
DA EDKJÁO ON-LINE
Diz Sao Pedro que devemos
estar preparados para dar a razáo da
nossa esperanga a todo aquele que no-la
pedir {1 Pedro 3,15).

Esta necessidade de darmos


conta da nossa esperanga e da nossa fé
hoje é mais premente do que outrora,
visto que somos bombardeados por
numerosas correntes filosóficas e
religiosas contrarias á fé católica. Somos
assim incitados a procurar consolidar
nossa crenga católica mediante um
aprofundamento do nosso estudo.

Eis o que neste site Pergunte e


Responderemos propóe aos seus leitores:
aborda questóes da atualidade
controvertidas, elucidando-as do ponto de
5L vista cristáo a fim de que as dúvidas se
. dissipem e a vivencia católica se fortaleca
" no Brasil e no mundo. Queira Deus
abengoar este trabalho assim como a
equipe de Veritatis Splendor que se
encarrega do respectivo site.

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Esteváo Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e


passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual
conteúdo da revista teológico - filosófica "Pergunte e
Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publicagáo.
A d. Esteváo Bettencourt agradecemos a confiaga
depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e
zelo pastoral assim demonstrados.
PDGMatiCa"

DO'
4
ÍNDICE

Pág.

l filosofía e religiao

1) "A mentalidade moderna é mareada pelas categorías da


ciencia e da técnica. Nao pode maia aceitar as imagens ou os aim-
bolos que caracterizam militas vizea a mensagem do Cristianismo,
principalmente a Biblia e a Liturgia I
Somos adultos e nao enancas ! 'Temos de desmitizar /" 93

S) "'Um Deus diferente'! N&o tem razáo John Robinson ao


propor urna total mudanca -nos mossos conceitos religiosos ?
Que dizer do famoso livro désse autor ?" 101

H. DOGMÁTICA

S) "Na antigüidade. certos escritores criatáos diziam que a


Eucaristía é o símbolo ou a figura do corpo de Cristo. Como entáo
se pode crer que toda a tradicáo crista afirma a real presenta do
SenJior na Eucaristía f

E, caso Cristo ai esteja realmente, sua presenca nao se limita


apenas ao ato de celebrando da Missa ?" 110

DI. MORAL

i) "Devenios considerar com benignidade os nossos irmáos


homoasmuais ou komófilos. Quem sabe se a natureza nao os dotou
de um terceiro sexo ?" 118

IV. ESPraiTUAUDADE

5) "A Religiao na ¿poca moderna tem de ser cada vez mais


social e comunitaria : oracáo em comum, responsabüidade eomum,
salvacáo comum. Os interésses doa individuos devem ceder aoa da
comunidade /" 1S7

CORRESPONDENCIA MIÜDA 136

COSÍ APROVAC&O ECLESIÁSTICA


:PERGUNTE E RESPONDEREMOS»

Ano IX — N? 99 — Mareo de 1968

I. FILOSOFÍA E RELIGIaO

CAMARGO (Sao Paulo):

1) «A mentalidade moderna é marcada pelas categorías


da ciencia e da técnica. Nao pode mais aceitar as imagens ou os
símbolos que caracterizan! multas vézes a mensagem do Cris
tianismo, principalmente a Biblia e a Liturgia!
Somos adultos e nao criancas! Temos de desmitizar!»

As proposigñes ácima tocam questóes de orientagáo geral


do homem moderno perante a realidade de hoje; tém grande
alcance e notáveis conseqüéncias. O espirito religioso e as res
pectivas atitudes do cristáo estáo envolvidos no enunciado
ácima.
Proporémos, em primeiro lugar, algumas das principáis li-
nhas da mentalidade técnica ou formada pela técnica contempo
ránea. A seguir, analisaremos o papel dos símbolos na vida de
todo homem.

1 Mentalidade técnica

O homem de hoje é, como se tem dito, o cidadáo da «Tec-


nópolis». Com efeito, está intimamente envolvido na ascensáo
da técnica; vé-se cercado e continuamente interpelado pelas
expressóes das ciencias ditas «exatas» (matemática, física, me
cánica ...): botóes e aparelhos elétricos, instalaeoes automáti
cas, «robos» ou máquinas eletrónicas...
A própria psicología, inspirada por concepgóes mecanicis-
tas e materialistas, tende a se assemelhar cada vez mais ás
ciencias «exatas»; muitos autores constróem seus sistemas na
base exclusiva de testes e experiencias, renunciando á psicolo-
gia filosófica; dir-se-ia que mais lhes interessam os aspectos
da mente humana que podem ser reproduzidos pelos robos.

— 93 —
2 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968. qu. 1

A civilizacáo da técnica assim concebida faz que o homem


se distancie da natureza: vive em grandes edificios e grandes,
cidades ou ñas cercanías destas; boa parte da alimentagáo lhe
é fornecida em estado artificial, ou seja, em latas de conser
va pbr supermercados; os lazeres estáo associados a aparelhos
de radio, televisáo e cinema.
Mais ainda: a propaganda comercial solicita constantemen
te o cidadáo, sugestionando-o consciente ou inconscientemen
te; a exploracáo lucrativa atinge até mesmo o setor dos laze
res e divertimentos.
O mundo da técnica nao pode deixar de influir profunda
mente sobre a mentalidade tanto dos estudiosos como dos
simples moradores das cidades. O espirito de tais homens ten-
de a perder o senso do natural e, dir-se-ia mesmo,... do hu
mano; depaupera-se-lhes a capacidade de intuicáo ou de co-
nhecer por percepcáo direta e profunda da realidade, ultrapas-
sando as categorías da razáo.
A técnica e a mecánica «mecanizam» a mente humana,
tornando-a por demais racional e dialética; dimLnuem-lhe a fa-
cilidade de conhecer por afinidade ou de conhecer as reali
dades transcendentes e invisíveis, realidades que nao entram
por completo dentro dos conceitos limitados da razáo.

O homem assim se desinteressa pelos valores íntimos da


personalidade, que sao os da consciéncia; a ciencia tira-lhe o
gósto da sahedoria (filosofía) ou do conhecimento procurado
pelo conhecimento mesmo, a fim de enriquecer o espirito do
homem, e nao em vista do progresso material.

Verifica-se destarte que o mundo da técnica é apto a afas-


tar paulatinamente o homem do próprio homem e, conseqüen-
temente, do seu Autor, Deus; o cidadáo tecnopolita corre o
risco de perder o hábito de refletir sobre as leis de sua pró-
pria natureza, de sua consciéncia e de Deus. É fácilmente le
vado ao agnosticismo ou ao indiferentismo religioso.

Jean Gardette, sacerdote dedicado ao ensino religioso,


nota o seguinte a respeito dos jovens imbuidos de mentalida
de tecnológica:

«Nao propoem questoes (religiosas); por que propó-las? Fora da


prancha de desenho, do tubo de ensalo, dos cálculos da alta matemá
tica, onde é que poderia haver problema? Esta atitude é tao real
que, quando se lhes pergunta: Tendes questSes sobre a fé?1, lancam
apenas algumas düvidazinhas de adolescentes colhidas cá e lá; rara
mente formulam questSes serias ou de fundo; isso pouco lhes inte-

— 94 —
MITOS E MENTALIDADE MODERNA

ressa» («A propos de catéchése en milieu technique», em «Lumen Vi-


tae» XXII [1967] n' 1, pág. 95).

Ao contrario, a formacSo humanista ou as «humanida


des» levam o homem a se encontrar a si ou a conhecer os
valores do homem (filosofía, moral, direito, artes, historia).
Fazendo que o homem encontré a si, tal formagáo tende a
levá-lo a encontrar também a Deus; encaminha-o, implícita
ou explícitamente, para o Senhor.
Por certo, formagáo cientifico-técnica e formacáo huma
nista nao se excluem mutuamente; elas sao mesmo necessá-
rias ao desenvolvimento espiritual e material do homem. Pre-
judicar-se-iam os individuos e a sociedade que valorizassem
urna délas de modo a menosprezar a outra. De modo especial,
convém frisar que a verdadeira cultura jamáis poderá dispen
sar o estudo das «humanidades».
Dito isto, acrescente-se o seguinte: o homem que se en-
contra consigo mesmo e que se conhece melhor, nao pode
deixar de perceber ¡mediatamente que o homem é sinal...

2. O homem é sinal

1. O ser humano é naturalmente um sinal: consta, sim,


de urna realidade corporal penetrada por um espirito (alma
espiritual); esta, embora transcenda o corpo, se acha «en
carnada» no corpo; foi feita para atingir no corpo a sua per-
feigáo. Conseqüentemente, a carne é o espélho ou a expres-
sáo natural da alma; o corpo é um véu que vela e, ao mesmo
tempo, revela o intimo do homem, muitas vézes sem que
éste o saiba.
Assim todo homem, queira-o ou nao, c mensagem que
se manifesta através da carne. Esta condigno constituí urna
das grandes leis que regem a existencia e a atividade do ho
mem sobre a térra. A plenitude da vida no homem deve
fazer que o corpo seja a expressáo mais perfeita possível do
seu ser espiritual, que é a alma. Vé-se, pois, que o progra
ma de todo homem vem a ser, em última análise, o seguin
te: «dar o mais rico e pleno sentido ao sinal que eu mesmo
sou, mediante todo e qualquer dos mcus atos». Por todo o
seu teor de vida, em qualquer dos seus atos, o homem ex
prime, e deve exprimir cada vez melhor, o ideal com o qual
está identificado; quanto mais o homem é rico de vida inte
rior, quanto mais elevado é o ideal que ele abraca, tanto mais

— 95 —
4 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 1

também é ele urna expressáo viva e prenhe de mensagem para


o seu próximo.

2. Visto que o homem é sinal por sua própria natu-


reza, compreende-se o seguinte: tudo que ele realiza, toma de
certo modo o valor de sinal. Toda a civilizagáo humana é um
conjunto de sinais sensíveis. Tenha-se em vista a palavra, com
os seiis meios de difusáo: a escrita, a gravura em papel, a gra-
vagáó em discos... Considere-se também a arte sob as suas
diversas formas: música, pintura, escultura, teatro, cinema...
Observe-se também a moda, o traje, a arquitetura... O mun
do que o homem cria em torno de si, é um mundo de sinais.
Pode-se dizer mesmo: o homem so se desenvolve plenamente
efetuando sinais; ao pensar, falar e trabalhar, o homem tem
de recorrer a imagens.

3. Note-se, porém, que os sinais nao sao apenas ex-


pressóes; éles tendem também, em grau maior ou menor, a
ser eficazes ou a realizar algo do que éles significam. Em ou-
tros termos: todo sinal, pelo fato mesmo de ser expressáo, é
também impressáo que se comunica a outrem. Isto se dá por
excelencia no homem (abstracáo feita da ordem sobrenatu
ral) . O corpo nao é sómente a expressáo da alma, mas tende a
comunicar o que a alma é; toda expressáo do homem impri
me algo nos demais homens, algo que pode ser construtivo ou
destrutivo.

4. Por tais considerares verifica-se quanto importa que


o homem se empenhe por se tornar sinal lúcido de urna rea-
lidade íntima muito pura. Ora a realidade íntima que o ho
mem deve por excelencia manifestar, é o próprio Deus. O
Criador, dando ao homem inteligencia e vontade (capacidade
de amar), constituiu-o imagem e semelhanca do próprio Deus
(o homem conhece a Verdade e ama o Bem, á semelhanca de
Deus, que conhece a Verdade e ama o Bem infinito). Por
conseguinte, para que o homem seja verdadeiramente homem,
para que ele se encontré a si mesmo, é preciso que nao de-
tenha a atengáo dos outros sobre si; nao seja egocéntrico,
fazendo do próprio «eu» o objeto final de suas aspiracóes. É
mister que ele mais e mais se impregne de Deus e por todos
os seus atos seja um vidro transparente (e nunca urna tela
opaca) através do qual Deus se manifesté e comunique.
De modo especial — diga-se — a palavra do homem deve
ser rica de conteúdo, ou seja, das idéias que a pessoa traz em
seu íntimo; é a vida interior, é o pensar e refletir, que faz que
a palavra tenha razao de ser; palavra sem conteúdo é

— 96 —
MITOS E MENTALIDADE MODERNA

abuso. O mesmo se diga em relacáo aos atos do homem, que


sao palavras vividas, encarnadas, da maneira mais concreta:
sejam prenhes de pensamento, de ideal, de vida interior.
5. Das idéias até aqui apresentadas depreende-se que o
homem, como realidade encarnada, está obrigado a exercer
sobre si mesmo urna incessante disciplina. É preciso que nao
ceda ao esvaziamento, mas se torne um vaso cada vez mais
rico de conteúdo ou de vida interior (ideal, idéias e amor a
Deus); trate tambéni de nao cair na vaidade ou no culto de
si mesmo, de nao atrair intencionalmente a atencáo do pró
ximo para si, mas, ao contrario, de levá-la sempre para Deus;
nao coloque o meio (ele mesmo, homem) no lugar do fim
(Deus) ou o instrumento no lugar da causa principal; nao
seja contra-sinal, concentrando-se excessivamente em si, em
vez de viver e tender cada vez mais para Deus.
Visto que o homem é naturalmente sinal, pode-se tentar
compreender a funcáo dos símbolos (imagens) na vida do ho
mem.

3. Os símbolos e o homem

1. Em virtude da sua própria estrutura, o homem é


sempre dependente das realidades sensiveis, mesmo quando
quer exprimir valores espirituais ou invisíveis. Os conceitos
mais abstratos estáo espontáneamente associados a imagens.
Assim a agua, o fogo, o calor, a luz, a fonte, a flor, o pao, o
vinho sao, entre outras muitas, realidades sensiveis 'ás quais,
na cultura dos povos, se prendem naturalmente os conceitos
de verdade, vida, fecundidade, vigor, saúde, alegría, beleza,
esperanza, bem-estar...
Seria tal expressionismo simplesmente o indicio de pen
samento infantil?... de mentalidade pré-científica?
Poder-se-ia julgar que o homem de outrora, menos ha
bituado a raciocinar do que o moderno, precisasse de utilizar
mais a sua fantasía, de modo a criar símbolos numerosos,
símbolos que o homem de hoje — altamente intelectual —
dispensa sem prejuízo algum para a sua cultura. A ciencia
e a técnica teriam emancipado do simbolismo o cidadáo de
nossos días. Muitos de nossós contemporáneos, baseando-se nes-
te pressuposto, tém procurado «desmitizar», isto é, desemba-
racar de imagens e símbolos as concepcóes do pensamento
hodierno.
De antemáo admite-se que o homem antigo Ctido como rude e
infantil) era dado a símbolos e imagens, ao passo que o moderno se

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6 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 1

deve desembaracar de tais expressóes em nome de urna fase de pen-


samento adulto.

2. A experiencia, porém, ensina que é v.á a tentativa


de remover o simbolismo; os símbolos voltam constante c
tenazmente ñas manifestagóes da humanidade moderna.
Mais precisamente: verifica-se que até nossos dias o pen-
samento dos homens tende a associar certos conceitos que
representam nobres aspiragóes, a determinados vultos huma
nos; os nomes de tais personagens e os fatos que com éles es-
táo relacionados, despertam dentro do homem contemporá
neo o senso místico ou o senso do transcendente, do Absolu
to, do DivLno.
3. Eis alguns dos nomes e dos acontecimentos que, con
forme B. Bro (citado na bibliografía déste artigo), consti-
tuem «os símbolos da nossa mitología atual»:
a) John Kennedy, Presidente dos E.U.A., trágicamente
assassinado; a humanidade inteira, sensibilizada, acompanhou
o episodio. Urna vez desaparecido, Kennedy fica na mente dos
pósteros como ideal ou símbolo do valor do sacrificio aceito em
prol do bem comum. Tenham-se em vista alguns tópicos da im
prensa estrangeira que se referem ao sepultamento de Kennedy:

«Os refletores da televisáo foram bruscamente voltados para a


viüva (Jacqueline) do Presidente assassinado. A multidáo a designa-
va apenas pelo diminutivo 'Jackie'; é esta (a designacjio por dimi
nutivos) urna forma, falsamente democrática, de aproximar do pú
blico as celebridades déste mundo. Os infortunios dos grandes ho
mens tomam a aproximagáo mais fácil. No momento da desgraga
ésses personagens quase mitológicos aparecem como sujeitos k sor-
te do comum. dos homens. Torna-se possível interpelá-los por tu.
Trataram por tu a viúva do Presidente nos casebres, com lágrimas,
lágrimas que eram sinceras» («Fígaro littéraire», 2-8/1/1964).
«Imagínese o que se dá quando milhóes, biliiOes de homens
compartilham ao mesmo tempo a emogáo produzida pelo assassí-
nio de Kennedy. É natural que cada Individuo tenha o seu modo
de pensar a respeito do kennedysmo; mas, em qualquer hlpótese, o
coracáo reage. Os homens puseram-se a contemplar ésse semblante
de homem gélido que passara para a eternidade, essa jovem mu-
lher em seu vestido manchado de sangue, essa máo de crianca co
locada em urna máo de Presidente... O homem gosta de compar-
tilhar» («L'Express», 21/IX/1964).

Ésses comentarios da imprensa constituem um eco dos


nobres sentimentos que a imagem de Kennedy e sua senhora
despertou nos nossos contemporáneos.
b) O Papa Joáo XXIII tornou-se como que o símbolo da
bondad© aberta a todos os homens; quando morreu, os pro-

— 98 —
MITOS E MENTALIDADE MODERNA

testantes se sentiram mais irmáos dos católicos, consideran


do que todos haviam perdido um verdadeiro pai; a humani-
dade, mesmo atéia, se acostumara a ver no semblante désse
Pontífice a face da bondade sincera.
c) O Papa Paulo VI e suas viagens á Palestina, á india,
á ONU, a Fátima, enchendo de ecos o mundo inteiro, evoca
o amor que procara instaurar a unidade entre os homens.
d) IBtler e os grandes chefes do nazismo (Gocbbels,
Himmler...) concretizam o culto da raga, o mito do sangue
e a mística do nacionalismo. Ésses homens, por sua vez, qui-
seram associar seu ideal e seu programa a símbolos sensí-
veis: a cruz gamada ou svástica, o estadio de Nürenger...
d) Stalin e os sucessivos dirigentes da U.R.S.S., com o
símbolo da foice e do martelo, sao vultos cujo significado ul-
trapassa a sua própria pessoa; despertam ñas massas urna
mística: a mística de um messianismo ou de urna salvacao
que há de vir através da materia, constituindo ó «homem
novo».

e) Marylin Monroe, a artista que se suicidou junto ao


telefone, é mais um nome «símbolo» de nossos días. A sua
morte, que repercutiu longe, lembra quáo vazia é a felicida-
de nrocurada através do mero prazer.
f) Claudia Cardinale tem alcance muito maior do que
o de urna figura feminina: é o símbolo do sucesso, da gloria
conquistada< através da ostentacáo.

O mesmo se diga dos chamados «Ídolos» do cinema, do tea


tro, da televisáo...: o público nao lhes recusa o atributo religioso
de ídolos; o seu nome está associado a determinada concepcao da
vida presente e de seus valores, e dissemina tal concepcao. Note-
-se também que o público é insenslvelmente sugestionado pelas ce
nas dos espetáculos a que assiste, e tende a reproduzi-las incons
cientemente em seu comportamento diario; as imagens sao veícu
los de idéias e ideáis, principalmente nos métodos audio-visuais.

g) A moda das Iongas cabeleiras entre os homens é, por


sua vez, símbolo ou sinal da atitude existencialista ou de urna
posigáo tomada perante a situacáo em que se encontra a hu-
manidade contemporánea. Simboliza desgasto, acuite, desa
fio moral...

h) Também no setor do esporte, certos nomes enchem


a mente do público; exprimem um tipo de vida e urna certa
filosofía, suscitando em numerosos homens, principalmente
nos jovens, o desejo de reproduzir tal ideal: baste citar

— 99 —
8 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968. qu. 1

Ptelé, Garrincha..'. Lembram o tipo do «homem craque, re-


cordista, invencável, eletrizante, dominador, quase mágico me
diante a sua destreza...».

i) No setor do crime, também se podem apontar figuras


que se tornaram mitos, ou seja, a expressáo de um género
de vida: Al Capone, Lampeáo... Lembram o gósto ou a vo-
lúpia que possa haver em se levar urna vida arriscada, desa
fiando os recursos da hoñestidade e da ordem pública; em
suma,... o heroísmo posto a servigo da burla e da agitajáo
malvada.

Poder-se-ia ainda falar de «Dom Quixote» e do quixotis-


mo, de Charlie Chaplin («Carlitas»), de Canossa e Waterloo
(apelativos que significam «capitulacáo, queda de grande po
der») e de tantos nomes que se tornaram verdadeiros símbo
los ou mitos de nossos dias: «o amigo da onga, o canto do
cisne, o abacaxi, a marmelada, a agua de rosa, a banana, o
chuchu...»

4. Conclusáo

Quem reflete sobre os dados ácima, é levado a ver que,


na realidade, é impossivel ao homem dispensar-se de imagens
e símbolos. Todo ser humano traz em seu íntimo aspiracóes
imensas; cedo ou tarde verifica que nao as pode exprimir
mediante palavras e raciocinios. Por isto é inevitável que o
homem de pensamento profundo desista de recorrer ao vo
cabulario filosófico para utilizar imagens e símbolos. As ima
gens dizem que a realidade percebida por alguém é muito
mais vasta e profunda do que as categorías do pensamento
racional; despertam acordes que as palavras nao conseguem
evocar. Os símbolos procedem do fundo da alma (de alguém)
e atingem o fundo da alma (de outro alguém).
A distincáo entre homem de outrora (infantil) e homem
moderno (adulto em sua mentalidade) nao interfere no setor
do simbolismo; éste é perene; pertence as tendencias genuí-
nas da natureza humana em qualquer de suas fases.
A mentalidade marcadamente técnica e científica de nos-
sos dias contribuí para fazer perder ao cidadáo do sáculo XX
a capacidade da intuicáo, que se traduz por imagens. Nao
obstante, esta é indelével. Intuigáo e Religiáo estáo intima
mente associadas entre si, pois a Religiáo é a intuicáo do
misterio, do sobrenatural ou do próprio Deus. O progresso da

— 100 —
«UM DEUS DIFERENTE» DE ROBINSON 9

ciencia e da técnica nao se opóem ao emprégo de imagens;


ao contrario, pedem o seu complemento na cultura dita «hu-
manista», na cultura que considera o homem comb homem,
e nao apenas como mecanismo biológico.
Longe, pois, de ser infantil ou primitivo, o homem que
usa de símbolos para exprimir suas intuigóes profundas, realiza-
-se auténticamente como ser humano. É a razáo mesma que
leva a tal conclusáo, como observava Pascal: «II n'y a rien
de si raisonnable que ce désaveu de la raison. — Nada há
de táo razoável quanto essa desautoragáo da razáo».

Bibliografía:

Bemard Bro, «La revanche des symboles», em «La Vie Spiri-


tuelle» n' 437 (abril 1967), pág. 402-415.
Jean Gardette, «A propos de catéchése en milieu technique»,
em «Lumen Vitae», vol. XXII (1967), pág. 92-100.
«La Maison-Dieu» n* 22 (1950): «La valeur permanente du sym-
bolisme».
Gérard de Champeux et Sébastien Sterckx, «Introduction au
monde des symboles». Éd. Zodiaque 1966.

2) «'Um Deus diferente'! Nao tem razáo John Robinson


ao propor urna total mudanca nos nossos conceitos religiosos?
Que dizer do famoso livro désse autor?»

O livro «Um Deus diferente» (Honest to God) de Robin


son tem obtido grande sucesso, pois procura tornar o Cris
tianismo mais condizente com a mentalidade de nossos tem-
pos. Vamos, pois, considerar o conteúdo dessa obra ñas pá
ginas que se seguem, a fim de proferir um juizo sobre o as-
sunto.

1. O autor o scu livro

John Robinson é o bispo anglicano de Woohvich nos ar


redores de Londres. Impressionado pelas dificuldades que o
homem moderno experimenta para apreender a mensagem
crista, resolveu propor urna reformulagáo radical das grandes
verdades do Cristianismo, inspirando-se ñas escolas do perísa-
mento contemporáneo, principalmente nos tres autores pro
testantes liberáis Tillich, Bonhoeffer e Bultmann. Daí o livro
«Honest to God» (Honesto para com Deus), em tradugáo por
tuguesa «Um Deus diferente».

— 101 —
10 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 2

Robinson tinha consciéncia de ser íortemente revolucionario.


L. Salieron, ao traduzir a obra para o francés, chegou a dar-lhe o titu
lo «Dieu sans Dieu» (Deus sem Deus). O autor anglicano, logo no
capítulo I do seu livro, confessou que lhe custou empreender tal re-
modelagáo dos conceitos religiosos («revolucáo a contra-gósto»); to
davía o seu senso de honestidade para com Deus o impeliu a tanto.
Ap6s escrever o livro, confirmou-o nos seguintes termos:
«O que procurei dizer, muma tentativa de explorar a verdade, pode
parecer radical e revolucionario, e até herético para nvuitos, cora
certeza. A única coisa de que nao duvido agora, nutna visáo retros
pectiva, é que, se cometí algum erro, foi o de nao ter sido sufi
cientemente radical» (pág. 10).

Examinemos sucintamente as principáis teses de Ro


binson:

1) O conoeito de Deus

O autor julga que a clássica maneira de conceber Deus


e falar d"Éle é muito dependente de concepcóes pré-cientí-
ficas e semi-lendárias dos povos antigos. — Insurge-se, por
exemplo, contra a maneira de designar o Supremo Senhor
como um Ser que está «lá em cima» ou «no Além» ou «lá
fora», pois tais expressóes supóem urna mundivisáo ou concei
tos de cosmología ultrapassados em nossos días.
Como entáo exprimir a nocáo de Deus para o homem mo
derno?

Robinson recorre a urna imagem muito usual na psica-


nálise moderna: «a proftmdidade...»; em conseqüéncia, afirma
que Deus é a profundidade ou a base do nosso ser:

«O nome desta infinita e inexaurivel profundidade e base de todo


o ser é Deus. Essa profundidade é o que significa a palavra Deus.
E, se essa palavra nao tem grande sentido para ti, traduzoa, e fala
das profundidades da tua vida, da fonte do teu ser, da tua máxima
preocupacao, daquilo que tomas a serio sem qualquer reserva. Tai-
vez, para conseguir isso, devas esquecer tudo quanto de tradicional
aprenderte acerca de Deus, talvez mesmo a própria palavra. Sabe-
ras multa coisa a respcito de Deus, se souberes que Deus significa
profundidade. E nesse caso nao te podes chamar ateu ou descrente,
porque nao podes dizer ou pensar: 'A vida nao tem profundidade. A
vida é superficial. O próprio ser nao passa de algo á superficie'. Se
pudesses afirmar isto com toda a seriedade, entáo serias ateu; de
contrario, nao o es. Quem conhece a profundidade, conhece a Deus»
(pág. 25, citacáo de um escrito de Tillich).

E como encontrar Deus, Deus que nao está nem «no alto»
nem «no além»?

— 102 —
«UM DEUS DIFERENTE». DE ROBINSON 11

Robinson julga que é no próximo que por excelencia encon


tramos a Deus: «O Tu eterno nao se descobre senáo no Tu fi
nito, com ele e sob ele,... no encontró com outras pessoas...»
(pág. 66). Deus é também a profundidade e o último sentido
das relagóes do homem com o homem.

Quem ama o próximo, conhece a Deus, que é Amor, ob


serva Robinson, apelando para dizeres do Apostólo Sao Joáo
(1 Jo 4,8). O autor anglicano muito insiste nesta afirmagáo,
pois ela mostra como se pode ter «um conhecimento nao re
ligioso» de Deus (Robinson deseja chegar a urna «Religiáo
sem Religiáo», Religiáo destituida de qualquer gesto própria-
mente sagrado). É no trato com os semelhantes que cada
homem vive a Religiáo; a salvagáo eterna nao depende de algo
que seja específicamente religioso (oragáo, culto de Deus, li
turgia...). As preocupaeóes característicamente seculares
com a alimentacáo, o abastecimento de agua, as habitagóes,
os hospitais, as cadeias sao as que nos fazem encontrar a Deus.
Robinson julga que tal é a licáo transmitida pelos profetas
do Antigo Testamento aos cristáos: «O grande servigo pres
tado pelos hebreus á religiáo é que éles a aboliram» (pág. 76).
Por conseguinte, o verdadeiro contato com Deus, segundo Is
rael, os Profetas e... Robinson, nao depende de algo que seja
religioso!
Consciente disto, Robinson apregoa urna santidade
«mundana», isto é, um tipo de vida ideal em que o homem
procura servir ao homem, abracando um Cristianismo «secu
larizado». A vida santa é a vida do «homem (voltado) para
os outros». O autor proconiza também urna oracáo «nao re
ligiosa», oragáo que é simplesmente a dedicagáo de cada um
aos seus semelhantes; nessa oracáo o Tu ao qual nos dirigi
mos, é o Tu do próximo. Com énfase, Robinson impugna o
conceito de oracáo que implique em silencio, recolhimento ou
fuga do mundo; a prece seria, ao contário, penetragáo no
mundo e trabalho...
Estas consideragóes dáo ensejo a que o pensador inglés
exponha seu novo conceito a respeito de

2) Cristo
O autor anglicano pouco se importa com a Divindade de
Cristo. Interessa-lhe apenas dizer que Jesús é, em grau má
ximo, «o homem para os outros, Aquéle em quem o Amor
tomou todo o,lugar. Aquéle que é inteiramente aberto é unido
ao Fundo do seu ser» (pág.97.

— 103 —
12 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 2

O misterio de Natal ou de Deus feito homem é totalmen


te uiconcebível para Robinson. A encarnacáo do Verbo de que
falam as Escrituras e a Tradigáo crista, se reduz ao seguinte:
«O Amor de Deus se corporizou completamente, incondicio-
nalmente e sem reserva, na vida de um homem — o homem
para os outros e para Deus» (pág. 98). Jesús se entregou to
talmente aos outros homens em amor; Ele assim manifestou
claramente a Base do ser do homem — o Amor. Deixou-nos
também o modelo de um homem novo, que nada tem de es
pecíficamente religioso (no sentido clássico). Cada discípulo
deve procurar tornar-se «um homem para os outros» (pág.
104).
Estas premissas sao o fundamento para urna

3) Nova Moral

Se Deus é Amor e Cristo é o «homem para os outros»,


está claro que a Moral crista só conhece um preceito, alias
já formulado por S. Agostinho: «Ama, e faze o que quiseres».
Éste mandamento geral nao se traduz em normas con
cretas válidas para todos os homens. Os mandamentos da
Lei de Deus sao meras parábolas ou exemplos, que própria-
mente nao obrigam os homens, mas apenas ilustram a ma-
neira como se deve viver de amor. Fica a criterio de cada in
dividuo aplicar a lei do amor as situagóes precisas e sucessi-
vas de sua vida; com toda a liberdade, decida cada homem
como há de praticar o amor; apenas toca-lhe o dever de sal
vaguardar sempre a dignidade humana em cada urna de suas
opgóes.

Por conseguirte, diz Robinson: «Nada pode em si mesmo ser


sempre qualiíicado de mau. Nao se pode, por exemplo, partir da po-
sicáo de que as relacóes sexuais antes do matrimonio ou o divorcio
sao coisas más ou pecaminosas em si mesmas... O único mal in
trínseco é a falta de amor... Se o bem-estar psicológico e espiri
tual tanto dos pais como dos íilhos, numa dada familia em particu
lar, pode vir a ser mais assegurado pelo divorcio, nesse caso o di
vorcio, conquattto habitualmente seja urna solucáo má e trivial, é
exigido pelo amor» (pág. 152).

A Moral, pois, segundo Robinson, é algo de subjetivo, de


pendente exclusivamente do juízo pessoal que a cada indivi
duo possa parecer oportuno ñas diversas situagóes de sua
vida; nenhum ato é pecaminoso ou ilícito por si mesmo; as
circunstancias podem fazer que o mesmo ato seja louvável
ou reprovável.

— 104 —
«UM DEUS DIFERENTE» DE ROBINSON 13

Assim concebe Robinson o seu novo Cristianismo, Cris


tianismo que, segundo ele, de um lado corresponde fielmente
ao Evangelho, e, de outro lado, é capaz de merecer a atengáo
do homem contemporáneo, pois nada mais tem de própria-
mente religioso e sobrenatural; é puramente humano e secular.
Que dizer a propósito?

2. Um juizo sereno

1) Intencao louvável, realizagao confusa

A intengao fundamental de Robinson merece aplausos:


apresentar a Religiáo como um valor para o homem do sé-
culo XX, apelando para conceitos e expressóes familiares aos
nossos contemporáneos. A fé nao pode ser tida como conso
ló para os fracos e ignorantes, mas há de ter sua mensagem
a altura das inteligencias cultas. Todavía, para realizar a sua
tarefa, o prelado anglicano precisava de sólida formagáo fi
losófica, elemento éste que lhe faltou. Por isto «Um Deus
diferente» c obra obscura e ambigua; varias de suas passa-
gens sao imprecisas e podem ser interpretadas em mais de
um sentido. O autor é prolixo, acomodando-se aos diversos
modos de ver de vasto público; cai em numerosas repetigóes;
cita freqüentemente longos trechos de outros autores, o que
dificulta ao leitor acompanhar o seu pensamento.

Eis como a propósito se exprime um dos críticos da obra:

«Em certos momentos, Robinson segué urna teología meramen


te negativa; em outros, ele se contradiz e admite que pelo conheci-
mento dos efeitos de Deus podemos chegar á realidade absoluta. Por
carecer de urna boa metafísica, Robinson permanece nuraa nebulosa,
de sorte que se pode atribuir aos seus dizeres o sentido qué se quei-
ra. Alias, nao é isto que explica em parte o seu sucesso?» («Honest
to Robinson», em «Evangelizar» 110 [1964] pág. 154).

2) O homem, medida de todos os valores

A obra de Robinson exprime típicamente o pensamento


moderno, que é fortemente marcado pelo antropocentrismo.
O homem, nessa escola, vem a ser considerado como o crite
rio a partir do qual se julgam e estimam todos os outros
bens. Tal tendencia se faz sentir também nos setores religio
sos dos últimos tempos: a Religiáo e os valores sagrados,
Deus e a Moral, sao concebidos em funcáo do homem ou re-

— 105 —
14 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 2

duzidos as categorías da razáo e do «bom senso» subjetivo de


cada individuo. A Religiáo é assim horizontalizada, óu seja,
colocada a servico das tarefas temporais e seculares déste
mundo; tudo que nela possa haver de transcendente, ou é ne
gado ou é interpretado de modo a nao perturbar a construgáo
da «cidade dos homens». «Crente» vem a ser todo aquéle que
colabora eficazmente para o progresso da humanidade, ou
para que reine sobre a térra o bem-estar da ciencia e da téc
nica que permita ao género humano uma crescente expansao.

«O dentista soviético «So eré, por certo, no Deus da Biblia nem


no Cristo histórico; mas, projetando novas luzes sobre o cosmos ou
a vida, faz aumentar o poder da razáo e raiar a verdade; implícita
mente, diz-se que ele é cristao, pois que trabalha eficazmente em prol
do homem» (Raymond Vancourt, «La crise du Christianisme contem-
porain». París 1965, pág. 89).

Ora deve-se dizer que uma-tal «religiáo», em que o ho


mem toma o lugar de Deus para «se defender» ou para nao
ser «absorvido» -pela idéia de um Deus maior ou infinito, em
vez de ser salvaguarda da grandeza do homem, é a ruina dos
conceitos de Deus e de homem. Na verdade, o homem nunca
está mais seguro do que quando funda seus valores sobre a
fé em um Deus transcendente e absoluto, devidamente cul-
tuado.

Sao palavras do famoso teólogo contemporáneo Karl Barth:


«Onde há temor de Deus, há sempre lugar para o respeito aos
valores humanos, pois entáo estes sao submetidos ao juizo de Deus
e nao ao nosso juizo» («Dogmatique» t. II, pág. 92).
Com efeito. Quem teme a Deus, julga seu semelhante com os
olhos do Senhor, olhos sempre benévolos, ao passo que, onde Deus
nao é reconhecido, o egoísmo tende a prevalecer. Quem nega a Deus,
difícilmente respeita o homem; o menosprézo do primeiro leva qua-
se inevitávelmsnte ao menosprézo do segundo, como parece atestar
a historia contemporánea.

Sem dúvida, o livro de Robinson nao pretende negar a


existencia de Deus; muito ao contrario, intenciona apregoá-
-la ao homem do sáculo XX. Todavia o «Deus diferente» do
autor é destituido de todas as notas transcendentais e carac
terísticas do vocábulo; parece que de Deus só guarda o nome,
pois na verdade ele é simplesmente identificado com o homem,
com o próximo... Quem segué a nova Religiáo assim apre-
goada, cultua o homem, realiza filantropia e confina-se no
mundo das criaturas, numa atitude práticamente igual á dos
ateus ou racionalistas.

— 106 —
«UM DEUS DIFERENTE» DE ROBINSON 15

Em outros termos: a «Religiáo sem Religiáo», o «Deus sem


Deus», a «oracáo nao orante ou nao religiosa», a teologia «náo-teo-
logia, mas mera antropología» de Robinson nada mais tém daquilo
que obviamente tais conceitos básicos significan!; sao expressSes
vazias que, sem assustar o público (pois ainda se fala de Deus), sola-
pam toda auténtica atitude religiosa. Nessa nova Religiáo, a recon-
ciliacáo do pecador com Deus se reduziria ao que modernamente se
chama «a extingáo das alienagóes»; o Corpo Místico de Cristo desig
narla a solidariedade humana; as Escrituras Sagradas seriam abe
cedarios ou humildes manuais dos quais 05 homens se serviram para
adquirir a sua primeira formacáo, abecedarios, porém, que agora dfe-
vem ser rejeitados, pois a fé tem de ceder o lugar a urna interpreta-
gao racional do mundo. Todavía, mesmo no sáculo XX, nao se pode
deixar de proclamar destemidamente: «Religiáo que nao implique,
antes do mais, em relacdes do homem com Deus, simplesmente já
nao é Religiáo».

3) Deus pessoal ou Deus diferente?

As proposigóes do autor anglicano revestem-se, por vézes,


de tanta ambigUidade que podem ser interpretadas em senti
do panteísta, ou seja, em sentido de um Deus indistinto do
mundo o do homcm. Tenha-se em vista a seguinte passagem:

«Acreditar em Deus é confiar, com urna confianza quase insus-


tentável, em que, dando-nos totalmente em amor, nao seremos confun
didos, mas 'aceites', que o Amar é a base do nosso ser, á qual no fim
'voltamos para casa'.

Se isto é verdade, entáo as afirmacSes teológicas nao vém a ser


urna descricáo do 'Ser Supremo', mas urna amálise das profundida
des das relac8es pessoais — ou, antes, urna análise das profundida
des de toda a experiencia interpretada pelo amor. A teologia, afir
ma Tillich com insistencia, trata daquilo que em última análise nos
diz respeito. Urna afirmacáo é teológica, nao porque se refere a um
ser particular, chamado Deus, mas porque levanta problemas últi
mos acerca do sentido da existencia: interroga-se sobre o que é, ao
nivel do thcós, ao nivel do seu misterio mais profundo, a realidade
e o significado da nossa vida» (pág. 605).

Inegávelmente esta passagem é obscura. Em suma, ela


se volta contra a idéia de um Deus pessoal. Robinson rejeita
esta nogáo, porque julga que reduz Deus á categoría de um
«IHomem Grande».
Na verdade, pessoa é o ser dotado de inteligencia (facul-
dade de conhecer o ser como tal) e vontade (faculdade de
amar o bem como tal). Ora inteligencia e vontade sao perfei-
góes que nao envolvem em seu conceito imperfeigáo alguma;
por isto elas podem e devem existir em Deus. Deus, portan-

— 107 —
16 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 2

to, é personalidade. — Todavía note-se que Ele nao é pes-


soa como o homem é pessoa, pois a criatura é sempre finita
em suas perfeicóes, ao passo que o Criador é infinitamente
perfeito. A propósito cf. «P.R.» 90/1967» qu. 1.

Vé-se, pois, que, usando de filosofía simples, se pode (e deve)


admitir um Deus pessoal. Para pensar corretamente, nao é preciso
remover esta nocáo e cair na idéia de um Deus identificado com a
natureza que nos cerca e com os homens (panteísmo). Ao contra
rio, o panteísmo é que constituí urna aberracáo, pois, em última
análise, admite que haja transicáo do finito para o Infinito, do con
tingente para o Absoluto; cf. «P.R. 7/1957, qu. 1.

Robinson recusa também um Deus sobrenatural, como


se fósse um ser colocado «lá no alto» (cf. pág. 34). Todavía
o adjetivo «sobrenatural» nao tem de modo algum sentido
geográfico; significa apenas um ser cuja natureza é mais per-
feita que a de outro ser. Ora Deus é por definigáo infinita
mente mais perfeito do que os outros seres; por isto é Ele
necesariamente sobrenatural em relacáo ao homem e as de-
mais criaturas.

De resto, Robinson parece pouco coerente. Com efeito, recusa


(e com razáo) as imagens de um Deus «lá em cima» ou «no além»;
todavía, em lugar dessas figuras, propde um Deus «na profundi
dades ou «na base» do nosso ser. Substituí metáfora par metáfo
ra1... Na verdade, Deus está presente em toda parte; todavía Ele
nao se estende, Ele nao consta de partes ao lado de partes.

O autor rejeita outrossim a idéia de um Cristianismo


religioso, preconizando em lugar déste um Cristianismo náo-
-religioso ou secularizado, mundano. Com estas expressóes en-
tende ele um Cristianismo cuja mensagem responda as aspi-
ragóes espontáneas do cidadáo moderno. — Em resposta, dir-
-se-á que o Cristianismo nao precisa de mudar sua esséncia
para ser o que Robinson apregoa; ele é, sim, essencialmente a
Boa-Nova para todos os homens de qualquer civilizagáo e épo
ca,... Boa-Nova capaz de atingir o fundo tanto de um opera
rio como de um estudante, um dentista, um político ou um
selvagem. «A alma humana é naturalmente crista», já dizia
Tertuliano ao mundo romano pagáo no século III.

i «Esta imagem ('um Deus ñas profundidades') é inspirada pela


psicanálise íreudiana; éste concordismo íará que em breve ela ve-
nha a ser superada. Onde iremos parar se nosso conceito de Deus se
deve modificar segundo cada progresso da ciencia?» (da revista «Evan-
géliser» n« 110 pág. 155).

— 108 —
«UM DEUS DIFERENTE» DE ROBINSON 17

Compete, pois, aos arautos da Boa-Nova ou a todo cris-


táo exprimir a sua fé em linguagem clara e acessível ao ho-
mem que vive ñas oficinas, ñas fábricas, ñas escolas e ñas
naves supersónicas do sáculo XX. Evite, na medida do possí-
vel, os antropomorfismos grosseiros, ao falar de Deus. — To-
davia o Cristianismo nunca será vivo e interessante para
o homem moderno se nao fór, também e em primeiro lugar,
profundamente religioso; o que quer dizer:... se o cristáo nao
fór prenhe de valores invisiveis e sobrenaturais, como sejam
o espirito de oracáo (o contato íntimo com Deus no silencio
e no recolhimento), a capacidade de renunciar a si ou de
mortificar «o velho homem»... Se o discípulo de Cristo.- me-
nosprezar tais valores, que sao estritamente religiosos, per
derá o seu genuino sabor ou a sua capacidade de contribuir
para a construgáo de um mundo novo. O cristáo será sem-
pre eficaz na medida em que estíver unido a Deus no plano
da oragáo e dos sacramentos, ao passo que será caricatura
desde que abandone tais cañáis de vida sobrenatural.

4) «O homem para os outros»

Robinson quer cancelar a clássica sentenga teológica se


gundo a qual há em Cristo «urna pessoa (divina) e duas na-
turezas (divina e humana)».
Seriam imagens inadequadas?
— Por certo, nao; após duros embates teológicos e filo
sóficos chegaram os doutóres cristáos a esta formulacáo no
séc. V. Recusando-a, Robinson propóe Cristo como «o ho
mem voltado para os outros homens». Esta expressáo, além
de nao afirmar a Divindade de Cristo (sem a qual o Cristia
nismo rui por completo), nao leva em conta o seguinte: Cris
to, como homem, foi, sim, extremamente dedicado aos ho-
mens, seus irmáos; todavía só o foi porque, antes de mais,
quis ser o «Servo de Javé» ou o fiel ministro do Pai celeste;
basta ler o Evangelho de Sao Joáo para se perceber que Jesús
estava todo voltado para o Pai que O enviara (cf. Jo 4,34; 5,
19-24. 36-38. 43; 6, 27. 39; .. .17, 4). De modo análogo, o cris
táo só poderá ser um «homem para os outros» na medida em
que fór primeiramente um «homem para Deus»; é da pleni-
tude da sua uniáo com Deus que o cristáo tira a fórga sobre
natural para atuar entre os homens seus irmáos.
Caso, porém, Robinson julge que deve abandonar as Es
crituras Sagradas, abandone lealmente o próprio Cristian'smo.

— 109 —
18 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS* 99/1968, qu. 3

5) Moral da situacao

Compreende-se que Robinson nao admita principios éti


cos dotados de valor perene. Para ele, o homem é o único
valor indiscutivel; é, por conseguinte, ao homem que toca «fa-
zer» as normas da Moral em cada urna de suas situagóes.
Nao sao necessárias longas considerares para evidenciar
quanto é faina esta posicáo. Na verdade, o homem é essencial-
mente contingente e relativo; nao tem em si mesmo a sua razáo
de ser nem, por conseguinte, as normas de seu comportamen-
to. O homem só se realiza ultrapassando a si mesmo ou en-
tregando-se ao Bem Infinito, Deus; em conseqüéncia, as gran
des linhas de sua conduta, ele as recebe de Deus; a sua Mo
ral é teónoma e nao autónoma. É nisto justamente que está
a grandeza do homem: é chamado a viver segundo um Prin
cipio maior do que ele mesmo, ou seja, segundo Deus. «Ser
vir a Deus é reinar», diz a clássica fórmula crista.
Estas consideragóes a respeito do livro «Um Deus dife
rente» sao, sem dúvida, severas. É preciso, de um lado, reco-
nhecer e louvar as boas intencóes de Robinson: o Cristianismo
deve falar ao homem do séc. XX. Mas, de outro lado, faz-se
mister dizer que o autor de modo nenhum foi honesto para
com Deus e Cristo, pois ele fez do Cristianismo um servigo
do homem ao homem, esquecendo-se de que nem ao homem
pode alguém servir quando nao serve a Deus!.. .

II. DOGMÁTICA

3) «Na antigüidade certos escritores cristáos diziam que a


Eucaristía é o símbolo ou a figura do corno de Cristo. Gomo en-
táo se pode crer que toda a tradicáo crista afirma a real pre-
senca do Senhor na Eucaristía?
E, caso Cristo ai esteja realmente, sua presenca nao se
limita apenas ao ato de celebracáo da Missa?»

Abordaremos as questóes ácima, considerando em pri-


meiro lugar a mentalidade dos antigos Padres ou escritores da

— 110 —
eucaristía, símbolo ou realidade? 19

Igreja em relagáo á Eucaristía. A seguir, citaremos testemu-


nhos dos quais se poderá depreender como entendiam a pre-
senca do Senhor sob os véus do pao e do vinho.

Por «Padres da Igreja», em linguagem técnica, entendem-se os


grandes arautos da íé ortodoxa que tenham recebido aprovagáo da
Igreja e hajam levado urna vida santa, até Sao Gregorio Magno
(t604) no Ocidente e Sao JoSo Damasceno (t749) no Oriente.

1. A mentalidade dos antigos

1) Duas escolas teológicas


Na antigüidade até o séc. V distinguiam-se dois principáis
centros de estudos teológicos: o de Alexandria no Egito, e o
de Antioquia na Siria.
a) Os mestres alexandrinos (Clemente t antes de 215,
Orígenes f 244/245, Serapiáo t após 362, Sao Cirilo de Ale
xandria f 444) e os neo-alexaridrinos (Sao Cirilo de Jerusalém
t 386, Sao Basilio t 379, Sao Gregorio de Nazianzo i após
390, Sao Gregorio de Nissa t após 394) eram imbuidos de con-
ceitos da filosofía platónica, aos quais recorriam freqüentemen-
te para expor as verdades da fé crista.

Ora o platonismo admite, além déste mundo sensível (kosmos


aisthetós), um mundo inteligfvel (kosmos noctós). Este seria o mun
do das idéias subsistentes: a Beleza, a Justica, o Amor, a Fortale
za... lá se achariam como tais, sem limitacáo... No mundo terres
tre, as coisas sensiveis participariam de tais idéias: tudo que é belo,
o seria por comunicacáo da Beleza subsistente; tudo que é justo,
participaría da idéia da Justica...; as idéias subsistentes se encon-
trariam, portanto, dentro dos seres sensiveis. Éste mundo vislvel
seria imagem ou símbolo do mundo superior, invisível.

Os Padres alexandrinos nao professavam própriamente


essa teoría de Platáo (pois nao se vé como enquadrar idéias
subsistentes na visáo crista do cosmos). Todavía inspiravam-
-se de tais premissas platónicas para explicar certas proposi-
góes da fé, entre as quais a S. Eucaristía. Assim se entende
que chamassem por vézes a S. Eucaristía «semelhanca» (ho«
moíoma), «símbolo» (symbolon), «sinal» (seméion), «imagem»
(typos) do Corpo de Cristo. Com isto queriam significar que
na Eucaristía se acha realmente presente o Corpo de Cristo,
do mesmo modo que, segundo o platonismo, a idéia do Belo
se acha presente em todo ser belo (ser belo que, por causa
das suas notas visiveis, era chamado pelos platónicos imagem
do Belo).

— 111 —
20 «PERGUNTE" E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 3

Como se vé, imagem, nesse contexto filosófico, nao signi


fica mero retrato ou lembrete psicológico destituido de con-
teúdo, mas designa a própria realidade apresentada sob si-
nais sensíveis, que a simbolizam e ao mesmo tempo a contém.
Por conseguinte, os Padres que, em sua mentalidade platóni
ca, chamaram a Eucaristía «imagem ou símbolo do Corpo de
Cristo», intencionavam assim afirmar a real presenca de Cris
to sob os aspectos do pao e do vinho.

Foi a esta conclusáo que chegaram, de maneira deíinitiva, os es


tudiosos da mentalidade patrística como H. van Balthasar, «Le
mystérion d'Origéne», em «Recherches de Science Rnligieuse» 26
(1936), pág. 513-62; 27 (1937), pág. 38-64; J. Daniélou, «Origéne». Pa-
ris 1948, pág. 74-79; L. Villette, «Recherches sur la théologie sacra-
metttaire d'Origéne». Paris 1950.

É em virtude das mesmas premissas que os orientáis ate


nossos dias tanto estimam os seus icones ou imagens sagra
das: dir-se-ia qué estas sao, para éles, «representacóes» no
sentido etimológico da palavra, isto é, sinais que tornam pre
sente o que éles significam.

b) Em Antioqnia da Siria, os mestres (Sao Joáo Crisós-


tomo t 407, Teodoro de Mopsuéstia t 428, Teodoreto de Ciro
t aproximadamente 460) seguiam outro sistema filosófico,
isto é, o aristotelismo. Por isto o seu modo de falar corres
ponde mais a linguagem ocidental e moderna; afirmavam sem
ambigüidade a real presenca do corpo e do sangue do Senhor
na Eucaristía, sem se deter na consideracáo dos véus sacra
mentáis. Eis urna das frases mais marcantes de Sao Joáo
Crisóstomo:

«Quantos atualmente dizem: 'Quisera ver a face de Jesús, co-


nhecer os seus traeos, tocar as suas vestes e o seu calcado"! Eis que
na Eucaristía tu o vés, tu o tocas, tu o comes» (hom. 82 in Mt 5
PG 58, 743).

A súrtese harmoniosa das mentalidades alexandrina e an-


tioquena foi efetuada por S. Agostinho (f 430) em Hipona
(África do Norte). Éste santo Doutor soube associar o rea
lismo da Tradicáo crista com certo simbolismo de sabor ale-
xandrino. Com efeito, S. Agostinho ensina a real presenga do
Senhor sob os sinais do pao e do vinho; frisa, porém, que esta
presenca, por sua vez, significa (e efetua) algo de ulterior, isto
é, o Corpo Místico de Cristo ou a uniáo de todos os fiéis na
S. Igreja.

— 112 —
eucaristía, símbolo ou realidade? 21

Tenha-se em vista a seguinte passagem:

«O que vedes, é o pao e o cálice, coisas que caem sob o vosso


olhar. O que a vossa fé exige, ei-lo: o pao é o Corpo de Cristo, o
cálice é o samgue de Cristo. Tudo isto íol exposto brevemente, por
que basta á fé. A fé, porém, procura urna ilustracáo, pois diz o
Profeta: 'Se nao érenles, nao entenderéis' (Is 7,9). Podereis dizer-
-me: 'Mandaste crer; agora explica, a finí de que possamos enten
der'. Se queres entender o que é o Corpo de.Cristo, escuta o Apos
tólo: 'Vés sois o Corpo de Cristo e seus membros' (Rom 12, 4s)»
(serm. 272 PL, 38, 1246).

• Como se vé, neste texto S. Agostinho distingue tres pla


nos no misterio da Eucaristía:

«o que vedes» = pao e cálice


«o que crédes» = corpo e sangue de Cristo
«o que entendéis» = o Corpo Místico

O corpo e o sangue de Cristo, realmente presentes sob os


véus do pao e do vinho, sao, por sua vez, sinais eñcazes de ul
terior realidade, ou seja, do Corpo Místico de Cristo ou da
S. Igreja.

2) Contexto anti-herético

Deve-se notar também que, por vézes, os antigos escrito


res cristáos faziam suas afirmacóes teológicas tendo em vista
determinadas heresias. Expunham entáo a doutrina ortodoxa
de maneira a refutar erros que a ameagavam.

a) É o que se dá, por exemplo, com Teodoreto de Ciro


(t aproximadamente 460), autor que se defrontava com o mo-
nofisitismo. Esta heresia afírmava que em Cristo a natureza
humana após a Ascensáo foi totalmente absorvida pela nature
za divina, como urna gota de mel lanzada ao mar é ¡mediata
mente absorvida pelas aguas. Em conseqüéncra, Jesús atualmen-
te no céu nada mais teria do que caracteriza um corpo huma
no. A fim de fundamentar essa.tese, os moñofísitas apelavam
para a S. Eucaristía: assim como nesta o pao deixa de ser
pao para se tornar o corpo de Cristo, assim na gloria celeste
o corpo de Cristo deixou de ser tal para se transformar na
natureza do próprio Deus. Como se vé, os moñofísitas levavam
táo a serio a conversáo do pao eucarístico no corpo do Senhor
que déla faziam um argumento para o seu erro cristológico.
A ésses interlocutores Teodoreto de Ciro respondia que,
embora Cristo esteja realmente presente na Eucaristía, a ima-

— 113 —
22 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 3

gem ou o aspecto de pao nao deixa de ai existir; o pao euca-


rístico vem a ser o sinal do corpo de Cristo. De maneira aná
loga, concluía Teodoreto, a humanidade do Senhor Jesús nao
deixou de existir após a plena glorificacáo de Cristo, mas sub
siste como sinal da sua Divindade gloriosa... Foi por tal mo
tivo que Teodoreto designou a Eucaristía como sinal do cor
po de Cristo.
Compreende-se assim que as palavras «imagem» e «si
nal» do corpo de Cristo, no entendimento de Teodoreto, nao
excluem a real presenca do Senhor na Eucaristía.

Para ilustrar quanto acaba de ser dito, vai abaixo citado um in-
teressante trecho de um diálogo de Teodoreto com um monofisita.
Esta passagem, colhida na obra «Eranistes» de Teodoreto (I. II PG
83, 165-169), talvez parega sutil, mas nao deixa de ser muito signi
ficativa:

«Teodoreto: Dize-me: os símbolos místicos que sao oferecidos a


Deus pelos sacerdotes, de que sao símbolos?
O monofisita: — Do corpo e do sangue e do Senhor.
Teodoreto: — Do carpo real ou nao real?
O monofisita: — Do corpo real.
Teodorcto: — Muito bem... Se, pois, os divinos misterios sao
símbolos do corpo real, o corpo do Senhor ainda é um corpo; nao
foi transformado na natureza divina, mas está cheio da gloria de
Deus...
O monofisita: — Depois da eonsagracáo, como chamas os dons
oferecidos no altar?
Teodoreto: — Corpo e sangue de Cristo.
O monofisita: —■ E crés participar «o corpo e no sangue de
Cristo?
Teodoreto: — Creio».

Vé-se, pois, como Teodoreto chama «símbolos» os dans


do altar, afirmando, ao mesmo tempo, que sao o corpo e o
sangue de Cristo realmente presente.

b) Algo de semelhante se deu com Tertuliano (t após


220). Éste escritor, em Cartago (África Setentrional), escre-
veu urna apología contra Marciáo, que negava a realidade do
corpo de Jesús; o Senhor, vivendo com os homens aquí na
térra, teria tido apenas urna aparáncia de corpo humano.
Em determinada passagem de sua apología, afirma Ter
tuliano o seguinte:

«Acceptum panem et distributum discipulis, Corpus suum illum


fecit, 'Hoc est corpus meum' dicendo, id est, figura corporis mei.

— 114 —
eucaristía, símbolo ou realidade? 23

Tomando o pao e distribuindo-o aos'seus discípulos, fé-lo seu cor-


po, dizendo: 'Isto é meu corpo', tsto é, a figura do meu corpo» (Adv.
Marcionem IV 40).

Como entender éste trecho?


— Note-se que Tertuliano usa muito a figura de estilo
chamada - «hipérbato».

Entre outros exemplos, sejam citados os textos:

«Christus mortuus est, id est, unctus.


Cristo morreu, isto é, o Ungido» (Adv. Praxeam 19). Frase que
assim deveria ser construida:
«Cristo, isto é. o Ungido, morreu».
«Ape.riam in parabolam aurem meam, id est, similitudLnem.
Abrirei a parábolas os meus ouvidos, isto é, a analogías» (Adv.
Marcionem IV 11). Texto que assim deveria ser construido:
«Abrirei os meus ouvidos a parábolas, isto é, a analogías».

Em conseqüéncia, julga-se que o texto eucaristico de Ter


tuliano citado atrás deva ser entendido do seguinte modo:

«Tomando o pao, figura do seu corpo, e, distribuindo-o aos seus


discípulos, fé-lo seu corpo, dizendo: 'Isto é o meu corpo'».

Esta interpretagáo é confirmada pelas cansideragóes que


Tertuliano tece logo a seguir: empenha-se por mostrar a Mar-
ciáo que no Antigo Testamento o pao era realmente a figura
do corpo de Cristo; cita entjáo o texto de Jer 11, 19, em que
o profeta diz em nome do Senhor Jesús: «Eu era como um
cordeiro inocente levado para o matadouro, ignorando o que
tramavam, contra mim: 'Coloquemos lenho em seu pao, ar-
ranquemo-lo da térra dos vivos; ninguém mais se recordé de
seu nome!'» Segundo Tertuliano, o pao de que falava Jeremías
era símbolo do corpo do Senhor, corpo que foi pregado ao
lenho e extirpado da térra dos vivos.

Por conseguinte, verifica-se, numa leitura atenta do tex


to de Tertuliano, que éste escritor nao pretendía negar a real
presenga do Senhor na Eucaristía, mas aludía a um texto do
Antigo Testamento em que o pao simbolizava o futuro corpo
de Cristo (corpo que na última ceia se tornaría presente sob
os véus do pao eucaristico).

Pode-se, alias, dizer que ñas obras de todos os escrito


res antigos, mesmo nos de orientagáo platónica ou alexandri-
na, se encontram textos em que a real presenga do Senhor
na Eucaristía é professada claramente. ■

— 115 —
24 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 3

Limitamo-nos aquí a citar duas passagens de Orígenes, que é


um dos mais alegoristas entre os autores antigos:

«Outrora o maná era um alimento em figura; hoje a carne do


Verbo de Deus é um alimento verdadeiro, como file mesmo disse:
'Minha carne é verdadeiramente urna comida e meu sangue verda-
deiramente urna bebida» (In Num h. 7, 2).
«Vos que estáis habituados a freqüentar os divines misterios, sa
béis, quando recebéis o carpo de Cristo, com que cuidado e venera-
Cao o seguráis, a íim de que nada do dom consagrado se perca.
Julgais ser réus, e com razáo, se algo por negligencia venha a cairt
(In Exod. h. 13, 3).

Passemos agora a examinar a outra questáo:

2. Real presenta apenas durante a celebracáo?

Sem pretender esgotar o assunto, transcreveremos aqui


alguns textos dos antigos escritores cristáos que nao sómen-
te atestam a crenga na presenta eucarística de Cristo, mas
também dáo a ver que a Eucaristía era ingerida e cultuada
fora da S. Missa mesma.
a) Para comegar, eis dois testemunhos que professam a
adoragáo da S. Eucaristía:

S. Ambrosio (t 397): «Adoramos ainda hoje a carne da nossa


Redejicáo. Adoramo-la nos misterios que file (Cristo) instituiu e que
se celebram todos os dias sobre os nossos altares» (De Spiritu Sanc-
to III 11 PL 16,828).
S. Agostinho (t 430): «Ninguém come a carne de Jesús Cristo
sem a ter previamente adorado; longe de pecar ao adorá-la, come
teríamos pecado, sim, se .nao a adorássemos» (In Ps 98 PL 37, 1767).

b) A adoracáo nao se restringía apenas á celebragáo li


túrgica. Certos monges no Oriente julgavam que a Eucaristía
perdía o seu poder de santificar, quando guardada de um día
para outro. Ao que S. Cirilo de Alexandria respondía:

«Ouco dlzer também o seguinte: há quem julgue que, se urna


partícula do misterio eucaristico fica para o dia seguinte, já nao
tem valor de santificacSo. Os que o aíirmam sao insensatos, pois
Cristo nao sofre alteracao e seu corpo nao se muda, mas a g.raca
que faz viver permanece sempre n*Éle, e Ele possui sempre o di-
reito e o poder de transformar (os homens)» (PG 76, 1075).

Sao Gregorio de Nazianzo (f após 390), na oracáo fú


nebre proferida em memoria de sua irmá, refere que esta, aco
metida de doenca incurável, foi-se prostrar ao pé do altar e
invocou em alta voz Aquéle que ai é adorado (PG 35, 810).

— 116 —
eucaristía, símbolo ou realidade? ■ 25

c) Os fiéis levavam a Eucaristía para casa, a fim de a


dar aos doentes ou aos irmáos que nao pudessem comparecer á
igreja ou simplesmente a fim de poder comungar nos dias em
que nao se celebrasse a S. Liturgia. A cornunhao em casa de-
via ser ingerida antes de qualquer outro alimento.

Tertuliano previa as dificuldades que dessa praxe podiam decor-


rer num lar em que o esposo fósse pagáo e a esposa crista:
«Uní marido pagáo nao saberá o que comes antes de qualquer
outro alimento, e, caso o saiba, nao acreditará no que é» (PL 1,
1296).

d) Ao viajar, os cristáos nao raro levavam consigo a S.


Eucaristía.
Os discípulos de S. Columbano, por exemplo, que costu-
mavam percorrer certas regióes da Europa, colocavám em vaso
adequado dito «crismal» parte da hostia consagrada (que éles
chamavam «sacrificio») e transportavam-na consigo.

Sao Sirino, bispo de Dorcester no séc. VII, trazia ao pescoco urna


custodia chamada «palla»:
«Ele tinha urna pala sobre a qual ofereeia a hostia sem man
cha, e na qual ele trazia a Eucaristía, pendente ao pescoco. Costu-
mava colocá-la sobre o santo altar durante o santo sacrificio» (Pelli-
cia, De christ. Eccles. Politia ni).

Quem consigo levava a S. Eucaristía, devia usar de suma


prudencia e reverencia. Os códigos penitenciáis do séc. VII
infligiam severas penas a quem, no decorrer de urna viagem,
perdesse ou deixasse cair por térra o crismal.
e) Os ministros do altar tratavam com o máximo res-
peito as partículas que restavam após a celebragáo eucarística.

Assim, por exemplo, exorta um documento atribuido a S. Cle


mente de Roma (t 102?):
«O sacramento dos misterios divinos é confiado ás tres ordens:
ao presbítero, ao diácono e ao ministro. Devem conservar com res-
peito as partículas que restam do corpo do Senhor, de tal sorte que
ninguém as trate com negligencia, nenhuma sujeira se encontré na
sacristía, nenhuma injuria seja leita a qualquer parcela do corpo
do Senhor.
Se nao guardam para o dia seguinte o que resta, os clérigos de
vem ter o cuidado de o consumir respeitosamente... Aqueles que
consumiram na sacristía o que resta do corpo do Senhor nao'de
vem, a seguir, tomar alimento comum...
Os ministros que tenham consumido de manha cedo urna parte
das hostias, devem jejuar até o meio-dia; caso as tenham consumi
do ás nove ou dez horas, jejuem até a tarde... Assim o sacramen-

— 117 —
26 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 4

to da eternidade deve ser tratado com excepcionais sinais de res-


peito» (PG 1, 484).

Estas linhas bem atestam a profunda reverencia que os


primeiros cristáos dedicavam á S. Eucaristía, mesmo fora da
celebracáo litúrgica. Conservavam-na em receptáculos chama
dos «torres», pois a torre era, segundo os antigos, um lugar
em que, com seguranza, se encerravam os maiores tesouros.
Nao raro também as partículas sagradas eram depositadas
em pombas de metal precioso pendentes ácima do altar.
A praxe dos antigos ainda é válida norma para nossos
dias, pois o objeto da fé eucarística ou o grande misterio da
fé continua sendo o mesmo: Cristo realmente presente sob
os véus do pao e do vinho.

III. MORAL

4) «Devemos considerar com benignidade os nossos ir-


máos homossexuais ou homófilos. Quem sabe se a natureza
nao os dotou de um terceiro sexo?»

Nos últimos tempos o homossexualismo tem sido estu-


dado sob varios aspectos. Abaixo proporemos o respectivo pro
blema e os novos principios de solueáo que vém sendo apre-
goados com grande perplexidade para o público. A seguir, pro
curaremos proferir um juizo sobre o assunto.

As consideracóes abaixo tomam como ponto de partida os es-


tudos apresentados pelo livro «Homosexualité», Paris 1967. Esta obra
deve-se a colaboracao de quatro autores holandeses — Overnig, Kem-
pe, Vermeulen, Ruygers —, que, como médicos e professóres, refe-
rem experiencias e reílexSes realizadas na «Associac,So Católica Ho
landesa de Saúde Espiritual» no decorrer de alguns anos de traba-
lho com pacientes homossexuais.

1. O problema

1. Por «homossexualismo» entendem-se o comportamen-


to, as atitudes e os sentimentos de homens e mulheres que em
sua vida sexual e afetiva sao orientados para pessoas do mes
mo sexo. Os individuos que se dirigem ao sexo diferente do

— 118 —
HOMOFILIA 27

seu, sao ditos «heterossexuais». Já que as palavras «homos


sexualismo» e «homossexual» tém freqüentemente sentido pe-
jorativo, preferem alguns autores modernos (dos quais varios
sao homossexuais) substitui-las por «homofilia» e «homófilo»
(hómos=igual; philía=amizade; phílos=amigo, em grego). — O
homossexualismo, entre as mulheres, é dito «lesbismo».

2. Quanto á freqiiéncia dos casos de homossexualismo,


julgam os autores que na Holanda atinge um setor que vai de
2% a 6% da populacáo do país. Tomando-se como hipótese a
media de 3%, conclui-se que na cidade de Amsterdam, que
conta 800.000 habitantes, há 24.000 homossexuais. Nos Paí-
ses-Baixos, cuja populacáo é de 10.000.000 de almas, haveria
cérea de 300.000 homófilos. Avaliando-se em 30% o número
de católicos holandeses, deve-se dizer que existem 100.000 ho
mossexuais católicos na Holanda e que, numa paróquia de ...
4.000 almas, o pároco deve contar 120 homossexuais entre os
seus paroquianos.

3. As causas do homossexualismo tém sido atentamente


estudadas por biólogos, médicos, psiquiatras, sociólogos, mas
ainda nao podem ser indicadas com precisio.
Admite-se que em alguns casos o homossexualismo seja
congénito: há, segundo Kallman, fatóres de hereditariedade
biológica capazes, em certas circunstancias, de produzir tal fe
nómeno.
É reconhecida principalmente a influencia de causas psi
cológicas: segundo Thompson, torna-se cada vez mais claro
que o homossexualismo nao é problema de base, mas um epi
fenómeno ou um dos aspectos da neurose. Seria comparável
á dor de cabega que acompanha diversos tipos de doengas:
pode ser provocada por emocóes, gripe, má digestáo, tumor
no cerebro, etc. Urna vez curada a doenca, cessa a dor de ca
bega. Algo de análogo se daría com o homossexualismo: re
sultaría do temor para com o outro sexo, do médo das res
ponsabilidades, do desejo de se rebelar contra a autoridade,
da dificuldade de ter contatos heterossexuais, de urna evasáo
da realidade, etc. Urna vez extirpados estes males de base
psíquicos, cessaria a tendencia homossexual do individuo. •

A seducSo ou perversáo tem sido apuntada como elemento in


fluente na provocac&o do homossexualismo. Na verdade, seus maus
efeitos sao inegáveis, mas so se tornam decisivos nos sujeitos que
já tenham certa predisposigáo homossexual.

— 119 —
28 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 4

Em suma, parece que fatóres biológicos (predispositivos),


fatóres psíquicos e influencia do ambiente se complementan!
mutuamente para explicar o surto do homossexualismo em
determinado individuo. É, porém, muito difícil descer a afir-
magóes minuciosas nesse terreno.

4. Dizem os especialistas que é aos poucos ou na medida


em que o individuo vai tomando consciéncia de si, que ele des
cobre ser homossexual; verifica que é diferente das outras
criaturas humanas — o que lhe causa a dolorosa impressáo
de ser solitario. Há pessoas homossexuais que aceitam e afir-
mam esta sua condigáo, superando de certo modo a sua crise
interior. Outras, ao contrario, recusam e ocultam a sua situa-
gáo aos olhos da sociedade, por isto caem em estado de per
manente confuto interior e profundo sofrimento.
Em vista das angustias de numerosos individuos homos
sexuais, os médicos e moralistas- contemporáneos tém-se es-
foreado por mitigar a sorte de tais pessoas; tém reconsidera
do o problema, procurando ser mais e mais compreensivos
para com éles. Em conseqüéncia, nos últimos anos empenha-
ram-se por obter da sociedade um estatuto legal e o reconhe-
cimento benévolo do fenómeno homossexual. Há quem julgue
que se trata de um «terceiro sexo», ao qual se devem atribuir
direitos oficiáis, até mesmo o de contrair amizades. (com con
tatos sexuais) ou matrimonios homossexuais. Certos autores
estimam que, caso se declare lícito e publicamente reconheci-
do o homossexualismo, éste fenómeno diminuirá de vulto.
Tais consideragóes levaram o grupo de médicos, pasto
res e moralistas da «Associagáo Católica Holandesa de Saú-
de Espiritual» a propor as seguintes normas para o trata-
mento pastoral dos homossexuais:

«D Nunca, sob pretexto algum, se deve destruir urna amizade


(homossexual) existente.
2) É preciso absolutamente afastar o casamento como solucáo
ou cura possível.
3) É necessário nao perder de vista que a continencia, a via re
gia, nao é, para o homóíilo, algo que se entenda por si. Na verdade,
ela constituí urna excecao.
4) Parece, pois, oportuno ajudar o homóíilo a estabelecer urna
relacáo de amizade estável.
5) Parece importante, para quem tem a responsabilidade de se
guir a evolugáo de urna tal amizade, que preste particular atengáo
á fidelidades
Tais normas foram transcritas do citado livro «Homosexualité»
pág. 196.

— 120 —
HOMOFILIA 29

Como se compreende, causaram surprésa no público, pois


váo de encontró aos principios mais fundamentáis da ética na
tural e da moral crista. Donde surge a pergunta:

2. Que pensar a respeito?

1. As tendencias dos médicos e pastores mencionados re-


velam senso humanitario e desejo de socorrer ao próximo so-
fredor. Nao resta dúvida de que o homossexual padece profun
damente por se sentir diferente dos seus irmáos e destinado,
por isto, a levar vida isolada. É necessário, pois, que pastores
de almas e médicos pensem em aliviar e mesmo resolver o seu
aflitivo problema. Todos os que assim procedem, sao dignos
de louvor e estímulo, dada a boa intengáo que os move.
Contudo as normas que na Holanda foram tragadas para
atender ao problema homossexual parecem ultrapassar os li
mites do que é lícito. O público que as repeliu, nao pode ser
tachado de desumano ou mesquinho (alias, os próprios au
tores désses principios nao os quiseram propor em termos defi
nitivos). Com efeito, tais normas supóem aproximadamente
o seguinte modo de pensar: «Tomemos o homossexualismo
com suas tendencias e seus fenómenos como um fato consu
mado ao qual se devem acomodar o pensamento e a conduta
da sociedade ou dos homens ditos heterossexuais. Ésse fato
tem de ser reconhecido simplesmente porque é um fato. A
Moral deve adaptar-se a ele ou, em outros termos, deve ser
julgada pelo fato homossexual, e nao vice-versa». Ésse tipo
de pensamento reflete' nítidamente a chamada «Ética da si-
tuagáo», ética para a qual nao há principios perenes a indicar
o bem e o mal; ao contrario, as categorías do bem e do mal
seriam deduzidas das situaeóes concretas em que se encontré
o ser humano. A «pastoral» ou a cura de almas conceberia
normas independentemente da Moral, e a esta ficaria a tare-
fa de as justificar.
Ora a ética da situagáo, relativista como é, nao se con-
cilia com a consciéncia natural do género humano nem com
a moral crista. O bem e o mal nao sao categorías que o ho-
mem possa estabelecer a seu bel-prazer, mas que ele aceita,
auscultando a sua natureza. As conclusóes da leí natural po-
deráo ser duras, exigindo por vézes dominio do homem sobre
si mesmo; todavia seráo sempre salvaguarda da dignidade hu
mana; caso o homem recuse seguir a disciplina severa para
dizer «Sim» a todas as suas tendencias, nao poderá deixar de
degradar-se.

— 121 —
30 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 4

Entáo como julgar o homossexualismo?


2. Do ponto de vista científico, isto é, fisiológico e psico
lógico, o homossexualismo é anormalidade. Nao se pode dizer
que represente o «terceiro sexo». Enquanto um número rela
tivamente exiguo de autores modernos defende esta tese, a
maioria considera o homossexualismo como um desvio, ocor-
rente na ordem natural das criaturas. Sem dúvida, pode ser
o resultado de urna disposicáo patológica, a qual nao supóe
culpa da parte do sujeito.

O próprio Prof. S. Ruygers, que faz parte da equipe de peri


tos holandeses atrás citada, rejeita com bons argumentos a tese do
«terceiro sexo».

3. Do ponto de vista moral, deve-se dizer o seguinte:


a) objetivamente falando, o homossexualismo é digno de
repulsa, pois contradiz á Iei natural. O Criador fez dois sexos
para que se complementem mutuamente; a vontade de Deus,
á qual o comportamento humano se deve conformar, expri-
me-se por esta disposigáo da natureza.
A Escritura Sagrada condena o homossexualismo, quan-
do apresenta o caso de Sodoma: os habitantes desta cidade qui-
seram ápoderar-se e abusar de dois peregrinos que lá se ha-
viam hospedado em casa de Lote; o Senhor Deus entáo des-
truiu ostensivamente a cidade de Sodoma pelo fogo (cf. Gen
19,5. 12s).
Sao Paulo, por sua vez, via no homossexualismo desabri
damente praticado pelos pagaos um castigo que sobre éles re-
caia por praticarem o culto dos Ídolos:

«Deus os entregou á impureza, de acordó com os desejos de


seus coragoes, a ponto de desonrarem entre si os seus próprios cor-
pos aqueles que trocaram pela mentira a verdade divina e que ado-
raram e serviram á criatura, desprezando o Criador, que é bendito
para sempre. Amém!
Por éste motivo Deus os entregou a paixdes infamantes. Suas
mulheres trocaram as relacóes naturais por aquelas .relaces que sao
contra a ¡natureza. Do mesmo modo, também os homens, abandonan
do o uso natural da mulhcr, abrasaram-se em desejos uns para com
os outros: homens praticando torpezas com homens. E assim rece-
beram em si mesmos a retribulgáo devida a suas aberragfies» (Rom
1, 24-27).

Veja-se também a condenacáo do homossexualismo em


Lev 18, 22; 20, 3; Dt 23, 17.
Tais dizeres bíblicos parecem manifestar suficientemente
que o Livro Sagrado reprova o homossexualismo como tal.

— 122 —
HOMOFIL1A 31

b) Subjetivamente fajando, deve-se reconhecer que nem


todos os casos de homossexualismo, nem todos os atos homos
sexuais sao gravemente culpados. A obsessáo patológica que
por vézes motiva tais atos, pode atenuar a liberdade ou a
responsabilidade de.quem os comete. É a ponderagáo déste fa-
tor que leva muitos pensadores a considerar os homossexuais
mais como vitimas que necessitam de benevolencia e trata-
mento médico, do que como prevaricadores e réus; é em vista
desta nova maneira de ponderar o problema que propóem
novo estatuto social para os homossexuais.
Deve-se, porém, dizer que, embora nem todos os atos ho
mossexuais sejam táo culposos quanto parecem, éles nao po-
dem ser reconhecidos ou legalizados. Nao se deve pretender
amenizar a sorte de urna vítima do homossexualismo, confir
mando-a em sua tendencia anormal e dando-lhe os meios de
continuar a praticar a homofilia. Tal solugáo redundaría em
afronta 'á lei natural e á sociedade; seria urna concessáo «ele
gantemente» feita a imoralidade, concessáo que mancharía a
'dignidade do ser humano. Além disto, equivaleria a acovar-
dar urna pessoa que, com esfórco próprio e colaboragáo alheia,
talvez conseguisse levar urna vida mais próxima do teor nor
mal e mais feliz. A oficializacáo do homossexualismo, em vez
de beneficiar os pacientes, poderia confirmar muitos déles
numa situagáo de vida de que talvez se pudessem libertar se
a sociedade (ou um amigo) os ajudasse a tanto. Por isto o
papel do autentico médico e do pastor de almas consistirá,
antes, em tudo fazer para que o irmáo homossexual seja me
nos vítima de sua tendencia anormal e assim mais se possa
integrar na sociedade humana.

Imagine-se um contador que cometa algum erro em seus cálcu


los Talvez nao mereca ser acusado de culpa moral; ao contrario,
precisará de ser apoiado e estimulado para que trabalhe com mais
pericia. Nao obstante, o erro que tiver cometido deverá ser tido
como erro e como algo de nocivo & sociedade, algo que a sociedade,
em vez de tolerar, deve procurar seja evitado para o íuturo. — No
nosso caso, o contador é o individuo homossexual: embora mereca
amparo e benevolencia, seus atos Júio podem ser tolerados nem ofi
cializados.

Pode-se citar também a cleptomanía ou a mania de roubar. Tem


algo de congénito ou obsessivo. Por isto os seus atos nao sao táo
culposos quanto parecem. Todavia a cleptomanía nao pode ser efi-
cialmente reconhecida e legalizada (absurdo seria pretendé-lo). Deve
ser reprimida, nao necessáriamente com medidas violentas, mas com
terapéutica adequada e medidas de profilaxia.

— 123 —
32 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 4

Talvez, porém, alguém replique: «Pela prática do homos


sexualismo o individuo homófilo poderá recuperar-se ou apro-
ximar-se de sua recuperacáo sexual e social!»
A isto dir-se-á: ainda que tal perspectiva fósse segura, de-
veria ser rejeitada, pois o fim nao justifica os meios; a per-
versáo sexual nao é meio lícito para se obter o que quer
que seja.
A mesma resposta deverá ser dada a quem proponha de-
ter a explosáo demográfica de nossos días mediante a fomen-
tacáo do homossexualismo: o fim nao justifica os meios.
Quais seriam entáo os meios recomendados para se aju-
dar verdadeiramente um irmáo vítima do homossexualismo?

3. Os recursos a aplicar

Antes de responder, notemos o seguirte:


É preciso distinguir alguns tipos de homossexualismo:

a) do ponto de vista da intensidade da anormalldade, existe o


homossexualismo de periferia (que nao caracteriza toda a persona-
lidade e seu comportamento) o o de profundldnde (homossexualismo
muito marcante);
b) do ponto de vista da con ivencía do paciente: há pessoas que
pouco ou nada contribuirán! para ser homossexuais; sao vitimas do
desvíos congénitos ou da malicia e perversáo de outras pessoas. Pode
haver também individuos que tenham participacáo voluntaria no seu
homossexualismo; sao, ao menos em parte, responsáveis pelo seu es
tado anormal.
Cada um désses tipos humanos reagirá do seu modo ao trata-
mentó que se lhe aplicar. Talvez apenas exigua porcentagem possa
ser levada á heterossexualidade ou á narmalidade de relac5es se-
xuals. Outros pacientes seráo conduzidos a aceitar tranquilamente o
seu tipo humano ou a sublimar seus afetos, de modo que se possam
sentir, de certa forma, realizados na vida. Em qualquer hipotese, é
para desejar que o tratamento concorra para se evitarem práticas
homossexuais. Estas, em vez de ser fomentadas (a titulo de aquie
tar os ánimos dos pacientes), deveráo ser profligadas em toda a
medida do possivel:

Após estas consideragóes, apontemos os principáis recur


sos a utilizar no tratamento do homossexualismo:
a) os hormónios femininos aplicados ao organismo mas
culino moderam a libido déste; tenham-se em vista o linoral,
a avestina, o orgasteron.

O dr. Niehans tem injetado grandes quantidades de células tes-


ticulares, obtendo bons resultados em certos casos;

— 124 —
HOMOFILIA 33

b) a psicanáltse (dirigida por um médico de consciéncia


crista comprovada) pode auxiliar o paciente a evoluir no sen
tido heterossexual, principalmente quando feita em grupos de
pessoas homossexuais. Cada membro do grupo torna-se entáo
um estímulo para os outros, pois os pacientes se convencem
mutuamente de que o homossexualismo é comportamento ina-
dequado que pode ser mudado e, de modo nenhum, deve ser
tido como a conseqüéncia de urna fatalidade. Por esta via,
tém-se obtido casos de genuina recuperacáo.

Quando a psicanálise ou, mais largamente, a psicoterapia nao


consegue tornar o paciente heterossexual, ela pode ajudá-lo a acei
tar a sua situacáo, comunicando-lhe paz de alma, capacidade para
o trabalho, melhor adaptacao a vida social. Particularmente impor
tante é a sublimacáo dos aíetos; o individuo homossexual pode ser
levado a «esquecer» o mesmo sexo e empenhar-se ardorosamente
para conseguir o éxito em sua profissáo. Principalmente ñas íases
díficeis de depressáo a psicoterapia será de notável valor para a
pessoa homossexual;

c) recreios e contatos sociais múltiplos podem ser gran


demente benéficos ao paciente.

Qualquer que seja o tratamento abracado, requer-se

d) da parte do individuo, colaborado decidida, ou seja,


o desejo enérgico de nao se entregar a práticas homossexuais.
Tenha o paciente consciéncia de que estas nao podem ser to
leradas, pois, objetivamente falando, contrariam a natureza
e degradan! o individuo. A continencia é a via regia para os
homossexuais; ao pastor de almas toca o dever de auxiliá-los
a segui-la.

Discutem os estudiosos a questáo: será a abstencáo sexual mais


difícil para o individuo homossexual do que para o heterossexual?
— As respostas sao contraditórias; na verdade, as ciencias médica
e psicológica ainda nao possuem suficiente conhecimento do homos
sexualismo para dirimir a questáo;

e) da parte da sociedade, requer-se consideracao benévola


para com os homossexuais. É preciso que os grupos sociais
nao se fechem sistemáticamente a tais pessoas; isto poderia
influir profundamente no psiquismo de tais irmáos, tornan-
-Ihes difícil ou impossível a recuperacáo. Cabe aos demais ho-
mens contribuir para que os individuos homossexuais se li-
bertem de sua penosa situagáo de alma. Justamente a evolu-
gáo do pensamento moderno consiste em olhar com benevolen
cia para os homossexuais, que outrora eram geralmente tidos
como criminosos, violadores de criangas, cínicos, etc. — Hoje

— 125 —
34 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 4

em dia reconhece-se que muitos nao tém culpa 'por serem


tais; merecem, antes, ser levados ao médico e ao jxastor de
almas do que ao juiz. Nao se diga, porém, que a eyolugáo
do pensamento moderno deve chegar a reconhecer oficialmen
te o homossexualismo e a confirmar os irmáos homófilos ñas
suas tendencias anormais. . .

4. Amizade

O casamento nao é solugáo para os homossexuais. Mes


mo para as pessoas que apresentam tendencias bi-sexuais, o
matrimonio se torna muitas vézes causa de serios conflitos,
porque geralmente nao conseguem extinguir por completo as
suas inclinacóes homossexuais.
Quanto aos ditos «casamentes homossexuais», merecem
reprovacáo por parte da moral sadia. Também numerosos psi-
coterapeutas os rejeitam, por motivos diversos: o homossexual
difícilmente se adapta a urna vida comunitaria, de sorte a cons
tituir um «nos» com outrem; em conseqüéncia, as unióes ho
mossexuais nao costumam durar.

Eis o testemunho do Prof. Overing:

Na prática psiquiátrica, quase nao se encontram uni6es homos


sexuais dotadas de éxito; na maioria dos casos, tratase apenas de
relacoes cuja duracáo vai de um a tres amos. Mas sabemos, pelo
Centro de Cultura e Recreio, que há relacoes que duram muito mais.
Citaram-nos urna quarentena de casos, em que o casamento teria du
rado dez anos ou mais; um déles teria mesmo atingido 36 anos. To
davía deduz-se das estatisticas íornecidas por Kinsey e Giese que
tais unióes quase nunca se mantém por mais de cinco anos e que
o número daquelas que se conservam por mais tempo é relativa
mente muito exiguo» («Homosexualité». París 1967, pág. 63s).

Como quer que seja, duradoras ou nao, as unióes homos


sexuais sao moralmente ilícitas, pois oficializam o erro e con-
culcam a dignidade humana.
Além disso, tais unióes sao esteréis, nao podendo satis-
fazer ao desejo de prole que geralmente move os nubentes;
pergunta-se entáo: se a maternidade fora do casamento é mais
penosa do que o celibato, o «casamento» homossexual nao será
mais doloroso do que a solidáo?
O convivio de pessoas homossexuais em amizade desti
tuida do desejo de contatos genitais por si mesmo nao é con-
denável; tem por objetivo proporcionar apoio mutuo. Todavía

— 126 —
COMUNIDADE E INDIVIDUO 35

nao permanece isento de perigos e riscos, pois a paixáo en-


contra freqüentes estímulos em tal convivio. Daí a repulsa
a tais «amizades». A verdadeira benevolencia para com os ho-
mossexuais consistirá sempre em nao alimentar as suas ten
dencias anormais, mas, antes, em corrigi-las ou sublimá-las.

A respeito vejase aínda «P.R.» 5/1958, qu. 7 (homossexualismo


e Iesbismo).

IV. ESPIRITUALIDADE

5) «A Religiáo nal época moderna tem de ser cada vez


mais social e comunitaria: oracao em comum, responsabilida-
de comum, salvacáo comum. Os interésses dos individuos de-
vem ceder aos da comunidade!»

As palavras ácima exprimem urna atitude religiosa mo


derna que nao deixa de ter suas justificativas. A ela se opóe
a posigáo de muitos fiéis queixosos de que a tendencia socia
lizante vai invadindo e «pervertendo» a Religiáo: afirmam que
a pregagáo e os atos de culto já nao levam em conta as suas
aspiragóes pessoais; tudo é dirigido ñas assembléias de culto,
de modo a sufocar o contato pessoal com Deus. Assim o pro
blema «sociedade x individuo» se faz sentir também no setor
religioso.
Abaixo procuraremos averiguar em que consiste exata-
mente a questáo. A seguir, proporemos reflexóes a respeito.

1. Descoberta do social e socializacáo

A época presente reagiu contra o individualismo que


marcou tempos passados. Descobriu de novo o valor da socie
dade e do aspecto social da vida. O homem contemporáneo
se senté mais vinculado ao semelhante; é solidario, em vez de
ser solitario.

Em conseqüéncia, os homens se congregram em torno de interés


ses comuns, realizando crescente socializacáo. Tal socializacáo nada
tem que ver com «socialismo»: consiste na multiplicacáo dos Mames
que unem os homens entre si, tornando-os cada vez mais dependen
tes uns dos outros e, por conseguinte, dependentes da coletividade
ou da sociedade como tal.

— 127 —
36 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 5

Sao varias as causas de tal fenómeno: a técnica se desenvolve,


exigindo convergencia de esíorcos; os meios de comunicacáo entre
individuos e povos se aprimoram constantemente...

Os frutos da' socializagáo sao, em parte, excelentes: os


homens alcancam muito mais longe, tanto no plano espiritual
como no material... Há, porém, quem se mostré pressuroso
quanto ao tuturo, prevendo que a maioria dos homens venha
a ser transformada em «robos» oa agentes mecánicos movi
dos pelas decisóes frias e massificantes do Estado. Parece-lhes
que a sociedade, com seu modo de pensar e agir, se vai incu-
tindo cada vez mais aos individuos, de modo a tazer do com-
portamento déstes o mero eco das influencias recebldas de
tora. Indaguemos agora quais

2. As conseqüéncias da socializagao no plano religioso

Inegávelmente, a Religiáo por si mesma é fenómeno so


cial; os homens que professam determinado Credo religioso,
tendem a se agrupar em fraternidades bem caracterizadas por
seu modo de pensar e viver. De modo especial, o Cristianismo
estimula a solidariedade, apregoando as doutrinas do Corpo
Místico de Cristo e da Comunhao dos Santos.

O Concilio do Vaticano II sublinhou íortemente a índole co


munitaria da vida crista: quase todos os documentos que promulgou,
comegam por evocar o misterio de Deus, em que tres Pessoas vi-
vem em comunnáo períeita; mostram que ésse misterio se comuni
ca aos nomens nos diversos aspectos aa vida crista: a Igreja é o
povo de Deus, governado por Pedro e pelo colegio dos Apostólos
tcolegialidade dos Bispos); o ecumenismo tende a restaurar e con
sumar a plena comunhao entre os discípulos de Cristo; a Eucaris
tía é o alimento que de muitos homens laz um só corpo, como de
muitos graos se faz um só pao.

Todavía notam-se, dentro da Igreja, ao lado das belas


concepgóes de um Cristianismo comunitario e uno que o Vati
cano n despertou, certas proposigóes que parecem exagerar e
desvirtuar a nogáo de comunhao fraterna. Eis tres exemplos
marcantes:
a) a oracáo comunitaria, oportuna como é, empolga mui
tos fiéis a ponto de lhes fazer esquecer o imprescindivel valor
da oragáo particular; chegam mesmo a perder o atrativo de
um contato mais pessoal com o Senhor Deus. Após a S. Mis-
sa, acáo comunitaria, decrésce o número de pessoas que se
detém em agáo de gragas e coloquio com o Cristo que rece-

— 128 —
COMUNIDADE E INDIVIDUO 37

beram na S. Comunháo; há quem preconize que. se fechem as


igrejas após os atos da liturgia oficial. De modo geral, o re-
colhimento silencioso, prenhe de oragáo particular, é valor que
as vézés parece pouco estimado.

b) A nocáo dé pecado tende a ser mais e mais identifica


da com a de «falta contra a justiga social». Esta, tido como
pecado coletivo ou pecado de urna classe ou ainda «pecado
do homem contra o hómem», merece quase exclusivamente
a atencáo, ao passo que os pecados pessoais ou aqueles que
se dirigem diretamente contra Deus, sao poucos considerados
e denunciados (principalmente se sao pecados que nao pre-
judicam diretamente o próximo).

Conta-se o seguinte episodio, que serve para ilustrar o lato áci


ma apontado:

Em conlissao, após ter ouvido a aeusacao das faltas de um


penitente, o sacerdote perguntou:

«Nada esqueceste?»

«Creio ter dito tudo», responde o penitente.

«Nao, pois esqueceste o principal: só acusaste pecados pes


soais».

E o sacerdote explicou ao penitente que ele era solidario com


o pecado de injustica do mundo e, em particular, com o pecado da
classe social a que pertencia! >

c) O conceito de salvagao. Os mestres cristáos sempre


exortaram os Fiéis a procurar salvar a alma. Contudo hoje
em dia parece haver constrangimento ao se apregoar esta
fórmula; fomentar o désejo de salvagáo individual nao seria
alimentar um resquicio do individualismo que é preciso ba-
nir? Há quem diga que o cristáo nao se salva a sos, inten
cionando afirmar nao que o cristáo precisa da graga de Cris
to (o que é incontestável), mas que a salvagáo de cada um
está ligada á dos outros e que, por conseguinte, é mister ten
der 'á salvagáo coletiva. «Pensar na salvagáo própria, desejar
ser pessoalmente feliz para sempre» nao seriam expressóes
de um espirito burgués já ultrapassado? Em conseqüéncia, pa
rece necessário que o cristáo tenda desinteressadamente a algo

i Éste episodio (que almejamos seja meramente imaginario) é re


ferido por Raymond Vancourt, «La crise du christianisme contem-
porain», pág. 119, e por Jean Guitton, «Solitude et Communion», em
«Ecclesia», outubro 1966, pág. 29.

— 129 —
38 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 5

de mais vasto e nobre do que a salvaeáo de sua alma; aspi


re, sim, a salvaeáo coletiva!

Que responder a tais concepgóes?

3. Social e «social»

1) Urna distincáo importante


Torna-se importante distinguir dois sentidos da palavra
«social»:
a) há um «social» ou um «estar-com-o-próximo» que faz
que eu seja absorvido, confundido. Nisso há degradagáo. — É
o que se dá em todo pánico, em todo aglomerado de seres
humanos, em toda massa de gente que se precipita alvoroga-
da. .. Os individuos parecem entáo gotas de agua que já
nao se distinguem urnas das outras num grande mar.
b) Há também um «social» ou um modo de «estar-com-
-o-próximo» que faz que eu me encontré ou me tome mais
eu mesmo. Nisso há elevagáo do ser humano ou da socieda-
de. É o que se dá, por exemplo, em urna refeigáo de familia
ou numa aula em que mestre e discípulos estáo atentos, ou
ainda numa equipe de trabalho entusiasta, no encontró silen
cioso de duas pessoas que se amam mutuamente. . .
Ao primeiro tipo de «social» pode-se dar também o nome
de «gregario», reservando-se para o segundo tipo o apelativo
de «comunitario».
Ora a sá filosofía (e, com ela, o Cristianismo) apregoa a
estima da sociedade nao no primeiro, mas no segundo sentido
ácima proposto: valoriza a sociedade, de modo, porém, a sal
vaguardar ou mesmo enaltecer a dignidade de cada pessoa
humana.

2) As fontes de um conceito. . .

O conceito de sociedade que sufoca a pessoa humana ó


sugerido por correntes de pensamento moderno, das quais tres
váo aqui destacadas:

a) O filósofo Schopcnlimier (t 1860),inspirándose ñas ciencias


biológicas, considerava o homem como o representante de urna es
pecie de viventes, especie que tem as características de qualquer
especie animal. O corpo humano é um dos múltiplos exemplares
através dos quais essa especie se realiza. Cada corpo humano tem
notas comuns com os demais e também notas próprias, devidas ao
jógo das leis da biología. Nao se deve, porém, dar grande impor-

— 130 —
COMUNIDADE E INDIVIDUO 39

táncia ao que cada um tem de original; o que vale, nao é o «eu»,


mas a especie. Esta é eterna, superior aos individuos, que a encar-
nam sucessivamente. Cada ser humano é mero instrumento para a
conservacáo e o desenvolvimento do todo; nao aguarde outra imor-
talidade que nao a da especie: «desapareceré! para sempre, depois
de ter cumprido o meu humilde papel*.

b) Os íilósofos inspirados ñas ciencias sociológicas propóem a


seguinte tese:
O individuo, que vive na sociedade, está sempre a receber influ
encias múltiplas por parte da coletividade. Ele se caracteriza pelas
relagóes que eontrai com o corpo social ao qual pertence; na verda-
de, é o centro de urna rede complexa de relac6es que o unem aos
outros e ao mundo. Éste centro, porém, deixa de existir quando
tais relacóes se rompem.
Nesta teoría a pessoa humana é absorvida por urna realidade
mais vasta do que ela mesma: nao pela especie biológica, mas pela
consciéncia coletiva.

c) Outros autores, partindo da sua nocáo de historia, completam


as idéias ácima:
A consciéncia coletiva se desenvolve no decorrer do tempo e, com
ola a nossa própria personalidade: somos os modestos atores de um
processo histórico, de que nao conhecemos nem o inicio nem o fim.
Somos também muitas vézes as vitimas désse processo, que nos
arrasta o que, depois de se ter servido de nos, nos projeta definiti
vamente no nada.

Segundo qualquer dessas teorías, a pessoa humana nao é


senáo um fenómeno aeidental, mera fungáo de um grande todo
(especie, sociedade ou evolugáo). A ésse grande todo é que
competem as prerrogativas de dignidade e imortalidade que
costumamos atribuir a cada individuo.

3) Como julgar tal eonceituacáo?

O individuo humano nao pode ser reduzido á categoría


de mero representante da especie biológica ou da sociedade.
É o que já Kierkegaard observava, afirmando que, ao
se tratar do homem, «o individuo é mais do que a especie».
*O Individuo julga que a sua grande riqueza consiste em parti
cipar dessa abstracáo (a especie)... Ora nao se dá com o homem o
que se verifica com o animal: no caso déste, o exemplar é sempre
inferior á especie. O homem nSo se distingue das especies de ani
máis apenas pelos títulos que geralmente se apontam; diferencia-se
délas também qualitativamente, pois o ser particular, o Individuo
(humano), é mais do que a especie» («La maladie a la mort —
Traite du désespoir», trad. Tisseau, pág. 111).
Com efeito, o homem nao é táo dependente da sua socie
dade ou da sua época, pois é capaz de proferir juizos sobre

— 131 —
40 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 5

as suas relacóes com a especie a que pertence, sobre a socie


dade e a época em que vive. Procura dar sentido a essas rela-
góes e a ésses valores. Em dadas circunstancias, opta pela re-
volta, inspirando-se em motivos que ele mesmo avalia e es-
colhe. Mais ainda: por sua faculdade de pensar, o individuo hu
mano atinge verdades que nao sao o eco de um grupo ou de
um momento da historia, mas se impóem como verdades ne-
cessárias, universáis e eternas. Essa capacidade de julgar, ele
vando-nos ácima de nosso ambiente, é indicio de que o indivi
duo humano nao se dissolve Integralmente na especie humana,
na sociedade ou no processo da historia. Há no intimo de cada
ser humano algo que ultrapassa essas realidades: um foco de
luz espiritual ou aquilo que os sistemas filosóficos desde a an-
tigüidade chamam «a alma humana». É esta que dá a todo
individuo sua identidade inconfundivel; é ela que lhe assegura
a capacidade de raciocinar e agir com liberdade frente a tudo
que cerca a pessoa.

Observa a propósito Raymond Vancourt:

«Como ontrovo milito bem Elza Triolet om um de seus últimos


romances CL'Áme', Paris 19(531. meu sor nao so roduz aos scnti-
mentos que experimento, aos pensamentos que me agitam, ás tleci-
sóes que tomo, aos atos que eíetuo; também nao se explica integral
mente pelas influencias que sobre mim exercem o universo e a so
ciedade. Atrás désses íenómenos, no fundo de cena, há um princi
pio oculto, urna fonte inesgotável de energía, um sujeito misterio
so que me constituí a mim mesmo, assegura minha unidade e
identidade. E, se tudo que acontece no cenário da minha vida, se
todas as relac.8es que contraio com as coisas e os homens, se todo
ésse conjunto se amalgama para forjar minha individualidade em
pírica e visível. a alma, fonte da minha atividade, tem, ela também
e em primeiro lugar, a sua originalidade. Deus nao as cria idén
ticas: 'a estréla difere da estréla'; esta fórmula vale igualmente
para todas as almas: urna alma original ou, se preferem um sujei
to individual, único... oís o que sou*> («La crise du Christianisme
contemporain^. Paris 19(55, pág. 12Ssl.

Ora que é a Religiáo? — É a relagáo entre Deus pessoal,


transcendente, intimamente presente a mim, e minha pessoa,
criatura finita, contingente, criatura que, apesar de todos os
seus limites, aspira ineluctávelmente ao Infinito, ao Eterno, ao
Perfeito. Religiáo é a resposta que dou a ésse Ser Perfeito
que me chama constantemente a Si, apesar de todos os meus
desvíos.

Se Religiáo nao é, em primeiro lugar isso, ela


nada é. Ela será também, e necessáriamente, vivencia comu
nitaria e solidariedade com o próximo, se ela fór, antes do
mais, contato pessoal com Deus. A Religiáo intimamente vi-

— 132 —
COMUNIDADE E INDIVIDUO 41

vida com o Senhor nao pode deixar de suscitar o senso comu


nitario; a comunháo com Deus por si pede e alimenta a comu
nháo com o próximo. Esta é inseparável daquela. Todavía aque-
la tem a primazia.

4. Individuo e comunidade no Cristianismo

O Cristianismo ensina que Deus toma cada ser humano


de per si em consideracáo, atribuindo-lhe valor inconfundível.
O Cristáo sabe que, embora Deus lhe peca conversáo e re
nuncia, Ele nao o impede de ser ele mesmo, nao o transfor
ma em «robó», mas, ao contrario, dá-lhe a grasa para que
desenvolva suas virtualidades.
É o que a Biblia incute, diferenciando-se dos sistemas fi
losóficos do Oriente antigo, que reduziam a pessoa humana á
qualidade de gota de agua, igual a todas as demais no gran
de océano.
Tenha-se em vista o belo Salmo 138:
«Senhor, Tu me sondas e me conheces,
Sabes tudo de mim, quer me senté, quer me levante.
De longo penetras meus pensamentos;
Quando anclo e me repouso, Tu me vés.
Observas todos os meus passos».
(vv. 1-31

O Evangelho ensina que o Bom Pastor conhece as suas


ovelhas e chama cada qual pelo seu nome (cf. Jo 10, 3s);
assegura que a Providencia Divina rege todos os acontecimen-
tos da vida de cada individuo, de sorte que todos os seus cá
belos sao numerados (cf. Mt 10,30). Nenhum pássaro cai por
térra sem a permissáo do Pai Celeste (cf. Mt 10,29); tanto
as aves do céu como os lirios do campo sao cuidadosamen
te considerados pelo Pai do céu (cf. Mt 6,26-30). Com mais
razáo ainda, a Providencia se interessa pelas minucias da exis
tencia de todo homem, concebido á imagem c semelhanca do
Altíssimo; com cada ser humano o Eterno entra em diálogo
desde a vida presente, diálogo que se prosseguirá por toda a
eternidade, num encontró face-a-face; nesse encontró a alma
nao perderá consciéncia de si mesma, mas, ao contrario, verá
realizadas ou saciadas as suas mais intimas aspiracóes.
O Salvador nao veio remir o mundo em bloco, mas expiar
por cada homem de per si. É o que levava Sao Paulo a dizer:
«Ele me amou e se entregou por mim» (Gal 2,20). Pasca!
(t 1662), por sua vez, atribuía a Jesús as seguintes palavras:
«Derramei tal gota de sangue por ti».

— 133 —
42 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS) 99/1968, qu. 5

No Apocalipse, diz o Senhor Jesús, insinuando intimidade


pessoal com a alma fiel:

«Eis que estou á porta e bato. Se alguém ouvir a müiha voz


e me abrir a porta, entrarei em sua mansáo; cearei com ele, e
ele comigo-* (Apc 3, 20 >.

De tais textos se depreende que a salvagáo oferecida pelo


Senhor Jesús é, antes do mais, salvagáo pessoal. Nao há ra-
záo para que o cristáo se enrubesga de o dizer, mesmo nesta
época de socializagáo (entendida no bom sentido); nem se vé
por que minimizar tal doutrina táo apregoada pelos Evange-
lhos e pelas epístolas do Novo Testamento. Está longe de ser
egoísta o cristáo que deseja sua salvagáo pessoal, contanto que
guarde a consciéncia de que deve ser membro vivo e atuan-
te do Corpo Místico de Cristo.
Para ilustrar estes dizeres, vém a propósito as palavras
de Kierkegaard :

«Impudencia incomparável, ougo um pensador dizer, horrível


vaidade, ousar no histórico-mundial... sáculo XIX dar tanta impor
tancia ao próprio pequeño Eu!... Sei, porém, que a éste propósito
nada tenho a me censurar, pois nao íoi por mim mesmo que me tor-
nei táo ousado, mas é o Cristianismo que a isto me obriga. Ele
dá grande importancia ao meu pequeño Eu, por mais insignifican
te que seja, pois ele quer tornar ésse Eu eternamente bemaventu-
rado» («Post-scriptum aux Miottes philosophiquos», trad. P. Petit,
N.R.F. 1941, pág. 9K

5. Corolarios

As consideragóes ácima propostas projetam luz especial


sobre certos aspectos da vida crista :
1) Oracáo. Nao há dúvida de que a oragáo por excelen
cia é a oracáo oficial da Igreja, em que Jesús, como Cabega,
ora com seu Corpo Místico, prolongando a obra da Ttedengáo.
Tal oracáo oficial culmina na S. Missa.
É, portante, muito para desejar que a Eucaristía e as
demais agóes litúrgicas sejam celebradas comunitariamente,
com a participagáo consciente de todos os fiéis. A renovagáo
litúrgica, tendo incutido esta norma, beneficiou profundamen
te o povo de Deus.
Todavía nao se deve esquecer que as celebragóes comuni
tarias incentivam a oragáo particular. A Eucaristía, para ser
conscientemente celebrada, supóe prtparagáo pessoal do pres-

— 134 —
COMUNIDADE E INDIVIDUO 43

e dos fiéis; da mesma forma, a Comunháo sacramental, urna


vez recebida, pede agáo de gragas pessoal e silenciosa.
Um retiro espiritual será sempre período de recolhimento
e meditacáo pessoal. A reflexáo em equipes durante os re
tiros poderá talvez ser benéfica se adotada em pequeña dose.
É preciso que nao se faga do retiro (exercícios espirituais)
jornadas de estudos, movimento de grupo, serie de mesas re
dondas, etc. Tais atividades comunitarias sao muito oportu
nas e louváveis, mas ao lado do retiro, e nao em lugar déste;
constituem outro género de aprofundamento religioso, que nao
substituí o retiro, com seu silencio.

2) Quanto ao pecado, é sempre um ato pessoal, em que


o sujeito se empenha de maneira consciente e livre, respon-
dendo diretamente por seu gesto. Quando muitos individuos
colaboram conscientemente para que o mal moral seja come
tido, tem-se um pecado coletivo. Fora desta hipótese, porém, nao
se pode falar de culpa coletiva; o simples fato de que alguém
pertenga a determinada classe social, nao o torna réu das cul
pas atribuidas a tal classe. A responsabilidade é sempre pes
soal.
Está claro, porém, que o cristáo sempre se deverá exa
minar sobre os seguintes pantos: nao tenho sido omisso na
prática do bem? Nao me tenho calado quando deveria falar?
Nao tenho cruzado os bragos diante da injustica e do erro?
— Ninguém tem o direito de se desinteressar do pecado do
mundo. A fé crista aponta mesmo um modo estupendo de nos
tonnarmos solidarios com os pecados dos nossos semelhantes:
podemos concorrer para redimi-los ou expiá-los, associando-nos
a Paixao de Cristo.
Pode-se aquí observar que pecados nao sao sómente as
faltas contra o próximo, mas também as que se referem dire
tamente a Deus e á sua santa Lei; ainda que nao prejudique
os irmáos, toda transgressáo, visivel ou invisível, dos manda-
mentos do Senhor é pecado (desde que cometida consciente
mente).

3) A salvafiáo eterna é algo que se destina a todo homem


enquanto é pessoa, se bem que normalmente deva ser procu
rada através da comunidade ou da Igreja.
Para provar esta afirmagáo, basta lembrar os textos bí
blicos citados á pág. 41 déste fascículo. Acrescente-se, porém, a
seguinte observacáo: a morte é o momento supremo de nossa

— 135 —
44 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 99/1968, qu. 5

passagem pela térra, momento decisivo para toda a nossa eter-


nidade. Ora nao há instante mais pessoal ou mais particular
do que a morte: os irmáos me auxiliam a pensar, a me de
cidir e a me preparar para a morte, mas nao morreráo co-
migo; «morrerei auxiliado por toda a Igreja, mas morrerei
sózinho» (Jean Guitton, «Solitude et Communion», em «Eccle-
sia», oct. 1966, pág. 30).
Possam tomar-se úteis e constitutivas as presentes refle-
xóes sobre o binomio «indivíduo-comunidade»!

CORRESPONDENCIA MIÚDA

QUINCAS (Rio de Janeiro): Os aspectos teológico e histórico das


procissóes se acaham explanados em «P.R.» 42/1961, qu. 4.
As procissóes estáo muito em voga na piedade popular. Por si,
elas sao urna manifcstaeao de fervor dos fiéis; constituem urna pro-
fissáo pública de fé. Enquanto assim entendidas, sao úteis e saluta-
res. É preciso, porém, que pastores e fiéis cuidem de que as procis-
sOcs nao se desvirtuem, tornándose festejos teatrais, mais ou me
nos profanos. Seriam Índice de religiosidade exuberante, mas pouco
profunda. É contra tal tipo de procissao que tém levantado a voz cer
tas publicacóes católicas e náo-católieas. .
Desde que os fiéis acompanhem as procissóes compenetrados de
que realizam um ato religioso e desejosos de professar a íé, é opor
tuno nao cancelar tais manifestacóes de piedade; a gente simples nao
conseguiría rezar ou unir-so a Deus de outro modo. Tenhanvse em
vista principalmente as procissóes que a Igreja introduziu oficialmen
te na sua Liturgia, como a da S. Eucaristía na festa do «Corpo de
Deus- a dos Ramos no inicio da Semana Santa, a das velas na íesta
da Candelaria i2 de íi-vi-reiio). Recomendamse de mancira especial
as proeissóes eucaristicas. quando bem preparadas e celebradas.

A todos os nossos leitores milito agradecemos as respos-


tas que enviaram ao nosso questionário. Procuraremos corres
ponder. Desejamos manter contato. Queiram escrever-nos sem-
pre que tiverem alguma observacáo ou sugestao referente a
«P. R.».

D. Estéváo Bettcncourt O.S.B.


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