UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO INSTITUTO DE PSICOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM TEORIA PSICANALTICA

A FUNO PBLICA DA TRANSMISSO DA PSICANLISE

ISABELA XAVIER FERREIRA DE S ORIENTADORA: ANA CRISTINA FIGUEIREDO

Rio de Janeiro Setembro de 2005

A FUNO PBLICA DA TRANSMISSO DA PSICANLISE

Isabela Xavier Ferreira de S

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Teoria Psicanaltica, Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios para a obteno do ttulo de Doutor em Teoria Psicanaltica.

Orientadora: Ana Cristina Figueiredo

Rio de Janeiro Setembro de 2005

A Funo Pblica da Transmisso da Psicanlise Isabela Xavier Ferreira de S Orientadora: Ana Cristina Figueiredo

Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Teoria Psicanaltica, Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Teoria Psicanaltica. Aprovada por:

Presidente, Profa. Ana Cristina Figueiredo

Profa. Anna Carolina Lo Bianco

Profa. Dionysia R. Andrade

Profa. Doris Rinaldi

Prof. Cludio Oliveira

Rio de Janeiro Setembro de 2005

FICHA CATALOGRFICA

S, Isabela Xavier Ferreira A Funo Pblica da Transmisso da Psicanlise/Isabela Xavier Ferreira de S. Rio de Janeiro: UFRJ, IP, 2005. XIX, 200f. Ana Cristina Figueiredo. Tese, UFRJ, IP, Programa de Ps-Graduao em Teoria Psicanaltica. 2005. 5. I. Figueiredo, Ana Cristina II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Instituto de Psicologia. III. Ttulo

RESUMO: A funo pblica da transmisso da psicanlise Isabela Xavier Ferreira de S Orientadora: Ana Cristina Figueiredo Resumo de Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-graduao em Teoria Psicanaltica, Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios para a obteno do ttulo de Doutor em teoria Psicanaltica.
A funo pblica da transmisso da psicanlise levanta a questo de como a psicanlise pode ser ensinada, transmitida e inscrita no campo social com a mesma eficcia de sua prxis stricto sensu. A tese fundamenta a operacionalidade do discurso analtico dentro dessa esfera, promovendo um novo modo de liame no qual se sustentam as condies para fazer surgir na fala o sujeito como efeito de verdade. Verifica-se que sua incidncia excede o tratamento de sua prtica intra-muros, uma vez que percebemos na psicanlise, atravs do conceito de sujeito, a confluncia entre as dimenses pblica e privada, embora no se trate de transportar a psicanlise para a cultura. Deve-se reconhecer no discurso psicanaltico e em sua tica, elaborados e formalizados por Lacan, o que j indissociavelmente funo pblica. A tese sustenta e demonstra, ainda, que a transmisso da psicanlise relana o sujeito em sua dvida com a prpria transmisso, analtica ou no, fazendo-o retomar para si a responsabilidade de garantir o social. No texto, refaz-se o caminho da constituio do lao social e demonstra-se que a psicanlise opera na contra-mo da egoificao e da paranoizao modos de resistncia no sujeito neurtico sua condio de submisso ao significante. So elaborados, por fim, os caminhos do gozo e do desejo como componentes da tessitura de nossos laos sociais. Na concluso, afirma-se que a psicanlise nada tem a restituir ao social em sua funo pblica, a no ser habilitar o sujeito em sua prpria condio, marcando-lhe a falha e a falta, o que pode fazer com que algo se movimente, estabelecendo na perda de gozo como trabalho do desejo, a possibilidade de desestabilizar o funcionamento discursivo ao afetar seus hbitos mais mortificantes.

Palavras-chaves: Psicanlise, Transmisso, Funo pblica e sujeito. Rio de Janeiro Setembro de 2005.

ABSTRACT: A funo pblica da transmisso da psicanlise

Isabela Xavier Ferreira de S Orientadora: Ana Cristina Figueiredo Resumo de Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-graduao em Teoria Psicanaltica, Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios para a obteno do ttulo de Doutor em teoria Psicanaltica.

This thesis, The public function of the transmission of psychoanalysis, raises the issue of how psychoanalysis can be taught, transmitted and inscribed in the social realm with the same efficiency of its praxis stricto sensu. It confirms the operativeness of the psychoanalytical discourse within this sphere, demonstrating how it promotes a new sort of social bond, by which there appears the subject as an effect of truth. At the same time, it claims that the incidence of psychoanalysis goes beyond its intra-mural practice. By the concept of subject the confluence of the private and public domains emerges. Without supposing a transposition of psychoanalysis into culture, the psychoanalytical discourse, together with its ethics (elaborated and formalized by Lacan), shows itself to be irrevocably a public function. Furthermore, the tenets that support the contents of this thesis demonstrate that the transmission of psychoanalysis puts the subject in face of his debt to transmission itself, whether it be analytical or not, making the subject call onto himself/herself the responsibility of warranting the social sphere. The steps that lead to the construction of the social bondage are traced, showing how psychoanalysis moves against egoification and paranoidization both representing the neurotics resistance against his/her submission to the signifier. Finally desire and jouissance are shown as components of the structure of our social bondage. In the conclusion, there is the claim that psychoanalysis in its public function does not have anything to give back to the social domain, except settling the subject in his/her own condition , branding him with fault and lack, which can set something moving, establishing in the loss of jouissance as work of desire the possibility of destabilizing the discursive functioning as it affects its most mortifying habits.
Key-words: Psychoanalysis, Transmission, Public function, subject. Rio de Janeiro Setembro de 2005.

Agradecimentos:

A CAPES e a FAPERJ pelo apoio financeiro dado a pesquisa. A Ana Cristina Figueiredo pela orientao, pela pacincia e pela delicadeza. A Mrcia, a ngela, a Laura e a Madalena pela grande ajuda, pela fidelidade e pela compreenso. A Neide por tomar conta por mim do que eu no dei conta nesses meses, sempre com muita generosidade. A Anna Carolina Lo Bianco e Dionysia R. Andrade por terem me feito encontrar a tese de meu trabalho atravs de suas leituras na ocasio de meu exame de qualificao. Ao Tempo Freudiano Associao Psicanaltica pela oportunidade do ensino, da transmisso e do trabalho. Particularmente a Franscico Leonel, Eduardo Rocha e Ana Cristina Manfroni. E, especialmente, a Antnio Carlos Rocha. A meu pai por todo inestimvel e carinhoso apoio. A minha me pela incansvel ajuda, pela disponibilidade, pela capacidade intelectual, pelo bom humor e pelo incentivo que foram, todos, muito tocantes e imprescindveis neste momento. E a Ricardo, mais, ainda.

A Ricardo, com quem toda alegria comeou e a Pedro, a Filipe e a Clarice, por quem a alegria nunca mais quer acabar...

SUMRIO

Introduo ......................................................................................................10 Captulo 1 De que feito o lao social?...........................................................................26 1.1 Indivduo e Sociedade...............................................................................35 1.2 O mito da constituio do lao social em Freud.......................................53 1.3 A constituio do lao social em Lacan....................................................60 Captulo 2 A psicanlise avana onde a parania fracassa.............................................65 2.1 Lao social e narcisismo............................................................................71 2.2 A constituio do eu e a fico do dentro e do fora...................................75 2.3 A fantasia: do mundo ao sujeito.................................................................80 2.4 O sujeito e o social....................................................................................100 2.5 Sujeito e autonomia...................................................................................104 Captulo 3 O gozo e o desejo............................................................................................ 108 3.1 O sexual na psicanlise............................................................................. 109 3.2 O gozo e o discurso....................................................................................113 3.3 A verdade do gozo.................................................................................... 116 3.4 Tirar da castrao um gozo?......................................................................121 3.5 O limite do gozo........................................................................................125 3.6 O desejo e a tica.......................................................................................133 Captulo 4 Transmisso da psicanlise e funo pblica.................................................142 4.1 Psicanlise e Weltanschauung...................................................................143 4.2 A Psicanlise e a Cincia: sujeito, saber e verdade...................................149 4.3 A psicanlise, o pblico e o privado..........................................................158 4.4 A psicanlise e sua transmisso.................................................................164 4.5 Intenso e extenso....................................................................................182 4.6 O ato analtico e a tica da psicanlise: funo pblica?...........................186 Concluso.........................................................................................................189 Referncias Bibliogrficas................................................................................196

O contraste entre a psicologia individual e a psicologia social ou de grupo, que primeira vista pode parecer pleno de significao, perde grande parte de sua nitidez quando examinado mais de perto. verdade que a psicologia individual relaciona-se com o homem tomado individualmente e explora os caminhos pelos quais ele busca encontrar satisfao para seus impulsos instintuais; contudo, apenas raramente e sob certas condies excepcionais, a psicologia individual se acha em posio de desprezar as relaes desse indivduo com os outros. Algo mais est invariavelmente envolvido na vida mental do indivduo, como um modelo, um objeto, um auxiliar, um oponente, de maneira que, desde o comeo, a psicologia individual, nesse sentido ampliado, mas inteiramente justificvel das palavras, , ao mesmo tempo, tambm psicologia social (Freud, [1921] 1980, vol. XVIII).

O primeiro mtodo estabelecido para abordar a questo que esta tese levanta apresentava, fundamentalmente, a discusso da transmisso da psicanlise e de sua incidncia nas esferas pblica e privada, estabelecendo com elas uma comparao entre o individual e o social. Seu esboo, traado de modo a tomar paralelamente os espaos em questo, tinha a inteno de discutir tambm o estabelecimento de tais categorias constitudas pelo antagonismo. De que trata, ento, a indagao sobre as noes de pblico e privado? Para a psicanlise e para algumas reas de pensamento essa questo se coloca a partir de pressupostos distintos. O importante, no entanto, situar a discusso luz de pontos de vista diferentes para que estes se iluminem mutuamente por suas especificidades ou por suas eventuais semelhanas. Desta forma, poderemos nos aproximar da posio do sujeito/indivduo dentro dessas abordagens.

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Assim, tentaremos inicialmente apenas fazer um breve excurso sobre o tema basicamente a partir de algumas reflexes de Hannah Arendt -, para depois ento abord-lo pela psicanlise. Se formos acompanhar a trajetria das noes e das prticas exercidas dentro dos espaos do pblico e do privado, no quadro ocidental, atravs das diferentes configuraes scio-histricas, verificamos um processo de transformao ao longo do tempo: de espaos radicalmente separados, onde reinam independentemente a esfera da poltica e a da reproduo da vida, para uma interpenetrao dessas dimenses na esfera do que cunhado como o primado do social, onde as prticas e comportamentos se ligam pelo que de interesse comum (embora isso no signifique que seja um espao compartilhado entre iguais). O primeiro momento de relaes humanas dentro de espaos diferenciados se d na Grcia Antiga, com a criao dos espaos pblico (o da poltica) e privado (o da famlia) quela altura totalmente apartados. Naquele perodo histrico surge o indivduo livre, dono de propriedades e de escravos,1 senhor de sua casa e de suas idias. A esfera poltica encontra-se na polis, centrada na agora, ou seja, na assemblia pblica, onde se desenvolve a atividade poltica propriamente dita. Esta uma atividade pblica, por excelncia, pois se caracteriza pela necessidade dos indivduos que l se encontram de serem vistos e ouvidos. Nesse espao, o indivduo deve se expor, atravs de seu discurso, perante os que so sempre seus iguais - tanto em seus privilgios quanto em suas atribuies. Essa arena o espao onde se busca a distino. A singularidade, o prestgio e a fora dos discursos dos homens que ali podem comparecer competem com os de seus pares em busca da glria

Estes eram os no-indivduos, dentro dos parmetros que regiam aquela sociedade onde havia as relaes entre iguais e onde as outras ficavam de fora dessas relaes.

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 atributo traduzido para o grego pelo termo arete (Arendt, 1983:58), ideal maior para aqueles homens. O outro par da dicotomia o oikos, mbito da vida privada, mbito da necessidade, da reproduo da vida, em oposio ao da liberdade desfrutada em praa aberta. Hannah Arendt chama ateno para essas condies sobre a vida na Grcia quela poca, quando diz:
o carter pblico da esfera pblica que capaz de absorver e dar brilho atravs dos sculos a tudo o que os homens venham a preservar da runa natural do tempo. Durante muitas eras antes de ns (...) os homens ingressavam na esfera pblica por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que suas vidas terrenas. (op. cit.:65)

Ela acrescenta a esse comentrio o fato de haver interpretaes equivocadas a respeito desse desejo de imortalidade, ao criticarem-no como sendo conseqncia de um sentimento de vaidade. Entretanto, a polis era para os gregos o lugar da garantia contra a futilidade da vida individual e reservado relativa permanncia, seno imortalidade dos mortais (op. cit.:66). tambm importante ressaltar que a cidade-estado grega foi o corpo poltico mais individualista e menos conformista de que se tem notcia, com a importncia que conferiam ao e ao discurso. Para assegurar esse estado de coisas tudo indica, segundo Arendt, que os gregos inturam que deveriam restringir o nmero de participantes dessa experincia de liberdade poltica2: a incluso democrtica indiscriminada (sua democracia era norepresentativa) impediria a realizao dessa vivncia poltica. A autora da Condio Humana declara que:

O poder absoluto de um ou de alguns subjugando os indivduos na esfera da vida poltica era inconcebvel na antiguidade clssica na Grcia.

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Grandes nmeros de indivduos, agrupados numa multido, desenvolvem uma inclinao quase irresistvel na direo do despotismo, seja o despotismo pessoal ou o do governo da maioria. (...) quanto mais pessoas existem, maior a possibilidade de que se comportem e de que no tolerem o no-comportamento. (op. cit.:53)

Aqui j se ressalta um dos aspectos a serem analisados por Hannah Arendt sobre as condies que se apresentaro no mundo moderno.3 interessante observar que experincia similar a dos gregos, com a separao entre os espaos pblico e privado, acontece posteriormente em Roma, porm com algumas diferenas. Nesta, em referncia ao espao pblico, a nfase recai sobre a res publica (o bem pblico) e no a arete (a virtude individual do homem poltico). Alm do mais, os romanos no consideravam a esfera privada como uma dimenso da privao, como os gregos, mas, sim, um lugar de proteo contra as atribulaes da res publica. A partir desse momento, dilui-se a diviso radical dessas duas dimenses na vida dos homens, com a transformao das relaes internas a cada espao. Nessa mudana h uma convergncia e deslocamento, para ambos os casos, em direo a uma esfera que passa a representar agora a de relaes sociais. Aqui clara a crtica que a autora faz a essa nova forma de sociabilidade:
(...) A uniformidade estatstica no de modo algum um ideal cientfico incuo e, sim, o ideal poltico, j agora no mais secreto, de uma sociedade que, inteiramente submersa na rotina do cotidiano, aceita pacificamente a concepo cientfica inerente sua prpria existncia (idem).

Entretanto, mesmo o surgimento do espao social, onde se misturam as atividades polticas e as da vida pessoal (interesses e subsistncia) - que se comparadas s da
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Hannah Arendt distingue a era moderna (sculo XVI) do que chama de mundo moderno ( mundo capitalista e posteriormente o da sociedade de massas).

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Antiguidade apresentam-se visveis h ainda distino entre o que deve ser exibido e o que deve ser ocultado:
A distino entre as esferas pblica e privada, encarada do ponto de vista da privatidade e no do corpo poltico, equivale diferena entre o que deve ser exibido e o que deve ser ocultado. (...) mas impressionante que, desde os primrdios da histria at o nosso tempo, o que precisou de ser escondido na privatidade tenha sido sempre a parte corporal da existncia humana, tudo que ligado necessidade do prprio processo vital e que, antes da era moderna, abrangia todas as atividades a servio da subsistncia da espcie. Mantidos fora da vista eram os trabalhadores que com seu corpo cuidavam das necessidades (fsicas) da vida4 (...) e as mulheres que com seu corpo garantem a sobrevivncia fsica da espcie (op. cit.:82).5

Ao mesmo tempo, a esfera privada passa a ser apenas a esfera da intimidade, se apresentando em oposio no ao que pblico, mas sim ao social, espao da transparncia e no apenas da exposio voluntria. No toa, nos diz a autora, que o surgimento do romance, a nica forma de arte inteiramente social coincide com o declnio das artes que so pblicas, especialmente a arquitetura (op. cit.:49). interessante tambm apontar para o surgimento, dentro do espao social, de uma sociedade civil, na medida em que a separao do pblico e do privado assume paulatinamente uma forma moderna. Esta forma do social passa a ser o corolrio da autoridade despersonalizada do estado. A expresso aristotlica do homem como animal poltico vai se distinguir da posterior expresso de animal social como a passagem de uma posio de distino conferida por seu carter de ser membro de uma instituio artificial (a polis), que se

Citao da autora de Aristteles, Poltica 1254b25. A autora destaca a coincidncia da emancipao das classes operrias e das mulheres ter se dado quase que simultaneamente; para ela isto caracterstico de uma poca que no mais acredita que as funes corporais e os interesses materiais devam ser ocultados.
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acrescenta ao naturalstico (oikos), se apresentando como uma realidade cultural, dado ser algo que o homem cultivou sobre aquilo que lhe foi dado. Ao ser qualificado como ser social, a nfase passa a ser o aspecto no-diferenciado do pertencimento: o que comum a todos e de interesse de todos (resultado das intenes dos indivduos e/ou grupos); isto o que transparece na sociabilidade familiar, por exemplo. O mbito social passa a ser o espao de gerenciamento das necessidades e dos interesses dos homens. Desloca-se o domstico para o social, se compararmos essas novas formas s clssicas gregas. Na Grcia, o poltico claramente se destacara do social, quando criara um novo tipo de lao entre os homens. Assim, na polis, a convivncia era entre iguais que buscavam a diferena; na esfera social, a convivncia entre no-iguais que buscam o que pode lhes ser comum e conveniente. V-se a mudana para um novo tipo de lao o do lao social (do latim, sociale, que denota aliana). As relaes de trabalho e outras tantas (salvo as da intimidade que, dentro do individualismo moderno, sero relaes e comportamentos relativamente particulares a cada pessoa), transcorrem s claras. De certa forma, pode-se dizer que h um processo de privatizao do espao pblico privatizao essa tomada comparativamente ao que era privado na Antiguidade. Em relao aos outros espaos, o constante fortalecimento do social enfraquece e altera a fora do poltico que, na Grcia clssica, preservava sua liberdade ao no interferir em assuntos fora de seu mbito. Na Idade Mdia, a esfera do poltico passa a tentar proteger uma sociedade de fiis, ou uma sociedade de proprietrios, como em Locke, ou de produtores, como em Marx, e assim por diante. A autora nos diz que: 15

Em todos estes casos, a liberdade (e, em alguns casos, a pseudo-liberdade) da sociedade que requer e justifica a limitao da autoridade poltica. A liberdade situa-se na esfera do social e a fora e a violncia tornam-se monoplio do governo (op. cit.:40).

Hannah Arendt considera que essa ascendncia da esfera social que no era nem privada nem pblica, no sentido estrito do termo -, faz a esfera privada da sociedade tornar-se publicamente relevante, dizendo que, em sociedade (o espao agora determinado como social), o fato da dependncia mtua em nome da vida - e nada mais -, assume significncia pblica. (op. cit.:37), Por outro lado, esta relevncia abole o aspecto sui generis da rea poltica como existira na poca clssica grega e sua fora tambm transgride e diminui o espao da intimidade. Somos chamados a tambm considerar a transformao na forma moderna de governo, que deixa para trs o absolutismo de um nico governante, passando a uma espcie de governo de ningum, o que no significa ausncia de poder ou de comando; ao contrrio este pode representar, atravs da burocracia como ltima forma de governo no estado nacional moderno, o que pode vir a ser uma das mais cruis e tirnicas verses (op.cit.:50) e onde (...) o fenmeno do conformismo caracterstico do ltimo estgio dessa evoluo moderna (idem). Lembramo-nos aqui da imagem weberiana da gaiola de ferro e da experincia do absurdo avassalador enfrentado por K. personagem central em O Processo, famosa obra de Kafka. Em vez da ao e do discurso, a aceitao e a conformidade. Finalizando, trazemos o que Hannah Arendt ainda tem a nos dizer a respeito da questo do social e da intimidade. Ela recorre a Jean-Jacques Rousseau, para quem tanto o ntimo quanto o social eram formas subjetivas da existncia humana. Segundo esse 16

pensador, o indivduo moderno, em seus conflitos incessantes, se sentia incapacitado dentro da vida em sociedade, ao mesmo tempo em que no poderia mais viver completamente fora dela (op. cit.: 48 e 49). A opresso dos ditames da sociedade sobre seus membros era incontestvel e irrecorrvel. Podemos ver, depois desse rpido passar de olhos sobre a explanao da cientista poltica e filsofa alem, Hannah Arendt, a respeito do surgimento e do desenvolvimento das noes de pblico e privado, que essa viso nos oferece um solo para a abordagem da visada da psicanlise sobre a questo, como passamos a discutir agora. Os argumentos na psicanlise sustentam que estamos sempre inscritos na dimenso pblica (entendida como a experincia da fala no sujeito como um domnio do Outro, sendo ela a prpria garantia de um bem comum, de um pacto social que se reduz em ltima instncia a fala no exerccio compartilhado da lngua pelo qual se pode reduzir pelas vias do discurso a segregao, principal forma de desumanizao6) mesmo quando o exerccio de nossa prtica est concernido esfera privada (aquela da intimidade, do que deve permanecer protegido das atribulaes da res publica). No caminho de averiguao da transmisso da psicanlise no pblico e no privado, surgiu uma questo que foi se estabelecendo de modo mais consistente como a prpria tese. Trata-se de verificar se h, na transmisso da psicanlise, uma funo pblica. Este desdobramento conservou uma srie de discusses j propostas inicialmente, exigindo igualmente a tarefa de expor o fato de que qualquer via de transmisso analtica coloca o sujeito exposto esfera pblica diante da qual ele tem responsabilidades, ainda que sua experincia de anlise tenha que se passar em uma atmosfera privada.
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Melman, 2002, transcrio de sua fala proferida na Universidade de Bogot sobre o Pblico e o Privado.

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Nossa direo se tornou a de saber como e at que ponto a psicanlise pode incidir no mbito social, fazendo ressaltar que o espao pblico equivale aqui ao espao do lao social (como nos impe nossa herana romana). O espao privado, por sua vez, representava, no projeto inicial, a psicanlise em intenso, termo introduzido por Lacan em nosso campo para sublinhar o carter intensivo da psicanlise, como prtica clnica. A intenso se enlaa em continuidade extenso, termo tambm cunhado por Lacan para designar a devida interveno da psicanlise nos laos institucionais. No entanto, a psicanlise constitui, sobretudo, uma nova forma de lao. Ser nossa tarefa demonstrar seu funcionamento. Assim, a mudana de rumo da tese se deveu ao fato de termos percebido que a diviso entre pblico e privado na psicanlise mal se sustenta. No toa que a diviso que Lacan faz dos diferentes campos de transmisso, ainda que no os estabelea em oposio, entre intenso e extenso. Lacan refere-se, sobretudo, ao fim de uma dimenso privada na experincia de uma anlise. Ele afirma que no percurso de uma psicanlise no h mais vida privada, o Outro, o terceiro elemento, ganha lugar neste espao que at ento permitia que o entre quatro paredes poupasse o sujeito de aludir alteridade, ao impossvel, isto , a um fora do entre ns. A psicanlise faz submergir a vida privada entre quatro paredes quando formaliza o lao social como uma estrutura mnima constituda de quatro lugares. Os termos: pblico e privado no se prestam a nos ajudar a tratar daquilo que queremos, ou seja, o fato de que, primeiro: a transmisso da psicanlise depende em sua efetividade de ser sustentada por um lao social que lhe prprio e que por sua vez, causa de transmisso; e segundo: que a tica da psicanlise deve a esse lao seu fundamento. Ainda que Lacan tenha primeiro decantado a tica de que se trata na psicanlise para ento, 18

anos depois, tratar do ato analtico e, s ento, ter podido escrever em uma estrutura discursiva o lao que a psicanlise institui, a posteriori podemos ler na tica a sustentao deste lao social indito. Logo, trabalhando sobretudo a questo da transmisso da psicanlise, de sua incidncia e do discurso engendrado por ela, fomos levados a pensar na articulao de outros dois termos o social e o individual, onde deve se ler a instncia do eu tratada por Freud de modo inteiramente novo - que aparecem em nossa histria como termos que se contrapem. Esses termos nos colocam questes tanto no que concerne ao lugar do analista quanto posio do sujeito. O que tem o sujeito a ver com o social? O que o social? O que , especificamente, o social para a psicanlise? Qual a responsabilidade do sujeito frente ao social e que conseqncias tm para o sujeito o funcionamento social, ou como diz Lacan, o sintoma social? Qual o sintoma social que d lugar psicanlise e como ele avana? Em resumo: podemos situar o sujeito na dimenso pblica, como efeito e causa do lao social? Qual a visada da psicanlise no social? Pode um analista se eximir de uma funo pblica? Como veremos no primeiro captulo, nossa intuio sobre a relao do indivduo com a sociedade herdeira da leitura que as cincias sociais tecem a este respeito. Mesmo que sua leitura seja mltipla variando conforme o autor, mantm-se em todas elas a dicotomia indivduo/sociedade, sustentando dois campos que se inter-relacionam ou que se determinam conforme a abordagem. Essa leitura nos ajuda na medida em que nos oferece as bases de nossa forma de pensar (determinando nosso senso-comum), o que, por sua vez, nos auxilia a situar nossos problemas e atingi-los um pouco mais a fundo.

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A psicanlise nem sequer trabalha com os termos sociedade e indivduo, mas forando um pouco a aproximao tenderamos a sobrepor o sujeito em sua inscrio egica (o eu) do lado do indivduo e o lao social como a fundao do que vem a ser reconhecido como sociedade, que digamos, de modo geral poderia ser descrita como um corpo que conjuga as individualidades em um sistema de leis comuns e que instituem uma vida coletiva. Evidentemente, que no se trata de supor que se poderia recobrir os dois conceitos da sociologia com os dois conceitos da psicanlise, ao mesmo tempo, suas aproximaes ajudam a evidenciar suas diferenas, tornando mais clara a proposta psicanaltica justamente naquilo que cerne a impossibilidade de polarizar ou de tomar como ordens de diferentes universos o sujeito e o social. O lao social na psicanlise , por um lado, os modos discursivos que possibilitam essa vida coletiva e institucional e, por outro, o lugar externo ao domnio do privado para o sujeito. Ele, o sujeito, est em relao ao social dotado de responsabilidade pelo sintoma no qual o social se institui e pelos laos que regem nossa vida atual, dos quais ele efeito e determinao. A difuso da psicanlise fez veicular, de certo modo, sua prxis como um fazer clnico apartado de uma inscrio social, produzindo a suposio de uma diviso entre a posio do analista enquanto operador de um dispositivo em uma experincia clnica e sua insero enquanto sujeito do mundo, cidado. Isto , como cidado aquele sujeito que se oferece na clnica no lugar de analista poderia estar em uma posio antagnica ou estranha ao discurso que ele promove? Na mesma via, tambm feita a suposio de que algum que vai se analisar tratar na anlise de aspectos pessoais e privados de sua vida, sobre os quais ela dever se situar de outro modo, mantendo o que concerne ao social fora do jogo. 20

Pois, neste sentido o sujeito que se oferece numa certa posio como analista no possui a liberdade de, uma vez fora de seu exerccio, se eximir da tica que o comanda em sua prtica, pois que a tica que o norteia no tem como intuito proferir seus bons modos e sua boa conduta como profissional, ela, ao contrrio, se sustenta em uma estrutura discursiva na qual o sujeito tem como dever se subtrair do comando egico e se submeter a sua produo significante. Esta s pode ser efetiva na medida em que o sujeito se faa encontrar no mesmo lugar de seu dizer. Ou seja, o sujeito deve advir l onde isso o puro real do significante, pura falta de sentido, puro buraco... Eis o postulado de Freud na mxima Wos es war, soll Ich werden, segundo a leitura que Lacan nos prope. Para acrescentar ainda um ponto importante, necessrio entender que o buraco em jogo , segundo Lacan, justamente o que faz lao social para a psicanlise. Mas, se fosse possvel supor que o sujeito pudesse ter uma direo tica para cada lugar que ele ocupa no mundo, deveramos supor que possvel para o sujeito ser comandado por duas, ou mais ticas, segundo a ocasio. possvel nos oferecermos a uma prxis e nos retirarmos da tica que ela comporta ao nos posicionarmos no mundo? Ao nos posicionarmos institucionalmente? Essas mesmas questes colocam problemas de base quando podemos verificar que na psicanlise os registros do pblico e do privado, do individual e do social, se constituem na continuidade de uma mesma superfcie e que sua diferena se apresenta apenas numa dobra dessa superfcie e que se reencontram a cada vez que se altera algo nessa dobradura7. A transmisso da psicanlise faz confluir intenso e extenso, ou seja, ela exige que a prtica clnica no esteja apartada da experincia institucional e social do sujeito no

Fazemos referncia figura topolgica da Banda de Moebius.

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mundo e que o ensino da psicanlise, que a superviso clnica ou que o trabalho institucional no esteja livre da clnica; tudo se constitui naquilo que Lacan reduz a uma prxis na qual se trata o real pelo simblico. A prpria clnica deve ser antes que uma experincia privada, uma reinsero do sujeito no campo do Outro, ou seja, uma responsabilizao pela sua prpria diviso constituda pelo campo do Outro. Estas so as questes que norteiam nosso trabalho e que so revistas nos problemas que elas nos colocam. A tese trata, portanto, da questo de base que se refere transmisso da psicanlise e abrange em sua visada a questo do pblico e do privado fundamentalmente pelo vis da psicanlise em intenso e extenso e pela constituio do sujeito no campo do Outro, tendo em vista a condio do sujeito de no apenas estar ao Outro submetido, mas, antes, de faz-lo operar pelo prprio trabalho que o concerne. A tese sustenta uma certa posio da psicanlise que suporta a questo que se colocou: h funo pblica da tica da psicanlise? E se constitui de quatro captulos. O primeiro captulo aborda em sua introduo a questo da difuso da psicanlise e de sua incidncia no social, para em seguida apresentar a questo do indivduo e da sociedade pela teoria sociolgica que , neste ponto, o argumento que faz o consenso do conhecimento sobre a questo, isto com o intuito de comear a tecer aquilo que constitui o social. Tendo minimamente estabelecido a diferena entre esta abordagem e a da psicanlise, nos detemos naquilo que se concebeu na psicanlise como nosso mito de constituio do lao social. Em 1912 Freud comeou a trabalhar em seu ensaio sobre Totem e Tabu, pelo qual pretendeu construir nosso mito de fundao, fazendo nascer simultaneamente o sujeito e o social. Neste texto, Freud delimita os operadores fundamentais para ambas constituies, a saber, o gozo e o desejo advindos da operao de 22

uma Lei simblica, nomeada como castrao. Na seqncia, introduzimos o discurso do mestre, discurso no qual se funda a condio do sujeito como aquilo que um significante representa para outro significante. Esta condio demarcada por uma discursividade que Lacan reconhece como uma das quatro possveis para a sustentao do lao social. Partimos, ento, da visada freudiana e avanamos para a lacaniana, que aborda igualmente a relao do sujeito com o gozo e o desejo, introduzindo, porm, o significante, o objeto a e o sujeito como os elementos mnimos e fundamentais do lao social. O captulo dois prope um estudo sobre o eu, o sujeito e o campo do Outro. Porm, ao introduzi-lo tratamos pontualmente da via discursiva diante da qual a psicanlise construda como uma resposta demanda dirigida ao saber mdico; atravessamos, portanto, de passagem, o discurso histrico e o do analista. A relevncia de abordar tais discursos nesta etapa deve-se a um ponto que perseguimos na tese, trata-se de explorar em cada articulao, o lao social que est a em jogo. Assim, damos a ver como cada discurso est determinado pela posio do sujeito e como ele se articula no lao. Logo, neste captulo tratamos de pensar como os conceitos de eu, de sujeito e de Outro encaminham a questo do pblico e do privado na transmisso da psicanlise. Apostamos na idia de que o sujeito e o Outro fazem os registros do pblico e do privado se bordearem numa topologia moebiana, enquanto que o eu tenderia a separar estes registros. Utilizamo-nos do conceito de narcisismo, trabalhado por Freud no texto homnimo de 1914 para examinar a instncia do eu luz de nossa tese. Percebemos, tambm, a necessidade de averiguar o conceito de fantasia em Freud e Lacan para atingir de modo mais preciso a relao do sujeito com o mundo externo e com a realidade que constituda para ele na cena social.

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No captulo trs enfrentamos a teoria do gozo e do desejo em Lacan para operar com o que se faz do buraco que faz lao social. O gozo e o desejo so as formas pelas quais o sujeito pode se haver com o dito buraco. Portanto, gozo e desejo determinam no s a necessidade do lao social, mas, mais ainda, eles determinam o lao que se constitui segundo os modos de gozo e a posio do sujeito frente sua condio desejante, delimitando a tica ou o sintoma em jogo. O captulo quatro trata do estatuto da psicanlise, trazendo os argumentos de Freud em A Questo da Weltanschaunng e de Lacan em A Cincia e a Verdade para abordar o estatuto que a psicanlise tem e situar de que lugar ela pode tomar partido na questo do social. Trata, ainda, da transmisso da psicanlise e apresenta as dificuldades que a psicanlise nos coloca em sua transmisso, ou ainda, as dificuldades que colocamos transmisso da psicanlise. Verificamos a diferena que h entre difundir e transmitir, e discutimos a questo levantada por Lacan sobre o fato da psicanlise ser um sintoma social. Entramos na questo do funcionamento proposto por Lacan para a Escola atravs dos dispositivos que ele inventou. Esses dispositivos servem para que a transmisso da psicanlise, estando includo seu ensino, possa se dar pelos princpios que delimitam sua tica, fazendo verdadeiramente da transmisso uma prxis entre intenso e extenso. Abordando essa questo, sustentamos tanto a indissociabilidade dos dois nveis de transmisso, quanto a implicao fundamental que um tem no outro. Na concluso, por fim, circunscrevemos uma resposta questo da funo pblica da transmisso e da tica da psicanlise, contrapondo-nos idia de que a tica concerne a visada estrita da prtica clnica. Justamente por a psicanlise no constituir uma viso de mundo, ela tem nele um lugar que no nem de fora nem de dentro do mundo, mas um 24

lugar de borda no qual sua prxis oferece ao sujeito uma certa posio de responsabilizao advinda de uma tica, pela qual se recoloca o saber na direo da verdade sem recobri-la, franqueando a chance para o sujeito de eventualmente fundar alguma sorte de pacto social sob um novo estilo de lao.

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CAPTULO 1

DE QUE FEITO O LAO SOCIAL?

Quando a psicanlise que se produzia a partir dos efeitos do ensinamento de Jacques Lacan comeou a intervir no espao pblico, o fez autorizada por dar provas de constituir, a partir de seu ensino, uma tica e de se constituir como um novo discurso. Ao romper com a idia de que seu interesse e seu fazer deveriam visar somente clnica tout court ou s questes internas a seu prprio campo, a psicanlise surge, ento, como uma estrutura nova de lao social. No que no fosse esta a visada freudiana. A psicanlise se difundiu no social inclusive nas artes e na cultura de modo geral. Mas, no tendo tido Freud os meios nem o tempo necessrios, apesar de todos seus esforos, para sedimentar numa prtica a necessidade da psicanlise de se transmitir no social e operar seus efeitos para alm de uma clnica intensiva, ela parece ter sido tomada pelos chamados ps-freudianos (sobretudo pela psicologia do ego) como uma prtica fechada em si mesma e incomunicvel, como chega a dizer Lacan. Neste sentido, a psicanlise tendeu a se limitar a seu lugar de direito. Freud, de fato, mantinha a preocupao de que a psicanlise no se eximisse de sua responsabilidade social. Em Linhas de Progresso na Terapia Psicanaltica de 1919, ele nos d esse testemunho:

Os senhores sabem que as nossas atividades teraputicas no tm um alcance muito vasto. Somos apenas um pequeno grupo e, mesmo trabalhando muito, cada um pode dedicar-se, num ano, somente a um pequeno nmero de pacientes. Comparada enorme quantidade da misria neurtica que existe no mundo, e que talvez no precisasse existir, a quantidade que podemos resolver quase desprezvel. (...) Presentemente nada podemos fazer pelas camadas sociais mais amplas, que sofrem de neurose de maneira extremamente grave.

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Vamos presumir que, por meio de algum tipo de organizao, consigamos aumentar os nossos nmeros em medida suficiente para tratar uma considervel massa da populao. (...) haver instituies ou clnicas de pacientes externos, para os quais sero destinados mdicos analiticamente preparados, de modo que homens que de outra forma cederiam bebida, mulheres que praticamente sucumbiriam ao seu fardo de privaes, crianas para as quais no existe escolha, a no ser o embrutecimento ou a neurose, possam tornar-se capazes pela anlise, de resistncia e de trabalho eficiente. Tais tratamentos sero gratuitos.Pode ser que passe um longo tempo antes que o Estado chegue a compreender como so urgentes esses deveres. (...) Mais cedo ou mais tarde, contudo, chegaremos a isso. (...) No entanto, qualquer que seja a forma que essa psicoterapia para o povo possa assumir, quaisquer que sejam os elementos dos quais se componha, seus ingredientes mais efetivos e mais importantes continuaro a ser, certamente, aqueles tomados psicanlise estrita e no tendenciosa (FREUD, [1919] 1980: 210 e 211).

O texto que Freud escreve na seqncia desse trata da questo do ensino da psicanlise nas universidades (1919), nele Freud mantm o desejo de ver a psicanlise assumindo novos campos nos quais ela pudesse ser interveniente. A posio de Freud a de que no a psicanlise que lucra ao assumir uma incidncia mais direta no mbito social, , ao contrrio, o social que pode se beneficiar com aquilo de que a psicanlise trata. A questo para Freud no certamente mercadolgica, ela tica. Entretanto, antes de tudo, era necessrio que a psicanlise estabelecesse seu lugar no mundo. Em A questo da anlise leiga diz ele:
Essa questo tem suas limitaes tanto no tempo como no espao. No tempo, porque at agora ningum se preocupou com quem pratica a anlise. Na realidade, as pessoas se tm preocupado pouqussimo com isto a nica coisa com a qual estavam concordes era o desejo de que ningum deveria pratic-la. (...) Assim, a exigncia de que somente mdicos devem analisar corresponde a uma atitude nova e aparentemente mais amistosa em relao anlise (FREUD, 1926:209).

Sua referncia ao fato de que a preocupao com a citada discusso demonstra uma maior aceitao em relao psicanlise no expe sua posio frente discusso. Antes de tudo, revela seu contentamento por terem se interessado pela psicanlise e demonstra a 27

dificuldade de se inscrever a psicanlise no mundo. A discusso do texto que trata de avaliar se uma anlise pode ser conduzida por algum que no tenha formao mdica, levanta a questo da necessidade que tiveram os ps-freudianos da IPA de mant-la circunscrita a um campo um tanto limitado, no qual sua transmisso deveria se restringir s portas fechadas de uma sociedade analtica. A entrada em uma tal instituio requeria o cumprimento de um vasto nmero de regras estabelecidas de modo burocrtico que, de sada, criava um grande constrangimento diante do desejo de se trabalhar na via freudiana, como se j no se contasse com os constrangimentos que a prpria exposio ao trabalho inconsciente produz. A psicanlise, embora estivesse difundida (o que no o mesmo que dizer que ela era transmitida), parecia ter como nica via de incidncia a adeso de um sujeito a uma anlise. Mas o que faz um sujeito procurar uma anlise se algo de seu campo no ofertado na via de uma transmisso? Pode-se ofertar a psicanlise e mant-la, ao mesmo tempo, fora do mbito pblico?8 Viu-se no Brasil, nos anos 70 e 80, um fenmeno de modismo em relao sua prtica. A psicanlise ganhou fora, se estabelecendo como um produto de consumo de uma elite intelectual. No obstante, podemos deduzir que ela produziu muitos efeitos. Entretanto, ela se mantinha perifrica esfera pblica no que diz respeito verdadeiramente sua transmisso. Desta forma, salvo excees, os psicanalistas no pareciam dedicados a intervir no social em nome da psicanlise ou de poder pens-la como uma nova forma de lao. Pela macia difuso da psicanlise (que , naturalmente, a difuso de idias hegemnicas que analistas e leigos tm acerca da psicanlise), constituram-se verdadeiras Weltanschauungen psicanalticas, e sua penetrao no Brasil foi muito significativa.
A referncia que fazemos aqui ao modelo de formao da IPA, que era difundida como a nica formao oficial em psicanlise.
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Viscejou aqui, verdadeiramente, uma cultura psicanaltica, isto , um conjunto de crenas, noes do senso comum, idias de sujeito valores, largamente influenciados pelos ideais analticos vigentes, o que, na viso de muitos autores, no deixou de acentuar uma diluio da descoberta freudiana, inclusive no interior do prprio campo da psicanlise. (COELHO DOS SANTOS, 1991 e FIGUEIREDO, 1984 e 1997). Os psicanalistas quando vinham a pblico, o faziam, sobretudo, no sentido de interpretar nossa realidade social, ou seja, de privatizar o pblico, de colocar o social no div, como se estivessem os psicanalistas fora dele. A psicanlise, ento, preservou-se em uma esfera privada, restrita a seu prprio campo, como que se resguardando da exposio pblica em sua transmisso. Tomando como privado aquilo que est restrito a um determinado grupo que se encerra em si mesmo, podemos considerar que ali se passava uma experincia que estava privada de uma exposio pblica - na qual no se pode medir de que posio se escutado. Seria o caso de se pendurar nas portas das sociedades o dizer: proibida a entrada de estranhos. Entretanto, o estranho para a psicanlise, como diz Freud, no justamente algo que secretamente familiar? Algo que foi submetido represso e depois voltou? (FREUD, 1919:306) Por que ento a transmisso da psicanlise deveria visar a excluso do estranho? No se defende com isso uma psicanlise ao alcance de todos9; no disto que se trata. Lacan tentou cuidar, a seu modo, para que as coisas no desembocassem nessa situao. Ele queria, acima de tudo, sustentar a operao de corte que a psicanlise havia
Quando dizemos que no se trata de um ao alcance de todos referimo-nos ao fato de que a psicanlise nem tem como ser unnime, nem est mo. Ela, por estrutura, no pode abarcar o mundo, ela pode apenas incidir pontualmente, mesmo que na esfera pblica. Por outro lado, a esfera pblica tambm no se confunde com a massa (de uma populao).
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instaurado; isto , queria manter, na experincia do sujeito, o tempo em descontinuidade e o significado na instabilidade pela dimenso significante que a psicanlise revelou. Trata-se, porm, ao incluir o estranho, de expor um trabalho, inscrevendo-o no domnio pblico, ou seja, trata-se de que algum de dentro do discurso analtico pague o preo, como fez Freud em seu tempo e Lacan com seu ensino. Trata-se de dirigir-se a um Outro, pois se expor ao mbito pblico e intervir no social marca uma certa relao do sujeito com o Outro. Quando fazemos referncia ao que o pblico, isto no significa nem o conjunto de pessoas de uma populao, nem significa uma platia mltipla; significa, antes, um externo a nossas muralhas egicas - muralhas que construmos muitas vezes coletivamente. Significa lanar-se na exposio significante, na lngua que sempre nos vem do Outro. O social, neste sentido, no marca tambm a relao entre muitos, mas a relao de sujeito a um objeto pelos avatares da dimenso significante. Subir a muralha e estancar qualquer movimento na transmisso da psicanlise no pode ser a tentativa de manter recalcado o corte que ela introduz no sujeito? No preciso dizer que o eu pode se manter tanto mais forte quanto menos acossado ele for por aquilo que se mantm sob recalque. A estratgia de manter a psicanlise parte do social no a assegura de se eximir de sua prpria mensagem vinda do exterior? Afinal, todos que faziam parte das sociedades reconhecidas pela IPA como sociedades de psicanlise compartilhavam uma transmisso. No entanto, segundo Lacan, diferentemente do esforo de Freud, elas tornaram-se um mundo parte e sabemos que nele se mantinham justamente para preservar alguma coisa. Diz Lacan: (...) a pertinncia de tal fato que supostamente nos diz respeito, do exterior
que ele (o aspecto extraordinrio no qual se mantm os analistas) nos passado, e com a ressalva da estranheza de nossos hbitos mentais. (...) Como no haveramos de ficar satisfeitos com esse efeito de segregao

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intelectual como fruto da distncia que mantemos pela incomunicabilidade de nossa experincia? (LACAN, 1956:462).

Em sua crtica reiterada posio adotada pelos psicanalistas de sua poca e s regras da IPA, Lacan nos faz pensar que, ao se arrumarem numa estrutura fechada na qual algumas garantias esto pr-estabelecidas, os analistas se remetem uns aos outros criando entraves circulao significante na prpria circulao da palavra. A resistncia que se encontra em deixar o significante operar diz respeito ao fato de que sua trilha se determina em ato no podendo ser previamente calculada.10 Sendo assim, os lugares no se estabelecem por decreto, no basta o cumprimento do roteiro para se chegar posio almejada. O carter de intransmissibilidade que opera numa sociedade assim constituda regido no por um real em jogo, mas sim pela exacerbao de um incompartilhvel no pensamento corrente, levando cada um a prosseguir com suas prprias premissas, com seus prprios argumentos, sem exp-los, de fato, a uma instncia Outra, no que ela se mantm como alteridade e no como mestria. Diz Lacan,
(...) entre os analistas, (...) no existe talvez um nico que tenha, no fundo, a mesma idia que qualquer outro dos seus contemporneos ou vizinhos a respeito daquilo que se faz, daquilo que se visa, daquilo que se obtm, daquilo de que se trata na anlise.(LACAN, 1953-1954:19)

Deste modo, o incompartilhvel em jogo no se revela pelo real da impossibilidade da plena comunicao entre os homens. O que toma lugar no malentendido da lngua uma lngua particular. Isso se passa de tal forma como se fosse

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No entraremos na discusso de onde levou cada via tomada na psicanlise pelos ps-freudianos; limitamonos a acompanhar a crtica de Lacan a seus colegas da poca e, com isso, responder ao fato da psicanlise ter sido tomada sobretudo como uma teraputica, tendo sido, neste sentido, abandonada em sua dimenso tica, dimenso

que inaugura um novo lugar para o sujeito.

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possvel resguard-la do Outro, como se ela pudesse nascer de um interior a si, fora de qualquer exterioridade. Carregando um pouco nas tintas, rascunhamos o quadro da situao da psicanlise nos anos 50 e 60, tentando transmitir o carter privado que a psicanlise ps-freudiana ganhou, autorizada possivelmente por ter alcanado os propsitos que almejava. Ao dar, na leitura freudiana, nfase a uma finalidade teraputica da psicanlise onde se deve restaurar o eu, livr-lo de suas restries, e dar-lhe de volta o domnio sobre o eu que ele perdeu devido s suas primeiras represses (FREUD, 1926:233), ela tendeu a se transmitir na mesma via egica: a que tem como finalidade no tratamento o fortalecimento do eu, o que acaba por instaurar uma paranoizao coletiva. Freud, em O Mal-estar na civilizao, reconhece que o mecanismo paranico opera, em certa medida, em todos ns sempre quando tentamos nos desviar daquilo que causa sofrimento:
Um outro processo (para evitar o sofrimento) opera de modo mais energtico e completo. Considera a realidade como a nica inimiga e a fonte de todo sofrimento, com a qual impossvel viver, de maneira que, se quisermos ser de algum modo felizes, temos de romper todas as relaes com ela. O eremita rejeita o mundo e no quer saber de tratar com ele. Pode-se, porm, fazer mais do que isso; pode-se tentar recriar o mundo, em seu lugar construir um outro mundo, no qual os seus aspectos mais insuportveis sejam eliminados e substitudos por outros mais adequados a nossos prprios desejos. (...) Afirma-se, contudo, que cada um de ns se comporta, sob determinado aspecto, como um paranico, corrige algum aspecto do mundo que lhe insuportvel pela elaborao de um desejo e introduz esse delrio na realidade. Concede-se especial importncia ao caso em que a tentativa de obter uma certeza de felicidade e uma proteo contra o sofrimento atravs de um remodelamento delirante da realidade, efetuada em comum por um considervel nmero de pessoas. As religies da humanidade devem ser classificadas entre os delrios de massa desse tipo. desnecessrio dizer que todo aquele que partilha um delrio jamais o reconhece como tal (FREUD, 1930-1931:100).

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A psicanlise, para no se ofertar como uma viso de mundo ou como um sistema religioso, deve sustentar, pelo trabalho do sujeito, sua impossibilidade em ser possuda. Deve manter-se como um campo que se perde.11 Como diz Freud, a psicanlise que nos possui, no o inverso. Portanto, se no se volta a cada vez a seus fundamentos, a seus conceitos e lmina de sua navalha, opera-se com ela sem lhe dar o mnimo de crdito, uma vez que as tendncias nas quais o eu se sustenta so sempre o avesso da tica que ela prope. A finalidade do eu sempre a de se fortalecer e de poder escapar, em alguma medida, da posio escravizante em que se encontra frente aos seus trs senhores: o isso, o supereu e o mundo externo. Pois se esta a condio do eu, resta saber se ele deve ser fortalecido para melhor combater a realidade externa (que, em ltima instncia, sabemos que sua prpria realidade fantasmtica), para melhor combater o isso como sede pulsional (que sabemos que o que no cessa de no se inscrever, constituindo uma exigncia de satisfao que jamais poder ser cumprida pelo sujeito) e para melhor combater o supereu (que diz ao sujeito: goze! e que, no entanto, sabemos que to mais tente ele se livrar desse mandamento pela via do combate, mas ele se encontra submetido a ele, isto , se torna para ele um gozo a mais a tarefa de no gozar, mandamento igualmente escravizante: goze de no gozar!).12 Existir, ento, eu mais forte, mais combatente? Ou no ser essa uma estratgia que, por si s, j conduz o sujeito a uma paranoizao: o eu identificado ao que bom e o que lhe externo identificado ao que mau? Voltaremos a esta questo adiante.

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Esta expresso de Lacan, cunhada em O Seminrio, Livro 11. Cf. Freud, S., O Ego e o Id em Obras Completas, vol. XIX, 1923.

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Dito isto, devemos preservar a idia de que a direo que se imprime ao tratamento no est apartada de seus efeitos e de sua prpria forma de insero no mundo, nem de seu modo de transmisso. Ou seja, o privilgio dado pela escola inglesa ao fortalecimento do eu na direo do tratamento indica o caminho, os efeitos de sua transmisso e de sua posio frente ao social. Contudo, se o fortalecimento do eu pode desembocar numa paranoizao e na constituio de uma nova realidade, no podemos dizer que os ps-freudianos tenham alcanado isto. Pelo contrrio, ao que tudo indica, eles se eximiram de imprimir, pela transmisso da psicanlise em ato, um buraco, um real ou um deslocamento na realidade vigente. A realidade foi preservada tal como a contemplamos, reproduzindo as estratgias egicas de defesa frente ao real do inconsciente. Quando no se chega ao extremo do delrio, a estratgia do eu no a de constituir uma nova realidade - at mesmo porque nossa realidade sempre constituda pela fantasia e sempre, em alguma medida, delirante mas a de manter a realidade vigente intacta. Deste modo, diante da ferida narcsica aberta por Freud pela descoberta de que o eu (...) nem sequer amo em sua prpria casa (FREUD, [1916-17] 1980:336) -, a psicanlise, dedicada ao fortalecimento egico, ps-se a sutur-la com os instrumentos usuais. Fazer esta crtica depois de Lacan certamente simples, mas devemos voltar a ela para no perder o tnue fio sobre o qual a psicanlise deve se manter para no criar, ela prpria, seu antdoto. Contra a peste estamos sempre em alerta, com as vacinas em punho. No responder ao corte instaurado pela psicanlise na via da paranoizao, eis o desafio tomado por Lacan. Neste sentido, ele a pensou como um novo lao social, como um discurso que, enquanto tal, no pode ser reduzido ao dispositivo clnico nos quais se preserva a dupla 34

analista-paciente at o fim, do qual o paciente sairia mais senhor de seus atos e, portanto, supostamente menos neurtico. Tendo-se em vista que a psicanlise no se reduz a uma especialidade clnica e levando-se em conta que sua inveno e sua prtica tiveram importantes conseqncias no lao social, pode-se supor que ela no poderia dele se omitir. No entanto, a despeito do que demonstramos acima, seu avano na vida social foi tomado, de certo modo, como uma sociologizao da psicanlise, isto , como uma degradao de sua especificidade. Na verdade, a psicanlise pensa o social a partir de uma outra estrutura que o articula como lao discursivo e pensa o sujeito como efeito dessa articulao significante. Ela no corrobora, portanto, com a relao instituda pela sociologia entre indivduo e sociedade. Torna-se importante a esta altura cotejar essas duas teorias embora de modo um tanto superficial na esperana de que, ao se demarcarem as diferenas entre elas, destaquem-se, de modo mais evidente, os conceitos de ambas, revelando-lhes as diferenas.

1.1 Indivduo e Sociedade Os ltimos anos do sculo XIX e as primeiras dcadas do sculo XX traduzem o momento de transformaes scio-culturais e cientficas que se impem de forma contundente ao mundo ocidental, sobretudo o europeu. Novas questes esto postas, exigindo novas abordagens, com novas interpretaes. Entre tantas, uma dessas questes refere-se relao entre a vida social e o indivduo; outra trata do sujeito na sua dimenso inconsciente.

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Nas artes a ruptura radical com a desagregao das formas e do som e o irracionalismo/surrealismo nas letras (o cubismo de Picasso; a msica atonal de Schoenberg; a prosa e os personagens desconcertantes de Kafka, por exemplo). Segundo os crticos dessas transformaes, a racionalizao e a secularizao crescentes, a acelerao do tempo e o ritmo das mquinas sobrepondo o dos homens, a otimizao dos meios sobre os fins, o controle da Burocracia sobre os indivduos, a lgica impessoal do sistema, a coeso funcional, todos so elementos problemticos dessa modernidade, na qual o homem sofre a perda de balizas estveis (o apio da tradio e o amparo inquestionvel, at ento, da religio). Este quadro instigante e demanda uma anlise que utilize uma nova forma de aproximao. Surge a Sociologia, entendida como cincia por seus fundadores, e distinta da Filosofia e da Histria, que at aquele momento se ocupavam da interpretao da realidade e do papel do homem em seu mundo. Voltemo-nos, portanto, sociologia - campo muito amplo e diverso e sobre a qual quaisquer generalizaes so questionveis -, para os fins aos quais nos propusemos. No centro das suas discusses podemos destacar, desde o final do sculo XIX at nossos dias, a polaridade entre indivduo e sociedade. A descrio e a anlise - quer sincrnica, quer diacrnica desses dois plos e a relao que se estabelece entre eles em formaes modernas, tradicionais ou ditas primitivas, constitui seu mais importante objeto de estudo. Os temas indivduo/pessoa/sujeito e o social so o fulcro de um campo que se torna a matriz de todas as ramificaes abordadas por essas anlises sociolgicas e antropolgicas (instituies, normas, conduta, religio, costumes, prticas culturais e econmicas -, e assim por diante).

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V-se que o conceito de sociedade ocupa uma posio focal no discurso sociolgico. Obviamente, este conceito denota uma certa ambigidade, referindo-se tanto associao social de um modo genrico (uma coletividade) quanto a um sistema especfico de relaes sociais. O que nos interessa aqui a segunda noo deste conceito: aquela que designa um sistema fechado que recobre todas as esferas das prticas e das representaes de seus membros, incluindo as culturais, as econmicas, as religiosas, as jurdicas e outras que compem a vida social. Quanto questo do homem, tanto as anlises sociolgicas quanto as antropolgicas tratam da sua condio como sendo a de um ser social, pertencendo a uma determinada sociedade face a todas suas instncias mas, ao mesmo tempo, tambm como indivduo/pessoa/sujeito, cujos interesses e desejos muitas vezes se encontram em conflito ou em tenso com os valores e as imposies dessa mesma sociedade. Perpassando-se por essas anlises, constata-se, entretanto, que no h uma dicotomia insupervel entre esses plos; o que se verifica a nfase diferenciada dada a cada um desses elementos ou o tipo de relao que se estabelece entre eles, segundo diferentes interpretaes que destacam que, ao mesmo tempo em que o indivduo encontra limites e constrangimentos dentro do espao social, neste e atravs deste que ele alcana sua possibilidade de existncia. Ao mesmo tempo, segundo a maioria das interpretaes, ele, o indivduo, que cria e recria esse espao de convivncia com permanncias e transformaes. Tomemos alguns poucos autores para elucidar a questo. Diramos que oportuno comearmos por mile Durkheim, cuja anlise centra-se na primazia da sociedade, considerada como uma totalidade a ser mantida coesa e ordenada, para sua sobrevivncia (o que, para o autor, implica conseqentemente na segurana e preservao de se seus membros). Por tratar os fatos sociais como coisas 37

como fenmenos exteriores conscincia individual, sendo coercitivos e gerais, jamais se confundindo com os fenmenos orgnicos nem com os psquicos ele define a sociedade como uma realidade sui generis, distinta de um somatrio de indivduos (DURKHEIM, 1972:1-4; 8-11). O indivduo encontra-se situado num espao que lhe impe, atravs da educao, das leis, das normas e costumes, como agir, pensar e sentir. Todos estes elementos lhe chegam de fora prontos e lhe antecedem, estando fora de sua conscincia individual. Assim, para Durkheim, as normas, as regras e as instituies formam o substrato da sociedade e da conscincia coletiva dado seu carter a priori e duradouro, ou seja, antecedendo e ultrapassando o das vidas individuais. A coeso das instituies e o carter integrativo da famlia, da religio (como forma de representaes ou concepes coletivas do mundo) e, sobretudo, da moral garantem a manuteno da sociedade em detrimento da autonomia do indivduo. Assim, a sociedade se apresenta como um complexo integrado de fatos sociais, onde o indivduo, o homo duplex, segundo Durkheim, por sua dupla existncia enquanto indivduo (ser emprico) e ser social (ser moral), participa da solidariedade social para garantir a ordem - o que faz em seu prprio benefcio - evitando o afrouxamento das normas sociais que conduzem ao estado de anomia, ou seja, de desintegrao da sociedade(idem). Para Durkheim, a questo da moral se apresenta como sendo de suma importncia por estar tambm vinculada educao, forma precpua de socializao dos homens e de internalizao da conscincia coletiva; desta forma, estaria forjado o lao social, uma espcie de realizao de uma unidade mais funda, de uma comunho cuja base estaria assentada sobre a moral (cujo progresso, desejava ele, deveria se equiparar ao progresso cientfico, tornado-a, dessa forma, um setor da cincia sobre as condies das sociedades humanas) (DURKHEIM, 1984:11). clara, sua vinculao tambm da moral 38

com a autoridade ao dizer que: A moral no , pois, apenas um sistema de hbitos, um sistema de comandos (op. cit:32). Apesar de certos impasses tericos impostos por suas formulaes que fixavam rigidamente conceitos tais como os de indivduo e sociedade e os de sagrado e profano em pares de oposio e pela reificao de seu conceito de sociedade, colocando-a suspensa, pairando acima da vida social, como que uma fora transcendental, a obra de Durkheim reconhecidamente de grande importncia para o estabelecimento de um novo estatuto para a sociologia. At ento, esta rea de estudos chegava a ser confundida com uma forma cientfica de socialismo. Suas investigaes e o desenvolvimento de sua refinada metodologia (com recurso estatstica, por exemplo, no seu trabalho sobre o suicdio) definem o novo campo para a sociologia, que agora est demarcado por suas especificidades. Em Marcel Mauss, a relao entre o social e o indivduo ganha novos contornos. Para alcanarmos o valor dos elementos na teoria que ele constri, esclarecedora a idia de que, para este terico, o social s real quando o fato social est integrado como um sistema eficaz de smbolos ou como uma rede de valores simblicos, que ir se inserir na dimenso mais profunda do ser pela intermediao da educao das necessidades, das atividades corporais da conduta. A esta altura, vale ser destacado o recorte novo que ele introduz nas mediaes que agem sobre o indivduo ao incluir entre estas as tcnicas do corpo atravs das quais cada sociedade impe um uso rigorosamente determinado do corpo para seus membros, demonstrando como o corpo uma construo social (LVISTRAUSS, 1998:XII-XII). Com todas essas instncias da vida social, ele traa seu famoso conceito de fato social total (MAUSS, vol II, 1969:41) sntese de mltiplas determinaes e sistema eficaz de smbolos (MAUSS, 1978:20). 39

Apesar de tambm considerar que h um a priori, este no o social enquanto forma, como em Durkheim, mas um a priori enquanto princpio: o da reciprocidade (op. cit.:22). Com isso ele supera a problemtica da anterioridade da morfologia e das representaes que advinham dessa morfologia (dentro da concepo de Durkheim, o que nos leva indagar de onde, na realidade, viriam?). Tambm no coloca uma antinomia entre os dois plos do arcabouo social, bem como tambm no trata mais do simples absoluto, nem da pura soma, mas em toda parte, totalidades ou conjuntos articulados mais ou menos ricos. Para conceber o social como sistemas de relaes simblicas, Mauss consegue encontrar o meio de respeitar a realidade do indivduo, a do social (mantendo a noo de totalidade) e a variedade de culturas sem torn-las impermeveis uma outra. Nesse sentido, ele levanta a questo da possvel incomunicabilidade entre o etnlogo e o nativo. Mas afirma que a apreenso subjetiva do etnlogo e a do nativo, onde aparentemente no haveria nenhum ponto comum, pode ser resolvida sobre um mesmo terreno onde o subjetivo e o objetivo se encontram, isto , no inconsciente. Lvi-Strauss diz, na Introduo obra de Mauss, Sociologia e Antropologia, que, desta forma, o inconsciente seria o termo mediador entre o eu e o outro (MAUSS, 1974:19). A antinomia que, nos trabalhos de Durkheim, aprisiona a relao entre o indivduo e o social, cede lugar em Mauss, noo de que a regulao que circunscreve os indivduos no o suprime; no espao social encontram-se relaes de intersubjetividades que se expressam e se enfrentam por meio de conjuntos sociais articulados, na base dos quais operam simultaneamente as dimenses sociolgica, histrica e fisio-psicolgica. Para o autor, a vida social definida como um mundo de relaes simblicas. Sua preocupao com a dimenso fisio-psicolgica na experincia humana faz com que ele d uma nova orientao s consideraes de cunho scio-antropolgicos ao fazer uma aproximao entre 40

a etnologia e a psicanlise (ato de coragem para um homem que tem uma formao cunhada pelo neo-kantismo da poca), embora no deixe de demarcar a distino entre a sociologia e a psicologia:
H nas conscincias representaes coletivas que so distintas de representaes individuais. (...) No somente as representaes coletivas so feitas de outros elementos diferentes das representaes individuais, mas ainda tm na verdade um outro objeto. O que elas exprimem, com efeito, o prprio estado da sociedade (MAUSS, 1969:160-161).

O carter inovador de seus ensinamentos ensinamentos estes de quem hoje pode ser reconhecido como criador da antropologia social, apesar de no ter feito pesquisa de campo, salvo uma breve visita ao Marrocos j se encontra presente em sua aula inaugural do curso Histria das Religies de Povos No-Civilizados (1902, cole Pratique des Hautes tudes), quando afirma que o ttulo da conferncia apresenta equvocos: (...) no existem povos no-civilizados. Existem apenas povos de civilizaes diferentes. A hiptese do homem natural est definitivamente abandonada (op. cit.:229-230). Mais adiante ele ir descobrir estados psquicos desaparecidos que se remetem infncia, chamando ateno para a importncia, por exemplo, do momento do desmame do beb e das formas como a criana tratada. Novamente aqui aponta para a aproximao entre a etnologia e a psicanlise, constatando, j quela altura, a necessidade de uma articulao estreita entre a psicologia e a sociologia (na verdade, a etnologia, mas se refere sociologia porque ainda se considera um socilogo). Ele diz que na magia, como na religio e na lingstica, so as idias inconscientes que agem. O inconsciente seria, portanto, o termo mediador entre o eu e o outro. Desta forma, ele acrescenta, num certo sentido, mais um termo na relao entre o individual (ser emprico e social) e a sociedade. E quanto dimenso simblica, para Mauss no se trata de traduzir em smbolos um dado extrnseco, mas de reduzir sua

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natureza de sistema simblico as coisas que escapam dali para se tornarem incomunicveis. Como o social, v na linguagem uma realidade autnoma. Georg Simmel tambm v a interrelao dos indivduos como fundamental para a existncia da sociedade, com nfase no princpio da individualidade (Simmel, 2002:20). Ele considera que h processos que, realizando-se definitivamente nos indivduos, (...) condicionam a sociabilidade, no como causas antecedentes no tempo, seno como processos inerentes sntese que, resumindo, chamamos de sociedade (op.cit.:80), diz ele. Quanto individualidade, ele a v formada por elementos isolados que s se encontram sintetizados na unidade da sociedade, atravs de um processo consciente que faz a correlao da existncia individual do elemento isolado com a de outro, segundo certas formas e de acordo com certas normas (Simmel, 1959; 6-22). Para ele, a conexo social ocorre imediatamente dentro dos indivduos. Isto no significa que cada membro de uma sociedade tenha conscincia de tal noo abstrata de unidade. As relaes se realizam imediatamente, de fato, nas coisas, que so para ele, neste caso, as almas individuais. Isto tambm significa que o indivduo absorvido por inmeras relaes especficas e pelo sentimento e percepo de que ele determina seus pares e de que determinado por eles. Vemos, portanto, que ele no se atm na questo das instituies nem das normas sociais dentro de uma sociedade, como formas de regulao, privilegiando as interrelaes para este papel. Simmel avana em sua anlise afirmando que somos todos fragmentos, no somente do homem em geral, mas tambm de ns mesmos. Somos esboos no somente de tipos de homens, mas tambm da individualidade e singularidade de ns mesmos. O outro s nos v como fragmentos justapostos, mas, por outro lado, tambm somos pensados em termos de 42

uma categoria geral. Dentro de uma sociedade h uma condio a priori de interaes adicionais, onde todos so vistos no apenas empiricamente, mas atravs de um princpio compartilhado que o grupo impe a seus participantes, presumindo estar tornando-os membros daquele grupo. Assim, os indivduos se vem atravs de um vu que no simplesmente esconde a peculiaridade da pessoa; ele lhe confere uma nova forma (ele trabalha com as noes de forma e contedo, focalizando seus estudos sobretudo nas formas sociais 13). A pura individualidade e a natureza do grupo se fundem em um novo fenmeno: o da sociabilidade. Portanto, Simmel considera a sociedade como uma rede de fenmenos qualitativamente diferenciados, oferecendo posies variadas, mas onde, apesar das discrepncias, a vida social s existe se todos seus elementos se encontrarem interrelacionados, de tal modo que cada um deles, em sua prpria individualidade, dependa dos outros e vice-versa. Sua suposio de que a individualidade encontra seu lugar na estrutura da generalidade e, apesar do carter imprevisvel da individualidade, o indivduo encontrar sua funo. Este autor considera as questes da regulao da vida social atravs de normas e restries como meramente secundrias. Para ele, sendo essa regulao efeito da interao social, sua nfase recai sobre a interao dentro de uma rede de grupos sociais e sobre a necessidade de cultivo (noo cara em sua reflexo) por parte dos indivduos. Estes tendem a buscar o desenvolvimento de suas potencialidades e somente dentro desse espao interativo que os indivduos podem desenvolv-las. Este processo se d atravs da
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Os contedos so vistos como os aspectos da existncia que no contm nenhuma estrutura nem possibilidade de serem apreendidos por ns em sua imediatidade, enquanto que as formas so os princpios sintetizadores que moldam os contedos. (op. cit., 2002, p. 18); o andaime conceitual da sociologia de Simmel consiste em 4 nveis de formas: 1) formas de interao social elementar; 2) estruturas institucionalizadas; 3) formas ldicas autnomas; e 4) a forma genrica da prpria sociedade (op. cit., p. 31).

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cultura objetiva, que cresce de acordo com sua prpria lgica imanente e que conta, por sua vez, com a contribuio de um sem nmero de participantes, ao longo de muitas geraes (idem). Trata-se da reciprocidade, tanto de influncias quanto de interesses, de fins ou motivaes que impulsionam os indivduos para a ao e no da primazia de um dos elementos do binmio, como acontece em Durkheim. Agora nos voltamos para a teoria sociolgica de Max Weber, contrastando-a imediatamente com a de Durkheim, no que se refere noo de sociedade. Para Weber, a sociedade no seria algo exterior e superior aos indivduos, podendo ser compreendida. a partir do conjunto das aes individuais reciprocamente referidas. Por isso, Weber define como objeto da sociologia a ao social. Em primeiro lugar, devemos comentar a metodologia weberiana, ressaltando que ela se prope a ser um forte antdoto contra as tendncias holistas de impor conceitos coletivos na anlise dos fenmenos sociais, histricos e polticos. O individualismo metodolgico weberiano e a noo de tipo ideal14 servem antes de tudo ao projeto de fundao de uma cincia emprica da realidade. Nesta tentativa da construo de uma cincia emprica da realidade contra o preconceito naturalista de que os economistas e outros cientistas sociais deveriam procurar leis gerais do tipo daquelas encontradas nas cincias naturais, este terico, tomando um conceito histrico, referido em seu contedo a um fenmeno significativo por sua individualidade, afirma que ele deveria ser gradualmente estruturado a partir das partes individuais tomadas realidade histrica que o

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Weber trabalha com um instrumento terico chamado tipo ideal. O tipo ideal um conceito sociolgico construdo e testado previamente, antes de ser aplicado s diferentes situaes onde se acredita que ele tenha ocorrido. um modelo terico fabricado a partir de fenmenos isolados ou da ligao entre eles, e que testado, em seguida, empiricamente. Ver reproduzido de Weber Die Objektivitt Sozialwissenschafticher und politischer Erkenntniss (A objetividade do conhecimento nas Cincias Sociais) In: Gessammelte Aufstze zur Wissenschaftlehere, 1973, apud Cohn, G. (org.) e Fernandes, F. (org.), Weber, Ed. tica, So Paulo, 1982, p. 105.

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instituiu. Em outras palavras: a sociologia tambm no pode ser praticada seno partindo da ao do indivduo, ou dos indivduos, qualquer que seja seu nmero, portanto, de modo estritamente individualista em seu mtodo. Assim sendo, para Max Weber o indivduo sujeito e, portanto, criador e construtor de seu prprio destino. Portanto, o social no tido como fenmeno objetivo. A subjetividade pensada como inerente ao prprio fenmeno, uma vez que este deriva da subjetividade dos atores sociais que, ao interagirem, produzem-no. Cada ao individual importante e, em ltima anlise, a vida em sua totalidade consistiria em uma cadeia de decises ltimas pelas quais os indivduos escolheriam seu prprio destino - isto , o sentido de seu agir e de seu ser. A sociologia weberiana no apenas individualista, mas tambm racionalista: o agir somente real e efetivamente significativo quando pleno e consciente. O indivduo weberiano provido de um certo nmero de atributos especialmente de combinar meios e fins e avaliar as eventualidades que se lhe apresentam, vendo-se que a ao deve ser compreendida pelo sentido que lhe atribuem os agentes; o sentido da ao deve ser buscado na intersubjetividade dos agentes, isto , uma ao s tem sentido se levar em conta a resposta previsvel de outros parceiros. A ao social pode ser orientada para o comportamento de outra pessoa, de vrios indivduos, ou para a conduta de uma pluralidade indefinida que pode incluir vastas populaes, ou grupos organizados. O racionalismo sociolgico de Weber consiste simplesmente em supor que o sentido de nossas aes seja determinado em relao a nossas intenes e em relao a nossas expectativas, referentes s intenes e s expectativas dos outros. No horizonte em que Weber situava seu prprio trabalho, o conceito de objetividade cientfica seria igualmente compreendido por ele como conceito histrico, 45

um dos produtos desta racionalizao (WEBER, 1982:201) que Weber descobriu na formao da modernidade ocidental. A crescente intelectualizao e racionalizao no indicariam, portanto, um conhecimento maior e geral das condies sob as quais vivemos. Significaria alguma coisa a mais, ou seja, o conhecimento ou a crena de que, se quisssemos, poderamos ter esse conhecimento a qualquer momento. Significaria principalmente, como escreveu Weber, que no haveria foras misteriosas incalculveis, mas que poderamos, em princpio, dominar todas as coisas pelo clculo. Isto significaria que o mundo fora desencantado (op. cit.:165). Assim, Weber dir que toda vez que se estabelecer uma relao significativa, isto , com algum tipo de sentido, entre vrias aes sociais, teremos ento relaes sociais. S existe ao social quando o indivduo tenta estabelecer algum tipo de comunicao, a partir de suas aes, com os demais. Weber afirma que podemos pensar em diferentes tipos de ao social, agrupando-as de acordo com o modo pelo qual os indivduos orientam suas aes. Quanto questo de sentido, Weber o entendia como sentido intencional e subjetivo dos sujeitos da ao. De modo algum se trata de um sentido objetivamente justo ou de um sentido verdadeiro ou ainda justo e vlido. Weber afirma, por exemplo, que uma economia socialista tambm teria que ser compreendida pela ao dos indivduos os tipos de funcionrios que nela existissem -, ou seja, com igual carter individualista que caracteriza a compreenso dos fenmenos de troca com ajuda do mtodo da utilidade marginal. Porque tambm neste caso, enfatiza Weber, a investigao emprico-sociolgica comea com esta pergunta: que motivos determinaram e determinam aos funcionrios e membros dessa comunidade a conduzi-la de tal modo que ela pde surgir e subsistir? 46

Portanto, a unidade elementar da vida social a ao humana individual. Explicar instituies sociais e mudana social mostrar como elas surgem como resultado da ao e interao de indivduos. Entretanto, ele no escapou de defrontar-se com a tenso entre liberdade e determinismo ou, em outras palavras, a tenso entre estrutura social e ao humana que perpassa a anlise da ao poltica historicamente determinada. A sociedade ocidental quela poca enfrentava os efeitos da contnua racionalizao dos meios utilizados pelos indivduos em suas interaes o que, alm de provocar o desencantamento do mundo - nas palavras do socilogo -, dava surgimento ao crescente processo de burocratizao, tema caro a Weber. Por um lado, apresenta-nos implicitamente uma aluso s aes individuais dos homens e, por outro, s instituies nas quais eles agem e que foram realizaes ou resultados tambm de aes humanas. Isto se explicita mais ainda quando se expe o conceito weberiano de Estado:
(...) o Estado uma relao de homens dominando homens, relao mantida por meio da violncia legtima (isto , considerada como legtima). Para que o Estado exista, os dominados devem obedecer autoridade alegada pelos detentores do poder. Quando e por que os homens obedecem? Sobre que justificao ntima e sobre que meios exteriores repousa esse domnio?(op. cit.:98-99)

A mesma referncia se coloca quanto aos aspectos individuais da ao e aos seus resultados sociais encontramos no seguinte trecho: Todas as lutas partidrias so lutas para o controle de cargos, bem como lutas para metas objetivas (op. cit:107). Ou, ainda, na definio do poltico profissional no contexto institucional de uma democracia parlamentar: (...) polticos profissionais que lutam pelo poder atravs de campanhas partidrias pacficas, no mercado dos votos (op. cit.:120). Importante tambm ressaltar que Weber percebeu o carter emergente dos fatos sociais e estabeleceu uma distino muito clara entre as intenes e as motivaes dos atores. Pois, preciso entender que a lio central da 47

anlise estratgica que a busca de objetivos individuais freqentemente leva a resultados coletivamente indesejveis. Esta constatao estava clara para Weber quando ele escrevia que o resultado final da ao poltica, tema estudado por ele especialmente em Poltica Como Vocao (op.cit:97-153), apresentava paradoxos ticos. Como entende Weber, a sociologia uma disciplina interpretativa. Mas essa interpretao no , como se diria atualmente, uma decifrao ou uma hermenutica. Ela no se prope liberar o imaginrio, fazer aflorar o vivido social aprisionado em moldes e convenes. Assim como a compreenso no deve ser confundida com uma hermenutica do inconsciente social, a subjetividade de que fala Weber no deve ser considerada a essncia singular de um indivduo. O mtodo weberiano tem ambio analtica e generalizante. No o indivduo singular que ele visa, o agente submetido s condies de sua situao em que, por certo, as intenes dos outros tm grande importncia. Como j mencionamos, interessante observarmos como na literatura a inquietao sobre a natureza da nova sociabilidade tambm se faz presente. Na obra literria de Kafka (Metamorfose e O processo, entre outros), para citar apenas um exemplo (talvez por ser o mais radical de sua poca), encontramos um evidente paralelismo temtico entre seus escritos e as preocupaes da teoria sociolgica de Weber, por exemplo. Ambos nos descrevem a mudana que se passa em seu tempo e se colocam entre os crticos de seus efeitos, contra aqueles que se filiam a favor das mudanas, acreditando na idia de progresso e na viso otimista do futuro. Para estes autores, o ethos dessa nova sociabilidade indica o rompimento com valores da tradio e da transcendncia, com a nfase dos meios sobre os fins, desembocando numa viso utilitarista e imediatista da vida. Kafka nos diz: 48

No sou um esquim, mas vivo, como a maioria das pessoas, em um mundo glacial.(JANOUCH, 1968:43). No h pecado, no h nostalgia de Deus. Tudo inteiramente terreno e pragmtico. (...) Todos os conflitos transcendentais aparentemente desapareceram. (...) No acontece nada. O mundo est em ordem. Somos apenas to rigidamente imveis quanto a imagem de madeira em sua igreja. Mas sem altar (op.cit.:61).

A discusso em pauta continua ainda hoje, abordando a questo por outra entrada. Antonio Negri, filsofo e cientista poltico italiano, com a colaborao de Michael Hardt, debate o processo de globalizao e sua dinmica, em seu livro 5 Lies sobre o Imprio. Na Lio 3, ele trata da questo da multido e da subjetividade. Trata-se da definio de subjetividade poltica como conceito de subjetividade tout court e novamente como produto de um conjunto de relaes. Aqui tambm, na definio de sujeito, a autoconscincia secundria em relao multido (termo muito especfico dentro do contexto da discusso desenvolvida no livro, mas que talvez pudesse ser colocada como o outro plo do binmio anteriormente apresentado, substituindo o termo sociedade). As singularidades mantm certamente sua fora prpria, mas a mantm dentro de uma dinmica relacional, que permite construir, ao mesmo tempo, a si mesmas e ao todo (Negri, 2003:143-144). Mais uma vez, o sujeito aparece em interrelao com o conjunto; fora disso ele no subsiste. O autor comenta o conceito de sujeito social apresentado e desenvolvido por Marx, nos Grundrisse15, quando este diz que o sujeito social um sujeito complexo que se constitui na cooperao. Por outro lado, Negri define multido como conjunto, como multiplicidade de singularidades, com capacidade de desenvolvimento autnomo.

Dentre os manuscritos "econmicos" de Marx, publicados postumamente, o mais famoso certamente aquele de 18571858, que os editores - com base numa indicao do prprio Marx - intitularam Grundrisse der Kritik der politischen konomie, ou seja, Elementos fundamentais para a crtica da economia poltica, conhecidos simplesmente como Grundrisse.

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Finalmente, verificamos que, para as cincias sociais, h tenso entre os termos do binmio indivduo/sociedade, o que no elimina o vnculo indissolvel entre seus plos. A questo da interrelao entre esses dois elementos est sempre presente, at em Durkheim, mesmo quando coloca sua nfase sobre a sociedade. A indagao que se percebe nessas anlises : em que medida h liberdade para o indivduo agir, em que medida ele age seguindo determinaes da coletividade (como o caso do feiticeiro, analisado por Marcel Mauss, cujo desempenho conseqncia de uma imposio coletiva e cuja autoridade lhe investida pela sociedade, estabelecendo uma conveno social para a magia)? Para as abordagens que sumariamente apresentamos, h a revelao de que o indivduo e a sociedade so elementos igualmente constitutivos do elo que os une (mesmo quando em oposio), tornando a continuidade da vida social garantida e a da vida individual possvel. Dizem-nos que, desta forma, as sociedades promovem, atravs das relaes internas entre seus membros, em maior ou menor grau, as condies para o prosseguimento da trajetria dos indivduos dentro de sua poca e lugar. Ao mesmo tempo, so os indivduos que, por suas aes e representaes, podem reproduzir, desenvolver ou transformar a forma e o contedo das sociedades, segundo conceitos simmelianos, embora ancorados nas condies culturais, econmicas, religiosas, jurdicas e sociais de sua formao histrico-sociolgica. Ou seja, as anlises sociolgicas sempre trazem a questo da condio do homem como ser social face sociedade: quer sob a coero exercida pela imposio de normas, leis, costumes, ou como ajustamento de uma grande variedade de aes e interaes dentro de um determinado grupo com relaes controladas ou definidas institucionalmente, quer como resultado das interrelaes promovidas em seu convvio social ou ainda como ocupante de uma posio especfica no

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campo social segundo seu capital simblico (sendo o campo social um espao multidimensional de coordenadas e lutas simblicas, segundo Pierre Bourdieu (1987), ou seja, um sistema simblico, no qual ele introduz a noo de poder), ou ainda como assujeitado a determinismos histricos de modos de produo responsveis por sua distribuio dentro de uma sociedade de classes (Marx). Seria ele, ento, o resultado da coero das instituies com suas regras e punies, seria ele o resultado de sua posio dentro de um espao scio-poltico, ou seria ele, em alguma medida, o responsvel pela criao desses mesmos organismos, com as normas que ordenam a vida social, e responsvel tambm pelos espaos nela existentes, dentro de um processo de interao no qual, ao mesmo tempo em que sofre a influncia de seu meio social, est tambm implicado na construo social da realidade? O que nos parece claro que, na perspectiva sociolgica, sociedade e indivduo se determinam mutuamente operando, de um extremo a outro, incidncias diversas segundo a leitura que se faa. A abordagem sociolgica do binmio indivduo/sociedade , digamos, a leitura mais corrente que escutamos nas discusses que tratam de nossa realidade social. O corte que estabelece esse binmio, tambm , por sua vez, a nossa forma mais intuitiva de perceber o mundo. Nossa lgica e razo habituaram-se a lanar mo da geometria euclidiana (na qual percebemos um dentro e um fora, um interno e um externo) para compreender o mundo. Portanto, nada mais natural do que pensarmos de um lado um indivduo e de outro a sociedade, de um lado o eu de cada um e de outro, o mundo externo (trata-se da constante busca de construo de oposies: indivduo/sociedade, interno/externo, o eu/o outro, o pblico/o privado).

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Nesta direo, tender-se-ia a repetir este modelo na psicanlise e imaginar que, ao se introduzir na questo do social a via da psicanlise, seria necessrio pensar de um lado o sujeito e de outro o social. Deste modo, analisando bem essa relao com as premissas analticas daramos trato questo. Contudo, na psicanlise, a estrutura que est em jogo opera uma subverso na forma em que o tempo e o espao esto constitudos no sensocomum: do tempo cronolgico ao tempo do s-depois, da geometria euclidiana topologia, ou seja, o modo de pensar nossa realidade subvertido. No novo discurso, a temporalidade faz vir do futuro o passado. Desta maneira, a significao de algo que j se deu - a de uma palavra dita - se estabelece no futuro, no desenrolar da rede significante onde um sujeito se representa. Ao mesmo tempo, na Banda de Moebius, figura topolgica que representa o espao do sujeito, no se pode recortar dois lados. No se pode nela demarcar um dentro e um fora, um interno e um externo, um lado e outro lado. Nela o externo est na continuidade do interno e vice-e-versa; interior e exterior no fazem oposio. O social, ao invs de ser tomado como uma estrutura na qual esto agregados indivduos ou seres humanos, apreendido pela psicanlise como fato discursivo e, nessa perspectiva, Lacan nos mostra como impossvel pensar o sujeito desarticulado de sua inscrio no discurso. Para ele impossvel separar o sujeito do social; no porque um dependa do outro (isto o que diz a sociologia), mas porque o social o lao constitudo do sujeito ao objeto pelos significantes. No entanto, a posio na qual o sujeito se encontra, tanto frente ao objeto quanto aos significantes, varia. De qualquer modo, no possvel pensar o sujeito desarticulado de sua inscrio no discurso, assim como no possvel supor um discurso no qual j no esteja includo um sujeito. Mas, insistimos ainda, no porque um dependa do outro, mas porque o social o sujeito inscrito no mundo e porque o

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sujeito tecido social. No h social sem um sujeito em seu exerccio de sujeito, nem h sujeito fora do lao social. O sujeito no a outra ponta do social, tampouco um elemento que se pode isolar do social; ele , via de regra, o que constitui o social, no em sua soma a outros sujeitos, porque para a psicanlise no h relao de sujeito a sujeito, mas em sua operacionalidade. A abordagem sociolgica, de outra forma, nos permite supor um indivduo que existe numa certa borda em relao ao social e que, portanto, pode ser influenciado ou, at mesmo, determinado pelo cenrio social, mas que fundamentalmente pensado numa direo em que o elemento se define como tal em relao ao conjunto ao qual pertence. Inversamente, o sujeito na psicanlise no se define por nenhuma relao ao seu semelhante; ele se define, antes, por constituir uma dimenso social. Neste sentido, o sujeito no definido pela sua insero no social; ele quem define, por sua posio de sujeito, o tipo de lao que se estabelece no social. Entretanto, o lao que ele define no estvel nem esttico. Pela interveno de um outro lao, as coisas podem girar.

1.2 O mito da constituio do lao social em Freud

Tudo o que a encontramos um pai violento e ciumento que guarda todas as fmeas para si prprio e expulsa os filhos medida que crescem. Esse estado primitivo da sociedade nunca foi objeto da observao. (...) Certo dia, os irmos que tinham sido expulsos retornaram juntos, mataram e devoraram o pai, colocando assim um fim horda patriarcal. (...) No apenas matavam, mas tambm devoravam a vtima. O violento pai primevo foi sem dvida o temido e invejado modelo de cada um do grupo de irmos... (FREUD, [1912-13] 1980: 109).

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O assassinato do Pai no mito totmico seria, na abordagem freudiana, a sedimentao do solo para a edificao da primeira forma de lao social. O assassinato estabelece uma primeira Lei que, como tal, sustentada pelo simblico, preservando do pacto estabelecido a incidncia real da violncia. O pacto desaloja, de uma vez por todas, a permisso absoluta por um lado e a interdio absoluta, por outro. Ou seja, a nova organizao modifica, de uma vez por todas, o destino daquele grupo. Fica estabelecido que ningum mais pode vir a ocupar o lugar deixado vago pelo Pai, sob o risco de ser tambm morto. Sob essa Lei, criaram-se os dois tabus fundamentais do totemismo: no tomar o lugar do pai e renunciar mulher do pai os dois desejos recalcados do complexo de dipo. Funda-se, portanto, atravs da renncia a um gozo totalizante do Pai violento, o prprio ato de desejar. Ou seja, no a Lei que impede o desejo, mas ela que se constitui como a condio deste. Estando o Pai morto, faz-se necessria a inscrio de uma cadeia de transmisso pela qual a Lei ser sustentada. A transmisso desta Lei operada, sobretudo, pela falta que ela mantm (que s se marca pelo simblico e na condio de uma certa oposio a uma presena isto , no poderia haver a inscrio de uma falta na existncia desrtica dos filhos frente ao Pai vivo) e pelo desejo que ela inscreve. Pode-se, neste sentido, dizer que esse mito trata da estrutura que articula a Lei ao desejo. Se por um lado, na trama narrativa articulada por este mito, no possvel supor uma organizao social onde o desejo possa vir a se exercer sem limites o que seria uma contradio de termos na medida em que a lgica dessa trama leva o sujeito a encontrar o limite de seu desejo no exerccio desejante de seu semelhante, por outro lado, esse limite

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passa a ser a prpria condio para que a organizao social como tal venha a se estabelecer. Freud chama ateno para o fato de que os tabus se expressam preponderantemente em proibies, o que torna claro o fato de que o tabu se constitui na presena subjacente de um desejo. Afinal de contas, no h nenhuma necessidade de se proibir algo que ningum deseja fazer. Mais precisamente, o tabu faz referncia a um real do qual deve-se tomar distncia para manter isolado aquilo que ele promove como disrupo na prpria organizao social. O curioso, entretanto, que no se consegue estabelecer o que constitui propriamente este perigo nas organizaes sociais que estabelecem seus tabus, a fonte do tabu permanece nelas ignorada. Contudo, todos os rituais e arranjos que se organizam em torno do que se apresenta como objeto tabu so passveis de serem acompanhados em seus fenmenos. Inclusive, Freud reconhece nos relatos antropolgicos, principalmente nos de Frazer, toda uma srie de interdies e obrigaes que ele j havia escutado dos neurticos obsessivos quando descreviam suas prticas em anlise. Havia em ambos os relatos elementos semelhantes tais como a impureza, a transmissibilidade e o sagrado que deveriam ser regulados por toda uma srie de prticas rgidas. Tal como no tabu, essas proibies e obrigaes eram destitudas de sentido, mas tinham que ser seguidas rigorosamente sob o risco de uma catstrofe se abater sobre o sujeito, sobre seu prximo ou mesmo sobre todo o corpo social. Os relatos etnogrficos do conta de um complexo sistema de regras nas quais esto prescritas punies para a violao do tabu (no qual podem ser objetos de tabu: pessoas, bichos ou comidas), assim como obrigaes para aqueles que esto submetidos ao sistema organizado em torno de um tabu. 55

Diante deste vasto mundo, a questo de Freud em relao ao tabu se resume em saber que estatuto ele tem numa organizao social ou psquica, isto , se resume em saber porque se faz necessrio isolar um objeto e mant-lo absolutamente interdito sob a ameaa de que um mau se instale. Percebe-se que Freud, ao avanar em sua pesquisa, confere ao tabu um carter eminentemente significante (ainda que ele no lide com o conceito, que de Lacan) na medida em que ele se articula como um texto que deve ser isolado e cujo sentido se mantm irredutvel a significao. possvel, por exemplo, acompanhar os

desdobramentos significantes do que vem a se articular como tabu, mas no se pode precisar exatamente o significado do que se evita com ele. Atravs de sua inscrio significante, Freud pde constatar, entretanto, que os tabus apresentam todos os sinais de serem derivados de impulsos ambivalentes, que correspondem tanto a um desejo como a um contradesejo (FREUD, 1913 [1912-13] vol. XIII:56). Ao encontrar um funcionamento ambivalente no tabu, isto , de atos que do expresso a correntes opostas operando simultaneamente, Freud reconhece o vnculo com a estrutura do sintoma que ele havia observado na neurose e volta questo da necessidade do funcionamento ambivalente em nossa organizao. No devemos, portanto, perder de vista, que a questo do funcionamento psquico j se coloca desde a inscrio de um sujeito no lao social. De forma que so fartos os exemplos etnolgicos dessa ambivalncia: (...) um governante no deve apenas ser protegido, mas tambm se deve proteger contra ele. (FRAZER, 1911:132 apud FREUD, op. cit. :62);

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(...) os impulsos que expressam para com o inimigo no so unicamente hostis. So tambm manifestaes de remorso, de admirao pelo inimigo e de conscincia pesada por hav-lo matado.(op.cit.:59); (...) mais uma vez, ento, descobrimos que o tabu desenvolveu-se com base numa atitude emocional ambivalente. O tabu sobre os mortos surge, como os outros, do contraste existente entre o sofrimento consciente e a satisfao inconsciente pela morte que ocorreu. (op.cit.:83)

Freud, apesar de fazer a aproximao do tabu com a neurose obsessiva, demonstra que h uma grande diferena entre um e outro. Enquanto a construo sintomtica do obsessivo vai lev-lo a uma posio de isolamento em relao ao social (no h lao social do discurso obsessivo), o tabu nessas culturas que o sustentam constitui uma instituio social (op. cit.:93), na medida em que ele organiza todo um sistema de regras que regula a vida social. Apesar de o tabu assumir, nas culturas de sociedades simples, o efeito oposto ao da neurose obsessiva quanto inscrio no social, de todo modo, ele introduz naquelas um problema interessante para a articulao do sujeito no lao social. Este diz respeito forma como se articula o tabu com o sistema de regras que o acompanha. Podemos dizer que, para Freud, o tabu - ao articular a relao do desejo proibio - se apresenta como uma forma de inscrio (simblica) de uma interdio (real). Esta estrutura instala uma outra dimenso pela qual se inscreve um novo lugar, nomeado por Lacan de Outro. Esse lugar aberto pela inscrio de uma interdio condio de possibilidade para o prprio sujeito. Em seu destino de se representar frente a um vazio, o sujeito no se separa, enquanto tal, da necessidade do enlace social. O sujeito, por ser aquilo que se representa no vazio da significao, faz apelo ao Outro na suposio de existir nele, no Outro, um sujeito - um sujeito que sabe daquilo que lhe falta. Por esta suposio, ele lhe pede este saber. Por esta suposio, ele se enderea ao Outro. 57

Nesse caminho, Freud se interessa, sobretudo, pela dinmica que se estabelece em relao posio de uma autoridade e regulao da via pela qual o sexual se expressa nas sociedades sobre as quais ele se detm. Ao se interrogar sobre o que o tabu interdita e sobre o que ele promove com essa interdio, ele pde reconhecer na estrutura do tabu (pelo menos naqueles tabus a que ele teve acesso pela pena de Frazer) essa ntima relao entre a forma de vigncia da instncia paterna (do exerccio de uma autoridade) e as possibilidades pelas quais um sexo se dirigia a outro. Assim, Freud pde articular termos que aparentemente no tm relao alguma: o sexual, a autoridade paterna e a instituio do lao social, justamente por tratar o tabu como uma estrutura significante que responde por um interdito. No mundo moderno, onde impera a ideologia da liberdade do eu - manifestada pela possibilidade do eu, entre outras coisas, escolher seu sexo, o sexo de seu filho, as dimenses e as formas de seu corpo e, sobretudo, questionar em juzo, ainda criana, a autoridade de seus pais -, percebemos que a interdio em ato e o impossvel perderam um tanto de sua fora bruta, tendo como conseqncia a deflao de uma necessidade de o sujeito dirigir-se ao Outro. Ao mesmo tempo, o que lhe chega como falta de sentido atravs da experincia de uma alteridade nele (sujeito) freqentemente atenuado pela estratgia a seu alcance: a de se preencher com os objetos ofertados no mundo, objetos esses, sempre mo e sempre multiplicados. Deste modo, o sujeito escapa de se arranhar no trajeto significante que estruturalmente lhe exigido para seguir em seu exerccio de sujeito, no qual a instabilidade, a impossibilidade e a finitude advm inexoravelmente. Foi exatamente sobre estes termos que o primeiro pacto social, no mito do Pai primevo, se estabeleceu.

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Deve-se notar que o recalque o que corresponde, no funcionamento psquico, a essa operao de segregao testemunhada no tabu. O representante psquico objeto de recalque desligado do afeto que o corresponde, ficando segregado. Excluindo da conscincia esse termo que some pela operao do recalque, o eu precisa fortificar sua guarda sob a ameaa de ser por ele falado. Neste sentido, o tabu se articula como um dispositivo privilegiado para o isolamento. Se um representante psquico o remete quilo de que esse sujeito no quer nada saber, ele ser isolado numa representao tabu, da qual o sujeito dever manter distncia. Alis, Freud nos mostra que a prpria palavra tabu refere-se quilo que no se pode tocar, isto , quilo que se deve manter a uma certa distncia. Ela denota todo o veculo do qual emana esse misterioso atributo. Atributo este que fonte de proibies e que abrange o que : sagrado, acima do comum, perigoso, impuro e misterioso. As operaes de interdio sobre esse atributo misterioso - que no pode ser predicado enquanto tal - funda um sistema de leis que condio para o prprio lao social. Afinal de contas, Freud volta a reconhecer no funcionamento social a possibilidade de nossa organizao psquica. O interdito reina sempre sobre as bases de um impulso sexual. Para Lacan, o assassinato do Pai da horda interdita no gozo o privilgio para um de seus filhos. Estes se inscrevem como irmos, por sua vez, pela condio igual que se encontram frente ao assassinato. Desta forma, eles podem passar a nomear tanto o que os torna iguais quanto o que os faz diferentes, isto , o que faz com que no tenham todos a mesma mulher. Assim se encontra o fundamento de um lao que ir reunir os irmos em um sistema de parentesco. Em suas palavras:

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O velho papai tinha todas elas para si, o que j fabuloso porque as teria todas elas para si? -, j que, havendo, alm disso, outros rapazes, elas provavelmente tambm podem ter os seus caprichos. Matam-no. A conseqncia completamente diferente do mito de dipo por terem matado o velho, o velho orangotango, duas coisas acontecem. Ponho uma delas entre parnteses, pois fabulosa eles se descobrem irmos. Enfim isso pode dar a vocs alguma idia do que a fraternidade (...) S conheo uma nica origem da fraternidade falo da humana, sempre hmus -, a segregao. Estamos evidentemente numa poca em que a segregao, erght! No h mais segregao em lugar nenhum, inaudito quando se l os jornais. Simplesmente, na sociedade (...) tudo o que existe se baseia na segregao (...).

Nenhuma outra fraternidade concebvel, no tem o menor fundamento, como acabo de dizer, o menor fundamento cientfico, se no por estarmos isolados juntos, isolados do resto (LACAN, 1969-1970:107).

Lacan l no texto freudiano a operao das categorias que ele isola, a saber: a interdio, a segregao e a fraternidade. Ora, justamente porque algo interdito, fazendo conseqentemente exceo, que um conjunto vem a se constituir, isto , o conjunto dos irmos. Por outro lado, esse conjunto se organiza pela segregao dos elementos que no so reconhecidos como irmos, que no esto regidos pelo mesmo nome que os congrega. De toda forma, pela instaurao de uma interdio que a condio de possibilidade para que um desejo se articule vem a se constituir, sempre com esse carter ambivalente que Freud sublinhava. Aquilo que interdita , ao mesmo tempo, o que possibilita, aquilo que rene , ao mesmo tempo, o que segrega. Se Lacan v um problema no mito, ele no est nos termos, mas numa certa leitura que recusa fundamentalmente o que esta lgica constitui.

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1.3 A constituio do lao social em Lacan Quando Lacan diz que estamos isolados juntos, isolados do resto, ele nos traz percepo o fato de que o lao social na psicanlise no corresponde a uma unio (a um encontro) entre sujeitos. Esse lao trata do fato de que cada sujeito tem, frente a seu objeto, uma posio que tecida discursivamente na composio: significante-mestre (S1), saber (S2), sujeito ($) e objeto (a). Em seu Seminrio, proferido em 1969 e 1970 (que veio a ser publicado como O avesso da psicanlise), ele isolou quatro possibilidades de arranjo para esses quatro elementos, formando um aparato algbrico ao qual designou como quadrpode. Ou seja, os elementos que circulam entre as quatro posies do quadrpode ocupam, cada um deles, um lugar conforme o discurso, sendo que eles sempre guardam entre si a mesma distncia, trocando de lugar por um quarto de volta no discurso precedente. Por hora, recortaremos o que nos interessa (nos prximos captulos nos ateremos aos outros discursos - o da histrica, o do analista e o universitrio). Vejamos, portanto, o discurso do mestre, aquele que funda o lao social e que, por ser inaugural, d aos quatro elementos a marca da posio em que se encontram nele. Este representado pelo seguinte quadrpode: S1 S2 ----- -----$ a Vejamos, tambm, a distribuio de lugares nos discursos:

lugar do agente -----------------------lugar da verdade

lugar do trabalho ou do Outro ------------------------------------lugar da produo

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Temos, ento: S1, o significante-mestre, que se encontra em seu lugar-tenente, no lugar de agente ou de comando. Neste sentido, o que agencia um lao social ou um discurso o significante como fora criativa no exerccio de seu poder, pelo qual o prprio mundo se constitui tal como o sabemos. Apenas por suposies poderamos tentar imaginar qual a apreenso que teramos do mundo, no fosse ele constitudo pelos significantes. De todo modo, estaramos imersos nesta tarefa no mundo que h, ou seja, no do significante. Diz Lacan:
Os discursos em apreo nada mais so do que a articulao significante, o aparelho, cuja mera presena, o status existente, domina e governa tudo o que eventualmente pode surgir de palavras. So discursos sem a palavra, que vem em seguida alojar-se neles (LACAN, 1969-70:158).

Portanto, o funcionamento do social determinado e constitudo pelo significante, de modo que o que constitui o social para a psicanlise so lugares a serem ocupados neste funcionamento. Assim, o significante desencadeia um trabalho que expe, por um lado, a verdade de seu exerccio e, por outro, o produto de sua ao. Temos, ainda: S2, o saber, que se encontra no lugar do trabalho. Isto , ao comando de S1, os demais significantes (S2) trabalham e, no desenrolar da cadeia, tecem um saber extrado do prprio trabalho (o savoir-faire). Deste modo, o saber trabalha como escravo de um significante-mestre:
S1 , para andar rpido, o significante, a funo de significante sobre a qual se apia a essncia do senhor. Por um outro lado, vocs talvez se lembrem do que enfatizei muitas vezes no ano passado o campo prprio do escravo o saber, S2. Lendo os testemunhos que temos da vida antiga, em todo caso do discurso que se emitia sobre essa vida leiam sobre isto a Poltica de Aristteles , no fica qualquer dvida sobre o que afirmo quanto ao escravo caracterizando-o como suporte de saber.

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Na era antiga, ele no simplesmente, como nosso moderno escravo, uma classe era uma funo inscrita na famlia. O escravo de que fala Aristteles est tanto na famlia quanto no Estado, e ainda mais em uma que no outro. Est l porque aquele que tem um savoir-faire, um saber fazer. Antes de saber se o saber se sabe, se pode fundar um sujeito na perspectiva de um saber totalmente transparente em si mesmo, importante saber enxugar o registro do que originalmente saber-fazer (LACAN, 1969:18-19).

O mestre coloca o escravo para trabalhar, fazendo seu saber operar. Nesta estrutura de base o $, o sujeito, se apresenta como o efeito de verdade do encontro entre S1 e S2, pois ele , na clssica definio de Lacan, o que um significante representa para outro significante. O $ como efeito de verdade tambm carrega, por sua vez, o estatuto que a verdade tem. A saber, que a verdade no pode ser toda dita, pois que no h toda verdade a dizer. Ela, em si mesma. o que escapa nossa apreenso, ao nosso imperativo do derradeiro significado, aquele que faria tudo ser dito, calando o que fala a nosso despeito. Pois, se pudssemos algo da verdade escutar, o que chegaria a nossos ouvidos seria to somente: Eu, a verdade, falo (LACAN, [1955] 1998: 410). Logo, v-se que no podemos saber a verdade, verdade no se chega pelo saber, ao contrrio, ela um efeito do trabalho do saber (S2). A verdade, portanto, retorna a cada dito, o que implica que no h enunciao que no carregue em si a verdade de que toda vez que se fala se reinaugura a operao em que um significante, ao se dirigir a outro, introduz, como efeito de verdade, um sujeito. Este, por sua vez, no tem em si nenhuma estabilidade, nenhuma consistncia, nenhuma existncia a no ser a de ser um efeito de fala que acarreta nela uma verdade no-toda. Por fim, temos como produto do trabalho desse discurso o objeto a que, embora constitua o discurso e, portanto, esteja nele includo, seno produto do discurso; o objeto o que resta, o que cai, o que se substancializa, o que consiste em algo que no pode ser 63

digerido pelo discurso; ele , propriamente, algo que, uma vez produzido, escande o prprio trabalho. O objeto a tem a caracterstica de ser, ao mesmo tempo, o que mais escapa a qualquer significao e o que menos etreo no prprio fato discursivo. Ou seja, ele escapa simbolizao, fala, ao dizer, sem, no entanto, por ser real, jamais ceder como causa de nossa fala. Entretanto, este real que o objeto acarreta ou, melhor dizendo, do qual ele matria, no est antes ou depois da fala e, sim, no prprio ato da fala. Portanto, ele se constitui como causa simultaneamente fala e no antes dela. Do antes no h nada que se possa dizer. Deste modo, o produto a o que escande um dito e, ao mesmo tempo, o que nos faz de novo falar. Isto porque, sendo ele, por um lado, produto - o que encerra um trabalho -, ele , por outro, o que descompleta o dito, o que abre nele a falta. Neste sentido, no h na operao significante trabalho bem sucedido a no ser justamente em seu fracasso. Ele , na verdade, bem sucedido ao fracassar por expor a estrutura que lhe garante, estrutura esta que aquela em que o que resta do trabalho no pode ser includo nele (ou excludo dele como resto) para o tornar apto a uma toda verdade. O discurso do mestre, portando a estrutura social que Hegel isola atravs da dialtica do senhor e do escravo e que Lacan trata como um enlaamento discursivo, , assim, o que configura o primeiro modo de lao social e, ao mesmo tempo, a estrutura do trabalho inconsciente. Assim, o discurso do mestre o prprio funcionamento do inconsciente, no havendo, para a psicanlise, lao social fora do circuito significante. O lao social , de fato, uma possibilidade dada pela linguagem uma vez que ela se exerce unicamente pelo trabalho significante que acionado na temporalidade do s-depois por um significante segregado da cadeia como S1. O inconsciente, escutado por Freud como uma instncia de

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trabalho e no como um estado do ser, constitui lgica e eticamente o valor do lao social, fazendo ver que o inconsciente o prprio social. Com isso, o lao social, na forma como foi institudo (pelo discurso do mestre), surge da segregao de um elemento: S1 dos demais significantes (S2), tendo como produto a que cai como resto.16 Logo, o que surge de um resto isolado tende a nos manter isolados do resto.

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Quanto a isto o discurso analtico mantm sua peculiaridade, da qual trataremos mais adiante.

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CAPTULO 2

A PSICANLISE AVANA ONDE A PARANIA FRACASSA17

Como vimos no captulo anterior, o enlaamento que inaugura a estrutura social articula, por um lado, um conjunto fraterno e, por outro, marca, pelo o que excludo dele, o que no pode ser reduzido sociedade de iguais. Isto introduz na fundao do lao social o que nele est autorizado e o que dele fica excludo. Entretanto, pelos caminhos em que a cultura e os fatos sociais se desdobraram, novas possibilidades de lao, para alm daquele que teria fundado o prprio social pelo discurso do mestre, foram possveis. A histrica, com sua estranha sintomtica, para a qual a cincia mdica no conseguia dar uma resposta, leva o mestre a trabalhar. Ela o desafia ao saber e, sem cerimnia, o convoca a dedicar-lhe seu interesse. Seu sintoma e sua reivindicao de tomar a palavra, invertendo o lugar do saber e da fala no exerccio do tratamento mdico, do notcias ao mundo de uma nova possibilidade discursiva. Contudo, no dependeu apenas das histricas o discurso histrico como um novo lao social, mas seus sintomas eloqentes, mesmo na mudez, fizeram algum, ou seja, Freud, sustentar justamente esse novo lao. O questionamento cartesiano, ao franquear ao sujeito a possibilidade de tomar a palavra e colocar em questo o mestre, abre uma nova dimenso aos lugares estabelecidos pelo discurso fundador. A coragem de Descartes em questionar o saber que ele deveria transmitir em bloco aderindo, sem hesitar, sua verdade, levantou a barra sob a qual o
17 O ttulo faz referncia a seguinte afirmao feita por Freud em carta Ferenczi: Tive sucesso onde o paranico fracassa. Jones, E., 1979 - Vida e Obra de Sigmund Freud, Rio de Janeiro, Zahar Editores, p.428.

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sujeito permanecia silenciado. fato que Descartes no sustentou manter o sujeito no comando, fazendo aparecer em seu lugar o saber, mas isto deixou uma primeira marca. Se o discurso do mestre mantinha o sujeito dividido dividido, diga-se, pela irrupo da ao significante em sua ex-sistncia18 - sob a barra do recalque, mantendo a verdade da operao significante em resguardo, o discurso da histrica leva o sujeito ao comando, pelo qual temos: $ --------a S1 ---------S2

Nele o mestre deve trabalhar para o sujeito que, tendo tomado a cena, pede a ele uma resposta sobre sua condio - sobre sua barra, seu limite, sua falta, sua incompletude. O mestre, quanto a isso, deve produzir um saber que lhe oferea uma alternativa sua insatisfao. No entanto, o sujeito fica sem sada quando espera que o Outro trabalhe em seu lugar. Este mestre que ele faz trabalhar, neste sentido est marcado pela insuficincia, dado que nesta estrutura em que o saber se produz, como produto que , ele tambm perda de saber, perda de sentido. Freud, sculos depois de Descartes, recolheu a causa de seu trabalho no chamado das histricas. Entretanto, por suportar a forma de enlaamento que a histeria prope, sustentado pelo seu desejo de tratar e entender este estranho mal, ele acrescentou ainda a este, um novo lao: o do analista. Porm, o discurso do analista que foi gerido no dispositivo analtico inventado por Freud - dada a posio na qual ele se permitiu ser

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A ex-sistncia um termo de Lacan para dar conta, justamente, dessa existncia perdida do sujeito frente ao significante, pela qual seu ser cede sua suposta consistncia ao escolher foradamente entrar no mundo da linguagem.

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tomado por suas histricas em anlise -, s pde ganhar corpo pela conceitualizao e pela prtica de Lacan, nas quais fica revelada a estreiteza em que opera o ato do analista, na funo de objeto a. (LACAN, 1967-68:100) Diz Lacan sobre a questo da histrica, da transferncia e do analista como a, pelo qual ele investido amorosamente :
Ela atinge a meta de imediato, a histrica. Freud, de quem ela chupa a ma, o objeto a. Todos sabem que est a o que necessrio a uma histrica, sobretudo ao sair da hipnose. As coisas esto, de alguma forma, se podemos dizer, facilitadas. Freud, seguramente est a o problema que se coloca a seu propsito, como ele pode pr em suspenso, desta forma radical, o que do amor? Talvez possamos suspeitar, demarcando o que estritamente da operao analtica. A questo no est a. Colocar o amor em suspenso permitiu-lhe instaurar, por esse curto circuito original que ele soube estender at lhe dar esse lugar desmesurado da operao analtica, na qual se descobre todo o drama do desejo humano. E no final, o que? No pouca coisa, toda essa imensa aquisio, o novo campo aberto sobre o que a subjetivao. No final o que? Mas o mesmo resultado que era alcanado neste curto instante! A saber, de um lado o $, simbolizado por este momento de emergncia, este momento fulminante entre dois mundos, por um despertar do sono hipntico, e o a subitamente estreitado nos braos da histrica. Se o a lhe convm to bem, porque ele isso que est no corao das vestimentas do amor, o que a se toma. J o articulei e demonstrei suficientemente: em torno desse objeto a que se instalam, que se instauram, todos os revestimentos narcsicos nos quais se apia o amor (LACAN, 1967-1968:153-154).

Nesta descrio que faz Lacan do encontro entre a histrica e Freud, em funo de a, v-se que o que sustenta, na anlise, a falta de resposta do Outro sobre o desser do analisante o amor. O a - esse objeto real, cru, dessubjetivado - serve como suporte para o investimento amoroso do sujeito histrico, que , pela forma pela qual ele ama, um investimento narcsico. A anlise, apesar de contar com a manobra que o sujeito histrico faz no modo de abordar o objeto sendo o amor modo este pelo qual ele se dispe a trabalhar leva, a seu fim, o sujeito ao encontro do objeto a destitudo de vestimentas, em

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sua insustentvel rudeza, pela qual o sujeito se encontra com sua prpria condio de objeto. O objeto a, apesar de estar operando s custas da pessoa de Freud desde os primrdios do tratamento analtico, , contudo, um conceito acrescentado psicanlise por Lacan. Ele o decantou de sua prpria experincia sob o rigor do corte impetrado por Freud em nossa organizao psquica e social. Logo, de Lacan a Freud pode-se ler, retroativamente, o novo lao j traado na prxis de Freud. A aposta freudiana, ao escutar o sujeito em cena de dentro do discurso da histrica, foi a de que o saber que elas pediam ao mestre como produto de seu trabalho, se tecia no lugar da verdade. Desta forma, no era o saber que passava a ganhar a qualidade de ser verdadeiro, mas era no lugar da verdade, como verdade sobre o sujeito, que esse saber tinha efetividade, ainda que recalcado e, paradoxalmente, devido a ser recalcado. Logo, atravs da histeria, Freud constatou a tenso da articulao do desejo no seio do social. Os sintomas histricos davam sobre isso seu testemunho por serem em si o resultado de uma estrutura conflituosa. Na verdade, o sentido do sintoma um par contraditrio da manifestao do desejo no sujeito, pelo qual ocorre uma soluo de compromisso entre uma exigncia de satisfao pulsional veiculada por um desejo, e a impossibilidade do sujeito em sustent-lo. O insustentvel do desejo, no entanto, no est separado do encontro do sujeito com aqueles com quem ele faz sua sociedade fraternal, sempre submetida ao nome de um Pai. Todavia, a despeito de sua soluo sintomtica, o conflito subjacente ao sintoma sustenta para o sujeito o sentimento de culpa. Uma vez que ele se encontra como sujeito desejante, como sujeito destinado a querer justamente aquilo que ele no tem como sustentar ou como levar 69

a cabo, a soluo que ele encontra para o paradoxo de sua condio a de repousar na culpa. Ignorando, com isso, que o que para ele vontade de ir alm de um limite, o justamente por estar suposto ali um desejo. Por conseguinte, aquilo que ele experimenta como castrao (por um limite ou pela interdio) inexorvel sua condio de falasser, no havendo para o sujeito nenhum acordo possvel. Pelo fato de o sujeito se representar pela fala e de estar no campo da fala, seu destino exclui da interdio aquilo que poderia ser tomado como um capricho do Outro (como o capricho, por exemplo, do orangotango primordial), pois a Lei que veicula tal e qual interdio ou limite o que conduz, atravs de um representante, a incessante fora real de um impossvel se inscrever no simblico. A crena de havermos sofrido a subtrao de um gozo ou a subtrao de uma experincia de satisfao pulsional subjaz ao fato de que o desejo conduz o sujeito vida na medida em que o campo da fala introduz a morte das coisas em si e do ser em si, estabelecendo a vida sobre a inaptido do significante para produzir sentido e certeza. E, na medida em que a significao e a certeza dependem do sujeito, de sua deciso, ele ou estar fadado a trabalhar em favor de seu desejo, sem descanso, abrindo mo do gozo que o tornaria, se dispusesse dele, um sujeito aposentado, ou estar, como j dissemos, devotado culpa. Isto , ou o sujeito assume seu encargo ou sofre de sua circunstncia. Logo, o sujeito no est em condies de acabar com o desejo, mas, ao contrrio, como nos faz ver a psicanlise, ele pode conceder s determinaes dele advindas e abrir mo de seus artifcios de defesa assentados sobretudo na paixo da ignorncia para assim se decidir a no recuar ante a responsabilidade que ele tem quanto a seu desejo, que paradoxalmente no est sob seu controle. (LACAN, [1972-73] 1985:164). Toda esses 70

expedientes de recusa so sustentados pela paixo que tem o sujeito em fazer viver no Outro um sujeito que sabe sobre ele, que sabe em seu lugar. Foi nisto que Freud pde se apoiar para fazer acontecer um trabalho analtico. Verifica-se nesta suposio que se faz ao Outro o que Lacan reconheceu estar em jogo no amor de transferncia, no amor ao saber como sujeito suposto saber.(LACAN, [1964] 1985:220). fato, porm, que enquanto se est na infncia, no se tem outra alternativa, mas estranho que o sujeito no possa, a certa altura de seu caminho, tomar em suas mos aquilo que estava delegado, por ele mesmo, ao Outro. Portanto, pela forma como as coisas se resolvem, vemos que as histricas sustentam com seu sintoma um outro lao social. Freud, por sua vez, responde a ele com um novo lao no qual se v fazer girar o elemento que posto a trabalhar. Ao aprender que no deveria dar s histricas a esperada resposta, at porque ele se d conta de que no a tem, Freud as faz trabalhar para que elas possam encontrar na suas falas o saber inconsciente como verdade. Os atos falhos, como percebe Freud, irrompem como um saber sobre o sujeito que se revela nele com a marca da verdade19. O discurso do analista, ento, faz girar os elementos no discurso da histrica. Seu produto os S1 que caem de sua fala em corte, no se remetendo automaticamente ao saber (S2). Essa interrupo na cadeia significante lana o sujeito, por um lado, na falta de sentido que prprio de sua natureza e, por outro lado, o lana em sua condio de submisso ao significante, onde toda natureza est perdida. Vejamos, pois, a formatao algbrica que tem o discurso do analista: a -------S2 $ --------S1

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cf. Freud, S., em O manejo da transferncia.

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O giro operado no discurso histrico pelo discurso do analista oferece ao sujeito uma possibilidade de, ao trabalhar, no reduzir seu trabalho ao fazer do escravo. O fazer nele est, sem dvida, do lado do sujeito, mas justamente ele a possibilidade de o sujeito escapar escravido do comando da culpa. O discurso do analista, diferentemente dos outros, introduz uma vacilao nas marcas que os lugares guardam do discurso do mestre. L onde estava o saber na posio de trabalho, como saber-fazer do escravo, est aqui como o fazer do sujeito pelo trabalho de poder se desvencilhar tambm da escravido do saber. Pois, como dissemos, se no se trabalha a favor do desejo, isto , a favor de fazer metfora da carncia de sentido, do buraco, trabalhamos a favor da culpa pelo o que ela nos oferece de sentido pleno, de certeza, de garantia de gozo. Podemos perceber que a psicanlise trata o lao social de uma forma prpria. O sintoma que poderia ser visto como um obstculo, como uma insgnia do que no funciona no social, se institui, nesse caso, como o efeito de uma inscrio do sujeito em um lao prprio.

2.1 Lao Social e Narcisismo No texto Introduo ao Narcisismo, de 1914, Freud introduz uma questo importante. Ao criar o dispositivo analtico, ele percebe um limite no lao que props. Este limite se produzia na ao do analisante ao se enderear ao analista. Com isso, ele descobriu uma certa forma de organizao da economia libidinal. Parte da libido no era disponibilizada para se inscrever na via transferencial, ela se cristalizava em uma estrutura que Freud denominou de narcsica e que formava obstculo a seu endereamento ao Outro. Tendo em vista essa estrutura e retomando o que se avanou nos comentrios sobre o texto 72

Totem e Tabu, no qual a questo fraternal se apresenta na base da prpria estrutura social, Freud percebe, pelo conceito de narcisismo, o fundamento do reconhecimento de semelhana, o narcisismo das pequenas diferenas, que est em jogo na fraternidade. Somos semelhantes porque reconhecemos em cada outro a estrutura narcsica que nos d consistncia e que permite nossa identificao a um eu que tomamos como ns prprios. Quanto mais semelhantes parecemos ser e quanto menos confrontados somos com a alteridade, mais confortavelmente nos mantemos em nosso prprio narcisismo. No entanto, inversamente ao que o narcisismo compe como realidade, a constituio do eu traz em sua definio a noo de algo para alm de sua unidade e de seu carter privado. s voltas com a dita questo da constituio do eu, Freud se v conduzido a formular o conceito de narcisismo para dar conta dos impasses que ele enfrenta ao perceber que, desde seu nascimento, o sujeito j se v referido a um outro que, neste momento inaugural, est identificado a ele mesmo. Observa-se que para trabalhar com o conceito de narcisismo, Freud no pode seno percorrer questo do investimento objetal. No texto, percebemos que o objeto e o eu so indissociveis para a formulao do conceito. sempre na relao de um ao outro que ambos se constituem. A constituio do eu, portanto, est vinculada constituio de um objeto para o prprio eu ou, ainda, do eu como objeto. Ao tentar entender qual investimento se segue ao outro, Freud aventa a hiptese de que h um investimento libidinal original no eu, parte do qual ser posteriormente transmitida a objetos, mas que fundamentalmente persiste e que est relacionada com as catexias [investimentos] objetais, assim como o corpo de uma ameba est relacionado com os pseudpodes que produz (FREUD, 1914, vol. XIV:92). 73

Na dinmica libidinal que a se estabelece, Freud tambm observa que h uma anttese entre libido do eu e libido objetal. Quanto mais uma investida, mais a outra se esvazia. Ele acredita, contudo, que haja uma indiferenciao das libidos num estgio anterior. Na verdade, afirma que est destinado a supor que:
(...) uma unidade comparvel ao ego no pode existir no indivduo desde o comeo; o ego tem de ser desenvolvido. Os instintos auto-erticos, contudo, ali se encontram desde o incio, sendo, portanto, necessrio que algo seja adicionado ao auto-erotismo uma nova ao psquica a fim de provocar o narcisismo (FREUD, [1914]1980 vol XIV:92).

A nova ao psquica constitui uma unidade que, ao se formar, produz uma descontinuidade num campo que era, at ento, sem fronteiras. Essa unidade opera como uma instncia que Freud nomeia de eu e que se constitui por uma alienao que determina uma imagem de unidade corporal ao que antes era indeterminado. Esta identificao tem por conseqncia sua separao dos objetos do mundo. So a constitudos dois campos: aquele do eu e aquele dos objetos, para a partir de ento, o eu vir a almejar o reencontro com esse estado mtico no qual a falta no era experimentada. Nesse sentido, o desenvolvimento do ego consiste num afastamento do narcisismo primrio e d margem a uma vigorosa tentativa de recuperao desse estado (LACAN, [1949]1998:117). Entretanto, o narcisismo primrio, tempo em que a falta no estaria constituda, s pode ser elaborado como um ideal que outros atribuem criana enquanto ela ainda no est submetida imagem egica e ao significante enquanto tal. Se prestarmos ateno atitude de pais afetuosos para com os filhos, temos que reconhecer que ela uma revivescncia e reproduo de seu prprio narcisismo, que h muito abandonaram. (...) [Os pais] sentem-se inclinados a suspender, em favor da criana, o funcionamento de todas as aquisies culturais que seu prprio narcisismo foi forado a 74

respeitar, e a renovar em nome dela as reivindicaes aos privilgios de h muito por eles prprios abandonados (FREUD, op. cit.:108).

O movimento do eu, portanto, se revela numa tentativa de retornar a um momento anterior submisso linguagem e cultura, diante da qual a nica escolha do eu : submeter-se a ela ou, pela recusa, no se apresentar a ela como, se supe, fazem os autistas. Portanto, ao constituir uma unidade, o eu no se torna autnomo, nem dono de suas vontades. Ao contrrio, Freud afirma que ele tem uma existncia comprometida com duas finalidades:
O indivduo leva realmente uma existncia dplice: uma para servir as suas prprias finalidades e a outra como um elo numa corrente, que ele serve contra sua vontade ou pelo menos involuntariamente. (...) Ele o veculo mortal de uma substncia (possivelmente) imortal como o herdeiro de uma propriedade inalienvel, que o nico dono temporrio de um patrimnio que lhe sobrevive (FREUD, op.cit.:94).

Se o homem se submete a uma estrutura que o ultrapassa e tem por tarefa transmitila, porque sua condio no lhe d alternativas. A noo de desamparo formulada por Freud trata, na dimenso do humano, de um desamparo que acima de tudo efeito de uma prematuridade estrutural. A formulao da prematuridade no humano uma conseqncia lgica da impossibilidade do encontro com uma sonhada completude (maturao) do sujeito. O sujeito prematuro, nesse sentido, jamais alcanar a tal maturidade que o tornaria um sujeito autnomo. Este sujeito seguir sempre na dependncia do Outro. O desamparo, abordado por Freud em vrios momentos de sua obra, registra esta dependncia do sujeito ao Outro, ou seja, a uma alteridade que o determina e da qual ele no pode prescindir. neste sentido que se coloca a impossibilidade de uma autonomia do eu e de um ideal de

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liberdade que no seja delirante. O amparo no Outro tambm um desamparo na medida em que o sujeito no est jamais em condies de alcanar uma maturidade que finalmente possibilite sua independncia. O sujeito, nesse sentido, no se cura do desamparo e no escapa de sua condio de efeito de um lao social e de uma transmisso, no sendo jamais causa de si. O eu, que, por sua vez, o que do sujeito se apreende num sentido e numa unidade, no est menos dependente do campo social que lhe aparece como uma exterioridade. Fica patente pelo argumento desenvolvido, que uma das estratgias do sujeito frente ao risco que ele corre em se deparar com algo de que ele no quer nada saber a de reservar num mundo particular suas mais caras fices, dentre elas aquela de seu sonhado encontro com o objeto que falta sua completude no plano da relao sexual. A psicanlise, entretanto, uma estrutura de lao social que no sustenta esse sonho, ao contrrio, ela desperta o sujeito desse sonho sonhado para o manter dormindo. A convocao que o discurso analtico faz no sentido do sujeito poder abordar sua verdade na parcialidade que ela porta, uma vez que sua alternativa a isso fugir dela como um co que foge de seu prprio rabo, correndo sem cessar num trajeto circular.

2.2 A constituio do eu e a fico do dentro e do fora No texto em que aborda a constituio do eu atravs da frmula do estdio do espelho, Lacan apresenta uma dinmica para tratar dessa constituio que nos oferece detidamente a apreenso de que o eu, ele prprio, sobrevm como um elemento do mundo externo. A imagem no espelho que o infans apreende como sendo a sua prpria lhe chega obviamente de fora. Essa imagem funciona como matriz simblica em que o eu se 76

precipita numa forma primordial, antes de se objetivar na dialtica da identificao com o outro e antes que a linguagem lhe restitua, no universal, sua funo de sujeito (LACAN, [1949]1998:97). A matriz simblica - na qual o eu se precipita - constitui-se como suporte para que o infans possa sustentar a dimenso da imagem como especular. Nela ele no se reconhece como um semelhante, mas como ele mesmo.
Esse desenvolvimento vivido como uma dialtica temporal que projeta decisivamente na histria a formao do indivduo: o estdio do espelho um drama cujo impulso interno precipita-se da insuficincia para a antecipao e que fabrica para o sujeito, apanhado no engodo da identificao espacial, as fantasias que se sucedem desde uma imagem despedaada do corpo at uma forma de sua totalidade que chamaremos de ortopdica e para a armadura enfim assumida de uma identidade alienante, que marcar com sua estrutura rgida todo o seu desenvolvimento mental. Assim, o rompimento do crculo do Innenwelt para o Umwelt gera a quadratura inesgotvel dos arrolamentos do eu (LACAN, [1949] 1998:100).

O reconhecimento de si depende, entretanto, de um tempo anterior no qual a criana possa ter-se visto no olhar da me que a olha. O olhar, como tal, tem para a psicanlise o estatuto de um objeto, mais precisamente de um objeto cado de uma operao de corte. Nesse sentido, para funcionar como tal, ele depende de que a me possa ter feito algum luto de seu beb, sustentando a perda de uma separao. Na distncia que a me toma do beb, ela tem por ele um sentimento passional de amor, ou at de dio, que remete justamente a esta perda. Esse sentimento vivido nos cuidados da me com seu beb, o libidiniza. O investimento libidinal tanto um estgio para a constituio da imagem do beb, quanto o que deixa um resto que no constitui imagem, a que damos o nome de objeto a. Portanto, nossa percepo do mundo feita a partir desse eu que , desde seu surgimento, um elemento do mundo. Paradoxalmente, por intermdio desse eu, que um

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pequeno outro, que se adquire o conhecimento do mundo. Ou seja, o mundo que tomamos como interno no se separa do externo; de fora que ele surge. Mas o ponto importante que essa forma situa a instncia do eu, desde antes de sua determinao social, numa linha de fico, para sempre irredutvel para o indivduo isolado, diz Lacan (op. cit.:98). A fico em que o eu se aliena para se constituir , por assim dizer, paranica. inerente sua estrutura constituir um dentro e um fora para tomar como interior o que bom e como exterior o que mau. Com essa estratgia, que a via possvel do eu se inserir na vida social, ele se defende do que lhe ao mesmo tempo mais estranho e mais familiar. A especificidade das categorias de espao e de tempo na psicanlise torna sem validade qualquer intuio que nos acompanhe para dar conta das estruturas em jogo. O pblico e o privado so termos, por exemplo, que funcionam na estrutura habitual, onde um interior e um exterior se separam, onde o sujeito reconhece um campo privado no qual ele est a salvo de uma intromisso externa, mantendo coerente o mundo de sua fabricao. Porm, este interior no qual o eu acredita separar-se do mundo feito seno da alienao do sujeito em uma imagem do mundo. Inexoravelmente, no outro que o sujeito se identifica e at se experimenta a princpio (LACAN, [1946]1998:182). O modo de constituio do eu que trata de excluir de seu campo aquilo que o ameaa, atribuindo, pelo julgamento de atribuio, ao mundo externo todo o mau, o primeiro testemunho desta realidade. Assim Freud apresenta o eu em sua forma nascente:

A funo do julgamento est relacionada, em geral, com duas espcies de decises. Ele afirma ou desafirma a posse, em uma coisa, de um atributo particular, e assevera ou discute que uma representao tenha uma existncia na realidade. O atributo sobre o qual se deve decidir, pode originalmente ter sido bom ou mau, til ou prejudicial. Expresso na linguagem dos mais antigos impulsos instintuais os orais o julgamento : Gostaria de comer

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isso, ou gostaria de cuspi-lo fora, ou, colocado de modo mais geral, gostaria de botar isso para dentro de mim e manter aquilo fora. Isso equivale a dizer: Estar dentro de mim ou estar fora de mim. Como demonstrei em outro lugar, o ego-prazer original deseja introjetar para dentro de si tudo quanto bom, e ejetar de si tudo quanto mau. Aquilo que mau, que estranho ao ego, e aquilo que externo so, para comear, 20 idnticos (FREUD, [1925], 1980 vol. XIX:297).

O eu esta imagem que constitumos e que nos vem de fora21, dando-nos a possibilidade de organizar um dentro e um fora mantm-se na fico. certo, contudo, que o sujeito no aparece, nem na sua mais fugaz evanescncia, se no for dada insipincia de sujeito identificaes para serem tomadas como eu. Por outro lado, o sujeito, em sua manifestao, ameaa as estabilidades necessrias ao eu para manter-se na unidade pela qual se tomou. Vemos, ento, que o sujeito precisa de uma certa estabilidade egica para vir a se exercer; paradoxalmente, suas manifestaes desestabilizam o foco encontrado num dado enquadramento para manter e garantir a suposta solidez do eu. Nesta tenso que consiste em manter intacta nossa organizao egica, apesar da ininterrupta exigncia pulsional a que estamos submetidos, o sujeito faz suas aparies. Porm, a cada vez, sua apario pode dar a ver na cena armada em que vivemos a estrutura que ela tem. Isto o que constitui propriamente o horror no humano. A angstia, esse horror, diz Lacan no Seminrio 10, realmente a mesma coisa que a fantasia na qual o sujeito monta seu mundo. A estrutura da linguagem no sujeito acarreta algo que , ao mesmo tempo, via de possibilidade para o sujeito vir a comparecer e via de fuga pela qual o sujeito se engendra
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A segunda espcie de deciso a que Freud se refere no trecho citado tomada pelo julgamento de existncia. O teste de realidade, conferido pela verificao da existncia real de algo que existe como representao: algo que est no ego como representao pode ser tambm redescoberto na percepo (realidade) (op.cit.298). Trata-se, novamente, diz Freud, de externo e interno. 21 muito difcil abandonarmos a espacialidade a que somos habituados para demonstrar justamente que no da natureza do sujeito a oposio: dentro e fora. Na verdade no h seno o fora, o que, a rigor, nem fora uma vez que o fora se institui como oposio ao dentro.

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para se defender de sua ex-sistncia22, ou seja, pela qual ele se engendra para tentar existir e consistir. O paradoxal que, para entrar no mundo, o sujeito deve crer que h ele e o mundo; no entanto, s h mundo dele. No obstante, h uma instncia Outra. A Outra instncia se impe no como produto do mundo no qual vivemos, mas como trabalho do inconsciente que estruturado como uma linguagem. Ponto por ponto, vamos lembrar, primeiro, que a linguagem da qual nos ocupamos desdobramento de significantes que no guardam em si nenhuma identidade, isto , cada qual no equivale nem a si mesmo e que, sobretudo, so, por definio, insuficientes em relao ao objeto que tangem. Segundo, que o objeto pode ser traduzido, por hora, por perda real produzida nesse trabalho em andamento. Terceiro, que o sujeito o que um significante representa para outro significante. Ou seja, o sujeito o que produz alguma sorte de significao no remetimento de um significante a outro, imprimindo no significante alguma ordem de saber. E, por ltimo, que toda essa estrutura s funciona em decorrncia de o sujeito se estabelecer como efeito de um corte que faz dele subtrao de seu suposto objeto complementar. Voltando a questo do eu e seu mundo, sabemos que os dois, como foi dito, se constituem ao mesmo tempo. Mas justamente porque o eu ganha seu contorno, ao se separar do mundo, que ele capaz de estar no lao social. Deve haver entre o eu e o mundo uma distncia tima para que concretamente no haja apenas ou Um ou Outro como vemos nitidamente ocorrer na parania instalada. Logo, necessrio, para que o sujeito possa

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Este termo de Lacan se refere nica possibilidade de existncia para o sujeito. Isto , sempre como uma ocorrncia evanescente e instvel, tendo como suporte nico a tica. Um sujeito, em seu nome, h que se responsabilizar por este advento do sujeito e exp-lo a suas conseqncias para que, retroativamente, o sujeito tenha atravessado a cena. Sem o suporte tico no h de se encontrar nenhuma consistncia que garanta alguma presena de sujeito.

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constituir algum tipo de lao social, que exista um eu e um mundo e que, nesta realidade constituda, a experincia da perda tenha deixado sua marca. pelo fato de a marca da perda estar inscrita que a hincia entre o sujeito e o objeto precipita o eu no lao. Isto ocorre, diga-se de passagem, como uma necessidade da estrutura. A idia de que o eu, e no o sujeito, se precipita no lao dando lugar ao sujeito, deve-se ao fato de que o lao social para a psicanlise tecido com a trama do sujeito e, portanto, o sujeito no exterior ao lao. Para a psicanlise o social no o encontro do sujeito com o outro, mas o que fundamenta e d lugar a um trabalho onde a circulao significante possa produzir, com vicissitudes variveis, os efeitos de sujeito, articulando a ele uma posio frente ao desejo ou ao gozo marcada pelo modo atravs do qual o sujeito se coloca frente falta do objeto cedido.23 Entretanto, o que nos d alguma consistncia do lao social a moldura em que o colocamos. Nossa janela para o mundo, ou seja, nossa fantasia, nos garante que eu no outro e que o Outro l fora quer algo de mim - tudo bastante separado e devidamente enquadrado. Mas, particularmente quando o sujeito, por alguma contingncia, se v privado de sua fantasia, constatamos que o registro da parania fica mo para ele, tornando-se essa uma resposta muito possvel para o sujeito.(CZERMAK, 1998:15) Por outro lado, a angstia o encontro com essa desmontagem sem recursos intermedirios.

2.3 A Fantasia: do mundo ao sujeito

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Diz-se objeto cedido na medida em que o sujeito reafirma seu consentimento ao corte produzido pela funo paterna na unidade que resultou em sujeito e objeto. (cf.Lacan, Seminrio 10)

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Para abordarmos a questo da fantasia faremos aqui um recorte do conceito de fantasia na obra de Freud. Este destaca o carter subversivo da psicanlise no que se refere nossa tendncia de no nos responsabilizarmos por aquilo que nos acomete, a no ser que um ato voluntrio e consciente de nossa parte tenha ocorrido. Alm disso, tudo que nos acontece e nos retira da boa forma que tendemos dar nossa imagem egica e tudo que nos afasta de nossa boa moral parece obra de alguma extraterritorialidade. Na teoria freudiana, o conceito de fantasia opera pontos de virada fundamentais para a clnica articulados, obviamente, a partir da prpria clnica. Esse conceito tambm fundamental na medida em que diz respeito direo do tratamento e na medida em que ele d conta do que a textura e as cores de seu mundo produzem para o sujeito. Ele tambm guia Freud quanto posio tica que ele prope pela mxima: Wo es war, soll Ich werden, traduzida e tomada nesse lugar por Lacan da seguinte forma: ali onde isso era, eu (como sujeito) devo advir, ou seja, l onde o funcionamento pulsional parecia operar a despeito de qualquer subjetividade, eu, nessa dimenso do sujeito, devo (como constrangimento tico) comparecer com minha responsabilidade e operar a partir da mesmo, apesar de no poder reconhecer, naquilo que se refere ao isso, nada de escolha ou de voluntrio. Lacan acrescenta, ainda nesse terreno, sua aposta de que podemos captar as bases sobre a qual um analista vir a conduzir um trabalho analtico mediante a forma como ele se situa diante do conceito de fantasia. Ele nos demonstra que possvel reler, atravs do conceito de fantasia, a posio de Freud na conduo do tratamento e os impasses surgidos na clnica que o constrangeram a introduzir as viradas que se produziram por este conceito.

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Essas viradas decorrentes das formulaes do conceito de fantasia podem ser observadas em dois momentos importantes do desenvolvimento da teoria e da prtica analticas: na descoberta da fantasia de seduo e na descoberta da fantasia de espancamento. O recorte desses dois momentos nos ajuda a acompanhar Lacan na fundamentao da concepo da fantasia fundamental, destino certo da incidncia do trabalho analtico. Na verdade, s obtivemos a real dimenso da virada operada por Freud em sua clnica a partir do modo pelo qual Lacan trabalha com o conceito de fantasia fundamental. Logo, nossa leitura de Freud ser, em alguma medida, uma leitura luz da abordagem lacaniana. A partir da descoberta de que a cena de seduo uma fantasia, Freud formula que a nica realidade que interessa psicanlise a realidade psquica, ou seja, aquela que constituda pela fantasia. Nesse sentido, a fantasia de seduo marca uma virada no pensamento de Freud e pode ser considerada a formulao que inaugura a psicanlise, estabelecendo que toda realidade psquica. Por sua vez, a fantasia de espancamento marca uma outra virada. Em torno de uma fantasia reiteradamente encontrada em sua clnica, Freud percebe a existncia de algo que insiste em se repetir e sobre o qual o paciente, mesmo interrogado, no pode falar. s vsperas da formulao da pulso de morte, da compulso repetio, de um para alm do princpio do prazer, a fantasia de espancamento antecipa a idia de que h para o sujeito um real que o determina fundamentalmente. Em sua leitura de Uma Criana Espancada, Lacan retira importantes conseqncias que, por fim, o fazem propor uma fantasia fundamental na formao e nos alicerces do sujeito. O conceito de fantasia na obra de Freud denuncia a prpria posio do sujeito. Desde o primeiro momento em que ela se revela, na leitura de Freud da fala de seus 83

pacientes, ela se situa como o momento de descoberta de que a realidade para o sujeito determinada pela fantasia inconsciente. Isto , a introduo do conceito de fantasia de seduo se concomitantemente ao prprio momento da descoberta de que a realidade de que se trata na psicanlise a realidade psquica. A cena de seduo, freqentemente exposta no relato das pacientes histricas, foi o momento crucial desta descoberta. O segundo momento que tomamos como ponto de virada na psicanlise pela via da conceituao da fantasia aquele em que Freud percebe na fantasia perversa inconsciente um tempo do qual o sujeito no tem o que dizer. Na verdade, nada pode dizer. Tambm recorrente na clnica de Freud, esta fantasia enunciada pela frase bate-se numa criana ou, como foi traduzida para o portugus, uma criana espancada. As observaes de Freud acerca desta fantasia precedem a virada, na teoria psicanaltica, em torno da formulao de um mais-alm do princpio do prazer. importante frisar do que se trata o sintoma histrico. Por excelncia, ele a converso de um conflito psquico em um adoecimento de algum rgo do corpo que esteja inconscientemente associado ao contedo do conflito. A converso , portanto, como metfora, o modelo do mecanismo da histeria. Os recursos para trat-la no devem mais ser buscados no corpo sobre o qual a cincia intervm, mas sim no corpo significante da atuao da fantasia, que sabemos, obedece a leis espao-temporais prprias. Devemos destacar que a atuao da fantasia de onde se buscam recursos para tratar da metfora histrica no esteve desde sempre evidente em seus diversos aspectos. Tendo privilegiado a associao livre como regra fundamental da psicanlise, ou seja, que o analisante fale de tudo que lhe ocorrer, Freud valoriza o saber inconsciente. Isto significa que h algo que o sujeito no tem como desvelar seno atravs do artifcio que compe a 84

cena psicanaltica. A transferncia, a associao livre, a presena do analista como funo de a e o corte operado pelo significante fazem parte das condies necessrias para que algo da ordem do inconsciente se instale.24 Entretanto, no incio, Freud trabalhava com um conceito estreito de realidade. Como se pode ler nas postulaes sobre a etiologia da histeria - datadas de 1893 e escritas com a colaborao de Breuer -, a realidade propriamente dita (a material) era o que deveria ser alcanado como a verdade do sofrimento do sujeito. Freud queria situar no comeo do sintoma algum trauma vivido pelo paciente. O que a ele parecia estar revestido, encoberto, escondia uma realidade material que o sujeito evitava, apagando-a de sua conscincia por no poder suportar sua verdade. Porm, a cena que insistia em aparecer no relato das histricas tinha contedo sexual. Este contedo, via de regra, remetia-se a uma suposta seduo sexual sofrida por ela. Ao avanar nos tratamentos, a verdade da qual Freud se aproximou foi a de uma seduo sexual sofrida por suas pacientes em sua tenra infncia. Surpreendentemente, quem via de regra impunha este sofrimento histrica era seu prprio pai. A crena na realidade factual dessas cenas relatadas por suas pacientes levou Freud a postular que na origem de toda neurose de histeria est uma seduo sexual sofrida pela histrica na infncia. Desde ento, a sexualidade no mais abandonaria seu papel etiolgico na teoria das psiconeuroses. Contudo, naquele momento, Freud acreditava na necessidade de haver um acontecimento factual, ou seja, uma seduo sexual propriamente dita para precipit-la na vida infantil. Neste caso, a seduo constituiria um fato traumtico posto que a criana seria

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Nesse vis, Lacan afirma: a presena do analista ela prpria uma manifestao do inconsciente (O Seminrio, Livro 11, pg. 121. 85

ainda imatura para elaborar tal cena e idias ou sentimentos vinculados a ela. As idias e sentimentos, por sua inadequao ao eu, tornavam-se muito aflitivos. Tal abordagem seria radicalmente transformada no desenvolvimento das descobertas freudianas. Como dissemos anteriormente, Freud vir a postular que s h uma nica realidade que importa psicanlise e esta a realidade psquica. Esta realidade, no entanto, no tem compromisso com uma suposta verdade emprica e, no entanto, apesar de conferir um contorno prprio ao mundo do neurtico, lhe d a certeza de ser, ela mesma, a realidade material dos fatos. Ao fazer a escolha pela realidade psquica, Freud aporta ao mundo do fantasstico, o que lhe permite recolocar para o sujeito aquilo que se apresenta como um desejo na constituio sintomtica. Desde ento, a realidade factual vai perdendo progressivamente em consistncia. Podemos localizar o momento em que Freud apresenta seu primeiro conceito de fantasia, que j destaca sua dimenso inconsciente, em 2 de maio de 1897, numa carta a seu amigo e correspondente Wilhelm Fliess. Nessa carta Freud relata seu percurso:
(...) minhas conquistas esto-se consolidando. Em primeiro lugar, adquiri uma noo segura da estrutura da histeria. Tudo remonta reproduo de cenas (do passado). A algumas se pode chegar diretamente, e a outras, por meio de fantasias que se erguem frente delas. As fantasias provm de coisas que foram ouvidas, mas s posteriormente entendidas, e todo material delas, claro, verdadeiro. So estruturas protetoras, sublimaes dos fatos, embelezamentos deles e, ao mesmo tempo, servem para o alvio pessoal. (...) Um segundo elemento importante de compreenso me diz que as estruturas psquicas que, na histeria, so afetadas pelo recalcamento, no so, na verdade, lembranas, j que ningum se entrega atividade mnmica sem um motivo, e sim a impulsos decorrentes de cenas originrias)25 (...). Apercebo-me agora de que todas as trs neuroses (histeria, neurose obsessiva e parania) exibem os mesmos elementos (ao lado da mesma etiologia), quais sejam, fragmentos de memria, impulsos (derivados das lembranas) e fices protetoras; mas a irrupo na conscincia, a formao de solues de compromisso (isto , de sintomas) ocorre nelas em pontos diferentes (MASSON,1986:240).

Freud acreditava, nesta poca, que a fantasia era um desvio na rememorao de cenas sexuais mais primitivas. Isto , cenas em que a histrica, para dar um exemplo, havia
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Na traduo dessa mesma passagem na Edio Standard Brasileira, consta nota de rodap do tradutor com o seguinte comentrio: Lembrar nunca uma motivao, mas apenas um meio, um mtodo.

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sido passiva na seduo sexual por parte do pai. As fantasias como fachadas psquicas seriam produzidas com o objetivo de deformar essas recordaes. Neste sentido, as fantasias reconstruiriam estas cenas de modo mais aperfeioado, para tambm torn-las mais sublimes. Esta verso, que postula a fantasia como aquilo que encobre uma verdade factual, considera que ela funciona como fico protetora. Em pouco tempo, Freud deixa de acreditar na fantasia como anteparo de uma lembrana. Entretanto, mesmo assim, ele continua mantendo sua funo de fico protetora. Nesta funo, a fantasia concebida como uma montagem que encobre, ou seja, que vela algo que insuportvel para o sujeito. No entanto, Freud ir descobrir que o insuportvel no a seduo sexual paterna. antes o desejo sexual da prpria histrica que visa seu pai e que, em sua fantasia, o toma como sedutor. Nesta passagem, o que traumtico se desloca, mas a fantasia continua sendo o destino do traumtico. Em uma outra correspondncia a Fliess, datada de 7 de julho do mesmo ano, Freud reconhece a fantasia como uma estrutura que pode ser recalcada, tornando-se inconsciente. A isto se deve a tese de Freud de que as fantasias estariam acompanhadas por impulsos perversos que surgem ao lado delas, uma vez que ele j havia concludo que o recalque incide sobre os representantes pulsionais inconscientes e no sobre lembranas. Freud adverte, entretanto, que considera incompleto seu conhecimento sobre o agrupamento destas fantasias e destes impulsos e, ainda, sobre os determinantes do recalcamento neste caso. Afirma em sua carta que aquilo com que somos confrontados so falsificaes da memria e fantasias - estas ltimas referentes ao passado ou ao futuro (op. cit.:256). Portanto, fantasia e lembrana encobridora tm estruturas distintas, embora ambas revelem o impossvel do acesso a uma suposta ocorrncia factual. Freud, neste momento, ainda se v s voltas com a oposio entre verdadeiro e falso. Tenta delimitar onde a verdade encontrada e onde a falsificao faz suplncia. A fantasia, no entanto, coloca um problema. Ao mesmo tempo em que ela responde a uma 87

falta de referente causada pela verdade recalcada, ela, por sua vez, tambm est suscetvel ao recalque.26 Aps mais alguns meses de trabalho, em 21 de setembro, Freud, em outra carta a Fliess, revela que no acredita mais em sua neurtica (teoria das neuroses). Explica de onde vieram os motivos de sua descrena:
O desapontamento contnuo em minhas tentativas de levar uma nica anlise a uma concluso real (...). Depois, a surpresa de que, na totalidade dos casos, o pai, sem excluir o meu, tinha que ser acusado de pervertido a percepo da inesperada freqncia da histeria, com predomnio precisamente das mesmas condies em cada caso, muito embora, certamente, essas perverses to generalizadas contra as crianas no sejam muito provveis. A incidncia da perverso teria que ser incomensuravelmente mais freqente do que a histeria (dela resultante), porque, afinal, a doena s ocorre quando h um acmulo de acontecimentos e um fator contributivo que enfraquea a defesa. Depois, em terceiro (lugar), o conhecimento seguro de que no h indicaes de realidade no inconsciente, de modo que no pode distinguir entre verdade e a fico que foram catexizadas pelo afeto. (Por conseguinte, restaria a soluo de que a fantasia sexual se prende invariavelmente ao tema dos pais (op. cit:265-266).

Freud realmente produz uma nova tese para sua neurtica que reformula conceitos anteriores e que promove uma subverso do lugar do sujeito em seu sintoma. A verso do sujeito, apresentada pela sua fantasia, resulta de algo que insuportvel para ele e que, como conseqncia, recalcado. No entanto, o recalque deixa de ser o resultado de uma cena traumtica vivida pelo sujeito para ser resultado de algo que ele experimenta como traumtico e pelo que ele tem que se responsabilizar. Freud no se engana mais com a vitimizao do sujeito quando avana em suas descobertas. Percebe que a neurose o que aliena o sujeito de seus desejos, desresponsabilizando-o por seus sintomas e fantasias. Em suas fantasias, inclusive, o outro quem o faz sofrer.

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Veremos que Freud muda esta sua formulao em 1919, quando afirma que a fantasia heterognea s formaes do inconsciente.

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Em 27 de abril de 1898, em outra carta, Freud escreve que a parcela de fantasia na histeria muito maior do que ele havia suposto (op. cit.:312). Chega a referir-se, em outro momento, chave da fantasia, isto , sua descoberta de que a chave da neurose no estava nos acontecimentos reais, mas, de fato, nas fantasias. Desde sua descoberta sobre o estatuto da fantasia, o tratamento psicanaltico passa a enfatizar a realidade psquica, at postular que no h outra realidade que no a psquica. Em 1899, Freud continua fazendo avanos nas descobertas do funcionamento do aparelho psquico. Tendo Fliess como seu principal interlocutor, ele escreve, em 19 de fevereiro de 1899, sobre sua concluso de que no apenas os sonhos, mas tambm os ataques histricos, so realizaes de desejos. E conclui, tambm, que isto que se aplica aos sintomas histricos provavelmente se aplica a todos os produtos da neurose. Os sintomas so, portanto, a via pela qual os desejos podem se realizar estando, no obstante, submetidos ao recalque. O sintoma o produto da soluo de compromisso entre o desejo e o impedimento de sua realizao por seu carter traumtico e, neste momento, a realidade para Freud o lugar do impedimento: Realidade e realizao de desejo: desses opostos que emerge nossa vida mental(op. cit.:346). Com isto, Freud concluir que o sentido do sintoma um par contraditrio de realizaes de desejo (idem). Isto , a realizao de desejo no sintoma diz respeito no s ao pensamento recalcado como tambm ao pensamento recalcador que pode se realizar sob forma de uma punio. Freud segue suas elaboraes concluindo-as com a srie: desejo-fantasia-sintoma. Ainda na mesma carta, conta a Fliess um episdio que se repete com um amigo em comum. Esse amigo enrubesce e transpira to logo depara com algum de uma determinada categoria de pessoas

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conhecidas... (idem). A concluso de Freud de que isto se deve a uma fantasia do amigo em questo, na qual ele aparece como deflorador das pessoas que encontra.
Transpira enquanto deflora esforando-se muito nisso. Um eco do sentido desse sintoma encontra voz nele, como o ressentimento do derrotado, todas as vezes que ele sente vergonha na presena de algum: Ora, essa boboca acha que eu estou envergonhado. Se eu pudesse lev-la para a cama, ela ia ver s como pequeno meu embarao! E a fase durante a qual ele transformou seus desejos nessa fantasia deixou sua marca no complexo mental que produz o sintoma. (idem).

possvel perceber que a fantasia, nesse sentido, determina o sintoma. A fantasia pensada nesta passagem como aquilo que suporta o desejo, isto , aquilo em que ele se apia para encontrar alguma realizao. Se o sintoma, por sua vez, justamente a formao de compromisso entre o pensamento do desejo recalcado e o pensamento recalcador, a fantasia o que determina a soluo sintomtica. Ou seja, a fantasia o modo pelo qual cada sujeito encontra, pela ao significante, de se haver com a distncia intransponvel que o separa de seu objeto causa de desejo. Ela corresponde, por um lado, a uma realizao de desejo e, por outro, ao impossvel de sua realizao. Com a certeza de que no h indicaes de realidade no inconsciente, sendo impossvel diferenciar verdade e fico investida de afeto, Freud conclui que o inconsciente no pode advir plenamente conscincia. Portanto, tudo a que temos acesso resulta de uma cena que se desenrola sobre a tela da fantasia. Vimos que a cena narrada pelas histricas em seu relato era sempre a de uma seduo sexual operada por seus pais. Enquanto Freud acreditou na realidade factual desses relatos, ele viu revelado a um suposto e estranho hbito dos chefes de famlia vienenses de assediarem sexualmente suas filhas. Quando Freud passou a conceber que a verdade contida nesses relatos era de outra ordem, revelou-se para ele algo muito mais portentoso: a sexualidade infantil.

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Pela correspondncia com Fliess, acompanhamos como Freud abandona a crena na realidade factual do trauma, em favor da idia de que na base do sintoma est uma fantasia. O que esse avano terico ir revelar que as fantasias de seduo encobrem a prpria atividade sexual da criana, aparecendo, assim, como produto e mscara da sexualidade infantil. A sexualidade deixava de ser privilgio da maturidade, sendo agora concebida como estando presente desde o comeo. No mais encoberta pelos lenis do moralismo, era agora percebida como determinante na vida sexual adulta. Se os pacientes histricos remontam seus sintomas a fatos fictcios porque eles criam tais cenas na fantasia e, desde ento, essa realidade psquica precisa ser levada em conta. Essa reflexo foi logo seguida da descoberta de que estas fantasias destinavam-se a encobrir a atividade auto-ertica dos primeiros anos da infncia, a embelez-la e a elev-la. E agora, pelas fantasias, toda a gama da vida sexual da criana vinha luz (Freud, 1914, vol. XIV:27-28). Vemos, portanto, que o recalque incide justamente sobre a ordem do sexual, fazendo com que no se saiba nada sobre isso. Mas importante ressaltar que a sexualidade, para a psicanlise, propriamente o campo da submisso do sujeito ao desejo. o que constitui sua castrao. Nesse sentido, a seduo tenta retificar a prpria condio humana, ou seja, a condio marcada pela realidade da castrao. Precedendo em um ano sua formulao a respeito da pulso de morte, Freud, no incio do ano de 1919, se dedica ao estudo das perverses, tendo especial interesse pela questo do masoquismo. Seu estudo resultou no texto: Uma criana espancada uma contribuio ao estudo da origem das perverses sexuais. O texto aborda a questo de uma fantasia que freqentemente aparece na clnica de Freud. Ele a escuta na fala de vrios 91

pacientes e reconhece nela uma estrutura que prpria da neurose. A fantasia bate-se numa criana aparece como uma frase enunciada. Nada mais a acompanha, no h informaes que a tornem menos obscura ou que revelem um enredo. O que a frase traz consigo, no entanto, relaciona-se ao prazer. Em busca do prazer, o paciente reproduziria uma mesma fantasia em inmeras ocasies. Freud acreditava que a reproduo da fantasia, visando uma satisfao masturbatria, poderia ser, a princpio, voluntria, tornando-se posteriormente quase uma obsesso. Neste sentido, a fantasia apresenta inicialmente o aparecimento do consentimento para se constituir numa compulso. Mesmo que para o sujeito a fantasia se torne carregada de repugnncia, ele no consegue evit-la. O prazer antes obtido torna-se, neste circuito, desprazer. A fantasia, como afirma Freud, s confessada com hesitao. A resistncia a ela na anlise inequvoca e ela aparece acompanhada de vergonha e de um forte sentimento de culpa (FREUD, [1919]1980, vol. XVII:225). Temos no texto, logo de partida, algumas afirmaes sobre a fantasia. Em primeiro lugar, a fantasia uma situao imaginada qual o sujeito recorre para ter sentimentos de prazer; alm disso, a reproduo da fantasia visa esse prazer que dela decorre; tambm perversa, pois circunscreve um modo fixo de satisfao que acaba resultando em uma recorrncia com caractersticas de obsesso; alm do mais, a fantasia pode ser parcialmente confessada e recordada; finalmente, h resistncia em funo da fantasia, vergonha e culpa fazem parte de sua estrutura. Na tentativa de compreender as motivaes da recorrente fantasia, Freud interroga seus pacientes sobre os lugares que os sujeitos em jogo na fantasia ocupam. Nesta h a criana na qual se bate e a pessoa que bate nela. Sua questo obtm deles a seguinte 92

resposta: nada mais sei sobre isso, esto batendo numa criana. E, ao perguntar sobre o sexo da criana espancada, Freud ouve: no sei, no importa. Portanto, h na constituio da fantasia um desconhecimento, uma ignorncia, que lhe prpria. Percebemos no silncio que ronda a fantasia, que sua frmula no constitui um enredo compensatrio, ela aparece apenas como uma formulao condensada e enigmtica para o sujeito. Freud acredita que uma fantasia dessa natureza, nascida, talvez de causas acidentais na primitiva infncia, e retida com o propsito de satisfao auto-ertica, s pode, luz de nosso conhecimento atual, ser considerada como um trao primrio de perverso (op. cit.:228). O que ocorre na fantasia uma fixao acidental em um modo de obter prazer, caracterizando seu trao perverso. O sujeito tende a se fixar numa fonte que , a princpio, fonte de prazer. A fixao est a, por um lado, recortando um circuito pulsional e, por outro, amarrando o sujeito nesse circuito. Em sua pesquisa, Freud afirma que preciso que se admita que essas fantasias subsistem parte do resto do contedo de uma neurose e no encontram lugar adequado em sua estrutura (op. cit.:230) isto , apesar de se constiturem como a condio da neurose, ela no se articula para o sujeito como uma formao inconsciente. Freud considera, tambm, que ela pode representar um resduo e no uma manifestao inicial, como algo que resta como cicatriz do complexo de dipo. As fantasias de espancamento vo sendo trabalhadas na pesquisa clnica de Freud atravs da anlise dos enunciados proferidos por seus analisantes em torno de uma proposio fundamental. A tarefa de Freud consiste, justamente, em tentar dar lugar enunciao da frase da fantasia. Isto , trazer o sujeito do inconsciente cena. 93

Os trs enunciados da fantasia advindos nas anlises de Freud so: o meu pai est batendo na criana que eu odeio; o meu pai me bate; bate-se numa criana. No desdobramento da primeira fase temos: O meu pai no ama essa outra criana, ama apenas a mim. Por se referir ao amor incestuoso, esta fase est destinada ao recalque. Na segunda fase, a frase tem que ser construda na anlise, no h o que tornar consciente. Na suposio de Freud, ela mantm um gozo masoquista e talvez isso explique sua falta de suporte simblico. Na ltima fase, na frase enunciada, a criana e o pai somem de cena. Por fim, Freud afirma que a fantasia, via de regra, permanece inconsciente e s pode ser reconstruda no decorrer da anlise (op. cit.:238). Portanto, a frase da fantasia que no pode ser dita, da qual no se tm notcias, onde faltam associaes e que s pode ser construda em uma anlise, leva o sujeito a dizer: nada mais sei sobre isso. Ela no pode ser enunciada porque se apresenta como condio ou, melhor dizendo, como a estrutura formal que a condio de qualquer enunciao. Ela pura forma. A fantasia, nesse sentido, se funda como uma estrutura a partir do furo na cadeia significante. Ela, ao mesmo tempo, articula esse furo como causa no movimento de buscar recobri-lo. A funo da fantasia que a de, num s tempo, encobrir e revelar a verdade da causa do sujeito, j est a apresentada em 1919. Podemos perceber que, desde suas primeiras formulaes sobre a fantasia, Freud reconhece que ela uma estrutura protetora, ou ainda, uma fico protetora. O que muda em sua teoria o estatuto daquilo de que o sujeito se protege. Ou seja, se antes Freud acreditava que a proteo da fantasia poupava o sujeito de um trauma vivido, agora ele sabe que ela o protege da fixo que o sujeito constitui pelo vazio que est no centro de sua causa.

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Ela o protege de sua atrao pela falta.

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Esta ser a via pela qual Freud chegar a formular

um mais-alm do princpio do prazer em 1920. Se a fantasia, de certo modo, preserva o sujeito de assumir seu dever, ela, em alguma medida, o faz ter notcias disto. No entanto, sabemos que o sujeito no pode tomar seu rumo sem ter sua realidade enquadrada pela fantasia. Nesse caso, como pode o discurso analtico produzir uma nova posio para o sujeito? Diramos, precipitando a resposta, que, ao se dirigir ao sujeito no momento em que ele se lana na aventura significante depondo suas armas, a psicanlise permite que, cada vez que o sujeito toma a palavra, se confronte com o que lhe retorna do Outro naquilo que o concerne. Lacan, que retira dos conceitos da psicanlise sua estrutura mnima, seu osso, prope para fantasia uma frmula na qual temos: o sujeito dividido, $, efeito da operao significante, o sinal de conjuo e disjuno e o objeto a. O a, que se situa do outro lado do elo, corresponde a uma queda no campo dos significantes. Ele o que resta de uma operao de corte, o que cai como produo da cadeia significante. Ento l-se: $ a. (LACAN, Seminrio da Angstia, dez/1962:8) Para dar conta desse objeto que ele acrescenta ao corpo da psicanlise, no Seminrio da Angstia, Lacan formula uma operao aritmtica de diviso na qual faz aparecer o objeto a no momento de sua cesso. A operao tem como elementos o Outro originrio como lugar do significante, na posio de dividendo e o S, ainda no existente (mera suposio) que ir se situar como determinado pelo significante, na posio de divisor. A operao produz um quociente A, que devemos ler como o grande Outro barrado e um resto

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Expresso usada por Lacan em O Seminrio, Livro 7, p. 10.

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a, donde advir como efeito um $. Podemos acrescentar operao, no eixo esquerdo, onde temos a e $, a puno (), obtendo, como sada final da operao, a fantasia. A a $ S A X angstia desejo

Lacan segue dizendo:

com relao ao tesouro do significante que, desde j, espero, constituir o espao onde ele tem de se situar, que o sujeito, neste nvel mtico que ainda no existe, que apenas existe partindo do significante que lhe anterior, que em relao a ele constituinte, o sujeito faz, no A, essa primeira interrogao operativa se vocs querem quantas vezes S? E a operao sendo aqui colocada de tal modo que, no A marcado desta interrogao, aparece diferena entre esse A resposta e o A dado, algo que o resto, o irredutvel do sujeito, algo que a; a o que resta de irredutvel nesta operao total de advento do sujeito no lugar de Outro, e da que ele vai tomar sua funo.(...) Este resto, ento, enquanto a queda, digamos, da operao subjetiva, este resto, nele reconhecemos aqui, estruturalmente, em uma anlise calculadora (calculatrice), o objeto perdido; disto que temos de tratar, de uma parte no desejo, de outra parte na angstia (op.cit., maro/1963:5).

O objeto a produto da cadeia significante que se mantm excludo por sua incompatibilidade a ela , conforme seu lugar na estrutura, objeto causa de desejo, objeto da angstia e objeto de gozo. Ele objeto causa de desejo por ser o que falta como interseo, como complementaridade, entre o Outro e o sujeito barrado. Ou seja, o a de que se trata o objeto absolutamente estranho ao sujeito que nos fala enquanto causa de sua falta (op.cit., jan/1963:9). Como objeto de angstia, o a faz sua apario. A angstia, como diz Lacan, no sem objeto, angstia diante do aparecimento no campo imaginrio

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deste objeto a estruturalmente imprprio imaginarizao. A angstia , ento, um afeto que toma o sujeito diante da falta da falta diante da presena de um estranho que est l onde algo deveria faltar. Nesta experincia tudo est posto, a angstia aquilo que no engana, o sem dvida (op. cit., dez/1962:8). Se retomarmos a operao de diviso, notaremos que Lacan assinala trs estgios: o X que o do gozo mtico, o da angstia e o do desejo. A angstia, afirma ele, tem uma funo mediana entre o desejo e o gozo, o que diferente de dizer que ela tem uma funo mediadora. Mas o que Lacan apresenta nesta operao que a angstia, como o tempo de evidncia do a, determina que o gozo no conhecer o Outro, A, seno por este resto a (op. cit., maro/1963:4). Ou seja, desde que a est presente como o que resta da cadeia significante, o sujeito que advm ao final da operao s pode visar o gozo do encontro com o Outro pelas vias de um desejo que concerne ao a. O suposto gozo - suposto obviamente a posteriori - remete ao momento mtico no qual o significante poderia significar-se a si mesmo. O suporte do desejo, portanto, o sujeito barrado e a em conjuno/disjuno na fantasia. Lacan diz que a fantasia $ numa certa relao de oposio a a, $ a e que poderamos colocar as coisas nestes termos: $: a/S, ou seja, o sujeito barrado como produto do corte de a sobre o sujeito do gozo.
a simboliza o que,(...) na esfera do significante , sempre, o que se apresenta (...) como perdido, como o que se perde na significantizao. Ora, justamente este dejeto, esta queda, aquilo que resiste significantizao [significantisation], o que vem a constituir-se no fundamento como tal do sujeito desejante, no mais o sujeito do gozo, mas o sujeito enquanto que na via da sua busca, enquanto que goza, que no busca de seu gozo, mas de querer fazer entrar este gozo no lugar do Outro, como lugar do significante, a por esta via que o sujeito se precipita, se antecipa como desejante (op. cit:5).

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Todavia, na fantasia a articulao: $ - a tende supresso do a (como falta) pela produo de saber, de saber responder sobre o desejo. Na angstia, por sua vez, a interveno do objeto a est testemunhada. No h saber em causa, h verdade. No entanto, devemos notar que antes de a angstia aparecer no sujeito, afetando seu lugar na fantasia, o sujeito ignora a fantasia. A fantasia s pode ser suposta uma vez abalada pela angstia. De outro modo, ela trabalha em silncio. Neste sentido, o sujeito de nada sabe. Ele sabe atravs de sua fantasia, mas no sabe que dela (de uma tal estrutura) que ele tira suas respostas. Assim como se pode dizer que a prpria angstia aparece quando h um desfalecimento da cobertura fantasmtica, pode-se dizer que a prpria fantasia s aparece no momento de seu desfalecimento, do ter sido. Operando pela frmula de conjugar o sujeito com o objeto, a fantasia enquadra o mundo do sujeito oferecendo para ele uma cena, o que no quer dizer que seja uma bela cena, apresentada dentro das molduras de uma janela (Lacan chega a considerar que a cena do sonho recorrente do Homem dos Lobos, vista atravs de uma janela, a fantasia pura desvelada em sua estrutura) (op. cit., dez/1962:5).28 Logo, a estrutura da fantasia oferece ao neurtico um mundo (que est a em oposio outra cena, que Freud apresenta como a da ordem do inconsciente) erigido nos enquadres de uma janela. No entanto, em sua abertura a janela est preenchida por uma tela que encobre a verdade do objeto enquanto perdido, ou seja, a verdade da castrao. Mas, diz Lacan, a angstia est tambm enquadrada por uma janela que se abre (idem). O unheimlich - o estranho, o assustador - que desvelado pela angstia nesta imagem do objeto a, aparece na janela pelas frestas, ou seja, num enquadramento. Neste
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cf. Freud, S., Histria de uma Neurose Infantil (1918 [1914]), vol.17.

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sentido, Lacan afirma que a outra cena aparece num levantar de cortinas pelas frestas do quadro posto diante da janela, pois o quadro (a tela) l est para no deixar ver o que se v pela janela. Esto a a estrutura da angstia e a da fantasia, estruturas que Lacan faz coincidir. Entretanto, podemos afirmar que no h janela sem frestas. Portanto, pela conjuno e disjuno do sujeito barrado com o objeto a, na fantasia o objeto est velando e revelando a falta do sujeito. Vela ao encobrir o furo no campo do significante e revela justamente por buscar encobri-lo.29 A fantasia opera como resposta ao desejo do Outro e mantm sua vinculao com a falta no campo significante. Lacan tambm nos diz:
O $ em relao ao a toma aqui valor significante da entrada do sujeito nesta alguma coisa que vai lev-lo a esta cadeia indefinida de significaes que se chama destino. Pode-se dele escapar indefinidamente, a saber, que isto que se trataria de reencontrar, justamente o comeo, como ele entrou nesse negcio do significante (op. cit., dez/1962:13).

A fantasia , em suma, a tela que colocamos na janela sobre a qual o sujeito se debrua para ver o mundo e conhec-lo. A cena da tela, ento, organiza um mundo no qual o sujeito se insere. Este mundo, no entanto, nada mais do que uma cena na tela que recobre o buraco da janela. O buraco, por sua vez, aquilo que nomeado real, nem faz imagem e nem absorvido pela estrutura simblica. A angstia, ento, essa nesga de real que passa pelas frestas da tela na janela, dada a ver nos momentos em que, poderamos dizer, o sujeito perde o foco da cena. Em tal caso, a fantasia a estrutura que sustenta no s o conhecimento de cada sujeito sobre o seu mundo, como tambm a base sobre a qual se fundou a teoria do
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Portanto, o sentido aqui de velar tanto o de cobrir com um vu, quanto o de zelar .

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conhecimento para o homem. Essa teoria, como nos lembra Lacan desde seus primeiros seminrios, central em qualquer elaborao da relao do homem com seu mundo. Nesta perspectiva, trata-se do ser do sujeito vir a conhecer o mundo no qual ele est inserido, se adequando ao que o mundo . Trata-se, por conseguinte, do sujeito ter que se adequar com a coisa numa relao de ser com ser relao de um ser subjetivo, porm bem real, de um ser que sabe que ele , com um ser que se sabe que (LACAN, [1955]1981:280). Ou seja, estamos diante de um saber que estabelece o fundamento dessa relao entre o ser e o ser. O saber, reduzido capacidade do homem em conhecer e produzir conhecimento, estabelece em ambos os campos - o do homem e o do mundo a consistncia do ser. Entretanto, na experincia discursiva que a psicanlise prope ao sujeito pelo discurso do analista, o registro desse encontro outro. Trata-se de um sujeito destitudo de ser e provocado por um objeto idntico a si mesmo cuja consistncia se deve ao fato de ser ele o que cai, o que resta, o que no se insere no jogo significante, sendo, em essncia, impermevel metfora ou a metonmia, pelo o que ele se reduz presena real da falta simblica. Logo, se h mundo no universo da psicanlise, h mundo do desejo e este, na verdade, nos aparece (na fresta da janela) como o negativo do mundo (sempre originado e mantido pela fantasia) no qual pensamos viver, irreversivelmente inconsistente, infectado pela falta e impossvel de ser absorvido o (i)mundo. curioso notar que na tenso entre o (i)mundo e o mundo - sobre o qual tecemos vivamente nosso conhecimento - que se faz lao social, pois que o lao garante que um no anule o outro - ainda que o possa desmontar temporariamente. Portanto, o lao no exclui nem um lugar para o sujeito nem o Outro como lugar. Deste modo, ainda que o social no seja, para a psicanlise, o resultado de um somatrio de sujeitos, este social especfico

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permite, pela dupla inscrio, tanto a congregao quanto um tanto de segregao, como j dissemos. Ao contrrio, podemos, por exemplo, notar que a parania, quando ultrapassa nossa experincia narcsica cotidiana, no se constitui como uma forma de lao social justamente por fazer consistir no Outro um Um e no conceder sua prpria chance como sujeito a um lugar terceiro. Temos notcias de que:
(h) aquelas formas de parania que so constitudas pela certeza, pela presuno de que no Outro haveria um Um, quer dizer que h aqui um Outro, nessa forma aqui, mas que esse Outro est ocupado pela presena de um Um, que trama todo o negcio. Parece-me interessante que a identificao, no paranico, desse Um que vem assim obturar, anular a dimenso Outra, ao mesmo tempo o que vai coloclo num conflito competitivo com relao a essa figura ideal no Outro, a qual supostamente trama todo o negcio e onde, aqui ainda, a alternativa ser disjuntiva, ou bem ele, ou bem eu; no pode ser os dois (MELMAN, 1999:15).

A fantasia, com sua dupla funo de resposta e regulao do desejo do Outro, revela que, ainda que o sujeito tente fazer viver no Outro algum que o sustenta e, portanto, para quem ele deve enderear a pergunta sobre seu desejo (que naturalmente, pensa ele, o concerne): Che vuoi? Que queres?, mesmo assim ela mantm o sujeito sem uma resposta satisfatria.30 Tendo em vista que o Outro no habilita nenhuma certeza nas possveis respostas - nem poderia faz-lo uma vez que l no h algum para responder e decidir sobre coisa alguma - mantm-se no sujeito a demanda insatisfeita que , ela mesma, aporte de seu desejo. O desejo, por sua vez, o movimento do sujeito frente falta, digamos, de resposta e matria-prima com a qual se faz lao social. Se tudo estiver preenchido,

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Apesar da fantasia ser em si um esboo de resposta ao Che vuoi? ela no suprime a pergunta. Seu estatuto , ao mesmo tempo, de suturar a demanda e de sustent-la.

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respondido e dado, ainda que com que o desfecho mais atroz, nada haver de fazer o sujeito se dirigir ao Outro. Embora, de certa forma, j resguardado do real por este mundo que o neurtico constitui, ele apela ainda assim para um mundo no mundo onde seja possvel para ele se assegurar de que a exposio ao Outro seja tanto menos quanto possvel. A inteno a de evitar no embate do desejo o encontro do sujeito com o objeto a como causa de desejo e, portanto, como produto de sua perda. Esse mundo no mundo, o sujeito constri com sua vida privada. Como abordamos na questo da espacialidade do dentro/fora, o sujeito inaugura o dentro como o lugar onde, a princpio, ele pode estar a salvo de todo mau e o fora, o externo a si, por sua vez, como a sede onde se aloja o mau que se traduz pelo desconhecido, pela alteridade, em suma, pelo estranho. O estranho, portanto, na lgica da neurose justamente o que fica excludo daquilo que constitui o eu. Contudo, a novidade que a psicanlise traz a de fazer aparecer o estranho como o que mais ntimo ao sujeito. A privacidade - a vida privada, que oferece ao sujeito um lugar protegido do mundo sugere, ento, um espao onde o sujeito estaria ao abrigo da imposio das leis significantes e, portanto, do Outro. Como a psicanlise nos faz ver, a verdadeira exposio alteridade evitada at suas ltimas possibilidades. No mbito privado o sujeito reconhece como sustentvel uma certa autonomia e mantm a iluso de fazer suas prprias leis. A psicanlise, entretanto, o expe inexoravelmente ao Outro campo.

2.4 O sujeito e o Social

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Retomando neste ponto a questo do lao social como discurso, verificamos que Lacan foi capaz de delimitar a tica da psicanlise e o objeto a - a que ele mesmo d a consistncia e o estatuto que operam extensos e intensos efeitos em nossa experincia. Como desdobramento da tica extrada do campo do desejo no sujeito, com a constituio do objeto a e com sua elaborao sobre o ato psicanaltico, ele constitui a teoria dos quatro discursos, como j dissemos, designando como discurso o que funda e sustenta o funcionamento da linguagem no sujeito, permitindo que os elementos de sua engrenagem circulem por quatro possveis lugares, sempre mantendo entre si a mesma distncia, ainda que cada um esteja numa outra posio. Os lugares designados no captulo um podem ainda ser nomeados respectivamente por desejo (onde se l lugar do agente), Outro (onde se l trabalho), recalque (onde se l verdade) e perda ou mais- de- gozar (onde se l lugar da produo) que so ocupados pelos quatro elementos j conhecidos: (S1), (S2), o objeto a que se inscreve como gozo ou causa de desejo e o sujeito. Os elementos, que se seguem nessa ordem, respeitando entre si sempre a mesma distncia, passam de um discurso a outro, portanto, por quartos de volta sobre o quadriltero. Cada posio em que cada elemento se encontra determina um modo de relao do sujeito ao desejo ou ao gozo e aos significantes que os representa para outros significantes, isto , cada uma destas posies d conta de um modo de lao que se estabelece na nossa estrutura social. Os quatro discursos, em suma, so a escrita das variaes que regem nossa relao social. Tocando o cerne de nossa experincia social, Lacan nos faz ver que no h lugar para o sujeito fora do mbito social. O sujeito , nesse sentido, uma letra da escrita dos modos possveis de lao. Partindo do ponto de constituio do sujeito, percebemos que a imbricao no social se apresenta desde ento. O destino do sujeito, do sujeito por vir, ser recortado da unidade 103

me-beb por um Outro e destacado como corpo do corpo da me. Para tanto, preciso que ele consinta respondendo a esse corte. O Outro se introduz como elemento terceiro dessa unidade me-beb para retirar dela o dois que, na psicanlise, s pode ser contado depois do trs. O Outro , portanto, o termo que separa um e outro e, como terceiro elemento prescrito pela linguagem, atravessa esse campo do qual o sujeito dever advir. Esta funo do Outro no momento de constituio do sujeito propriamente a funo paterna. Assim, o sujeito totalmente tributrio do Outro como terceiro intervindo nessa unidade me-beb e do lao que passa a comandar sua primeira situao social, a famlia. Em um texto do princpio de sua obra, Lacan trata da instituio familiar como lugar do exerccio da autoridade concentrada nomeadamente em um de seus membros, veculo de transmisso e suporte da sucesso de uma linhagem. Desta forma, ele trata da famlia como um lao enodado pela questo da herana, o que equivale a dizer, pela questo da transmisso. Assim, o lao social inseparvel da transmisso, o sujeito de sua dvida para com o Outro e o significante, de sua sucesso em cadeia. O sujeito, em seu exerccio, est inteiramente imerso nos fundamentos do que constitui para a psicanlise o social que, assim visto, depende do fato de que um sujeito ocupe um determinado lugar, nem que este lugar seja o do recalque. No entanto, a determinao do sujeito ao social no o impede, como insistimos em dizer, que ele construa um espao privado para si que, ainda desse modo, marcado por algum arranjo do lao social como, por exemplo, o lao conjugal, onde suas fices possam se manter mais ou menos intactas. A exposio do sujeito ao Outro franqueia para ele o retorno de sua prpria mensagem de forma invertida sobre a qual, na verdade, o sujeito no quer saber nada. A privacidade e as questes ligadas a ela, por sua vez, oferecem ao sujeito um asilo onde as

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fices escapam de sofrer relevantes abalos, salvas pelo pacto de egos, sempre iguais em suas intenes de manter acesa a chama da ignorncia frente verdade do sujeito.31 Esta verdade pode ser aproximada ao fato de que o sujeito est apartado de uma vez por todas de seu objeto e que o Outro nada tem a restitu-lo uma vez que, sem intencionalidade - visto que nele nenhum sujeito habita -, mantm esta distncia, de certa forma, preservada. O Outro - que na fantasia habitado por um sujeito (portanto, desejante) - s opera como tal porque h sujeito trabalhando para sustent-lo. Quando um pai comparece em sua funo no lugar do Outro, justamente o que ele est ocupando um lugar, um lugar ofertado pela estrutura que depende de um sujeito que, a cada vez, venha a pagar o preo de garanti-lo. Ao contrrio disso, o neurtico quer ter certeza de que l no Outro mora algum, qui Deus, que quer algo de ns e que estar sempre nos velando.

O sujeito se est rendido linguagem, est rendido ainda mais ao discurso em cujo movimento seu lugar j est inscrito desde seu nascimento pelo seu nome prprio. Nada antecede s leis do discurso. Toda experincia adquire sua dimenso essencial na tradio instaurada pelo prprio discurso. Esta tradio funda as estruturas elementares da cultura e s a partir dela se pode escrever a histria. Por sua vez, tais estruturas, ordenam as trocas que seriam impossveis fora das permutaes autorizadas pela linguagem (LACAN, [1957]1998:498).

Assim, Lacan afirma que nessa estrutura significante que o mundo - o mundo do sujeito da Cincia inaugurado por Descartes - se sustenta e se funda. Esse sujeito, portanto, datado e est em condies (como condio de possibilidade) de advir numa estrutura discursiva que, como estrutura, no particular. A singularidade do sujeito dada na estrutura discursiva por um significante que ter operado para ele como S1 (sempre numa temporalidade do a posteriori). Conclui-se, ento, que para que o sujeito advenha, ele tem que ser antecedido por uma rede significante que no nem privada nem a-histrica e que est inserida numa cadeia de transmisso que , por sua vez, trans-individual.

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Lacan chama a ateno para homofonia que h em francs para egos e gaux, isto , entre egos e iguais.

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O social , por conseguinte, o que sustenta a relao entre S1 e S2 justamente porque h entre eles um buraco. A segregao de um significante introduz um corte entre ele e os outros (S2). Os S2, por sua vez, deixados por si mesmos no constituem qualquer sentido; para que funcionem produzindo sentido necessria a interveno de S1. S haveria manifestaes do inconsciente, tais como atos falhos, se - e somente se - pudermos pressupor um sentido que possa vir a se formar ali. Ou, como diz Lacan, se for possvel pressupor que ali possa aparecer um sujeito.

2.5 Sujeito e autonomia Se o sujeito de certa forma uma deciso que se precipita numa significantizao, a neurose o que comporta para o sujeito toda sua divagao pela qual ele no consegue responder convocao sexual. Mesmo porque a anatomia do sexual em jogo no humano significante. Neste sentido, o falo como representante do funcionamento significante no sujeito, s coincide com o rgo sexual masculino pelo fato de ser ele mesmo tambm um significante, portando em seu funcionamento a detumescncia de todo sentido e de toda realizao estvel. S a cincia pode almejar ter com o rgo sexual uma incidncia direta, justamente retirando dele seu carter sexual, ou seja, desarticulando real e simblico. O sexual a ligao entre simblico e real na medida em que ele a inscrio de uma falta.(LACAN, [1964]1985:159). S a cincia e cada vez mais a nossa modernidade est mais aderida a ela , em sua ambio de interromper ou fazer avanar os acontecimentos humanos, pode tentar operar uma dessexualizao do falo, porm cada cientista em sua condio de sujeito est igualmente comandado por ele. 106

No se pode escapar do fato de que o sexual expe ao sujeito a privao de sua suposta autonomia (a moram os problemas sexuais no humano) e, justamente isso, o que o sujeito deve manter interno a suas muralhas. Entretanto, o sexual no concerne privacidade, o que no quer dizer que seu exerccio tenha que ser pblico - ao contrrio. Ele no nos coloca na dimenso pblica por estar vista; ele nos expe ao pblico porque se o sujeito quanto ao sexual no tem autonomia, desde ento, o Outro j est em questo, o sujeito est exposto alteridade. Quem sabe no seja por isso mesmo que o sujeito fique to perseguido quando a coisa no sexual no funciona, h sempre para ele nisso um mistrio que ronda. Logo, se h algo de privado no sexual, ele est reduzido ao fato do sujeito estar privado do comando. Isso por sua vez abarca a vergonha humana no que concerne aos assuntos sexuais. Lacan aborda a questo dizendo que:
(...) se existe o indecidvel, um indecidvel que se sustenta s nisso: que o amarremos (nouons); que existe o indecidvel, mas que a idia vem dessa segurana que a matemtica d, precisamente, a de que no h um no-n, se posso dizer, pois a nica definio possvel do real, e que apertar os ns s serviria para no escorregar indefinidamente, e para isso que nos esforamos na anlise. Pois o que a anlise, no final das contas? uma coisa que se diferencia disso, que permitimos uma espcie de irrupo do privado no pblico. O privado evoca a muralha, os pequenos assuntos de cada um, que tem um ncleo perfeitamente caracterstico, o de tratar-se de assuntos sexuais. esse o ncleo do privado. , de qualquer modo, engraado que esse pblico, no qual fazemos emergir o privado, tenha um lao completamente manifesto, para os etimologistas, com publis, ou seja, o pblico o que emerge do que vergonhoso, pois como distinguir o privado daquilo que se tem vergonha? claro que a indecncia de tudo isso, indecncia do que se passa numa anlise, em virtude da castrao da qual a anlise foi bem feita para evocar sua dimenso a partir de Freud , em virtude da castrao, essa indecncia desaparece. Toda questo ento esta: tirar da castrao um gozo, ser isso o mais-de-gozar? Em todo caso tudo que permitido at agora, a qualquer pessoa, se que a palavra pessoa designa pessoa32.(LACAN, 19751976:116).

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Em francs, personne significa: pessoa e ningum.

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Ento, como j foi dito, uma vez que a psicanlise se dirige ao sujeito, no podemos supor um dentro e um fora. O conceito de sujeito estabelece uma topologia na qual no h corte entre interno e externo, entre privado e pblico. A figura do oito interior revela que o interno ao mesmo tempo o outro lado do externo e sua continuidade. Um trao deitado sobre tal superfcie (a banda de Moebius) desliza sobre ambos os lados sem que nenhum corte se d. Na psicanlise, o corte subtrado do espao ao qual estamos habituados recai sobre a linha temporal. Ao contrrio, a temporalidade no nos oferece a continuidade na qual desdobramos passado, presente e futuro. O passado na psicanlise advm do futuro, o que estabelece um tempo descontnuo estabelecido em cortes. Na suspenso de toda nossa experincia intuitiva, fundamental destacar que o eu , ao mesmo tempo, possibilidade e defesa contra o sujeito, no que ele veicula de sua verdade. Vemos com isso que, na psicanlise, no se pode pretender fazer denncia de uma instncia, de uma posio ou de um fato; ou, por outro lado, no se pode fazer militncia destes mesmos temas. Nela, trata-se de abordar o real pelo simblico e no de evit-lo ou de apoi-lo, mas apenas de recolh-lo precariamente pelo simblico (LACAN, [1964]1985:14). Trata-se de ceder ao que no se pode evitar e, logo, de parar de lutar indefinidamente contra a impossibilidade de se separar da falta. Quando se espera encontrar a sada, separando o bom do mau, o dentro do fora, o eu de sua falta, notamos que ela se revela como uma soluo paranica:
muito interessante notar o quanto este modo de apreenso da relao do dentro e do fora um modo de apreenso fundamentalmente paranico. Cada vez que vocs encontram em algum lugar esta distino dentro-fora, j por si s um modo de pensamento, um modo de apreenso paranica. A concepo lacaniana, que consiste em mostrar que o que h dentro, j est fora, (...) esta concepo indica, pois, que a questo do dentro e do fora deve ser inteiramente repensada (MELMAN, 1986/2005:21).

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O peso desta questo deve ser retomado mais uma vez pelas palavras de Lacan: Fala-se de vida privada. Sempre me surpreendo que essa expresso vida privada no tenha jamais interessado a ningum, especialmente aos psicanalistas, que deveriam estar particularmente interessados nisso. Vida privada... de que? Poderamos fazer floreios retricos. O que a vida privada? Por que ela to privada, esta vida privada? Isso devia interessar a vocs. A partir do momento em que se faz uma anlise, no h mais vida privada. preciso dizer que quando as mulheres ficam furiosas porque o marido se analisa, elas tm razo. No adianta, ns, analistas, nos incomodarmos com isso, preciso reconhecer que elas tm razo, porque no h mais vida privada. Isso no quer dizer que ela se torne pblica. H uma comporta intermediria: uma vida psicanalisada ou psicanalisante. No uma vida privada. Isso nos leva a pensar. Afinal, por que ser to respeitvel, essa vida privada? Vou dizer. Porque a vida privada o que permite manter intactas essas famosas normas que, a propsito do chal na montanha, eu estava em vias de jogar pelos ares. Privada, isso quer dizer tudo o que preserva esse ponto delicado do que o ato sexual e de tudo o que decorre dele no acasalamento dos seres, no voc minha mulher e eu sou teu homem e outras coisas essenciais, em um outro registro que conhecemos bem, o da fico. o que permite manter em um campo no qual ns, os analistas, ns introduzimos uma ordem de relatividade que, como vocs notam, no absolutamente fcil de dominar, e que s poderia ser dominada com uma nica condio, se pudssemos reconhecer o lugar que temos nela, ns enquanto analistas, no enquanto sujeitos do conhecimento, mas enquanto analistas instrumentos de revelao (LACAN, 1967-1968: 272 e 273).

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Captulo 3

O GOZO E O DESEJO

No primeiro captulo contemplamos a tese de Freud em Totem e Tabu que sustenta que a civilizao se funda na excluso de um gozo. Em seu argumento, ele demonstra que a civilizao exige de cada sujeito uma certa renncia pulsional. Ou seja, para o sujeito entrar na cultura e constituir lao social, ele cede de um gozo ilimitado que, como tal, mtico , sendo submetido injuno flica. No entanto, a constituio do sujeito exige que essa perda de gozo seja a tal ponto incondicional que podemos dizer que no h sujeito sem que o gozo se inscreva em perda. A prxis fundada por Freud desvelou, na renncia ao gozo, a possibilidade da existncia do social. O sujeito que irrompe nesta nica via est desde ento fadado a extrair de sua experincia um gozo que ele percebe como limitado. A cada vez que o sujeito experimenta o gozo, cai como objeto aquilo que faltaria ao gozo para faz-lo total. A queda do objeto que designado por Lacan como mais-de-gozar produz a vivncia da falta deste tanto de gozo perdido que, na verdade, s houve como gozo absoluto na reminiscncia construda pela falta que o gozo possvel acarreta no sujeito. Na subverso intrnseca ao campo do sujeito, vemos que o objeto cado da experincia do gozo toma o lugar de causa de desejo. O sujeito est, pela sua condio no gozo, dado a desejar. Eis os elementos fundamentais de que tecido nosso lao social.

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3.1 O sexual na psicanlise Desde seu surgimento, a psicanlise for recebida com grande resistncia na prpria cultura em que ela nasceu. A audcia de Freud em conferir ao sexual uma funo de causa do sujeito colocou luz do dia o fato de que o sexual est em jogo em qualquer ato, mesmo naqueles mais elevados ou nos mais despretensiosos. O sexual de que se trata na psicanlise no opera como uma fora acionada pelo entusiasmo ou pela vontade do eu. O sexual o transcende e o constrange a um movimento que no cede sua deciso em fre-lo ou em ativa-lo. Por conseguinte, a reao psicanlise foi tributria no somente das ressonncias de uma moral vitoriana, mas tambm de uma ferida narcsica aberta pela descoberta do inconsciente, o que significava uma falta de autonomia e de gerncia do sujeito face ao sexual. A Viena do fim do sculo XIX sofria os efeitos da nova geografia poltica implementada neste perodo e atravessava mudanas substanciais entre as quais, o estilhaamento do credo liberal. A cultura liberal que vigorava era, ento, esmagada politicamente pelos movimentos de massa modernos, cristos, anti-semitas, socialistas e nacionalistas.

A cultura moral e cientfica da haute bourgeoisie vienense praticamente no se distingue do vitorianismo corrente dos outros pases europeus. Em termos morais, era convicta, virtuosa e repressora; em termos polticos, importavase com o imprio da lei, ao qual se submetiam os direitos individuais e a ordem social. Intelectualmente defendia o domnio da mente sobre o corpo e um voltairianismo atualizado: progresso social atravs da cincia, educao

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e trabalho duro. (...) Mas nem os valores, nem o progresso alcanado com eles conferiram alta classe mdia austraca um carter nico. (SCHORSKE, 1988:28)

Freud estava entre aqueles que escapavam predominncia da moral vitoriana da classe mdia austraca. Ademais, o cientificismo reinante suponha a soberania da mente, identificando nela o lugar-tenente do saber. Neste sentido, produz-se a justificativa de sua capacidade de controle sobre o corpo. Fiel a seu trabalho clnico, Freud reconheceu a evidncia de que era insustentvel defender o domnio da mente sobre o corpo e que no se podia evitar o reconhecimento da dominncia do sexual no sujeito. No entanto, quando a psicanlise marca e retira conseqncias da morte da coisa33 pelo fato da linguagem, ela subtrai da concepo de corpo sua sentena de uma organicidade natural mantida por leis prprias e disjunta da mente. Ao mesmo tempo, ela constata que o saber no sujeito no se estabelece pelo conhecimento, afirmando tambm que sua razo composta na precariedade do eu. A partir da, a psicanlise no poderia sustentar a soberania da mente. A conscincia e a razo se determinam pela realidade em que cada sujeito se sustenta, ou seja, elas so determinadas pela fantasia de cada um, assim como o suposto domnio da mente ele prprio produto de uma realidade social. Na verdade, o sujeito da psicanlise no se identifica nem com a mente nem com o corpo, ele est identificado possibilidade de que um falasser possa recortar pelo rgo da palavra um corpo prprio e que por esse corte se abram dois campos: o do Outro e o do sujeito. Dado o corte, o objeto a cai como elemento real dessa separao. Ento, o que por fim a psicanlise descobre que corpo e mente no so substncias ontolgicas que se comunicam, eles so formaes do aparelho de linguagem. A mente, como domnio do pensamento consciente, dotada de conhecimento e preceptora de um saber, pouco comanda. Enquanto se polariza corpo e mente, a psicanlise descobre o inconsciente como uma

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A morte da coisa faz referncia, na psicanlise, ao momento em que a linguagem passa a funcionar; momento evidentemente mtico que sugere o tempo da pr-existncia da palavra e da linguagem no qual o acesso coisa seria direto e no qual a coisa seria real, no sendo ela uma realidade significante. Faz-se apelo vida animal em seu contexto natural para dar notcias do que seria essa condio. A funo que cabe a esse termo evidenciar que nossa realidade inteiramente determinada e constituda pelo significante. O significante, neste sentido, no nossa via de acesso s coisas; diferentemente, dele que as coisas so feitas para ns. Uma vez na linguagem, a coisa em si est perdida.

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instncia da qual nada queremos saber, pois ela determina que: o eu no senhor nem em sua prpria casa. essa ferida narcsica que a psicanlise abriu soma-se o fato de que seu dispositivo se fundou como uma inveno que pretendia operar num domnio privado intimidade de cada sujeito, o qual era regrado conforme seus compromissos morais e religiosos. Ento, poder-se-ia perguntar, porque um psicanalista deveria se interessar pelo domnio mais privado de um sujeito? Porque um analista faria o sujeito falar dos captulos no publicveis de sua histria pessoal, ou ainda, porque o analista deveria fazer o sujeito falar do que lhe insuportvel e embaraoso? E isto mais estranho, sobretudo, porque o sujeito ao se dirigir ao psicanalista levado pela dinmica da transferncia a atualizar neste o Outro, o que quer dizer que se torna uma impossibilidade para o sujeito manter com o analista uma relao especular de confisses solidrias. Acrescenta-se ainda ao contexto o fato de que o analista ao escutar o sujeito na livre associao de sua fala no o acolhe na posio de aconselh-lo ou de julg-lo, via essa, alis, pela qual o analisante teria sua culpa quanto ao sexual respaldada. O psicanalista, ao contrrio, o leva a se encontrar s em sua fala, isto , despojado dos subterfgios imaginrios nos quais o sujeito se sustenta, se afogando em sentido. Portanto, o antagonismo da psicanlise ao senso-comum e ao bom senso no poderia deixar de fazer resistncia sua oferta. Logo, a partir da recepo do discurso psicanaltico no seio da cultura pela via da resistncia, percebemos que ele toca naquilo que deveria ser silenciado para o bom funcionamento da ordem social e para o descanso do sujeito. De certa forma, algo que inscrito por sua recusa d indcios de que h nela (na recusa) uma verdade articulada que tem a qualidade de afetar vivamente o sujeito na medida em que ele tenta manter esta verdade fora da fala, como um ncleo banido do lao social. Vemos que se perfila nessa reao psicanlise a estrutura mesma do que se apresenta como sintoma para o sujeito. 113

O sintoma o resultado de uma conjuno entre um ncleo significante a ser segregado da vida ordinria do sujeito e de um comando pulsional ao qual ele no consegue fazer frente. O que disso resulta pode aparecer como sofrimento ou como um trao repetitivo e intolervel que deveria ser eliminado, gerando para o sujeito desestabilizao e mal-estar. Quando algum levado de fato a procurar uma anlise porque, em alguma medida, seu sintoma falou, fez rudo. Logo, a mobilizao daquilo que leva o sujeito a pedir uma anlise acaba por fazer o sujeito se encontrar com o carter perturbador do sexual. Se os tempos avanaram na liberao dos hbitos que implicam diretamente o sexual, e se o escandaloso de antes no causa mais nenhum impacto, isto no quer dizer que o discurso psicanaltico no guarde ainda um vis perturbador, pois do sexual de que se trata nele e com o qual ele nos coloca em contato justo aquele de que nada queremos saber em tempo algum, ou seja, de nosso lugar de objeto. Podemos, inclusive, dizer que esse ncleo perturbador a prpria mola do dispositivo analtico na medida em que esse afeto tem a chance de provocar no sujeito um incmodo tal que o coloque a trabalhar. Entretanto, aquilo que designado como sexual na psicanlise no coincide inteiramente com aquilo que designamos como sexual no senso comum. O sexual na psicanlise aquilo que implica simultaneamente na experincia da perda do objeto e na impossibilidade de uma relao de complementaridade com qualquer objeto encontrado, ou seja, o sexual aquilo que marca no sujeito a falta a ferro e fogo e brinda-o com o apelo incessante do desejo. O que a psicanlise entende como investimento desejante, por sua vez, ampliado enormemente em relao ao senso comum. Este pode estar presente em qualquer relao ou fazer do sujeito em sua vida, isto , o sexual e o desejo que a ele corresponde no esto restritos ao que concerne esfera propriamente do genital, nem ele seu pice, ou o caminho principal para se chegar ao que o sexual na psicanlise. Na verdade, o gozo e o desejo so a via mestra para se entender como o sexual recorta a vida do sujeito e como 114

operam na determinao da posio do sujeito no lao social. A inscrio do sujeito no lao social, por exemplo, determinada, de sada, pela posio que ele ocupa na partilha dos sexos. O sujeito vem a tomar lugar no social j de uma forma sexuada - pela enunciao dos pais quando se criana ou ao seu prprio custo desde a adolescncia, momento definitivo de ingresso do sujeito no social por seu nome prprio (MELMAN, 2002) - e ter que se a ver com as conseqncias que sua posio assumida quanto partilha dos sexos ir lhe acarretar.

3.2 Gozo e discurso

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A leitura da amarrao pela qual o gozo e o desejo tecem o lao social operada pelo discurso do analista. Esse discurso ao ler o que se articula significantemente, no toma como funo a prescrio da boa posio do sujeito frente ao gozo ou dos bons modos de gozo, ao contrrio, ele prev que o analista acolha o que o sujeito lhe enderea em seu trabalho inconsciente e, pelo desdobramento desse trabalho, sustenta que o sujeito se deixe levar ao encontro de suas formas de gozo. Ento, uma vez que h a possibilidade de se ler, pelo discurso analtico, os modos pelos quais o sujeito goza, podem-se ler as formas pelas quais o gozo se produz, produzindo o lao social no qual ele se inscreve. Isto , o liame social, lugar no qual o sujeito se articula, constitudo pelo modo como o gozo opera na trama significante, tecendo paradoxalmente o campo no qual ele faz sua inscrio. Cada maneira do sujeito se apresentar no lao social situa um discurso. Entre os quatro que h, o discurso do mestre aquele que se apresenta como o avesso da psicanlise justamente porque ele tem por finalidade partilhar e administrar o que da ordem do gozo. Lacan, ao apontar esta visada poltica do discurso do mestre, vem em contra partida se interrogar sobre o lugar da psicanlise na poltica:
(...) falando do avesso da psicanlise, coloca-se a questo do lugar da psicanlise na poltica. A intruso na poltica s pode ser feita reconhecendose que no h discurso e no apenas o analtico que no seja do gozo, pelo menos quando dele se espera o trabalho da verdade. (LACAN, 196970: 74)

34

O texto dos itens que tratam do gozo tm como referncia os Seminrios de Lacan de 1969-70 e 1972-73, respectivamente, O Avesso da psicanlise e Mais, Ainda.

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Ora, uma anlise visa, sobretudo, este trabalho da verdade. Trabalho do qual o sujeito no seu mestre, mas, pelo contrrio, est submetido forma como essa verdade se articula nele e vem a lhe convocar. A verdade, esclarece Lacan, a forma pela qual o gozo se articula discursivamente, isto , a forma pela qual o gozo condescendeu ao discurso. Portanto, uma anlise visa retirar o gozo de seu enquistamento no sintoma para oferecer a ele uma discursividade. Sua possibilidade de articulao estar dada no trajeto que o sujeito tem a percorrer em sua trama significante. Mas, como a psicanlise no tem a finalidade da poltica, ela no organiza e nem administra para o sujeito qualquer soluo, neste sentido, aquilo que ela pode transmitir a intransmissibilidade de uma soluo, aquilo que ela pode transmitir que isso no resolve nada35. Resta, apenas, a cada um se responsabilizar pelo limite que se introduz no campo da linguagem uma vez que o gozo se inscreve na rede significante como um real inarticulado, como aquilo que justamente no tem soluo. Isto , apesar de o gozo no poder ser todo simbolizado ou metaforizado, ele pode se inscrever numa discursividade, ele pode fazer lao. Como diz Lacan:
Ocorreu-me com muita insistncia no ano passado distinguir o que est em questo no discurso como uma estrutura necessria, que ultrapassa em muito a palavra, sempre mais ou menos ocasional. O que prefiro, disse, e at proclamei um dia , um discurso sem palavras. que sem palavras, na verdade, ele pode muito bem subsistir. Subsiste em certas relaes fundamentais. Estas, literalmente, no poderiam se manter sem a linguagem. Mediante o instrumento da linguagem instaura-se um certo nmero de relaes estveis, no interior das quais certamente pode inscrever-se algo bem mais amplo, que vai bem mais longe do que as enunciaes efetivas. No h necessidade destas para que nossa conduta, nossos atos, eventualmente, se inscrevam no mbito de certos enunciados primordiais. Se no fosse assim, o que seria do que encontramos na experincia, especialmente a analtica sendo esta evocada nessa articulao apenas por hav-la precisamente designado -, o que seria do que se encontra para ns sob o aspecto do supereu? (LACAN, 1969-70:10 e 11).

Vemos, ento, que o gozo no paira no limbo. Ele de fato se sustenta numa discursividade. O supereu, instncia evocada por Lacan para dar o exemplo do que funciona na linguagem para alm ou aqum das palavras, invoca um nico mandamento ao sujeito: goza! O sujeito ou cede ao mandamento superegico e goza ou tenta se insurgir
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Frase de Lacan em O Seminrio, Livro 17, 1969-70, p.51.

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contra ele e...goza disso! A chance que tem o sujeito de fazer nesse gozo algum atrito e de no ser escravizado por ele depende de sua coragem em se encontrar nele para, na carne, achar sua verdade, isto de que o gozo perda de gozo, e, conseqentemente, substrato de desejo. Mas, se a condio disruptiva do gozo convoca o social - sobretudo pela via de uma soluo poltica e pedaggica - a oferecer solues para domestic-lo, administr-lo e partilh-lo, isso no quer dizer que haja alguma soluo para assimil-lo todo. Todos os recursos empreendidos desta ordem constituem ilusrias ofertas ao social de meios de lidar com o nosso mal-estar na civilizao. Inclusive, em O Mal-estar na civilizao e em O futuro de uma iluso Freud analisa detidamente a relao indissocivel do social com o sexual. O sexual no humano por ser pulsional, no regido nem pelo instinto, que estabelece um fazer pr-determinado visando uma finalidade sexual ou, melhor, reprodutora, nem regido pela finalidade de um bom encontro entre dois sujeitos que resolveriam na relao sexual seus impulsos libidinais. Na condio de falasser o sujeito no encontra meios para se livrar de toda tenso obtida pela libido sexual que mantm um mal-estar incurvel no sujeito, pois o lao social como parte dos pilares de nossa realidade o avesso desta possibilidade. Portanto, aquilo que irrompe da ordem pulsional no social delimita um inabordvel ao qual todas as respostas que o social possa vir a dar para articular esse inabordvel constituem-se como uma soluo ilusria que projeta para um futuro aquilo que elas encontram no presente como fracasso. Todavia, a psicanlise quanto ao mal-estar no social, no nos reserva esperanas ou solues. Mas ela toma em mos alguma coisa, ela l alguma coisa e com isso escreve algo como:
No esperem, portanto, de meu discurso nada de mais subversivo do que no pretender a soluo. No entanto, claro que nada mais candente do que aquilo que, do discurso, faz referncia ao gozo. O discurso toca nisso sem cessar, posto que dali que ele se origina. E o agita de novo desde que tenta retornar a essa origem. nisso que ele contesta todo apaziguamento. Freud, preciso dizer, sustenta um discurso estranho, o mais contrrio coerncia, consistncia de um discurso. O sujeito do discurso no se sabe como sujeito que sustenta o discurso. Que ele no saiba o que diz, ainda passa, sempre o supriu. Mas o que diz Freud que ele no sabe quem o diz. (LACAN; 1969-1970:66)

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Por conseguinte, vemos que a psicanlise pde assinalar que alguma coisa fala nesse lugar onde o sujeito no sabe quem diz: a verdade fala Eu eu, a verdade, (Eu) falo.36 Onde o Eu em questo deve ser entendido como sujeito (je), e no como o eu narcsico.

3.3 A verdade do gozo De fato foi s pelo discurso psicanaltico que se pde abordar com maior preciso e efeitos o que concerne ao campo do gozo. Esse discurso se ocupa em operar, justamente, aquilo que a cincia foracluiu. Freud ao se interessar pelas histricas, isto , pelo o que se articulava em seus sintomas, inventou um dispositivo que lhe permitiu recolher as incidncias do gozo nesses sintomas de que elas se queixavam. pelo fato de ter podido ceder ao impulso, que nos acomete com freqncia, de buscar prescrever a soluo do problema, que lhe foi possvel escutar o que se constitua naqueles sintomas como gozo. Esse encaminhamento, como sabemos, o levou at as vias de introduzir o conceito de repetio37, que em poucas palavras, estabelece no caminho do gozo uma exigncia de recomeo, e que testemunha a impossibilidade de assimilao pela linguagem deste ponto inarticulvel. O conceito de repetio lhe foi fundamental para que sua prtica clnica pudesse extrair conseqncias ainda mais radicais de suas premissas conceituais. Freud percebeu que havia na fala do sujeito, em seu fazer de analisante, algo que no se articulava, que no cedia interpretao, que se situava mais-alm do princpio do prazer. Logo, Lacan reconhece precisamente no conceito de repetio a via de acesso que aproximou Freud do que concerne ao campo do gozo tratado extensamente por ele.
36 37

Lacan, J., O Seminrio, Livro 17, 1969-1970, p.61. cf. Freud, S., em Mais-Alm do Princpio do Prazer, 1920.

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As palavras de Lacan no s situam na batida da repetio o meio de gozo, como sustentam o gozo nesta perda inexorvel de gozo, por onde se v a funo do objeto perdido:
Um significante, ento se articula por representar um sujeito junto a outro significante. da que partimos para dar sentido a essa repetio inaugural, na medida em que ela repetio que visa o gozo (...). Esse saber, ao qual podemos dar o suporte de uma experincia que a da lgica moderna, que em si e, sobretudo, manejo da escrita, esse tipo de saber, ele mesmo que est em jogo quando se trata de medir na clnica analtica a incidncia da repetio (...). Esse saber mostra aqui sua raiz porquanto na repetio, e sob a forma do trao unrio, para comear, ele vem a ser o meio do gozo do gozo precisamente na medida em que ultrapassa os limites impostos, sob o termo prazer, s tenses usuais da vida. O que surge desse formalismo que, como dissemos a pouco, h perda de gozo. E no lugar dessa perda, introduzida pela repetio, que vemos aparecer a funo do objeto perdido, disso que eu chamo a. (LACAN, 19691970:46)

Os termos que a esto em jogo dizem respeito ao que h de mais elementar na condio do sujeito. O trao unrio aqui referido, diz Lacan, a forma mais simples de marca, que , falando propriamente, a origem do significante. (...) no trao unrio que tem origem tudo que nos interessa, a ns, analistas, como saber.(op. cit.:44). Sua funo se estabelece justamente por ele se repetir, e o que estabelece sua repetio o fato do objeto aparecer como perda e disso, diramos, resta um trao. O trao, para dar dele ainda mais uma idia, isso que se fixa na perda. Mas, devemos acrescentar ao nosso quadro da situao que, quando tratamos do objeto que aparece como perda, no aludimos a um objeto a ser perdido, na verdade, o objeto se constitui por se perder. Essa perda, por sua vez, se institui quando algo se inscreve. Ento vemos que nessa operao de ceder do gozo, ceder o objeto que ningum possui, o objeto que no h, que o sujeito pode surgir como tal e se inscrever no social e garanti-lo. Sendo assim, o saber, o nico saber humano,

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 o que se institui no nvel de S2 como efeito da pura inscrio da repetio do trao unrio (S1). Lacan nos faz notar que o gozo sexual, por se articular a partir da repetio do trao unrio (S1 junto a S2), j se apresenta como perda de gozo. perda de gozo o falaser vir a responder de formas diversas que vo desde a renncia ao gozo at a obrigao de sempre gozar. De um plo a outro, o sujeito est sempre gozando: goza pelo sacrifcio de renunciar ao gozo e goza ao se submeter ao imperativo que lhe impe gozar. Por essas vias, ele busca preencher a hincia que se produz em perda de gozo para articular toda uma gama de objetos que so, de algum modo, pr-adaptados, feitos para servir de tampo(op. cit.:48). Por mais que o sujeito tente escapar, ele no tem como escapar do gozo, pois todos os seus recursos j se inscrevem como uma forma de gozo. Portanto, a clnica psicanaltica no visa prescrever nenhuma forma de gozo uma vez que ela demonstra, de sada, que essa prescrio est condenada ao fracasso. Por outro lado, o fracasso do bom encontro, daquele que se houvesse o satisfaria, que se articula para o sujeito como possibilidade de gozo. Se a clnica se dirige ao sujeito, e no ao eu para falar do sujeito que h nele, ela no pode determinar aquilo que seria seu bem, ou seja, o bom caminho do gozo porque o sujeito j a forma prpria pela qual isso goza. Ele constitudo pela forma que o gozo lhe acontece e, por essa razo, ele no pode ser mestre de seu gozo. Ele no pode decidir como e quando vai gozar, nem pode esperar que algum decida isso por ele. Ou seja, nada o obriga a gozar a no ser o superego, como nos lembra Lacan nem, to pouco, nada o impede de gozar. Do ponto de vista clnico, isso levanta uma questo importante: como um sujeito que no quer saber nada sobre o gozo pois assim que o sujeito est em cena , pode 120

fazer alguma coisa com isso que o constitui, ao invs de ficar aprisionado no crculo infernal do gozo, onde o impedimento e a imposio se constituem como formas do gozar? Como pode um sujeito que no quer saber nada d isso introduzir no campo do gozo o desejo como causa? A interveno do dispositivo analtico, entretanto, busca minimizar o gozo da fala para introduzir no sujeito a possibilidade dele vir a se encontrar com os efeitos do gozo sem que, para tanto, ele esteja necessariamente todo imerso no gozar. Ao recomendar que uma anlise seja conduzida na abstinncia da exigncia de satisfao que se convoca pela transferncia, Freud introduz uma forma peculiar de lao social cujo funcionamento permite tocar nas determinaes do gozo e na estrutura de sua incidncia. Nesse sentido, a anlise depura do gozo que se articula pela fala aquilo que constitui sua determinao. O lugar que Lacan confere ao significante mostra, tambm, que uma anlise visa operar sobre o gozo no sentido de que o sujeito possa fazer aparecer o saber no lugar da verdade. Isto , que sua condio de sujeito no gozo aparea como : condio de objeto, objeto de um gozo, conquanto de que se trata nesse campo de apossamento, de comando. Contudo, a psicanlise no visa fazer o sujeito gozar mais satisfatoriamente, ela, ao contrrio, introduz nesta oferta recorrente do mundo moderno uma diferena. A psicanlise um discurso que coloca o sujeito no lugar do trabalho e aposta na possibilidade dele vir a se deslocar da posio que mantm frente a seu sintoma, tornandose menos prisioneiro de seus meios de gozo. Por ter essa visada, v-se que freqente supor alguma promessa de felicidade veiculada na oferta do dispositivo analtico. Seno, perguntaria aquele que supe a tal felicidade, afinal de contas porque o sujeito se engajaria em um fazer no qual ele constrangido ao trabalho e pelo qual ele mesmo quem paga? 121

Entretanto, Freud e, seguindo sua via, Lacan nos fazem ver que para sustentar um lao que, do ponto de vista do sujeito, tem a incongruncia de estar do mesmo lado aquele que paga e aquele que trabalha, o que necessrio que o sujeito entre com seu amor. Pela via do amor, a promessa de felicidade no poderia ser traduzida simplesmente em obter a autonomia sobre seus sintomas incmodos, mas, sobretudo, em alcan-la atravs da retribuio de seu amor pelo Outro. A retribuio desse amor poderia ser constatada, em resumo, na medida em que o Outro, ao qual o sujeito supe tambm um sujeito mas, um sujeito que sabe sobre ele - lhe conduziria por seu saber sada de todo o mal-estar. O analista recolhe este pedido sem, no entanto, dar a ele qualquer resposta. Desta forma, ele permite ao sujeito se encontrar com o prprio pedido em sua dimenso mais crua. Ao mesmo tempo, ao falar, ao se expor a sua determinao significante, o sujeito cede em alguma medida sua paixo pela ignorncia, isto , ao seu no quero saber nada disso(LACAN, [1972-73]1985:9 e 164) e tem a alguma chance de parar de recusar aquilo que sua condio. Conseqentemente, abrindo mo em certa medida de seu circuito sintomtico e gozoso ele se desanuvia de toda uma complexa administrao na qual se escora para evitar o que j aconteceu, a saber, que ele est fadado a gozar em perda. E o discurso psicanaltico pde se aproximar disso de uma forma mais operativa quando abordou o campo do gozo a partir do significante, fazendo o saber se encontrar no lugar da verdade.

No pequeno engrama que lhes dei do discurso analtico, o a se escreve em cima esquerda, e se sustenta pelo S2, quer dizer, pelo saber no que ele est no lugar da verdade. dali que ele interpela o $, o que deve dar na produo

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do S1, do significante pelo qual se possa resolver o qu? sua relao com a verdade. (LACAN, 1972-1973: 123)

Esquema do discurso analtico:

--------- ----------S2 S1

3.4 Tirar da castrao um gozo? A aproximao do campo do gozo efeito de uma formalizao decorrente propriamente de um encaminhamento cientfico. A possibilidade de tratar da questo do gozo conseqncia de uma escrita formalizada que permite operar algo que no tem necessariamente uma existncia positiva. Essa escrita demonstra que o gozo algo que se articula para o sujeito j como uma perda de gozo, algo que o convoca a tomar lugar a partir da perda pela qual o gozo se presentifica. Assim, s nos resta tratar o gozo a partir de uma formalizao significante, que decorrente do prprio desenvolvimento da cincia.
a (na formalizao) que o real se distingue. O real s se poderia inscrever por um impasse da formalizao. A que eu acreditei poder desenhar seu modelo a partir da formalizao matemtica, no que ela a elaborao mais avanada que nos tem sido dado produzir da significncia. Essa formalizao matemtica da significncia se faz ao contrrio do sentido, eu ia quase dizer a contra-senso.

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(...) a formalizao da lgica matemtica, to bem feita para s se basear na escrita, no poder ela nos servir no processo analtico, no que ali se designa isso que invisivelmente retm os corpos? (LACAN, 1972-1973: 125).

Essa formalizao na abordagem da questo do gozo permite a construo de um espao que se articula pelo corte. por essa razo que ele pode inscrever o gozo como perda de gozo. Esse espao, portanto, no o geomtrico que poderia oferecer uma existncia positivada ao gozo, ele est mais prximo de um espao capaz de introduzir uma negatividade onde no possvel localizar um lugar apropriado a um dado x e, no qual, ele j se inscreve como corte que testemunha a prpria contingncia pela qual o gozo ocorre. Assim, podemos dizer que partimos disso: o gozo j se apresenta como uma perda de gozo. O gozo no pode ser positivado e, portanto, no cabe uma abordagem fundada na possibilidade de sua predicao. Sem essa baliza fundamental no temos como avanar minimamente no que concerne ao campo do gozo. Isso porque, o gozo no um fato intuitivo, pelo contrrio, ele ofende todas as certezas do senso comum. No entanto, ele deve ser deduzido formalmente para que de fato se possa operar com ele num dispositivo clnico. Se dessa forma negativizada que podemos aprender as suas incidncias, como abordar o gozo? De que forma a formalizao permite a aproximao com o campo do gozo? A conseqncia mais flagrante dessa articulao do gozo com uma inscrio consiste em que o gozo para o sujeito introduz uma dimenso Outra. O sujeito no est numa posio de agente em relao a seu gozo, visto que o gozo lhe ocorre como um acontecimento que o ultrapassa, ao mesmo tempo, que o decepciona. O gozo se apresenta como algo que o sujeito no tem controle. Que ele se empenhe em assumir uma posio perversa de mestria do gozo de um outro j um artifcio para burlar aquilo que fundamentalmente o gozo nos impe, a saber, que somos afetados pelo Outro e que nessa 124

afetao nos constitumos. Nesse sentido apesar de no estarmos na posio de sujeito quando algo da ordem do gozo se passa, podemos dizer que onde isso goza o sujeito pode advir, ali que estamos concernidos de forma irremedivel em nossa condio de sujeito. O gozo, portanto, introduz o sujeito numa via paradoxal de ter que vir a se responsabilizar por aquilo que lhe constitui, isto , l onde ele no se reconhece como sujeito. talvez esse carter paradoxal que o sujeito recusa na neurose. Ele se recusa a responsabilizar-se por aquilo que o afeta, que o comove, que se repete e sobre o que ele no tem nenhum controle. Essa falta de mestria sobre o gozo d ao gozo que lhe acontece uma condio de alteridade e lhe impe como uma hiptese necessria que h um gozo do Outro. Constatase que a explorao rigorosa da construo gramatical da fantasia exposta no texto Batese numa criana que fundamentalmente oferece os elementos que esto em jogo, justamente esse ato de percorr-la em sua gramtica que d ao sujeito um lugar. O enquadramento fantasmtico que a se encontra uma forma de dar a ver que o sujeito s pode assumir um lugar desejante a partir da operao que se inaugura pela marca de um gozo. Ora, isso aponta que o sujeito se constitui ali aonde ele assume a condio de objeto de gozo. interessante vermos nesse texto que a construo de um lugar para o Outro se apresenta como uma necessidade lgica, onde se articula precisamente um lugar em que o Outro goza. somente referido a esse lugar Outro que o sujeito pode vir a assumir um lugar de sujeito. Foi com isso que Freud se defrontou quando ele depurou uma estrutura lgica no enredo fantasmtico narrado pelos seus analisantes. Podemos admitir pela leitura freudiana da frase bate-se numa criana que a suposio de que o Outro goza uma hiptese necessria. No por outra razo que Lacan diz que Deus se constitui como uma 125

hiptese necessria para o sujeito: O Outro como lugar da verdade, o nico lugar irredutvel, que podemos dar ao termo divino, Deus, para cham-lo por seu nome. (....) Enquanto se disser alguma coisa a hiptese de Deus estar a. (LACAN, 1972-1973: 62) Ento, ele articula como uma necessidade da linguagem que o Outro goza. A partir dessa referncia ao Bate-se numa criana e hiptese de Deus, podemos dizer que no possvel articular nada da ordem do gozo sem introduzir a hiptese de que o Outro goza. Assim, se o gozo introduz uma dimenso Outra porque ele feito do prprio tecido da linguagem que o significante. Em uma frase: a questo do gozo articulada de uma forma tal que no possvel pensar o gozo parcial sem articul-lo a um gozo do Outro. Se a suposio de um Outro uma exigncia da estrutura, podemos nos perguntar como o gozo se apresenta para o sujeito. Qual a operao que retira o gozo de uma dimenso radicalmente Outra e faz ele ocorrer para o sujeito articulado na linguagem? Como diz Lacan, podemos supor que a ostra goza, que a planta goza, que o castor goza, mas temos que reconhecer que o gozo do sujeito diferente. apenas do interior desse gozo que podemos fazer a suposio do gozo pleno. Talvez esse gozo das plantas e dos bichos pudesse at existir, mas no poderamos nunca coloc-lo em palavras e, muito menos, experiment-lo. Isso quer dizer que o gozo do ser falante parcializado, determinado. Ele encontra um limite no significante, que por o limitar permite que ele venha a se determinar, ou seja, ganhar existncia como um acontecimento de linguagem, desta forma o gozo em ns um limite. Lacan entende que essa possibilidade do gozo articular-se como linguagem vem a civilizar o gozo. Domesticar o gozo pela sua articulao a um objeto retirando-o de sua completa insensatez. Entretanto, o gozo no se presta a civilidades, ele resiste como um 126

ncleo insensato a qualquer domesticao. dessa forma que ele comparece para o sujeito. Acontece que essa irracionalidade pela qual ele se apresenta fenomenicamente j se constitui como uma operao da linguagem. Logo, para o falante a decorrncia do gozo se constitui como um fato de linguagem que introduz, por si s, a hiptese de uma dimenso Outra que goza. Se por estrutura necessrio supor que um Outro goza, a questo que se coloca, portanto, explicar como possvel haver um gozo que no seja o do Outro, o qual podemos tomar como nosso e que nos vejamos convocados a responder por ele.

3.5 O limite do gozo

O gozo exatamente correlativo forma primeira da entrada em ao do que chamo a marca, o trao unrio, que marca para a morte, se quiserem darlhe seu sentido. Observem bem que nada toma sentido at que a morte entre na jogada. a partir da clivagem, da separao entre o gozo e o corpo doravante mortificado, a partir do momento em que h jogo de inscries, marca do trao unrio, que a questo se coloca. No preciso esperar que o sujeito tenha se revelado bem oculto no nvel da verdade do mestre. A diviso do sujeito no certamente outra coisa seno a ambigidade radical que se vincula ao prprio termo verdade (LACAN; 1969-70:169).

O significante, ao separar o gozo do corpo, articula o gozo como parcial e o corpo como mortificado, marcado por essa operao que o constitui como um corpo de significante ou corpo do Outro. Por essa operao, o gozo se refere ao falo cuja funo a de se apresentar como o significante que, no conjunto dos significantes, representa essa perda introduzida pela inscrio da morte para o sujeito. Lacan sublinha que o gozo flico, por ser efeito dessa mortificao do corpo, tornando-o um corpo do Outro, inscreve a questo da parcialidade para o sujeito. No h possibilidade de se cogitar o gozo flico sem 127

o limite que ele introduz. Falar que o gozo se separa do corpo introduzir um limite no gozo e, por outro lado, estabelecer uma relao entre o gozo e o corpo. O gozo flico se constitui como um obstculo tanto ao corpo do Outro, por parcializ-lo, quanto ao Outro sexo, por ser ele o que representa o gozo fora dos limites do flico. Se tudo gira em redor do gozo flico - porque este o nico que tem uma existncia discursiva, ou seja, porque ele o nico que tem existncia -, devemos nos perguntar se nele estamos condenados ao isolamento ou solido. Essa questo coloca o problema da relao sexual. A relao sexual o que no existe, uma vez que ela no pode se realizar nem como o encontro do objeto da falta do sujeito, nem como o encontro de dois sujeitos porque no h sujeito que vise outro sujeito: o sujeito sempre visa um objeto. Ainda mais, o prprio sexual na psicanlise est fadado ao parcial, a perda de objeto. Deste modo, poderamos imaginar que, se a relao sexual fosse coroada com sua realizao, o homem estaria destinado a no estar isolado. Contudo, justo o oposto que se passa. Se a relao sexual resolvesse para o sujeito seu conflito frente ao sexual, nada mais faria nele apelo. Logo, nada o empurraria para constituir discursivamente um lao social. Estaramos testemunhando o isolamento do sujeito, como vemos, em esboo, os sujeitos em puro estado de paixo. Por outro lado, se o lao no resolve para o sujeito o fato de ele estar s, uma vez que a solido de certa forma inescapvel para o sujeito, ele ao menos lhe oferece um lugar no social e uma possibilidade de nele se expor, constituindo um fazer e levando adiante seu quinho. Transmite, assim, no lao, sua parte devida. Na sentena: no existe relao sexual l-se ainda que o corpo do Outro no o que falta ao gozo flico para complet-lo. Isto porque o gozo flico s se institui como um gozo possvel a partir de sua separao do corpo do Outro. O gozo flico s existe porque no h relao sexual. Se houvesse um gozo pleno do corpo do Outro, se algum pudesse nos dizlo, esse gozo no seria sexual porque ele no nos colocaria diante do Outro, do Outro sexo; o Outro seria o prprio ser encontrado dizemos isto apenas recorrendo a um artifcio (fantstico) na tentativa de oferecer uma compreensibilidade aos difceis termos.

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O sexual nos envia, ento, para a parcializao, o que quer dizer, em contrapartida, que a linguagem nos envia para o sexual e, portanto, para o parcial. Lacan nos oferece uma frmula interessante para pensar essa relao do gozo sexual com o significante:
Gozar tem essa propriedade fundamental de ser em suma o corpo de um que goza de uma parte do corpo do Outro. Mas essa parte tambm goza aquilo agrada o Outro mais, ou menos, mas fato que ele no pode ficar indiferente (LACAN, 1972-1973:35).

Por esse motivo Lacan no cansa de insistir que sempre gozamos de uma parte do corpo do Outro, seja qual for a posio sexual em que estivermos. Isso quer dizer que esse corpo tem que ser despedaado para que o gozo se produza. Em outras palavras, quando o gozo se separa do corpo do Outro que se goza. Assim, o significante se apresenta como a causa do gozo, na medida em que ele o que procede desse despedaamento. O significante como causa do gozo no est separado do efeito que ele produz, a saber, a configurao do gozo como uma substncia gozante. Essa relao de causalidade no uma relao entre dois elementos. A causa interior ao que ela produz. Nessa relao, o significante j se articula como imanente ao gozo que ele produz. As notcias que temos do ser, que numa referncia ao gozo suposto como o prprio gozo do Outro, constituem-se j como um efeito da operao do significante. Nesse sentido, a questo do ser subvertida na psicanlise. Isso significa que a linguagem no se institui como uma referncia ao ser, pelo contrrio, o ser passa a ser um efeito da linguagem. A fala produz efeitos de ser, efeitos esses que se apresentam como aquilo que nos resta dessa suposio de um Ser pleno. Lacan aborda o problema retomando a questo do limite. A verdade no pode ser toda, ela tanto se refere ao corpo do Outro quanto ao gozo que se articula como 129

parcializado. Portanto, a verdade se articula como um semi-dizer porque o gozo lhe faz limite. O gozo, a partir desse encaminhamento, se apresenta como um limite verdade. por esse limite que somos impossibilitados de ter com a verdade outra relao seno a de um semi-dizer (LACAN, livro 20, 1972-1973:124). O gozo ao se articular como perda de gozo, se constitui como limite verdade. Ora, isso quer dizer que se a verdade se articula como um semi-dizer, como j destacamos em outro momento, o que est a implicado que o significante faz limite ao gozo e que somente podemos gozar de uma parte do corpo do Outro. Em outras palavras, o gozo flico nos constrange a sempre gozarmos daquilo que se destaca do corpo do Outro pelo significante. Essa articulao do significante como causa de gozo fundamental para o encaminhamento lacaniano. to fundamental que Lacan vai identificar essa condio significante de causa do gozo a cada uma das quatro causas que Aristteles isola. Enquanto causa material, o significante se constitui como causa do gozo na medida em que ele possibilita que algo do gozo se deposite numa parte do corpo. o significante em sua parcialidade que nos permite recolher a perda de gozo como efeito do gozo para o sujeito. Como causa formal, o significante barra o gozo, isto , ele articula o gozo como um acontecimento evanescente. Isso quer dizer que se inicialmente ele permite que algo nos comova, por sua razo que acabamos por nos sentir fatigados, entristecidos e desinteressados. Enquanto causa eficiente, o significante o que d limite ao gozo e determina seu uso. Ele define o caminho que o gozo assume pelo enquadramento atravs do qual ele se apresenta a ns. Por ltimo, o significante se apresenta como causa final, isto , o significante articula uma gramtica do gozo que define o modo pelo qual um sujeito goza. 130

Lacan nos mostra que quanto ao gozo sempre podemos interrogar quem escora quem, ou seja, por meio de que arranjo dos corpos o gozo se produz. Nesses quatro modos em que o significante opera como causa do gozo, podemos dizer que o meio pelo qual ele opera em cada um dos casos por sua funo de fazer um limite ao gozo. O significante, por fazer limite ao gozo, possibilita que o gozo se precipite em sua rede. Porm, essa parcializao coloca um problema para o sujeito. Isso porque, o gozo j ocorre para ele de forma decepcionante, reenviando sempre a um gozar mais, que seria aquilo que designa a prpria perda de gozo na qual ele se articula. Esse mais-de-gozar se apresenta como um resto que revela que no que concerne ao gozo no h uma via resolutiva, isto , no h possibilidade de relao sexual. No Seminrio Mais, Ainda, Lacan transcorre afirmando de diversas formas a impossibilidade de haver relao sexual. Uma das formas que ele encontra para abordar essa impossibilidade afirmando que a relao sexual rateia, que dela sobra uma rata. A rata um fiasco, uma mancada, uma gafe. Assim, o fiasco, a mancada no outra coisa para o sujeito seno esse objeto mais-de-gozar que resta como testemunho da no relao sexual. essa explanao Lacan acrescenta o termo devido gozo que articulado a partir do equvoco entre dever e dvida. Ao gozo devido por dever ou dvida, Lacan contrape o gozo que no se deve. Dessa contraposio entre o gozo flico, o devido gozo e o gozo do Outro como aquele que no se deve, Lacan desdobra a frase anterior numa outra que salienta ainda mais o carter sem lugar do gozo que no se deve. O gozo, o que no se deveria, se houvesse um outro gozo que no o flico, no teria que ser aquele (LACAN, 1972-1973:81). No podemos esquecer que o gozo do Outro, do Outro sexo, se articula como uma necessidade para que um gozo, este que h, possa ocorrer - ainda que como 131

contingncia. Isso quer dizer que se houvesse um Outro gozo - o do Outro sexo -, o gozo no precisaria ser o flico, isto , esse gozo que s goza da parte. Essa equivocao entre o devido e o que no se deve serve a Lacan para jogar com a relao do gozo com as categorias Aristotlicas (necessrio, contingente, possvel e impossvel). Essas categorias nos servem para avanar um pouco mais nessa escriturao lgica que Lacan articula. Para que um gozo flico ocorra numa condio contingente, enquanto aquilo que cessa de no se escrever, ele tem que se dirigir para um Outro sexo que se apresenta para ele como uma impossibilidade, isto , como algo que no cessa de no se escrever. Vemos que a escriturao do gozo se impe como aquilo que distingue um gozo de Outro gozo. No por uma diferena de natureza que eles se distinguem, mas sim pela forma como eles se escrevem para o sujeito. No devemos esquecer que Freud insistia que a libido era sempre masculina e que, portanto, no havia duas libidos (uma masculina e outra feminina). Lacan retoma essa questo para acrescentar que a diferena sexual um problema de escrita. Concerne, portanto, forma como isso que goza se escreve para o sujeito. Por se tratar de uma escrita, a questo : como o gozo, a partir da experincia analtica, se escreve para o sujeito? As categorias de Aristteles servem a Lacan para propor, como j dissemos, uma formalizao do gozo. Esses quatro termos que Aristteles isola ao estabelecerem uma relao entre si, permitem que Lacan apreenda um pouco melhor a forma como o gozo flico se articula ao gozo do Outro. As categorias se prestam para tal porque elas dizem respeito a quatro formas de se articular algo pela escritura, criando uma estrutura onde o impossvel implica o necessrio e o possvel o contingente. A partir da relao entre insistncia e inscrio operada pela incidncia da negao em ambos 132

ou em cada um dos termos, Lacan redefine as categorias aristotlicas. Por essa leitura, o impossvel trata daquilo que no pode se escrever de forma alguma. Ele se afirma pela sua insistncia em no se escrever. O possvel trata do campo das possibilidades e se apresenta nessa formalizao como aquilo que possvel de se escrever. O necessrio conjuga a insistncia do no cessa com a possibilidade de algo vir a se escrever. Por essa razo ele vem a se apresentar como a prpria expresso da insistncia (no cessa de se escrever). Nessa relao quaternria h tambm o contingente que trata da ocorrncia de algo pontualmente. Ele se articula como um acontecimento que no pode se escrever. Como possvel algo se produzir como acontecimento pela sua no inscrio? Essa uma articulao prpria psicanlise, posto que ela introduz a possibilidade de que algo se presentifique como uma falta. Se houvesse a possibilidade de se escrever um gozo impossvel, um gozo que no deveria, aquele que no cessa de no se escrever, no haveria a necessidade de ocorrer um gozo contingencial para que ele pudesse vir a cessar de no se escrever. Essa impossibilidade marcada pela dupla negativa, que tanto recai sobre o cessar quanto sobre o escrever, sofre um trabalho para que se desloque a incidncia da negativa. A negativa, primeiramente, s recai sobre o cessar, marcando que nessa impossibilidade h uma necessidade ou, preferindo-se, uma insistncia de algo em se escrever. No segundo momento, a negativa se desloca para o escrever, mostrando que s possvel que algo desse gozo marcado pela impossibilidade possa ocorrer para o sujeito pela sua no inscrio, isto , pela sua contingncia. Por essa escritura ser to contra-intuitiva, podemos ver que da articulao de um impossvel como necessrio que se torna possvel a um gozo marcado por essa impossibilidade vir a ocorrer de modo contingencial para o falante. 133

Porm, o gozo flico, por estar referido a esta impossibilidade, ocorre para o falante j como uma perda de gozo. Podemos dizer, a partir desse encaminhamento que, do ponto de vista da estrutura, o gozo flico se funda por essa referncia a uma impossibilidade que se introduz pela hiptese de um gozo Outro. O gozo flico resta inteiramente engatado a esse gozo do Outro. fundamental, no entanto, que o gozo do Outro no se constitua como uma questo exclusivamente de um dos lados da partilha sexual. Todo o falante, porque est submetido s leis da linguagem, tm que necessariamente se referir ao Outro sexo. Isso coloca embarao para eles. No por outra razo que Lacan vem afirmar que recalcamos o gozo porque no nos convm que ele seja dito. Dizer que o gozo no convm a ser dito uma outra forma de afirmar que ele no deveria. Essa proximidade com uma impossibilidade faz o falante recalcar o que da ordem desse gozo que no convm. Porm, o falante no faz outra coisa seno gozar. Ele goza e no se apercebe disso. Isso quer dizer que se ele goza sem descanso de seu sintoma neurtico , justamente, porque esse gozo parcializado ao que ele tem acesso no lhe convm. disso que o falasser no quer saber. Para fazer vacilar essa posio bem instalada do falante, preciso muito trabalho - um trabalho discursivo que conduz o sujeito a ter que se haver com a forma como o gozo se inscreve para ele. Nessa situao, talvez ele venha a se interrogar sobre o que ele pode fazer a partir disso que o comanda.

3.6 O desejo e a tica A tica da psicanlise no concerne a nada alm do que a posio do sujeito frente a seu desejo. Ela, como medida de nossa ao, situa o desejo na perda de gozo. Isto , o 134

sujeito do inconsciente tem como princpio tico ceder de seu gozo para no ceder de seu desejo. A castrao, como aquilo que instaura no corpo do sujeito o regime significante, inscreve o objeto perdido como parte de um pacto simblico no qual o sujeito entra com uma dvida. A falta que essa dvida insculpe, faz no sujeito apelo a uma determinao, a uma orientao, a uma interpretao que , por sua vez, o prprio trabalho do desejo em funcionamento. Neste sentido, o desejo, pela via da perda, faz com que as coisas ganhem alguma realidade, introduzindo numa srie significante o inefvel do gozo. O desejo , portanto, como diz Lacan no Seminrio da Angstia, vontade de rechao de gozo, pois o desejo, ao articular significantemente o gozo, faz o sujeito experiment-lo j em perda. A nica coisa da qual se pode ser culpado de ter cedido de seu desejo (LACAN, [1959/60], 1991:385). Eis o enunciado tico da psicanlise. Mas, para tom-lo como se deve, preciso ler no texto do desejo tudo o que ele acarreta: primeiro, que o saber do sujeito sobre seu desejo se desdobra no lugar da verdade. Segundo, que a verdade tem, ela mesma, estrutura de fico e que, portanto, no h a verdade da verdade, s h, da verdade, fala - a verdade fala, no se fala a verdade e, como fala, ela sempre um semi-dizer. E, terceiro, que o desejo o prprio movimento no sujeito da cesso de seu objeto. Ou o sujeito encontra no objeto de seu desejo o objeto a como sua causalidade e segue seu caminho fazendo o que ele tem a fazer na falta daquilo que Lacan denomina existncia da relao sexual, ou ele cede de seu desejo e, pelo consumo desenfreado de objetos, vai procura daquele que resolveria a inexorvel inexistncia da relao sexual no apenas se preenchendo com os gadgets da vida moderna, mas tambm podendo tomar seu objeto amoroso como um produto de seu consumo (nada impede num encontro amoroso que isso

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se d) ou, ainda, ele cede melanclica inrcia que a vivncia da inexistncia da relao sexual pode acarretar e busca na depresso sua sada. O objeto a, como a libra de carne do sujeito presa na mquina formal, como o pedao que o sujeito deixa cair de si pelo advento de sua entrada na linguagem e no social, deve ser cedido a cada vez em que o sujeito toma a palavra, ou seja, a cada vez em que a fala do sujeito ultrapassa o bl, bl, bl. Nesse sentido, o desejo e o gozo so um para o outro o fiel da balana, pois o sujeito precisa ceder de seu gozo, para se situar em sua condio desejante. luz de nossa discusso, vamos dispor de mais uma interpretao para o imperativo original da ascese freudiana - Wo Es war, soll Ich werden. Onde se l na traduo sugerida por Lacan em A tica da Psicanlise (1959): Ali onde isso era, eu, como sujeito, devo advir pode-se ler: l onde o gozo comanda, eu (nem mestre, nem senhor) como responsvel pela determinao significante que me transcende, devo surgir. A exortao freudiana no ignora a descontinuidade, o buraco, que h entre onde isso era e o sujeito. desse modo mesmo, na descontinuidade entre as duas posies, que o passo tico tem que ser dado. Mas, outras dificuldades so antecipadas. Vejamos o que diz Lacan:
A resposta demanda que nos chega deve manter o sentido profundamente inconsciente dessa demanda. A psicanlise aprofundou o universo da falta, e com o que lidamos , sobretudo, com a atrao da falta. O que se rene sob esse termo de tica da psicanlise permitir-nos-, mais do que qualquer outro domnio, colocar prova as categorias atravs das quais, naquilo que lhes ensino, acredito dar-lhes o instrumento mais apropriado para salientar o que a obra de Freud e a experincia da psicanlise que dela decorre trazem-nos de novo. De novo sobre o qu? Sobre alguma coisa que , ao mesmo tempo, muito geral e muito particular. Muito geral na medida em que a experincia da psicanlise altamente significativa de um certo momento do homem que aquele em que vivemos, sem poder sempre, e at pelo contrrio, discernir o

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que significa a obra, a obra coletiva, na qual estamos mergulhados. E, por outro lado, muito particular, como nosso trabalho de todos os dias, ou seja, a maneira pela qual temos que responder na experincia ao que lhes ensinei a articular como uma demanda, demanda do doente qual nossa resposta confere uma significao exata uma resposta da qual devemos conservar a mais severa disciplina para no deixar adulterar o sentido, em suma profundamente inconsciente, dessa demanda (LACAN, 1959-1960:9 e10).

Se nossa experincia trata do universo da falta, h algo com que temos que contar. A falta, como nos apresentada por Lacan neste seminrio sobre a tica, indissocivel da morbidez. Aqueles que, de algum modo, se dedicam a dar algum tratamento questo da falta cedem, em geral, tentao de acreditar que atravs de uma certa reduo da morbidez poderiam faz-la evaporar. Visada um tanto otimista, diz Lacan, porque no final das contas, aquilo com que lidamos , antes de tudo, com a atrao da falta. Esta atrao o que em Freud foi desenvolvido sob o ttulo de Mais alm do princpio do prazer. A constatao e o compromisso de Freud em desenvolver conceitualmente aquilo que ele pde reconhecer como uma atrao pela falta abriu um novo caminho para a psicanlise que veio a reorganizar todo seu campo, nos possibilitando uma releitura de tudo o que j vinha sendo estabelecido como o campo do inconsciente e do sujeito. O enlace da tica com a atrao da falta, com a morbidez da busca do sujeito por esse ponto oco de gozo, coloca para experincia humana todas as dificuldades com o prprio campo da tica. A tica, de modo geral, no assimilvel somente por leis articuladas que regem as aes do sujeito atravs de sua obedincia a seus princpios, ela no se traduz em bom cumprimento de obrigaes prescritas. Alm de uma orientao, a via da tica implica, sobretudo, em uma sano, em uma confirmao de sua injuno por parte do sujeito, constituindo uma tendncia pela qual ele se compromete com sua ao de modo particular

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pois, o coloca a se encontrar em relao a ela sem volteios, edificando um bem pelo qual ele clama (LACAN, [1959-1960]1991). No entanto, como dissemos, o fundamento desta tendncia est associado falta e a prpria atrao mrbida dela em ns que comparece pelo avesso do desejo. Para o sujeito, portanto, a via menos custosa de aproximao da questo tica se faz pelo sentimento de obrigao e seu reverso, o sentimento de culpa que comparece na falta do cumprimento de seu dever eximindo o sujeito de sancionar o preceito tico. Neste caso, o sujeito sai da via tica para se dedicar ao exerccio da culpa. Na culpa, comumente, trata-se de um sentimento desencadeado por algo como um deficit que o sujeito teria deixado na contabilidade que ele estabelece em relao falta do Outro. A obrigao, como o outro lado da culpa, tem a propriedade de colocar o sujeito na posio de estar prestando um servio ao Outro, ou seja, de estar no funcionamento burocrtico de uma ao determinada por algo que ele no reconhece como movido por seu desejo. O desejo no comando, por sua vez, no tem compromisso algum com nenhum acerto de contas. Ele acossa o sujeito ao movimento a fundo perdido. Na verdade, o desejo constitui algo que percebido pelo sujeito e, por isso mesmo, rejeitado como uma fora subversiva porque desestabiliza a contabilidade encontrada por ele para quitar sua dvida e se livrar da falta que lhe inerente. A psicanlise, por constituir uma prxis - por ser originria da clnica de uma escuta - pde apreender a funo do sentimento de culpa e a gnese da dimenso tica no humano nas razes do desejo. Em favor disso, a censura a que ns somos submetidos pelo carter normativo do dipo atravs do recalque tributria de nossa condio de sujeitos ao desejo. 138

Lacan dedicou grande parte de seu ensino a nos fazer ver que o analista no pode se dirigir ao eu (self) do sujeito que recebe em sua clnica, como rezava a escola inglesa. O eu, sempre voltado a recuperar em algum sentido, o que escapa de si no falar, tentar fazer com o analista uma parceria de oposio quele sujeito de quem eles, analista e analisante, falam. Trata-se, nessa via, de analisar o sujeito em questo e desautoriz-lo em sua operncia. Ao contrrio, do que Lacan recuperou em Freud, o analista deve se dirigir ao sujeito e no falar sobre ele. O analista dever dirigir o tratamento no sentido de que o sujeito possa mais e mais destituir suas defesas egicas e responder menos em nome de seu eu e mais por sua causalidade. De todo modo, o sujeito no se tornar outro atravs de uma anlise, ao contrrio, ele poder, se ele se dispuser a isso, deixar que aquilo que em geral o eu rechaa possa ter lugar. Se o sujeito autorizar o trabalho inconsciente e permitir que o real do objeto atravesse nossa realidade banal, isso permitir um certo deslocamento do eu. O autorizar e o permitir referidos acima s so possveis por alguma sorte de constrangimento imposto ao sujeito. O constrangimento a que o sujeito se v submetido, no entanto, sempre um constrangimento tico. Seno, haver para ele sempre uma sada, nem que seja a de gozar de seu sofrimento. O analista por sua vez, d ao fazer do analisante suporte e autorizao(LACAN, 1967-1968). Conseqentemente, a tica o que no d escolha ao sujeito. A nica escolha que se tem diante de um constrangimento tico o de no se estar em sua via. Quando a estamos e isso uma verificao que no se faz de uma vez por todas - sua orientao clara, no depende de interpretaes. No caso da psicanlise, a tica se refere posio do sujeito frente a seu desejo. Sem muitas predicaes, ela tem algo a transmitir de modo

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extremamente pontual e preciso e que s alcanvel no fazer do prprio trajeto de cada um. Apesar da especificidade da transmisso na psicanlise, o que h de comum em relao ao fato da transmisso, qualquer que ela seja, que ela se d do Outro ao um, que necessariamente esto em posies assimtricas entre si. A transmisso de um nome de famlia transmitido de pai para filho um exemplo. Cada pai est na condio de transmitir aquilo que lhe foi transmitido enquanto filho, agora na posio de pai. Essa assimetria e essa continuidade que atravessa a diferena dos lugares essencial produo do lao social. Isto , ao mesmo tempo em que a transmisso insere o sujeito no espao pblico, ela tambm mantm o prprio social. A transmisso, na verdade, efeito da dvida do sujeito com o desejo do Outro, pela qual ele recebe no s o bem confiado que lhe transmitido como tambm o legado do prprio desejo como desejo de desejo, como desejo de cavar no sujeito a quem a transmisso visa um novo desejo. A importncia da transmisso est, acima de tudo, no reconhecimento do desejo que ela veicula visando um sujeito que, por sua vez, se habilita ele prprio ao desejo. Logo, esses termos so essenciais ao lao social e funo pblica do desejo, posto que no h efeito de transmisso em domnio privado. A transmisso uma necessidade do prprio fato da linguagem e concerne o sujeito como veculo mortal de uma substncia (possivelmente) imortal como o herdeiro de uma propriedade inalienvel, que o nico dono temporrio de um patrimnio que lhe sobrevive (FREUD, [1914]1980 vol. XIV:94). O lao social na psicanlise, apesar de no ser a unio de vrios sujeitos em um determinado conjunto e apesar de contar com o significante, o sujeito e o objeto a como seus elementos estruturais, conclama a esfera pblica uma vez que ele est sustentado pelo 140

que se segue: cada vez que o sujeito est remetido a uma alteridade, cada vez que ele pode fazer a experincia de que entre ele e o Outro h um corte, uma linha descontnua, ele est exposto a algo que s se liga por um lao que social, ou seja, por um lao que no junta dois ou mais fazendo um s corpo, tendncia do lao conjugal. O lao social trata de uma relao que por si mesma disjunta, e que conta, ento, com o buraco, com a descontinuidade. Ele , ao mesmo tempo, efeito e recobrimento da estrutura da linguagem que produz um sujeito, um sujeito, um sujeito, (e no uma sociedade)... cada qual separado do objeto que marca o prprio corte como incidindo sobre cada um e no to somente entre um e outro. O lao conjugal, por sua vez, tambm efeito e recobrimento desta estrutura. No entanto, ele pode ser mais bem sucedido em sua funo de recobrimento. O pacto contido neste lao de que o corte dever ser estreitado at que parea abolido, momento no qual cada um se sentir autorizado a saber o que o outro pensa, o que o outro faz, o que o outro quer, o que o outro diz. Essa situao expressa bem o que abordamos aqui como vida privada. Privada no s por no participar da vida pblica, mas, sobretudo, privada de sofrer os efeitos do que exterior, externo, estranho. Na estrutura de interdependncia dos dois campos: o do sujeito e do Outro e na impossibilidade da dinmica se sustentar nas bases de uma autonomia e auto-suficincia do sujeito, desvela-se no mbito do privado a ineficcia da tentativa de separao entre o indivduo e o mundo. O que o sujeito tem de privado, de incompartilhvel em sua experincia, diz respeito propriamente a sua fantasia, quilo que justamente o que constitui seu mundo.

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Aquilo que a psicanlise pode visar quanto a isso que se faa uma inverso na relao do sujeito com o Outro. Ao invs do sujeito pedir garantias ao Outro, esperando dele algo que venha a lhe sustentar, ele deve passar a oferecer seu desejo como garantia, ou seja, o trabalho decorrente de sua posio tica se constituir como uma forma de garantir o Outro. Isso porque no existe Outro sem esse trabalho do inconsciente que produz os significantes pelo qual ele (o Outro) ganha materialidade. Justamente, a questo que a anlise coloca para o sujeito a de que no vive ningum no Outro, de que de l no lhe chega demanda alguma. Na realidade, cabe ao sujeito transmitir o Outro como um lugar na medida em que ele a prpria trama significante, o saber-fazer da rede significante enquanto ela se tece. Em A tica da Psicanlise, Lacan diz:
Se a anlise tem um sentido, o desejo nada mais do que aquilo que suporta o tema inconsciente, a articulao prpria do que faz com que nos enraizemos num destino particular, o qual exige com insistncia que a dvida seja paga, e ele torna a voltar, retorna e nos traz sempre de volta para uma certa trilha, para a trilha do que propriamente nosso afazer (op. cit:383).

Lacan, no Seminrio Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, afirma ainda que o estatuto do inconsciente tico, e no ntico ([1964] 1985:37). Em outro momento Lacan afirma, segundo Melman, que o inconsciente o social. Notadamente, para Lacan o inconsciente no se sustenta como o campo do inefvel ou como uma instncia no sujeito onde aquilo que mais privativo lhe ocorre. Pelo contrrio, Lacan encontra na tica a possibilidade do inconsciente e no inconsciente a estrutura do social. Entendemos que o inconsciente tico na medida em que dele depende uma sano do sujeito quanto falha, fenda, perda que o trabalho inconsciente produz. De outro modo, se no h um sujeito para recolher do trabalho inconsciente as conseqncias decorrentes dele, no h ao menos como supor o inconsciente. Para a suposio do inconsciente preciso que o sujeito se deixe representar pelos significantes que se 142

encadeiam em sua fala o que ele no faz por gosto ou gozo. No basta que o sujeito fale. Se na fala no se l o inconsciente e o modo pelo qual o sujeito se engatou em seu gozo, ela pode se manter reduzida a um dos modos de gozo do sujeito. , de fato, surpreendente que Lacan tenha podido ler na estrutura do inconsciente a prpria estrutura do social. Mas, na realidade, seguindo seu trajeto, isso comea a se mostrar necessrio. O social feito de operaes discursivas, tomadas de posies, segregaes significantes inscrevendo um saber-fazer. O social o fato de algum estar na posio de comando e de algum estar na posio de trabalho. o fato de que haja um lugar para o Outro. A partir da estrutura primeira do social, outros arranjos sociais so possveis. Como falantes, estamos no lao social determinados pelo furo que a castrao cava em nossa experincia, caso contrrio, nos seria desnecessrio o prprio lao. Viveramos to somente comandados pela necessidade do organismo fisiolgico e no por aquela do organismo social. Afinal de contas, devemos supor um sujeito que, como tal, no corresponda ao tomo isto , ponta indivizvel do social, mas sim que corresponda prpria possibilidade do social de cumprir sua funo de lao, de uma amarrao que nos insere numa srie, nos determinando na via de um discurso articulado. Essa articulao, por sua vez, depende de uma estrutura na qual o sujeito est includo.

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Captulo 4

TRANSMISSO DA PSICANLISE E FUNO PBLICA

Situar em que dimenso a psicanlise opera, nos orienta para sua funo. Se ela, por ventura, constitusse uma viso de mundo na qual poderamos nos apoiar para explicar nossa existncia e encontrar as respostas necessrias para estabelecermos uma condio de amparo e conforto, sua funo seria a de oferecer ao sujeito a promessa de uma alguma sorte de felicidade. Se, por outro lado, seu estatuto fosse to somente aquele da cincia, seu fazer estaria inteiramente do lado do analista, a quem caberia extrair de seu objeto constitudo algum tipo de efeito que produzisse no real uma modificao. Alm do mais, para que uma operao possa receber o estatuto de cincia, em uma abordagem mais geral, necessrio que o sujeito possa ser apagado. preciso que qualquer um que se habilite a percorrer os passos traados em uma operao cientfica obtenha, do mesmo modo que seu antecessor, o resultado encontrado. A cincia verificvel e seus caminhos podem ser repetidos. Nesta dimenso, sua funo visaria exaurir o real, captur-lo em alguma medida para, eventualmente, intervir nele. Se, de outro modo, a psicanlise for orientada por uma tica, sua funo depender, em todos os casos, do sujeito e de sua escolha. Ela s poder ser verificada em seus efeitos a cada caso e a cada vez. Dessa forma, ela no depender, em sua operao, apenas do caminho percorrido pelo analista. O analista no poder apenas repetir os passos de um analista que o anteceda para obter os mesmos resultados e seguir daquele ponto em diante. Ser necessrio, para cada um, que o caminho seja inteiramente

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percorrido a seu modo e de seu lugar como sujeito para que, em um dado momento, ele possa vir a operar na funo de analista. Vejamos primeiro, ento, a partir desse sobrevo inicial, o lugar social da psicanlise segundo seus princpios. Verifiquemos, na seqncia, como opera a psicanlise, o que ela estabelece em seu funcionamento, como ela se transmite e, por fim, iremos considerar o que resta a ela como funo pblica na condio de ser, ela mesma, um discurso que visa intervir pontualmente nos outros modos de lao social.

4.1 Psicanlise e Weltanschauung Em Novas Conferncias Introdutrias sobre Psicanlise, Freud dedica uma conferncia questo da Weltanschauung,38conceito especificamente alemo que ele considerava de difcil traduo. Para encaminhar sua questo ele prprio d sua definio para o conceito,
a Weltanschauung uma construo intelectual que soluciona todos os problemas de nossa existncia, uniformemente, com base em uma hiptese superior dominante, a qual, por conseguinte, no deixa nenhuma pergunta sem resposta e na qual tudo o que nos interessa encontra seu lugar fixo. (FREUD, [1933] 1980, vol.XXII :193)

A questo na qual Freud se debrua a seguinte: a psicanlise conduz a uma determinada Weltanschauung e, em caso afirmativo, a qual?

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A traduo para a palavra alem consagrada entre ns a de viso de mundo, que encerra igualmente um conceito.

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Pelo que nos esclarece do conceito, Freud diz que no difcil imaginar que uma Weltanschauung faa parte dos desejos ideais da vida humana. Se o homem se apia em uma, seu conforto de estar, de alguma forma, seguro sua recompensa. A psicanlise, no entanto, como uma prxis que trata do inconsciente, da falta que estrutura a vida humana, do saber que no se sabe, no poderia erigir, ela mesma, uma Weltanshauung. O sujeito da psicanlise, sujeito do inconsciente, , como nos demonstra Lacan, um sujeito que nasce de um ato de subverso da operao cartesiana que determinou por si mesma um corte com a Weltanschauung transmitida pela alta elite intelectual do sculo dezessete. Descartes no aceitou como verdadeiras e inquestionveis as opinies estabelecidas s perguntas filosficas que seus mestres se colocaram. Freud, tendo ele dito sobre a impossibilidade da psicanlise de produzir uma Weltanschauung, conclui: ela [a psicanlise] praticamente incapaz de construir, por si mesma, uma Weltanschauung: tem de aceitar uma Weltanschauung cientfica.(op. cit.: 194). No entanto, ele no nos esclarece sobre a necessidade da psicanlise em ter que aceitar uma para se colocar ao seu lado. Deve a psicanlise, enquanto prxis que , estando fundada na evidncia do fracasso dos ideais e na descoberta de que na raiz do desejo humano a insatisfao est sempre colocada, lanar mo de uma construo intelectual que solucione todos os problemas de nossa existncia? Que encontre um bom lugar para tudo que nos interessa? Apesar de colocar a psicanlise na posio de aceitar a Weltanschauung cientfica, Freud argumenta que a Weltanschauung da cincia j diverge muito de sua prpria definio do conceito. Ele considera que a viso de mundo da cincia diferente de sua prpria definio de viso de mundo tout curt, pelo fato de que a suposio da cincia, 146

quanto uniformidade na explicao do universo, no passa de um projeto a ser realizado sempre no futuro. Alm do mais, a cincia, assim como a psicanlise, no reconhece como legtimo nenhum conhecimento derivado de revelao, de intuio ou de adivinhao, sendo a pesquisa a nica via de conhecimento e fonte de saber. A Weltanschauung cientfica por estar apoiada inteiramente na pesquisa sempre parcial em suas respostas, deixando muitas questes em aberto. Pela precariedade de suas respostas, ela no suficiente para responder demanda do homem de ter, enfim, seus maiores enigmas desvendados. No entanto, a psicanlise, fazendo sua contribuio justamente no que concerne demanda humana e s iluses que a suportam, pode reconhecer que essa demanda no tem como ser de fato calada, seja por uma resposta, seja por algum reconhecimento intelectual de seus motivos. A principal via de organizao e esterilizao de tal demanda a devoo religiosa e a crena de que Deus est dando uma resposta atravs dos acontecimentos ordinrios e extraordinrios. Ou seja, de que o sujeito que pede pode descansar em paz porque tem um Outro lhe suportando e encontrando para ele, em seu lugar, as vias a percorrer. Freud reconhece como trs poderes aqueles que podem disputar a posio bsica da cincia. So eles: a religio, a arte e a filosofia. Quanto arte, ele considera-a incua na disputa e at benfica uma vez que no pretende estabelecer nenhum compromisso com a realidade. A filosofia no se ope cincia, trabalha com os mesmos mtodos, embora se considere capaz de apresentar um quadro do universo coeso, sem falhas, todo coerente. Segundo Freud, a filosofia peca ao superestimar o valor epistemolgico de nossas operaes lgicas e ao aceitar outras fontes de conhecimento, como a intuio. (op. cit.:196) A filosofia ainda mais incua pelo fato de atingir um nmero pequeno de 147

pessoas, no sendo accessvel a todos. Em contra partida, a religio um poder muito grandioso, capaz de capitalizar um enorme nmero de fiis. Ela, antes da cincia moderna ser inaugurada por Descartes, assumia o prprio lugar da cincia. Constitua uma Weltanschauung auto-suficiente e sem paralelos e ainda que a religio no se apresente mais como uma viso hegemnica como outrora, ela se mantm ao longo dos sculos como uma forma de estancar o mal-estar intrnseco cultura. difcil, no entanto, reiterando a questo, estabelecer a funo da psicanlise numa Weltanschauung, pois, uma vez que ela no constitui por si prpria uma Weltanschauung, deve ela aceitar a viso de mundo cientfica e nela se encaminhar? O que lhe torna incapaz de constituir sua prpria viso de mundo no o fato de ser ela mesma o avesso dessa necessidade? Ter faltado a Freud os meios de constituir para a psicanlise um outro estatuto que estabelecesse seus princpios e seu fim? A quem cabe justamente essa funo de oferecer todas as respostas a religio, ainda que algumas se encerrem como o mistrio divino. Cabe religio sustentar a hiptese superior dominante numa Weltanschauung e, ainda, faz parte dos seus desgnios reunir o maior nmero de seguidores e adeptos a suas determinaes e explicaes. A religio oferece ao sujeito, como lembra Freud, uma garantia de um final feliz e de conforto na desventura, o que a torna mais atrativa e o que seguramente soluciona questes que nem a psicanlise, nem a cincia, nem a arte e nem a filosofia poderiam por si s oferecer como resposta. Freud acredita que a notvel combinao de ensino, consolo e exigncias que se verifica na religio (op.cit.:198) sustentam como oferta aquilo que ao homem falta. A religio confere sentido ao que no tem sentido, oferece consolo s desventuras e traa o 148

caminho que o sujeito deve percorrer para lhe garantir uma boa acolhida em sua condio de desamparado e, por fim, ainda o coroa com o descanso eterno. Mas, observa Freud, esses trs aspectos que convergem na soluo religiosa tm texturas diferentes. Mistura-se a explicao da origem do universo com preceitos ticos especficos, como fez Kant ao unir os cus estrelados e as leis morais dentro de ns como testemunhos vivos de Deus. Para nos fazer compreender porque tem efeito reunir coisas to dspares em nome de Deus, Freud nos lembra que esse Deus que evocamos como pai, copia a prpria funo paterna reunindo a criao, de cada um de ns, com a transmisso de deveres sociais e princpios ticos.(op. cit.:199 e 200). Ele feito nossa imagem e semelhana. Sobre a origem dos primeiros mandamentos ticos Freud evoca seu trabalho sobre o Totem e Tabu. Os primeiros mandamentos ticos teriam sido delimitados pelo que se constituiu como tabu. Melman em uma palestra na Universidade de Bogot em 2002 sobre O pblico e o privado diz que
(...) no h comunidade humana possvel sem que exista em seu seio um bem comum, pblico, do qual todos os membros da comunidade tirem proveito. No h sociedade humana sem que exista em seu seio um bem pblico e o primeiro, que os antroplogos nos revelaram, o totem. um bem pblico essencial por que , para cada um dos membros do grupo, o signo de sua humanidade. Vocs podem notar, tambm, em seguida, que este bem pblico exige sacrifcios, ou seja, pede a cada um que renuncie a um certo gozo, de tal forma que se poderia dizer que o que permite aos membros desta comunidade reconhecer sua humanidade compartilhar o mesmo sacrifcio (MELMAN, 2002).

O totem exige, ento, a renncia de um certo gozo que se inscreve como um mandamento tico. A tica, portanto, se vincula a uma renncia ao gozo de modo 149

especfico, que , conseqentemente, o que confere o signo de nossa humanidade. A psicanlise, de outro modo, exige pela tica do desejo, pela assuno da castrao, um certo limite ao gozo, sem constituir para tanto um novo totem ou um tabu, no obstante necessite ela de um pacto social. Ela funda um novo tipo de lao que ao invs de se instituir pelo sacrifcio comum, se institui pelo desejo que mantm no cerne de nossa condio humana o buraco aberto pela nossa entrada na estrutura da linguagem. O buraco no discurso em questo a prpria causa de nosso esforo para produzir novos significantes (S1) que, uma vez no comando (no lugar de agente) do lao social podem introduzir um novo corte na srie de nossos hbitos sintomticos e mortificantes, em nossa ordem fraterna de segregao da diferena e da privatizao do bem comum. Esses novos significantes (S1) que surgem como produto do discurso do analista portam a memria do objeto como causa, do sujeito no trabalho significante e do saber no lugar da verdade:
Chegamos enfim ao nvel do discurso do analista. Naturalmente ningum assinalou muito curioso que o que ele produz nada mais seja do que o discurso do mestre, j que S1 o que vem no lugar da produo. E, como eu dizia da ltima vez, quando deixei Vincennes, talvez seja do discurso do analista, se fizermos esses trs quartos de giro, que possa surgir um outro estilo de significante mestre (Lacan, [1969-70] 1992:168).

Por sua vez, a cincia moderna, desvinculada dos preceitos e crenas religiosas, acabou, pela prpria pesquisa, a revelar o quanto a Weltanschauung da religio era um assunto humano e passvel de crticas. A religio, ela mesma, passou a ter sua eficcia pesquisada. Inclusive, se tentarmos situar o lugar da religio na evoluo da humanidade, ela aparece no como uma aquisio permanente, mas sim como um equivalente da neurose pela qual o homem civilizado, individualmente, teve de passar, em sua transio da infncia maturidade (op. cit.:204).

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A cincia - e dela, nesse sentido, a psicanlise se aproxima - incapaz de garantir ou de proporcionar consolo e alegria. No pode, tampouco, prever destino algum. Seu trabalho lento e provisrio, sua verdade transitria. So nesses aspectos que vemos Freud colocar a psicanlise do lado da Weltanschauung cientfica. No entanto, as esperanas devem ser contidas em ambas, adverte ele. Ao concluir seu texto, Freud retoma o que dissera no incio. Reafirma que a psicanlise incapaz de criar uma Weltanschauung por si mesma. A psicanlise no precisa de uma Weltanschauung; faz parte da cincia e pode aderir a Weltanschauung cientfica, diz ele, conforme citado anteriormente. Entretanto, ela bastante restrita naquilo que capaz de abranger e no suficiente para construir sistemas. A nosso ver, se para Freud foi necessrio afirmar a psicanlise como cincia e fazla participar da Weltanschauung cientfica porque, antes de tudo, ele mesmo consideravase um cientista. A psicanlise nunca deixou de o fazer trabalhar como um verdadeiro pesquisador e, diante dela, podemos constatar que Freud nunca descansou; tomava muitas de suas verdades como provisrias e no recuava de sua hiptese do inconsciente, at porque as evidncias sempre estiveram a seu favor. A sorte de questionamentos que interpelam Freud em seu limite ignora os tempos do sujeito, suas determinaes culturais (e, includa nelas, suas determinaes significantes) e os limites de um certo avano clnico e terico no tempo de uma vida, mesmo sendo na vida de um homem que ultrapassou em muito seu tempo. Portanto, aquilo que nos leva a contrapor a posio de Freud posio de Lacan s tem razo em nome de nos fazer atravessar as conseqncias de cada um dos caminhos e de ajudar a nos orientarmos clinicamente a partir dessa experincia. 151

4.2 A psicanlise e a cincia: sujeito, saber e verdade A psicanlise certamente nasce da cincia, tanto pelo que Freud pde recolher dos efeitos de ruptura de Descartes com a Weltanschauung vigente, tanto pelo fato de que seu campo de origem o da cincia (Freud como neurologista se interessou pela patologia histrica e fez dela uma pesquisa). Entretanto, o que Freud formulou, desenvolveu e sustentou, a partir de ento, levou a psicanlise a produzir algo alm de um novo objeto cientfico. Se em A cincia e a verdade, Lacan estabelece uma discusso com a tomada de posio de Freud no texto da Weltanschauung, sua inteno parece ser, em primeiro lugar, a de identificar a vocao de cincia da psicanlise (LACAN, ([1965]1998: 870), para ento, situar com ela seu ponto de ruptura. Ateremo-nos a essas duas questes. Diz Lacan: Para que um psicanalista saiba o que acontece com sua prxis (...) preciso uma certa reduo, s vezes demorada para se efetuar, mas sempre decisiva no nascimento de uma cincia; reduo que constitui propriamente seu objeto (op. cit.: 869). Logo, Lacan, num s tempo, fala da necessidade de reduo da prxis ao objeto para que o analista saiba de fato a que concerne sua funo e do efeito que a reduo de uma prxis um objeto tem como nascimento de uma cincia. No texto, Lacan toma o sujeito como ponto crucial da ligao da psicanlise com a cincia. De modo que, segundo Lacan, a via que Freud abriu nunca se desvinculou dos ideais do cientificismo, trazendo deste uma marca que lhe essencial. (LACAN, [1965]

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1998: 871). O que a psicanlise preserva da cincia moderna , no entanto, a relao do sujeito com o saber, que nomeado cogito.
Dizer que o sujeito sobre quem operamos em psicanlise s pode ser o sujeito da cincia talvez passe por um paradoxo. a, no entanto, que se deve fazer uma demarcao, sem o que tudo se mistura e comea uma desonestidade que em outros lugares chamada de objetiva: mas que falta de audcia e falta de haver situado o objeto que malogra. Por nossa posio de sujeitos somos sempre responsveis. Que chamem a isso como quiserem, terrorismo. Tenho o direito de sorrir, pois no era num meio em que a doutrina abertamente matria de negociatas que eu temia chocar quem quer que fosse, ao formular que o erro de boa f dentre todos o mais imperdovel (LACAN, idem: 873).

Se o sujeito da psicanlise aquele que nasce pelo advento da cincia moderna, ele, entretanto, no recolhido pela psicanlise e pela cincia da mesma forma:
Indicaremos mais adiante como se situa a lgica moderna. Ela , de modo inconteste, a conseqncia estritamente determinada de uma tentativa de suturar o sujeito da cincia, e o ltimo teorema de Gdel mostra que ela fracassa nisso, o que equivale a dizer que o sujeito em questo continua a ser o correlato da cincia, mas um correlato antinmico, j que a cincia mostrase definida pela impossibilidade do esforo de sutur-lo (op. cit.:875).

Em relao ao sujeito, a cincia e a psicanlise avanam em direes opostas e, na realidade, a psicanlise recolhe o que a cincia exclui. O outro ponto sobre o qual Lacan se detm no texto para, digamos, cotejar a posio da psicanlise com a da cincia, incidiu sobre o estatuto que tem o saber e a verdade para cada uma delas. Primeiramente Lacan se pergunta,
O objeto da psicanlise (...) no outro seno aquilo que j expus sobre a funo que nela desempenha o objeto a. O saber sobre o objeto a, seria ento, a cincia da psicanlise? (op. cit.:877).

Mais o que seria em si a cincia da psicanlise, o que seria saber sobre a funo de a se de sua funo o que sabemos nos chega pela sua incidncia real? Ainda que Lacan tenha inventado o objeto a como um conceito preciso para estabelecer uma direo na prxis da 153

psicanlise, ele, em sua elaborao, repete o prprio valor da prxis que o de tratar o real do objeto pelo simblico de nossa rede significante. No Seminrio Mais, Ainda (19721973), Lacan faz um giro nesta primeira formulao dizendo que no humano o real o simblico, na medida em que ele no se resolve, em que ele nada soluciona e que no cerne de sua estrutura que o a se produz. No h relao da psicanlise com o saber que no seja aquela do saber em seu discurso, ou seja, aquela do saber no lugar da verdade que bem diferente do se saber a verdade:
E de novo retornar quilo de que se trata, ou seja, admitir que nos preciso renunciar, na psicanlise, a que a cada verdade corresponde seu saber? Esse o ponto de ruptura por onde dependemos do advento da cincia. Nada mais temos, para conjuga-los, seno esse sujeito da cincia. (op.cit.883) (...) a prodigiosa fecundidade de nossa cincia deve ser interrogada em sua relao com o seguinte aspecto, no qual a cincia se sustentaria: que, da verdade como causa, ela no quer-saber-nada. (op. cit.:889)

Com o cogito cartesiano - que parte do desfilamento de um rechao de todo saber - nasce a cincia moderna e o sujeito como seu correlato. Ao questionar o saber que lhe era transmitido e, portanto, retirar dele seu valor de verdade, Descartes empenha sua subjetividade em um trabalho de verificao. Dever-se-ia chegar verdade, cada um, em sua prpria experincia. Tal experincia, entretanto, s possvel na medida em que um saber eminentemente ontolgico possa ser abalado. A consistncia, a esfericidade e a compacidade do saber em que o ser encontrava seu lugar e estatuto no resistem fenda aberta pelo cogito. Quando tudo colocado em causa, nada guarda mais sua estabilidade. O ser, por sua vez, depende da continuidade e da permanncia de seus atributos de ser. Isso que emerge no lugar do ser, o sujeito, de outra ordem: descontnuo, intervalar, inesperado, indeduzvel e presente, to somente, pela convocao da deriva significante. Descartes 154

provoca a abertura que d lugar ao sujeito. Contudo, pretende fundar para o sujeito um certo ancoramento no ser (LACAN, op. cit.:870), operao que remete a uma sutura do efeito de seu ato. Uma vez que o cogito retira o lugar estabelecido e seguro do ser - onde tudo estava dado e no qual cabia apenas a cada um seguir seu caminho - ele funda o sujeito como a exigncia de que, em nome prprio, cada um venha, a cada vez, na medida de seu passo, fundar sua prpria trilha. Ao se colocar em questo o saber pela interrogao, perdem-se as garantias sobre as quais o cosmo estava sustentado. A tradio no pode mais se afirmar como norma de verdade. Em suma, a autoridade dos mestres que seriam responsveis por afirmar um saber como verdade fica comprometida, de modo que Descartes sente a necessidade de restituir Deus ao lugar de garantidor da verdade, para que as certezas do sujeito adquiram o valor de verdade. Entretanto, vemos que a fenda se abriu. Uma vez tendo isso acontecido, no ser mais suficiente a instaurao de um Deus no lugar da garantia. Para que uma verdade possa ser demonstrada, preciso a realizao de uma operao, a cada vez, para que a certeza seja produzida. Vemos em uma anlise que o sujeito, ao se encontrar com a inconsistncia do Outro, no pode mais estabelecer o Outro como uma autoridade garantidora, operao que, por si, s faz com que o Outro passe a ser, ele prprio, garantido pelo sujeito. O sujeito - na medida em que d conseqncias ao funcionamento significante, na medida em que possa sustentar aquilo que o determina nesse funcionamento como sendo da ordem de uma alteridade e, portanto, na exterioridade do ser - garante o lugar de seu exerccio e, concomitantemente, o lugar do Outro. Essa operao de interrogao do saber introduzida por Descartes, que tem por efeito o advento do sujeito, est fundada na prpria diviso entre o saber e a verdade. 155

Enquanto na cincia antiga o saber era transmitido por uma tradio, garantido por uma autoridade e tinha valor de verdade, na cincia moderna o sujeito vem a interrogar o saber em relao verdade que ele pode suportar de forma que, ao ser garantido por sua prpria verificao, ele passa a ser relativizado quanto a seu valor de verdade. O estatuto da verdade passa a ser transitrio e parcial, cedendo lugar para a certeza. Cabe ao sujeito aceder certeza porque a verdade uma questo que concerne, sobretudo, a Deus. Ora, se a introduo do conceito de sujeito rompe com o legado de uma tradio teolgica e convoca cada um de ns a um recomeo e, se atravs dessa experincia pode-se retirar do fato da linguagem e da fala o conceito de inconsciente, porque houve um sujeito (houve Freud, houve Lacan), que a cada vez, a despeito de qualquer natureza, se prestou a esse trabalho. A partir de Descartes, podemos dizer que foi demolida (obviamente trata-se de um processo em que a resistncia, a princpio, recusou qualquer movimento) a convico de que se deveria receber todo ensinamento como verdadeiro. A verdade, quando dada como tal, inquestionvel. Mas, uma vez que j no era verdadeiro que Deus garantisse a verdade, dependia do sujeito fazer aparecer algo como certeza. O lugar da verdade, a partir da operao cartesiana, dado pela trama discursiva, pelo efeito da certeza que ela engendra, o que levou Lacan a vir a afirmar que a verdade ela mesma um lugar discursivo. Dado que a verdade um lugar discursivo, um lugar que constitui a prpria estrutura da fala, ela no tem como ser dita inteiramente. O que da fala extramos como verdade algo que inevitavelmente nos remete estrutura discursiva. No possvel falar inteiramente daquilo que a prpria possibilidade do dizer. Embora o sujeito tenha como capacidade constituir como idia o todo ou, mais precisamente, embora o sujeito seja capaz de estabelecer como ideal um todo -, ele incapaz de acolher em sua fala um todo. 156

Resta inevitavelmente sempre aquilo que no se pode dizer, para o qual faltam palavras. Nesse caminho, Lacan nos ensina que a verdade um semi-dizer. No entanto, embora a psicanlise, atravs de Lacan, deva ao ato de Descartes a prpria possibilidade do sujeito com o qual lidamos, a passagem de Descartes a Freud no um trao contnuo, no se podendo imaginar um desenvolvimento natural do pensamento de um ao de outro. A descoberta freudiana do inconsciente e a prxis analtica que Freud colocou em funcionamento implicam numa subverso desse sujeito em questo. Descartes, duvidando de todo saber que lhe fora transmitido at ento, no pode se assegurar de nenhuma certeza, a no ser a de que pensa. Primeiramente, Descartes levado da dvida a uma certeza: Estou seguro, porque duvido, de que penso, em seguida extrai desta certeza a consistncia do ser: Penso, logo, sou. Entretanto, Descartes no consegue avanar sem convocar Deus para restabelecer todo o resto das determinaes. Descartes precisa se assegurar de um Outro que no seja enganador para garantir, pela sua existncia e segundo sua vontade, as bases da verdade. H que haver esse Outro para garantir que h em sua prpria razo objetiva os fundamentos necessrios para que o real mesmo de que ele vem de se assegurar possa encontrar a dimenso da verdade (LACAN, [1964] 1985: 39). Uma verdade que encontra em Deus sua consistncia no pode ter qualidades mundanas. Ela mesma se estabelece como absoluta. Para Freud a dvida tambm operatria, de forma que atravs dela ele atinge uma certeza. Para Freud, se o sujeito duvida ou esquece de algo, isso quer dizer que h algo que determina essa incerteza. Ora, a hiptese do inconsciente permite recolher daquilo que se apresenta como um ponto de incidncia da resistncia aquilo que a causa. Isto , a ao do desejo inconsciente, que nesse ponto busca realizar-se. Ele percebe, portanto, que o sujeito que esbarra na dvida tem algo a preservar longe de sua conscincia. 157

Freud pde reconhecer nas respostas sintomticas de seus pacientes a prpria estrutura do inconsciente na medida em que neles habitava o sujeito do cogito.39 Trata-se, portanto, de um campo onde o que pode ser apreendido como verdade no tem nenhuma comunho com a natureza das coisas. O campo no qual estamos: o do significante, o da cincia, ou seja, o do humano, no encontra as coisas seno como perdidas. Sempre presentes em perda nas palavras e no representadas por elas. O senso comum, o que nos dado por nossa intuio, que tomemos as coisas como existentes em sua natureza de coisas. Temos a tendncia de supor que a fala serve apenas para apresent-las, represent-las ou, ainda, medi-las. O que nos recusamos a verificar que o significante o que constitui as coisas. Elas, em si mesmas, no existem. Se ns temos a necessidade de faz-las consistirem, pela dificuldade que nos coloca o fato de serem dependentes de nossa fala, dependentes de nosso trabalho com o significante. A suposio de um estado natural que nunca houve o universo no qual colocamos nossas esperanas em dispor do recurso de que algo v por si s evoluindo, amadurecendo, se transformando at que se conclua naquilo em que deveria se concluir naturalmente. Esse estado natural consiste na suposio de que verdade e saber se equivalem. Cada ser da natureza traria consigo um saber que equivaleria a sua verdade de ser. De modo geral, os tradutores da obra de Freud acertaram as arestas, compreendendo que uma psicanlise deveria ajudar ao eu a voltar a seu funcionamento natural, isto , a curar a pessoa de seus impedimentos e desvios, evoluindo at o amadurecimento genital. Que os sintomas cedam para a natureza cursar seu rumo o avesso do que a releitura de Freud por Lacan prope.

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Contudo, no coube a Freud dar ao inconsciente o estatuto de sujeito e nem de reconhec-lo como resto desta operao, isso, devemos a Lacan.

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Como a natureza para ns est perdida, no amadurecemos no curso natural. A temporalidade na qual nos organizamos para dar conta das escanes prprias da articulao significante e que dividem nossas vidas em passado, presente e futuro, nesta seqncia, no determinam que, como faz pensar nossa lgica, o passado esteja sempre antes do futuro. O passado no tem, ele mesmo, uma natureza de passado, isto , ele no se estanca e se congela em seus acontecimentos. O presente, de outra sorte, de uma pontualidade indeterminvel, sendo o que j foi, se torna passado. O futuro, por sua vez, apenas o que se antecipa. Entretanto, a temporalidade que constitui a realidade do sujeito no respeita a sucesso destes tempos. Como na fala, do futuro que vem nosso passado. no ponto que encerra a frase que sua significao se determina. Nosso passado vem do futuro, do futuro dele, pois no s depois que ele se significa. Em um terreno onde o passado vem do futuro, onde pela experincia do sujeito que o mundo se estabelece, no podemos supor que quando algum ouve um rudo ele estava l, a questo trata do fato de que a ocorrncia de algum ter ouvido um rudo constitui no s o rudo, mas tudo que decorre dele. Para que uma sonoridade, ao invs de se integrar e compor a msica que nos embala cotidianamente, se torne rudo necessrio que um sujeito faa dessa sonoridade um significante fora de lugar e d alguma conseqncia a sua escuta. No ouve bem quem tem bons ouvidos, ouve bem quem tem coragem para isso. Portanto, o sujeito neste mundo, que nada tem de natural, est fundado na prpria diviso entre o saber e a verdade. Diferentemente do que ocorria na cincia antiga, na cincia moderna o saber passa a ser ensinado pela estrutura do discurso universitrio,

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estando garantido por sua posio de comando e por sua prpria verificao. No giro, como um quarto de volta para trs, do discurso do mestre para o universitrio, verifica-se a passagem do saber-fazer ao saber-terico, recalcando a verdade do comando do

significante mestre como acionamento do trabalho inconsciente e colocando o a no lugar do Outro ou do trabalho, ele o aborda como uma exterioridade que deve ser escravizada pelo saber. Nessa estrutura, o estatuto da verdade passa a ser transitrio e parcial, embora a verdade seja ela mesma perseguida em sua verificao. O que institui a verdade como tal, nesse caso, diz respeito a uma verdade que estabelece o estatuto do verdadeiro, pelo qual a verdade da verdade (como uma metalinguagem) se possa confirmar. A estrutura do discurso universitrio: S2 ---------S1 a ---------$

No discurso analtico, como j dissemos, uma vez que a verdade que fala, no h nem o que se verificar da verdade como verdade e nem h como estabelecer para a verdade um exerccio de sua verificao. ela quem fala e no h como se falar dela, assim como tambm no h, para a psicanlise, metalinguagem ou o Outro do Outro. Portanto, a posio da cincia e a da psicanlise, frente verdade, caminham em direes antagnicas. Desta forma, pensamos que a psicanlise no precisa da Weltanschauung cientfica para encontrar sua funo. No ponto onde Freud recorre viso de mundo da cincia para encontrar o lugar do qual a psicanlise pode tomar partido no social e fazer valer sua funo, Lacan pde constituir uma tica e um discurso, tendo ele mesmo (o discurso) valor de lao social.

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4.3 A psicanlise, o pblico e o privado Segundo o ideal de autonomia do eu, o ncleo do privado pode at ser exposto ao pblico com a condio de permanecer intocado, isto , de no ver transformado o seu valor essencial e sua funo de resguardar o eu. O que se percebe como estratgia da modernidade para a afirmao da privacidade consiste num movimento que, ao se expor a um julgamento moral do outro, preserva ainda mais radicalmente, por todos os lados, a mesma muralha que mantm o sujeito isolado em si mesmo. Cada qual mantm suas idias, seus ideais, seu eu, cada qual com suas opinies sem que ningum se arrisque verdadeira exposio, exposio ao Outro e suas determinaes. Como fala corrente: Cada um pode pensar o que quiser, fazer o que quiser, contanto que mantenha preservado aquele que est ao seu redor. E, subentenda-se: contanto que isso no abra em nenhum sujeito nenhuma diviso. claro que o ditado: a minha liberdade acaba quando comea a do outro, tem sua funo, mas ele absolutamente contemporneo cultura individualista40 cultura que tende a valorizar o indivduo em detrimento ao que da ordem propriamente social - e revela que a norma contida nele preserva o cada um sem nenhuma referncia ao registro do que no especularizvel, ao que de um campo Outro. Logo, o que podemos verificar em nosso tempo a indiferenciao dos domnios pblico e privado atravs do desconhecimento do sujeito frente quilo que no lhe concerne diretamente. Essa indiferenciao mantm a coisa pblica exterior ao sujeito, e em relao qual ele se sente estrangeiro e, evidentemente, no representado. Ora, quanto menos o

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No pretendemos discutir se a cultura individualista boa ou no; no nosso caso, nela que nascemos e a que estamos. No entanto, trata-se de situ-la em relao tica da psicanlise e de nos perguntarmos o que temos a fazer de nosso lugar em relao ao fato de ela nos poupar enquanto sujeitos.

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sujeito est representado, mais ele pretender se significar, evidentemente, numa privatizao do mundo to extensiva quanto sem sada(ROCHA, 1992:45). Temos que ter em mente que como o sujeito representado por um significante para outro significante, ele, mesmo na evanescncia que decorre de sua condio intervalar, tem, a cada vez, um lugar que caber a ele apreender como ponto de representao de sua trilha significante, ou seja, da trilha que o determina. O que pe a cadeia significante a deslizar o prprio sujeito (LACAN, [1957]1998), determinado por algo que lhe , a um s tempo, exterior e intrnseco - isto , a linguagem submetida s formaes do inconsciente.41 Se no nos reconhecemos representados pela linguagem, pelo Outro, ou ainda, pelo social, tendemos a nos significar, tornando-nos senhores de si. Ao contrrio, o eu est submetido a seus trs senhores: o mundo externo, o isso e o supereu (FREUD, [1923] 1980, vol. XIX). Logo, se podemos conquistar alguma coisa nesse terreno, nossa conquista se limita a nossa responsabilizao pelo que podemos entrever do Outro em ns, do que podemos entrever como a dimenso do desejo. Por outro lado, o que se constata na psicanlise que o conceito de sujeito o trao que liga individual e social. Ao tratarmos do sujeito e no do indivduo - ou seja, da ordem do indivisvel - deslocamos a questo de social versus individual para a intromisso constitutiva do pblico ou social naquilo que para o sujeito da esfera do privado. O pblico - como espao de troca e de lao social - no se traduz aqui por tornar cambivel nossa privacidade. No se trata de se tornarem pblicas nossas intimidades

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Em A Terceira Lacan formula o conceito de alnga para dar conta dessa operao na qual o sujeito faz de algo que lhe vem do exterior, a linguagem, algo que se torna intrnseco a sua condio. A linguagem uma estrutura que se oferece prpria subverso que o inconsciente capaz de operar em sua lgica. Esta subverso operada na linguagem pelas formaes do inconsciente nas quais o sujeito se apresenta, Lacan a nomeou de alnga.

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incompartilhveis. O que estamos experimentando hoje em dia, por exemplo, com o auge da exibio explcita de intimidades, auge este constatado pela audincia dos reality shows, no concerne ao que tomamos por pblico na linha do que consideramos o social. Passar do privado ao pblico no o mesmo que publicar o ntimo. Essa passagem, do ponto de vista analtico, diz respeito a uma mudana de posio do sujeito. Para a questo da transmisso da psicanlise essa passagem fundamental. No h analista sem que aquele que assim se autorizou por seu ato tenha passado do privado ao pblico. O espao pblico geralmente no o espao sobre o qual nos colocamos a trabalhar deixando no comando o discurso do analista. Entretanto, a psicanlise chamada a a responder. Isto se observa no s na demanda clnica, mas tambm no interesse em que a esfera pblica demonstra quanto a saber o que o psicanalista pode dizer sobre aquilo que faz questo para a sociedade. Contudo, nos parece que sempre no mbito de um pedido de explicao que essa demanda se faz. Sabemos que isso que o senso comum espera de um analista, que ele explique, d sentido quilo que perdeu sentido, quilo que est na ordem do enigmtico para o sujeito, sobre aquilo que o sintoma que faz cimento social. E vemos nos meios de comunicao os analistas sendo convocados a dar um sentido a algum fato, a dar opinies, a dizer que conseqncias isto ou aquilo ter para o sujeito ou para a cultura, uma vez que raro se ver falar do estrutural. Isto , pede-se aos analistas que, enquanto analistas, respondam pelo sujeito, em seu lugar. Poderamos dizer que respondendo da, eles no respondem mais como analistas. Oferecem um saber a ser consumido e no veiculam um discurso que tenha efeito de transmisso. Ao mesmo tempo, sabemos que no se trata de aplicar os dispositivos analticos tais como eles esto colocados na clnica para tomar a palavra na cena pblica.

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Para formular a questo do pblico e do privado na psicanlise - no enquanto esferas separadas e antagnicas, mas justamente onde no seria possvel separar o destino individual da implicao social necessria a noo de extimidade, isto , de um lugar xtimo que , ao mesmo tempo, o mais exterior e o mais ntimo. Freud no texto O Estranho de 1919, atravs de observaes clnicas, concluiu que o estranho (Unheimlich) justamente o retorno de algo que nos o mais familiar, mas que emerge para o sujeito como estranho porque o recalque, ao subtrair o que se associa a essa experincia, nega seu carter familiar (FREUD, [1919] 1980, vol. XVII).42 O que nos causa vergonha em nossa exposio coisa pblica? O que para ns problematiza o sexual seno o fato de que nele s encontramos o que a no esperamos? O gozo incompleto, a relao sexual no o encontro de dois, muito menos um encontro. O desejo efeito dessa estrutura. Ser que nos envergonhamos por no podermos acertar as contas com o desejo e, sobretudo, por denunciar pelo desejo a estrutura? Ao tomar esse vis, nossa questo se conduz justamente em direo tica da psicanlise. Isso porque se nosso desejo no pode se subtrair do pblico e se, como dissemos, ele a presena do Outro em ns, h algo de vergonhoso que acaba por emergir publicamente (e s vergonhoso por ser pblico). Mas, tudo isso depende de que o desejo possa ser tomado pelo sujeito em nome prprio, apesar de vir do Outro - desse lugar que heterogneo ao sujeito. Essa operao tem como causa o prprio reconhecimento da castrao. Esse reconhecimento talvez torne o ento vergonhoso, banal43 - possvel de ser pblico pela visada da transmisso -, uma vez que no mais o eu com sua expectativa de autonomia

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interessante observar que em alemo heimlich coincide com seu antnimo unheimlich. (Hanns, L., Dicionrio Comentado do Alemo de Freud. Rio de Janeiro; Imago, 1996.) 43 O sexual deixa de ser a questo dos pudores, dos entraves, dos sintomas para se tornar a condio estrutural do sujeito e determina sua relao ao gozo flico.

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que est no comando da cena, mas o sujeito em seu prprio funcionamento. Nossa tica trata de transmitir o buraco que faz lao social, de transmitir o desejo. Lacan situa essa passagem como um passo dado ou como um passe de analisante analista. Mas, esse passo se d em pequenos atos antes que algo se torne mais definitivo na posio do sujeito frente castrao. Portanto, a cada vez que o sujeito pode sustentar seu desejo, algo da passagem desses registros operou. A tica do desejo, diferentemente do que se pode supor, alcana o social. O desejo lana o sujeito necessariamente para uma exterioridade de si e para um campo Outro. A mxima freudiana Wo Es war, soll Ich werden, atravs de Lacan pde ser lida como o sujeito devendo advir l onde isso era, ou seja, essa leitura permite que uma passagem do privado ao social se d. O sujeito d conseqncias no social ao que estava na ordem do externo ao lao, regido pelo isso. Por outro lado, podemos ler segundo o entendimento dos ps-freudianos do Wo Es war...: Eu devo estar no comando ali onde o isso estava, uma passagem da exterioridade do lao no nvel do isso para a privacidade do eu. Mas, poderiam fazer-nos a advertncia de que a psicanlise trata, a rigor, de algo que se constri na solido da experincia de sujeito que ela mesma possibilita. Porm, a solido diz muito mais respeito ao fato de no nos sentirmos acompanhados ou garantidos pelo Outro do que pelo fato de estarmos fora de qualquer alteridade. mesmo pela experincia da alteridade que podemos dizer que estamos ss. O fato da solido no nos parece coincidir com o privado, mesmo que na situao do encontro do analisante com seu analista seja necessrio que ele se d a portas fechadas. O sujeito vem para a anlise em sua privacidade e s pode alcanar seu desejo pela via de seus segredos. No entanto, durante a anlise vo-se os segredos e fica a estrutura que os comanda: o discurso em causa. 165

Podemos, essa altura, retomar a questo do pblico e do privado na Antigidade, quando essas esferas se opunham como o que devia ser mostrado e o que devia ser escondido. O pblico se constitua como uma esfera franqueada somente aos homens cidados que podiam colocar mostra suas idias e o privado ficava no nvel da privao, da impossibilidade de acesso , restrio cabvel s mulheres e aos escravos. A dicotomia pblico e privado torna-se, no nosso mundo, a dicotomia entre minhas intimidades, meus valores, meus bens, meus direitos e o bem comum, aquilo que me concerne numa certa exterioridade. A psicanlise estaria em relao ao privado mais nesse sentido da privao de que se tratava na Grcia Antiga do que no regime das intimidades e dos bens? Mas, no natural que aquilo de que nos acreditamos privados se constitua para ns como um bem44? Trata-se, na psicanlise, para retomarmos o incio de nossa discusso, de promover um trabalho para que cada sujeito possa se deparar com o modo pelo qual experimentou a realidade da castrao simblica em sua fico de privao. Trata-se de fazer o deslocamento do privado das intimidades, do segredo da neurose para o privado da privao fantasmtica de cada sujeito que, uma vez formulada como tal, se torna passvel de produzir outro impacto e assumir outra dimenso, que no a de uma sistemtica recusa da verdade da castrao. 4.4 A psicanlise e sua transmisso Lacan, como leitor de Freud, poderia ter vindo a esclarecer, para aqueles que o ouvem, o legado freudiano. No entanto, o que faz Lacan submeter-se categoricamente ao estudo do texto freudiano, extraindo dele a enunciao, as bases de seus argumentos, a subverso de suas descobertas e os fundamentos clnicos de seus conceitos. Isso o levou a

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Como algo que se constitui por ter um valor fundamental para cada pessoa.

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tirar conseqncias clnicas e conceituais daquilo a que se submetia. Lacan no estava preocupado em compreender Freud, estava, antes de tudo, interessado em fazer com que o texto freudiano operasse para ele de tal forma que sua incidncia fosse analtica, isto , que o estudo que fazia o colocasse a trabalhar como um sujeito deve se pr a trabalhar em uma anlise, submetendo-se aos significantes que se apresentam e se responsabilizando por eles, fazendo algo com eles e a partir deles. S nessa perspectiva podemos supor a presena do efeito de transmisso. Havia, para Lacan, uma questo que permeava sua leitura de Freud, a saber, que sua direo havia sido e seria sempre em funo da questo o que fazemos quando fazemos uma anlise? (LACAN, [1953-54] 1983:19). Como Lacan no entendia a transmisso como uma experincia apartada da anlise, poderia parodi-lo perguntando o que fazemos quando ensinamos ou operamos com a psicanlise? Como transmitir a psicanlise? O difcil nessa questo e na psicanlise que qualquer resposta prescritiva e conclusiva no sentido de encerrar a questo, implode a prpria questo. Ao que se chega novamente idia de que a nica via de transmisso da psicanlise a de fazer seu caminho e, nesse caminho, fazer acrescentar algo do sujeito prpria psicanlise. Sabemos que Lacan estava a num certo contexto, numa dada poca, se havendo com o fato da dita confuso da psicanlise diante do legado freudiano. A Lacan, o que lhe coube fazer foi reabrir este corte feito por Freud em nossa cultura. Ao retomar Freud, Lacan avana em algumas formulaes, cria um novo conceito, o de objeto a e tem como visada a transmisso da psicanlise. Em seu ensino e no que concernia formao de analistas, Lacan tentava operar de modo a fazer obstculo absoro da psicanlise pelo discurso

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universitrio (LACAN [1969-70] 1992)45 e por tudo aquilo que fizesse apelo a uma suturao do corte freudiano - qual seja, o descentramento de nosso saber, de um saber assentado exclusivamente na conscincia para um saber inconsciente o que, em ltima instncia, demonstra o fato de sermos comandados pelo significante (o que Freud no afirma nestes termos, mas, o demonstra). Este apelo est presente, e com freqncia, inclusive entre os analistas. Freud sabia da resistncia que a psicanlise causava. Em A Histria do Movimento Psicanaltico (1914) revela: Compreendi que daquele momento em diante eu passara a fazer parte do grupo daqueles que perturbaram o sono do mundo, como diz Hebbel e que no poderia contar com objetividade e tolerncia (FREUD, [1914] 1980, vol. XIV:32). No entanto, pode-se usar a psicanlise para continuarmos a dormir. possvel que se utilizem dela apenas como uma produo de saber ou como uma teraputica, o que, alm de limitar seu campo, retira de seu discurso toda efetividade. Lacan, ao enfatizar a necessidade de tratar o que concerne ao sujeito a partir daquilo que possvel operar pelo significante, nos permite ver que os textos de Freud esto comprometidos, desde o incio, com uma dimenso extensiva da psicanlise. No h significante que no se dirija ao Outro e que, portanto, nessa operao no engendre um lao social. O sujeito emerge numa operao em que o social j est posto em cena. Ao entendermos que o sujeito se constitui a partir de sua submisso ao significante, esvazia-se por completo qualquer possibilidade de supor que o campo do sujeito seja restrito ao domnio privado ou ao individual. Se nos interessa saber qual o tipo de lao que o discurso analtico engendra no social, interessante que saibamos que estrutura permitiu que o discurso analtico pudesse
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No sentido propriamente discursivo como Lacan o aborda.

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a ter lugar. Estamos, no entanto, diferenciando a questo da difuso da psicanlise da condio de possibilidade para a transmisso do discurso analtico. Isto porque a difuso da psicanlise permitiu que se operasse com jarges psicanalticos, com o enunciado freudiano e lacaniano sem dele extrair sua enunciao e o discurso prprio da psicanlise, posio que acarreta como conseqncia a possibilidade de algum vir, em nome da psicanlise, a afirmar qualquer coisa. Freud se preocupou com as conseqncias que a popularizao da psicanlise trariam para a prpria psicanlise:
Julguei necessrio formar uma associao oficial porque temia os abusos a que a psicanlise estaria sujeita logo que se tornasse popular. Deveria haver alguma sede cuja funo seria declarar: Todas essas tolices nada tm que ver com a anlise; isto no psicanlise. Nas sesses dos grupos locais (que reunidos constituram a associao internacional) seria ensinada a prtica da psicanlise e seriam preparados mdicos, cujas atividades recebiam assim uma espcie de garantia (idem).

Apesar da preocupao de Freud, sabemos que a garantia que ele tentava estabelecer atravs da formao instituda pela IPA fracassou, ao menos na perspectiva que temos do analtico, seguindo Lacan. A formao do analista no pode estar apartada das formaes do inconsciente, no se abandona uma experincia para se passar pela outra (LACAN, op. cit., 1964, cap. X). As regras estabelecidas pela IPA, para se dar uma garantia de transmisso, logo se afeioaram s questes polticas e burocrticas, no tendo como direo fundamental a prpria novidade da psicanlise. A dificuldade de se ocupar o lugar de analista no advm do nmero de horas que o sujeito se submete anlise e superviso, nem advm dos anos tomados pelas disciplinas requeridas pela formao, mas, sobretudo, advm de sua coragem de se responsabilizar como sujeito pelo seu desejo e pelo

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fato de no ter, em relao a seu desejo e a seu trabalho, nenhuma garantia. Obviamente, isso no dispensa o sujeito de um trabalho rduo de anlise e de superviso e de estudo rigoroso. No entanto, para que seu trabalho incida analiticamente, o sujeito tem que se submeter formao sustentada pelo seu desejo, pela transferncia em jogo na anlise e pela transferncia de trabalho em sua instituio, sem ter garantido a priori que, cumprindo tais etapas, seu lugar esteja reservado. Como pensar, ento, a questo da transmisso da psicanlise e de nossa tendncia, por estrutura, de estar pouco permevel sua incidncia? Como dissemos, no se trata da difuso da psicanlise46, assunto j bastante trabalhado, nem de abordar a questo atravs de saberes que esto fora dos limites da clnica psicanaltica, mas sim de pensar como a psicanlise pode ser ensinada, transmitida, inscrita na cultura, sendo interveniente? Nossa aposta justamente no fato de a psicanlise no ter que se abandonar, abandonando seus conceitos, para incidir sobre as questes sociais e culturais. Entretanto, no estamos afirmando que no se deva lanar mo de outras disciplinas para trabalharmos em nosso campo. Isso foi freqentemente feito por Freud e Lacan. Se a psicanlise est no mundo, entre outros discursos, ela deve operar com eles, sobre eles, mas a partir de seu prprio lugar. Freud nos fala de sua experincia ao tratar das questes da civilizao pela psicanlise: Nos quatro ensaios intitulados Totem e Tabu [1912-13] tentei examinar os problemas de antropologia social luz da psicanlise; esta linha de investigao leva diretamente s origens das instituies mais importantes de nossa civilizao da
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Questo que abordo na introduo de minha dissertao de mestrado para indicar uma das possveis causas da confuso da psicanlise no Brasil, isto , de sua utilizao para tratar do que radicalmente contrrio s postulaes freudianas.

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estrutura do Estado, da moralidade e da religio e, alm disso, da proibio contra o incesto [...] (FREUD, [1912-13] 1980, vol. XIII:17) Freud nos d o testemunho do que pode ser revelado para ns nesta investigao. Como vemos, nada que no esteja profundamente ligado s questes que se colocam os sujeitos que chegam para se analisar em relao sua religio, s suas questes com o Pai, s suas culpas. Mas, ser que se trata de examinar as questes culturais, o lao social, luz da psicanlise, ou, mais que isso, de faz-la intervir na cultura, de possibilitar que a psicanlise opere como discurso, produzindo um lao social que novo? A expresso de Freud: examinar luz da psicanlise, tornou-se, de certa maneira, popular. Muitas psicoterapias so inspiradas na psicanlise, muitas pesquisas a tm como referncia. Nosso cotidiano examinado nos meios de comunicao, por exemplo, luz da psicanlise. Contudo, a psicanlise no uma viso de mundo e, ainda menos, um arcabouo prtico-terico do qual se poderia extrair algumas premissas e deixar outras de fora conforme a convenincia do assunto. Com Lacan podemos formular que ela um discurso que faz operar uma prxis. Quando, por exemplo, Freud nos diz que examinou os problemas da antropologia social luz da psicanlise, pelo resultado que colhemos em seu trabalho, isso se traduz por atravs da psicanlise. A psicanlise atravessou as questes sociais e renasceu delas. Isto , ela s pode atravessar essas questes porque permaneceu como uma prxis. Isso mudava muitas coisas. Como, ento, transmitir a psicanlise enquanto prxis que ? Mas, ainda insistindo, quando abordamos a transmisso da psicanlise no podemos supor que transmitir difundir. A psicanlise no uma experincia que se difunde. Qual deve ser, ento, nossa ambio frente transmisso? Como Freud pde constatar, no se leva a peste quando se est na via de transmitir a

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psicanlise, porm, se ela se difunde, no com o poder devastador da peste, mas, antes, por sua vacina:
Mas, quando se desconhece a excentricidade radical de si em si mesmo com que o homem confrontado, ou, dito de outra maneira, a verdade descoberta por Freud, falha-se quanto ordem e aos caminhos da mediao psicanaltica e se faz dela a operao de compromisso a que ela efetivamente chegou, ou seja, aquilo que mais repudiado pelo esprito de Freud e pela letra de sua obra: pois, visto que a noo de compromisso incessantemente evocada por ele como estando na base de todas as misrias que sua anlise socorre, podemos dizer que o recurso ao compromisso, seja ele explcito ou implcito, desnorteia toda a ao psicanaltica e a mergulha nas trevas. (LACAN, [1957] 1998:528)

Diante da questo da transmisso, temos que nos deparar com a prpria estrutura da psicanlise, com a matria-prima da qual ela feita e, ento, suspenderemos nossas iluses de faz-la alcanar muitos territrios. Em A Terceira (1974), o terceiro ou o que teria sido o terceiro discurso em Roma, de Lacan, ele nos d uma idia disso. Junto publicao propriamente dita do discurso, h a transcrio de uma entrevista onde algumas questes de seu discurso j aparecem anunciadas. Lacan tratava das relaes da psicanlise com a religio. Diz o analista que elas (as relaes) no so muito amigveis, e em suma, ou uma ou a outra.47 Portanto, se a religio triunfar, a psicanlise fracassou. Mas, nos surpreende Lacan: muito normal que ela fracasse, porque aquilo ao qual se consagra muito, muito difcil48 . Isso o remete s trs tarefas que Freud qualifica como impossveis: governar, educar e psicanalisar. A diferena das trs posies insustentveis para Lacan seja o fato de que a psicanlise a nica sem nenhuma tradio. A psicanlise algo a se descobrir, de forma que se oferecer a esta tarefa tambm reinvent-la. Essa

47

Lacan, J., Entrevista do Dr. Lacan imprensa 29 de outubro de 1974 no Centre Culturel Franais em Cadernos Lacan, vol.2. Associao Psicanaltica de Porto Alegre. Porto Alegre, 2002. 48 Op. cit.,:16

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afirmao nos coloca novamente diante da questo: o que se transmite ento? Nada que seja da ordem de uma mensagem, de um cdigo ou de um saber estabelecido. No decorrer da entrevista, Lacan adverte que a anlise se ocupa justamente daquilo que no funciona, que no funciona dentro da ordem, do que para ns funciona, isto , dentro da ordem simblica - aquela que constitui o mundo, mundo este que tambm bem amparado pelo nosso cosmos imaginrio. A psicanlise se ocupa do que resta deste mundo, do que escapa, ou seja, diz Lacan, do (i)mundo, que o que constitui o real. Como analistas estamos submetidos ao que no funciona, expostos ao real, sem que tenhamos que sucumbir a ele. nossa possvel ambio diante da transmisso da psicanlise, Lacan nos adverte que a psicanlise no triunfar. Trata-se, antes de mais nada, da questo: ela sobreviver ou no? A psicanlise tende ao fracasso, ela tem que fracassar embora possamos esperar que ela sobreviva; se a psicanlise triunfasse, ento ela haveria definitivamente se instalado no mundo e passaria, quem sabe, como uma religio a deixar o mundo mais redondo e fazendo mais sentido. Esta no a funo da psicanlise, a da religio; e como ele anunciou, no so relaes muito amigveis as da psicanlise com a religio. A psicanlise est na contramo daquilo que nos oferece a religio. A psicanlise , na verdade, um sintoma, um sintoma social.49 Ou seja, ela vai na direo do que no anda, do que Lacan nomeia de real e que contraria nossa tendncia natural de esperar bons resultados, isto , de que as coisas triunfem, apaream como uma resposta e que nos mostrem o bom caminho. A psicanlise, como sintoma, aquilo que no funciona e que, por essa razo mesma, se apresenta como aquilo que apenas opera. Mas, diz Lacan, sem ficar na espera ou
49

Se a psicanlise no um sintoma, no vejo porque ela tenha aparecido to tarde. Aparece tarde na medida em que alguma coisa tem que se conservar (sem dvida porque est a perigo) de uma certa relao com a substncia do ser humano. Lacan, J., A Funo dos Cartis, p.119)

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na esperana, pode ser ainda que a humanidade consiga afogar em sentido esse sintoma que real. Esta seria a maneira de recalc-lo50. Mas o que devemos ter como rigor para que a psicanlise em seu ensino preste algum servio? Sabemos que enquanto no pudermos nos colocar num lugar muito preciso, nosso furor curandis estar sempre correndo o perigo de se manifestar e se exaltar na contramo da transmisso da psicanlise e em favor de sua difuso. No se trata, no lao que o discurso analtico faz n, de ganhar pessoas que venham aderir a ele. Lacan afirma no temer que as pessoas partam. Diz, ao contrrio, que isso at o alivia. Talvez porque ele saiba da estreiteza deste discurso, donde sua dificuldade; algo assim no pode ganhar o mundo, triunfar, tornar-se a peste. H de estar fadado a um certo fracasso, porque, como ele disse, se triunfar, ento fracassou - fracassou na sua dimenso analtica. O nico sucesso a que podemos nos referir o de algum resultado, de sujeito a sujeito. Em relao dita preciso devemos escutar Lacan mais uma vez:
Eu me esforo para dizer coisas que colem minha experincia de analista, isto , a algo de conciso, porque nenhuma experincia de analista pode pretender se apoiar sobre gente suficiente para generalizar. Tento determinar com qu um analista pode sustentar-se a si mesmo, o que comporta de aparelho - se posso me expressar assim - de aparelho mental rigoroso a funo de analista; quando se analista, em que corrimo preciso se segurar para no transbordar de sua funo de analista. Porque, quando se analista, tem-se todo o tempo a tendncia a derrapar, a deslizar, a se deixar escorregar de traseiro na escada de costas, e, no entanto isso muito pouco digno da funo de analista. preciso saber permanecer rigoroso porque no se deve intervir seno de uma maneira sbria e de preferncia eficaz. Para que a anlise seja sria e eficaz, tento estabelecer suas condies; isso parece 51 entrar na seara filosfica, mas no isso de jeito nenhum (op. cit.:35).

Como j dissemos, sendo a psicanlise uma prxis e na definio do Seminrio 11: uma prxis o termo mais amplo para designar uma ao realizada pelo homem, qualquer
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Neste pargrafo acompanhamos ponto por ponto alguns dos argumentos de Lacan n A Terceira. Apesar de importarmos um ou outro significante presente no texto, no o estamos citando literalmente. 51 Entrevista imprensa, de 29 de outubro de 1974, publicada em Caderno de Lacan , vol. 2, Associao Psicanaltica de Porto Alegre (publicao no comercial).

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que ela seja, que o pe em condio de tratar o real pelo simblico (1964, op. cit.:14), tratar o real pelo simblico da prpria estrutura do sintoma. O sintoma, na definio lacaniana, o que vem do real, ele se atravessa a para impedir que as coisas andem (LACAN, 1974:48). Tem estrutura de metfora: Que a linguagem possa fazer dele equvoco, eis a o meio pelo qual ganho o terreno que separa o sintoma do sentido (op. cit.:60). O sintoma vem do real porque no cessa de se escrever no real, de ser sem sentido. No que ele se atravessa, no que impede que as coisas andem, ele se faz sintomtico do real.
O mecanismo do duplo gatilho da metfora o mesmo em que se determina o sintoma no sentido analtico. Entre o significante enigmtico do trauma sexual (sem sentido)52 e o termo que ele vem substituir numa cadeia significante atual passa a centelha que fixa num sintoma - metfora em que a carne ou a funo so tomadas como elemento significante - a significao, inacessvel ao sujeito inconsciente onde ele pode se resolver (LACAN, [1957] 1998: 522).

A psicanlise , ento, um sintoma que trata do sintoma? A psicanlise, na verdade, no trata do sintoma na tentativa de curar o sujeito de seu sintoma, mas, trata de faz-lo se encontrar com ele, com o sentido do significante que conota a relao do sujeito com o significante (LACAN, [1956] 1998:470). O sujeito, pela anlise, pode chegar, atravs do retorno do recalcado, ao ponto de real. Nesse sentido, o neurtico pede psicanlise que ela o livre tanto do real quanto do sintoma. No entanto, justamente do que ela no pode livr-lo, seno o livraria justamente daquilo que ela visa, o sujeito. Se a psicanlise tem xito, ela se apagar por no ser seno um sintoma esquecido. Este o destino da verdade, a verdade esquecida. (...) Logo, tudo depende de que o real insista (idem) e de que a psicanlise fracasse em resolver o sintoma. Se possvel e at
52

A observao entre parnteses nossa.

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provvel que nos esqueamos da verdade, se podemos recalc-la, preciso que o real nos atrapalhe, nos acorde. No do analista, diz Lacan, que depende o advento do real. do futuro do real que depende o analista. O analista, no entanto, tem por misso det-lo pelo simblico, mant-lo amarrado ao n que faz real, simblico e imaginrio se constrangerem neste enlaamento. Se estes registros esto enodados de forma borromeana, cada um deles no pode funcionar de modo autnomo, posto que so limitados pela prpria estrutura do n. Atravs do afrouxamento deste n, o real poderia, nos termos lacanianos, desembestar com o apoio do discurso cientfico, como hoje estamos tendo a oportunidade de ver acontecer (LACAN, 1974). O que a psicanlise tem a possibilidade de que cada sujeito faa uso do bem comum da lngua em sua prpria singularidade.
O que esta estrutura da cadeia significante revela a possibilidade que eu tenho, justamente na medida em que sua lngua me comum com outros sujeitos, isto , em que essa lngua existe, de me servir dela para expressar algo completamente diferente do que ela diz. Funo mais digna de ser enfatizada na fala que a de disfarar o pensamento (quase sempre indefinvel) do sujeito: a saber, a de indicar o lugar desse sujeito na busca da verdade. (LACAN, [1957] 1998: 508)

No se trata, na psicanlise, nem de manter o sintoma, nem de suprimi-lo. Mas de, pela interpretao sobre o significante, fazer alguma coisa do sintoma recuar. Embora sempre reste algo do inconsciente ininterpretvel. Quando o saber inscrito dalngua, que constitui o inconsciente, se elabora, ele ganha sobre o sintoma e isso sem o preo de nos deixar engolir pela religio do sentido. Pode-se, neste caso, fazer o sintoma ir alm do sintomtico e produzir algo da verdade. No sentido mesmo de que assim, pelo sintoma, que algo se apresenta, algo da dimenso da causa da qual o desejo efeito. E desse modo

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que podemos entender a psicanlise como um sintoma soical, como uma certa irrupo do real na via discursiva. A prpria intromisso do desejo torna o discurso que opera a partir de sua causa, ou seja, o discurso do analista, totalmente inassimilvel pelos outros discursos. O desejo abre um corte na esperada harmonia qual tende a nossa suposta satisfao e, por conseguinte, afasta a possibilidade de um encontro entre um objeto incompleto com sua complementaridade, encontro este que tornaria a experincia humana bem mais estvel. Esperamos, instaurados em nossa neurose, que um possa completar o outro atravs de um encontro entre dois, um encontro de dois elementos que faam um. A psicanlise tem, portanto, uma outra consistncia que a dos outros trs discursos: ela um lao a dois (no um lao de dois). nisso que ela se encontra no lugar da falta de relao sexual (LACAN, 1974). O lao a dois rompe, de incio, com a possibilidade de que um se locuplete com o outro ou que um dispense o outro. A significao depende do par significante-significante. No se trata, na psicanlise, de um e outro, mas de um a outro. O lao mantm, entretanto, o intervalo dos elementos, um a outro, no se tornando um. Por essa via, o discurso do analista promove a solda do analisante ao par analisante-analista. O analisante no vai, a rigor, ao encontro de seu analista, vai ao encontro daquilo que ele pode tomar do inconsciente para instituir o analista, posto que a presena do analista ela mesma uma manifestao do inconsciente... (LACAN, [1964] 1985:121). Logo, em cada anlise, cada sujeito funda o estatuto tico do inconsciente ao se submeter ao inconsciente e s suas injunes na e pela presena do analista. O analista, por sua vez, estando fundado pelo par analisante-analista, garante no sua presena como pessoa, mas a presena do inconsciente pela transferncia. O lao a dois constitui uma srie, veculo de transmisso, 177

que por sua vez, produz srie. O discurso do analista, conclumos, no pode ser sustentado por apenas um. A partir desse fato da estrutura, podemos dizer que o discurso analtico j implica em si mesmo a necessidade de uma instituio (Escola). Lacan vai nos demonstrar essa relao necessria no texto a Proposio sobre o psicanalista da Escola (Proposio de 9 de outubro de 1967), na qual ele prope uma nova forma de enlaamento entre analistas. Este enlaamento segue a novidade que a experincia analtica introduz na relao do sujeito ao social. No texto, sua aposta a de que o trabalho na Escola deve tratar de estruturas estabelecidas na psicanlise e de garantir sua efetuao no psicanalista (LACAN, 1967:29). Isto quer dizer que as estruturas estabelecidas na psicanlise devem operar contando com dispositivos que garantam uma efetuao, ou seja, que produzam em ato um efeito. A proposta de Lacan na Proposio a de se testemunhar o resultado da passagem de analisante a analista, fazendo a experincia da confluncia dos registros privado e pblico. A realizao do passe teria efeito de transmisso na medida em que um sujeito daria sua experincia de anlise, que, a princpio, se realiza no plano privado, uma dimenso pblica. O sujeito candidato ao passe falaria a outros daquilo que foi sua experincia desse tratamento do real pelo simblico na clnica analtica, sem que, para isso, precisasse falar de seus dramas pessoais. O que est em jogo a o sujeito em sua relao ao significante. Sua palavra seria por outros transmitida a terceiros, de modo que antes que qualquer individualidade, este testemunho concerne ao que do significante foi posto em causa atravs da experincia analtica. Assim, no passe, a circulao significante permitiria que algo dessa tomada do real pelo simblico pudesse se realizar num certo efeito de cadeia 178

de transmisso. Nessa cadeia o discurso do analista como estrutura que intervm, se lanando a produzir em outras estruturas algum efeito. Nosso interesse consiste em saber o que Lacan prope como sendo uma interveno no campo do sujeito para alm da cura analtica, aquilo que ele introduz como sendo a transmisso da psicanlise em extenso, isto , naquilo em que a psicanlise como discurso opera no social e na cultura, e que, lembremos, no em outro lugar que o sujeito pode advir. Se o sujeito o que um significante representa para outro significante, ele efeito do discurso, ou seja, efeito do deslizamento significante que dado a trabalhar pela prpria estrutura do que Lacan chamou de discurso.
[...] est desde j inscrito naquilo que funciona como essa realidade de que eu falava agora mesmo, a do discurso que j est no mundo e que o sustenta, pelo menos aquele que conhecemos. No apenas j est inscrito, como faz parte de seus pilares (LACAN, [1969-70] 1992:13).

Podemos formular que o social o lao que liga S1 a S2. Ele a liga que estabelece uma tessitura na hincia que h entre os significantes. Logicamente, o inconsciente se apresenta, por sua vez, como esse buraco que h entre os significantes. Mas apenas como buraco no temos notcias dele. preciso que esse buraco venha a fazer buraco no social, naquilo que pelo social est estabelecido como continuidade, como sentido e como mundo. Ele lana no mundo social o (i)mundo do real. Mas o que determina que haja lao justamente o mesmo buraco que determina que sem o lao o mundo no possvel. Desse buraco o sujeito no tem como se livrar. Assim, o que se abre para o humano a partir dele uma escolha forada que o condena a trabalhar frente a esse vazio. O analista que se coloca na exterioridade, na incomunicabilidade de sua experincia, no estaria na suficincia, como categoriza Lacan? Se estivermos instalados na suficincia, nenhuma troca ser necessria, justamente porque o prefixo suposto da suficincia o 179

auto; ou seja, nela o sujeito se basta a si mesmo, nela o sujeito limita-se em si mesmo, dispensando o Outro. A suficincia em si encontra-se para alm de qualquer comprovao. No tem que bastar para nada, j que basta a si mesma (LACAN, [1954-56] 1998:478). O analista nesta posio se coloca numa extraterritorialidade cientfica quando o interesse pela psicanlise despertado. Esta extraterritorialidade e a suficincia no retiram o analista do mundo, mas conferem a ele o lugar das privacidades, da intocabilidade e da exceo. Poderiam eles falar do mundo fora de sua contaminao? Esto eles vacinados contra a peste? Podemos supor que nessa posio o analista no possa participar do mbito pblico. O analista, para Lacan, no define a qualidade da psicanlise; ao contrrio, a psicanlise que decide sobre a qualidade do analista. Isto , h uma anterioridade lgica da psicanlise em relao ao analista. Sendo assim, necessrio que a psicanlise tenha efeito de transmisso para que o sujeito possa passar, num dado momento, ao lugar de analista. Na Proposio de 9 de outubro de 1967, Lacan afirma que s se institui algo novo no funcionamento, ou seja, o funcionamento articulado pelo discurso analtico que pode garantir o novo. No momento de dissoluo da Escola ele ainda mais contundente: No espero nada das pessoas, apenas alguma coisa do funcionamento (LACAN, 1980:47) 53. Ningum, em sua pessoa, pode esperar ocupar e garantir um lugar ou mesmo instituir um ato que lance o novo. No depende da inteno de ningum para que isso ocorra, assim como no depende da nossa boa vontade a abertura do inconsciente. Ao contrrio, depende de que nos esqueamos de ns e que estejamos operando no funcionamento, por exemplo, da anlise para que um significante novo nos represente enquanto sujeito a outro.
53

Fala de Lacan, em 15 de jan/1980,O Outro falta, em razo da dissoluo de sua Escola, que consta da revista da Letra Freudiana, Escola, Psicanlise e Transmisso, ano I, n 0

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A formao analtica se faz atravs de um funcionamento muito preciso no qual est includo que o psicanalista s se autoriza por si mesmo (LACAN, 1967:29). Pode, a princpio, parecer um contra senso o autorizar-se por si mesmo. Poderamos imaginar que isso nos leva de volta suficincia. Porm, o paradoxal da questo do pblico e do privado na formao analtica, que a referncia ao Outro, que faz parte de uma formao analtica, no a um Outro garantidor, justamente porque uma referncia a um Outro que barrado. Ele opera no funcionamento, uma vez que esse funcionamento depende da prpria promoo de uma circulao significante, tendo como conseqncia uma abertura ao funcionamento inconsciente, o que, de todo modo, no d nenhuma garantia ao sujeito. A oferta de um funcionamento que proporcione um funcionamento analtico no estabelece um efeito direto de que o sujeito far seu trabalho. O trabalho de cada um responsabilidade de cada sujeito. Uma instituio tem apenas como oferecer algumas condies de transmisso, mas no tem como garantir que ela produza seus efeitos. A instituio pode, no mximo, testemunhar que esses efeitos esto acontecendo um a um. Isto quer dizer que o sujeito ter que reconhecer a posteriori que, pelo seu ato, se autorizou como analista - o que implica que ele tenha reconhecido que algo ali se passou que o colocou em outro lugar, diferente daquele que ele ocupava como analisante endereado a um Outro que sabe de sua verdade. Nesse sentido, o analista que garante, a posteriori, que houve formao suficiente. ele que garante o Outro. No entanto, isto no exclui que uma Escola garanta que o analista depende de sua formao. E o analista pode querer essa garantia, coisa que, a partir de ento, deve necessariamente ir alm: tornar-se responsvel pelo progresso da Escola, tornar-se psicanalista da sua prpria experincia (idem). O que a Escola garante, a nosso ver, que o

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analista em sua formao no pode prescindir do Outro encarnado na experincia do funcionamento da Escola e que ter, na passagem de analisante a analista, que liquidar to somente o sujeito suposto saber, mantendo a transferncia de trabalho com a Escola, com os analistas da Escola e se responsabilizando como analista pela prpria Escola. Como vemos, em nenhum momento nem o analista dispensa a Escola, nem a Escola dispensa o analista. Tudo o que a Escola garante a relao do analista com a formao que ela ministra. Poderamos concluir que o que a Escola garante esse lao a dois, formado pelo analista e o par analista-formao da Escola, como sendo necessrio ao prprio conceito de analista ou de Escola? Seria necessrio, portanto, ao analista que ele esteja nesse lao garantindo a transmisso da psicanlise? A formao do analista depende desta juno da psicanlise em intenso e extenso, depende da formao como formao do inconsciente e do desejo do analista como efeito. O desejo do analista, por sua vez, o lana a estender os efeitos de sua anlise a outros, que vo ao div ou no. Os efeitos analticos no ficam reservados a pessoa que diretamente os sofreu, visto que eles tendem a contaminar algumas pessoas ao redor daquele que os sofreu pela discrepncia de sua relao com o desejo em relao aos demais. Esse desejo do analista desloca o sujeito de sua posio natural, da acomodao neurtica, na medida em que ele faz, com mais freqncia, o sujeito trabalhar, justamente por supor haver ali um sujeito em cada fala a ele endereada. Esse desejo, no entanto, pode operar pontualmente no sujeito que est em um trabalho de anlise, o que, por sua vez, no implica que ele seja incorporado definitivamente por quem a terminou, mas pelo que est formulado em Lacan, neste ele se apresenta de forma mais decidida. 182

Quanto questo do fim de anlise, por estar esta submetida instituio psicanaltica, ela aqui vinculada a uma dimenso pblica que visa verificar se o prprio percurso que submetido a uma experincia de apreciao pblica se finda retroativamente a partir do ato deste testemunho. O cartel - como outro dispositivo de formao -, por sua vez, um mtodo indito de organizao social sustentado pela transferncia de trabalho. O funcionamento proposto por Lacan visava impedir que a Escola entrasse nas vias da suficincia, da comunho tcita e do conformismo atravs de uma nodulao borromeana que articula o trabalho de cada componente ao trabalho de todos, tornando, ao mesmo tempo, cada trabalho singular, sem que jamais nenhum venha a ser auto-suficiente. A formao do cartel implica em que a sada de um sujeito daquele trabalho desfaa o n em que consiste o prprio cartel, isto , a sada de um implica em que o cartel se desfaa. No entanto, no n cada um continua em sua via de trabalho sem nenhuma garantia do Outro, cada um permanece s em sua via, mas depende, para estar nela, do trabalho com outros. Toda essa formao sustenta um novo lao social. Por sua vez, o grupo est fadado a funcionar segundo uma lgica amorosa, isto , est fadado transferncia de dio e de amor (o que o mesmo), sem que ningum obstaculize a competio de todos pelo lugar no corao do Um. Se no h uma resposta que barre a paixo, o significante deixa de circular e d lugar aos enunciados pr-fabricados pela expectativa daquilo que se imagina que o Outro quer. Relao to sem sada quanto distante da transmisso. Recebemos do Outro nossa mensagem de forma invertida: esta uma proposio importante na formulao de Lacan. Se soubermos levar a srio essa frmula, poderemos 183

verificar, pelos efeitos que ela nos causa, a eficcia de um ensino, tal como verificamos a efetividade de uma interveno analtica pela resposta do sujeito. No se tem outro material para avaliar se um trabalho se produziu na transferncia - na transferncia do efeito de um trabalho para outro trabalho.
Os dispositivos psicanalticos no tm equivalentes no social, h na psicanlise lugares, funes, que s podem ser definidos fora dos prprios dispositivos analticos por inverso, pelo seu objetivo que no ser, por exemplo, o da correspondncia, da identificao, do fenmeno de grupo (...) (LACAN, 1975:95).

A transmisso da psicanlise necessita de dispositivos inditos, porque aquilo que ela transmite no nada de positivado nem de efetivado, mas sim algo que concerne propriamente ao campo da falta. Como falar, ento, do inconsciente fazendo operar o prprio inconsciente? No encontraremos a resposta positiva e cabal, seno a tentativa de falar de uma posio do sujeito que testemunhe o efeito de transmisso. Lacan afirma, portanto, que nessa estrutura significante que o mundo, o mundo do sujeito moderno, se funda. Este sujeito, portanto, datado, e est em condies (como condio de possibilidade, no como uma garantia) de advir numa estrutura discursiva que, como estrutura, no particular. A singularidade do sujeito dada, na estrutura discursiva, por um significante que ter operado para ele como S1 (sempre numa temporalidade do a posteriori). Conclui-se, ento, que para que o sujeito advenha tem que ser antecedido por uma rede significante que no nem privada, nem a-histrica, e que est inserida numa cadeia de transmisso que , por sua vez, trans-individual.
Um psicanalista deve assegurar-se nessa evidncia de que o homem, desde antes do seu nascimento e para-alm da morte, est preso na cadeia simblica, a qual fundou a linhagem antes que nela se bordasse a histria; deve habituar-se idia de que em seu prprio ser, em sua personalidade total, como se expressam alguns comicamente, que ele efetivamente apanhado como um todo, s que maneira de um peo, no jogo do

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significante, e isso, desde antes que as regras desse jogo lhe sejam transmitidas, contanto que ele acabe por surpreend-las devendo essa ordem de prioridades ser entendida como uma ordem lgica, isto , sempre atual (LACAN, [1956] 1998:471).

Dadas essas condies, primeiramente podemos afirmar que aquilo que se institui como um corte na nossa histria, como um fenda que se abre numa dada ordem do mundo, foi nossa condio de possibilidade de advir como sujeitos. Para tratar desta questo, Freud recorre ao pai primevo, enquanto que Lacan se pe a estabelecer o nascimento do sujeito como efeito de uma operao significante. Por advir j articulado a significantes, o sujeito desde sempre emerge como uma questo ao saber, isto , uma questo endereada ao campo do Outro (S2) relativa sua verdade. A maneira pela qual Lacan aborda o sujeito uma conseqncia lgica da determinao significante. Poderamos, ento, pensar que os significantes so da esfera do privado? Poderamos pensar que cada sujeito, numa dada cultura e num certo contexto social, tem seu repertrio significante particular? Certamente uns e outros significantes tm seu peso e esto combinados na cadeia de um modo prprio para cada sujeito, e, por conseguinte, a significao que advm deste processo particular. Mas ser que a relao com este Outro, como lugar da bateria significante, a partir dos significantes que delimitaram uma cultura e um contexto social no tem incidncia nos sujeitos que a advm? Ou, ainda, ser que no determina certa forma de evitar o advento do sujeito constituindo, se assim podemos dizer, um certo sintoma? Ser que quando Lacan diz que o inconsciente o discurso do Outro (o inconsciente o social) (op. cit.:126), a dimenso de algo que ultrapassa a minha intimidade, que ultrapassa o que em mim eu pretendo como privado, no est em jogo?

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Percebemos que o Outro e o sujeito no esto em relao de independncia e que no so entidades abstratas, mas sim campos onde, por um lado, encontramos nossa determinao e, por outro, encontramos o lugar onde nos exercermos. Isso nos conduz a tratar o social como campo de insero da psicanlise.

4.5 INTENSO E EXTENSO

Czermak afirma que para a psicanlise no se tornar teraputica, sem ambies outras que puramente as mdicas e que para se tratar o objeto adequadamente no pode haver a separao entre a exposio clnica e as questes sociais. E, nesse vis ele diz que: A psicanlise em intenso no se limita a preparar operadores no campo teraputico, mas, questionando a relao de um sujeito com a transferncia, impele-o a ponto que lhe torna a reflexo tica obrigatria, ponto de retorno, onde o efeito da anlise torna-se igualmente de questionamento social: o que esta relao do paciente com a relao paciente/psicanalista, e o que como vnculo social, ele levado a considerar em sua relao com o prximo? E ficamos desde ento na psicanlise em extenso que igualmente, relao da psicanlise com a cidadania ou com o cidado (CZERMAK, 1991:51).54 Podemos observar nesta passagem como a psicanlise aposta radicalmente na imbricao da intenso na extenso. Ao levar a questo do analisante ao par analisanteanalista para o mbito social pelo que se atualiza da estrutura dessa relao na transferncia, o autor reafirma nosso argumento de que o social para a psicanlise o que coloca o Outro em causa, neste caso, pela presena do analista. Mas, como iremos, a partir desse lao que convoca um posicionamento tico, nos haver com nosso prximo? Que lugar

54

Notas sobre as perverses em sua relao com a vida dos grupos em Paixes do Objeto: estudo psicanaltico das psicoses, Porto Alegre, Artes Mdicas.

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lhe dar? Talvez devamos pensar que o lugar possvel a oferecer aquele que cabe ao sujeito. Sabemos, a partir da experincia analtica, que os termos o discurso analtico, a tica da psicanlise, nossa alienao ao Outro como sujeito, sempre nos escapam. A psicanlise, como afirma Lacan, um campo que se perde. Mas, sabemos tambm que todo nosso trabalho corre nesse sentido. Ento, a questo que ainda se coloca de imediato a de como ensinar a psicanlise no apenas a quem no sabe, mas a quem, sendo dado isso de que se trata, a quem no pode saber? (LACAN, jan/1962:2). Dentro deste enfoque, como introduzir em nossa cultura esse discurso que por estrutura recusado, mas que, ao mesmo tempo, por suas condies culturais, se tornou possvel de ser inventado? Lacan entende que o passe testemunha a prpria nodulao da psicanlise em intenso e extenso. Segundo ele:
Para introduzi-los nisso, me apoiarei nos dois momentos da juno do que chamarei respectivamente, nesta deduo, de psicanlise em extenso - quer dizer, tudo o que resume a funo de nossa Escola na medida em que ela presentifica a psicanlise no mundo, - e a psicanlise em intenso, ou seja, a didtica, _ na medida em que no faz outra coisa seno preparar a operadores (LACAN, 1967:31).

A psicanlise em extenso est definida por Lacan por tudo o que resume a funo da Escola na medida em que ela presentifica a psicanlise no mundo. O que est em jogo no presentificar a psicanlise no mundo? No se trata a de difundi-la, nem de se colocar em relao ao mundo nas bases da suficincia, o que seria, de outra forma, no precisar faz-la presente no mundo. A presentificao da psicanlise no mundo remete-nos ao que Lacan trabalha como a presena do analista no trabalho da anlise, ou seja, ao prprio trabalho do inconsciente promovido por sua escuta. Mesmo que a presena do analista seja heternoma pessoa daquele que a encarna, essa presena no se faz seno encarnada e, 187

como dissemos, como manifestao do inconsciente. A psicanlise presentificada no mundo tem que estar de alguma forma encarnada num analista atravs do trabalho de transmisso realizado por ele. A letra de Freud e o ensinamento de Lacan no podem estar reunidos como bibliografia arquivada a ser consultada. Tanto a obra como o ensinamento, precisam estar vivos, convocando o sujeito. O que possibilita esta convocao o efeito de transferncia posto em trabalho por aqueles que tm xito em transmitir a psicanlise xito em transmitir o prprio trabalho operado pela transferncia de atualizao da realidade do inconsciente. A psicanlise no pode se presentificar no mundo de outro modo. Isso porque se ela abdicasse da tarefa de transmisso, ela correria o risco de apenas estar no mundo, deixando assim de produzir qualquer efeito sobre o sujeito.
Portanto, na experincia analtica, trata-se de uma juno da intenso com a extenso, na qual a psicanlise em intenso possibilita a construo de operadores, atravs dos quais a psicanlise em extenso se presentifica no mundo.

O efeito de transmisso previsto no desejo do analista levou Lacan a formular o passe, justamente chamando o analista a finalizar, num certo sentido, sua anlise na esfera pblica, (...), a consumar esse fim de anlise no registro pblico.55 No analtico no se pode estar isolado, o discurso no se sustenta apenas por um, como um nico:
Mas se eu estivesse s, efetivamente, s para fundar a Escola, como ao enunciar esse ato, eu o disse sem hesitao: s como sempre estive em minha relao com a causa analtica..., ser que por isso acreditei ser o nico? Eu no o era mais, a partir do momento em que um s seguisse os meus passos, no por acaso aquele de quem interrogo as graas presentes. Com todos vocs, por parecer s, ser que vou pretender estar isolado? ([1967] 1995:27)56

55

Sbano, V., O caso do Psicanalista e da Transferncia na Extenso (Sobre a Proposio de 9 de outubro de 1967), Rio de Janeiro, texto indito, 2000. 56 Lacan, J., Discurso E:F:P: Documentos para uma Escola II, Letra Freudiana: Escola, Psicanlise e Transmisso, ano XIV, n 0, Rio de Janeiro, 1995 (1967b), p.27.

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Em seguida, pergunta Lacan: se fosse nico em relao experincia analtica, para quem eu falaria? Como observamos no incio deste captulo, o estar s remete fundamentalmente ao Outro; ao contrrio, ser nico remete exceo, ao fora de srie, ao fora da srie, suficincia, termos que apontam para uma vivncia bem distante da experincia analtica. Logo, podemos supor que um analista srio, uma Escola sria, como Lacan qualifica a Escola certa altura, consiste fundamentalmente em que se esteja na srie, na cadeia de transmisso que se inaugura a partir de Freud. Assim sendo, se inscritos nesta srie, nosso dever lev-la adiante. Aquele que julga que jamais poder falar de sua anlise, aquele que julga que no poder fazer de sua experincia um trabalho de transmisso, muito provavelmente est diante daquilo que conquistado pelo recalque. Propriamente falando, est diante do que nos lana no registro do privado (SAFOUAN, 1985).57 Sendo sua experincia vedada fala, fala que faz circular o significante, supomos que o sujeito esteja naquela lngua prpria, no compartilhvel, fabricada com seu sintoma pelo recalque. Mas se a operao do recalque cinde o pblico e o privado, podemos nos perguntar o que precisa ser recalcado no social? Se por um lado, a experincia do social remete-nos a uma certa exterioridade, ela tambm tende ao grupo. O grupo tem uma formao que insiste em excluir Um para fazer dos outros iguais na adorao e devoo ao Um. Este Um deve ser aquele que nos restitui o que faltava ou, pelo menos, que ficava como o endereamento de nossa esperana. Esta a tendncia de todo grupo, por ser ela prpria a tendncia do sujeito em seu sintoma. Como pode a experincia de uma Escola, de uma Instituio
57

Cf. Safouan, M., Jacques Lacan e a questo da formao dos analistas. Porto Alegre, Artes Mdicas, 1985.

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Analtica escapar a essa tendncia? Pelo funcionamento, pelos dispositivos, talvez se possa frear seu desenvolvimento, evitando uma unidade fictcia para que um analista, ao invs de vir a responder do lugar do nico, venha a intervir do lugar de mais-um. Daquele que nos coloca a trabalhar, que descompleta o grupo. Foi essa a idia de Lacan ao inventar o dispositivo do cartel para o funcionamento da Escola. Ou seja, fazer com que na extenso a psicanlise no perdesse aquilo que convoca o sujeito em sua experincia intensiva da psicanlise.

4.6 O ATO ANALTICO E A TICA DA PSICANLISE: FUNO PBLICA? Pelo efeito de transmisso possvel dizermos que h ato analtico no mbito social? Ou ainda, o ato analtico no seria um ato que necessariamente se daria no mbito pblico, uma vez que o ato algo que se verifica, ou ainda, que ter acontecido pelo seu efeito? O efeito de um ato no pode ser outro que o advento de um sujeito numa posio tica, pois isto que indica que ato houve. Isto quer dizer que para que haja ato necessrio que algum como sujeito tire certas conseqncias de uma determinada ao, conferindo a ela o valor de um ato. Logo, essas conseqncias devero apontar para algo da ordem do desejo. Ou seja, devero ter uma dimenso tica para o sujeito por incidir sobre sua posio. A posio desejante de um sujeito, quando em causa, no o lana necessariamente para a ordem pblica? O desejo, ao tornar incompleto o sujeito, no o faz achar em seu caminho algo que inevitavelmente um fora de si? Lacan, no comeo do Seminrio 15 (1967-1968), afirma: a psicanlise, isso faz alguma coisa. Esse fazer , como ele tambm afirma, uma inscrio em algum lugar. O que a psicanlise inscreve em sua transmisso? Algo que deve ter conseqncias diretas. 190

Que tipo de conseqncias sero essas que podem fazer algum corte na srie de nossos hbitos sociais? Trago aqui uma observao que faz Chemama em seu artigo O Sujeito para o Objeto. Diz ele que o discurso lacaniano no era intemporal, era intempestivo (CHEMAMA, 1977:24). Isto , Lacan estava inserido em seu tempo, lidando com o que constitua a histria de sua poca, com os acontecimentos do momento, apesar de no se situar a como o esperado, na conformidade prevista ao momento. desta posio que Lacan intervm num certo contexto analtico. Portanto, Lacan no faz seu ensino como se pudesse dele tratar fora do mundo, de maneira assptica, como se pudesse se retirar das questes de sua cultura, de sua formao, do lugar onde estava inserido. Ao contrrio, ele est sempre se referindo aos acontecimentos de sua poca, aos problemas institucionais pelos quais passou, s questes ticas contra as quais estes fatos esbarram. Refere-se a isto a partir de uma posio fundada numa tica e produzida, na maioria das vezes, pelo discurso analtico. Sua posio, ento, no uma posio pessoal, mas sim uma posio comprometida com uma tica e, ainda assim, se h nela alguma escolha, uma escolha forada. Em suma, podemos concluir este captulo retomando a questo que perpassou todo seu desenvolvimento: a tica da psicanlise uma tica do mbito do pblico? A partir de um olhar que dissocia o pblico do privado, podemos nos perguntar se a tica da psicanlise concerne ao sujeito no mbito exclusivo de sua prpria subjetividade ou se ela tambm se aplica a ele como cidado. A questo toca no s ao que diz respeito ao pblico e ao privado, mas tambm ao que ela nos faz pensar da relao do sujeito com o Outro. De quantos sujeitos podemos falar quando pensamos numa estrutura discursiva? Pode-se falar de sujeitos distintos? De um que diz respeito ao que em ns privado, ntimo; de outro que 191

sai no mundo e lida com a vida pblica, com a esfera do pblico? Ou s se pode falar de um mesmo sujeito que vem a responder em todos esses nveis, atravessado pela mesma tica, submetido mesma estrutura, em lugares diferentes nos discursos? A questo da transmisso da psicanlise para alm da cura analtica , pois, uma questo de escolha de cada analista ou ela se coloca para ns como uma necessidade tica? Podemos decidir at onde e quando queremos operar com a psicanlise? Como diz Freud, a atividade psicanaltica rdua e exigente: no pode ser manejada como um par de culos que se pe para ler e se tira para sair a caminhar. Via de regra, a psicanlise possui um mdico inteiramente, ou no o possui em absoluto (FREUD, [1933] 1980, vol. XXII:45). Ao sair para caminhar, ao ganhar o espao pblico, podemos dispensar a psicanlise como uma estrutura discursiva que produz um lao social especfico? Logo, se a psicanlise depende e exige do sujeito sua insero na srie de transmisso, ela no o poupa em nada, s faz acionar nele o desejo e a coragem de percorrer todo o caminho:
Tal como hoje chego a pensar a psicanlise intransmissvel. Isso bem desagradvel. desagradvel que cada analista seja forado j que preciso que ele seja forado a isso a reinventar a psicanlise. Se eu disse em Lille que o passe me havia decepcionado, foi exatamente por isso, pelo fato de ser preciso que cada psicanalista reinvente, a partir do que ele tirou do fato de ter sido durante um tempo psicanalisante, a maneira pela qual a psicanlise pode perdurar (LACAN, 1978:66).

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CONCLUSO

A dimenso pblica da psicanlise refere-se, sobretudo, experincia da fala no sujeito como um domnio do Outro. O Outro, em geral, se constitui como aquele a quem caberia garantir um bem comum. Entretanto, o que a psicanlise l como bem comum, sob o qual se estabelece um pacto social, se reduz fala no exerccio compartilhado da lngua. Contudo, se todo lao social segrega algo ou algum daquilo que ele institui como uma certa interioridade de si mesmo e se o lao social do discurso do mestre, do discurso da histrica e do discurso universitrio estabelecem um comando, numa certa medida, em seu funcionamento eles destituem o sujeito que opera sob seu comando em uma determinada funo. Contudo, ao colocar no significante o poder de toda eficcia, a psicanlise no fabrica com eles um mundo virtual de letras. Ao contrrio, ela reconhece o peso que o significante exerce nas relaes e no sujeito. Mais do que isso, ela reconhece que o significante que determina o sujeito e o funcionamento de suas relaes. Deste modo, o significante senhor, o significante escravo ou marido ou mulher imprimem naqueles que esto sob sua materialidade (a do significante) seu efeito. Eles comandam, assim, uma determinao e, em ltima instncia, eles nos do a vida: O Outro o lugar em que se situa a cadeia do significante que comanda tudo que vai poder se presentificar do sujeito, o campo desse vivo onde o sujeito tem que aparecer. (LACAN, 1964, p.193). O discurso do analista, como um novo lao, oferece uma outra possibilidade de liame. Nele, o Outro nada pode garantir pelo justo fato de que ele apenas um lugar no

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qual se situa a cadeia significante. Logo, ele se estabelece, a princpio, na subverso dessa garantia:
Aquilo diante de que o neurtico recua, no diante da castrao, de fazer de sua castrao, a sua, isso que falta ao Outro, A, de fazer de sua castrao alguma coisa de positivo que a garantia dessa funo do Outro. (LACAN, [1962-63; 23/01/63] 1997: 137).

A garantia dada pelo sujeito na medida em que ele autoriza a fala no uso compartilhado da lngua e sustenta nela a verdade da fala. De tal modo, ele restitui a cada vez o lugar do sujeito, operando sem o artifcio de coloniz-lo ou de comand-lo, segundo a ordem pr-estabelecida por um saber vigente. Dessa forma, a segregao e a escravizao de cada sujeito s podem ser reencontradas sob a responsabilidade do prprio sujeito e do lao que ele institui com outros. Neste sentido, a maior desumanizao a que se pode submeter o sujeito retirar-lhe sua responsabilidade. Deve-se ter em conta que a psicanlise no uma prtica de perquisio das intimidades do sujeito, muito menos pretende ela operar como uma ortopedia, nem como uma teraputica do sujeito, na qual qualquer ordem de falha deve ser restabelecida. Lacan sempre nos faz retomar essa prudncia:
Basta lembrar as reservas, na verdade, fundamentais, constitutivas, da posio freudiana concernindo a tudo o que educao. Certamente somos levados, e mais especialmente os psicanalistas de criana, a invadir esse domnio, a operar na dimenso do que chamei, em outro lugar, num sentido etimolgico, de uma ortopedia. Contudo espantoso que tanto pelos meios que empregamos quanto pelos mveis tericos que colocamos em primeiro plano, a tica da anlise pois existe uma comporte o apagamento, o obscurecimento, o recuo, at mesmo a ausncia de uma dimenso, cujo termo basta ser dito para se perceber o que nos separa de toda a dimenso tica anterior a ns o hbito, o bom e o mau hbito. (LACAN, J., 19591960, p.20)

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O bom e mau hbito era sobre o que se debruava a tica antes da psicanlise. E ela vem, sobretudo, nos retirar de nossos hbitos, desmontando-os sejam aqueles que dizem respeito nossa boa forma, sejam aqueles que dizem respeito nossa boa vontade , de todo modo, sempre aqueles que subtraem do sujeito o efeito que ele . Ao analista cabe marcar a falha como fato de estrutura, retirando conseqncias dos impasses sintomticos. Ao analista no cabe nem o hbito, nem a espera e nem a esperana. No discurso do analista, o trabalho no pode se constituir num penar ou numa tortura58. O trabalho vem restituir ao sujeito um lugar de elaborao, no de sentido, mas de uma elaborao de sua verdade. Trabalho este que s pode ganhar sua funo se retrair o hbito de nossas contabilidades e puder se instalar no sujeito, a fundo perdido, pelo desejo em questo. A psicanlise em intenso e extenso, por si s, tem uma funo pblica e social, na medida em que ela, de imediato, coloca o sujeito em causa, no somente ao escut-lo, mas ao se dirigir a ele. No constituindo a psicanlise uma viso de mundo, ela tem que ser sustentada institucionalmente com a mesma radicalidade que a clnica exige, destituindo-se de ideais e de solues polticas. O discurso analtico um entre quatro discursos. Nestes no estamos absolutamente por eleio. Estamos sempre submetidos a todos, um a cada tempo. Mas a questo a de saber ao que temos que responder e o que temos que suportar enquanto analistas. Obviamente, ningum ocupa ou ocupado pelo discurso analtico continuamente. Pela teoria dos discursos de Lacan, logicamente impossvel supor uma estabilizao do sujeito num s discurso. O importante a ser destacado, no entanto, que, funcionando

58

Raiz vinda do latim triplire, torturar com o tripalium, instrumento com trs pontas afiadas.

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dentro desses quatro discursos, o sujeito no pode ser comandado por quatro diferentes ticas. Em Weber, sua noo de tica dplice revela a possibilidade de seguirmos uma dupla orientao: uma tica para orientar nossas questes mais ntimas e outra para nos orientar na vida pblica. Quando estamos trabalhando em espaos outros que no nos nossos consultrios particulares e se estamos na via da psicanlise, podemos nos apoiar nessa dicotomia? Toda tica supe uma funo pblica posto que ela, em geral, deriva de um compromisso social. Contudo, compartilhamos a idia (no senso-comum) de que devemos nos conduzir diante daqueles que fazem parte de nossa vida privada diferentemente de como o fazemos diante daqueles que esto numa esfera mais distante. Nessa situao, parece-nos que a tica no determinante do sujeito e sim determinada por ele quele que ele visa. A tica dplice permitiu o que era proibido nas relaes entre irmos. (WEBER, 1947:36). O esprito capitalista, segundo Max Weber, permitiu ao sujeito esta dupla orientao. A psicanlise, por sua vez, mapeia uma nova tica. Esta dirigida propriamente ao sujeito em seu exerccio desejante. Sendo esta a que nos interessa tratar, devemos entender de que modo ela no participa dessa dupla orientao que d ao sujeito possibilidades de negociao com aquilo que da ordem de um dever. Apesar de a psicanlise ter uma tica extremamente estreita em seu enunciado a nica coisa da qual se possa ser culpado, de ter cedido de seu desejo (LACAN, [1959-1960] 1991:382) ela tem amplo espectro como medida de nossa ao.

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Por visar o desejo, a tica da psicanlise facilmente tomada como uma tica de carter muito particular. O que visa um desejo de fato singular. Entretanto, a possibilidade de um sujeito estar numa posio desejante implica em uma posio discursiva. Como a questo tratada na tica da psicanlise a de no ceder de seu desejo, isto se presta rapidamente a uma abordagem que separa o sujeito do Outro, podendo ser escutada como uma questo que trata do eu, dada a presena do pronome que lhe corresponde. Portanto, a tica da psicanlise no se coloca como um dever a ser respeitado na vida ntima de uma pessoa, oferecendo a baliza em sua questo pessoal. Ao contrrio, ela s pode orientar o sujeito e dirigir-se a ele. Sendo assim, a tica trata, sobretudo, da maneira como gozamos e de como fazemos lao com nosso gozo. O psicanalista, no exerccio de seu trabalho, tem o dever de fundar no social um lugar de habilitao para o sujeito. Seja nos hospitais psiquitricos, seja nos Centros de Ateno Psicossociais, seja na Universidade, seja em escolas ou no campo jurdico, o analista tem uma funo que ser especfica apenas em relao especificidade de cada lugar. No entanto, se ele realmente estiver no funcionamento do discurso analtico, haver um efeito de transmisso em sua relao com seu trabalho e com aqueles que convivem nesse mesmo espao. Nessa situao encontra-se o analista no lugar de analisante, uma vez que no discurso analtico ou se est na funo de analista, operando pontualmente como causa do sujeito, ou se est como analisante, no fazer, por exemplo, do trabalho institucional. Assim, o analista em intenso e analisante em extenso encontra-se sob o mesmo princpio tico e sob o mesmo dever de transmisso. Mas, o que pode transmitir o discurso do analista?

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A questo da transmisso sustenta-se sobre um paradoxo. Na realidade, o efeito do discurso do analista no organiza, no ensina e no soluciona nada. O fazer de seu trabalho, na via de seu discurso, um fazer engajado pela causa de seu desejo. Pelo compromisso de seu desejo, seu fazer se autoriza na falta de garantia do Outro. O que prprio psicanlise no vencer, muito menos convencer. Ao psicanalista no cabe arranjar o real ou operar como se ele pudesse no estar l, como se pudesse nos imunizar contra esse real. O psicanalista numa instituio no aquele que fica indignado com a resistncia psicanlise ou com o que no anda. Ele tem que contar com o sintoma, apesar de dever estranh-lo, apesar de convocar algum para responder por ele ou, ainda, apesar de o tomar em sua conta. O que no pode acontecer que o analista, por altivez ou por auto-suficincia, queira se responsabilizar, resolvendo pelo outro ou poupando o outro. O analista no aquele que est fora do jogo ou do mundo. O discurso analtico , ento, o nico entre os quatro que, ao invs de acionar algo pelo comando, aciona o sujeito por uma causa que a sua prpria. Logo, o que um psicanalista pode transmitir s pode ter efeito de sujeito a sujeito e, ainda, aquilo que lhe oferece sua tica no discurso, instaura um novo poder no lao social pela autorizao de sua estrutura significante. Desse modo, a psicanlise como estrutura discursiva, no est fora do mundo para analis-lo, para cur-lo de suas falhas ou para lhe oferecer sua boa forma. Se a psicanlise se inscreve como um lao social, ela no est nem interna nem externa ao mundo. Nessa estrutura de borda, ela est no mundo como um de seus pilares, inaugurando um novo lao social. Neste, o sujeito ter que produzir um significante que, segregado da srie, tenha uma incidncia nova sobre a prpria srie, dando condies ao sujeito de fazer face a seus 198

hbitos sociais. Nossa preguia em fazer as coisas se mexerem, nosso horror de ver abaladas nossas verdades permite, por um lado, que nos mantenhamos em nossa misria subjetiva e, por outro, que nos inflamemos militantemente para fazer o mundo mudar. As revolues produzem reviravoltas, diz Lacan, que servem para que, rodando tudo, tudo volte ao mesmo lugar. A funo pblica da transmisso da psicanlise no a de se oferecer para mudar o mundo, para ajust-lo, nem para suturar-lhe as falhas. Ao contrrio, sua funo a de refraturar, a de encurvar, de marcar com uma curvatura aquilo que produz como tal a falha, a descontinuidade (LACAN, [1972-1973] 1985:61). Essa refratura no se faz de uma vez por todas. preciso que cada sujeito a refaa a cada vez, a seu modo e a seu prprio custo. Vemos, afinal, que a incidncia da psicanlise faz girar em quartos de volta os discursos, promovendo a descontinuidade na fixidez das estabilidades, fazendo-nos apostar que, atravs dos cortes operados por suas intervenes, possa surgir algum novo estilo no lao.

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