TICA, VALORES HUMANOS E TRANSDISCIPLINARIDADE

TICA, VALORES HUMANOS E TRANSDISCIPLINARIDADES

Graduao

TICA, VALORES HUMANOS E TRANSDISCIPLINARIDADE

UNIDADE 2

PROBLEMAS TICOS E PROBLEMAS MORAIS: CONSCINCIA MORAL, VIRTUDE, AMIZADE, LIBERDADE E FELICIDADE.
Na unidade anterior, voc teve a oportunidade de estudar o processo histrico da moral e da tica, assim como seus conceitos e definies mais relevantes. Nesta unidade, discutiremos alguns dos problemas fundamentais no qual a tica se ocupa. Trata-se, portanto, de apresentar a voc os temas recorrentes da tica, tais como, a conscincia moral e os valores ticos e a dicotomia liberdade versus determinismo e a liberdade versus responsabilidade. Para tanto, apresentaremos o ponto de vista filosfico sobre esta problemtica em La Botie e Sartre. Alm disso, buscaremos debater o que ser virtuoso e o que necessrio para ser feliz, segundo a perspectiva de Aristteles. Esperamos que voc desfrute dessa discusso e compreenda estes conceitos to fundamentais na nossa prtica cotidiana. Vamos l!

OBJETIVOS DA UNIDADE

Fornecer alguns dos problemas norteadores da tica. Discutir sobre a problemtica da liberdade, da responsabilidade e do determinismo nos filsofos La Botie e Sartre. Compreender as noes de felicidade, amizade e virtude na reflexo filosfica de Aristteles. Avaliar a direo para a qual nossos valores ticos dirigem-se no mundo em que vivemos hoje.

PLANO DA UNIDADE

A conscincia moral e os valores ticos. A busca da felicidade: virtude e o bem viver em Aristteles. Aristteles e a amizade como um problema tico-moral. Pensando a liberdade: La Botie e Sartre.

Bons estudos!

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UNIDADE 2 - PROBLEMAS TICOS E PROBLEMAS MORAIS: CONSCINCIA MORAL, VIRTUDE, AMIZADE, LIBERDADE E FELICIDADE

A CONSCINCIA MORAL E OS VALORES TICOS

A idia de valor tem sido objeto de muitas reflexes ao longo da histria da filosofia. No cabe expor os pormenores deste debate nem o seu desdobramento na contemporaneidade. No entanto, propomos a voc as seguintes noes gerais sobre os conceitos de valor e valorar:

os valores no so coisas. No podem ser percebidos como se percebe as coisas, pois os valores

so qualidades que as coisas tm, mas que no esto nas coisas de modo real e sensvel, como esto a figura, o peso, a cor, etc;

o valor no se caracteriza pelo prazer que produz, se o produz. errneo dizer que as coisas

so valiosas porque nos produzem prazer. Na realidade, os valores valem independentemente do prazer que produzem. os valores podem se classificados tambm em valores-meio e valores-fim. Os valores-meio

so aqueles cuja valia consiste em servir para a obteno de outros valores. Por sua vez, os valoresfim so os que valem por si e sem necessidade de servirem obteno de outros valores. Diante desses apontamentos gerais, podemos adiant-lo que valorar implica uma avaliao e uma apreciao pelo qual emitimos juzos. Diante disso, toda moral e toda tica se relacionam diretamente aos juzos, que so avaliaes e apreciaes seja da melhor forma de vida, seja da boa ou m ao. Sendo assim, os valores so nada mais do que regras que orientam a conduta humana, servindo de padro s deliberaes dos indivduos e dando coerncia sua vida social. Neste momento, voc deve estar indagando sobre o que um juzo. Pois bem, juzos so avaliaes e apreciaes da melhor ou pior forma de vida e da boa ou m ao. No entanto, podemos identificar dois tipos principais de juzos. Por exemplo: se dissermos est amanhecendo, estaremos enunciando um acontecimento constatado por ns e o juzo proferido um juzo de fato. Se, porm, falarmos o amanhecer bom para os animais ou o amanhecer esplndido, estaremos interpretando e avaliando um acontecimento. Nesse caso, proferimos um juzo de valor. Os juzos de fato so aqueles que dizem o que as coisas so, como so e por que so. Em nossa vida cotidiana, mas tambm na metafsica e nas cincias, os juzos de fato esto presentes. Diferentemente deles, os juzos de valor avaliaes sobre coisas, pessoas e situaes so proferidos na moral, nas artes, na poltica e na religio. Estes juzos avaliam coisas, pessoas, aes, experincias, acontecimentos, sentimentos, estados de esprito, intenes e decises como bons ou maus, desejveis ou indesejveis. Todos os juzos ticos de valor so normativos, isto , enunciam normas que determinam o dever ser de nossos sentimentos, nossos atos e nossos comportamentos. Estes juzos determinam obrigaes e avaliam intenes e aes segundo o critrio do correto e do incorreto. Por outro lado, os juzos ticos normativos nos dizem quais sentimentos, intenes, atos e comportamentos devemos ter ou fazer para alcanarmos o bem e a felicidade. Alm disso, enunciam que atos, sentimentos, intenes e comportamentos so condenveis ou incorretos do ponto de vista moral vigente. Cabe indagar: qual a origem da diferena entre os dois tipos de juzos, isto , os de fato e os de valor? A diferena est na distino entre a natureza e a cultura. A primeira constituda por estruturas e processos necessrios, que existem em si e por si mesmos, independentemente de ns: o amanhecer um fenmeno cujas causas e cujos efeitos necessrios podemos constatar e explicar. Por sua vez, a cultura nasce da maneira como os seres humanos interpretam a si mesmos e suas relaes com a natureza, acrescentandolhe sentidos novos, intervindo nela, alterando-a atravs do trabalho e da tcnica, dandolhe valores. Dizer que o amanhecer bom para as plantas pressupe a relao cultural dos humanos com a natureza, atravs da agricultura. Considerar o amanhecer belo pressupe uma relao valorativa dos humanos com a natureza, percebida como objeto de contemplao.

IMPORTANTE

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TICA, VALORES HUMANOS E TRANSDICIPLINARIDADE Com efeito, para que haja conduta tica, preciso que exista o agente consciente (a conscincia moral), isto , aquele que conhece a diferena entre bem e mal, certo e errado, permitido e proibido, virtude e vcio. A conscincia moral no s conhece tais diferenas, mas tambm se reconhece como capaz de julgar o valor dos atos e das condutas e de agir em conformidade com os valores morais, sendo por isso responsvel por suas aes e seus sentimentos e pelas conseqncias do que faz e sente. Conscincia e responsabilidade so condies indispensveis da vida tica (Cf. VZQUEZ, 2001). A conscincia moral manifesta-se, antes de tudo, na capacidade para deliberar diante de alternativas possveis, decidindo e escolhendo uma delas antes de lanar-se na ao. Esta possui a capacidade para avaliar e refletir as motivaes pessoais, as exigncias feitas pela situao, as conseqncias para si e para os outros, a conformidade entre meios e fins empregar meios imorais para alcanar fins morais impossvel, a obrigao de respeitar o estabelecido ou de transgredi-lo se o estabelecido for imoral ou injusto. Em outras palavras, a conscincia moral diz respeito a uma escuta individual que todos temos como seres racionais e que s vezes faz com que sintamos remorso por ter agido de uma forma em vez de outra. Ou seja, pela conscincia moral, operam-se julgamentos de adequao entre comportamentos escolhidos voluntariamente e ideais de conduta adotados pela mxima a que se deve obedecer. Por essa razo, o conceito de conscincia moral est estritamente vinculado com o conceito de obrigatoriedade. Cabe observar que as normas obrigatrias mantm-se sempre em um plano geral e, por conseguinte, no fazem referncia ao modo de agir em cada situao concreta ou especifica. a conscincia moral que, neste caso, atua informando-se da situao concreta e com a ajuda das normas estabelecidas interioriza-as, tomando as decises que consideramos adequadas e internamente julga os seus prprios atos como morais ou no (Cf. VZQUEZ, 2001). O ato amoralmente vlido subdivide-se em duas formas fundamentais: o normativo e o fatual.

Normativo: constitudo pelas normas ou regras de ao e pelos imperativos que enunciam

algo que deve ser; Fatual: constitudo por certos atos humanos que se realizam efetivamente, ou seja, que so

independentemente de como pensamos que deveriam ser. No mbito normativo, estas regras postulam determinados comportamentos, tais como: cumpra o seu dever como cidado; ama a teu prximo como a ti mesmo, etc. importante frisar que o normativo e o fatual no coincidem, mas encontram-se em mtua relao. O normativo exige ser realizado e, dessa forma, orienta-se no sentido do fatual. Assim, o realizado ou o fatual somente possui algum significado moral na medida em que pode ser referido a uma norma. No existem normas que sejam indiferentes sua realizao, nem existem fatos que na esfera moral no sejam vinculados com as normas vigentes. Desse modo, o normativo e o factual no mbito da moral so dois planos que podem ser distinguidos, mas no podem ser completamente apartados. A seguir, vamos discutir a problemtica da virtude e da felicidade em Aristteles. Note ao longo da discusso como o filsofo apresenta de forma clara e distinta a relao da felicidade e a virtude em relao ao bem viver.

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UNIDADE 2 - PROBLEMAS TICOS E PROBLEMAS MORAIS: CONSCINCIA MORAL, VIRTUDE, AMIZADE, LIBERDADE E FELICIDADE

A BUSCA DA FELICIDADE: VIRTUDE E O BEM VIVER EM ARISTTELES

Segundo Savater (2002), se considerarmos que o preceito fundamental da tica aquele que diz respeito ao saber-viver ou a arte de viver, ento podemos afirmar que os homens agem em direo ao viver e, acima de tudo, ao viver bem. Ora, para viver bem, preciso alguns requisitos fundamentais que satisfaam as exigncias mnimas para alcanar este fim ou objetivo proposto. Entre estes requisitos est a felicidade. Para Aristteles, a felicidade o resultado do saber viver. Entendendo a tica como a arte de viver; o resultado desse viver seria, portanto, a felicidade. O que necessrio fazer para atingir a virtude e, portanto, ser feliz? A virtude, que segundo Aristteles, o que vai garantir ao homem a felicidade, o hbito que torna o homem bom e lhe permite cum-prir bem a sua tarefa, a virtude racional, conforme e constante. (Cf. ARISTTELES, 2001). Na obra tica a Nicmacos, Aristteles discute a finalidade de toda arte, indagao, ao e propsito da vida humana e conclui que sempre o bem a que todas visam. Ao debater qual seria este bem que a finalidade da vida humana, o filsofo nos apresenta a felicidade. S que, simultaneamente, afirma que a felicidade o bem su-premo e indaga pela funo prpria do homem. De acordo com este:
(...) o bem para o homem vem a ser o exerccio ativo das faculdades da alma de conformidade com a excelncia, e se h mais de uma excelncia, de conformidade com a melhor e mais completa entre elas. Mas deve-mos acrescentar que tal exerccio ativo deve estender-se por toda a vida, pois uma andorinha no faz vero (...); da mesma forma um dia s, ou um certo lapso de tempo, no faz um homem bem-aventurado e feliz (ARISTTE-LES, 2001, p. 24-25).

Pressupondo que a felicidade a finalidade de nossa vida, Aristte-les preocupa-se em demonstrar que a vida humana possui em si uma finalidade, ou seja, uma funo para a qual est dada. E, portanto, tal finalidade se objetiva dentro da funo a que a vida acontece. Sendo assim, a felicidade resultar do atendimento a esta funo. O que est pressuposto no a felicidade em si mesma, mas a relao da mesma com a arte de viver, com o saber viver que estamos discutindo desde o incio. Neste momento, cabe atentarmos para o modo como Aristteles caracteriza a felicidade:
(...) Parece que a felicidade, mais que qualquer outro bem, tida como este bem supremo, pois a escolhemos sempre por si mesma, e nunca por causa de algo mais; mas as honrarias, o prazer, a inteligncia e todas as outras formas de excelncia, embora as escolhamos por si mesmas (...), es-colhemo-las por causa da felicidade, pensando que atravs delas seremos felizes. Ao contrrio, ningum escolhe a felicidade por causa das vrias formas de excelncia, nem, de um modo geral, por qualquer outra coisa alm dela mesma. (ARISTTE-LES, 2001. p. 23).

Aristteles fundamenta a tica a arte de bem viver tendo como refe-rncia primordial o papel do homem, ou seja, da vida humana, pois no se trata da vida de um homem e sim do ser humano em geral. Com base nisso, o filsofo aponta para a felicidade como sendo a busca, em si mesma, da vida humana, ou seja, o bem supremo a que toda arte, indagao, ao e propsito o qual devam ter em vista. Devemos atentar para a tica a Nicmacos, lugar onde Aristteles discute as condies necessrias para ser feliz.
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(...) Devemos observar que cada uma das formas de excelncia moral, alm de proporcionar boas condies coisa a que ela d excelncia, faz com que esta mesma coisa atue bem; por exemplo, a excelncia dos olhos faz com que tanto os olhos quanto a sua atividade sejam bons, pois gra-as excelncia dos olhos que vemos bem. De forma idntica a exceln-cia de um cavalo faz com que ele seja ao mesmo tempo bom em si e bom para correr e levar seu dono e para sustentar o ataque do inimigo. Logo, se isto verdade em todos os casos, a excelncia moral do homem tambm ser a disposio que faz um homem
Virtude: etimologicamente, a palavra virtude deriva do latim virtus, que significa a qualidade prpria da natureza humana. De modo geral, a expresso virtude designa, atualmente, a prtica constante do bem, correspondendo ao uso da liberdade com responsabilidade. O oposto da virtude o vcio, que consiste no hbito de praticar o mal, correspondendo ao uso da liberdade sem responsabilidade.

bom e o leva a desempenhar bem a sua funo. (ARISTTELES, 2001, p. 41).

O termo excelncia utilizado por Aristteles corriqueiramente en-tendido tambm por virtude. H duas espcies de excelncia: a inte-lectual e a moral. A intelectual nasce e se desenvolve com a instruo, ou seja, com o processo educativo e formativo. Por isso, desenvolve-se com o tempo e a experincia. o que de certa forma estamos fa-zendo desde que iniciamos nossa vida escolar e que vai se aprimorando medida que nos dedicamos mais aos estudos. Cada um de ns pode perceber o quanto se aprimorou desde o dia em que esteve pe-la primeira vez em uma sala de aula. J a excelncia moral produto do hbito, tudo aquilo que pode-mos alterar pelo hbito.

IMPORTANTE

Ento a excelncia moral adquirida atravs da prtica, assim co-mo as artes. Por exemplo: voc toca violo na medida em que passa a praticar e quanto mais tempo praticar, maior ser sua habilidade e chances de se tornar um exmio tocador. Por que o desenvolvimento da excelncia moral to importante para ns? Porque est relacionada com as aes e emoes, que por sua vez esto relacionadas com o prazer ou sofrimento e, por isso, a ex-celncia moral se relaciona com os prazeres e sofrimentos. Pode-se di-zer que a excelncia moral a capacidade que vamos desenvolver para lidar com nossas emoes e aes na relao direta com o prazer e o sofrimento. E disso resultar o bom uso que faremos ou no do pra-zer e do sofrimento.

Para Aristteles (2001, p. 38), toda a preocupao, tanto da excelncia moral quanto da cincia poltica, com o prazer e com o sofrimento, por-quanto o homem que os usa bem bom e o que os usa mal mau. Mas o fato de a excelncia estar relacionada ao domnio que far do prazer e sofrimento implica em que a excelncia o que garantir atingir o alvo do meio-termo. Isto porque em relao as nossas aes e emoes h excesso, falta e meio-termo. Portanto, a excelncia moral o que far com que se busque sempre atingir o meio termo (Cf. TUNGENDHAT, 1997). Vamos retomar o que o filsofo entende por disposio de carter para que possamos entender o que seja a excelncia moral ou virtude do homem. Ora, disposies de carter so os estados de alma em virtude dos quais estamos bem ou mal em relao s emoes (ARISTTELES, 2001, p. 40). Isto nada mais seria que a nossa disposio em relao s coisas, ou melhor, como sentimos, encaramos a realidade que nos cerca, com certo grau de intensidade e ou indiferena. Por exemplo, pode-se sentir medo, confiana, desejos, clera, piedade, e de um modo geral prazer e sofrimento, demais ou muito pouco e, em ambos os casos, isto no bom; mas experimentar estes sentimentos no momento certo, em relao aos objetos certos e s pessoas certas, e de maneira certa, o meio-termo e o melhor, isto , caracterstico da excelncia. (ARISTTELES, 2001, p. 41-42).

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UNIDADE 2 - PROBLEMAS TICOS E PROBLEMAS MORAIS: CONSCINCIA MORAL, VIRTUDE, AMIZADE, LIBERDADE E FELICIDADE Fala-se que a excelncia moral o desenvolvimento de hbitos que nos faro escolher nossas aes e emoes, que so marcadas pelo excesso, falta e meio-termo. Mas o que o meio-termo para Aristteles?
De tudo que contnuo e divisvel possvel tirar uma parte maior, menor ou igual, e isto tanto em termos da coisa em si quanto em relao a ns; e o igual um meio termo entre o excesso e a falta. Por meio termo quero significar aquilo que eqidistante em relao a cada um dos extremos, e que nico e o mesmo em relao a todos os homens; por meio termo em relao a ns quero significar aquilo que no nem demais nem muito pouco, e isto no nico nem o mesmo para todos (ARISTTE-LES, 2001. p. 41).

Portanto, a busca pelo meio-termo, ou seja, o equilbrio entre o excesso e a falta. Encarar este equilbrio o desafio e enfrentamento dian-te de cada ao e emoo. por isso que a formao da excelncia moral uma busca constante e depende da capacidade racional, pois exige a todo o momento reflexo e escolha. A mediania no algo pronto e dado, mas escolhido e que precisa ser entendido para que se chegue a atingi-la. Ao estudar o pensamento de Aristteles, percebermos facilmente que a virtude do homem est relacionada s escolhas que cada um faz. Essas escolhas no no sentido de querer ou no um ou outro objeto, mas escolhas no sentido de nossa racionalidade (da nossa razo), ou seja, de agirmos de uma ou outra forma. So escolhas que orientam o nosso agir e que esto ligadas ao que dissemos j no incio, a arte de bem viver. Para Aristteles, o homem s pode viver na plis, cidade grega, e isto por ser, por natureza, um animal poltico, ou seja, que vive na plis, portanto, em sociedade, pois seu agir no isolado ou solitrio, mas sempre um agir em relao ao outro (Cf. ROOS, 1987).

Ora, se nossa vida ocorre em sociedade e nossas aes se do em relao ao outro com quem convivemos, como ser virtuoso? O que Aristteles nos aponta como meio de atingirmos a virtude, haja vista que somos marcados por escolhas e desde que nos levantamos pela manh at nos deitarmos noite? Ora, a excelncia moral se relaciona com as emoes e as aes, nas quais o excesso uma forma de erro, tanto quanto a falta, enquanto o meio-termo louvado como um acerto; ser louvado e estar certo so caractersticas da excelncia moral. A excelncia moral, portanto, algo como a eqi-distncia, pois (...) seu alvo o meio-termo. (ARISTTELES, 2001). adequado destacar que a tica aristotlica no se apresenta de forma alguma como algo imperativo, ou seja, faa isto, no faa aquilo. O que est em questo a opo a cada um de ns para que faamos as escolhas e sejamos assim sujeitos de nossos prprios atos e escolhas. Sendo assim, no h uma verdade preestabelecida e que nos cabe apenas segui-la, sem reflexo ou questionamento. Assim nos deparamos com a necessidade de, a cada ao, fazer a escolha e o desafio o de fazer a escolha certa. , portanto, mais di-fcil, pois exige de ns uma atitude ativa e no simplesmente passiva diante da vida e das coisas e escolhas que nos cercam. Veja como poder escolher e, portanto, poder errar sempre o que acaba por inibir as pessoas. Precisamos refletir e desenvolver nossa capacidade de anlise da realidade, pois isso depende exclusivamente de ns. E como o mundo que nos cerca tambm o mundo das relaes humanas, saber escolher um desafio constante e que diante das escolhas que fizermos no h retrocesso. Para o pensamento aristotlico, tudo isso diretamente relacionado com o fato de eu viver na plis, ou seja, viver em sociedade.

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TICA, VALORES HUMANOS E TRANSDICIPLINARIDADE Para o mundo grego, a tica e a poltica esto juntas, pois enten-dem que a comunidade social o lugar necessrio para a vivncia ti-ca. O homem s pode viver e buscar sua finalidade, que para Arist-teles a felicidade, na comunidade social, pois um animal poltico, ou seja, social. Portanto, no pode o homem levar uma vida moral como indivduo isolado, pois vive e membro de uma comunidade. E como a vida mo-ral no um fim em si mesmo, mas um meio para se alcanar a felici-dade, no se pensa a tica fora dos limites das relaes sociais, ou se-ja, no se pressupe a tica sem a poltica. por isso que, segundo Savater (2002, p. 16), (...) os antigos gregos chamavam quem no se metia em poltica de idiots, palavra que significava pes-soa isolada, sem nada a oferecer s demais, obcecada pelas mesqui-nharias de sua casa e, afinal de contas, manipulada por todos. Voc compreendeu como a questo da felicidade em Aristteles um tema relevante na sua reflexo sobre a tica? Vejamos, a seguir, como a amizade tambm um problema tico e moral na reflexo aristotlica.

IMPORTANTE

A AMIZADE COMO UM PROBLEMA TICO-MORAL

A amizade foi tambm motivo de investigao em Aristteles em tica a Nicmacos. Este, nos livros IX e X, discorre de forma minucio-sa e exaustiva sobre o tema. Para Aristteles, a amizade parece tambm manter as cidades unidas, e parece que os legisladores se preocupam mais com ela do que com a justia; efetivamente a concrdia parece assemelhar-se amizade, e eles procuram assegur-la mais do que tudo, ao mesmo tempo em que repelem tanto quanto possvel o facciosismo, que a inimizade nas cidades. Quando as pessoas no tm necessidade de justia, mesmo quando so justas, elas necessitam da amizade; considera-se que a mais autntica forma de justia uma disposio amistosa. A amizade no somente necessria diz o filsofo; ela tambm nobilitante, pois louvamos as pessoas amigas de seus amigos, e pensamos que uma das coisas mais nobilitantes ter muitos amigos; alm disto, h quem diga que a bondade e a amizade se encontram nas mesmas pessoas (Aristteles, 2001, p. 153-154).
Nobilitante: aquele que nobilita, ou seja, aquele que se torna nobre ou engrandecedor.

Aristteles apresenta a amizade como fundamental para a unio das cidades e dos povos. A inimizade entre as cidades e pases gera conflitos e guerras, por isso a preocupao dos legisladores em evitar que haja divises. Para entender melhor a questo da amizade como uma questo tica preciso ter claro o que Aristteles pressupe, ou seja, os valores que fundamentam e do sustentao amizade. A amizade perfeita, que poderamos aqui denominar de correta, ocorre entre pessoas boas e inexiste a calnia, pois h confiana e sinceridade, j que pes-soas boas gostam do que bom. Por que Aristteles diz isso?

Por en-tender que:

(...) aquilo que irrestritamente bom e agradvel parece ser estimvel e desejvel, e para cada pessoa o bom ou o agradvel aquilo que bom ou agradvel para ela; e uma pessoa boa desejvel e estimvel para outra pessoa por ambas estas razes (...) a pesso-as boas, tornando-se amiga, torna-se um bem para seu amigo (ARISTTELES, 2001, p.159). 37

UNIDADE 2 - PROBLEMAS TICOS E PROBLEMAS MORAIS: CONSCINCIA MORAL, VIRTUDE, AMIZADE, LIBERDADE E FELICIDADE Ento a amizade para Aristteles est diretamente ligada bondade. E a bondade algo agradvel e desejvel e, por isso, torna-se busca para as pessoas boas. Mas o que nos torna bons, segundo Aristteles, o fato de agirmos de forma certa, buscando em tudo o equilbrio em nossas aes e diante de nossas emoes. A amizade est relacionada a esta ao, equilbrio por ter como caractersticas e causas a boa disposio e a sociabilidade, pois (...) as pessoas boas so ao mesmo tempo agradveis e teis. (ARISTTE-LES, 2001, p. 160). Ao mesmo tempo em que Aristteles apresenta as caractersticas e causas da amizade e as afirma nas pessoas boas, procura destacar que nem sempre as pessoas esto em igualdade de situao nas relaes de amizade. Ele passa a relacionar as espcies de amizade em que h a superioridade de uma das partes. So os casos de amizade entre pai e filho, pessoas idosas e jovens, marido e mulher e, em geral, entre quem manda e quem obedece. So amizades que diferem entre si, pois a excelncia moral e suas funes, bem como as razes de envolvimento das pessoas so diferentes. Nestas amizades (...) os benefcios que ca-da parte recebe e pode pretender da outra no so os mesmos da outra. (ARISTTE-LES, 2001, p. 161). Sendo assim, nestes tipos de amizade o que ocorre a diferena na proporcionalidade de amor que cada uma das partes recebe e tem para com a outra. Ento, se na justia (...) o que igual no sentido primordial aquilo que proporcional ao merecimento; na amizade (...) a igualdade quantitativa primordial e a proporcionalidade ao merecimento secundria (ARISTTELES, 2001, p. 161). Segundo Aristteles, isto mais evidente em casos onde (...) h um grande desequilbrio entre as partes em relao a excelncia moral ou deficincia moral ou riqueza ou a qualquer outra coisa. (ARISTTE-LES, 2001, p. 161). A maioria das pessoas, por causa de sua ambio, parece que prefere ser amada a amar, e por isso que a maioria gosta de ser adulada; efetivamente, o adulador um amigo de qualidade inferior, ou que tem a pretenso de ser amigo e quer estimar mais do que ser estimado; ser estimado quase a mesma coisa que receber honrarias, e so a estas que a maioria das pessoas aspira. (ARISTTELES, 2001). Pelo fato de haver proporcionalidade ao merecimento no caso da amizade ser secundrio, j que h relaes de amizade em que h superioridade de uma das partes, Aristteles alerta que por ser comum as pessoas preferirem serem amadas a amarem, ou seja, serem aduladas, atrarem para junto de si amigos de qualidade inferior: o adulador. Um outro conceito que Aristteles apresenta relacionado amiza-de a justia. Afirma que entre amigos no h necessidade de justia. Aristteles pressupe a vida do homem na plis, na cidade, por ser o homem um ser social. O conceito de justia est diretamente ligado vida na plis. Quando se fala da plis preciso esclarecer que existem dois espaos: o da plis pblico e o do oikos, da casa, o privado. A amizade entre os cidados Aristteles denomina concrdia. Se-gundo ele, a amizade no apenas necessria, mas tambm nobili-tante, ou seja, nobre, louvvel. Conclui que a amizade e a bondade encontram-se nas pessoas que so amigas de seus amigos. Antes de opinar sobre o que seja a amizade, Aristteles apresenta o que os estu-diosos de sua poca diziam, ou seja, alguns filsofos que o antecede-ram ou foram seus contemporneos (Cf. ROOS, 1987). Mas no poucos aspectos da amizade so objeto de contestao. Alguns estudiosos do assunto definem a amizade como uma espcie de semelhan-a entre as pessoas e dizem que as pessoas semelhantes so amigas da vem os provrbios como o semelhante encontra seu semelhante (...). Ou-tros tentam achar uma explicao mais profunda e mais fsica para este sentimento. Eurpides, por exemplo, escreve: A terra seca ama a chuva, e o di-vino cu pleno de chuva ama molhar a terra! Herclito, em contraste, diz: Os contrrios andam juntos, A mais bela harmonia feita de tons
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TICA, VALORES HUMANOS E TRANSDICIPLINARIDADE diferen-tes e Tudo nasce do antagonismo! Outros sustentam um ponto de vista oposto a este, principalmente Empdocles, segundo o qual o semelhante busca o semelhante (ARISTTELES, 2001, p. 154). De acordo com os intrpretes, segundo Aristteles, basicamente dois princpios definem o sentimento amizade: o de Herclito os contrrios andam juntos e o de Empdocles o semelhante busca o semelhante. preciso esclarecer que tanto Herclito como Empdo-cles apresentam uma explicao fsica para a amizade. Independente de qual dos dois autores voc tenha escolhido, para continuar preciso posicionar-se em relao aos problemas que Aristteles nos apresenta, aps afirmar que em ambos os casos, Hercli-to e Empdocles, a amizade examinada como um problema fsico e que deve ser analisada como (...) problemas relativos ao homem, per-tinentes ao carter e aos sentimentos. (ARISTTELES, 2001, p. 154.). Para responder aos questionamentos que havia levantado, Arist-teles comea por afirmar que h vrias espcies de amizade e (...) a questo das vrias espcies de amizades talvez possa ser esclarecida se antes chegarmos a conhecer o objeto do amor. (ARISTTELES, 2001, p. 154). Tambm diz: Parece que nem todas as coisas so amadas, mas somente aque-las que merecem ser amadas e estas so o que bom, ou agradvel, ou til. (ARISTTELES, 2001, p. 154). Aristteles assevera a existncia de vrias espcies de amizades e ad-mite que as mesmas estejam relacionadas aos objetos de amor, ou seja, de que amamos o que bom, ou agradvel, ou til e, portanto, a amizade vai estar relacionada a isso. preciso lembrar que Aristteles concebe o homem como algo que realmente : Ato; e algo que tende a ser: Potncia. Ento, o homem por meio de seus atos poder ou no realizar o que em potncia. Isto ir ocorrer em busca de sua finalidade, isto , a felicidade. Para is-so, o homem dispe da razo que lhe serve como guia, orientadora de suas aes. Por meio da razo o homem ir construir, desenvolver hbitos e formas de agir a partir da excelncia moral, a virtude, que o possibilitar fazer as escolhas equilibradas para suas aes e emoes, ou seja, buscar a harmonia. Portanto, quando Aristteles refere-se amizade, e que a amizade perfeita a que se d entre pessoas boas, preciso saber que, para o filsofo grego, as pessoas no so boas em si mesmas, mas o bem e a bondade esto em potncia nas pessoas, que podero, a partir de suas escolhas, atin-girem ou no. Aristteles pressupe a existncia da amizade entre os diversos ti-pos de pessoas e diz que o que demonstra uma pessoa ser boa ou m a excelncia moral de suas aes. A amizade perfeita a existente entre as pessoas boas e semelhantes em termos de exceln-cia moral (ARISTTELES, 2001, p. 156). Havendo ento trs motivos pelos quais as pessoas amam, a palavra amizade no se aplica ao amor s coisas inanimadas, j que neste caso no h reciprocidade de afeio, e tambm no haver o desejo pelo bem de um objeto (...) mas em relao a um amigo dizemos que devemos desejar-lhe o que bom por sua causa. Entretanto, queles que desejam o bem desta maneira atribumos apenas boas intenes se o desejo no correspondido; quando h reciprocidade, a boa inteno a amizade. (ARISTTELES, 2001, p. 155). A amizade, segundo Aristteles, pressupe reciprocidade. um sentimento especfico para os nossos semelhantes, pois precisamos que nosso sentimento seja correspondido. por isso que muitos intrpretes de Aristteles e do pensamento grego afirmam que a amizade para os gregos o (...) que torna, entre si, semelhan-tes e iguais (VERNANT, 1973). Ento, segundo Aristteles, (...) para que as pessoas sejam ami-gas deve-se constatar que elas tm boa vontade recproca e se desejam bem reciprocamente. (ARISTTELES, 2001, p. 155). Havendo ento trs motivos pelos quais as pessoas amam, a palavra amizade no se aplica ao amor s coisas inanimadas, j que neste caso no h reciprocidade de afeio e tambm no haver o desejo pelo bem de um objeto (...) mas em relao a um amigo dizemos que devemos dese-jar-lhe o que bom por

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UNIDADE 2 - PROBLEMAS TICOS E PROBLEMAS MORAIS: CONSCINCIA MORAL, VIRTUDE, AMIZADE, LIBERDADE E FELICIDADE sua causa. Entretanto, queles que desejam o bem desta maneira atribumos apenas boas intenes se o desejo no correspondido; quando h reciprocidade, a boa inteno a amizade. (ARISTTELES, 2001, p. 155). Existem espcies de amizade em que predomina a busca pelo til ou agradvel ou algo passageiro, segundo Aristteles, pois uma caracterstica do ser, que ele chama de acidente, por se tratar de caracte-rsticas que no so permanentes, pois a utilidade est sempre em mu-dana, pelo fato de ser o resultado de algum bem ou prazer. Este tipo de amizade, segundo Aristteles, parece existir principalmente entre as pessoas idosas (nesta idade as pessoas buscam no o agradvel, mas o til) e, em relao s pessoas que esto em plenitude ou aos jovens, entre aqueles que buscam o proveito. Entre estas amizades se incluem os laos de famlia e de hospitalidade. (Cf. ARISTTELES, 2001.). Aristteles afirma ainda que entre os jovens o motivo da amizade o prazer, por viverem sob a influncia das emoes e buscarem o que agradvel, porm o prazer muda com a idade. Para tanto, o filsofo faz uma ob-servao minuciosa das fases da vida e de como as emoes e o pra-zer so diferentes em cada uma delas. No est, contudo afirmando ou declarando que no seja possvel outro tipo de amizade nestas fases da vida, mas demonstrando o que lhes mais comum. A amizade perfeita a existente entre as pessoas boas e semelhantes em termo de excelncia moral. Neste caso, cada uma das pessoas quer bem outra de maneira idntica, porque a outra pessoa boa, e elas so boas em si mesmas. Ento as pessoas que querem bem aos seus amigos por causa deles so amigas no sentido mais amplo, pois querem bem por causa da prpria natureza dos amigos e no por acidente. Logo, sua amiza-de durar enquanto estas pessoas forem boas e ser bom uma coisa du-radoura (ARISTTELES, 2001, p. 156). Aristteles apresenta em que consiste uma amizade perfeita. A ami-zade perfeita acontecer entre pessoas boas e semelhantes em relao virtude, ou seja, as que fazem a escolha adequada de suas aes e emoes e que querem o bem aos amigos por causa deles mesmos, da prpria natureza dos amigos e no por ser agradvel ou til. Toda amizade baseada no bem ou no prazer. Portanto, a baseada no bem s poder ocorrer entre pessoas boas. Quando se fala em bem, considera-se a tica, pois pressupe que o homem age sempre em busca de ser feliz e que conseguir isto se bus-car o bem, pois o seu contrrio lhe acarretar a infelicidade. As pessoas boas so aquelas que possuem uma vida orientada pela busca do agir tico, visam ao equilbrio em suas aes e emoes. Ento, quando a amizade por prazer ou por interesse, mesmo duas pessoas ms podem ser amigas, ou ento uma pessoa boa e outra m, ou uma pessoa que no nem boa nem m pode ser amiga de outra qualquer espcie; mas pelo que so em si mesmas bvio que somente pessoas boas podem ser amigas. Na verdade, pessoas ms no gostam uma da ou-tra a no ser que obtenham algum proveito recproco (ARISTTELES, 2001). De acordo com Ross (1987, p. 34), Aristteles fala da amizade que se d pelo prazer ou interesse e a que se d pelo que as pessoas so em si mesmas. Considera que a que se d por prazer ou interesse poder existir entre as pessoas ms. Mas a amizade perfeita s poder ocorrer entre as pessoas boas e semelhantes pelo fato de que amam a pessoa em si mesma. Voc j deve ter ouvido muito o ditado popular: Diga-me com quem andas e te direi quem s. Esse ditado popular muito usado quando nos orientam a respeito de nossas amizades, de nossas com-panhias. Ele traduz o que nos ensina Aristteles a respeito da amizade. Pois, podemos estar andando com pessoas ms sem percebermos que o que em ns as atrai no o que somos, mas o que lhes oferecemos ou temos a oferecer.

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TICA, VALORES HUMANOS E TRANSDICIPLINARIDADE Compreendeu como Aristteles apresenta o seu conceito de amizade? A seguir discutiremos como os filsofos La Botie e Sartre compreendem um outro tema importante para a temtica geral tica, isto , a liberdade. Vamos l!!

PENSANDO A LIBERDADE: LA BOTIE E SARTRE

Hannah Arendt, na obra Entre o passado e o futuro, apresenta-nos a indagao sobre que liberdade? Citemos a filsofa:
O campo em que a liberdade sempre foi conhecido, no como um pro-blema, claro, mas como um fato da vida cotidiana, o mbito da poltica. E mesmo hoje em dia, quer saibamos ou no, devemos ter sempre em mente, ao falarmos do problema da liberdade, o problema da poltica e o fato de o homem ser dotado com o dom da ao; pois ao e poltica, entre todas as capacidades e potencialidades da vida humana, so as nicas coisas que no poderamos sequer conceber sem ao menos admitir a existncia da li-berdade, e difcil tocar em um problema poltico particular sem, implcita ou explicitamente, tocar em um problema da liberdade humana. A liberdade, alm disso, no apenas um dos inmeros problemas e fenmenos da es-fera poltica propriamente dita, tais como a justia, o poder ou a igualdade; a liberdade, que s raramente em pocas de crise ou de revoluo se torna o alvo direto da ao poltica, na verdade o motivo por que os homens convivem politicamente organizados. Sem ela, a vida poltica como tal seria destituda de significado. A raison dtre da poltica a liberdade, e seu do-mnio de experincia a ao (ARENDT, 2003, p. 191-192).

Partindo desta citao de Hannah Arendt, comecemos a analisar a discusso de La Botie. A obra Discurso da servido voluntria, de Etienne de La Botie, de um momento histrico bastante distinto. O perodo em que ela surge e divulgada marcado pelo que denominam os historiadores da filosofia de nova ordem social. Trata-se de um perodo de ruptura dos antigos laos sociais de dependncia social e das regras corporativas; promovem, portanto, a liberao do indivduo e os empurram para a luta da concorrncia com outros indivduos, conforme as condies postas pelo Estado e pelo capitalismo. O sucesso ou o fracas-so nessa nova luta dependeria de quatro fatores bsicos: acaso, enge-nho, astcia e riqueza. Para os pensadores renascentistas, a educao se-ria o fator decisivo. Percebe-se que um tempo em que as mudanas esto produzindo novas necessidades. nesse contexto que escrito o Discurso da servido voluntria. preciso ateno, sobretudo, para a questo da liberdade, pois ela age como princpio tico para a ao humana diante das circunstncias por ele vivenciadas. La Botie comea a discutir buscando entender porque os homens abrem mo de sua liberdade concedendo a um, no caso o rei, o direito de decidir e a todos comandar. Segundo este:
Nossa natureza de tal modo feita que os deveres comuns da amizade levam uma boa parte de nossa vida; razovel amar a virtude, estimar os belos feitos, reconhecer o bem de onde recebemos, e muitas vezes diminuir nosso bemestar para aumentar a honra e a vantagem daquele que se ama e que o merece. Em conseqncia, se os habitantes de um pas encontraram algum grande personagem que lhes tenha dado provas de grande providncia para proteglos, grande cuidado para govern-los, se doravante cativam-se em obedec-lo e se fiam tanto nisso a ponto de lhe dar algumas vantagens, no sei se seria sbio tir-lo de onde fazia o bem para coloc-lo num lugar onde poder malfazer; mas certamente no poderia deixar de haver bondade em no temer o mal de quem s se recebeu o bem. (LA BOTIE, 2001, p. 12)

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UNIDADE 2 - PROBLEMAS TICOS E PROBLEMAS MORAIS: CONSCINCIA MORAL, VIRTUDE, AMIZADE, LIBERDADE E FELICIDADE A questo que intriga La Botie o fato de os homens abrirem mo de sua liberdade em benefcio de outro. Pensa ser estranho at mesmo quando este outro algum que sempre tenha a todos feito o bem, tenha agido como amigo. Ao fazer uma anlise ao longo da histria, observou o fato de que apesar (...) da bravura que a liberdade pe no corao daqueles que a defendem (...), e mesmo assim (...) em todos os pases, em todos os homens, todos os dias, faz com que um homem trate cem mil como cachorros e os prive de sua liberdade? (LA BOTIE, 2001, p. 14). Isto to ilgico e irracional para La Botie que ele as-sim pergunta: Quem acreditaria nisso se em vez de ver apenas ouvis-se dizer? (LA BOTIE, 2001, p. 14). O filsofo est falando diretamente a seus contemporneos, procurando sensibiliz-los a lutar pela liberdade, a romperem com a servido. Passa a indicar o que no seu entendimento faz com que os homens estejam sobre pesados jugos, afirmando que:
Portanto so os prprios povos que se deixam, ou melhor, se fazem dominar, pois cessando de servir estariam quites; o povo que se sujeita, que se degola, que, tendo a escolha entre ser servo ou ser livre, abandona sua franquia e aceita o jugo; que consente seu mal melhor dizendo, persegue-o. Eu no o exortaria se recobrar sua liberdade lhe custasse alguma coisa; como o homem pode ter algo mais caro que restabelecer-se em seu direito natural e, por assim dizer, de bicho voltar a ser homem? Mas ainda no desejo nele tamanha audcia, permitindo-lhe que prefira no sei que segurana de viver miseravelmente a uma duvidosa esperana de viver sua vontade. Que! Se para ter liberdade basta desej-la, se basta um simples querer, haver nao no mundo que ainda a estime cara demais, podendo ganh-la com uma nica aspirao, e que lastime sua vontade para reco-brar o bem que deveria resgatar com seu sangue o qual, uma vez perdido, toda a gente honrada deve estimar a vida desprezvel e a morte salutar? (LA BOTIE, 2001, p. 14-15).

La Botie afirma que so os prprios homens quem se fazem dominar, pois bastariam rebelar-se que teriam de volta a liber-dade que lhes fora roubada. Nesse sentido, este trabalha com uma idia re-volucionria, que o fato de atribuir ao povo, populao, o papel de sujeito da prpria Histria. Por conseguinte, alerta para o fato de que se no o faz, talvez o seja pela segurana que sente sob o jugo do poder dos reis e prncipes. Porm, ao agir dessa forma, os homens vivem como se fos-sem bichos. E qual seria a causa de todas as mazelas que o homem sofre no seu dia-a-dia? Segundo La Botie:
A liberdade, todavia um bem to grande e to aprazvel que, uma vez perdido, todos os males seguem de enfiada; e os prprios bens que fi-cam depois dela perdem inteiramente seu gosto e sabor, corrompidos pe-la servido. S a liberdade os homens no desejam; ao que parece no h outra razo seno que, se a desejassem, tla-iam; como se se re-cusassem a fazer essa; bela aquisio s porque ela demasiado fcil. (LA BOTIE, 2001, p. 15).

O filsofo insiste na idia de que se no temos liberdade porque no a que-remos. E que todos os males que sofremos so decorrncia de a ha-vermos perdido e, no entanto, no nos dispomos a recuper-la. Para sermos felizes, segundo ele, bastaria que (...) vivssemos com os direitos que a natureza nos deu e com as lies que nos ensina seriamos naturalmente obedientes aos pais, sujeitos razo e servos de ningum (LA BOTIE, 2001, p. 17).

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TICA, VALORES HUMANOS E TRANSDICIPLINARIDADE

Pressupondo que de nossa prpria nature-za ser livre, La Botie rejeita a tese de que uns sejam mais felizes do que outros, como alguns te-ricos da Teoria do direito divino, que pressupunham que o rei e a fa-mlia real eram mais em dignidade que o restante dos homens, o que justificava a obedincia e reverncia a eles prestadas. Por isso, procura de forma contundente denunciar o marasmo diante da servido. De acordo com este: incrvel como o povo, quando se sujeita, de repente cai no esqueci-mento da franquia tanto e to profundamente que no lhe possvel acor-dar para recobr-la, servindo to francamente e de to bom grado que ao consider-lo dirse-ia que no perdeu sua liberdade e sim ganhou sua ser-vido (LA BOTIE, 2001, p. 20).

Embora fale para o conjunto da populao, como os que detm o poder em relao a rebelar-se contra o jugo da servido, La Botie tem o cuidado de distinguir entre aqueles que jamais conheceram a liberdade. Pode-se aqui entender a populao a quem sempre foi negado tais direitos, daqueles que tornam o povo objeto de tirania:
Por certo no porque eu estime que o pas e a terra queiram dizer algu-ma coisa; pois em todas as regies, em todos os ares, amarga a sujeio e aprazvel ser livre; mas porque em meu entender deve-se ter piedade da-queles que ao nascer viram-se com o jugo no pescoo; ou ento que sejam desculpados, que sejam perdoados, pois no tendo visto da liberdade sequer a sombra e dela no estando avisados, no percebem que ser escra-vos lhes um mal. (LA BOTIE, 2001, p. 23).

Com efeito, o filsofo procura ser mais enftico ao falar daqueles que so instrumentos da tirania:
Vendo, porm essa gente que gera o tirano para se encarregar de sua tirania e da servido do povo, com freqncia sou tomado de espanto por sua maldade e s vezes de piedade por sua tolice. Pois, em verdade, o que aproximar-se do tirano seno recuar mais de sua liberdade e, por assim di-zer, apertar com as duas mos e abraar a servido? Que ponham um pou-co de lado sua ambio e que se livrem um pouco de sua avareza, e de-pois, que olhem-se a si mesmos e se reconheam; e vero claramente que os aldees, os camponeses que espezinham o quanto podem e os tratam pior do que a forados ou escravos vero que esses, assim maltratados, so no entanto felizes e mais livres do que eles (LA BOTIE, 2001, p. 33).

Realmente, voc concorda que a posio de La Botie to atual? No interessante o seu ponto de vista sobre a questo da liberdade? A sua discusso poderia perfeitamente caber na nossa poca atual? Bem, reflita sobre estas indagaes em seguida, pois discutiremos agora o que Sartre prope como debate sobre a liberdade. Vamos l! Primeiramente, cabe ressaltar que Sartre preocupa-se em esclarecer que h dois tipos de existencialis-mo, o cristo, que tem como representantes Jaspers e Gabriel Marcel do o existencialismo ateu, que tem como representante Martin Heidegger, os existencialistas franceses e o prprio Sartre. O que h em comum entre os existencialistas cristos e ateus (...) o fato de considerarem que a existncia precede a essncia. (SARTRE, 2004, p. 4-5). Isso significa que, diferente dos filsofos anteriores, sobretudo, da filosofia do sculo XVIII, os existencialistas no aceitam o fato de o homem possuir uma natureza humana. Por sua vez, o existencialismo ateu, do qual Sartre um dos mentores, fundamenta a inexistncia de uma na-tureza humana pelo fato de afirmarem a inexistncia de Deus.

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UNIDADE 2 - PROBLEMAS TICOS E PROBLEMAS MORAIS: CONSCINCIA MORAL, VIRTUDE, AMIZADE, LIBERDADE E FELICIDADE Sobre isto, reflete Sartre:
(...) Se Deus no existe, h pelo menos um ser no qual a existncia pre-cede a essncia, um ser que existe antes de poder ser definido por qual-quer conceito: este ser o homem (...) o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo e s posteriormente se define. O homem, tal como o existencialista o concebe, s no passvel de uma definio porque, de incio, no nada: s posteriormente ser alguma coisa e ser aquilo que ele fizer de si mesmo (SARTRE, 2004, p. 5-6).

Para o existencialismo, o homem ao nascer no est definido, mas ir atravs de sua existncia fazer-se homem. Quando nasce, diferente dos demais animais, o homem tem em suas mos o que poder tornar-se. Como afirma Silva (...) liberdade implica que posso sem-pre ser um outro projeto, porque nenhuma escolha em si justificada. Sendo que (...) nenhuma escolha decidir sobre a prpria liberdade, porque no posso escolher ser livre (SILVA, 2004, p. 144). Sartre alerta para o fato de que mesmo que a escolha seja subjetiva, ou seja, individual, o homem est sempre relacionado aos limites da pr-pria realidade humana. Assim, escolher ser isto ou aquilo afirmar, concomitantemente, o valor do que estamos escolhendo, pois no podemos nunca escolher o mal; o que escolhemos sempre o bem e nada pode ser bom para ns sem o ser para todos. Se, por outro lado, a existncia precede a essncia, e se ns quere-mos existir ao mesmo tempo em que moldamos nossa imagem, essa imagem vlida para todos e para toda a nossa poca. (SARTRE, 2004, p. 6-7).

Para Borheim (2000), a realidade, a existncia de cada um de ns se d inserida nos li-mites da subjetividade humana. O ser humano ao mesmo tempo em que indivduo, torna-se e realiza-se enquanto ser atravs da sua relao com os demais de sua espcie e, portanto, as escolhas que faz so escolhas que engajam toda a humanidade. Entretanto, (...) essa es-colha de ser, como todas as que poderiam ser feitas, est sempre em questo, porque a realidade humana uma questo: nenhuma resoluo, nenhuma deliberao assegura a persistncia da escolha. (SILVA, 2004, p. 145). importante destacar que a tica sartreana fundamenta-se no valor e na responsabilidade. Desse modo, instituir valores implicitamente negar valores, pois de-vo optar por um nico critrio e, quando o fao, os outros no permane-cem como virtualidades positivas, mas se desvanecem como no-valores. nesse sentido que a universalidade est implicada na instituio do valor imanente escolha: s posso escolher um negando os outros e ento aquele que escolho torna-se universal; naquele momento, ele o nico ca-paz de orientar a minha escolha, porque foi essa prpria escolha que o posi-cionou como nico. A radicalidade da escolha no permite que a instituio de um valor conserve uma pluralidade possvel: ela anula todos os outros critrios. (SILVA, 2004, p. 147). O que, na realidade, Silva busca alertar para o fato de que no h um valor em absoluto e que a cada escolha, ao instituir-se valores, ocorre a anulao dos demais critrios utilizados anteriormente. Na discusso da responsabilidade, e tendo claro que (...) toda de-ciso sempre deciso de criar valores (...) no possvel no esco-lher, no possvel no assumir responsabilidade pelas escolhas. (SIL-VA, 2004, p. 150-151).

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TICA, VALORES HUMANOS E TRANSDICIPLINARIDADE Nesse sentido, interessante discutir a questo histrica de responsabilidade do cidado alemo comum com o Holocausto. o que afirma o historiador Michael Marrus, quando afirma que: Assim, temos apenas uma idia muito vaga das relaes entre a poltica antijudaica nazista e a opinio pblica. Embora haja uma crena dissemi-nada de que o anti-semitismo fazia parte da fora de coeso ideolgica do Terceiro Reich, mantendo unidos elementos opostos da sociedade alem, os historiadores no foram capazes de identificar um impulso assassino fora da liderana nazista. Eu argumentei que as variedades populares de anti-se-mitismo, sozinhas, nunca foram fortes o suficiente para apoiar a perseguio violenta na era moderna. No caso de certos grupos, como o alto comando da Wehrmach, muito provvel que as predisposies antijudaicas tenham facilitado sua colaborao efetiva no genocdio. Em outros casos, a indife-rena ou a superficialidade parecem ter sido mais comuns o que suficientemente chocante quando vemos horrores do Holocausto, mas de fato isto muito diferente de um incitamento ao assassinato em massa (MARRUS, 2003, p. 180-181). A discusso historiogrfica mais recente busca entender como se comportava a populao alem diante do genocdio. H alguns histo-riadores que responsabilizam a populao alem pelo fato de ter se comportado de forma indiferente ao que ocorria. Contudo, a posio do historiador Michael Marrus de que apesar de sua indiferena no possvel responsabiliz-la. interessante destacar que toda essa discusso histrica tem uma forte conotao tica por se tratar de valorar as aes dos homens diante de um acontecimento considerado hediondo, pelo fato de es-tender a responsabilidade a toda a populao e ter sado do corriquei-ro que atribuir apenas aos governantes e aos que estavam a servio do poder, mas tambm ao cidado comum que se portou de forma in-diferente ao que ocorria em sua ptria naquele momento. Para Sartre, o homem liberdade. Como entender essa afirmao? Entende-se que no h certezas e nem modelos que possam servir de referncia, cabe ao homem inventar o prprio homem e jamais esquecer-se que de sua responsabilidade o resultado de sua inveno. Pelo fato de ser livre o homem quem faz suas escolhas e que ao faz-las, torna-se responsvel por elas. por isso que: o existencialista declara repetidamente que o homem angstia. Tal afirmao significa o seguinte: o homem que se engaja e que se d con-ta de que ele no apenas aquele que escolheu ser, mas tambm um le-gislador que escolhe simultaneamente a si mesmo e a humanidade inteira, no consegue escapar ao sentimento de sua total e profunda responsabili-dade. (SARTRE, 2004). O conceito angstia est relacionado ao binmio: liberdade versus responsabilidade. Fao as escolhas e ao faz-las sou eu, exclusivamente eu, o nico responsvel por elas. A angstia o sentimento de cada homem diante do peso de sua responsabilidade, por no ser apenas por si mesmo, mas por todas as conseqncias das escolhas feitas. Com a angstia, h um outro sentimento que fruto tambm da li-berdade: o desamparo. preciso lembrar que o conceito de angstia foi desenvolvido pelo filsofo Kierkegaard e o conceito de desamparo, pelo filsofo Heidegger (Cf. BORHEIM, 2000). O existencialista, pelo contrrio, pensa que extremamente incmodo que Deus no exista, pois, junto com ele, desaparece toda e qualquer possibilidade de encontrar valores num cu inteligvel; no pode mais existir ne-nhum bem a priori, j que no existe uma conscincia infinita e perfeita para pens-lo; no est escrito em nenhum lugar que o bem existe, que deve-mos ser honestos, que no devemos mentir, j que nos colocamos preci-samente num plano em que s existem homens. Dostoivski escreveu: Se Deus no existisse, tudo seria permitido (SARTRE, 2004, p. 9). O desamparo se d pelo fato de o homem saber-se s. por isso que Sartre diz que (...) o homem est condenado a ser livre. (SARTRE, 2004, p. 9). Pois no h nenhuma certeza, no h nenhuma segurana e tudo o que fizer de sua irrestrita responsabilidade. De fato o homem, sem apoio e sem

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UNIDADE 2 - PROBLEMAS TICOS E PROBLEMAS MORAIS: CONSCINCIA MORAL, VIRTUDE, AMIZADE, LIBERDADE E FELICIDADE ajuda, est condenado a (...) inventar o ho-mem a cada instante. (SARTRE, 2004, p. 9). Diante da constatao de que (...) somos ns mesmos que escolhemos nosso ser. (SARTRE, 2004, p. 12), surge o outro sentimento: o desespero. O que marca o desespero o fato de que s podemos contar com o que depende da nossa vontade ou com o conjunto de probabilidades que tornam a nossa ao possvel. Quando se quer alguma coisa, h sempre elementos provveis. Posso contar com a vinda de um amigo. Esse amigo vem de trem ou de nibus; sua vinda pres-supe que o nibus chegue na hora marcada e que o trem no descarrilhar. Permaneo no reino das possibilidades, porm trata-se de contar com os possveis apenas na medida exata em que nossa ao comporta o conjunto desses possveis. A partir do momento em que as possibilidades que estou considerando no esto diretamente envolvidas em minha ao, prefervel desinteressar-me delas, pois nenhum Deus, nenhum desgnio poder adequar o mundo e seus possveis a minha vontade. No posso, porm contar com os homens que no conheo, fundamentando-me na bondade humana ou no interesse do homem pelo bem-estar da sociedade, j que o homem livre e que no existe natureza humana na qual possa me apoiar (SARTRE, 2004, p. 12). Pelo fato de a realidade ir alm, extrapolar os domnios de minha vontade e de minhas aes, o reino das possibilidades passa a eviden-ciar que minha ao dever ocorrer sem qualquer esperana. O de-sespero , portanto, o sentimento de que no h certezas e verdades prontas, o sentimento de insegurana que impregna a vontade e o agir, pelo fato de ambos serem confrontados com o reino das possibi-lidades e apontarem para o limite a liberdade de cada indivduo.
A realidade no existe a no ser na ao; (...) o homem nada mais do que o seu projeto; s existe na medida em que se realiza; no nada alm do conjunto de seus atos, nada mais que sua vida (SARTRE, 2004, p. 13).

Segundo Borheim (2000, p. 23), uma vez que no existe para cada um seno aquilo que faz, ou se-ja, o resultado de suas aes; a vida , portanto, a somatria dos pr-prios atos. Sendo assim, Sartre destaca a idia de que o homem leva-do a agir, pois por meio do engajamento que direciona seus atos em relao aos outros homens. Alerta Sartre que no se nasce heri, covarde ou gnio, mas o enga-jamento que faz com que assim se torne. Isso se d pelo fato de que:
(...) se bem que seja impossvel encontrar em cada homem uma essn-cia universal que seria a natureza humana, consideramos que exista uma universalidade humana de condio. No por acaso que os pensadores contemporneos falam mais freqentemente da condio do homem do que de sua natureza. Por condio, eles entendem, mais ou menos clara-mente, o conjunto dos limites a priori que esboam a sua situao funda-mental no universo (SARTRE, 2004, p. 16).

Ao falar da condio do homem, Sartre apresenta o que delimita o agir. Portanto, para este cada um enfrentar os limites de sua prpria existncia que est dada em sua condio e diante da qual (...) a escolha pos-svel, em certo sentido, porm o que no possvel no escolher. Eu posso sempre escolher, mas devo estar ciente de que, se no escolher, assim mesmo estarei escolhendo. (SARTRE, 2004, p. 17). interessante que as escolhas so ativas ou passivas e a responsa-bilidade pesa sobre elas, seja qual delas for. verdade no sentido em que, cada vez que o homem escolhe o seu engajamento e o projeto com toda a sinceridade e toda a lucidez, qualquer que seja, alis, esse projeto, no possvel preferir-lhe um outro; ainda verdade na medida em que ns no acreditamos no progresso; o progres-so uma melhoria; o homem permanece o mesmo perante situaes diver-sas e a escolha sempre uma escolha numa situao determinada (SARTRE, 2004, p. 18).
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TICA, VALORES HUMANOS E TRANSDICIPLINARIDADE o homem quem escolhe seu engajamento e isto, segundo Sar-tre, jamais mudar. por isso que o filsofo preocupa-se em dizer que no h a idia de progresso em relao ao homem, j que o mesmo sempre estar diante da escolha de seu engajamento. Talvez fique mais evidenciada a idia de que o homem no uma essncia, pois no se trata de chegar a um ponto ou lugar determinado, antes o que resta a cada um fazer sua escolha, a escolha que lhe for possvel. Quando declara que a liberdade, atravs de cada circunstncia concreta, no pode ter outro objetivo seno o de querer-se a si prpria, quero di-zer que, se alguma vez o homem reconhecer que est estabelecendo valo-res, em seu desamparo, ele no poder mais desejar outra coisa a no ser a liberdade como fundamento de todos os valores. Isso no significa que ele a deseja abstratamente. Mas simplesmente, que os atos dos homens de boa f possuem como derradeiro significado a procura da liberdade en-quanto tal (SARTRE, 2004, p. 19). Portanto, o valor mximo da existncia humana a liberdade. Mas a liberdade no algo individual, ou seja, a nossa liberdade implica na dos outros. Apesar das circunstncias a liberdade o valor imprescin-dvel da vida humana. O alerta que faz Sartre em relao liberdade como fundamento de todos os valores o de que:
Temos que encarar as coisas como elas so. E, alis, dizer que ns in-ventamos os valores no significa outra coisa seno que a vida no tem sentido a priori. Antes de algum viver, a vida, em si mesma, no nada; quem a vive que deve dar-lhe um sentido; e o valor nada mais o que esse sentido escolhido. (SARTRE, 2004, p. 21).

O homem, pelo fato de ser livre e tornar-se homem, j que a existncia precede a essncia, depara-se com a situao de que a vida no possui sentido anteriormente dado. O sentido da vida traado a par-tir das escolhas que faz e atravs dos atos que realiza. Sendo assim, Sartre no aceita os demais humanismos, pois apresenta um sentido vida humana como sendo uma meta, algo pronto e acabado ao qual cada indivduo deva alcanar. Existe uma universalidade em todo projeto no sentido em que qualquer projeto inteligvel para qual-quer homem. Isso no significa de modo algum que esse projeto defina o homem para sempre, mas que ele pode ser reencontrado. Temos sempre a possibilidade de entender o idiota, a criana, o primi-tivo ou o estrangeiro, desde que tenhamos informaes suficientes. Nesse sentido, podemos dizer que h uma universalidade do homem, porm ela no dada, ela permanentemente construda. (SARTRE, 2004, p. 16). Uma das diferenas entre o humanismo divulgado pelo existencia-lismo est no fato de que h uma universalidade humana que uma construo do prprio homem, contrria afirmao de uma essncia humana j que a mesma entende-se como algo dado, pronto e sempre o mesmo. Por no haver valores estabelecidos, o homem pode invent-los e, ao faz-lo, atribui sentido prpria vida. O humanismo do qual fala o existencialismo o que permite que os homens, por meio da inven-o de valores, criem a comunidade humana. Deve-se destacar o fato de que no h um modelo ou meta predeterminada, mas se d por meio da prpria ao dos homens (Cf. BORHEIM, 2000). A afirmao de Sartre (...) o homem liberdade depara-se com o humanismo proposto pelo existencialismo que entende que o ho-mem no pode ser colocado como meta ou fim. por isso, que mesmo ha-vendo a meta, para os demais humanismos, Sartre a rejeita pelo fato de entender que por meio de sua ao engajamento , o homem, por no haver valores estabelecidos, pode invent-los

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UNIDADE 2 - PROBLEMAS TICOS E PROBLEMAS MORAIS: CONSCINCIA MORAL, VIRTUDE, AMIZADE, LIBERDADE E FELICIDADE e, ao faz-lo, atribui sentido prpria vida. O humanismo do qual fala o existencialismo o que permite que os homens por meio da inven-o de valores criem a comunidade humana. De acordo com Silva (2004, p. 34)
(...) deve-se destacar o fato de que no h um modelo ou meta predeterminada, mas se d por meio da prpria ao dos homens. Tambm, por entender que o homem no uma meta, impossvel, para Sartre, admitir que o homem possa julgar o homem.

Quando recusou o prmio Nobel de literatura, o fez por entender que ningum poderia valorar, ou seja, julgar a sua obra. Para o existencialismo, o humanismo est dado na realizao da prpria vida, em que por meio das escolhas e diante das circunstncias e condies o homem realiza sua existncia por meio da liberdade. O problema da liberdade verdadeiramente uma questo intrigante e atual. Espero que voc tenha aprendido sobre esta problemtica de forma tranqila e segura, pois no to difcil como aparenta ser.

VDEO
Pegue seu caderno de anotaes, sente-se e assista ao filme A Dona da Histria de Daniel Filho. Ele contextualizar melhor ainda o contedo que voc acabou de estudar.

Visando enriquecer seu processo de aprendizagem procure efetuar a leitura complementar dos seguintes textos:

ARISTTELES (Traduo de Mrio da Gama Kury). tica a Nicmacos. 4 ed. Braslia: Editora Univer-sidade de Braslia - UNB, 2001. 240p. ARENDT, H. Entre o passado e o futuro. 5 ed. So Paulo: Perspecti-va, 2003. 350p. BORHEIM, G. A. Sartre. So Paulo: Editora Perspectiva, 2000. 320p. LA BOETIE. E. Discurso da Servido Voluntria. 4 ed. So Paulo: Brasiliense, 2001. 455p. TUNGENDHAT, E. Lies sobre tica. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1997. 432p. VAZQUEZ, A. S. tica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001. 304p. VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Pensamento entre os gregos. 28 ed. So Paulo: Ed. da Universi-dade de So Paulo, 2005. 400p. MARRUS, M. R. A assustadora histria do Holocausto. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003. 340p. SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Nova Brochura, 2004. 257p. SAVATER, F. tica para meu filho. So Paulo: Martins Fontes, 2002. 189p. SILVA, F. L. tica e Literatura em Sartre: ensaios introdutrios. So Paulo: UNESP, 2004. 264p.
LEITURA COMPLEMENTAR

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TICA, VALORES HUMANOS E TRANSDICIPLINARIDADE

HORA DE SE AVALIAR!
Lembre-se de realizar as atividades propostas no caderno de exerccios! Elas so fundamentais para ajud-lo a fixar o contedo terico trabalhado, a sistematizar as idias e os conceitos apresentados, alm de proporcionar a sua autonomia no processo ensino-aprendizagem. Caso prefira, redija suas respostas no caderno de exerccios e depois as envie atravs do nosso ambiente virtual de aprendizagem (AVA). Procure interagir permanentemente conosco e utilize todos os recursos didticos e pedaggicos disponibilizados com o objetivo de aprimorar a sua formao acadmica. Nesta unidade, procuramos fornecer alguns dos problemas norteadores da tica. Vimos a discusso sobre a problemtica da liberdade, do determinismo e da responsabilidade nos filsofos La Botie e Sartre. Tambm, buscou-se compreender as noes de felicidade amizade e virtude na reflexo filosfica de Aristteles. Alm disso, debatemos o que ser virtuoso e o que necessrio para ser feliz, segundo a perspectiva de Aristteles. Espero que voc tenha desfrutado dessa discusso e tenha compreendido a relevncia destes conceitos to na nossa prtica cotidiana. Na prxima unidade discutiremos a aplicao prtica dos fundamentos da tica. Bons estudos! Te vejo na prxima unidade!

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