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UM MAPA DA IDEOLOGIA

Theodor Adorno Peter Dews Seyla Benhabib Jacques Lacan Louis Althusser Michel Pcheux Nicholas Abercrombie Stephen Hill Bryan S. Turner Goran Therborn Terry Eagleton Richard Rorty Michle Barret Pierre Bourdieu Fredric Jameson Slavoj Zizek Organizao Slavoj Zizek Traduo Vera Ribeiro Reviso de traduo Csar Benjamin

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CONTRAPONTO

Ttulo original: Mapping Ideology Verso 1994 da traduo, Vera Ribeiro 1996 Direitos adquiridos para a lngua portuguesa por CONTRAPONTO EDITORA LTDA. Caixa Postal 56066 - CEP 22292-970 Rio de Janeiro, RJ - Brasil Telefax: (21) 2544-0206 / 2215-6148 Site: www.contrapontoeditora.com.br E-mail: contrapontoeditoraSPgmail.com Vedada, nos termos da lei, a reproduo total ou parcial deste livro sem autorizao da editora. Projeto grfico Regina Ferraz Reviso tipogrfica Tereza da Rocha I edio, junho de 1996 Tiragem: 2.000 exemplares 4 reimpresso, abril de 2010 Tiragem: 1.500 exemplares
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Um mapa da ideologia / Theodor W. Adorno... [et. al.J ; organizao Slavoj 2izek; traduo Vera Ribeiro. - Rio de Janeiro : Contraponto, 1996. 337 p. Traduo de: Mapping Ideology Inclui bibliografia. Contedo: Zizek, Slavoj. O espectro da ideologia. - Adorno, Theodor W. Mensagens numa garrafa. - Dews, Peter. Adorno, ps-estruturalismo e a crtica da identidade. - Benhabib, Seyla. A crtica da razo instrumental. - Lacan, Jacques. O estdio do espelho como formador da funo do Eu. Althusser, Louis. Ideologia e Aparelhos Ideolgicos de Estado (Notas para uma investigao). - Pcheux, Michel. O mecanismo do (des)conhecimento ideolgico. - Abercrombie, Nicholas, Hill, Stephen e Turner, Bryan S. Determinismo e indeterminismo na teoria da ideologia. - Therborn, Gran. As novas questes da subjetividade. - Eagleton, Terry. A ideologia e suas vicissitudes no marxismo ocidental. - Rorty, Richard. Feminismo, ideologia e desconstruo: uma viso pragmtica. - Barrett, Michle. Ideologia, poltica e hegemonia: de Gramsci a Laclau e Mouffe. - Bourdieu, Pierre e Eagleton, Terry. A doxa e a vida cotidiana: uma entrevista. - Jameson, Fredric. O ps-modernismo e o mercado. - Zizek, Slavoj. Como Marx inventou o sintoma? ISBN 978-85-85910-12-9 1. Filosofia. 2. Sociologia. I. Adorno, Theodor W., 1903-1969. II. Zizek, Slavoj, 1949.

CDD- 100

SUMRIO
INTRODUO

O espectro da ideologia Slavoj Zizek 1. Mensagens numa garrafa Theodor W. Adorno 2. Adorno, ps-estruturalismo e a crtica da identidade Peter Dews 3. A crtica da razo instrumental Seyla Benhabib 4. O estdio do espelho como formador da funo do Eu Jacques Lacan 5. Ideologia e Aparelhos Ideolgicos de Estado (Notas para uma investigao) Louis Althusser 6. O mecanismo do (des)conhecimento ideolgico Michel Pcheux 7. Determinismo e indeterminismo na teoria da ideologia Nicholas Abercrombie, Stephen Hille Bryan S. Turner 8. As novas questes da subjetividade Gran Therborn 9. A ideologia e suas vicissitudes no marxismo ocidental Terry Eagleton 10. Feminismo, ideologia e desconstruo: uma viso pragmtica Richard Rorty 11. Ideologia, poltica e hegemonia: de Gramsci a Laclau e Mouffe Michle Barrett 12. A doxa e a vida cotidiana: uma entrevista Pierre Bourdieu e Terry Eagleton 13. O ps-modernismo e o mercado Fredric Jameson 14. Como Marx inventou o sintoma? Slavoj Zizek Fontes bibliogrficas Livros citados disponveis em portugus

INTRODUO O ESPECTRO DA IDEOLOGIA


Slavoj Zizek

I. CRTICA DA IDEOLOGIA, HOJE?

guisa de simples reflexo sobre como o horizonte da imaginao histrica est sujeito a mudana, vemo-nos, in medias res, obrigados a aceitar a inexorvel pertinncia do conceito de ideologia. At uma ou duas dcadas atrs, o sistema produo-natureza (a relao produtivo-exploratria do homem com a natureza e seus recursos) era percebido como uma constante, enquanto todos tratavam de imaginar diferentes formas de organizao social da produo e do comrcio (o fascismo ou o comunismo como alternativas ao capitalismo liberal); hoje, como assinalou Fredric Jameson com muita perspiccia, ningum mais considera seriamente as possveis alternativas ao capitalismo, enquanto a imaginao popular assombrada pelas vises do futuro "colapso da natureza", da eliminao de toda a vida sobre a Terra. Parece mais fcil imaginar o "fim do mundo" que uma mudana muito mais modesta no modo de produo, como se o capitalismo liberal fosse o "real" que de algum modo sobreviver, mesmo na eventualidade de uma catstrofe ecolgica global... Assim, pode-se afirmar categoricamente a existncia da ideologia qua matriz geradora que regula a relao entre o visvel e o invisvel, o imaginvel e o inimaginvel, bem como as mudanas nessa relao. fcil discernir essa matriz na dialtica do "velho" e do "novo", quando um evento que anuncia uma dimenso ou poca inteiramente novas (des)apreendido como uma continuao do passado ou um retorno a ele, ou, no caso inverso, quando um acontecimento inteiramente inscrito na lgica da ordem existente (des)apreendido como uma ruptura radical. O exemplo supremo deste ltimo caso, obviamente, fornecido pelos crticos do marxismo que (des)apreendem nossa sociedade capitalista avanada como uma nova formao social, que no seria mais dominada pela dinmica do capitalismo tal

como descrita por Marx. Pura evitar esse exemplo desgastado. porm, voltemonos para o campo da sexualidade. Um dos lugares-comuns de hoje que o chamado sexo "virtual", ou "ciberntico", representa uma ruptura radical com o passado, uma vez que, nele, o contato sexual efetivo com o "outro real" perde terreno para o prazer masturbatrio, cujo suporte integral um outro virtual o sexo por telefone, a pornografia, at o "sexo virtual" computadorizado... A resposta lacaniana a isso que, primeiro, temos que denunciar o mito do "sexo real", supostamente possvel "antes" da chegada do sexo virtual: a tese de Lacan de que "no existe relao sexual" significa, precisamente, que a estrutura do ato sexual "real" (do ato praticado com um parceiro de carne e osso) j intrinsecamente fantasmtica; o corpo "real" do outro serve apenas de apoio para nossas projees fantasmticas. Em outras palavras, o "sexo virtual" em que uma luva simula os estmulos do que se v na tela, e assim por diante, no uma distoro monstruosa do sexo real, mas simplesmente torna manifesta sua estrutura fantasmtica subjacente. Um caso exemplar da (des)apreenso inversa fornecido pela reao dos intelectuais liberais do Ocidente ao surgimento de novas naes, no processo de desintegrao do socialismo real no Leste Europeu: eles (des)apreenderam esse surgimento como um retorno tradio oitocentista do Estado nacional, quando aquilo com que estamos lidando exatamente o inverso o "fenecimento" do Estado nacional tradicional, baseado na ideia do cidado abstrato, identificado com a ordem jurdica constitucional. Para caracterizar esse novo estado de coisas, Etienne Balibar referiu-se recentemente velha frase de Marx Es gibt keinen Staat in Europa "No h nenhum Estado na Europa". O antigo espectro do Leviat, parasitando o Lebenswelt [mundo da vida] da sociedade, totalizandoa de cima para baixo, cada vez mais desgastado por duas vertentes. De um lado, existem as novas comunidades tnicas emergentes; embora algumas sejam formalmente constitudas como Estados soberanos, elas j no so propriamente Estados, no sentido europeu da era moderna, uma vez que no cortaram o cordo umbilical entre o Estado e a comunidade tnica. (Paradigmtico, nesse aspecto, o caso da Rssia, onde as mfias locais j funcionam como uma espcie de estrutura paralela de poder.) Por outro lado, existem os mltiplos vnculos transnacionais, desde o capital multinacional at os cartis da mfia e as comunidades polticas interestatais (a Unio Europia). H duas razes para essa limitao da soberania estatal, cada qual suficientemente marcante, por si s, para justific-la: o carter transnacional da crise ecolgica e da ameaa nuclear. Essa eroso da autoridade estatal por ambos os lados mostra-se no fato de que, atualmente, o antagonismo poltico bsico o que ocorre entre a liberal-democracia "cosmopolita" universalista

(representando a fora que corri o Estado de cima para baixo) e o novo populismo-comunitarismo "orgnico" (representando a fora que corri o Estado de baixo para cima), E, como mais uma vez assinalou Balibar,1 esse antagonismo no deve ser concebido nem como uma oposio externa, nem como uma relao complentar entre os dois plos, na qual cada plo compensa o excesso de seu oposto (no sentido de que, quando se tem um excesso de universalismo, um pouquinho de razes tnicas d s pessoas o sentimento de pertena e, desse modo, estabiliza a situao), mas no sentido autenticamente hegeliano cada plo do antagonismo inerente a seu oposto; tropeamos nele no exato momento em que nos esforamos por apreender o plo oposto em si, por postul-lo "como tal". Em virtude desse carter inseparvel dos dois plos, deve-se evitar a armadilha liberal-democrata de uma concentrao exclusiva nos fatos horripilantes e nos potenciais ainda mais pavorosos do que est hoje acontecendo na Rssia e em alguns outros pases ex-comunistas: a nova ideologia hegemnica do "eurasianismo", que prega a ligao orgnica entre a comunidade e o Estado como um antdoto contra a influncia corrosiva do princpio "judaico" do mercado e do atomismo social, que prega o imperialismo nacional ortodoxo como um antdoto contra o individualismo ocidental, e assim por diante. Para combater eficazmente essas novas formas de populismo organicista, devemos como que voltar o olhar crtico para ns mesmos e submeter ao exame crtico o prprio universalismo liberal-democrata: o que abre espao para o populismo organicista o ponto fraco, a "falsidade" desse mesmo universalismo. Esses exemplos da atualidade do conceito de ideologia tambm esclarecem as razes por que, hoje em dia, apressamo-nos a renunciar noo de ideologia: acaso a crtica da ideologia no implica um lugar privilegiado, como que isento das perturbaes da vida social, que faculta a um sujeito-agente perceber o mecanismo oculto que regula a visibilidade e a invisibilidade sociais? A pretenso de podermos aceder a esse lugar no ser o exemplo mais patente de ideologia? Por conseguinte, no que se refere ao estado atual da reflexo epistemolgica, a noo de ideologia no ser auto-invalidante? Assim, por que havemos de nos apegar a uma ideia de implicaes epistemolgicas to patentemente ultrapassadas (a relao de "representao" entre o pensamento e a realidade etc.)? No ser seu carter sumamente ambguo e elusivo, por si s, uma razo suficiente para abandon-la? "Ideologia" pode designar qualquer coisa, desde uma atitude contemplativa que desconhece sua dependncia em relao

realidade social, at um conjunto de crenas voltado para a ao; desde o meio essencial em que os indivduos vivenciam suas relaes com uma estrutura social at as ideias falsas que legitimam um poder poltico dominante. Ela parece surgir exatamente quando tentamos evit-la e deixa de aparecer onde claramente se esperaria que existisse. Quando um processo denunciado como "ideolgico por excelncia", pode-se ter certeza de que seu inverso 6 no menos ideolgico. Por exemplo, entre os processos geralmente reconhecidos como "ideolgicos" acha-se, em definitivo, a perenizao de alguma situao historicamente limitada, o ato de discernir numa contingncia uma Necessidade superior (desde a fundamentao da dominao masculina na "natureza das coisas" at a interpretao da AIDS como um castigo pela vida pecaminosa do homem moderno; ou ento, num plano mais ntimo, quando encontramos nosso "verdadeiro amor", como se ele fosse aquilo por que estivemos esperando a vida inteira, como se, misteriosamente, toda a nossa vida prvia tivesse levado a esse encontro...); assim, a contingncia do real, carente de sentido, "internalizada", simbolizada, provida de Sentido. Mas, no ser a ideologia tambm o processo inverso ele no reparar na necessidade, de apreend-la erroneamente como urna contingncia insignificante (desde o tratamento psicanaltico, no qual uma das principais formas de resistncia do analisando sua insistncia em que seu sintomtico ato falho verbal foi um mero lapso, sem nenhuma significao, at o campo da economia, no qual o procedimento ideolgico por excelncia consiste em reduzir a crise a uma ocorrncia externa e, em ltima instncia, contingente, deixando assim de levar em conta a lgica inerente do sistema que a gerou)? Nesse sentido exato, a ideologia o oposto diametral da internalizao da contingncia externa: reside na externalizao do resultado de uma necessidade interna. Aqui, a tarefa da crtica da ideologia justamente discernir a necessidade oculta, naquilo que se manifesta como mera contingncia. O exemplo mais recente de uma inverso desse tipo foi fornecido pelo modo como os meios de comunicao ocidentais registraram a guerra da Bsnia. A primeira coisa a chamar a ateno o contraste com as reportagens sobre a Guerra do Golfo, em 1991, na qual tivemos a personificao ideolgica padronizada: Em vez de dar informaes sobre as tendncias e antagonismos sociais, polticos e religiosos do Iraque, a mdia acabou reduzindo o conflito a uma briga com Saddam Hussein, a personificao do mal, o fora-da-lei que se exclura da comunidade internacional civilizada. Mais do que a destruio das foras militares do Iraque, o verdadeiro objetivo foi apresentado como

sendo psicolgico, como a humilhao de Saddam, que tinha que "perder a pose". Em se tratando da guerra da Bsnia, porm, apesar de alguns casos isolados de demonizao do presidente srvio, Milosevic, a atitude predominante reflete a de um observador quase antropolgico. Os meios de comunicao superam uns aos outros no esforo de nos dar aulas sobre os antecedentes tnicos e religiosos do conflito; traumas de mais de cem anos so encenados e reencenados, a tal ponto que, para compreender as razes do conflito, tem-se que conhecer no apenas a histria da Iugoslvia, mas tambm toda a histria dos Blcs, desde os tempos medievais. (...) Na guerra da Bsnia, portanto, no se pode simplesmente tomar um partido, mas apenas tentar, pacientemente, apreender os antecedentes daquele espetculo selvagem, alheio a nosso sistema de valores civilizado. (...) Esse processo inverso implica uma mistificao ideolgica ainda mais ardilosa do que a demonizao de Saddam Hussein.2 Em que consiste, exatamente, essa mistificao ideolgica? Dito de maneira um tanto crua, a evocao da "complexidade da situao" serve para nos livrar da responsabilidade de agir. A cmoda atitude do observador distante e a evocao do contexto supostamente intricado das lutas religiosas e tnicas dos pases balcnicos servem para permitir ao Ocidente livrar-se de sua responsabilidade para com os Blcs ou seja, para evitar a dura verdade de que, longe de expor um excntrico conflito tnico, a guerra da Bsnia resulta diretamente da incapacidade do Ocidente de apreender a dinmica poltica da desintegrao da Iugoslvia, e do silencioso apoio ocidental "purificao tnica". No mbito da teoria, deparamos com uma inverso homloga a propsito da problematizao "desconstrutivista" da ideia da culpa e da responsabilidade pessoal do sujeito. A ideia de um sujeito plenamente "responsvel" por seus atos, em termos morais e criminais, claramente atende necessidade ideolgica de esconder a complexa trama, sempre j operante, dos pressupostos histricodiscursivos, que no apenas do o contexto do ato praticado pelo sujeito, mas tambm definem de antemo as coordenadas de seu sentido: o sistema s pode funcionar se a causa de sua disfuno puder ser situada na "culpa" do sujeito responsvel. Um dos lugares-comuns da crtica esquerdista lei que a atribuio da responsabilidade e da culpa pessoais nos exime da tarefa de investigar as circunstncias concretas do ato em questo. Basta lembrar a prtica da "maioria moral" de atribuir uma qualificao moral ao ndice mais elevado de criminalidade constatado entre os afro-americanos ("tendncias criminosas",

"insensibilidade moral" etc); essa atribuio impossibilita qualquer anlise das condies ideolgicas, polticas e econmicas concretas dos afro-americanos. Entretanto, levada ao extremo, no ser auto-invalidante essa lgica de "culpar as circunstncias", na medida em que ela leva necessariamente ao cinismo inesquecvel e no menos ideolgico dos versos de Brecht em sua pera dos trs vintns: "Wir wren gut anstatt so roh, doch die Verhltnisse, sie sind nicht so!" ("Seramos bons, em vez de to brutais, se ao menos as circunstncias no fossem como so!")? Em outras palavras, no estaremos ns, os sujeitos falantes, sempre j empenhados em enumerar as circunstncias que predeterminam o espao de nossa atividade? Um exemplo mais concreto dessa mesma ambigidade irresolvel fornecido pela crtica "progressista" corriqueira psicanlise. A censura, nesse caso, a de que a explicao psicanaltica da angstia e do sofrimento psquico atravs de complexos libidinais inconscientes, ou mesmo atravs de uma referncia direta "pulso de morte", torna invisveis as verdadeiras causas da destrutividade. Essa crtica psicanlise encontrou sua suprema expresso terica na reabilitao da idia de que a causa ltima do trauma psquico a violncia sexual real na infncia: ao introduzir a noo da origem fantasmtica do trauma, Freud teria supostamente trado a veracidade de sua prpria descoberta.3 Em vez de uma anlise concreta da situao social eletiva externa a famlia patriarcal, seu papel na totalidade da reproduo do sistema capitalista, e assim por diante , do-nos essa balela dos impasses libidinais no resolvidos; em lugar da anlise das condies sociais que conduziram guerra, do-nos a "pulso de morte"; em vez da mudana das relaes sociais, busca-se uma soluo na transformao psquica interna, na "maturidade" que deveria habilitar-nos a aceitar a realidade social tal como . Nessa perspectiva, a prpria luta pela transformao social denunciada como uma expresso do complexo de dipo no resolvido... Ser que essa ideia de um rebelde que, por meio de sua resistncia "irracional" autoridade social, d vazo s suas tenses psquicas no resolvidas, no a ideologia em sua expresso mais pura? Entretanto, como demonstrou Jacqueline Rose,4 a externalizao da causa, privilegiando as "condies sociais", igualmente falsa, na medida em que permite ao sujeito evitar o confronto com o real de seu desejo. Atravs dessa externalizao da causa, o sujeito no mais se compromete com o que lhe acontece; mantm com o trauma uma simples relao externa: longe de abalar o cerne no reconhecido de seu desejo, o evento traumtico vem perturbar-lhe o equilbrio de fora para dentro.5

Em todos esses casos, o paradoxo que a sada da(quilo que vivenciamos como) ideologia a prpria forma de nossa escravizao a ela. O exemplo oposto de no-ideologia, que possui todos os traos caractersticos da ideologia, fornecido pelo papel do Neues Frum na antiga Alemanha Oriental. H uma dimenso tica intrinsecamente trgica em seu destino: ela expe um momento em que uma ideologia "toma a si mesma em sentido literal" e deixa de funcionar como uma legitimao "objetivamente cnica" (Marx) das relaes de poder existentes. O Neues Frum consistiu em grupos de intelectuais apaixonados, que "levavam o socialismo a srio" e estavam dispostos a arriscar tudo para destruir o sistema comprometido e substitu-lo pela utpica "terceira via", que estaria alm do capitalismo e do socialismo "realmente existente". Sua convico e insistncia sinceras em que no estavam trabalhando pela restaurao do capitalismo ocidental mostraram-se, claro, uma iluso sem substncia; contudo, poderamos dizer que, precisamente nessa condio (como uma completa iluso sem substncia), ela foi no-ideolgica stricto sensu: no "refletiu", sob uma forma ideolgica invertida, nenhuma relao efetiva de poder. A lio terica a ser extrada disso que o conceito de ideologia deve ser desvinculado da problemtica "representativista": a ideologia nada tem a ver com a "iluso", com uma representao equivocada e distorcida de seu contedo social. Dito em termos sucintos, um ponto de vista poltico pode ser perfeitamente correto ("verdadeiro") quanto a seu contedo objetivo, mas completamente ideolgico; e, inversamente, a ideia que uma viso poltica fornece de seu contedo social pode revelar-se totalmente equivocada, mas no ter absolutamente nada de "ideolgica". No que tange "verdade dos fatos", a postura do Neues Frum que interpretou a desintegrao do regime comunista como uma abertura para a inveno de uma nova forma de espao social que se estenderia para alm dos confins do capitalismo foi sem dvida ilusria. Opondo-se ao Neues Frum, outras foras apostaram todas as fichas na anexao mais rpida possvel Alemanha Ocidental, ou seja, na incluso de seu pas no sistema capitalista mundial; para elas, as pessoas que se concentravam em torno do Neues Frum no passavam de um bando de sonhadores heroicos. Essa postura revelou-se exata mas, ainda assim, foi totalmente ideolgica. Por qu? A adoo conformista do modelo da Alemanha Ocidental implicava uma crena ideolgica no funcionamento no problemtico e no antagnico do "Estado social" do capitalismo tardio, enquanto a primeira posio, apesar de ilusria quanto a seu contedo factual (seu "enunciado"), confirmou, por sua postura de enunciao "escandalosa" e exorbitante, estar consciente do

antagonismo inerente ao capitalismo tardio. Essa uma maneira de conceber a tese lacaniana de que a verdade tem a estrutura de uma fico: nos confusos meses da passagem do "socialismo realmente existente" para o capitalismo, a fico de uma "terceira via" foi o nico lugar em que o antagonismo social no foi obliterado. Eis a uma das tarefas da crtica "ps-moderna" da ideologia: nomear, dentro de uma ordem social vigente, os elementos que guisa de "fico", isto , de narrativas "utpicas" de histrias alternativas possveis, mas fracassadas apontam para o carter antagnico do sistema e, desse modo, "nos alienam" da evidncia de sua identidade estabelecida.

II. IDEOLOGIA: A ANLISE ESPECTRAL DE UM CONCEITO

Em todas essas anlises ad hoc, porm, j vimos praticando a crtica da ideologia, quando nossa questo inicial dizia respeito ao conceito de ideologia pressuposto nessa prtica. At agora, fomos guiados por uma compreenso prvia "espontnea", que, embora nos tenha levado a resultados contraditrios, no deve ser subestimada, mas explicada. Por exemplo, parecemos saber de algum modo, implicitamente, o que "no mais " ideologia: enquanto a Escola de Frankfurt aceitou como sua base a crtica da economia poltica, ela permaneceu no mbito das coordenadas da crtica da ideologia, ao passo que a ideia de "razo instrumental" deixou de caber no horizonte da crtica da ideologia a "razo instrumental" designa uma atitude que no simplesmente funcional no tocante dominao social, mas serve, antes, como a prpria base da relao de dominao.6 Assim, uma ideologia no necessariamente "falsa": quanto a seu contedo positivo, ela pode ser "verdadeira", muito precisa, pois o que realmente importa no o contedo afirmado como tal, mas o modo como esse contedo se relaciona com a postura subjetiva envolvida em seu prprio processo de enunciao. Estamos dentro do espao ideolgico propriamente dito no momento em que esse contedo "verdadeiro" ou "falso" (se verdadeiro, tanto melhor para o efeito ideolgico) funcional com respeito a alguma relao de dominao social ("poder", "explorao") de maneira intrinsecamente no transparente: pura ser eficaz, a lgica de legitimao da relao de dominao tem que permanecer oculta. Em outras palavras, o ponto de partida da crtica da ideologia tem que ser o pleno reconhecimento do fato de que muito fcil mentir sob o disfarce da verdade, Quando, por exemplo, uma

potncia ocidental intervm num pas do Terceiro Mundo em decorrncia de violaes dos direitos humanos, pode ser perfeitamente "verdadeiro" que, nesse pas, os direitos humanos mais elementares no tm sido respeitados, e que a interveno ocidental ir efetivamente melhorar o quadro desses direitos. Mesmo assim, essa legitimao "ideolgica", na medida em que deixa de mencionar os verdadeiros motivos da interveno (interesses econmicos etc). O modo mais destacado dessa "mentira sob o disfarce da verdade", nos dias atuais, o cinismo: com desconcertante franqueza, "admite-se tudo", mas esse pleno reconhecimento de nossos interesses no nos impede, de maneira alguma, de persegui-los; a frmula do cinismo j no o clssico enunciado marxista do "eles no sabem, mas o que esto fazendo"; agora, "eles sabem muito bem o que esto fazendo, mas fazem assim mesmo". Como explicar, ento, esta nossa pr-compreenso implcita? Como havemos de passar da doxa para a verdade? A primeira abordagem que se oferece, claro, a transposio histrico-dialtica hegeliana do problema para sua prpria soluo: em vez de avaliar diretamente a adequao ou a "veracidade" das diferentes noes de ideologia, deve-se interpretar essa prpria multiplicidade de determinaes da ideologia como um indicador de diferentes situaes histricas concretas ou seja, deve-se considerar aquilo a que Althusser, em sua fase autocrtica, referiu-se como o "carter tpico do pensamento", a maneira como um pensamento se inscreve em seu objeto; ou, como diria Derrida, a maneira como a prpria moldura parte do contedo enquadrado. Quando, por exemplo, o leninismo-stalinismo subitamente adotou a expresso "ideologia proletria", no fim da dcada de 1920, para designar, no a "distoro" da conscincia proletria sob a presso da ideologia burguesa, mas a prpria fora motriz "subjetiva" da atividade proletria revolucionria, essa mudana na noo de ideologia foi estritamente correlata reinterpretao do prprio marxismo como uma "cincia objetiva" imparcial, como uma cincia que no implicaria, em si mesma, a postura subjetiva proletria: primeiro, a partir de uma distncia neutra, de metalinguagem, o marxismo afirmou a tendncia objetiva da histria em direo ao comunismo; depois, elaborou a "ideologia proletria" para induzir a classe trabalhadora a cumprir sua misso histrica. Outro exemplo desse tipo de mudana a j mencionada passagem do marxismo ocidental de uma "crtica da economia poltica" para a "crtica da razo instrumental": da Histria e conscincia de classe, de Lukcs, e dos primrdios da Escola de Frankfurt, onde a distoro ideologica era derivada da "formamercadoria", para a idia de razo instrumental, que j no se fundamenta numa realidade social concreta, mas concebida, antes, como uma espcie de

constante antropolgica primordial, at quase-transcendental, que nos faculta explicar a realidade social da dominao e da explorao. Essa passagem est inserida na transio do contexto ps-Primeira Guerra Mundial, no qual a esperana no desfecho revolucionrio da crise do capitalismo ainda se mantinha viva, para o duplo trauma do fim dos anos 30 e dos anos 40: a "regresso" das sociedades capitalistas para o fascismo e a guinada "totalitria" do movimento comunista.7 Entretanto, essa abordagem, apesar de adequada em seu prprio nvel, pode facilmente atrair-nos para a armadilha de um relativismo historicista, que suspende o valor cognitivo inerente ao termo "ideologia" e o transforma numa mera expresso das condies sociais. Por essa razo, parece prefervel comear por uma abordagem sincrnica diferente. A propsito da religio (que, para Marx, era a ideologia por excelncia), Hegel distinguiu trs momentos: doutrina, crena e ritual; assim, fica-se tentado a distribuir em torno desses trs eixos a multiplicidade de idias associadas com o termo "ideologia": a ideologia como um complexo de idias (teorias, convices, crenas, mtodos de argumentao); a ideologia em seu aspecto externo, ou seja, a materialidade da ideologia, os Aparelhos Ideolgicos de Estado; e por fim, o campo mais fugidio, a ideologia "espontnea" que atua no cerne da prpria "realidade" social ( altamente questionvel que o termo "ideologia" seja apropriado para designar esse campo; exemplar aqui o fato de que Marx nunca usou o termo "ideologia"8 a propsito do fetichismo da mercadoria). Lembremos o caso do liberalismo: o liberalismo uma doutrina (desenvolvida desde Locke at Hayek) que se materializa em rituais e aparelhos (liberdade de imprensa, eleies, mercado etc.) e atua na (auto-)experincia "espontnea" dos sujeitos como "indivduos livres". A ordem de contribuies desta coletnea segue essa linha, que, grosso modo, enquadra-se na trade hegeliana do Em-si/Para-si/Em-si-ePara-si.9 Essa reconstruo lgico-narrativa da noo de ideologia ir centrar-se na ocorrncia reiterada da j mencionada inverso da no-ideologia em ideologia isto , da sbita conscientizao de que o prprio gesto de sair da ideologia puxa-nos de volta para ela. 1. Para comear, temos a ideologia "em-si": a noo imanente da ideologia como doutrina, conjunto de ideias, crenas, conceitos e assim por diante, destinada a nos convencer de sua "veracidade", mas, na verdade, servindo a algum inconfesso interesse particular do poder. A modalidade da crtica da ideologia que corresponde a essa noo a da leitura sintomal: o objetivo da crtica discernir a tendenciosidade no reconhecida do texto oficial, atravs de suas

rupturas, lacunas e lapsos; discernir, na "igualdade e liberdade", a igualdade e a liberdade dos parceiros nas trocas do mercado, que, evidentemente, privilegiam o proprietrio dos meios de produo ele. Harbermas, talvez o ltimo grande representante dessa tradio, mede a distoro e/ou a falsidade de uma construo ideolgica pelo padro da argumentao racional no coercitiva, uma espcie de "ideal regulatrio" que, segundo ele, inerente ordem simblica como tal. A ideologia uma comunicao sistematicamente distorcida: um texto em que, sob a influncia de interesses sociais inconfessos (de dominao etc), uma lacuna separa seu sentido pblico "oficial" e sua verdadeira inteno ou seja, em que lidamos com uma tenso no refletida entre o contedo enunciado explicitamente no texto e seus pressupostos pragmticos.10 Atualmente, porm, provvel que a tendncia mais prestigiosa da crtica da ideologia, uma tendncia nascida da anlise do discurso, inverta essa relao: o que a tradio do Esclarecimento* descarta como uma mera perturbao da comunicao "normal" converte-se na condio positiva desta comunicao. O espao intersubjetivo concreto da comunicao simblica sempre estruturado por vrios dispositivos textuais (inconscientes) que no podem ser reduzidos a uma retrica secundria. O que temos aqui no um gesto complementar ao Esclarecimento ou abordagem habermasiana, mas sua inverso intrnseca: o que Habermas percebeu como a sada da ideologia aqui denunciado como a ideologia por excelncia. Na tradio do Esclarecimento, a "ideologia" representa a ideia desfocada ("falsa") da realidade, provocada por vrios interesses "patolgicos" (medo da morte e das foras naturais, interesses de poder etc); para a anlise do discurso, a prpria ideia de um acesso realidade que no seja distorcido por nenhum dispositivo discursivo ou conjuno com o poder ideolgica. O "nvel zero" da ideologia consiste em (des)apreender uma formao discursiva como um fato extradiscursivo. J na dcada de 1950, em Mitologias, Roland Barthes props a noo de ideologia como a "naturalizao" da ordem simblica isto , como a percepo que reifica os resultados dos processos discursivos em propriedades da "coisa em si". A noo de Paul de Man, da "resistncia teoria (desconstrutivista)", segue a mesma linha: a "desconstruo" deparou com enorme resistncia por "desnaturalizar" o contedo enunciado, expondo luz os processos discursivos que geram a evidncia do Sentido. Pode-se dizer que a verso mais elaborada dessa abordagem a teoria da argumentao de Oswald Ducrot;11 embora ela no empregue o termo "ideologia", seu potencial
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No original, Enlightenment, que tambm pode ser traduzido como Iluminismo, ou Ilustrao. Optamos por Esclarecimento para preservar o sentido mais amplo do termo, alis tal como usado por autores da Escola de Frankfurt. Mais frente, no entanto, usaremos uma vez Iluminismo, em virtude do contexto especfico. (N. da T.)

ideolgico-crtico tremendo. A ideia bsica de Ducrot que no se pode traar uma clara linha demarcatria entre os nveis descritivos e argumentativos da linguagem: no existe contedo descritivo neutro; toda descrio (designao) j um momento de algum esquema argumentativo; os prprios predicados descritivos so, em ltima instncia, gestos argumentativos reificadosnaturalizados. Esse impulso argumentativo assenta-se nos topoi, nos "lugarescomuns", que operam apenas enquanto naturalizados, apenas enquanto os empregamos de maneira automtica, "inconsciente" uma argumentao bem-sucedida pressupe a invisibilidade dos mecanismos que regulam sua eficincia. Tambm convm mencionar aqui Michel Pcheux, que deu um toque estritamente lingustico teoria da interpelao de Althusser. Seu trabalho centra-se nos mecanismos discursivos que geram a "evidncia" do Sentido. Ou seja, um dos estratagemas fundamentais da ideologia a referncia a alguma evidncia "Olhe, voc pode ver por si mesmo como so as coisas!" ou "Deixe os fatos falarem por si" talvez constituam a arqui-afirmao da ideologia considerando-se, justamente, que os fatos nunca "falam por si", mas so sempre levados a falar por uma rede de mecanismos discursivos. Basta lembrar o clebre filme antiaborto intitulado O grito silencioso ali "vemos" um feto que "se defende", que "grita" e assim por diante, mas o que "no vemos", nesse ato mesmo de ver, que estamos "vendo" tudo isso contra o pano de fundo de um espao discursivamente pr-construdo. A anlise do discurso talvez mostre seu ponto mais forte ao responder precisamente a essa questo: quando um ingls racista diz que "h paquistaneses demais em nossas ruas!", como de que lugar ele "v" isso; ou seja, como se estrutura seu espao simblico para que ele possa perceber como um excesso perturbador o fato de um paquistans andar por uma rua de Londres? Em outras palavras, devemos ter em mente aqui o lema de Lacan de que no real no falta nada: toda percepo de uma falta ou de um excesso ("no h o bastante disto", "h demais daquilo") implica sempre um universo simblico.12 Por fim, mas no menos importante, convm mencionar aqui Ernesto Laclau e sua abordagem pioneira do fascismo e do populismo,13 cujo principal resultado terico que o sentido no inerente aos elementos de uma ideologia como tal antes, esses elementos funcionam como "significantes soltos", cujo sentido fixado por seu modo de articulao hegemnica. A ecologia, por exemplo, nunca a "ecologia como tal", mas est sempre encadeada numa srie especfica de equivalncias: pode ser conservadora (defendendo o retorno a comunidades rurais equilibradas e estilos tradicionais de vida), estatal (s uma regulamentao estatal forte capaz de nos salvar da

catstrofe iminente), socialista (a causa primordial dos problemas ecolgicos reside na explorao capitalista dos recursos naturais, voltada para o lucro), liberal-capitalista (os danos ambientais devem ser includos no preo do produto, deixando-se ao mercado a tarefa de regular o equilbrio ecolgico), feminista (a explorao da natureza segue a atitude masculina de dominao), autogestora anarquista (a humanidade s poder sobreviver se se reorganizar em pequenas comunidades autnomas que vivam em equilbrio com a natureza), e assim por diante. A questo, claro, que nenhum desses encadeamentos "verdadeiro" em si, inscrito na prpria natureza da problemtica ecolgica: qual desses discursos ter xito em se "apropriar" da ideologia depende da luta pela hegemonia discursiva, cujo desfecho no garantido por nenhuma necessidade subjacente ou "aliana natural". A outra consequncia inevitvel dessa noo de articulao hegemnica que a inscrio estatal, conservadora, socialista etc. da ecologia no designa uma conotao secundria que suplemente seu sentido "literal" primrio: como diria Derrida, esse suplemento (re)define retroativamente a prpria natureza da identidade "literal" um encadeamento conservador, por exemplo, lana uma luz especfica sobre a problemtica ecolgica em si ("por sua falsa arrogncia, o homem abandonou suas razes na ordem natural" etc). 2. O que se segue o passo que vai do "em-si" ao "para-si", para a ideologia em sua alteridade-externalizao, momento sintetizado pela noo althusseriana de Aparelhos Ideolgicos de Estado (AIE), que apontam a existncia material da ideologia nas prticas, rituais e instituies ideolgicos.14 A f religiosa, por exemplo, no apenas nem primordialmente uma convico interna, mas a Igreja como instituio e seus rituais (oraes, batismo, crisma, confisso etc), os quais, longe de serem uma simples externalizao secundria da crena ntima, representam os prprios mecanismos que a geram. Quando Althusser repete, seguindo Pascal, "Aja como se acreditasse, reze, ajoelhe-se, e voc acreditar, a f chegar por si", ele delineia um complexo mecanismo reflexo de fundao "autopoitica" retroativa que excede em muito a afirmao reducionista da dependncia da crena interna em relao ao comportamento externo. Ou seja, a lgica implcita dessa argumentao : ajoelhe-se e voc acreditar que se ajoelhou por causa de sua f isto , o fato de voc seguir o ritual uma expresso/efeito de sua crena ntima; ao ser executado, o ritual "externo" gera sua prpria base ideolgica.15 O que reencontramos aqui a "regresso" para a ideologia, no exato ponto em que parecemos estar saindo dela. Nesse aspecto, a relao entre

Althusser e Foucault tem um interesse especial. A contrapartida foucaultiana dos Aparelhos Ideolgicos de Estado so os processos disciplinares que funcionam no nvel do "micropoder" e designam o ponto em que o poder se inscreve diretamente no corpo, contornando a ideologia razo por que, justamente, Foucault nunca usa o termo "ideologia" a propsito desses mecanismos de micropoder. Esse abandono da problemtica da ideologia acarreta uma deficincia fatal na teoria de Foucault. Ele nunca se cansa de repetir o quanto o poder se constitui "de baixo para cima", no emananando de um topo nico: essa prpria imagem de um "topo" (o monarca ou outra encarnao da soberania) emerge como um efeito secundrio da pluralidade de microprticas, da rede complexa de suas inter-relaes. Entretanto, quando forado a exibir o mecanismo concreto dessa emergncia, Foucault recorre retrica da complexidade, extremamente suspeita, evocando a intricada rede de vnculos laterais, esquerda e direita, acima e abaixo... um exemplo claro de remendo, j que nunca se pode chegar ao poder dessa maneira o abismo que separa os microprocessos e o espectro do poder continua intransponvel. A vantagem de Althusser em relao a Foucault parece evidente. Althusser procede exatamente no sentido inverso desde o comeo, concebe esses microprocessos como partes dos Aparelhos Ideolgicos de Estado, ou seja, como mecanismos que, para serem atuantes, para "captarem" o indivduo, sempre j pressupem a presena macia do Estado, a relao transferencial do indivduo com o poder do Estado, ou nos termos de Althusser com o grande Outro ideolgico em quem se origina a interpelao. Esse deslocamento althusseriano da nfase na ideologia "em-si" para sua existncia material nos Aparelhos Ideolgicos de Estado mostrou sua fecundidade numa nova abordagem do fascismo; a crtica de Wolfgang Fritz Haug a Adorno exemplar nesse aspecto. Adorno recusa-se a tratar o fascismo como uma ideologia no sentido estrito do termo, isto , como uma "legitimao racional da ordem existente". A chamada "ideologia fascista" j no tem a coerncia de um constructo racional que requeira uma anlise conceituai e uma refutao ideolgico-crtica, ou seja, no mais funciona como uma "mentira necessariamente vivenciada como verdade" (sinal de reconhecimento de uma verdadeira ideologia). A "ideologia fascista" no levada a srio nem mesmo pelos que a promovem; seu status puramente instrumental e se apoia, em ltima instncia, na coero externa.16 Em sua resposta a Adorno, entretanto, Haug17 demonstra triunfalmente como essa capitulao primazia da doutrina, longe de significar o "fim da ideologia", afirma o gesto fundador do ideolgico como tal: o apelo subordinao incondicional e ao sacrifcio "irracional". O que a crtica liberal (des)apreende como o ponto trao do fascismo o prprio mbil

de sua fora: no horizonte fascista, a demanda mesma de uma argumentao racional que fornea a base para nossa aceitao da autoridade denunciada, de antemo, como um indicador da degenerao liberal do verdadeiro esprito do sacrifcio tico como diz Haug, ao percorrer os textos de Mussolini, no se pode evitar a estranha sensao de que Mussolini lera Althusser! A denncia direta da noo fascista de Volksgemeinschaft [comunidade popular], como um chamariz enganador que oculta a realidade da dominao e da explorao, no leva em conta o dado crucial de que essa Volksgemeinschaft materializou-se numa srie de rituais e prticas (no apenas comcios de multides e desfiles, mas tambm campanhas em larga escala para ajudar os famintos, atividades esportivas e culturais organizadas para os trabalhadores etc), que produziram, ao serem executadas, o efeito da Volksgemeinschaft.18 3. Na etapa seguinte de nossa reconstruo, essa externalizao , por assim dizer, "refletida em si mesma"; o que ocorre a desintegrao, autolimitao e autodisperso do noo de ideologia. A ideologia deixa de ser concebida como um mecanismo homogneo que garante a reproduo social, como o "cimento" da sociedade, e se transforma numa "famlia" wittgensteiniana de processos vagamente interligados e heterogneos, cujo alcance estritamente localizado. Dentro dessa linha, as crticas da chamada Tese da Ideologia Dominante (TID) empenham-se em demonstrar que, ou uma ideologia exerce uma influncia crucial, mas restrita a uma camada social estreita, ou sea papel na reproduo social marginal. Nos primrdios do capitalismo, por exemplo, o papel da tica protestante do trabalho rduo como um fim em si limitou-se camada dos capitalistas emergentes, ao passo que os operrios e camponeses, bem como as classes superiores, continuaram a obedecer a outras atitudes ticas mais tradicionais; logo, no se pode atribuir tica protestante o papel de "cimento" de todo o edifcio social. Hoje em dia, no capitalismo tardio, quando a expanso dos novos meios de comunicao de massa permite, ao menos em princpio, que a ideologia penetre efetivamente em todos os poros do corpo social, o peso da ideologia como tal diminui: os indivduos no agem da forma como agem em funo, primordialmente, de suas crenas ou convices ideolgicas ou seja, a reproduo do sistema, em sua maior parte, contorna a ideologia e confia na coero, nas normas legais e do Estado, e assim por diante.19 Neste ponto, contudo, as coisas voltam a ficar opacas, j que, no momento em que examinamos mais de perto esses mecanismos supostamente extra-ideolgicos que regulam a reproduo social, vemo-nos atolados at os joelhos no j mencionado campo obscuro em que a realidade indistinguvel da

ideologia. O que encontramos aqui, portanto, a terceira inverso da noideologia em ideologia: de repente, apercebemo-nos de um "para-si" da ideologia que est em ao no prprio "em-si" da realidade extra-ideolgica. Primeiro, os mecanismos da coero econmica e da norma legal sempre "materializam" propostas ou crenas que so intrinsecamente ideolgicas (o direito criminal, por exemplo, implica a crena na responsabilidade pessoal do indivduo ou a convico de que os crimes so um produto das circunstncias sociais). Segundo, a forma de conscincia que se adapta sociedade "psideolgica" do capitalismo tardio a atitude cnica e "sensata" que advoga a "franqueza" liberal em matria de "opinies" (todo mundo livre para acreditar no que bem quiser, isso s diz respeito privacidade), que desconsidera as expresses ideolgicas patticas e segue apenas motivaes utilitaristas e/ou hedonistas continua a ser, stricto sensu, uma atitude ideolgica: implica uma srie de pressupostos ideolgicos (sobre a relao entre os "valores" e a "vida real", sobre a liberdade pessoal etc.) necessrios reproduo das relaes sociais existentes. O que com isso se divisa um terceiro continente de fenmenos ideolgicos: nem a ideologia como doutrina explcita, como convices articuladas sobre a natureza do homem, da sociedade e do universo, nem a ideologia em sua existncia material (as instituies, rituais e prticas que lhe do corpo), mas a rede elusiva de pressupotos e atitudes implcitos, quase"espontneos", que formam um momento irredutvel da reproduo de prticas "no ideolgicas" (econmicas, legais, polticas, sexuais etc.).20 A noo marxista de "fetichismo da mercadoria" exemplar nesse contexto: designa, no uma teoria (burguesa) da economia poltica, mas uma srie de pressupostos que determinam a estrutura da prpria prtica econmica "real" das trocas de mercado na teoria, o capitalista agarra-se ao nominalismo utilitarista, mas, na prtica (da troca etc), segue "caprichos teolgicos" e age como um idealista especulador.21 Por essa razo, a referncia direta coero extra-ideolgica (do mercado, por exemplo) um gesto ideolgico por excelncia: o mercado e os meios de comunicao (de massa) esto dialeticamente interligados;22 vivemos numa "sociedade do espetculo" (Guy Debord) em que a mdia estrutura antecipadamente nossa percepo da realidade e a torna indiscernvel de sua imagem "esteticizada".

III. O ESPECTRO E O REAL DO ANTAGONISMO

Apontar nosso resultado final para a impossibilidade intrnseca de isolar uma realidade cuja coerncia no seja mantida por mecanismos ideolgicos, uma realidade que no se desintegre no momento em que dela retiramos seu componente ideolgico? Nisso reside uma das principais razes para o abandono progressivo da noo de ideologia: de algum modo, essa noo torna-se "forte demais", comea a abarcar tudo, inclusive o terreno sumamente neutro e extraideolgico que supostamente fornece o padro pelo qual podemos medir a distoro ideolgica. Em outras palavras, o resultado ltimo da anlise do discurso ser o de que a ordem do discurso como tal inerentemente "ideolgica"? Suponhamos que, numa reunio poltica ou numa conferncia acadmica, esperem que profiramos alguma reflexo profunda sobre a triste situao dos sem-teto de nossas grandes cidades, mas no tenhamos a menor ideia de seus problemas reais; a maneira de salvar as aparncias produzir o efeito de "profundidade" atravs de uma inverso puramente formal: "Hoje em dia, ouvimos e lemos muito sobre a triste situao dos sem-teto de nossas cidades, sobre suas dificuldades e seu sofrimento. Mas talvez esse sofrimento, por mais deplorvel que seja, constitua apenas, em ltima instncia, o sinal de um sofrimento muito mais profundo do fato de que o homem moderno j no tem um lar adequado, de que ele , cada vez mais, um estranho em seu prprio mundo. Mesmo que construssemos um nmero suficiente de novas habitaes para abrigar todas as pessoas sem teto, o verdadeiro sofrimento talvez fosse ainda maior. A essncia do desabrigo o desabrigo da prpria essncia; reside no fato de que, em nosso mundo desarticulado pela busca frentica de prazeres vazios, no h lar, no h morada apropriada pura a dimenso realmente essencial do homem." Essa matriz formal pode ser aplicada a uma multiplicidade infinita de temas digamos, sobre a distncia e a proximidade: "Atualmente, os modernos meios de comunicao podem trazer para perlo de ns, numa frao de segundo, acontecimentos vindos dos pontos mais remotos da Terra, ou at dos planetas vizinhos. No entanto, ser que essa prpria proximidade, que tudo impregna, no nos afasta da autntica dimenso da existncia humana? No estar hoje a essncia do homem mais distante de ns do que nunca?" Ou ento, ao tema recorrente do perigo: "Hoje em dia, muito ouvimos e lemos sobre como a prpria sobrevivncia da espcie humana est ameaada pela

perspectiva da catstrofe ecolgica (a diminuio da camada de oznio, o efeito estufa etc.). O verdadeiro perigo, entretanto, acha-se em outro lugar: o que est ameaado, em ltima anlise, a prpria essncia do homem. Ao nos esforarmos por prevenir a catstrofe ecolgica iminente, com solues tecnolgicas cada vez mais novas (aerossis "inofensivos ao meio ambiente", gasolina sem chumbo etc), estamos, na verdade, simplesmente jogando lenha na fogueira e, com isso, agravando a ameaa essncia espiritual do homem, que no pode ser reduzido a um animal tecnolgico." A operao puramente formal que, em todos esses casos, promove o efeito de profundidade talvez seja a ideologia em sua expresso mais pura, sua "clula elementar", cuja ligao com o conceito lacaniano de Significante Mestre no difcil de discernir: a cadeia de significantes "comuns" registra um certo conhecimento positivo sobre o desabrigo, enquanto o Significante Mestre representa "a dimenso verdadeiramente essencial" sobre a qual no preciso fazer nenhuma afirmao positiva ( por isso que Lacan designa o Significante Mestre como o "significante sem significado"). Essa matriz formal testemunha exemplarmente o poder auto-invalidante de uma anlise formal do discurso da ideologia: seu ponto fraco reside em sua prpria fora, j que, em ltima instncia, ela obrigado a situar a ideologia na lacuna entre a cadeia significante "comum" e o desmedido Significante Mestre, que faz parte da ordem simblica como tal. Aqui, porm, devemos tomar cuidado para evitar a ltima armadilha que nos luz deslizar para a ideologia, sob a aparncia de estar saindo dela. Ou seja, quando denunciamos como ideolgica a prpria tentativa de traar uma linha demarcatria clara entre a ideologia e a realidade efetiva, isso parece impor, inevitavelmente, a concluso de que a nica postura no ideolgica consiste em renunciar noo mesma de realidade extra-ideolgica, e em aceitar que tudo com que lidamos so fices simblicas, com uma pluralidade de universos discursivos, e nunca com a "realidade" mas essa soluo "ps-moderna", rpida e astuta, a ideologia por excelncia. Tudo depende de persistirmos nesta posio impossvel: embora nenhuma linha demarcatria clara separe a ideologia e a realidade, embora a ideologia j esteja em ao em tudo o que vivenciamos como "realidade", elevemos, ainda assim, sustentar a tenso que mantm viva a crtica da ideologia. Talvez, seguindo Kant, possamos chamar esse impasse de "antinomia da razo critico-ideolgica": a ideologia no tudo; possvel assumir um lugar que nos permita manter distncia em relao a ela, mas esse lugar de onde se pode denunciar a ideologia tem que permanecer vazio, no pode ser ocupado por nenhuma realidade positivamente determinada; no momento em que cedemos a essa tentao, voltamos ideologia.

Como havemos de especificar esse lugar vazio? Talvez devamos tomar como ponto de partida o fio que atravessa toda a nossa reconstruo lgiconarrativa da noo de ideologia: como se, a cada etapa, a mesma oposio, a mesma alternativa irresolvel Dentro/Fora, se repetisse, exemplificada de outra forma. Primeiro, existe a clivagem dentro da ideologia "em-si": por um lado, a ideologia representa a distoro da argumentao e do discernimento racionais, em virtude do peso dos interesses "patolgicos" externos, de poder, explorao etc.; por outro, a ideologia reside na prpria noo de um pensamento que no seja permeado por alguma estratgia de poder no transparente, de uma argumentao que no dependa de recursos retricos no transparentes... Depois, essa prpria exterioridade divide-se numa "exterioridade interna" (a ordem simblica, isto , os mecanismos discursivos descentrados que geram o Sentido) e numa "exterioridade externa" (os Aparelhos Ideolgicos de Estado e os rituais e prticas sociais que materializam a ideologia) a exterioridade desconhecida pela ideologia a exterioridade do "texto" em si, bem como a exterioridade da realidade social "extratextual". Por fim, essa prpria realidade social "extratextual" divide-se no Exterior institucional, que domina e regula a vida dos indivduos "de cima para baixo" (os AIEs), e numa ideologia que no imposta pelos AIEs, mas emerge "espontaneamente", "de baixo para cima", da atividade extra-institucional dos indivduos (fetichismo da mercadoria) para dar nome aos bois, Althusser versus Lukcs. Essa oposio entre os AIEs e o fetichismo da mercadoria entre a materialidade sempre j pertinente ideologia como tal (os aparelhos materiais efetivos que do corpo ideologia) e a ideologia sempre j pertinente materialidade como tal ( realidade social da produo) , em ltima instncia, a oposio entre o Estado e o Mercado, entre o agente superior externo que organiza a sociedade "de cima" e a autoorganizao "espontnea" da sociedade. Essa oposio, cuja primeira manifestao filosfica foi dada pelo par Plato-Aristteles, encontra sua expresso mais recente sob a forma das duas modalidades da ideologia cnica: o cinismo "consumista" ps-protestante do capitalismo tardio e o cinismo presente no extinto "socialismo real". Embora, em ambos os casos, o sistema s funcione sob a condio de que os sujeitos mantenham um distanciamento cnico e no "levem a srio" os valores "oficiais", a diferena notvel; ela derruba a opinio de que o capitalismo tardio, como sociedade (formalmente) "livre", baseia-se na argumentao persuasiva e no livre consentimento, por mais "manipulado" e fabricado que seja, ao passo que o socialismo leria recorrido fora bruta da coero "totalitria". como se, no capitalismo tardio, "as palavras no importassem", j no gerassem um compromisso: cada vez, elas parecem perder seu poder de execuo; o que quer

que se diga fica imerso na indiferena geral; o rei est nu e a mdia alardeia esse fato, mas ningum parece realmente se importar isto , as pessoas continuam a agir como se o rei no estivesse nu... O trao fundamental da economia simblica do extinto "socialismo real", ao contrrio, talvez tenha sido a crena quase paranoica no poder da palavra o Estado e o partido dominante reagiam com extremo nervosismo e pnico menor crtica pblica, como se as vagas insinuaes crticas de um obscuro poema publicado num jornal literrio de pequena circulao, ou um ensaio num jornal filosfico acadmico, tivessem a capacidade potencial de desencadear a exploso de todo o sistema. Esse trao, alis, torna o "socialismo real" quase solidrio nossa viso retrospectiva nostlgica, j que constitui um testemunho da herana do Iluminismo (a crena na eficcia social da argumentao racional) que sobreviveu nele. Talvez tenha sido por isso que se pde minar o "socialismo real" atravs de movimentos pacficos da sociedade civil, que funcionaram no nvel da palavra a crena no poder da palavra foi o calcanhar-de-aquiles do sistema.23 A matriz de todas essas repeties talvez seja a oposio entre a ideologia como universo da vivncia [vcu] "espontnea", cujo jugo s pode ser rompido mediante um esforo de reflexo cientfica, e a ideologia como uma mquina radicalmente no espontnea, que distorce de fora para dentro a autenticidade da nossa experincia de vida. Ou seja, o que devemos sempre ter em mente que, para Marx, a conscincia mitolgica primordial da sociedade pr-classes de que brotaram as ideologias posteriores (fiel herana do classicismo alemo, Marx via o modelo dessa conscincia social primordial na mitologia grega) ainda no a ideologia propriamente dita, embora (ou melhor, exatamente porque) seja imediatamente vivida, e embora seja obviamente "errnea" e "ilusria" (produzindo a divinizao das foras da natureza etc.); a ideologia propriamente dita s emerge com a diviso do trabalho e a ciso das classes, quando as ideias "erradas" perdem seu carter "imediato" e so "elaboradas" pelos intelectuais, a fim de servir (para legitim-las) s relaes de dominao existentes em suma, somente quando a diviso entre Senhor e Escravo conjuga-se com a diviso do prprio trabalho em trabalho intelectual e fsico. Exatamente por essa razo, Marx recusou-se a considerar o fetichismo da mercadoria como uma ideologia: para ele, a ideologia era sempre do Estado e, como disse Engels, o prprio Estado a primeira fora ideolgica. Em ntido contraste, Althusser concebeu a ideologia como uma relao imediatamente vivenciada com o universo como tal, ela eterna; quando, aps sua virada autocrtica, Althusser introduziu o conceito de Aparelhos Ideolgicos de Estado, de certo modo ele retomou a Marx: a ideologia no brota da "vida em si", mas s passa a existir na

medida em que a sociedade regulada pelo Estado. (Mais precisamente, o paradoxo e o interesse terico de Althusser residem na conjugao que fez das duas linhas: em seu prprio carter de relao imediatamente vivenciada com o universo, a ideologia sempre j regulada pela exterioridade do Estado e de seus Aparelhos Ideolgicos.) Essa tenso entre a "espontaneidade" e a imposio organizada introduz uma espcie de distanciamento reflexivo no prprio cerne da noo de ideologia: a ideologia sempre , por definio, "ideologia da ideologia". Basta lembrar a desintegrao do socialismo real: o socialismo era percebido como o imprio da opresso e da doutrinao "ideolgicas", enquanto a passagem para a democracia-capitalismo foi vivenciada como uma libertao dos grilhes da ideologia. Mas essa experincia de "libertao", no decorrer da qual os partidos polticos e a economia de mercado foram percebidos como "no ideolgicos", como o "estado de coisas natural", no ideolgica por excelncia?24 O que queremos dizer que esse trao universal: no h ideologia que no se afirme distinguindo-se de outra "mera ideologia". O indivduo submetido ideologia nunca pode dizer, por si mesmo, "estou na ideologia"; ele sempre requer outro corpo de opinies, para deste distinguir sua prpria postura, "verdadeira". O primeiro exemplo, neste ponto, fornecido por ningum menos do que Plato: a episteme filosfica versus a confusa doxa da multido. E quanto a Marx? Embora ele talvez parea cair nessa armadilha (acaso toda A Ideologia alem no se baseia na oposio entre as quimeras ideolgicas e o estudo da "vida real"?), as coisas se complicam em sua crtica madura da economia poltica. Ou seja, por que Marx escolhe justamente o termo fetichismo para designar a "fantasia teolgica" do universo de mercadorias? O que se deve ter em mente, aqui, que "fetichismo" um termo religioso para designar a idolatria "falsa" (anterior), em contraste com a crena verdadeira (atual): para os judeus, o fetiche o Bezerro de Ouro; para um partidrio do espiritualismo puro, fetichismo designa a superstio "primitiva", o medo de fantasmas e outras aparies espectrais etc. E a questo, em Marx, que o universo da mercadoria proporciona o suplemento fetichista necessrio espiritualidade "oficial": bem possvel que a ideologia "oficial" de nossa sociedade seja o espiritualismo cristo, mas sua base real no outra seno a idolatria do Bezerro de Ouro, o dinheiro. Em suma, o que Marx frisa que no h esprito sem fantasmas dos espritos, no h espiritualidade "pura" sem o espectro obsceno da "matria espiritualizada".25 O primeiro a dar esse passo "do esprito para os espritos", sob a forma da crtica do idealismo espiritual puro, de seu niilismo "negativo" sem vida, foi F. W. J. Schelling, o filsofo crucial, injustamente negligenciado, do

idealismo alemo. No dilogo Clara (1810), ele introduziu uma cunha na simples relao especular complementar entre o Dentro e o Fora, entre o Esprito e o Corpo, entre o componente ideal e o componente real que formam, juntos, a totalidade viva do Organismo, chamando a ateno para o remanescente duplo que "se evidencia". De um lado, existe o componente espiritual da corporeidade; a presena, na prpria matria, de um elemento imaterial mas fsico, de um cadver sutil, relativamente independente do tempo e do espao, que fornece a base material de nosso livre arbtrio (magnetismo animal etc.); de outro, existe o componente corporal da espiritualidade: as materializaes do esprito numa espcie de pseudo-materia, em aparies sem substancia (fantasmas, mortosvivos). Fica claro como esses dois remanescentes traduzem a lgica do fetichismo da mercadoria e dos Aparelhos Ideolgicos de Estado: o fetichismo da mercadoria implica a inslita "espiritualizao" do corpo-mercadoria, enquanto os AIEs materializam o Outro espiritual e insubstancial da ideologia. Em seu recente livro sobre Marx, Jacques Derrida empregou o termo "espectro", para indicar essa fugidia pseudo-materialidade que subverte as oposies ontolgicas clssicas entre realidade e iluso etc.26 E talvez seja a que devamos buscar o ltimo recurso da ideologia, o cerne pr-ideolgico, a matriz formal em que so enxertadas as vrias formaes ideolgicas: no fato de que no existe realidade sem o espectro, de que o crculo da realidade s pode ser fechado mediante um estranho suplemento espectral. Mas, por que no existe realidade sem o espectro? Lacan fornece uma resposta precisa a essa pergunta: (o que vivenciamos como) realidade no a "prpria coisa", sempre j simbolizado, constitudo e estruturado por mecanismos simblicos e o problema reside no fato de que a simbolizao, em ltima instncia, sempre fracassa, jamais consegue "abarcar" inteiramente o real, sempre implica uma dvida simblica no quitada, no redimida. Esse real (a parte da realidade que permanece no simbolizada) retorna sob a forma de aparies espectrais. Consequentemente, no se deve confundir "espectro" com "fico simblica", com o fato de que a realidade em si tem a estrutura de uma fico, por ser simbolicamente (ou, como dizem alguns socilogos, "socialmente") construda; as noes de espectro e fico (simblica) so co-dependentes em sua prpria incompatibilidade (so "complementares", no sentido da mecnica quntica). Dito de maneira simples, a realidade nunca diretamente "ela mesma"; s se apresenta atravs de sua simbolizao incompleta/falha. As aparies espectrais emergem justamente nessa lacuna que separa perenemente a realidade e o real, e em virtude da qual a realidade tem o carter de uma fico (simblica): o espectro d corpo quilo que escapa realidade (simbolicamente estruturada).27

Portanto, o "cerne" pr-ideolgico da ideologia consiste na apario espectral que preenche o buraco do real. isso que todas as tentativas de traar uma clara linha separatoria entre a "verdadeira" realidade e a iluso (ou de fundamentar a iluso na realidade) deixam de levar em conta: para que emerja (o que vivenciamos como) a "realidade", algo tem que ser foracludo dela em outras palavras, a "realidade", tal como a verdade, nunca , por definio, "toda". O que o espectro oculta no a realidade, mas seu "recalcamento primrio", o X irrepresentvel em cujo "recalcamento" fundamenta-se a prpria realidade, Com isso, talvez pareamos ter-nos perdido em turvas guas especulativas, que nada tm a ver com as lutas sociais concretas mas, ser que o exemplo supremo dessa "realidade" no fornecido pelo conceito marxista de luta de classes? A elaborao consequente desse conceito obriganos a admitir que no h luta de classes "na realidade": a "luta de classes" nomeia o prprio antagonismo que impede a realidade (social) objetiva de se constituir como um todo fechado em si mesmo.28 verdade que, segundo a tradio marxista, a luta de classes o princpio "totalizador" da sociedade, mas isso no significa que ela seja uma espcie de garantia ltima que nos autorize a apreender a sociedade como uma totalidade racional ("o sentido ltimo de todo fenmeno social determinado por sua posio dentro da luta de classes"): o grande paradoxo da noo de "luta de classes" que a sociedade "mantm-se coesa" pelo prprio antagonismo, pela prpria ciso que impede permanentemente seu fechamento num Todo harmonioso, transparente e racional justamente pelo empecilho que mina qualquer totalizao racional. Embora a "luta de classes" no esteja diretamente dada em parte alguma como uma entidade positiva, mesmo assim ela funciona, em sua prpria ausncia, como o ponto de referncia que nos permite situar qualquer fenmeno social no ao relacion-lo com a luta de classes como seu sentido ltimo (o "significado transcendental"), mas ao conceb-lo como (mais) outra tentativa de ocultar e "remendar" a brecha do antagonismo entre as classes, de apagar seus vestgios. O que temos aqui o paradoxo estruturaldialtico de um efeito que s existe para apagar as causas de sua existncia, um efeito que, de certo modo, resiste sua prpria causa. Em outras palavras, a luta de classes "real" no sentido lacaniano estrito: uma "dificuldade", um empecilho que origina simbolizaes sempre renovadas, mediante as quais nos esforamos por integr-lo e domestic-lo (a traduo/deslocamento corporativista da luta de classes para a articulao orgnica dos "membros" do "corpo social", por exemplo), mas que, ao mesmo tempo, condena esses esforos a um derradeiro fracasso. A luta de classes no nada mais do que o nome do limite imperscrutvel que impossvel de

objetivar, situado dentro da totalidade social, j que ela mesma o limite que nos impede de conceber a sociedade como uma totalidade fechada. Ou, para dizer de outra maneira, "luta de classes" designa o ponto em relao ao qual "no existe metalinguagem": na medida em que toda posio dentro do todo social sobredeterminada, em ltima instncia, pela luta de classes, no est excludo da dinmica desta ltima nenhum lugar neutro de onde seja possvel localiz-la dentro da totalidade social. A situao paradoxal da luta de classes pode ser articulada atravs da crucial distino hegeliana entre a Substncia e o Sujeito. No nvel da Substncia, a luta de classes est condicionada ao processo social "objetivo"; funciona como a indicao secundaria de uma discrdia mais fundamental nesse processo, uma discrdia regulada por mecanismos positivos que independem da luta de classes ("a luta de classes irrompe quando as relaes de produo deixam de estar de acordo com o desenvolvimento das foras produtivas").29 Passamos para o nvel do Sujeito quando reconhecemos que a luta de classes no eclode no fim, como eleito de um processo objetivo, mas est sempre j atuante bem no cerne do prprio processo objetivo (os capitalistas criam meios de produo para reduzir o valor relativo e absoluto da fora de trabalho; o valor da fora de trabalho em si no objetivamente dado, mas resulta da luta de classes etc). Em suma, no possvel isolar nenhum processo ou mecanismo social "objetivo" cuja lgica mais ntima no implique a dinmica "subjetiva" da luta de classes; ou, dito de outra maneira, a prpria "paz", a ausncia de luta, j uma forma de luta, a vitria (temporal) de um dos lados na luta. Na medida em que a prpria invisibilidade da luta de classes (a "paz de classes") j um efeito desta ou seja, da hegemonia exercida por um dos lados na luta , fica-se tentado a comparar a situao da luta de classes com a do MacGuffin de Hitchcock: "Que luta de classes? o processo antagnico que constitui as classes e determina suas relaes. Mas, na nossa sociedade, no h luta entre as classes! Est vendo, assim que funciona!"30 Essa ideia de luta de classes enquanto antagonismo permite-nos contrastar o real do antagonismo com a polaridade complementar dos opostos: talvez a reduo do antagonismo polaridade seja uma das operaes ideolgicas elementares. Basta lembrarmos um tpico processo da New Age: pressupor uma espcie de equilbrio natural dos opostos csmicos (razo-afeto, ativo-passivo, intelecto-intuio, conscincia-inconsciente, yin-yang etc), e depois conceber nossa era como aquela que enfatizou demais um dos dois plos, com base no "princpio masculino" da atividade-razo a soluo, claro, est em restabelecer o equilbrio entre os dois princpios...

A tradio "progressista" tambm atesta numerosas tentativas de conceber o antagonismo (social, de classes) como a coexistncia de duas entidades positivas opostas: desde um certo tipo de marxismo "dogmtico", que coloca "sua" cincia burguesa e "nossa" cincia proletria lado a lado, at um certo tipo de feminismo que coloca o discurso masculino e o discurso (ou o "texto") feminino lado a lado. Longe de serem "extremadas demais", essas tentativas, ao contrrio, no so suficientemente extremadas: elas pressupem como seu lugar de enunciao um terceiro ambiente, neutro, no qual os dois plos coexistem; ou seja, recuam ante as consequncias do fato de que no existe ponto de convergncia, no existe nenhum campo neutro compartilhado pelas duas posies antagnicas, sexuais ou de classe.31 No que concerne cincia, esta, claro, no neutra, no sentido de um conhecimento objetivo que no seja afetado pela luta de classes e esteja disposio de todas as classes, mas, por essa mesma razo, ela una; no existem duas cincias, e a luta de classes precisamente a luta por essa cincia nica, por quem ir apropriar-se dela. O mesmo acontece com o "discurso": no existem dois discursos, "masculino" e "feminino"; h um nico discurso, clivado por dentro pelo antagonismo sexual isto , fornecendo o "terreno" em que travada a batalha pela hegemonia. O que est em jogo aqui tambm poderia ser formulado como o problema do status do "e" como categoria. Em Althusser, o "e" funciona como uma categoria terica precisa: quando aparece um "e" no ttulo de um de seus ensaios, essa palavrinha assinala inequivocamente o confronto de alguma noo ideolgica geral (ou, mais exatamente, de uma noo ambgua e neutra que oscila entre sua efetividade ideolgica e sua potencialidade cientfica) com sua especificao, que nos diz como devemos concretizar essa noo para que ela comece a funcionar como no-ideolgica, como um conceito terico rigoroso. Assim, o "e" divide a unidade ambgua inicial, introduzindo-a na diferena entre a ideologia e a cincia. Basta mencionarmos dois exemplos. "Ideologia e Aparelhos Ideolgicos de Estado": os AIEs designam a rede concreta das condies materiais de existncia de uma construo ideolgica, isto , aquilo que a prpria ideologia tem que desconhecer em seu funcionamento "normal". "Contradio e Sobredeterminao": na medida em que o conceito de sobredeterminao designa a totalidade complexa irresolvel, como modo de existncia da contradio, ele nos permite descartar o fardo idealista-teleolgico que costuma pesar sobre a ideia de contradio (a necessidade teleolgica que garante de antemo a "suspenso" da contradio numa unidade superior).32 O primeiro caso exemplar de um "e" desse tipo talvez seja a clebre expresso de Marx,

"liberdade, igualdade e Bentham", em O capital: o "Bentham" suplementar representa as circunstncias sociais que fornecem o contedo concreto de expresses patticas sobre a liberdade e a igualdade bolsa de mercadorias, negociao de mercado, egosmo utilitarista etc. E acaso no deparamos com uma conjuno homloga em Ser e tempo, de Heidegger? "Ser" designa o tema fundamental da filosofia em sua universalidade abstrata, enquanto "tempo" representa o horizonte concreto do sentimento de ser. Portanto, em certo sentido, o "e" tautolgico: conjuga o mesmo contedo em suas duas modalidades primeiro em sua evidncia ideolgica, depois nas condies extra-ideolgicas de sua existncia. Por essa razo, nenhum termo terceiro faz-se necessrio aqui para nomear o meio em si em que os dois termos, unidos atravs do "e", encontram um ao outro: esse terceiro termo j o prprio segundo termo, que representa a rede (o "meio") da existncia concreta de uma universalidade ideolgica. Em contraste com esse "e" dialtico-materialista, o "e" idealista-ideolgico funciona precisamente como esse termo terceiro, como o meio comum da polaridade ou pluralidade de elementos. Nisso reside a lacuna que separa permanentemente Freud e Jung em suas respectivas noes de libido: Jung concebe a libido como uma espcie de energia neutra, com suas formas concretas (libido sexual, criativa, destrutiva) tomadas por suas diferentes "metamorfoses", ao passo que Freud insiste em que a libido, em sua existncia concreta, irredutivelmente sexual todas as outras formas de libido so formas de desconhecimento "ideolgico" desse contedo sexual. E ser que essa mesma operao no se repete a propsito de "homem e mulher"? A ideologia obriga-nos a presumir a "humanidade" como o meio neutro dentro do qual "homem" e "mulher" so colocados como dois plos complementares; contrariando essa evidncia ideolgica, seria possvel sustentar que "mulher" representa o aspecto da existncia concreta, e "homem", a universalidade vazia/ambgua. O paradoxo (de natureza profundamente hegeliana) que "mulher" isto , o aspecto da diferena especfica funciona como o campo abrangente que responde pela emergncia da universalidade do homem. Essa interpretao do antagonismo social (luta de classes) como Real, e no como (parte da) realidade social objetiva, tambm permite que nos oponhamos desgastada linha de argumentao segundo a qual temos que abandonar a noo de ideologia, j que o gesto de distinguir a "simples ideologia" e a "realidade" implica uma "viso divina" epistemologicamente insustentvel, isto , o acesso realidade objetiva tal como "realmente ". A questo da adequabilidade da expresso "luta de classes" para designar a atual forma dominante de antagonismo secundria aqui, pois concerne anlise

social concreta; o importante que a prpria constituio da realidade social implica o "recalcamento primrio" de um antagonismo, de modo que o esteio fundamental da crtica da ideologia o ponto de referncia extra-ideolgico que nos autoriza a denunciar o contedo de nossa experincia imediata como "ideolgico" no a "realidade", mas o real "recalcado" do antagonismo. Para esclarecer essa estranha lgica do antagonismo como real, lembremos a analogia entre a abordagem estrutural de Claude Lvi-Strauss e a teoria da relatividade de Einstein. Costuma-se atribuir a Einstein a relativizao do espao com respeito ao ponto de vista do observador isto , o cancelamento da ideia de espao e tempo absolutos. A teoria da relatividade, no entanto, implica sua prpria constante absoluta: o intervalo de espao-tempo entre dois acontecimentos um absoluto que nunca varia. O intervalo de espao-tempo definido como a hipotenusa de um tringulo retngulo cujos lados so a distncia no tempo e no espao entre dois acontecimentos. Um observador pode achar-se num estado de movimento em que, para ele, h um tempo e uma distncia entre dois acontecimentos; outro pode achar-se num estado de movimento em que seus instrumentos de medida indicam uma distncia e um tempo diferentes entre os acontecimentos; mas, na verdade, o intervalo de espao-tempo entre os dois acontecimentos no varia. Essa constante o Real lacaniano, que "permanece o mesmo em todos os universos possveis (de observao)". E uma constante homloga que encontramos na exemplar anlise de Lvi-Strauss sobre a disposio espacial das construes numa aldeia indgena sul-americana (em sua Antropologia estrutural). Os habitantes dividem-se em dois subgrupos; ao pedirmos a um indivduo para desenhar a planta de sua aldeia (a disposio espacial das cabanas) num pedao de papel ou na areia, obtemos duas respostas muito diferentes, dependendo do subgrupo a que ele pertena: um membro do primeiro grupo (vamos cham-lo de "conservador-corporativista") percebe a planta da aldeia como sendo circular um crculo de casas mais ou menos simetricamente dispostas em torno do templo central; j um membro do segundo subgrupo ("revolucionario-antagnico") percebe sua aldeia como dois aglomerados distintos de cabanas, separados por uma fronteira invisvel. Onde est a homologa com Einstein? A questo central de Lvi-Strauss que esse exemplo de modo algum deve instigar-nos a um relativismo cultural, segundo o qual a percepo do espao social dependeria de a que grupo o observador pertence: a prpria diviso nas duas percepes "relativas" implica a referncia oculta a uma constante no disposio objetiva ou "efetiva" das construes, mas a um ncleo traumtico, a um antagonismo fundamental que os habitantes da aldeia no souberam simbolizar, explicar, "internalizar", ou com o qual no chegaram a

um acordo: um desequilbrio nas relaes sociais que impedia a comunidade de se estabilizar num todo harmonioso. As duas percepes da planta so apenas dois esforos mutuamente excludentes de lidar com esse antagonismo traumtico, de tratar sua ferida mediante a imposio de uma estrutura simblica equilibrada. (E nem preciso acrescentar que as coisas so exatamente idnticas no que tange diferena sexual: "masculino" e "feminino" so como as duas configuraes de cabanas na aldeia de Lvi-Strauss...) Diz-nos o senso comum que fcil retificar a tendenciosidade das percepes subjetivas e determinar a "verdadeira situao": s alugar um helicptero e fotografar a aldeia diretamente de cima... Desse modo, obtemos uma viso no distorcida da realidade, mas perdemos completamente de vista o real do antagonismo social, o ncleo traumtico no simbolizvel que se expressou nas prprias distores da realidade, nos deslocamentos fantasiosos da disposio "efetiva" das casas. isso que Lacan tem em mente ao afirmar que a distoro e/ou dissimulao reveladora em si: o que desponta atravs das distores da representao exata da realidade o real ou seja, o trauma em torno do qual se estrutura a realidade social. Em outras palavras, se todos os habitantes da aldeia desenhassem exatamente a mesma planta, estaramos lidando com uma comunidade no antagnica e harmoniosa. Para chegarmos ao paradoxo fundamental implcito na noo de fetichismo da mercadoria, entretanto, temos que dar um passo a mais e imaginar, digamos, duas diferentes aldeias "reais", de modo que cada uma das quais realize, na disposio de suas habitaes, uma das duas plantas imaginadas que Lvi-Stauss evocou: nesse caso, a prpria estrutura da realidade social materializaria uma tentativa de lidar com o real do antagonismo. A "realidade" em si, na medida em que regulada por uma fico simblica, oculta o real de um antagonismo e esse real, foracludo da fico simblica, que volta sob a forma de aparies espectrais. Essa interpretao da espectralidade corno aquilo que preenche o abismo irrepresentvel do antagonismo, do real no simbolizado, tambm nos permite assumir uma distncia precisa de Derrida, para quem a espectralidade, a apario do Outro, proporciona o horizonte supremo da tica. Segundo Derrida, a ontologizao metafsica da espectralidade enraza-se no fato de que o pensamento horroriza-se diante de si mesmo, de seu prprio gesto fundador. Nisso reside, in nuce, sua leitura de Marx e da histria do marxismo: o impulso original de Marx consistiu na promessa messinica de Justia como Outro espectral, uma promessa que s existe como por-vir, e nunca como um simples futuro, como aquilo que ser; a virada "totalitria" do marxismo, que culminou no stalinismo, enraizou-se na ontologizao do espectro, na traduo da Promessa espectral num Projeto ontolgico positivo... Lacan, porm, vai um

passo adiante: o espectro como tal j testemunho de um recuo, de uma retirada de qu? A maioria das pessoas fica aterrorizada ao deparar com a liberdade, tal como no deparar com a magia, com qualquer coisa inexplicvel, especialmente no mundo dos espritos.33 Essa formulao de Schelling pode ser interpretada de duas maneiras, dependendo de como interpretemos a comparao em que sentido exato a liberdade assemelha-se a um espectro? Aqui, nossa premissa lacaniana que a "liberdade" designa o momento em que o "princpio da razo suficiente" suspenso, o momento do ato que rompe a "grande cadeia do ser", da realidade simblica em que estamos inseridos; consequentemente, no basta dizer que tememos o espectro o prprio espectro j emerge de um medo, de nossa fuga de algo ainda mais apavorante: a liberdade. Ao depararmos com o milagre da liberdade, h duas maneiras de reagir a ele:
OU "ontologizamos" a liberdade, concebendo-a como a apario terrestre de uma camada "superior" da realidade, como a interveno miraculosa e inexplicvel, em nosso universo, de um outro universo supra-sensvel que persiste em seu Alm, mas que acessvel a ns, comuns mortais, apenas sob a forma de quimeras nebulosas; OU concebemos esse universo do Alm, essa duplicao de nosso universo terrestre em outro Geisterwelt [mundo dos espritos], como um esforo de enobrecer o ato de liberdade, de lidar com seu impacto traumtico o espectro a posilivizao do abismo da liberdade, de um vazio que assume a forma de quaseser,

A reside o hiato que separa Lacan e Derrida: nosso dever primordial no para com o espectro, seja qual for a forma que ele assuma.34 O ato de liberdade enquanto real no apenas transgride os limites do que vivenciamos como "realidade", mas cancela nossa prpria dvida primria com o Outro espectral. Nisso, portanto, Lacan fica do lado de Marx contra Derrida: no ato, "deixamos os mortos enterrarem seus mortos", como disse Marx em O Dezoito Brumrio de Lus Bonaparte. A problemtica da ideologia, seu status muito elusivo, tal como atestado por suas vicissitudes "ps-modernas", trouxe-nos pois de volta a Marx, centralidade do antagonismo social (a "luta de classes"). Como vimos, no

entanto, esse "retorno a Marx" acarreta um deslocamento radical do edifcio terico marxista: surge uma lacuna bem no cerne do materialismo histrico ou seja, a problemtica da ideologia levou-nos ao carter inerentemente incompleto, "no-todo", do materialismo histrico. Alguma coisa tem que ser excluda, foracluda, para que a realidade social se constitua. Para aqueles a quem este nosso resultado se afigura forado, especulativo, alheio s preocupaes sociais concretas da teoria marxista da ideologia, a melhor resposta fornecida por um trabalho recente de Etienne Balibar, que chegou exatamente mesma concluso atravs de uma anlise concreta das vicissitudes da noo de ideologia em Marx e na histria do marxismo: A ideia de uma teoria da ideologia sempre foi apenas um modo de completar idealmente o materialismo histrico, de "tapar um buraco" em sua representao da totalidade social e, assim, um modo de constituir idealmente o materialismo histrico como um sistema explicativo completo em seu gnero, ao menos "em princpio".35 Balibar tambm fornece a localizao desse buraco a ser tapado pela teoria da ideologia: ele diz respeito ao antagonismo social ("luta de classes") como o limite inerente que atravessa a sociedade e a impede de se constituir como uma entidade positiva, completa, fechada em si mesma. nesse lugar exato que a psicanlise tem que intervir (Balibar evoca um tanto enigmaticamente o conceito de inconsciente36) no, claro, antiga maneira freudo-marxista, como o elemento destinado a tapar o buraco do materialismo histrico e com isso possibilitar sua completude, mas, ao contrrio, como a teoria que nos permite conceituar esse buraco do materialismo histrico como irredutvel, por ser constitutivo: A "teoria marxista da ideologia" seria, pois, um sintoma do permanente desconforto em que fica o marxismo com seu prprio reconhecimento crtico da luta de classes. (...) o conceito de ideologia no denota outro objeto seno o da complexidade no tolalizvel (ou irrepresentvel dentro de uma dada ordem singular) do processo histrico; (...) o materialismo histrico incompleto e incompletvel por princpio, no apenas na dimenso temporal (j que postula a relativa imprevisibilidade dos efeitos de determinadas causas), mas tambm em sua "topografia" terica, j que requer a articulao da luta de classes com conceitos que tm uma materialidade diferente (corno o de inconsciente).37

Pode a psicanlise, efetivamente, desempenhar esse papel-chave de fornecer o esteio que falta teoria marxista da ideologia (ou, mais exatamente, de responder pela prpria falha da teoria marxista, que se torna visvel a propsito dos impasses da teoria da ideologia)? A censura padro psicanlise que, na medida em que intervm no campo do social e/ou do poltico, ela sempre acaba, em ltima instncia, em alguma verso da teoria da "horda" encabeada pelo lder temido-amado, que domina os sujeitos atravs do vnculo "orgnico" libidinal da transferncia, de uma comunidade constituda por um crime primevo e, portanto, unida pela culpa compartilhada.38 A primeira resposta a essa censura parece bvia: no foi justamente esse complexo terico a relao entre a massa e seu Lder o ponto cego da histria do marxismo, aquilo que o pensamento marxista foi incapaz de conceituar, de "simbolizar", seu "foracludo" que depois retornou no real, sob a forma do chamado "culto personalidade" stalinista? A soluo terica e prtica do problema do populismo-organicismo autoritrio, que volta e meia frustra os projetos polticos progressistas, s concebvel hoje em dia atravs da teoria psicanaltica. Entretanto, isso no implica, em absoluto, que a psicanlise restrinja-se de algum modo, em seu alcance, ao gesto negativo de delinear a economia libidinal das comunidades protototalitrias "regressivas": no avesso necessrio desse gesto, a psicanlise tambm delineia a economia simblica de como de tempos em tempos, pelo menos somos capazes de romper o crculo vicioso que gera o fechamento "totalitrio". Por exemplo, quando Claude Lefort articulou a ideia de "inveno democrtica", ele o fez atravs de uma referncia s categorias lacanianas do Simblico e do Real: a "inveno democrtica" consiste na afirmao do lugar vazio e puramente simblico do Poder, que nenhum sujeito "real" jamais pode ocupar.39 Sempre se deve ter em mente que o sujeito da psicanlise no nenhum sujeito primevo das pulses, mas como Lacan apontou reiteradamente o moderno sujeito cartesiano da cincia. H uma diferena crucial entre a "multido" de Le Bon e a "massa" de Freud: para Freud, "massa" no uma entidade arcaica primeva, o ponto de partida da evoluo, mas uma formao patolgica "artificial" cuja gnese deve ser exibida o carter "arcaico" da "massa" justamente a iluso a ser desfeita atravs da anlise terica. Talvez uma comparao com a teoria freudiana do sonho seja til neste ponto. Freud assinala que, no sonho, deparamos com o ncleo slido do Real precisamente sob a forma do "sonho dentro do sonho" isto , quando a distncia em relao realidade parece duplicada. De maneira mais ou menos homloga, deparamos com o limite intrnseco da realidade social, com aquilo que tem que ser foracludo para que emerja o campo coeso da realidade,

justamente sob a forma da problemtica da ideologia, de uma "superestrutura", de algo que parece ser um mero epifenmeno, um reflexo especular da "verdadeira" vida social. Estamos lidando, aqui, com a topologia paradoxal em que a superfcie (a "mera ideologia") est diretamente vinculada com ocupa o lugar de, representa aquilo que "mais profundo que a prpria profundeza", mais real que a prpria realidade.

NOTAS
1. 2. 3. 4. Ver Etienne Balibar, "Racism as Universalism", in Masses, Classes, Ideas, Nova York : Routlegde, 1994, p. 198-9. Renata Salecl, The Spoils of Freedom, Londres :Routledge, 1994, p. 13. Ver Jeffrey Masson, The Assault on Truth: Freud's Suppression of the Seduction Theory, Nova York : Farrar, Straus & Giroux, 1984. Jacqueline Rose, "Where Does the Misery Come From?", in Richard Feldstein e Judith Roof (orgs.), Feminism and Psychoanalysis, Ithaca, Nova York e Londres : Cornell University Press, 1989, p. 25-39. O prprio ttulo do artigo de Rose "Where Does the Misery Come From?" [De onde vem a aflio?] indicativo nesse aspecto: uma das funes da ideologia justamente explicar as "origens do Mal", "objetivizar"-externalizar sua causa e, desse modo, livrar-nos da responsabilidade por ele. Por essa razo, os "horizontes memorveis da pr-compreenso" (o grande tema da hermenutica) no podem ser chamados de ideologia. Para uma exposio concisa das conseqncias tericas desse duplo trauma, ver Theodor W. Adorno, "Mensagens numa garrafa", neste volume (cap. 1). Quanto maneira como a crtica de Adorno ao pensamento identificatrio anuncia o "desconstrutivismo", ver Peter Dews, "Adorno, ps-estruturalismo e a crtica da identidade", neste volume (cap. 2). Em La philosophic de Marx (Paris: La Dcouverte, 1993), Etienne Balibar chamou ateno para o enigma do completo desaparecimento da noo de ideologia dos textos de Marx depois de 1850. Em A ideologia alem, a noo (onipresente) de ideologia concebida como a quimera que suplementa a produo e reproduo sociais a oposio conceituai que lhe serve de pano de fundo a que existe entre o "processo da vida real" e seu reflexo distorcido na cabea dos idelogos. As coisas se complicam, porm, no momento em que Marx envereda pela "crtica da economia poltica": o que ele encontra ali, sob a forma do "fetichismo da mercadoria", j no uma "iluso" que "reflete" a realidade, mas uma estranha quimera que atua bem no cerne do processo efetivo de produo social. Esse mesmo eclipse enigmtico pode ser identificado em muitos autores ps-marxistas: Ernesto Laclau, por exemplo, depois do uso quase inflacionrio do conceito de ideologia em

5.

6. 7.

8.

Politics and Ideology (Londres : Verso, 1977), renuncia a ele por completo em Hegemony and Socialist Strategy (em co-autoria com Chantal Mouffe, Londres: Verso, 1985). 9. Para evitar um mal-entendido fatal, convm insistir em que essa linha de sucesso no deve ser interpretada como uma progresso hierrquica, como uma "remoo" ou "eliminao" do modo precedente. Quando, por exemplo, abordamos a ideologia sob a forma dos Aparelhos Ideolgicos de Estado, isso de modo algum implica a obsolescncia ou a irrelevncia do nvel de argumentao. Hoje em din, quando a ideologia oficial cada vez mais indiferente sua prpria coerncia, a analise de suas incoerncias intrnsecas e constitutivas crucial para discernirmos o modo eletivo de seu funcionamento. Para uma exposio exemplar da posio de Habermas, ver Seyla Benhabib, "A crtica da razo instrumental", neste volume (cap. 1). Ver Oswald Ducrot, Le dire et le dit, Paris: ditions de Minuit, 1986. Ver Michel Pcheux, "Os mecanismos do (des)conheciinento ideolgico", neste volume (cap. 6). Convm ter em mente que a fonte principal da crtica das evidncias ideolgicas na anlise do discurso o texto de Lacan "O estgio do espelho corno formador da funo do Eu" (includo neste volume [cap. 4]), texto que introduziu o conceito de reconhecimento [reconnaissance] como desconhecimento [mconnaissance]. Ver Laclau, Politics and Ideology. Ver Louis Althusser, "Ideologia e Aparelhos Ideolgicos de Estado", neste volume (cap. 5). A reside a interconexo entre o ritual pertinente aos "Aparelhos Ideolgicos de Estado" e o ato de interpelao: quando creio ter-me ajoelhado por causa de minha f, simultaneamente me "reconheo" no chamamento do Deus-Outro que determinou que eu me ajoelhasse... Esse ponto foi desenvolvido por Isolde Charim em sua interveno "Dressur und Verneinung" [Adestramento e negao], no simpsio Der Althusser-Effekt, Viena, 17-20 de maro de 1994. Ver Theodor W. Adorno, "Beitrag zur Ideologienlehre" [Contribuio teoria da ideologia], in Gesammelte Schriften: Ideologie, Frankfurt : Sunrkarnp, 1972. Ver Wolfgang Fritz Haug, "Annherung an die faschistische Modalitt des Ideologischen" [Uma aproximao da modalidade fascista do ideolgico], in Faschismus und Ideologie 1, Argument-Sonderband 60, Berlim: Argument Verlag, 1980. A anlise do discurso e a reconceituao althusseriana da ideologia tambm inauguraram uma nova abordagem nos estudos feministas. Seus dois casos ilustrativos so a anlise do discurso ps-marxista de Michle Barrett (ver "Ideologia, poltica, hegemonia: de Gramsci a Laclau e Mouffe", neste volume [cap. 11]) e o desconstrutivismo pragmatista de Richard Rorty (ver "Feminismo, ideologia e desconstruo: uma viso pragmtica", neste volume [cap. 10]). Ver Nicholas Abercrombie, Stephen Hill e Bryan Turner, "Determinismo e indeterminismo na teoria da ideologia"; e a resposta crtica de Gran Therborn, "As novas questes da subjetividade", ambos neste volume (cap. 7 e 8). Para uma viso geral do desenvolvimento histrico do conceito de ideologia que levou a essa autodisperso, ver Terry Eagleton, "A ideologia e suas vicissitudes no marxismo ocidental", neste volume (cap. 9). Para uma abordagem dessa ideologia "implcita", ver Pierre Bourdieu e Terry Eagleton, "A doxa e a vida cotidiana", neste volume (cap. 12).

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Quanto noo de ideologia que estrutura a realidade (social), ver Slavoj Zizek, "Como Marx inventou o sintoma?", neste volume (cap. 14). Ver Fredric Jameson, "O ps-modernismo e o mercado", neste volume (cap. 13). O cinismo como atitude ps-moderna esplendidamente exemplificado por um dos aspectos fundamentais do filme Nashville, de Robert Altman: a situao enigmtica de suas canes. Altman, claro, mantm uma distncia crtica do universo da msica country, que sintetiza a btise [parvoce, burrice] da ideologia norte-americana do cotidiano; mas deixaremos escapar por completo o que interessa se entendermos as canes executadas no filme como uma imitao ridicularizante da "verdadeira" msica country essas canes devem ser levadas muito "a srio", s desfrut-las. Talvez o grande enigma do ps-modernismo resida nessa coexistncia de duas atitudes incoerentes, mal apreendida pela costumeira crtica esquerdista dos jovens intelectuais que, apesar de teoricamente cnscios da mquina capitalista da Kulturindustrie [indstria cultural], desfrutam sem nenhum problema dos produtos da indstria do rock. Observe-se o caso de Kieslowski: seus filmes, rodados na atmosfera desalentadora e opressiva do fim do socialismo (Decalogue), praticam uma crtica quase sem precedentes da ideologia (tanto "oficial" quanto "dissidente"), ao passo que, no momento em que ele deixa a Polnia pela "liberdade" da Frana, testemunhamos uma intromisso macia da ideologia (ver o obscurantismo "New Age" de La double vie de Vronique [no Brasil, A dupla vida de Vronique]). No mbito do direito, essa oposio entre o Geistt o obsceno Geisterwelt [mundo espiritual) assume a forma da oposio entre a lei escrita pblica c explcita e seu avesso, com caractersticas de supereu isto , o conjunto de normas no escritas/no reconhecidas que garante a coeso de uma comunidade. (Quanto a essa oposio, ver o captulo 3 de Slavoj Zizek, The Metstases of Enjoyitient, Londres : Verso, 1994). Basta lembrar a instituio misteriosamente obscena das fraternidades-sororidades das universidades norte-americanas, essas comunidades meio clandestinas, com suas normas secretas de iniciao, onde os prazeres do sexo, da bebida e assim por diante caminham de mos dadas com o esprito de autoridade; ou ento a imagem dos internatos ingleses no lj de Lindsay Anderson: o terror imposto pelos alunos mais velhos aos mais jovens, que so submetidos aos rituais humilhantes do poder e do abuso sexual. Assim, os professores podem desempenhar o papel de liberais bem humorados, divertindo os alunos com piadas, entrando na sala de aula de bicicleta etc. O verdadeiro esteio do poder est em outro lugar, nos estudantes mais velhos, cujos atos so um testemunho da mescla indiscernvel da Ordem com sua Transgresso, de gozo sexual e exerccio "repressivo" do poder. Em outras palavras, o que encontramos ali uma transgresso que serve ao alicerce mximo da Ordem, uma indulgncia para com uma sexualidade ilcita que fundamenta diretamente a "represso". Ver Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris : Galile, 1993. Essa defasagem que separa o real e a realidade o que abre espao para o performativo, em sua oposio ao constativo. Ou seja, sem o excesso do real em relao realidade, sob a forma de um espectro, a simbolizao meramente designaria, apontaria para um contedo positivo da realidade. Em sua dimenso mais radical, o performativo a tentativa de conjurar o real, de enobrecer o espectro que o Outro: "espectro", originalmente, o Outro como tal, outro sujeito na hincia de sua liberdade. No exemplo clssico de Lacan, quando digo "Voc minha mulher!", eu obrigo-coajo o Outro, esforo-me por aprisionar sua hincia numa obrigao simblica.

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Essa noo de antagonismo provm, claro, de Laclau e Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. O que se perde na noo de classes sociais como entidades positivas, que s se enredam numa luta de tempos em tempos, o paradoxo autenticamente dialtico da relao entre o universal e o particular: embora a totalidade da histria, at hoje, seja a histria da luta de classes (como afirmou Marx no comeo do captulo 1 do Manifesto comunista), existe (fica-se quase tentado a escrever ex-siste), stricto sensu, apenas uma classe: a burguesia, a classe capitalista. Antes do capitalismo, as classes ainda no existiam "para si", no eram "postuladas como tais"; no existiam, propriamente, mas "insistiam" como o princpio estruturador subjacente que encontrou expresso sob a forma de Estados, castas, aspectos do edifcio social orgnico, do "corpo coletivo" da sociedade; ao passo que o proletariado stricto sensu no mais uma classe, c sim uma classe que coincide com seu oposto, com uma no-classe a tendncia histrica a negar a diviso de classes est inscrita em sua prpria posio de classe. Agradeo a Isolde Charim e Robert Pfaller por essa analogia hitcheockiana. No caso da diferena sexual, o nome teolgico dessa terceira posio, assexuai, "anjo"; por essa razo, a questo do sexo dos anjos absolutamente crucial para uma anlise materialista. Esse ponto foi desenvolvido por Robert Pfaller em sua interveno intitulada "Zum Althsserianischen Nominalismus" [Por um nominalismo althusseriano], no colquio Der Althusser Effekt. F. W, I. Schelling, "Clata", in S,iiiitliche Werke lX, Stuttgart: Cotta, 1856 61, p. 39, Ou, para expor de maneira diferente esta nossa distncia de Derrida: acaso o prprio Derrida, a propsito do espectro, no apanhado na lgica da conjurao? Segundo ele, a extrema "fonte do mal" reside na ontologizao do espectro, na reduo de seu status irresolvel (com referncia ao par realidade/iluso) a uma "rnera aparncia", oposta a uma existncia plena (ideal ou real). Todo o esforo de Derrida voltado para garantir que o espectro permanea como espectro, para impedir sua ontologizao portanto, no ser a prpria teoria de Derrida uma conjurao destinada a preservar o espectro no espao intermedirio dos mortos-vivos? Ser que isso no o leva a repetir o clssico paradoxo metafsico da conjuno de impossibilidade e proibio que ele mesmo articulou a propsito do suplemento? (o suplemento no pode pr em risco a pureza da Origem, razo por que devemos combat-lo): o espectro no pode ser ontologizado, razo por que essa ontologizao no deve acontecer, deve-se lutar contra ela etc. Etienne Balibar, "Politics and Truth: The Vacillation of Ideology, II", in Masses, Classes, Ideas, p. 173. Para que desempenhe esse papel crucial, o conceito de inconsciente deve ser concebido no sentido estritamente freudiano, como "transindividual" isto , para alm da oposio ideolgica do inconsciente "individual" e "coletivo": o inconsciente do sujeito sempre fundamentado numa relao transferencial com o Outro; sempre "externo" com respeito existncia mondica do sujeito. Balibar, "Politics and Truth", p. 173-4.

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Costuma-se acrescentar prontamente que essa estrutura de uma comunidade de culpa, dominada pela figura paterna temida-amada do Lder, foi fielmente reproduzida em todas as instituies psicanalticas, desde a Associao Psicanaltica Internacional [IPA] at a cole freudienne de Lacan. Ver Claude Lefort, Democracy and Politicai Theory, Oxford : Polity Press, 1988.

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Os Captulos de 1 a 13 no constam da visulizao deste livro

14 - COMO MRX INVENTOU O SINTOMA?


Slavoj Zizek

MARX, FREUD: A ANLISE DA FORMA

Segundo Lacan, no foi ningum seno Karl Marx quem inventou a noo de sintoma. Ser essa tese lacaniana apenas um dito espirituoso, uma vaga analogia, ou possuir ela um fundamento terico pertinente? Se Marx realmente articulou a noo de sintoma, tal como tambm a vemos operar no campo freudiano, devemos formular-nos a pergunta kantiana concernente s "condies (epistemolgicas) de possibilidade" desse encontro: como foi possvel que Marx, em sua anlise do mundo das mercadorias, produzisse uma noo que tambm se aplica anlise dos sonhos, dos fenmenos histricos e assim por diante? A resposta que h uma homologia fundamental entre os mtodos interpretativos de Marx e de Freud mais precisamente, entre suas respectivas anlises da mercadoria e do sonho. Em ambos os casos, a questo evitar o fascnio propriamente fetichista do "contedo" supostamente oculto por trs da forma: o "segredo" a ser revelado pela anlise no o contedo oculto pela forma (a forma da mercadoria, a forma do sonho), mas, ao contrrio, o "segredo" dessa prpria forma. O entendimento terico da forma dos sonhos no consiste em desvendar, a partir do contedo manifesto, seu "cerne oculto", os pensamentos latentes do sonho; consiste na resposta pergunta: por que os pensamentos latentes do sonho assumiram essa forma, por que foram transpostos para a forma de um sonho? O mesmo acontece com as mercadorias: o verdadeiro problema no penetrar no "cerne oculto" da mercadoria na determinao de seu valor pela quantidade de trabalho consumida em sua produo , mas explicar por que o trabalho assumiu a forma do valor de uma mercadoria, por que ele s consegue afirmar seu carter social na formamercadoria de seu produto. A notria pecha de "pansexualismo" com que se censura a interpretao freudiana dos sonhos j lugar-comum. Hans-Jrgen Eysenck, um severo crtico da psicanlise, h muito observou um paradoxo crucial na abordagem freudiana

dos sonhos: segundo Freud, o desejo articulado num sonho , supostamente pelo menos de modo geral , inconsciente e, ao mesmo tempo, de natureza sexual, o que contradiz a maioria dos exemplos analisados pelo prprio Freud, a comear pelo sonho que ele escolheu como caso introdutrio para exemplificar a lgica dos sonhos, o famoso sonho da injeo de Irma. O pensamento latente articulado nesse sonho a tentativa de Freud de se livrar da responsabilidade pelo fracasso de seu tratamento de Irma, uma paciente sua, mediante argumentos do tipo "no foi minha culpa, isso foi causado por uma srie de circunstncias..."; mas esse "desejo", o sentido do sonho, obviamente no nem de natureza sexual (concerne, antes, tica profissional) nem inconsciente (o fracasso do tratamento de Irma vinha perturbando Freud dia e noite).1 Esse tipo de censura baseia-se num erro terico fundamental: a identificao entre, de um lado, o desejo inconsciente que est em ao no sonho e, de outro, o "pensamento latente" isto , a significao do sonho. Mas, como Freud enfatiza continuamente, no h nada de "inconsciente" no "pensamento latente do sonho": este um pensamento inteiramente "normal", que pode ser articulado na sintaxe da linguagem cotidiana comum; topologicamente, ele pertence ao sistema "conscincia/pr-conscincia"; o sujeito geralmente tem conhecimento dele, at demais; ele o atormenta o tempo todo... Sob certas condies, esse pensamento rechaado, empurrado para fora da conscincia e atrado pelo inconsciente isto , submetido s leis do "processo primrio", traduzidas na "linguagem do inconsciente". A relao entre o "pensamento latente" e o que se chama "contedo manifesto" do sonho o texto do sonho, o sonho em sua fenomenalidade literal , portanto, a que existe entre um pensamento (pr-)consciente, inteiramente "normal", e sua traduo no "rbus" do sonho. A constituio essencial do sonho, portanto, no seu "pensamento latente", mas sim esse trabalho (os mecanismos de deslocamento e condensao, a figurao dos contedos de palavras ou slabas) que lhe confere a forma de um sonho. Eis a, portanto, o equvoco fundamental: se buscarmos o "segredo do sonho" no contedo latente, escondido pelo texto manifesto, estaremos condenados decepo: tudo o que encontraremos ser um pensamento inteiramente "normal" ainda que geralmente desagradvel , cuja natureza, na maioria das vezes, ser no sexual e decididamente no "inconsciente". Esse pensamento consciente/pr-consciente "normal" no atrado pelo inconsciente, recalcado, simplesmente por seu carter "desagradvel" para a conscincia, mas por efetuar uma espcie de "curto-circuito" entre ele mesmo e um outro desejo j recalcado, situado no inconsciente, um desejo que no tem absolutamente nada a ver com o "pensamento latente do sonho". "Uma cadeia

normal de pensamentos" normal e, portanto, passvel de ser articulada na linguagem cotidiana comum, isto , na sintaxe do "processo secundrio" "s submetida ao tratamento psquico anormal do tipo que vimos descrevendo" ao trabalho do sonho, aos mecanismos do "processo primrio" "quando um desejo inconsciente, derivado da infncia e em estado de recalcamento, transferido para ela."2 esse desejo inconsciente/sexual que no pode ser reduzido a uma "cadeia normal de pensamentos", porque, desde o comeo, est constitutivamente recalcado (o Urverdrngung [recalcamento primrio] de Freud) porque no tem nenhum "original" na linguagem "normal" da comunicao cotidiana, na sintaxe do consciente/pr-consciente; sua nica localizao est nos mecanismos do "processo primrio". por isso que no devemos reduzir a interpretao dos sonhos ou dos sintomas em geral retraduo do "pensamento latente do sonho" na linguagem "normal" cotidiana da comunicao intersubjetiva (frmula de Habermas). A estrutura sempre trplice; h sempre trs elementos em ao: o texto manifesto do sonho, o contedo latente do sonho, ou seu pensamento latente, e o desejo inconsciente articulado num sonho. Esse desejo liga-se ao sonho, intercala-se no interstcio entre o pensamento latente e o texto manifesto; por conseguinte, no "mais oculto, mais profundo" em relao ao pensamento latente, porm est decididamente mais "na superfcie", consistindo inteiramente nos mecanismos do significante, no tratamento a que o pensamento latente submetido. Em outras palavras, seu nico lugar est na forma do "sonho": a verdadeira matria do sonho (o desejo inconsciente) articula-se no trabalho do sonho, na elaborao de seu "contedo latente". Como muitas vezes acontece com Freud, o que ele formula como uma observao emprica (ainda que de "surpreendente freqncia") anuncia um princpio universal fundamentai: "A forma de um sonho ou a forma como ele sonhado empregada, com surpreendente freqncia, para representar seu tema oculto."3 Esse, portanto, o paradoxo bsico do sonho: o desejo inconsciente, aquilo que supostamente constitui seu ncleo mais oculto, articula-se precisamente atravs do trabalho de dissimulao do "ncleo" do sonho, de seu pensamento latente, atravs do trabalho de disfarar esse contedo-ncleo por meio de sua traduo no "rbus" do sonho. Mais uma vez, como caracterstico, Freud deu formulao final a esse paradoxo numa nota de rodap acrescentada numa edio posterior: Houve poca em que eu achava extraordinariamente difcil habituar os leitores distino entre o contedo manifesto do sonho e o pensamento

latente do sonho. Levantavam-se repetidamente argumentos e objees baseados em algum sonho no interpretado, na forma como fora retido na memria, e a necessidade de interpret-lo era ignorada. Mas agora que ao menos os analistas concordaram em substituir o sonho manifesto pelo sentido revelado por sua interpretao, muitos deles so culpados de incorrer numa outra confuso, a que se aferram com igual obstinao. Procuram encontrar a essncia do sonho em seu contedo latente e, assim fazendo, desconhecem a distino entre os pensamentos onricos latentes e o trabalho do sonho. No fundo, os sonhos nada mais so que uma forma particular de pensamento, possibilitada pelas condies do estado de sono. o trabalho do sonho que cria essa forma, e somente ele a essncia do sonho a explicao de sua natureza peculiar.4 Nesse ponto, Freud procede em duas etapas: Primeiro, devemos eliminar a aparncia de que um sonho nada mais que uma simples confuso sem sentido, um distrbio causado por processos fisiolgicos e, como tal, nada tem a ver com a significao. Em outras palavras, devemos dar um passo crucial em direo a uma abordagem hermenutica e conceber o sonho como um fenmeno dotado de sentido, como algo que transmite uma mensagem recalcada, que tem que ser descoberta por um mtodo interpretativo; Depois, temos de nos livrar do fascnio desse ncleo de significao, do "sentido oculto" do sonho isto , do contedo escondido por trs da forma de um sonho e centrar nossa ateno nessa forma ela mesma, no trabalho do sonho a que os "pensamentos onricos latentes" foram submetidos. O ponto crucial a assinalar aqui que encontramos em Marx, na anlise do "segredo da forma-mercadoria", exatamente essa mesma articulao em duas etapas: Primeiro, devemos eliminar a aparncia de que o valor de uma mercadoria depende do puro acaso de uma interao acidental entre a oferta e a procura, por exemplo. Devemos dar o passo crucial de conceber o "sentido" oculto por trs da forma-mercadoria, a significao "expressa" por essa forma; devemos penetrar no "segredo" do valor das mercadorias: A determinao da magnitude do valor pelo tempo de trabalho, portanto, um segredo que se oculta sob as aparentes flutuaes dos valores

relativos das mercadorias. Sua descoberta, embora elimine qualquer aparncia de mera acidentalidade na determinao da magnitude dos valores dos produtos, ainda no altera de modo algum a maneira pela qual ocorre essa determinao.5 Contudo, como assinala Marx, existe um certo "ainda": o desmascaramento do segredo no basta. A economia poltica burguesa clssica j descobrira o "segredo" da forma-mercadoria; sua limitao consiste em que ela no capaz de se desligar desse fascnio do segredo oculto por trs da forma-mercadoria sua ateno cativada pelo trabalho como a verdadeira fonte da riqueza. Em outras palavras, a economia poltica clssica interessa-se apenas pelos contedos escondidos por trs da forma-mercadoria, razo por que no consegue explicar o verdadeiro segredo, no o segredo por trs da forma, mas o segredo da prpria forma. A despeito de sua explicao bastante correta do "segredo da magnitude do valor", a mercadoria permanece, para a economia poltica clssica, como uma coisa misteriosa e enigmtica tal como sucede com o sonho: mesmo depois de havermos explicado seu sentido oculto, seu pensamento latente, o sonho continua a ser um fenmeno enigmtico; o que ainda no est explicado simplesmente sua forma, o processo mediante o qual o sentido oculto disfarou-se nessa forma. Devemos, portanto, dar outro passo crucial e analisar a gnese da prpria formamercadoria. No basta reduzir a forma essncia, ao ncleo oculto; devemos tambm examinar o processo homlogo ao "trabalho do sonho" mediante o qual o contedo oculto assume essa forma, pois, como assinala Marx: "De onde vem, portanto, o carter enigmtico do produto do trabalho, to logo ele assume a forma de mercadorias? Claramente, dessa prpria forma."6 esse passo em direo gnese da forma que a economia poltica clssica no consegue dar, e essa sua fraqueza crucial: A economia poltica efetivamente analisou o valor e sua magnitude, no importa quo incompletamente, e desvendou o contedo oculto nessas formas. Mas nunca se perguntou, uma vez sequer, por que esse contedo assumiu tal forma particular, isto , por que o trabalho se expressa num valor, e por que a mensurao do trabalho por sua durao expressa-se na magnitude do valor do produto.7

O INCONSCIENTE DA FORMA-MERCADORIA

Por que a anlise marxista da forma-mercadoria que, prima facie, concerne a uma questo puramente econmica exerceu tamanha influncia no campo geral das cincias sociais? Por que fascinou geraes de filsofos, socilogos, historiadores da arte e outros? Porque oferece uma espcie de matriz que nos faculta gerar todas as outras formas da "inverso fetichista": como se a dialtica da forma-mercadoria nos apresentasse uma verso pura destilada, por assim dizer de um mecanismo que nos oferece uma chave para a compreenso terica de fenmenos que, primeira vista, nada tm a ver com o campo da economia poltica (direito, religio etc). Definitivamente, h mais em jogo na forma-mercadoria do que a forma-mercadoria em si, e foi precisamente esse "algo mais" que exerceu um poder de atrao to fascinante. O terico que foi mais longe na revelao do alcance universal da forma-mercadoria foi, sem sombra de dvida, Alfred Sohn-Rethel, um dos "companheiros de viagem" da Escola de Frankfurt. Sua tese fundamental era que a anlise formal da mercadoria detm no somente a chave da crtica da economia poltica, mas tambm a da explicao histrica do modo de pensamento conceitual abstrato e da diviso entre o trabalho intelectual e o trabalho manual que passou a existir juntamente com ele.8 Em outras palavras, na estrutura da forma-mercadoria possvel encontrar o sujeito transcendental: a forma-mercadoria articula de antemo a anatomia, o esqueleto do sujeito transcendental kantiano isto , a rede de categorias transcendentais que constitui o arcabouo a priori do conhecimento cientfico "objetivo". Nisso reside o paradoxo da forma-mercadoria: ela esse fenmeno "patolgico" (no sentido kantiano da palavra) intramundano fornece-nos uma chave para solucionar a questo fundamental da teoria do conhecimento: um conhecimento objetivo com validade universal como possvel? Aps uma srie de anlises detalhadas, Sohn-Rethel chegou seguinte concluso: o mtodo cientfico (naturalmente, o da cincia newtoniana da natureza) pressupe um aparato de categorias, uma rede de noes atravs das quais ele capta a natureza; tal aparato j est presente na efetividade social, j est em ao no ato da troca da mercadoria. Antes que o pensamento pudesse chegar pura abstrao, a abstrao j atuava na efetividade social do mercado. A troca de mercadorias implica uma dupla abstrao: a abstrao do carter mutvel da mercadoria durante o ato de troca e a abstrao do carter concreto, emprico, sensorial e particular da mercadoria (no ato de troca, a determinao

qualitativa particular e distintiva de uma mercadoria no levada em conta; a mercadoria reduzida a uma entidade abstrata, que independentemente de sua natureza particular, de seu "valor de uso" tem "o mesmo valor" que outra mercadoria pela qual trocada). Antes que o pensamento pudesse chegar idia de uma determinao puramente quantitativa, um sine qua non da moderna cincia da natureza, a quantidade pura j estava em ao no dinheiro, essa mercadoria que possibilita a comensurabilidade do valor de todas as outras mercadorias, a despeito de sua determinao qualitativa particular. Antes que a fsica pudesse articular a noo de um movimento puramente abstrato, ocorrendo num espao geomtrico, independentemente de quaisquer determinaes qualitativas dos objetos em movimento, o ato social de troca j havia realizado um movimento abstrato "puro" que deixa totalmente intactas as propriedades sensrio-concretas do objeto apanhado em movimento: a transferncia de propriedade. E Sohn-Rethel demonstrou o mesmo acerca da relao da substncia com suas incidncias, acerca da noo de causalidade atuante na cincia newtoniana em suma, acerca de toda a rede de categorias da razo pura. Desse modo, o sujeito transcendental, esteio da rede de categorias a priori, confronta-se com o fato inquietante de que depende, em sua prpria gnese formal, de um processo "patolgico" intramundano um escndalo, uma impossibilidade absurda do ponto de vista transcendental, na medida em que o a priori formal-transcendental , por definio, independente de todos os contedos positivos: um escndalo perfeitamente correspondente ao carter "escandaloso" do inconsciente freudiano, que tambm intolervel do ponto de vista transcendental-filosfico. Ou seja, se examinarmos de perto o status ontolgico do que Sohn-Rethel chama de "a abstrao real" [das reale Abstraktion] (isto , o ato de abstrao que opera no prprio processo efetivo da troca de mercadorias), verificaremos ser impressionante a homologia entre seu status e o do inconsciente, dessa cadeia significante que persiste numa "Outra Cena": a "abstrao real" o inconsciente do sujeito transcendental, o suporte do conhecimento cientfico objetivo-universal. Por um lado, claro, a "abstrao real" no "real" no sentido das propriedades reais efetivas das mercadorias como objetos materiais: o objetomercadoria no contm "valor" do mesmo modo que possui um conjunto de propriedades particulares que determinam seu "valor de uso" (sua forma, cor, sabor etc). Como assinalou Sohn-Rethel, sua natureza a de um postulado subentendido pelo ato efetivo de troca em outras palavras, o de um certo "como se" [als ob]: durante o ato de troca, os indivduos procedem como se a

mercadoria no estivesse sujeita a trocas fsicas e materiais, como se ela estivesse excluda do ciclo natural da gerao e da deteriorao, embora, no nvel de sua "conscincia", eles "saibam muito bem" que isso no acontece. A maneira mais fcil de detectar a efetividade desse postulado pensar no modo como nos portamos em relao materialidade do dinheiro: sabemos perfeitamente que o dinheiro, como todos os outros objetos materiais, sofre os efeitos do uso, que seu corpo material se modifica ao longo do tempo; mas, mesmo assim, na efetividade social do mercado, tratamos as moedas como se elas consistissem "numa substncia imutvel, uma substncia sobre a qual o tempo no exerce nenhum poder, e que se situa num contraste antittico com qualquer material encontrado na natureza".9 Como tentador relembrar aqui a frmula do desmentido fetichista: "Sei muito bem, mas, ainda assim..." s exemplificaes correntes dessa frmula ("Sei que mame no tem falo, mas, ainda assim... [acredito que ela o tem]", "Sei que os judeus so gente como ns, mas, ainda assim... [h qualquer coisa neles]") devemos sem dvida acrescentar tambm a variante do dinheiro: "Sei que o dinheiro um objeto material como os outros, mas, ainda assim... [ como se ele fosse feito de uma substncia especial, sobre a qual o tempo no tem nenhum poder]." Tocamos a num problema no solucionado por Marx, o do carter material do dinheiro: no da matria emprica e material de que o dinheiro feito, mas do material sublime, daquele outro corpo "indestrutvel e imutvel" que persiste para alm da degradao do corpo fsico esse outro corpo do dinheiro como o cadver da vtima sdica, que suporta todas as torturas e sobrevive com sua beleza imaculada. Essa corporalidade imaterial do "corpo dentro do corpo" d-nos uma definio precisa do objeto sublime, e somente nesse sentido que a idia psicanaltica do dinheiro como um objeto "pr-flico", "anal", aceitvel desde que no nos esqueamos de como essa existncia postulada do corpo sublime depende da ordem simblica: o indestrutvel "corpo dentro do corpo", isento dos efeitos do desgaste e do uso, sempre sustentado pela garantia de alguma autoridade simblica: Uma moeda traz estampada em seu corpo a injuno de que deve servir como meio de troca, e no como objeto de uso. Seu peso e pureza metlica so garantidos pela autoridade emitente, de modo que, quando ela perde peso pelo desgaste da circulao, assegura-se sua reposio plena. Sua matria fsica tornou-se, visivelmente, mera portadora de sua funo social.10 Portanto, se a "abstrao real" nada tem a ver com o nvel da "realidade", das propriedades efetivas de um objeto, seria errneo, por essa razo, conceb-la

como uma "abstrao do pensamento", como um processo que ocorra no "interior" do sujeito pensante: em relao a esse "interior", a abstrao pertinente ao ato de troca irredutivelmente externa, descentrada ou, para citar a concisa formulao de Sohn-Rethel: "A abstrao da troca no o pensamento, mas tem a forma do pensamento." Aqui temos uma das definies possveis do inconsciente: a forma de pensamento cujo status ontolgico no o do pensamento, ou seja, a forma de pensamento externa ao prprio pensamento em suma, uma Outra Cena, externa ao pensamento, mediante a qual a forma do pensamento j articulada de antemo. A ordem simblica precisamente uma ordem formal desse tipo, que suplementa e/ou rompe a relao dual da realidade factual "externa" com a experincia subjetiva "interna"; Sohn-Rethel, portanto, est perfeitamente justificado em sua crtica a Althusser, que concebe a abstrao como um processo que ocorre inteiramente no campo do conhecimento e, por essa razo, rejeita a categoria da "abstrao real" como a expresso de uma "confuso epistemolgica". A "abstrao real" impensvel no contexto da fundamental distino epistemolgica althusseriana entre o "objeto real" e o "objeto do conhecimento", na medida em que introduz um terceiro elemento que subverte o prprio campo dessa distino: a forma do pensamento anterior e externa ao pensamento em suma, a ordem simblica. Agora podemos formular com exatido a natureza "escandalosa" da iniciativa de Sohn-Rethel para a reflexo filosfica: ele confrontou o crculo fechado dessa reflexo com um lugar externo em que sua forma j "encenada". A reflexo filosfica, portanto, fica sujeita a uma experincia de estranheza, semelhante resumida na antiga frmula oriental "tu s isto": ali, na efetividade externa do processo de troca, teu lugar adequado; ali o teatro em que tua verdade foi encenada antes que tomasses conhecimento dela. O confronto com esse lugar insuportvel, porque a filosofia como tal se define por sua cegueira em relao a esse lugar: ela no pode lev-lo em considerao sem dissolver a si mesma, sem perder sua consistncia. Isso no significa, por outro lado, que a conscincia "prtica" cotidiana, em contraste com a filosfico-terica a conscincia dos indivduos que participam do ato de troca no esteja igualmente sujeita a uma cegueira complementar. Durante o ato de troca, os indivduos procedem como "solipsistas prticos", desconhecem a funo scio-sinttica da troca: esse o nvel da "abstrao real" como forma de socializao da produo privada, por intermdio do mercado: "O que os donos da mercadoria fazem numa relao de troca um solipsismo prtico a despeito do que pensem e digam sobre ela."11 Esse

desconhecimento a condio sine qua non da efetivao de um ato de troca se os participantes reparassem na dimenso da "abstrao real", o prprio ato "efetivo" de troca j no seria possvel. Assim, ao falar do carter abstrato da troca, devemos ter o cuidado de no aplicar esse termo conscincia dos agentes da troca. Eles esto supostamente ocupados com o uso das mercadorias que vem, mas ocupados apenas em sua imaginao. o ato da troca, e somente o ato, que abstrato. (...) O carter abstrato desse ato no pode ser notado quando acontece, porque a conscincia de seus agentes est tomada pela negociao e pela aparncia emprica das coisas, que se refere a seu uso. Dir-se-ia que o carter abstrato de seu ato est alm do reconhecimento dos atores porque a prpria conscincia deles interfere. Se o carter abstrato lhes cativasse a mente, seu ato deixaria de ser uma troca e a abstrao no surgiria.12 Esse desconhecimento acarreta a diviso da conscincia em "prtica" e "terica": o proprietrio que participa do ato de troca age como um "solipsista prtico": desconsidera a dimenso scio-sinttica universal de seu ato, reduzindo-o a um encontro casual de indivduos atomizados no mercado. Essa dimenso social "recalcada" de seu ato emerge, ento, sob a forma de seu contrrio como a Razo universal voltada para a observao da natureza (a rede de categorias da "razo pura" como arcabouo conceituai das cincias naturais). O paradoxo crucial dessa relao entre a efetividade social da troca da mercadoria e a "conscincia" dela que para usar novamente uma formulao concisa de Sohn-Rethel "esse no-conhecimento da realidade parte de sua prpria essncia": a efetividade social do processo de troca um tipo de realidade que s possvel sob a condio de que os indivduos que dela participam no estejam cientes de sua lgica prpria; ou seja, um tipo de realidade cuja prpria consistncia ontolgica implica um certo noconhecimento de seus participantes se vissemos a "saber demais", a desvendar o verdadeiro funcionamento da realidade social, essa realidade se dissolveria. Essa, provavelmente, a dimenso fundamental da "ideologia": a ideologia no simplesmente uma "falsa conscincia", uma representao ilusria da realidade; antes, essa mesma realidade que j deve ser concebida como "ideolgica": "ideolgica" uma realidade social cuja prpria existncia implica o no-conhecimento de sua essncia por parte de seus participantes, ou seja, a efetividade social cuja prpria reproduo implica que os indivduos "no sabem o que fazem". "Ideolgica" no a "falsa conscincia" de um ser (social),

mas esse prprio ser, na medida em que ele sustentado pela "falsa conscincia". Chegamos finalmente dimenso do sintoma, pois uma de suas definies possveis seria, igualmente, "uma formao cuja prpria consistncia implica um certo no-conhecimento por parte do sujeito": o sujeito s pode "gozar com seu sintoma" na medida em que sua lgica lhe escapa a medida do sucesso da interpretao do sintoma , precisamente, sua dissoluo.

O SINTOMA SOCIAL

Como podemos, ento, definir o sintoma marxista? Marx "inventou o sintoma" (Lacan) mediante a identificao de uma certa fissura, de uma assimetria, de um certo desequilbrio "patolgico" que desmente o universalismo dos "direitos e deveres" burgueses. Esse desequilbrio, longe de anunciar a "realizao imperfeita" desses princpios universais isto , uma insuficincia a ser abolida pelo desenvolvimento ulterior , funciona como seu momento constitutivo: o "sintoma", estritamente falando, um elemento particular que subverte seu prprio fundamento universal, uma espcie que subverte seu gnero. Nesse sentido, podemos dizer que o mtodo marxista elementar da "crtica da ideologia" j "sintomtico": ele consiste em detectar um ponto de ruptura heterogneo para um dado campo ideolgico e, ao mesmo tempo, necessrio para que esse campo consiga seu fechamento, sua forma acabada. Esse processo implica, pois, uma certa lgica da exceo: todo Universal ideolgico por exemplo, a liberdade, a igualdade "falso", na medida em que necessariamente inclui um caso especfico que rompe sua unidade, que expe sua falsidade. A liberdade, por exemplo: uma noo universal que abrange vrias espcies (liberdade de fala e de imprensa, liberdade de conscincia, liberdade de comrcio, liberdade poltica etc), mas tambm, por uma necessidade estrutural, uma liberdade especfica (a de o trabalhador vender livremente sua fora de trabalho no mercado), que subverte essa noo universal. Ou seja, essa liberdade o prprio oposto da liberdade efetiva: ao vender "livremente" sua fora de trabalho, o trabalhador perde sua liberdade o contedo real desse livre ato de venda a escravizao do trabalhador ao capital. O aspecto crucial, claro, que essa liberdade paradoxal, a forma de seu oposto, precisamente o que fecha o crculo das "liberdades burguesas".

O mesmo tambm se pode demonstrar quanto justa troca de equivalentes, esse ideal do mercado. Quando, na sociedade pr-capitalista, a produo de mercadorias ainda no atingiu um carter universal isto , quando o que predomina ainda a chamada "produo natural" , os prprios proprietrios dos meios de produo ainda so produtores (pelo menos em regra geral): trata-se de uma produo artesanal; os prprios proprietrios trabalham e vendem seus produtos no mercado. Nesse estgio de desenvolvimento, no h explorao (ao menos em princpio, isto , se no considerarmos a explorao dos aprendizes e assim por diante); a troca no mercado feita com equivalentes, toda mercadoria recebendo como pagamento seu valor pleno. Mas, to logo a produo para o mercado prevalece no edifcio econmico de uma dada sociedade, essa generalizao necessariamente acompanhada pelo aparecimento de um novo tipo paradoxal de mercadoria: a fora de trabalho, os trabalhadores que no so donos dos meios de produo e que, por conseguinte, so obrigados a vender no mercado seu prprio trabalho, em vez dos produtos deste. Com essa nova mercadoria, a troca de equivalentes transforma-se em sua negao na prpria forma de explorao, de apropriao da mais-valia. O aspecto crucial que no se pode perder de vista aqui que essa negao estritamente interna troca de equivalentes, e no sua simples violao: a fora de trabalho no "explorada" no sentido de seu pleno valor no ser remunerado; em princpio, pelo menos, a troca entre o trabalho e o capital plenamente equivalente e eqitativa. O problema que a fora de trabalho uma mercadoria peculiar, cujo uso o trabalho em si produz uma certa maisvalia, e esse excedente que ultrapassa o valor da prpria fora de trabalho apropriado pelo capitalista. Aqui temos, mais uma vez, um certo Universal ideolgico (o da troca equivalente e eqitativa) e uma troca paradoxal particular (a da fora de trabalho por seus salrios) que, precisamente como um equivalente, funciona como a prpria forma da explorao. O desenvolvimento "quantitativo" em si, a universalizao da produo de mercadorias, promove uma nova "qualidade", a emergncia de uma nova mercadoria que representa a negao interna do princpio universal da troca equivalente de mercadorias; em outras palavras, ela acarreta um sintoma. E, na perspectiva marxista, o socialismo utpico consiste na crena em que possvel uma sociedade em que as relaes de troca sejam universalizadas e em que predomine a produo para o mercado, mas na qual os trabalhadores, ainda assim, sejam proprietrios de seus meios de produo e, portanto, no sejam explorados em suma, o componente "utpico" transmite

a crena na possibilidade de uma universalidade sem seu sintoma, sem o ponto de exceo que funciona como sua negao interna. Essa tambm a lgica da crtica marxista a Hegel, da noo hegeliana da sociedade como totalidade racional: assim que tentamos conceber a ordem social existente como uma totalidade racional, temos de incluir nela um elemento paradoxal que, sem deixar de ser um seu componente interno, funciona como seu sintoma subverte o prprio princpio racional universal dessa totalidade. Para Marx, esse elemento "irracional" da sociedade existente era, claro, o proletariado, "a desrazo da prpria razo" (Marx), o ponto em que a Razo incorporada na ordem social vigente depara com sua desrazo.

O FETICHISMO DA MERCADORIA

Em sua atribuio da descoberta do sintoma a Marx, entretanto, Lacan mais preciso: ele localiza essa descoberta na maneira como Marx concebeu a passagem do feudalismo para o capitalismo: H que buscar as origens da noo do sintoma, no em Hipcrates, mas em Marx, na ligao que ele foi o primeiro a estabelecer entre o capitalismo e... o qu? os bons velhos tempos, aquilo a que chamamos os tempos feudais.13 Para apreender a lgica dessa passagem do feudalismo ao capitalismo, primeiro temos de elucidar seu pano de fundo terico, a noo marxista de fetichismo da mercadoria. Numa primeira aproximao, o fetichismo da mercadoria "uma relao social definida entre os homens, que assume aos olhos deles a forma fantasiosa de uma relao entre coisas".14 O valor de uma certa mercadoria, que de fato a insgnia de uma rede de relaes sociais entre os produtores de diversas mercadorias, assume a forma de uma propriedade quase "natural" de outra coisa-mercadoria, o dinheiro: dizemos que o valor de uma certa mercadoria tal ou qual volume de dinheiro. Conseqentemente, o aspecto essencial do fetichismo da mercadoria no consiste na famosa substituio dos homens por coisas ("uma relao entre homens assume a forma de uma relao entre coisas"), mas, antes, num certo desconhecimento da relao entre uma rede estruturada e um de seus elementos. Aquilo que realmente um efeito

estrutural, um efeito da rede de relaes entre os elementos, aparece como uma propriedade imediata de um dos elementos, como se essa propriedade tambm lhe pertencesse fora de sua relao com outros elementos. Tal desconhecimento tanto pode ocorrer numa "relao entre coisas" quanto numa "relao entre homens" Marx o afirma explicitamente a propsito da simples forma da expresso de valor. A mercadoria A s pode expressar seu valor em referncia a uma outra mercadoria, B, que assim se torna seu equivalente: na relao de valor, a forma natural da mercadoria B (seu valor de uso, suas propriedades empricas positivas) funciona como uma forma de valor da mercadoria A; em outras palavras, o corpo de B transforma-se, para A, no espelho de seu valor. A essas reflexes, Marx acrescentou a seguinte nota: De certa maneira, d-se com o homem o mesmo que com as mercadorias. Uma vez que ele no vem ao mundo nem com um espelho na mo, nem como um filsofo fichtiano para quem "eu sou eu" seja suficiente, o homem se v e se reconhece, inicialmente, nos outros homens. Pedro s estabelece sua prpria identidade como homem depois de se comparar com Paulo como sendo da mesma espcie. E com isso, Paulo, simplesmente ao se postar em sua personalidade paulina, transforma-se para Pedro no exemplar tpico do gnero homo.15 Essa breve nota antecipa, de certa maneira, a teoria lacaniana do estdio do espelho: somente ao se refletir num outro ser humano isto , na medida em que esse outro ser humano lhe oferece uma imagem de sua unidade que o eu [moi] pode chegar sua auto-identidade; a identidade e a alienao, por conseguinte, so estritamente correlatas. Marx d seguimento a essa homologia: a outra mercadoria, B, s um equivalente na medida em que A se relaciona com ela como sendo a forma-da-aparncia de seu prprio valor, somente dentro dessa relao. Mas a aparncia e nisso reside o efeito de inverso que caracterstico do fetichismo , a aparncia exatamente oposta: A parece relacionar-se com B como se, para B, ser um equivalente de A no correspondesse a ser uma "determinao reflexa" (Marx) de A ou seja, como se B j fosse, em si mesmo, equivalente a A; a propriedade de "ser equivalente" parece pertencer-lhe at mesmo fora de sua relao com A, no mesmo nvel de suas outras propriedades efetivas "naturais" que constituem seu valor de uso. A essas reflexes, mais uma vez, Marx acrescentou uma nota muito interessante: Tais expresses das relaes em geral, chamadas por Hegel de categorias reflexas, compem uma classe muito curiosa. Por exemplo, um homem s rei porque outros homens colocam-se numa relao de sditos com ele. E eles, ao contrrio, imaginam ser sditos por ele ser rei.16

"Ser rei" um efeito da rede de relaes sociais entre um "rei" e seus "sditos"; mas e a est o desconhecimento fetichista , para os participantes desse vnculo social, a relao aparece necessariamente de forma inversa: eles acham que so sditos, dando ao rei um tratamento real, porque o rei j rei em si mesmo, fora da relao com seus sditos, como se a determinao "ser rei" fosse uma propriedade "natural" da pessoa de um rei. Como no recordar aqui a famosa afirmao lacaniana de que um louco que se acredita rei no mais louco do que um rei que se acredita rei ou seja, que se identifica imediatamente com o mandato de "rei"? O que temos a, portanto, um paralelo entre duas modalidades de fetichismo, e a questo crucial concerne relao exata entre esses dois nveis. Essa relao de modo algum constitui uma simples homologia: no podemos dizer que, nas sociedades em que predomina a produo para o mercado isto , em ltima instncia, nas sociedades capitalistas , "suceda com o homem o mesmo que com as mercadorias". Verifica-se precisamente o oposto: o fetichismo da mercadoria ocorre nas sociedades capitalistas, mas, no capitalismo, as relaes entre os homens decididamente no so "fetichizadas"; o que temos aqui so relaes entre pessoas "livres", cada qual seguindo seu prprio interesse egosta. A forma predominante e determinante de suas interrelaes no so a dominao e a servido, porm um contrato entre pessoas livres, que so iguais aos olhos da lei. Seu modelo a troca mercantil: no mercado, dois sujeitos se encontram, numa relao livre de todo o fardo da venerao ao Senhor e da proteo e cuidado do Senhor para com seus sditos; eles se encontram como duas pessoas cuja atividade completamente determinada por seus interesses egostas; cada qual age como um bom utilitarista; o outro, para ele, est totalmente livre de qualquer aura mstica; tudo o que ele v no parceiro um outro sujeito que visa a seus prprios interesses e que s lhe interessa na medida em que possui algo uma mercadoria capaz de satisfazer alguma de suas necessidades. As duas formas de fetichismo, portanto, so incompatveis: nas sociedades em que impera o fetichismo da mercadoria, as "relaes entre os homens" so totalmente desfetichizadas, ao passo que, nas sociedades em que h fetichismo nas "relaes entre os homens" nas sociedades pr-capitalistas , o fetichismo da mercadoria ainda no se desenvolveu; a produo "natural" que predomina, e no a produo voltada para o mercado. Esse fetichismo nas relaes entre os homens tem que ser chamado por seu nome apropriado: o que temos aqui, como assinala Marx, so "relaes de dominao e servido" ou seja, precisamente a relao do Senhor e do Escravo no sentido hegeliano;17 e como se o recuo do Senhor no capitalismo fosse apenas um deslocamento, como

se a desfetichizao das "relaes entre os homens" fosse paga com a emergncia do fetichismo nas "relaes entre as coisas" com o fetichismo da mercadoria. O lugar do fetichismo apenas se desloca das relaes intersubjetivas para as relaes "entre coisas": as relaes sociais cruciais, as de produo, deixam de ser imediatamente transparentes, como o eram sob a forma das relaes interpessoais de dominao e servido (do Senhor com seus servos, e assim por diante); elas se disfaram para usar a formulao precisa de Marx "sob a forma de relaes sociais entre coisas, entre os produtos do trabalho". Por isso, preciso buscar a descoberta do sintoma na maneira como Marx concebeu a passagem do feudalismo para o capitalismo. Com o estabelecimento da sociedade burguesa, as relaes de dominao e servido so recalcadas: formalmente, parecemos estar lidando apenas com sujeitos livres, cujas relaes interpessoais esto isentas de qualquer fetichismo; a verdade recalcada a da persistncia da dominao e da servido emerge num sintoma que subverte a aparncia ideolgica de igualdade, liberdade e assim por diante. Esse sintoma, o ponto de emergncia da verdade sobre as relaes sociais, so precisamente as "relaes sociais entre as coisas": "Em vez de aparecer em quaisquer circunstncias como suas prprias relaes mtuas, as relaes sociais entre os indivduos disfaram-se sob a forma de relaes sociais entre as coisas" a temos uma definio precisa do sintoma histrico, da "histeria de converso" que prpria do capitalismo.

O RISO TOTALITRIO

Nesse ponto, Marx mais subversivo do que a maioria de seus crticos atuais, que descartam a dialtica do fetichismo da mercadoria como obsoleta: essa dialtica ainda capaz de nos ajudar a apreender o fenmeno do chamado "totalitarismo". Tomemos como ponto de partida O nome da rosa, de Umberto Eco, precisamente porque h algo errado nesse livro. Esta crtica no se aplica apenas a sua ideologia, que poderia ser chamada segundo o modelo dos Westerns spaghetti de estruturalismo spaghetti: uma espcie de verso simplificada, no estilo cultura de massa, das idias estruturalistas e psestruturalistas (no existe realidade ltima, todos vivemos num mundo de sinais que remetem a outros sinais...). O que deve nos incomodar nesse livro sua tese fundamental subjacente: a origem do totalitarismo um apego dogmtico

palavra oficial: a falta do riso, do desprendimento irnico. Um compromisso excessivo com o Bem pode tornar-se, em si mesmo, o pior Mal: o verdadeiro Mal qualquer tipo de dogmatismo fantico, especialmente o exercido em nome do Bem supremo. [...] Primeiro, essa idia de uma obsesso com o Bem (uma devoo fantica a ele) transformando-se no Mal mascara a experincia inversa, que muito mais inquietante: o modo como um apego obsessivo e fantico ao Mal pode adquirir o status de uma postura tica, de uma postura no norteada por nossos interesses egostas. Basta examinarmos o Don Giovanni de Mozart, no final da pera, quando ele confrontado com esta escolha: se confessar seus pecados, ainda poder obter a salvao; se persistir neles, ser amaldioado para sempre. Do ponto de vista do princpio do prazer, a coisa adequada a fazer seria renunciar ao passado; mas ele no faz isso; persiste em seu Mal, embora saiba que, persistindo, ser amaldioado para sempre. Paradoxalmente, com sua opo final pelo Mal, ele adquire o status de um heri tico isto , de algum que guiado por princpios fundamentais "alm do princpio do prazer", e no apenas pela busca do prazer ou do lucro material. O que h de realmente perturbador em O nome da rosa, contudo, a crena subjacente na fora libertria e antitotalitria do riso, do distanciamento irnico. Nossa tese, aqui, quase o oposto diametral dessa premissa subjacente do romance de Eco: nas sociedades contemporneas, democrticas ou totalitrias, esse distanciamento cnico, o riso, a ironia, so, por assim dizer, parte do jogo. A ideologia dominante no pretende ser levada a srio ou no sentido literal. Talvez o maior perigo para o totalitarismo sejam as pessoas que tomam sua ideologia ao p da letra at no romance de Eco, o pobre Jorge, encarnao da crena dogmtica que no ri, uma figura bastante trgica: ultrapassado, uma espcie de morto-vivo, um remanescente do passado, decerto no uma pessoa que represente os poderes sociais e polticos existentes. Que concluso devemos extrair disso? Deveremos dizer que estamos vivendo numa sociedade ps-ideolgica? Talvez fosse melhor, primeiramente, tentar especificar o que queremos dizer com ideologia.

O CINISMO COMO FORMA DE IDEOLOGIA

A definio mais elementar da ideologia , provavelmente, a famosa frase de O capital de Marx: "Sie wissen das nicht, aber sie tun es" "disso eles no sabem, mas o fazem". O prprio conceito de ideologia implica uma espcie de ingenuidade constitutiva bsica: o desconhecimento de seus pressupostos, de suas condies efetivas, a distncia, a divergncia entre a chamada realidade social e nossa representao distorcida, nossa falsa conscincia dela. por isso que tal "conscincia ingnua" pode ser submetida a um processo crticoideolgico. A meta desse processo levar a conscincia ideolgica ingnua a um ponto em que ela possa reconhecer suas prprias condies efetivas, a realidade social que ela distorce e, mediante esse ato mesmo, dissolver-se. Nas verses mais sofisticadas das crticas da ideologia como a desenvolvida pela Escola de Frankfurt, por exemplo , no se trata apenas de ver as coisas (isto , a realidade social) como "realmente so", de jogar fora os culos distorcedores da ideologia; a questo principal ver como a prpria realidade no pode reproduzir-se sem essa chamada mistificao ideolgica. A mscara no esconde simplesmente o verdadeiro estado de coisas; a distoro ideolgica est inscrita em sua prpria essncia. Deparamos, pois, com o paradoxo de um ser que s consegue reproduzirse na medida em que seja desconhecido e desconsiderado: no momento em que o vemos "como ele realmente ", esse ser se dissolve no nada, ou, mais exatamente, transmuda-se num outro tipo de realidade. por isso que devemos evitar as metforas simples do desmascaramento, do atirar fora os vus que supostamente escondem a realidade nua e crua. [...] Mas tudo isso j bastante conhecido: trata-se do conceito clssico da ideologia como "falsa conscincia", como um desconhecimento da realidade social que faz parte dessa mesma realidade. Nossa pergunta : ser que esse conceito da ideologia como conscincia ingnua ainda se aplica ao mundo de hoje? Ainda ser atuante hoje em dia? Na Crtica da razo cnica, um grande campeo de vendas na Alemanha,18 Peter Sloterdijk prope a tese de que o modo dominante de funcionamento da ideologia cnico, o que torna impossvel ou, mais exatamente, intil o clssico mtodo crtico-ideolgico. O sujeito cnico tem perfeita cincia da distncia entre a mscara ideolgica e a realidade social, mas, apesar disso, continua a insistir na mscara. A frmula, portanto, tal como

proposta por Sloterdijk, seria: "eles sabem muito bem o que esto fazendo, mas mesmo assim o fazem". A razo cnica j no ingnua, mas o paradoxo de uma falsa conscincia esclarecida: sabe-se muito bem da falsidade, tem-se plena cincia de um determinado interesse oculto por trs de uma universalidade ideolgica, mas, ainda assim, no se renuncia a ela. Devemos distinguir estritamente essa postura cnica do que Sloterdijk chama de kynicism [cinismo]. O kynicism representa a rejeio popular cultura oficial, a rejeio pela plebe, atravs da ironia e do sarcasmo: o clssico procedimento cnico [kynical] consiste em confrontar as expresses patticas da ideologia oficial dominante seu tom grave e solene com a banalidade cotidiana e exp-las ao ridculo, assim evidenciando, por trs da noblesse sublime das expresses ideolgicas, os interesses egostas, a violncia e as reivindicaes brutais do poder. Esse mtodo, portanto, mais pragmtico do que argumentativo: subverte a proposio oficial, confrontando-a com a situao de sua enunciao; procede ad homi-nem (por exemplo, quando um poltico prega o dever do sacrifcio patritico, o cinismo expe o lucro pessoal que ele est retirando do sacrifcio alheio). O cinismo [cynicism] a resposta da cultura dominante a essa subverso cnica [kynical]: ele reconhece, leva em conta o interesse particular que est por trs da universalidade ideolgica, a distncia que h entre a mscara ideolgica e a realidade, mas ainda encontra razes para conservar a mscara. Esse cinismo no uma postura direta de imoralidade; mais parece a prpria moral posta a servio da imoralidade o modelo da sabedoria cnica conceber a probidade e a integridade como uma forma suprema de desonestidade, a moral como uma forma suprema de depravao, e a verdade como a forma mais eficaz da mentira. Esse cinismo, portanto, uma espcie de perversa "negao da negao" da ideologia oficial: confrontada com o enriquecimento ilcito, com o roubo, a reao cnica consiste em dizer que o enriquecimento lcito muito mais eficaz e, alm disso, protegido por lei. Como disse Bertolt Brecht na pera dos trs vintns, "que o roubo de um banco, comparado fundao de um banco?" Fica claro, portanto, que, confrontada com essa razo cnica, a crtica tradicional da ideologia no funciona mais. J no podemos submeter o texto ideolgico a uma "leitura sintomal", confrontando-o com suas lacunas, com o que ele tem de reprimir para se organizar, para preservar sua coerncia a razo cnica leva antecipadamente em conta essa distncia. Nesse caso, ser que a nica sada que nos resta afirmar que, com o imprio da razo cnica, achamo-nos no chamado mundo ps-ideolgico? At Adorno chegou a essa

concluso, partindo da premissa de que a ideologia, estritamente falando, apenas um sistema que reivindica a verdade ou seja, que no simplesmente uma mentira, mas uma mentira vivenciada como uma verdade, uma mentira que pretende ser levada a srio. A ideologia totalitria no tem essa pretenso. No pretende, nem mesmo por seus autores, ser levada a srio seu status apenas o de um meio de manipulao, puramente externo e instrumental; sua dominao assegurada, no por seu valor de verdade, mas pela simples violncia extra-ideolgica e pela promessa do lucro. aqui, neste ponto, que a distino entre sintoma e fantasia deve ser introduzida, para mostrar como a idia de estarmos vivendo numa sociedade ps-ideolgica um pouco apressada demais: a razo cnica, com todo o seu desprendimento irnico, deixa intacto o nvel fundamental da fantasia ideolgica, o nvel em que a ideologia estrutura a prpria realidade social.

A FANTASIA IDEOLGICA

Se quisermos captar essa dimenso da fantasia, teremos de voltar frmula marxista do "disso eles no sabem, mas o fazem", e formular-nos uma pergunta muito simples: onde se situa a iluso ideolgica, no "saber" ou no "fazer" na prpria realidade? primeira vista, a resposta parece bvia: a iluso ideolgica reside no "saber". A questo a discordncia entre o que as pessoas efetivamente fazem e o que pensam estar fazendo a ideologia consiste no prprio fato de as pessoas "no saberem o que esto realmente fazendo", de terem uma representao falsa da realidade social a que pertencem (sendo a distoro produzida, claro, por essa mesma realidade). Tomemos novamente o clssico exemplo marxista do chamado fetichismo da mercadoria: o dinheiro, na realidade, apenas uma incorporao, uma condensao, uma materializao de uma rede de relaes sociais o fato de ele funcionar como um equivalente universal de todas as mercadorias condicionado por sua posio na trama das relaes sociais. Mas, para os indivduos em si, essa funo do dinheiro a de ser a encarnao da riqueza aparece como uma propriedade imediata e natural de uma coisa chamada "dinheiro", como se o dinheiro em si j fosse, em sua realidade material imediata, a incorporao da riqueza. Aqui, tocamos no clssico tema marxista da "reificao": por trs das coisas, da relao entre as

coisas, devemos identificar as relaes sociais, as relaes entre os sujeitos humanos. Mas essa leitura da formulao marxista deixa de lado uma iluso, um erro, uma distoro que j est em funcionamento na prpria realidade social, no nvel daquilo que os indivduos fazem, e no do que pensam ou sabem estar fazendo. Quando os indivduos usam o dinheiro, eles sabem muito bem que no h nada de mgico nisso que o dinheiro, em sua materialidade, simplesmente uma expresso de relaes sociais. A ideologia cotidiana espontnea reduz o dinheiro a um simples sinal que d ao indivduo que o possui o direito a uma certa parte do produto social. Assim, no plano do dia-a-dia, os indivduos sabem muito bem que h relaes entre as pessoas por trs das relaes entre as coisas. O problema que, em sua atividade social, naquilo que fazem, eles agem como se o dinheiro, em sua realidade material, fosse a encarnao imediata da riqueza como tal. Eles so fetichistas na prtica, e no na teoria. O que "no sabem", o que desconhecem, o fato de que, em sua prpria realidade social, em sua atividade social no ato de troca da mercadoria , esto sendo guiados pela iluso fetichista. Para deixar isso claro, tomemos novamente o clssico tema marxista da inverso especulativa da relao entre o Universal e o Particular. O Universal apenas uma propriedade de objetos particulares que realmente existem, mas, quando somos vtimas do fetichismo da mercadoria, como se o contedo concreto de uma mercadoria (seu valor de uso) fosse uma expresso de sua universalidade abstrata (seu valor de troca) o Universal abstrato, o Valor, aparece como uma Substncia real, que se encarna sucessivamente numa srie de objetos concretos. Essa a tese marxista bsica: o mundo efetivo das mercadorias j se porta como um sujeito-substncia hegeliano, como um Universal que passa por uma srie de encarnaes particulares. Marx fala da "metafsica da mercadoria", da "religio da vida cotidiana". As razes do idealismo especulativo filosfico encontram-se na realidade social do mundo das mercadorias; esse mundo que se comporta "idealisticamente" ou, como diz Marx no primeiro captulo da primeira edio de O capital: A inverso mediante a qual o que sensvel e concreto conta apenas como uma forma fenomnica do que abstrato e universal, ao contrrio do verdadeiro estado de coisas, em que o abstrato e o universal importam apenas como uma propriedade do concreto, essa inverso caracterstica da expresso do valor, e essa inverso que, ao mesmo tempo, torna to difcil compreender essa expresso. Se digo que o direito romano e o direito germnico so ambos leis, isso uma coisa evidente. Mas se, ao

contrrio, digo "A Lei, essa coisa abstrata, realiza-se no direito romano e no direito germnico, isto , nessas leis concretas", a interconexo tornase mstica.19 A pergunta a fazer , mais uma vez: onde est a iluso? No devemos esquecer que o indivduo burgus, em sua ideologia cotidiana, definitivamente no um hegeliano especulativo: ele no concebe o contedo particular como resultante de um movimento autnomo da Idia universal. Ao contrrio, um bom nominalista anglo-saxo, que acha que o Universal uma propriedade do Particular isto , das coisas que realmente existem. O valor em si no existe, h apenas coisas isoladas que, entre outras propriedades, tm valor. O problema que, na prtica, em sua atividade real, ele age como se as coisas particulares (as mercadorias) fossem apenas um punhado de personificaes do Valor universal. Reformulando a frase de Marx: Ele sabe muito bem que o direito romano e o direito germnico so apenas dois tipos de lei, mas, em sua prtica, age como se a Lei em si, essa entidade abstrata, se realizasse no direito romano e no direito germnico. Agora, portanto, demos um decisivo passo frente: estabelecemos uma nova maneira de ler a frmula marxista "disso eles no sabem, mas o fazem": a iluso no est do lado do saber, mas j est do lado da prpria realidade, daquilo que as pessoas fazem. O que elas no sabem que sua prpria realidade social, sua atividade, guiada por uma iluso, por uma inverso fetichista. O que desconsideram, o que desconhecem, no a realidade, mas a iluso que estrutura sua realidade, sua atividade social. Eles sabem muito bem como as coisas realmente so, mas continuam a agir como se no soubessem. A iluso, portanto, dupla: consiste em passar por cima da iluso que estrutura nossa relao real e efetiva com a realidade. E essa iluso desconsiderada e inconsciente o que se pode chamar de fantasia ideolgica. Se nosso conceito de ideologia continuar a ser o conceito clssico, no qual a iluso situada no saber, a sociedade de hoje dever afigurar-se psideolgica: a ideologia vigente a do cinismo; as pessoas j no acreditam na verdade ideolgica; no levam a srio as proposies ideolgicas. O nvel fundamental da ideologia, entretanto, no de uma iluso que mascare o verdadeiro estado de coisas, mas de uma fantasia (inconsciente) que estrutura nossa prpria realidade social. E nesse nvel, claro, estamos longe de ser uma sociedade ps-ideolgica. A distncia cnica apenas um modo um de muitos modos de nos cegarmos para o poder estruturador da fantasia ideolgica: mesmo que no levemos as coisas a srio, mesmo que mantenhamos uma distncia irnica, continuaremos a faz-las.

desse ponto de vista que podemos explicar a frmula da razo cnica proposta por Sloterdijk: "eles sabem muito bem o que esto fazendo, mas fazem assim mesmo." Se a iluso estivesse do lado do saber, a postura cnica seria realmente ps-ideolgica, simplesmente uma postura sem iluses: "eles sabem o que esto fazendo e o fazem". Mas, se o lugar da iluso est na realidade do prprio fazer, essa frmula pode ser lida de uma maneira totalmente diversa: "eles sabem que, em sua atividade, esto seguindo uma iluso, mas fazem-na assim mesmo". Por exemplo, eles sabem que sua idia de Liberdade mascara uma forma particular de explorao, mas, mesmo assim, continuam a seguir essa idia de Liberdade.

A OBJETIVIDADE DA CRENA

Por esse ponto de vista, tambm valeria a pena reler a formulao marxista elementar do chamado fetichismo da mercadoria: numa sociedade em que os produtos do trabalho humano adquirem a forma de mercadorias, as relaes cruciais entre as pessoas assumem a forma de relaes entre coisas, entre mercadorias em vez de relaes imediatas entre as pessoas, temos relaes sociais entre coisas. Nas dcadas de 1960 e 1970, todo esse problema foi desacreditado atravs do anti-humanismo althusseriano. A principal censura dos althusserianos era que a teoria marxista do fetichismo da mercadoria baseava-se numa oposio ideolgica e sem fundamento epistemolgico entre as pessoas (os sujeitos humanos) e as coisas. Mas uma leitura lacaniana pode dar a essa formulao um sentido novo e inesperado: o poder subversivo da abordagem de Marx reside precisamente na maneira como ele utiliza a oposio entre as pessoas e as coisas. [...] O sentido da anlise de Marx que as prprias coisas (mercadorias) acreditam em lugar dos sujeitos: como se todas as suas crenas, supersties e mistificaes metafsicas, supostamente superadas pela personalidade racional e militarista, se encarnassem nas "relaes sociais entre as coisas". Os sujeitos j no acreditam, mas as coisas acreditam por eles. Essa tambm parece ser uma proposio lacaniana bsica, contrria tese costumeira de que a crena algo interior e o conhecimento, algo exterior (no

sentido de que pode ser verificado por um procedimento externo). Antes, a crena que radicalmente externa, incorporada no procedimento prtico efetivo das pessoas. algo parecido com as rodas tibetanas de oraes: voc escreve uma orao num pedao de papel, coloca o papel enrolado numa roda e a gira automaticamente, sem pensar (ou, se quiser proceder de acordo com a "astcia da razo" hegeliana, pode lig-la a um moinho, para que ela seja girada pelo vento). Desse modo, a prpria roda ora por mim, em meu lugar ou, mais exatamente, eu mesmo rezo por intermdio da roda. A beleza da coisa est em que, em minha interioridade psicolgica, posso pensar no que eu bem quiser, posso entregar-me s fantasias mais sujas e obscenas, e isso no ter importncia, porque para usar uma boa expresso stalinista , no importa o que eu pense, objetivamente estarei rezando. [...]

A "LEI A LEl"

A lio a ser extrada disso no tocante ao campo social , acima de tudo, que a crena, longe de ser um estado "ntimo" e puramente mental, sempre materializada em nossa atividade social efetiva: a crena sustenta a fantasia que regula a realidade social. Tomemos o caso de Kafka: costuma-se dizer que, no universo "irracional" de seus romances, Kafka forneceu uma expresso "exagerada", "fantasiosa" e "subjetivamente distorcida" da burocracia moderna e do destino do indivduo dentro dela. Ao dizer isso, desconsidera-se o fato crucial de que esse prprio "exagero" que articula a fantasia reguladora do funcionamento libidinal da burocracia "efetiva" e "real" em si. O chamado "universo de Kafka" no uma "imagem fantasiosa da realidade social", mas, ao contrrio, a encenao da fantasia que est em ao em meio prpria realidade social: todos sabemos muito bem que a burocracia no onipotente, mas nossa conduta "efetiva" na presena da mquina burocrtica j regulada por uma crena em sua onipotncia. Em contraste com a habitual "crtica da ideologia", que tenta deduzir a forma ideolgica de uma determinada sociedade a partir da conjuno de suas relaes sociais efetivas, a abordagem analtica visa, acima de tudo, fantasia ideolgica que eficiente na realidade social.

O que chamamos "realidade social" , em ltima instncia, um constructo tico; sustenta-se num certo como se (agimos como se acreditssemos na onipotncia da burocracia, como se o Presidente encarnasse a Vontade do Povo, como se o Partido expressasse o interesse objetivo da classe trabalhadora etc). To logo se perde a crena (que, relembremo-nos mais uma vez, decididamente no deve ser concebida num nvel "psicolgico": ela incorporada e materializada no funcionamento efetivo do campo social), o prprio tecido do campo social se desintegra. Isso j fora articulado por Pascal, um dos principais pontos de referncia de Althusser em sua tentativa de elaborar o conceito de "Aparelhos Ideolgicos de Estado". Segundo Pascal, a interioridade de nosso raciocnio determinada pela absurda "mquina" externa o automatismo do significante, da rede simblica em que os sujeitos so apanhados: Pois no devemos nos enganar sobre ns mesmos: somos tanto autmato quanto mente. (...) As provas convencem apenas a mente; o hbito fornece as provas mais slidas, e aquelas em que mais se acredita. Ele dobra o autmato, que inconscientemente leva a mente consigo.20 Pascal produz a a prpria definio lacaniana do inconsciente: "o autmato (isto , a letra morta e sem sentido) que inconscientemente [sans le savoir] leva a mente consigo". Desse carter constitutivamente sem sentido da Lei, decorre que devemos obedecer a ela, no porque seja justa, boa ou sequer benfica, mas simplesmente porque ela a lei tautologia que articula o crculo vicioso de sua autoridade, o fato de que o fundamento ltimo da autoridade da Lei reside em seu processo de enunciao: O costume a eqidade inteira, pela simples razo de que aceito. essa a base mstica de sua autoridade. Qualquer um que tente lev-lo de volta a seu princpio original o destruir.21 A nica obedincia real, portanto, "externa": a obedincia por convico no uma verdadeira obedincia, porque j "mediada" por nossa subjetividade isto , no estamos realmente obedecendo autoridade, mas simplesmente seguindo nosso julgamento, que nos diz que a autoridade merece ser obedecida na medida em que boa, sbia e benevolente. Mais ainda do que a nossa relao com a autoridade social "externa", essa inverso aplica-se a nossa obedincia autoridade interna da crena: foi Kierkegaard que escreveu que acreditar em Cristo por consider-lo sbio e bom uma terrvel blasfmia ao contrrio, somente o prprio ato de crer que pode permitir-nos discernir sua bondade e sabedoria. Decerto devemos buscar razes racionais capazes de consubstanciar nossa crena, nossa obedincia aos mandamentos religiosos, mas a experincia religiosa crucial que essas razes s se revelam queles que

j acreditam encontramos razes que confirmam nossa crena porque j cremos; no cremos por haver encontrado um nmero suficiente de boas razes para crer. A obedincia "externa" Lei, portanto, no a submisso presso externa, chamada "fora bruta" no ideolgica, mas sim a obedincia ao Mandamento na medida em que ele "incompreensvel", no compreendido, na medida em que conserva um carter "traumtico", "irracional": longe de esconder sua autoridade plena, esse carter traumtico e no integrado da Lei uma condio positiva dela. esse o aspecto fundamental do conceito analtico de superem uma injuno vivenciada como traumtica e "absurda" isto , que no pode ser integrada no universo simblico do sujeito. Mas, para que a Lei funcione "normalmente", esse fato traumtico de que "o costume a eqidade inteira, pela simples razo de que aceito" a dependncia da Lei em relao a seu processo de enunciao, ou, para usar um conceito desenvolvido por Laclau e Mouffe, seu carter radicalmente contingente , deve ser recalcado no inconsciente, atravs da experincia ideolgica imaginria do "sentido" da Lei, de sua fundamentao na Justia, na Verdade (ou, num estilo mais moderno, na funcionalidade); Portanto, ser-nos-ia bom obedecer s leis e aos costumes por eles serem leis. (...) Mas as pessoas no so receptivas a essa doutrina e, desse modo, acreditando que a verdade pode ser encontrada e reside nas leis e nos costumes, acreditam nestes e tomam sua antigidade como prova de sua veracidade (e no apenas de sua autoridade, sem verdade).22 altamente significativo que encontremos exatamente a mesma formulao no Processo de Kafka, no final da conversa entre K. e o abade: No concordo com esse ponto de vista disse K., balanando a cabea. Ao aceit-lo, seria preciso admitir como verdadeiro tudo o que diz o guarda. Mas voc mesmo provou suficientemente o quanto isso impossvel. No disse o abade , no preciso aceitar tudo como verdadeiro, deve-se apenas aceit-lo como necessrio. Triste concluso disse K. Ela transforma a mentira num princpio universal.23 O que se "recalca", portanto, no uma origem obscura da Lei, mas o prprio fato de que a Lei no tem que ser aceita como verdadeira, mas apenas como necessria o fato de que sua autoridade desprovida de verdade. A iluso estrutural necessria que move as pessoas a acreditarem que a verdade pode

ser encontrada nas leis descreve, precisamente, o mecanismo da transferncia: a transferncia a suposio de uma Verdade, de um Sentido por trs da realidade estpida, traumtica e incoerente da Lei. Em outras palavras, "transferncia" o nome do crculo vicioso da crena: as razes por que devemos acreditar s so persuasivas para os que j acreditam. O texto crucial de Pascal, nesse aspecto, o famoso fragmento 233 sobre a necessidade da aposta; sua primeira parte, a mais longa, demonstra extensamente por que racionalmente sensato "apostar em Deus", mas esse argumento invalidado pelo seguinte comentrio do interlocutor imaginrio de Pascal no dilogo: ... minhas mos esto atadas e meus lbios, cerrados; sou forado a apostar, e no estou livre; estou aprisionado, e sou feito de tal maneira que no consigo acreditar. Que quer voc que eu faa, ento? Isso verdade, mas ao menos meta em sua cabea que, se voc incapaz de crer, por causa de suas paixes, j que a razo o impele a crer, mas voc no consegue. Concentre-se, pois, no em se convencer, multiplicando as provas da existncia de Deus, mas em diminuir suas paixes. Voc quer descobrir a f e no sabe o caminho. Quer curar-se da descrena e roga pelo remdio: aprenda com aqueles que um dia estiveram atados como voc e que agora apostam tudo o que tm. Eles so pessoas que conhecem o caminho que voc deseja seguir, que foram curadas das aflies de que voc deseja curar-se: siga o caminho por onde elas comearam. Elas se portaram exatamente como se acreditassem, recebendo gua-benta, mandando rezar missas e assim por diante. Isso o far acreditar com muita naturalidade, e ir torn-lo mais dcil. Ora, que prejuzo lhe advir da escolha desse rumo? Voc ser leal, franco, humilde, grato, repleto de boas obras, um amigo sincero e verdadeiro. (...) verdade que no gozar de prazeres nocivos, da glria e da boa vida, mas, porventura no ter outros? Afirmo-lhe que voc ter a ganhar nesta vida mesmo e que, a cada passo que der nessa estrada, ver que seu ganho to certeiro e seu risco, to desprezvel, que, no final, voc se dar conta de que apostou em algo certeiro e infinito, pelo qual nada teve de pagar.24 A resposta final de Pascal, portanto, : abandone a argumentao racional e simplesmente submeta-se ao ritual ideolgico, entorpea-se repetindo os gestos sem sentido, aja como seja acreditasse, e a crena vir por si s. [...] O que distingue esse "costume" pascaliano do inspido saber behaviorista ("o contedo de sua crena condicionado por seu comportamento factual") o

status paradoxal de uma crena antes da crena: ao seguir um costume, o sujeito acredita sem saber, de modo que a converso final meramente um ato formal, por cujo intermdio reconhecemos aquilo em que j acreditamos. Em outras palavras, o que a leitura behaviorista do "costume" pascaliano perde de vista o fato crucial de que o costume externo sempre um esteio material para o inconsciente do sujeito. [...]

KAFKA, CRTICO DE ALTHUSSER

A externalidade da mquina simblica ("autmato"), portanto, no simplesmente externa: , ao mesmo tempo, o lugar em que o destino de nossas crenas internas, mais "sinceras" e "ntimas", encenado e decidido de antemo. Quando nos sujeitamos mquina do ritual religioso, j acreditamos sem saber; nossa crena j se materializa no ritual externo; em outras palavras, j acreditamos inconscientemente, pois a partir desse carter externo da mquina simblica que podemos explicar o status do inconsciente como radicalmente externo o de uma letra morta. A crena uma questo de obedincia letra morta e no compreendida. Esse curto-circuito entre a crena ntima e a "mquina" externa constitui o ncleo mais subversivo da teologia pascaliana. Em sua teoria dos Aparelhos ideolgicos de Estado,25 Althusser forneceu uma elaborada verso contempornea dessa "mquina" pascaliana; mas o ponto fraco de sua teoria que ele ou sua escola nunca conseguiram discernir o vnculo entre os Aparelhos Ideolgicos de Estado e a interpelao ideolgica: como que o Aparelho Ideolgico de Estado (a "mquina" pascaliana, o automatismo significante) se "internaliza"? Como produz o efeito da crena ideolgica numa Causa e o efeito interligador da subjetivao, do reconhecimento da posio ideolgica que cada um ocupa? A resposta a isso, como vimos, que essa "mquina" externa dos Aparelhos de Estado s exerce sua fora na medida em que vivenciada, na economia inconsciente do sujeito, como uma injuno traumtica e sem sentido. Althusser fala apenas do processo de interpelao ideolgica mediante o qual a mquina simblica da ideologia "internalizada", na experincia ideolgica do Sentido e da Verdade: mas podemos aprender com Pascal que essa "internalizao", por uma necessidade

estrutural, nunca tem pleno sucesso, que h sempre um resduo, um resto, uma mancha de irracionalidade e absurdo traumticos que se agarra a ela, e que esse resto, longe de prejudicar a plena submisso do sujeito ordem ideolgica, a prpria condio dela: precisamente esse excedente no integrado de trauma sem sentido que confere Lei sua autoridade incondicional; em outras palavras, ele que na medida em que escapa ao sentido ideolgico sustenta o que poderamos chamar de jouis-sens ideolgico, o gozo-no-senti-do (enjoy-meanf) que prprio da ideologia. E, mais uma vez, no foi por acaso que mencionamos o nome de Kafka: no que concerne a esse jouis-sens ideolgico, podemos dizer que Kafka desenvolve uma espcie de crtica a Althusser avant la lettre, permitindo-nos ver o que constitutivo da lacuna entre a "mquina" e sua "internalizao". Acaso a burocracia "irracional" de Kafka, esse aparelho cego, gigantesco e absurdo, no precisamente o Aparelho Ideolgico de Estado com que o sujeito se confronta antes que ocorra qualquer identificao, qualquer reconhecimento qualquer subjetivao7. Que podemos aprender com Kafka, portanto? Numa primeira aproximao, o ponto de partida dos romances de Kafka uma interpelao: o sujeito kafkiano interpelado por uma entidade burocrtica misteriosa (a Lei, o Castelo). Mas essa interpelao tem uma aparncia meio estranha: , por assim dizer, uma interpelao sem identificao/subjetivao; no nos oferece uma Causa com que nos identificarmos o sujeito kafkiano o sujeito na busca desesperada de um trao com que se identificar, no entende o sentido do chamamento do Outro. Essa a dimenso desconsiderada na explicao althusseriana da interpelao: antes de ser captado na identificao, no reconhecimento / desconhecimento simblico, o sujeito ($) captado pelo Outro atravs de um paradoxal objeto-causa do desejo em meio a isso, (a), mediante o segredo supostamente oculto no Outro: $a a frmula lacaniana da fantasia. Que significa, mais exatamente, dizer que a fantasia ideolgica estrutura a prpria realidade? Expliquemos isso partindo da tese lacaniana fundamental de que, na oposio entre o sonho e a realidade, a fantasia fica do lado da realidade: ela , como certa vez disse Lacan, o suporte que d coerncia ao que chamamos "realidade". Em seu seminrio sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, Lacan desenvolve isso atravs de uma interpretao do clebre sonho do "filho queimando":

Um pai estivera de viglia cabeceira do leito de seu filho enfermo por dias e noites a fio. Aps a morte do menino, foi deitar-se no quarto ao lado, mas deixou a porta aberta, de modo a poder enxergar de seu quarto o aposento em que jazia o corpo do filho, cercado por velas altas. Um velho fora encarregado de vel-lo e sentara-se ao lado do corpo, murmurando preces. Aps algumas horas de sono, o pai sonhou que o filho estava de p junto a sua cama, puxava-o pelo brao e lhe sussurrava em tom de censura: "Pai, no vs que estou queimando?" Ele acordou, notou um claro intenso vindo do quarto ao lado, correu at l e constatou que o velho vigia pegara no sono, e que a mortalha e um dos braos do cadver de seu amado filho tinham sido queimados por uma vela acesa que cara sobre eles.26 A interpretao costumeira desse sonho baseia-se na tese de que uma das funes do sonho permitir que o sonhador prolongue seu sono. Adormecido, ele subitamente exposto a uma irritao externa, um estmulo proveniente da realidade (o som de um despertador, uma batida na porta ou, nesse caso, o cheiro de fumaa) e, para prolongar o sono, constri prontamente, na mesma hora, um sonho: uma pequena cena, uma historieta que inclua esse elemento irritante. Entretanto, a irritao externa logo se torna intensa demais e o sujeito acorda. A leitura lacaniana ope-se diretamente a isso. O sujeito no acorda quando a irritao externa torna-se intensa demais; a lgica de seu despertar bem diferente. Primeiro, ele constri um sonho, uma histria que lhe permita prolongar o sono, de modo a evitar despertar para a realidade. Mas a coisa com que depara no sonho, a realidade de seu desejo, o Real lacaniano em nosso caso, a realidade da censura do filho ao pai, "No vs que estou queimando?", que implica a culpa fundamental do pai mais aterrorizante do que a prpria chamada realidade externa, e por isso quer ele acorda: para escapar ao Real de seu desejo, que se anuncia no sonho apavorante. Ele foge para a chamada realidade para poder continuar a dormir, para manter sua cegueira, para escapar de despertar para o Real de seu desejo. Podemos reformular aqui o velho lema hippie dos anos 60: a realidade para quem no consegue suportar o sonho. A "realidade" uma construo fantasiosa que nos permite mascarar o Real de nosso desejo.27 Sucede exatamente o mesmo com a ideologia. A ideologia no uma iluso de tipo onrico que construamos para escapar realidade insuportvel; em sua dimenso bsica, ela uma construo de fantasia que serve de esteio nossa prpria "realidade": uma "iluso" que estrutura nossas relaes sociais

reais e efetivas e que, com isso, mascara um insuportvel ncleo real impossvel (conceituado por Ernesto Laclau e Chantal Mouffe como "antagonismo": uma diviso social traumtica que no pode ser simbolizada). A funo da ideologia no oferecer-nos uma via de escape de nossa realidade, mas oferecer-nos a prpria realidade social como uma fuga de algum ncleo real traumtico. Para explicar essa lgica, refiramo-nos mais uma vez a Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise.28 Lacan menciona ali o conhecido paradoxo de Chuang-Ts, que sonhou que era uma borboleta e, ao acordar, formulou-se uma pergunta: como sabia ele que no era uma borboleta agora, sonhando ser Chuang-Ts? O comentrio de Lacan que essa pergunta se justifica, por duas razes. Primeiro, ela prova que Chuang-Ts no louco. A definio lacaniana diz que louco quem acredita em sua identidade imediata consigo mesmo, quem no capaz de um distanciamento dialeticamente mediado de si mesmo, como um rei que pensa ser rei, que toma seu ser-rei por uma propriedade imediata, e no por um mandato simblico que lhe imposto por uma rede de relaes intersubjetivas da qual ele faz parte (um exemplo de rei que foi louco por pensar que era rei Lus II da Baviera, o mecenas de Wagner). Mas isso no tudo; se fosse, o sujeito poderia ser reduzido a um vcuo, a um espao vazio cujo contedo seria totalmente preenchido pelos outros, pela rede simblica de relaes intersubjetivas: "em mim mesmo", sou um nada; o contedo positivo de mim aquilo que sou para os outros. Em outros termos, se isso fosse tudo, a palavra final de Lacan seria uma alienao radical do sujeito. Seu contedo, "o que ele ", seria determinado por uma rede significante externa, que lhe ofereceria os pontos de identificao simblica, conferindo-lhe alguns mandatos simblicos. Mas a tese fundamental de Lacan, pelo menos em seus ltimos trabalhos, a de que existe uma possibilidade de o sujeito obter alguns contedos, algum tipo de consistncia positiva, tambm fora do grande Outro, da rede simblica alienante. Essa outra possibilidade a oferecida pela fantasia, equacionando o sujeito com um objeto da fantasia. Quando achou que era uma borboleta sonhando ser Chuang-Ts, de certo modo Chuang-Ts tinha razo. A borboleta era o objeto que constitua o alicerce, a espinha dorsal de sua identidade de fantasia (a relao Chuang-Ts-borboleta pode ser escrita $a). Na realidade simblica, ele era Chuang-Ts, mas, no real de seu desejo, era uma borboleta. Ser uma borboleta era toda a consistncia de seu ser positivo, fora da rede simblica. Talvez no seja inteiramente por acaso que encontramos uma espcie de eco disso no filme Brazil, de Terry Gilliam, que retrata, de um modo repulsivamente engraado, uma sociedade totalitria: o heri encontra uma

ambgua via de escape da realidade cotidiana em seu sonho de ser um homemborboleta. primeira vista, o que temos aqui uma simples inverso simtrica da chamada perspectiva normal comum. Em nossa compreenso cotidiana, ChuangTs a pessoa "real" que sonha ser uma borboleta, e aqui temos algo que "realmente" uma borboleta sonhando ser Chuang-Ts. Mas, como Lacan assinala, essa relao simtrica uma iluso: quando Chuang-Ts est acordado, ele pode pensar consigo mesmo que o Chuang-Ts que sonhou ser uma borboleta, mas, em seu sonho, ao ser uma borboleta, no pode perguntar-se se, quando acordado, quando pensava ser Chuang-Ts, ele no era essa borboleta que agora sonha ser Chuang-Ts. A pergunta, a clivagem dialtica, s possvel quando ele est acordado. Em outras palavras, a iluso no pode ser simtrica, no pode ter os dois sentidos, pois, se o fizesse, descobrir-nos-amos na absurda situao descrita por Alphonse Aliais: Raul e Margarida, dois amantes, combinam encontrar-se num baile de mscaras; ali, escapolem para um canto escuro, abraam-se e se acariciam. Por fim, ambos retiram as mscaras e surpresa! Raul descobre que est abraando a mulher errada, que ela no Margarida, e Margarida tambm descobre que a outra pessoa no Raul, mas um estranho, um desconhecido...

A FANTASIA COMO ESTEIO DA REALIDADE

Esse problema deve ser abordado a partir da tese lacaniana de que somente no sonho que chegamos perto do verdadeiro despertar isto , do Real de nosso desejo. Quando Lacan diz que o derradeiro esteio do que chamamos "realidade" a fantasia, isso decididamente no deve ser entendido no sentido de que "a vida apenas um sonho", ou "o que chamamos de realidade somente uma iluso", e assim por diante. Encontramos esse tema em muitas histrias de fico cientfica: a realidade como um sonho ou iluso generalizados. A histria costuma ser contada da perspectiva de um heri que, pouco a pouco, faz a apavorante descoberta de que todas as pessoas a seu redor no so realmente seres humanos, porm uma espcie de autmatos, ou robs, que apenas parecem seres humanos reais e agem como eles; o ponto final dessas histrias, evidentemente, a descoberta do heri de que ele mesmo tambm um desses autmatos, e no um ser humano real. Essa iluso generalizada

impossvel: encontramos o mesmo paradoxo numa famosa gravura de Escher em que duas mos desenham-se uma a outra. A tese lacaniana, ao contrrio, diz que sempre existe um ncleo slido, um resto que persiste e que no pode reduzir-se a um jogo universal de especularidade ilusria. A diferena entre Lacan e o "realismo ingnuo" que, para Lacan, o nico ponto em que nos aproximamos desse ncleo slido do Real , efetivamente, o sonho. Quando acordamos para a realidade aps um sonho, costumamos dizer a ns mesmos que "foi apenas um sonho", com isso cegandonos para o fato de que, em nossa realidade cotidiana de viglia, no somos nada seno a conscincia desse sonho. Foi somente no sonho que nos aproximamos da estrutura de fantasia que determina nossa atividade, nosso modo de agir na realidade. O mesmo se d com o sonho ideolgico, com a determinao da ideologia como uma construo de estilo onrico que nos impede de ver a verdadeira situao, a realidade como tal. Em vo tentamos sair do sonho ideolgico, "abrindo nossos olhos e procurando ver a realidade tal como realmente ", jogando fora os culos ideolgicos: como sujeitos desse olhar objetivo sbrio, ps-ideolgico, livre dos chamados preconceitos ideolgicos, como sujeitos de um olhar que enxerga os fatos como eles so, continuamos a ser, o tempo todo, "a conscincia de nosso sonho ideolgico". A nica maneira de romper com o poder de nosso sonho ideolgico confrontar o Real de nosso desejo que se anuncia nesse sonho. Examinemos o anti-semitismo. No basta dizer que devemos livrar-nos dos chamados "preconceitos anti-semitas" e aprender a ver os judeus como eles realmente so desse modo, certamente continuaremos vtimas desses chamados preconceitos. Devemos confrontar-nos com o modo como a imagem ideolgica do "judeu" investida de nosso desejo inconsciente, com o modo como construmos essa imagem para fugir de um certo impasse de nosso desejo. Suponhamos, por exemplo, que um olhar objetivo confirmasse por que no? que os judeus de fato exploram financeiramente o resto da populao, que s vezes seduzem mesmo nossas filhas moas, e que alguns deles no tomam banho regularmente. No estar claro que isso nada tem a ver com as verdadeiras razes de nosso anti-semitismo? Basta lembrarmos, nesse ponto, a proposio lacaniana referente ao marido patologicamente ciumento: mesmo que todos os fatos que ele cita para corroborar seu cime sejam verdadeiros, mesmo que sua mulher esteja realmente dormindo com outros homens, isso no altera em nada o fato de que seu cime uma construo paranide patolgica.

Faamos a ns mesmos uma pergunta simples: na Alemanha do fim dos anos 30, qual seria o resultado de uma abordagem objetiva e no ideolgica como essa? Provavelmente, alguma coisa do tipo: "Os nazistas esto condenando os judeus com demasiada pressa, sem uma argumentao apropriada, de modo que vamos dar uma olhada fria e sbria para ver se eles realmente so culpados, ou no; vamos ver se h alguma verdade nas acusaes contra eles." Ser realmente necessrio acrescentar que tal abordagem meramente confirmaria nossos chamados "preconceitos inconscientes" com racionalizaes adicionais? A resposta adequada ao anti-semitismo, portanto, no "os judeus no so realmente assim", porm "a idia anti-semita do judeu nada tem a ver com os judeus; a imagem ideolgica do judeu uma maneira de costurar a incoerncia de nosso prprio sistema ideolgico". por isso que somos to incapazes de nos desfazer dos chamados preconceitos ideolgicos, levando em conta o nvel pr-ideolgico da experincia cotidiana. A base desse argumento que o constructo ideolgico sempre esbarra em seus limites no campo da experincia cotidiana que ele incapaz de reduzir, abranger, absorver e aniquilar esse nvel. Tomemos novamente um indivduo tpico da Alemanha do fim dos anos 30. Ele bombardeado pela propaganda anti-semita, que retrata o judeu como uma encarnao monstruosa do Mal, como o grande manipulador atrs dos bastidores etc. Mas, ao voltar para casa, encontra-se com o sr. Stern, seu vizinho, um bom homem com quem se pode conversar noite e cujos filhos brincam com os dele. Porventura essa experincia cotidiana no cria uma resistncia irredutvel ao constructo ideolgico? A resposta, evidentemente, no. Quando a experincia cotidiana cria essa resistncia, porque a ideologia anti-semita ainda no nos captou realmente. Uma ideologia s "nos pega" para valer quando no sentimos nenhuma oposio entre ela e a realidade isto , quando a ideologia consegue determinar o modo de nossa experincia cotidiana da prpria realidade. Assim, como haveria nosso pobre alemo, se fosse um bom anti-semita, de reagir a essa divergncia entre a imagem ideolgica do judeu (maquinador, arquitetador de tramas secretas, explorador de nossos homens decentes etc.) e a experincia cotidiana comum de seu bom vizinho, o sr. Stern? Sua resposta seria transformar essa divergncia, essa prpria discrepncia, num argumento a favor do antisemitismo: "Est vendo como eles so mesmo perigosos? difcil reconhecer sua verdadeira natureza. Eles a escondem por trs da mscara da aparncia cotidiana e exatamente essa ocultao da verdadeira natureza, essa duplicidade, que constitui um trao bsico da natureza judaica." Uma ideologia

logra pleno xito quando at os fatos que primeira vista a contradizem comeam a funcionar como argumentos a seu favor.

MAIS-VALIA E MAIS-GOZAR Eis aqui a diferena do marxismo: na perspectiva marxista predominante, o olhar ideolgico um olhar parcial, que deixa escapar a totalidade das relaes sociais, ao passo que, na perspectiva lacaniana, a ideologia designa, antes, a totalidade empenhada em apagar os vestgios de sua prpria impossibilidade. Essa diferena corresponde que distingue as noes de fetichismo em Freud e em Marx: no marxismo, o fetiche oculta a rede positiva de relaes sociais, ao passo que, em Freud, o fetiche oculta a falta ("castrao") em torno da qual se articula a rede simblica. Na medida em que concebemos o Real como aquilo que "sempre retorna ao mesmo lugar", podemos deduzir outra diferena no menos crucial. Do ponto de vista marxista, o mtodo ideolgico por excelncia o da "falsa" eternizao elou universalizao: um estado que depende de uma conjuntura histrica concreta afigura-se um trao eterno e universal da condio humana; o interesse de uma classe particular disfara-se como um interesse humano universal... e a meta da "crtica da ideologia" denunciar essa falsa universalidade, identificar por trs do homem em geral o indivduo burgus, por trs dos direitos universais do homem, a forma que possibilita a explorao capitalista, por trs da "famlia nuclear" como constante trans-histrica, uma forma historicamente especificada e limitada de relaes de parentesco, e assim por diante. Na perspectiva lacaniana, devemos modificar os termos e apontar como mtodo ideolgico mais "astuto" o oposto diametral da eternizao: a historicizao ultra-rpida. Tomemos um dos lugares-comuns da crtica marxistafeminista psicanlise, a idia de que sua insistncia no papel crucial do complexo de dipo e do tringulo da famlia nuclear transforma uma forma historicamente condicionada de famlia patriarcal num trao da condio humana universal: no ser esse esforo de historicizar o tringulo familiar precisamente uma tentativa de eludir o "ncleo slido" que se anuncia atravs da "famlia patriarcal" o Real da Lei, a rocha da castrao? Em outras palavras, se a universalizao ultra-rpida produz uma Imagem quase universal, cuja funo cegar-nos para sua determinao scio-simblica histrica, a

historicizao ultra-rpida cega-nos para o verdadeiro ncleo que retorna como o mesmo atravs de diversas historicizaes/simbolizaes. O mesmo se d com um fenmeno que aponta com muita exatido o avesso "perverso" da civilizao do sculo XX: os campos de concentrao. Todas as diferentes tentativas de ligar esse fenmeno a uma imagem concreta ("Holocausto", "Gulag" etc), de reduzi-lo a um produto de uma ordem social concreta (fascismo, stalinismo etc), que so elas seno um punhado de tentativas de eludir o fato de estarmos lidando, nesse fenmeno, com o "real" de nossa civilizao, que retorna como o mesmo ncleo traumtico em todos os sistemas sociais? (No devemos esquecer que os campos de concentrao foram uma inveno da Inglaterra "liberal", que data da Guerra dos Beres; que tambm foram usados nos EUA para isolar a populao japonesa, e assim por diante.) O marxismo, portanto, no conseguiu levar em conta ou chegar a um acordo com o objeto-a-mais, com o resto do Real que escapa simbolizao fato que ainda mais surpreendente ao lembrarmos que Lacan pautou sua noo do mais-gozar na idia marxista da mais-valia. A prova de que a mais-valia marxista efetivamente anuncia a lgica do objeto pequeno a lacaniano, como encarnao do mais-gozar, j fornecida pela frmula decisiva que Marx utilizou, no terceiro volume de O capital, para designar o limite lgico-histrico do capitalismo: "o limite do capital o prprio capital, isto , o modo de produo capitalista". Essa frmula pode ser lida de duas maneiras. A primeira, a leitura historicista-evolucionista habitual, concebe-a, de acordo com o lamentvel paradigma da dialtica das foras produtivas e das relaes de produo, como o modelo do "contedo" e da "forma". Esse paradigma segue aproximadamente a metfora da cobra, que troca periodicamente de pele, quando esta fica apertada demais: postula-se como mpeto ltimo do desenvolvimento social como sua constante "natural" e "espontnea" (por assim dizer) o crescimento incessante das foras produtivas (em geral, reduzidas ao desenvolvimento tcnico); esse crescimento "espontneo" ento seguido, com maior ou menor grau de atraso, pelo momento inerte e dependente, a relao de produo. Assim, temos pocas em que as relaes de produo esto de acordo com as foras produtivas; depois, essas foras se desenvolvem e ficam grandes demais para sua "roupagem social", o contexto das relaes; esse contexto torna-se um obstculo a seu desenvolvimento ulterior, at que a revoluo social torna a coordenar as foras e as relaes, substituindo as antigas relaes por novas, que correspondem ao novo estado das foras.

Se concebermos por esse ponto de vista a frmula do capital como sendo o limite dele mesmo, ela significar, simplesmente, que a relao de produo capitalista, que, a princpio, possibilita o rpido desenvolvimento das foras produtivas, torna-se, a certa altura, um obstculo para seu desenvolvimento ulterior: que essas foras tornam-se maiores que seu arcabouo e exigem uma nova forma de relaes sociais. O prprio Marx, claro, est longe dessa idia evolucionista simplista. Para nos convencermos disso, basta examinar as passagens de O capital em que ele aborda a relao entre a subordinao formal e a subordinao real do processo de produo ao capital: a subordinao formal precede a real; primeiro o capital subordina o processo de produo tal como este encontrado (artesos etc.) e s depois modifica passo a passo as foras produtivas, moldando-as de maneira a criar uma correspondncia. Ao contrrio da idia simplista mencionada anteriormente, portanto, a forma da relao de produo que impulsiona o desenvolvimento das foras produtivas isto , de seu "contedo". Tudo de que precisamos para tornar impossvel a leitura evolucionista simplista da frmula "o limite do capital o prprio capital" fazer uma pergunta muito simples e bvia: como definimos, exatamente, o momento ainda que apenas ideal em que a relao de produo capitalista torna-se um obstculo ao desenvolvimento adicional das foras produtivas? Ou ento, o avesso da mesma pergunta: quando podemos falar de concordncia entre as foras produtivas e as relaes de produo no modo de produo capitalista? Uma anlise rigorosa leva a uma nica resposta possvel: nunca. exatamente nisso que o capitalismo difere de outros modos de produo anteriores: nestes, podemos falar de perodos de "concordncia" em que o processo da produo e reproduo sociais avana como um sereno movimento circular, e de perodos de convulso em que a contradio entre as foras e a relao se agrava; j no capitalismo, essa contradio, a discordncia foras/relao, est contida em seu prprio conceito (na forma da contradio entre o modo de produo social e o modo de apropriao privado individual). essa contradio interna que obriga o capitalismo a uma permanente reproduo ampliada ao desenvolvimento incessante de suas prprias condies de produo, em contraste com os modos de produo anteriores, onde, ao menos em seu estado "normal", a (re)produo se d como um movimento circular. Se assim , a leitura evolucionista da frmula do capital como sua prpria limitao inadequada: a questo no que, num certo momento de seu

desenvolvimento, a estrutura da relao de produo comece a constranger o desenvolvimento adicional das foras produtivas; a questo que esse prprio limite imanente, essa "contradio interna", que impele o capitalismo a um desenvolvimento permanente. O estado "normal" do capitalismo o revolucionamento permanente de suas prprias condies de existncia: desde o comeo, o capitalismo "apodrece", marcado por uma contradio mutilante, pela discrdia, por uma falta de equilbrio imanente: exatamente por isso que ele se modifica e se desenvolve sem parar o desenvolvimento incessante sua nica maneira de resolver reiteradamente, de entrar em acordo com seu desequilbrio fundamental e constitutivo, a "contradio". Longe de ser restritivo, portanto, seu limite o prprio impulso de seu desenvolvimento. Nisso reside o paradoxo caracterstico do capitalismo, seu ltimo recurso: o capitalismo capaz de transformar seu limite, sua prpria impotncia, na fonte de seu poder quanto mais ele "apodrece", quanto mais se agrava sua contradio imanente, mais ele tem que se revolucionar para sobreviver. esse paradoxo que define o mais-gozar: no se trata de um excedente que simplesmente se ligue a um gozo "normal", fundamental, porque o gozo como tal s emerge nesse excedente, constitutivamente um "excesso". Se retirarmos o excedente, perderemos o prprio gozo, do mesmo modo que o capitalismo, que s pode sobreviver revolucionando incessantemente suas condies materiais, deixa de existir quando "permanece o mesmo", quando atingue um equilbrio interno. essa, pois, a homologia entre a mais-valia a "causa" que aciona o processo de produo capitalista e o mais-gozar, o objeto-causa do desejo. Porventura a topologia paradoxal da movimentao do capital, do bloqueio fundamental que se resolve e se reproduz atravs da atividade frentica, do poder excessivo como a prpria forma da aparncia de uma impotncia bsica porventura essa passagem imediata, essa coincidncia entre o limite e o excesso, entre a falta e o excedente, no ser precisamente a do objeto pequeno a lacaniano, do resto que encarna a falta constitutiva fundamental? De tudo isso, claro, Marx "sabe perfeitamente, mas...": mas, na formulao crucial do Prefcio Crtica da economia poltica, ele procede como se no soubesse, descrevendo a prpria passagem do capitalismo para o socialismo em termos da j mencionada dialtica vulgar das foras produtivas e da relao de produo: quando as foras ultrapassam um certo grau, a relao capitalista torna-se um obstculo a seu desenvolvimento futuro; essa discordncia acarreta a necessidade da revoluo socialista, cuja funo tornar a coordenar as foras com a relao, ou seja, estabelecer relaes de produo

que possibilitem o desenvolvimento intensificado das foras produtivas como o fim-em-si do processo histrico. Como podemos deixar de detectar nessa formulao o fato de que Marx no conseguiu lidar com os paradoxos do mais-gozar? E a irnica vingana da histria por esse fracasso que, hoje em dia, existe uma sociedade que parece corresponder perfeitamente a essa dialtica evolucionista vulgar das foras e da relao: o "socialismo real", uma sociedade que se legitima referindo-se a Marx. Acaso j no um lugar-comum dizer que o "socialismo real" possibilitou a industrializao rpida, mas que, to logo as foras produtivas atingiram um certo nvel de desenvolvimento (geralmente designado pela vaga expresso "sociedade ps-industrial"), as relaes sociais "socialistas reais" comearam a restringir seu crescimento ulterior?

NOTAS
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. Hans-Jrgen Eysenck, Sense and Nonsense in Psychology, Harmondsworth, 1966. Sigmund Freud, The Interpretation ofDreams, Harmondsworth, 1977, p. 757. Ibid., p. 446. Ibid., p. 650. Karl Marx, Capital, v. I, Londres, 1974, p. 80. Ibid., p. 76. Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labor, Londres, 1978, p. 31. Ibid., p. 33. Ibid, p. 59. Ibid. Ibid.,p. 42. Ibid.,p. 26-7. Jacques Lacan, "R.S.I.", Ornicar?, 4, Paris, 1975, p. 106. Marx, Capital, p. 77. Ibid., p. 59.

16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

Ibid., p. 63. G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford, 1977. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt, 1983; traduzido como Critique of Cynical Reason, Londres, 1988. Marx, Capital,?. 132. Blaise Pascal, Penses, Harmondsworth, 1966, p. 271. Ibid.,p. 46. Ibid., p. 216. Franz Kafka, The Trial, Harmondsworth, 1985, p. 243. Pascal, Penses, p. 152-3. Louis Althusser, "Ideologia e Aparelhos Ideolgicos de Estado", neste volume. Freud, The Interpretation ofDreams, p. 652. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth, 1979, cap. 5 e 6. Ibid., cap. 6.