Universit Michel de Montaigne Bordeaux 3

cole Doctorale Montaigne Humanits (ED 480)

THSE DE DOCTORAT EN PHILOSOPHIE

La dialectique de la reconnaissance
tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

La renaissance dun thme hglien dans le discours philosophique du XXme Sicle

Prsente et soutenue publiquement le 16 fvrier 2012 par

Hammadi ABID
Sous la direction de Christophe Bouton

Membres du jury : Christophe BOUTON, Professeur, Universit Bordeaux 3 Franck FISCHBACH, Professeur, Universit Nice Guillaume LE BLANC, Professeur, Universit Bordeaux 3 Philippe SABOT, Matre de confrences HDR, Universit Lille 3

Les mots cls : Hegel, Kojve, Lacan, Honneth, lutte pour la reconnaissance, dialectique du matre et de lesclave, altrit, fin de lhistoire. Rsum : Cette thse tudie la rception plurielle de Hegel dans le discours philosophique du XXme sicle. En prenant comme fil rouge la dialectique hglienne de la reconnaissance, cette thse soumet lexamen ses rappropriations successives chez Kojve, Lacan et Honneth. La premire rception de Hegel ft une thorie de lanthropogense qui mettait laccent sur la lutte pour la reconnaissance et sur la fameuse dialectique du matre et de lesclave. La reconnaissance de soi atteinte par lesclave et sa victoire imaginaire ouvrant sur la terre promise de la reconnaissance correspondent la fin du Temps Historique. Mais la suite de Kojve, cest cette version de lanthropologie hglienne qui a inspir la psychanalyse lacanienne. Celle-ci constitue une critique de la conscience de soi considre comme synonyme dalination imaginaire. Bien quindispensable pour la constitution dun soi et dun monde stables, la reconnaissance spculaire de soi est forcment mconnaissance. Contrairement Kojve et sa reprise par Lacan, la thorie de la reconnaissance dHonneth constitue lenvers de la domination puisquelle autorise le passage de la tyrannie de linconscient et du dni rsiduel une lutte pour la reconnaissance. Son entreprise consiste renouer avec Hegel, mais celui-ci nest pas lu comme une pense de lhistoricit, mais celle de la constitution intersubjective de lautonomie du sujet. Ainsi, lhorizon de la vie thique ne procde plus dune dialectique du dveloppement historique, il est inscrit plutt dans la formation psycho-sociologique de lidentit. Keywords: Hegel, Kojve, Lacan, Honneth, struggle for recognition, dialectic of master and slave, alterity, end of history. Abstract: The question, which is at the core of this dissertation is the plural reception of Hegel in the philosophical discourse in the 20th century. The guiding line in this study is the Hegelian dialectics of recognition, I then examined in this dissertation its successive reappropriations in Kojve, Lacan and Honneth. The first reception of Hegel was a theory of anthropogenesis, which focused on the struggle for recognition and on the well known dialectic of master and slave. The self-recognition achieved by the slave and by his/her imaginary victory opening onto the promised land of recognition, corresponds to the end of Historical Time. However, after Kojve, it was that version of Hegelian anthropology that inspired Lacanian psychoanalysis. The Lacanian psychoanalysis is a critique of selfconsciousness, which is considered as synonymous with imaginary alienation. The specular recognition of oneself, while essential for the formation of a stable self and world, is necessarily misrecognition. Unlike Kojve and his resumption by Lacan, Honneths theory of recognition is considered as the opposite of domination since it allows the transition from the tyranny of unconscious and residual denial to a struggle for recognition. Honneths gesture consists in returning to Hegel, but the latter is not represented as a thought of historicity, but as the intersubjective constitution of the autonomy of the subject. Thus, the horizon of ethical life is no longer a matter of historical development dialectics but rather a question, which stemmed from the formation of psycho-sociological identity.

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Remerciements

Je tiens remercier trs vivement Monsieur Christophe Bouton davoir accept de diriger cette thse et de lavoir encadre par ses conseils si prcieux. Je le remercie pour le temps quil ma trs gnreusement consacr durant laccomplissement de ce travail. Le soutien, les discussions et linitiation la recherche quil ma apports me sont dune valeur inestimable et mont t indispensables laccomplissement de cette recherche. Je le remercie pour avoir t cordialement lcoute et pour stre rendu toujours disponible. Ce travail naurait pu tre effectu sans le soutien de plusieurs personnes. Jexprime ma plus vive gratitude Franois-Xavier Meyer, pour son soutien constant, sa tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 prsence et sa patience. Je noublierai certainement pas Batoul Kazwini, Nelly Carruette, Mahmoud Rekik et Habib Ouni. Je ne terminerai pas sans adresser un immense merci ceux qui je dois tout, mes parents pour leurs prires, mes frres et surs pour leurs souhaits.

Introduction

En tant que ce sens commun invoque le sentiment, son oracle intestin, il en a fini face quiconque nest pas daccord ; il lui faut dclarer quil na rien de plus dire celui qui ne trouve pas et ne sent pas en lui-mme la mme chose ; - en dautres termes, il foule aux pieds la racine de lhumanit. Car la nature de celle-ci consiste faire pression en direction de laccord avec dautres, et son existence ne se rencontre que dans lavoir-en-commun ralis des consciences. Linhumain, le bestial, consiste en rester au sentiment et ne pouvoir se communiquer que par celui-ci. Hegel, Phnomnologie de lesprit 1.

Le chapitre IV de la Phnomnologie intitul La vrit de la certitude de soimme , compte parmi les pages la fois les plus tranges et les plus clbres quait crites tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Hegel. Le philosophe dcrivait ici le passage de la conscience dobjet la conscience de soi, cest--dire le moment o elle se prend elle-mme pour objet, mais ce texte drive trs vite vers une mise en valeur spectaculaire de la place de lintersubjectivit dans la co-constitution du sujet. Finalement, par laffirmation du primat de la vie et du dsir dans la conscience mme, par ses analyses sur la lutte pour la reconnaissance et la lutte mort cense y conduire, Hegel a mis en place dans ces pages toute une srie de thses anthropologiques qui nont cess dinformer la pense philosophique au XXme sicle. Hegel a t introduit en France, dans les annes 1930 via Kojve, et sa rception tait centre sur la clbre dialectique du matre et de lesclave de la Phnomnologie de lesprit. Le motif hglien a pris aussitt, non sans quelques tonalits mlancoliques, la forme dune rflexion sur la fin de lhistoire. Celle-ci signe aussi bien la disparition de lhomme ; non pas le rgne de la satisfaction, mais celui de labsence de dsir, voire du dsuvrement. Nous nous pencherons tout dabord sur la lecture kojvienne de Hegel, puis sur sa reprise notamment par Lacan, et mesurerons les inflexions quelles font subir la dialectique hglienne.

Phnomnologie de lesprit, Prface , trad. de Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 110.

En mettant laccent sur lhomme en tant que ngativit-ngatrice, Kojve oriente le ngatif vers lextrieur comme dsir anthropogne violent. Il se focalise sur Hegel en tant que penseur de lhistoricit radicale et particulirement sur la bataille dIna et la priode napolonienne en tant quelle inaugure la fin de lhistoire. En consquence, il accentue la dialectique du matre et de lesclave afin de rtablir la ngativit lintrieur de lanthropologie. Comme lavait remarqu Judith Butler, Kojve maintient une ontologie dualiste qui coupe les tres humains en deux dimensions, naturelle et sociale. 2 Sur cette base, il transforme la ngation en une action dorigine humaine qui sapplique de lextrieur au domaine du non-humain de faon transformer le naturel en social. Kojve suit, en fait, la division kantienne entre lanthropologie pragmatique et celle dite physiologique . L anthropologie physiologique , selon Kant, tudie le processus de la transformation de lHomme par la nature, tandis que l anthropologie pragmatique soccupe du processus de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 transformation de lHomme par lui-mme comme tre libre, agissant en tant que tel et dterminant sur cette base ce quil doit faire et ce quil devrait faire. L anthropologie pragmatique est utilise comme fondement de la socit afin de protger la libert humaine contre le domaine de ce qui est baptis par la suite l impens . Hyppolite admet aussi la formulation hglienne selon laquelle les tres humains sont ce quils ne sont pas et ne sont pas ce quils sont.3 Cependant, alors que Kojve infre de cette non-concidence un monde dualiste dans lequel la ngation est une puissance cratrice exerce par le sujet libre sur un objet extrieur, Hyppolite et Sartre aussi dans Ltre et le Nant intriorise la ngation de faon faire de la dualit (ngation interne) le principe dun moniste ontologique.4 Linsistance dHyppolite sur la conscience malheureuse plutt que sur la dialectique du matre et de lesclave tmoigne de cette diffrence radicale entre les deux. En passant dlibrment sous silence des passages cls mettant laccent sur le rle de la rciprocit dans la reconnaissance, explicite au dbut de la section Conscience de soi de la Phnomnologie, Kojve dlivre une lecture de lintersubjectivit hglienne qui attribue

Judith Butler, Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, trad. de Philippe Sabot, Paris, Puf, 2011, p. 121. 3 Ibid., p. 121. 4 Ibid., p. 122.

tort un rle prominent la matrise dans le dveloppement de lintersubjectivit. Ds le dbut de lIntroduction la Lecture de Hegel, Kojve supprime clairement la rfrence dans lanalyse hglienne au pur concept de la reconnaissance . En effet, aprs avoir expos son analyse du concept du dsir, Kojve passe abruptement la dialectique de la matrise et de la servitude, donnant lieu une interprtation problmatique et unilatrale de la reconnaissance, cest--dire une interprtation de la dialectique du matre et de lesclave qui surestime la signification de son dveloppement dialectique. En faisant abstraction de lanalyse hglienne de la reconnaissance rciproque, Kojve a en effet rifi les rles du matre et de lesclave. Sa lecture substitue donc la dialectique du matre et de lesclave au processus de la reconnaissance rciproque. Ayant concrtis lopposition du matre et de lesclave dans des positions socio-historiques relles, Kojve sautorise revenir au vritable thme de lanalyse hglienne, savoir la reconnaissance rciproque qui rend la conscience tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 de soi possible par dautres luttes, dabord travers le travail qui conduit par la suite la lutte rvolutionnaire de classe sachevant par la victoire imaginaire de lesclave et ouvrant sur la terre promise de la reconnaissance libre. La dialectique du matre et de lesclave nest rien dautre quune figure dun dveloppement possible vers la conscience de soi. En les interprtant comme des positions sociales substantielles et relles, Kojve msinterprte donc la signification des rles du matre et lesclave. Cette msinterprtation lautorise lire ces passages de la Phnomnologie en faveur de son engagement marxiste envers une vision sociale rvolutionnaire dans laquelle il a choisi de mettre laccent sur la lutte conduisant la rvolution libratrice. La matrise et la servitude ne constituent quun moment de la Selbstbewusstsein qui annonce la socit et a des consquences historiques explicites. Toutefois, dire que ce scnario ne reprsente quun phnomne purement social, est un point de vue unilatral qui doit tre rectifie. La dialectique du matre et de lesclave a trois implications : tout dabord, elle a des consquences sociales, et on doit reconnatre Kojve le mrite de les avoir labores. Toutefois, Kojve a omis dinterprter correctement les consquences psychologiques du conflit interne de la conscience qui sprouve imparfaite, et dsire donc tre reconnue par un autre. La troisime consquence concerne linteraction entre le conflit interne, savoir le sujet dsirant la reconnaissance, et la lutte externe entre le sujet et lautre qui se joue dans la lutte

pour reconnaissance. Kojve nexamine donc que la lutte externe et ne fournit presquaucun examen de ses consquences psychologiques internes. La lutte pour la reconnaissance dont il est question ici ne fait pas ncessairement intervenir plusieurs personnes singulires, mais peut tout aussi bien concerner un seul sujet pris dans sa dualit, ou pour parler en termes hgliens, dans le ddoublement et de la rduplication de sa conscience lorsque celle-ci vient se rflchir elle-mme. Cet autre qui en me reconnaissant va garantir ma propre existence subjective peut certes tre extrieur moi, mais il peut aussi tre partie prenante de mon intriorit. ce propos, Yvon Gauthier crit :
laide des graphes orients, Lacan dcrit la topologie quadratique du sujet o le moi se double de lautre dans la relation intersubjective et o chacun se redouble de lAutre, cest-dire de linconscient, dans la relation intrasubjective 5.

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Contrairement la conception du sujet en tant quentit substantielle autonome et autocentre, le Moi connat tout au long de la vie des formes dattachement avec laltrit/extriorit. Lidentit, quelle que soit sa nature, personnelle ou sociale, ne se constitue que dans et travers le rapport lautre. Ainsi, nous pouvons parler dattachement passionnel dautres significatifs. Selon la thorie lacanienne de la constitution du sujet, aucun sujet ne surgit sans les formes dattachements passionnels ceux dont il est fondamentalement dpendant. Cette dpendance existe depuis la plus petite enfance, reprsente par exemple par la dyade mre-enfant. Prise au sens dun dsir de reconnaissance , cette dpendance de lAutre subsiste la vie entire. Comment comprendre ces rapports complexes entre la constitution de soi et celle dautrui ? Dans son article Propos sur la causalit psychique , Lacan analyse lambivalence primordiale qui nous apparat : ce miroir, en ce sens que le sujet sidentifie dans son sentiment de Soi limage de lautre vient captiver en lui ce sentiment [] Ainsi, point essentiel, le premier effet qui apparaisse de limago chez ltre humain est un effet dalination du sujet. Cest dans lautre que le sujet sidentifie et mme sprouve tout dabord.6 Cette identification premire a des consquences cruciales pour les rapports avec

Entre science et culture : introduction la philosophie des sciences, Les Presses de lUniversit de Montral, 2005, p. 183. 6 crits, Paris, Seuil, 1966, p. 181.

autrui, car cest ce moment qui dcisivement fait basculer tout le savoir humain dans la mdiatisation 7. Lacan renvoie la lutte hglienne pour la reconnaissance qui va de pair avec le stade miroir , car la ncessit de se reconnatre soi-mme comme image extrieure marque la mdiation de chaque constitution. Lacan introduit ici la notion du dsir pour affirmer que le dsir de lhomme est le dsir de lautre : cest le dsir de faire reconnatre son dsir, et ceci cause de la constitution primordiale de chaque dsir par le biais dune image externe, qui impose demble laltrit ainsi que lalination au cur de ce dsir 8. Cette altrit et cette alination qui font partie de la constitution de soi conduisent Lacan caractriser la connaissance humaine comme connaissance paranoaque, une notion quil dveloppe dans sa thse de doctorat9, ainsi que dans son article Lagressivit en psychanalyse . Ce dernier article consiste en cinq thses dont la quatrime affirme : Lagressivit est la tendance dun tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 mode didentification que nous appelons narcissique et qui dtermine la structure formelle du moi de lhomme et du registre dentits caractristiques de son monde. 10 Lagressivit dcoule du stade du miroir, et Lacan la prsente comme lie la relation narcissique et aux structures de mconnaissances et dobjectivation systmatiques qui caractrisent la formation du moi.11 La reconnaissance de limage spculaire de soi est donc galement et forcment une mconnaissance, car il sagit dune image extrieure, alinante, qui reste pourtant fondamentale, indispensable pour la constitution dun soi et dun monde stables : lUrbild de cette formation, quoique alinante par sa fonction extranisante, rpond une satisfaction propre, qui tient lintgration dun dsarroi organique originel 12. Lacan affirme que lexprience subjective doit tre habilite de plein droit reconnatre le nud central de lagressivit ambivalente, que notre moment culturel nous donne sous lespce dominante du ressentiment, jusqu dans ses plus archaques aspects chez lenfant.13 La psychanalyse est justement ce travail de rhabilitation du sujet comme ambivalent, et nous constatons quil ne sagit pas uniquement de thrapie personnelle, mais
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Ibid., p. 98. Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975, pp.199-201. 9 De la psychose paranoaque avec ses rapports avec la personnalit, Paris, Seuil, 1975. 10 crits, d. cite, p. 110. 11 Ibid., pp. 115-116. 12 Ibid., p. 116. 13 Ibid., p. 114.

ventuellement aussi de thrapie de groupe, car lagressivit a un rle dans la nvrose moderne et le malaise de la civilisation. 14 Cette critique de la socit moderne et de son refoulement de lambivalence, inhrente pourtant au sujet, demeure ici essentiellement ngative. Elle ne recevra chez Lacan son aspect positif quultrieurement, avec le passage de la captation dans limaginaire lordre symbolique. Ce passage a lieu justement travers lautre, mais il sagit dsormais de la reconnaissance du grand Autre et du pacte symbolique, la loi quil constitue par le langage et la parole. Nous admettons videmment que la dialectique de la reconnaissance est lie un moment de sa pense encore trs imprgn par un certain hglianisme franais avec ses thmatiques de la lutte pour la reconnaissance , dialectique du dsir , dialectique du matre et de lesclave , etc. Cette entreprise de reconstitution de la rationalit de la praxis analytique partir de la dialectique de la reconnaissance naurait pas dur jusquaux tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 moments ultrieurs du dveloppement de sa pense15. sa place, Lacan aurait insist sur la
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Ibid., p. 120. La rinterprtation intresse dabord le symbolique plus prcisment, la fonction de la parole. Le 3 fvrier 1954, Lacan introduit une dimension nouvelle dans la parole, qui reprsente une mutation par rapport Fonction et Champ : la parole comme rvlation de ltre. Cette autre face de lessence de la parole est appele au premier plan en complment et en opposition la parole comme mdiation dans le rapport lautre mdiation promue jusqualors au titre de la reconnaissance fondatrice de la subjectivit. Il est notable que Lacan souligne lui-mme sa faon le tournant quil opre, ce qui nest pas chez lui trs frquent. Dans la continuit du mouvement qui fait que lessence de la parole et lexprience analytique sinterprtent rciproquement, il admet, sur un mode concessif, que la mdiation comme ralisation de lautre appartient lessence de la parole, et reconnat lavoir mise en avant. Mais ravale comme accrochage lautre, cette facette bascule dans la dgradation qui survient quand on choue la rvlation aveu qui pourrait rvler le secret le plus profond de ltre. La parole est mdiation sans doute, mdiation entre le sujet et lautre, et elle implique la ralisation de lautre dans la mdiation mme. Un lment essentiel de la ralisation est que la parole puisse nous unir lui. Cest l ce que je vous ai surtout enseign jusqu prsent, parce que cest dans cette dimension que nous nous dplaons sans cesse. Mais il y a autre face de la parole qui est rvlation. (Les crits techniques, p. 59.) Dans la confrence SIR, la fonction mdiatrice de la parole est dfinie par ceci quelle transforme les deux partenaires en prsence. Les exemples avancs (mots stupides de lamour/mot de passe) poussent aussi loin que possible la dconnexion davec tout rfrent, et mme toute signification qui renverrait une ralit extrieure la parole et la relation quelle instaure. Une telle ralit et une telle signification existent, ce sont le rel et limaginaire. La parole est action qui fait exister ce qui est question en elle. Elle constitue la ralit elle-mme en tant que symbolique. Le pacte et la reconnaissance sont les lments fondateurs. Lexemple du teisseire comme paradigme du symbole dans la confrence de Rome tablit la reconnaissance comme llment mme du symbolique. En tant que mdiation, la parole est demble couple la ralisation : celle des parlants euxmmes, et celle de lespace de ralit qui souvre en eux. Mais lide de la transformation des deux partenaires se heurte la dissymtrie du transfert. Lacan ne conclut pas lcart entre la relation de parole et sa mise en fonction dans le dispositif analytique. Pour tenir compte de la ralit analytique, cest lessence mme de la parole qui est redfinir. En unilatralisant la ralisation, dans la fonction de mdiation, du ct de la ralisation de lautre, il renvoie celle-ci dans la dimension imaginaire. Cest la face de rvlation de ltre dans la parole que va se rattacher la ralisation de ltre dans la relation analytique. Certes, en tant que mdiation, la parole nous unit lautre, mais au regard de la rvlation de ltre, la ralisation de lautre bascule vers la face imaginaire du transfert en tant que rsistance qui fait obstacle lavnement symbolique. Avec Kojve, Lacan

ncessite de soutenir les champs o saffirment la pure singularit, le diffrentiel et limmdiatet de lindividuel. Il suffit de se souvenir cet gard des affirmations tardives (1972) telles que :
Il ny a pas duniversel qui ne doive se contenir dune existence qui la nie [] Il ny a donc pas duniversel qui ne se rduise au possible. Mme la mort, puisque cest l la pointe dont seulement elle sarticule. Si universelle quon la pose, elle ne reste jamais que possible. Que la loi sallge de saffirmer comme formule de nulle part, cest--dire dtre sans raison, confirme encore do part son dire.16

Lacan associe la fin de lanalyse une rsorption du particulier dans luniversel, dinspiration hglienne, et lassomption pour le sujet de son tre-pour-la-mort, dinspiration heideggrienne17. Il souligne, la fin du rapport du Congrs de Rome : tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

fait jouer Heidegger et Hegel ensemble. Pour mieux suivre lexprience analytique, il joue maintenant Heidegger contre Hegel de la reconnaissance ou du moins de la mdiation. Cest ainsi que le terme de rvlation de ltre prsent chez Kojve (et chez Hegel lui-mme) surgit ici avec Heidegger comme novation. Latteste, la mme anne, la discussion sur la vrit comme voilement/dvoilement en relation avec le refoulement et le retour du refoul. Au demeurant, le partage, dans la reconnaissance, entre limaginaire et le symbolique reste une question ouverte, paralllement celle du caractre imaginaire ou symbolique du transfert. Franois Balms, Ce que dit Lacan de ltre (1953-1960), Paris, Puf, 1999, pp. 11-13. Sur ce point, voir aussi Slavoj iek, Les trois tapes du Symbolique , Le plus sublime des Hystriques : Hegel passe, Paris, Point hors ligne, 1988, pp. 93-97. 16 Ltourdit , Autres crits, Paris, Seuil, 2001, p. 451. Sur le rapport entre Lacan et Hegel au sujet de la relation du particulier luniversel, voir Antonio Di Ciaccia, Sur le Nom-du-Pre , in Filozofski vestnik, Volume/letnik XXVII, number/tevilka 2, Ljiublijana, 2006. pp. 31-43. Voir aussi, Yvon Gauthier, Entre science et culture : introduction la philosophie des sciences, d. cite, p. 172-185. Le savoir absolu pourrait donc constituer un cinquime moment de lmergence du langage dans la Phnomnologie. La religion absolue cest--dire chrtienne pour Hegel - reproduit le schma dialectique de len-soi, de lextriorisation et de sa rabsorption en soi : seulement, pour Hegel encore une fois, la religion absolue ne fait que prfigurer ou anticiper le Savoir absolu. Lautoconception du Soi (das Sichbegreifen des Selbsts) dans le Savoir absolu, en engendrant le temps et lhistoire par le projet ncessaire de lextriorisation du Soi, est autologie, langage du soi ; cest--dire que le savoir absolu est langage absolu, comme panlogie, omnicommunication, selon le terme de Lacan, o le mmorial spirituel (Erinnerung der Geister) assure le dialogue infini des consciences. Cette rappropriation infinie de lesprit par le langage dans le Savoir absolu signifie la parousie du langage la fin de la Phnomnologie [] En effet, chez Lacan, la rflexion spculaire ds son plus jeune ge lenfant qui sy voit une image de soi qui le renvoie lui-mme par les variations jubilatoires ou gesticulatoires, mais en mme temps laline dans le redoublement distordant de la rflexion. Le miroir de lauto-identification rflexive (aux deux sens du mot) nest quun clair entour des tnbres de linconscient. Qualifiera-t-on alors de nihilisme ahumain une pense qui veut descendre au pays des ombres (Schattenreich), qui est la fois le domaine de linconscient et celui de la logique pure, ainsi que le dit Hegel (Wissenschft der Logik, tome 2, p. 41)? Linconscient est langage, logique transcendantale, nous dit Lacan. Cest peut-tre sur un mme fond commun que se dtachent pour nous landerer Schauplatz et le Schattenreich. On peut bien dire que le procs de lIde absolue dans la Logique, loppos de lascension de lesprit vers le savoir absolu dans la Phnomnologie, est le dploiement inconscient du langage, comme lAutre chez Lacan est le lieu du dploiement de la parole (crits, p. 628). Sans aller jusque-l, il est possible de penser que la dialectique du dsir se conjoint dune dialectique du langage et que toutes deux tendent vers une mme fin absolue, ce que Hegel appelle le savoir absolu et ce que Lacan appellerait peut-tre une omnicommunication (crits, p. 265). 17 Sur Hegel, Heidegger et la fin de la cure, voir Jacques-Alain Miller, Donc, je suis a , La Cause freudienne, La passe : fait ou fiction ?, n 27, 1994, pp. 9-20.

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 Ce schma satisfait la circularit sans fin du processus dialectique qui se produit quand le sujet ralise sa solitude, soit dans lambigut vitale du dsir immdiat, soit dans la pleine assomption de son tre-pour-la-mort. Mais lon y peut saisir du mme coup que la dialectique nest pas individuelle, et que la question de la terminaison de lanalyse est celle du moment o la satisfaction du sujet trouve se raliser dans la satisfaction de chacun, cest--dire de tous ceux quelle sassocie dans une uvre humaine. De toutes celles qui se proposent dans le sicle, luvre du psychanalyste est peut-tre la plus haute parce quelle y opre comme mdiatrice entre lhomme du souci et le sujet du savoir absolu. Cest aussi pourquoi elle exige une longue ascse subjective, et qui ne sera jamais interrompue, la fin de lanalyse didactique elle-mme ntant pas sparable de lengagement du sujet dans sa pratique.18

En fait, en dpit de la centralit des processus de la reconnaissance dans la clinique 19, ce soutien de la pure singularit semblait mettre la psychanalyse lacanienne sur la voie dune certaine logique non-avoue de retour pr-rflexif immanence de ltre. Llaboration tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 tardive du parltre, dsignant le lieu de lnonciation, pouvait tre comprise comme une preuve de cette nouvelle direction. Ce faisant, parce que Lacan semblait abandonner lidal universalisant de la reconnaissance, cette immanence se conjuguait au particulier et nadmettait quune jouissance muette, impossible se dire, sans nom puisque horssymbolique, qui ne cachait pas sa proximit avec lexprience psychotique. Toutefois, il faut souligner que, partir du moment o elle essaie de scarter de la rflexivit propre un sujet foncirement mu par le dsir de se faire reconnatre, tout comme lest le sujet lacanien, la psychanalyse perd tout critre pour tablir la vrit de ce qui se pose comme exprience ou rencontre avec le Rel . Il faut donc montrer que la cure dans la clinique de Lacan est insparable du processus de subjectivation qui est ncessairement autoobjectivation du sujet dans un espace structur, ce qui nous prouve limpossibilit de penser une clinique dpourvue des procs de reconnaissance. Toute la question gt donc dans la forme de reconnaissance mme de rpondre aux exigences dauto-objectivation spcifiques

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crits, d. cite, p. 321. Dans le texte dintroduction de la brochure de la section clinique de Paris Saint-Denis, sous le titre Aventures, Jacques-Alain Miller prsente ainsi le cours de clinique hglienne donn cette anne par Franois Regnault : On lira Hegel avec Lacan, Lacan avec Hegel. Hglienne est la clinique de Lacan. Hegel est depuis Lacan un chapitre oblig de la formation du praticien. Jean-Louis Gault, La formation hglienne de Lacan , La Cause freudienne n 51, mai 2002, p. 147.

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dun sujet perptuellement ex-centr par rapport lui mme et lopacit de ce quil rencontre au lieu de lAutre comme dsir 20. Il convient de rappeler ici que le discours psychanalytique doit rendre compte dune double obligation. Il doit apparatre comme critique de la connaissance travers la comprhension de la conscience de soi comme synonyme dun processus dalination imaginaire. Car, en admettant le caractre fantasmatique de la conscience, la psychanalyse pourrait critiquer sa capacit cognitive. En ceci, elle constitue un discours de clivage entre le savoir et la vrit, qui dmontre comment elle na rien faire avec la philosophie de la conscience (celle de Descartes et celle de Sartre). Mais, en sopposant lauto-identit prdonne de la conscience, le discours psychanalytique ne peut pas se transformer dans lhypostase de la diffrence, du non-savoir et dun discours de la dsagrgation du sujet. Dans le contexte analytique, la dsintgration du sujet ne peut produire que la psychose et la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 forclusion du Nom-du-Pre, cest--dire un morcellement de lidentit propre aux dlires paranoaques du prsident Schreber 21. Lorsque le cadre fantasmatique se dsagrge , crit iek, le sujet subit une perte de la ralit et commence percevoir la ralit comme un univers cauchemardesque irrel, dpourvu de fondement ontologique stable 22. Le vritable dfi de la psychanalyse ne consiste pas postuler la dsagrgation du sujet, mais de trouver la puissance de cure propre ces expriences de non-identit et de dcentrement qui brisent tant le cercle narcissique de lego que le cadre contrl des changes intersubjectifs pralablement structurs et organiss. Mais lorsquon parle dune exprience qui nest pas un exercice dordre asctico-mystique, on prsuppose forcment un horizon de rconciliation et de reconnaissance disponible au sujet. Ce type de reconnaissance qui ne suit pas une logique communicationnelle ne se livre pas totalement, daprs Lacan, dans le champ intersubjectif du langage, loin sen faut, il dpend de la confrontation du sujet avec lopacit de lobjet cause

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crits, d. cite, p. 844. Lacan dit, propos de Schreber, quil y a littralement fragmentation de lidentit, et le sujet est sans doute choqu de cette atteinte porte lidentit de soi-mme [...] On trouve dun ct les identits multiples dun mme personnage, de lautre ces petites identits nigmatiques, diversement taraudantes et nocives lintrieur de lui-mme, quil appelle par exemple les petits hommes , Le Sminaire, Livre III, Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, pp. 112-113. 22 S. iek, Le sujet qui fche. Le centre absent de lontologie politique, trad. de Stathis Kouvlakis, Paris, Flammarion, 2007, p. 72. Voir aussi ce propos Franck Fischbach, Lvidement du sujet in Sans objet. Capitalisme, subjectivit, alination, Paris, Vrin, 2009, p. 15.
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du dsir dont le statut chappe au statut de lobjet driv de limage spculaire 23 et qui nest pas entirement assimilable linscription symbolique dans le champ intersubjectif. Il est possible de mieux cerner ce point si lon se souvient que le sujet doit perdre ses liens symbiotiques avec des objets des pulsions partielles auto-rotiques, cela afin de se socialiser dans le champ intersubjectif du langage. Cest un motif majeur de la littrature psychanalytique : pour que le processus de socialisation puisse oprer, le petit enfant doit rompre avec ltat dindiffrenciation symbiotique. Nanmoins, cette rupture ne permet pas au sujet de se confronter avec ce qui ne se soumet pas lindividuation dans le champ de socialisation du langage, ainsi qu limage individue du corps propre. Lune des caractristiques de la clinique de Lacan consiste dfendre le besoin du sujet de se

confronter nouveau avec ces objets qui ne cessent de causer son dsir fin de rcuprer ce qui est non-subjectif log au sein de la subjectivit pour autant que ces objets sont opaques tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 aux processus rflexifs (do, par exemple, lide que le dvoilement de lobjet a ne peut tre vcu que sous la forme dangoisse). Lauto-objectivation du sujet nest pas donc lie, ses yeux, la position de la dimension langagire dun individu socialis, mais plutt la reconnaissance du sujet dans un objet qui ne porte ni son image ni les empreintes de lindividuation. La ncessit dune telle stratgie, qui pourrait sembler une sorte de retour astucieux la spontanit pr-discursive dun corps non encore individu, se justifie par le fait que Lacan fait converger les mcanismes de socialisation et les processus dalination. Cela conduit Lacan soutenir une tension irrconciliable entre certains aspects de la subjectivit et le champ intersubjectif du langage. Il sagit en ralit de limpossibilit de lauto-objectivation du sujet au sein dun monde social irrmdiablement alin. En affirmant que la parole vide qui caractrise l usage commun du langage produit un agir communicationnel soumis, Lacan bauche ainsi une critique de la rationalit instrumentale dont les objectivations conduisent, crit-il, l alination la plus profonde du sujet dans la civilisation scientifique 24. Cela lamne parler du mur du langage
23 24

Le Sminaire, Livre X, Langoisse, Paris, Seuil, 2004, p. 41. Le troisime paradoxe de la relation du langage la parole est celui du sujet qui perd son sens dans les subjectivations du discours. Si mtaphysique quen paraisse la dfinition, nous nen pouvons mconnatre la prsence au premier plan de notre exprience. Car cest l lalination la plus profonde du sujet de la civilisation scientifique et cest elle que nous rencontrons dabord quand le sujet commence nous parler de lui : aussi bien, pour la rsoudre entirement, lanalyse devrait-elle tre mene jusquau terme de la sagesse. Pour en donner une formulation exemplaire, nous ne saurions trouver terrain plus pertinent que lusage du discours courant en faisant

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empchant le sujet dtablir des rapports authentiquement intersubjectifs 25 qui seraient articuls lintrieur dun langage susceptible dexprimer les mcanismes structuraux de fonctionnement de lunivers symbolique et librs du joug de la rification. Mais, au cours des annes soixante, Lacan tend sa critique lunivers rifi et strotyp du discours en llevant une question lie au fonctionnement mme des structures symboliques. Cela devient manifeste quand il rompt avec ses considrations socio-historiques pour affirmer que le signifiant se produisant au champ de lAutre fait surgir le sujet de sa signification. Mais il ne fonctionne comme signifiant qu rduire le sujet en instance ntre plus quun signifiant, le ptrifier du mme mouvement o il lappelle fonctionner, parler, comme sujet.26 Lespace intersubjectif propre la chane signifiante ne peut faire parler le sujet quen le ptrifiant et en le clivant ad infinitum. Cette alination condamne le sujet napparatre que dans cette division, [...] sil apparat dun ct comme sens, produit par le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 signifiant, de lautre il apparat comme aphanisis.27 Quil doive apparatre de lautre ct comme ce qui est en train dchapper comme disparition, cela tmoigne dun rapport dinadquation dsemparant entre subjectivit et intersubjectivit. Lintersubjectivit, dit-il, nest-elle pas ce qui est le plus tranger la rencontre psychanalytique ? 28 Il est mme encore plus radical puisquil ajoute sans ambages : Y pointerait-elle que nous nous y drobons, srs quil faut lviter. Lexprience freudienne se fige ds quelle [lintersubjectivit] apparat. Elle ne fleurit que de son absence. 29

remarquer que le ce suis-je du temps de Villon sest renvers dans le cest moi de lhomme moderne. Le moi de lhomme moderne a pris sa forme, nous lavons indiqu ailleurs, dans limpasse dialectique de la belle me qui ne reconnat pas la raison mme de son tre dans le dsordre quelle dnonce dans le monde.Mais une issue soffre au sujet pour la rsolution de cette impasse o dlire son discours. La communication peut stablir pour lui valablement dans luvre commune de la science et dans les emplois quelle commande dans la civilisation universelle ; cette communication sera effective lintrieur de lnorme objectivation constitue par cette science et elle lui permettra doublier sa subjectivit. Il collabore efficacement luvre commune dans son travail quotidien et meublera ses loisirs de tous les agrments dune culture profuse qui, du roman policier aux mmoires historiques, des confrences ducatives lorthopdie des relations de groupe, lui donnera matire oublier son existence et sa mort, en mme temps qu mconnatre dans une fausse communication le sens particulier de sa vie. crits, pp. 281-282. 25 Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de lanalyse, Paris, Seuil, 1978, p. 285. 26 Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, pp. 188-189. 27 Ibid., p. 191. 28 Le Sminaire, Livre VIII, Le transfert, Paris, Seuil, 1991, p. 21. 29 Ibid.

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En recourant Hegel, les thories actuelles de la reconnaissance sappuient gnralement sur les crits dIna, ne partent mme pas des thses anthropologiques exposes dans la Phnomnologie de lesprit. Elles dialoguent mme assez peu avec la tradition initie par Kojve et sa lecture de la dialectique du matre et de lesclave. La reformulation de la question de la reconnaissance chez Hegel laquelle sest livre Axel Honneth, en se fondant sur le premiers crits dIna, et qui offre son fondement lide de symtrie, a t lobjet dun dveloppement trs diffrent, inspir par la lecture faite par Kojve de la lutte du matre et de lesclave. Pour Kojve, non seulement la reconnaissance est une question dalination de soi dun sujet assujetti son dsir de reconnaissance, mais dans chaque reconnaissance rside un dni de reconnaissance. Cest cette interprtation quon trouve, par exemple, chez Althusser, dans sa fameuse scne de linterpellation, et plus gnralement chez tous ceux pour qui la notion de reconnaissance nest rien dautre que le reflet idologique de structures sociales tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dominantes30. Dans La reconnaissance comme idologie figurant dans La socit du mpris 31 Honneth propose de considrer que le dsir de reconnaissance peut faire errer les sujets dans une reconnaissance idologique. Il considre que la ncessit dtre reconnus vcus par les sujets humains comme un besoin fondamental constitue une faille intersubjective que des stratgies de pouvoir exploitent des fins de domination intriorise. Honneth note qu partir des annes quatre-vingts une multitude de luttes politiques mancipatoires ont mobilis le potentiel qui rside dans la notion de reconnaissance, mais un doute survient, ajoute-t-il, quand son potentiel critique, car les pouvoirs en place semblent mme de modifier leur mode de fonctionnement, notamment en utilisant leur avantage les lments dune politique symbolique, cest--dire dutiliser la reconnaissance sociale, avec comme fonction sousjacente dintgrer des individus ou des groupes sociaux dans lordre social dominant 32. Honneth se rfre ici Althusser et Lacan, et explique que cest Althusser qui a t le premier

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Louis Althusser, Idologie et appareils idologiques dtat , in Positions, Paris, ditions Sociales, 1976, pp. 79-137. 31 Axel Honneth, La socit du mpris. Vers une nouvelle Thorie critique, trad. dOlivier Voirol, Pierre Rusch, Alexandre Dupeyrix, Paris, La Dcouverte, 2006. 32 Ibid., p. 245.

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 considrer la reconnaissance publique comme le mcanisme standard de toutes les formes didologie 33. En effet, il est indubitable quAlthusser sappuie sur Lacan dans la position du problme de lidologie, non seulement comme concept politique, mais aussi comme ayant une facette intersubjective, lie aux sujets ainsi qu leurs modes dapprhension du rel. Or, Lacan a soulign avec une force toute particulire que le rapport quentretiennent les sujets au rel passe toujours par la matrice du langage et que cette dernire ne forme, en aucune manire, un instrument de matrise du rel mais uniquement une interprtation de celui-ci. Lorientation donc des sujets vers le rel est toujours sous le coup dune inadquation foncire. Lautre point essentiel relve du mode selon lequel les sujets se constituent euxmmes : cest de lautre que tout sujet tire les marques de sa reconnaissance comme sujet, et selon une ligne de faille qui lentrane accepter une forme (le Moi) au sein de laquelle se tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 recueille la multitude des images de lui-mme qui le composent, mais aussi qui le captivent, et lui font simultanment mconnatre sa nature fragmentaire et censurer son dsir. Le Moi, chez Lacan, est une instance de leurre et de mconnaissance . Althusser est tout fait daccord avec cette conception de la formation du sujet, et en tire toutes les consquences dans sa refonte du concept didologie 34. Avant de le contester, Honneth rend justice Althusser et expose en profondeur la dynamique de sa pense :
On sait quAlthusser sappuie sur la double signification de la notion franaise de subjectivation pour expliciter sa catgorie didologie : les tres humains ne deviennent des sujets, au sens dune prise de conscience de leurs propres droits et responsabilits, quen tant assujettis un systme de rgles pratiques dattributions leur confrant une identit sociale.35

Cest pourquoi, crit Honneth, ce que nous pouvons nommer reconnaissance perd aussitt toute connotation positive pour devenir le mcanisme central de lidologie : reconnatre quelquun signifie alors lamener, par des sommations rptes [...] adopter
33 34

Ibid., p. 246. Cest grce la mtaphore de linterpellation policire quAlthusser refonde le concept didologie : Nous suggrons alors que lidologie agit ou fonctionne de telle sorte quelle recrute des sujets parmi les individus (elle les recrute tous), ou transforme les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette opration trs prcise que nous appelons linterpellation, quon peut se reprsenter sur le type mme de la plus banale interpellation policire (ou non) de tous les jours : h, vous, l-bas ! , Idologie et appareils idologiques dtat , Positions, d. cite, p. 110. 35 La socit du mpris. Vers une nouvelle Thorie critique, d. cite, p. 246.

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exactement le rapport soi qui convient au systme tabli dattentes de comportements 36. Mais selon Honneth le concept de reconnaissance nest pas totalement ngatif. En suivant Althusser, la reconnaissance se limite la description du processus institutionnel [] comme un mcanisme de constitution de sujets conformes au systme 37. Mais, en joignant troitement conception analytique et conception socio-politique du sujet, loubli ou la ngligence de lespace socio-politique lui-mme, de ses acteurs, de lantagonisme social qui sy dveloppe et du mpris qui sy produit, est inluctable. Honneth rappelle ainsi quau-del du rapport lautre scne (eine andere Schauplatz) suppos par linconscient, il existe aussi un espace dintersubjectivit qui exige des formes de reconnaissance rciproque positive qui engagent llaboration dun cadre conceptuel ncessaire leur saisie. Sa dmarche obit ainsi un double souci, savoir la prise en considration du concept althussero-lacanien didologie au sens dune prdisposition du sujet au basculement dans une reconnaissance de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 soi mutile, mais aussi dun champ socio-politique o les sujets politiques se constituent comme tels dans le processus mme de lantagonisme social quils assument. Lanalyse althussrienne est assurment trs forte et cest elle qui lui permet de soutenir que lidologie est la consquence du rapport imaginaire des individus leurs conditions relles dexistence . Mais dire que idologie est le rapport immanquablement imaginaire des individus eux-mmes et au monde ninterdit pas de constater lexistence dun rel des conflits sociaux entre des classes rivales. Cependant, ds lors quon pose le problme de lidologie dans lalternative entre reconnaissance et pratique dominante de la reconnaissance, Honneth remarque quil devient problmatique de juger du caractre alinant ou non des formes de reconnaissance que chaque priode historique institue :
(...) un dispositif prcis destime que nous tenons rtrospectivement pour de la pure idologie peut savrer, lorsquon se penche plus prcisment sur ses conditions historiques, offrir les conditions dacquisition dune valeur de soi rehausse dans le cadre de groupes spcifiques 38 .

Ce constat le conduit un critre purement pragmatique de jugement, car cest seulement, souligne-t-il, lorsque les sujets concerns se sont eux-mmes rvolts contre une
36 37

Ibid., p. 246. Ibid., pp. 246-247. 38 Ibid., p. 249. En effet, ajoute-t-il, pourquoi lestime de ses matres blancs ne devrait-elle pas permettre lesclave daccder une forme de sentiment de sa propre valeur et datteindre ainsi un certain stade dautonomie intrieure ? , Ibid.

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pratique dominante de la reconnaissance que nous disposons pour la priode en question, de premiers points dappui nous permettant de parler de pure idologie. 39 Toutefois, une telle position laisse intact ce quil en est du prsent, et dune thorie critique capable de dsigner les formes de reconnaissance sociale actuelles qui se prsentent aux sujets comme des formes assujettissantes. La tentative dAxel Honneth se constitue en trois moments argumentatifs : le premier suppose daccorder au concept de reconnaissance un contenu normatif permettant de dcrire, en se rfrant la psychologie sociale, le comportement rationnel par lequel nous pouvons ragir aux qualits dune personne ou dun groupe 40. Dans le second moment il apparatra cependant que les idologies de la reconnaissance sont rarement simplement irrationnelles, mais quau contraire elles mobilisent gnralement des motifs valuatifs rattachs de manire interne notre horizon de valeurs , crit-il. partir de l, la solution pourrait consister tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dcortiquer les conditions dapplication de formes de reconnaissance jusqu la mise jour du noyau irrationnel des pures idologies de la reconnaissance 41. Honneth ne cherche pas tant danalyser la politique symbolique des pouvoirs, mais de mesurer lcart entre une promesse valuative et une ralisation matrielle 42. vrai dire, il sagit dabord de poser le cadre conceptuel dans lequel on peut dfaire laffirmation dAlthusser selon laquelle linterpellation des individus en sujets les saisit fatalement ds leur naissance dans une forme alinante dont ils deviennent les captifs. Cet usage massif de la doctrine psychanalytique oublie de dire que tout sujet est appel entrer dans un pacte symbolique universel dans lequel la reconnaissance joue un rle dcisif dans lancrage du sujet hors des captations imaginaires du moment pr-dipien. Chez Lacan, lexistence dun pacte symbolique, comme on le verra, autorise les changes intersubjectifs mais chappe aux formations imaginaires des sujets. mon avis, la tentative dAxel Honneth, bien quelle contourne le poids psychanalytique, ne sy oppose pas. La thorie de la reconnaissance de Honneth est lue souvent comme lenvers de la domination puisquelle autorise le passage de la tyrannie de linconscient, la mconnaissance

39 40

Ibid., pp. 249-250. Ibid., p. 250. 41 Ibid. 42 Ibid.

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structurelle et le dni rsiduel une lutte pour la reconnaissance. Elle soffre donc comme un oprateur susceptible de convertir les souffrances subjectives en souffrances objectives et de leur donner une issue politique. Au conflit dintrt dont on ne sait sil ne dbouche sur un nihilisme, faute de ne jamais avoir eu expliciter ses propres appuis normatifs, se substitue une lutte pour la reconnaissance susceptible dalimenter la dynamique de lgalit 43, mais dans un horizon qui nest pas exactement celui du libralisme de la thorie critique dHabermas dont Honneth se veut pourtant lhritier et dont lattention confre par la troisime thorie critique au droit est le tmoignage le plus sr. Nous commenons avec lapproche de Habermas du sujet en tant structure communicationnelle son fameux tournant communicationnel dans la thorisation du sujet et nous nous focalisons sur son affirmation essentielle que la distorsion qui survient dans le processus de communication conduit et maintient la dformation de lidentit. Dans tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 un second moment, nous en viendrons lappropriation no-hglienne dHonneth du tournant communicationnel de Habermas dans la thorie sociale critique, son affirmation clbre que cest la dformation de lidentit et non pas la dformation communicationnelle , qui devrait tre la norme fondamentale de la critique sociale. Pour Honneth, la communication ne constitue que lun des aspects de la coexistence intersubjective dont la reconnaissance rciproque constitue une condition constitutive. Axel Honneth, veut relayer la seconde gnration de la Thorie critique telle que dveloppe par Habermas et, dans un mme mouvement, jeter un pont avec certains aspects de lhritage de la premire gnration. Face la crise de la critique, Honneth ne recule pas, tant sen faut, mais fait un pas en avant, manifestement aiguill par la tradition de lidalisme pratique. Au premier abord, ce double legs est impossible et lon voit bien combien Honneth demeure dans le sillage de Habermas, combien est tnu ce quil dit valoir dtre conserv de la premire gnration. Si lon y regarde de plus prs, Habermas a voulu dabord afficher un intrt pour lmancipation ( une priode o il tait encore en qute dune instance de lmancipation linstar de la premire gnration), avant de remanier son projet autour dune communication non-contraignante et libre de la domination. La Thorie critique neffectue
43

Voir ce propos, Charles Ramond, Dsir de reconnaissance et sentiment dinjustice , intervention lors de la Journe dtudes la Reconnaissance , CREPHINAT/Masters Recherche Bordeaux 3, Toulouse 2 et Poitiers, 2 mars 2007.

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plus, pour la premire fois, un mouvement de retour allant de Marx Hegel, mais de Marx Kant. La rationalit qui stait rfugie derrire le rempart ultime du penseur critique regagne ainsi une universalit pratique travers ce que Habermas appelle une pragmatique universelle du langage. Mais, invitablement, la porte critique sen trouva srieusement affaiblie et rejoignait, plus ou moins, le projet libral. On assiste alors un dplacement de lhorizon de lmancipation dans les structures transcendantales du langage, rendant ainsi le reprage dune ligne de lutte difficile. linstar du projet de la gauche hglienne jusqu la premire gnration de la Thorie critique, lentreprise de Honneth consiste renouer avec Hegel, mais pour la premire fois ce dernier nest pas dabord lu comme une pense de lhistoricit, mais celle avant tout de la constitution intersubjective de lautonomie du sujet, travers une lecture conjointe, superpose de Hegel et de Mead. Le projet, libral, dont le chemin lui a t dj montr par tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Habermas, travers sa lecture de thories du dveloppement moral (Piaget, Kohlberg ou Mead), prsume donc de renoncer au paradigme du devenir historique pour laplatir sur une ontogense44. La vie thique ne procde pas dornavant dune aventure dialectique de lEsprit,
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Labandon du paradigme de lhistoricit est bien clair dans linterprtation densemble de la philosophie hglienne partir de la notion de reconnaissance. La confrence exceptionnelle sur la Phnomnologie de lesprit de Hegel tenue par Honneth dans le cadre du sminaire de lquipe NoSoPhi (lUniversit de Paris Panthon-Sorbonne) en 2006, confirme cette ligne de lecture : La prsentation de lexprience de soi faite par lesprit prenait dun coup des couleurs plus vives ; aux cots de la conscience de soi solitaire se trouvaient inopinment placs dautres sujets ; le processus abstrait, jusqualors purement cognitif, se transformait en drame social de combat la vie la mort bref, tous les lments taient runis pour donner la soif de ralit de la philosophie post-idaliste matire concrtude et laborations. Les premiers lves de Hegel mirent dj profit loccasion reprsente par ce chapitre pour reconduire sa philosophie spculative du royaume thr des ides et des concepts au sol de la ralit sociale ; et depuis, de Lukcs Kojve en passant par Brecht, les tentatives de dcouvrir dans la succession du dsir, de la reconnaissance et du combat lesquisse dun enchainement politique, et historiquement situable, nont plus connu dinterruption. Sans doute cette polarisation sur le concret et le palpable saccompagnait-elle toujours du danger de perdre de vue, en marge de cette interaction conflictuelle, le cur argumentatif de ce chapitre. Lenjeu pour Hegel tait autre et beaucoup plus significatif que celui dapporter la preuve de lobligation, pour les sujets, dentrer en combat les uns contres les autres, sitt quils staient rendu compte de leur dpendance lgard de leurs vis--vis sociaux. Il voulait bien plutt prouver, laide de sa mthode phnomnologique, dun sujet ne pouvait pas accder la conscience de son propre soi quaprs tre entr dans une relation de reconnaissance avec un autre sujet. Les objectifs de Hegel taient dun ordre beaucoup plus fondamental que nont voulu ladmettre les interprtations historisantes et sociologisantes : ce nest pas un vnement historique ni au droulement dun conflit quil sest intress en premier lieu, mais un fait quon peut dire transcendantal et qui devait se rvler tre une condition pralable de toute socialit humaine. Honneth, Von der Begierde zur Anerkennung. Hegels Begrndung von Selbstbewutsein , in: Klaus Vieweg/ Wolfgang Welsch (Hg.), Hegels Phnomenologie des Geistes - Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlsselwerk der Moderne. Frankfurt/M.: Suhrkamp 2008, S. 187-204. Du Dsir la reconnaissance.

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elle est inscrite plutt dans la formation psycho-sociologique de lidentit. Lhorizon nest pas celui du temps historique mais celui de la socialit, dans sa formation mme. Il nest pas transcendantal mais sui generis et se documente empiriquement. Le projet propre la troisime gnration de la Thorie critique se rattache alors encore indniablement la thorie critique initie par les fondateurs. Elle est la recherche dune instance de la pratique mancipatrice qui ne se dcouvre pas spculativement mais empiriquement, aid en cela par la sociologie, qui a pour tche de la traquer partir de lidentification de la ngativit, de lexprience du dni de reconnaissance qui renvoie potentiellement un horizon de valeurs .

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

La fondation hglienne de la conscience de soi , Comment penser lautonomie ? Entre comptences et dpendances, Marlne Jouan et Sandra Laugier ds., Paris, Puf, 2009, pp. 21-22. Comme le souligne Kim Sang Ong-Van-Cung, Dans La lutte pour la reconnaissance, qui prend appui sur la philosophie du droit du jeune Hegel Ina, Honneth ne fait pas grand cas de la dialectique du Matre et du Serviteur dans sa conception de la reconnaissance hglienne. Il interprte dailleurs le dsir de reconnaissance dans la Phnomnologie de lesprit comme la mise en valeur de la ncessit thique dune limitation mutuelle du dsir goste des sujets. Cette proto-morale du respect, conue comme autolimitation, est de type plutt kantien. Elle implique un dcentrement de soi et une capacit denvisager le point de vue de lautre qui font de la reconnaissance rciproque la condition de la conscience de soi, autrement dit de la formation de soi. Reconnaissance et vulnrabilit : Honneth et Butler , Archives de Philosophie, 73-1, 2010, pp. 120-121.

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Partie I
DU DSIR ANTHROPOGNE LTAT DE LA RECONNAISSANCE UNIVERSELLE (KOJVE)

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1. La stase du sentiment de soi animal et lextase du dsir humain

Ds les premires pages de lIntroduction la lecture de Hegel, Kojve caractrise lhomme par le Dsir . Le dsir, prcise Kojve, est prsuppos par toute conscience de soi45, et dtermine lhomme dans tout son tre. Dans ce premier moment de la dialectique, la scne de lIntroduction qui souvre sur le dsir joue chez Kojve le rle de lembrayeur dune intrigue. Dans lunivocit de ltre naturel, le dsir creuse un vide. La Begierde est dfinie comme ngativit et destruction du donn, qui dsigne le ple spatial, atemporel, inengendr et condamn la rptition infinie. Le dsir signifie tout dabord le rappel soi , et constitue en son mouvement mme une rflexion immdiate de la singularit lintrieur delle-mme. En cette activit tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 contemplative dsintresse, le je ne pense pas soi-mme, son intrt et son attention se fixent exclusivement sur lobjet. On peut dire que la contemplation est une dissolution de la conscience de soi dans son objet, son contenu : LHomme qui contemple est absorb par ce quil contemple ; le sujet connaissant se perd dans lobjet connu. La contemplation rvle lobjet, non le sujet. 46 Cette activit constitue donc une sorte de dessaisissement ou doubli de soi au profit de lobjet. Mais ds que cette activit prend fin, le Je se met alors brusquement sur le plan du dsir, et cest alors quil est immdiatement rappel soi-mme. En disant jai faim , le Je se ramne immdiatement et spontanment soi-mme, et met fin cette perte de soi dans lobjet contempl. Cest pour cette raison sans doute que lattitude du dsir constitue la figure la plus immdiate et la plus naturelle de la conscience de soi : Lhomme absorb par lobjet quil contemple ne peut tre rappel lui que par un Dsir : par le dsir de manger, par exemple. Cest le Dsir (conscient) dun tre qui constitue cet tre en tant que Moi et le rvle en tant que tel en le poussant dire : Je.47 Lactivit contemplative ne rvle pas vraiment lessence de lhumain mais perptue ltat anxiogne primordial :

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Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, p. 11. Ibid. 47 Ibid.

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 En effet, nous savons tous que lhomme qui contemple avec attention une chose, qui veut la voir telle quelle est, sans rien y changer, est absorb, comme on dit, par cette contemplation, cest--dire par cette chose. Il soublie, il ne pense qu la chose contemple ; il ne pense ni sa contemplation, ni, encore moins, soi-mme, son Moi ou son Selbst. Il est dautant moins conscient de soi quil est plus conscient de la chose.48 Lactivit du dsir est bien une rflexion immdiate de la particularit lintrieur delle-mme ; mais il est remarquer que cest la ngation intgrale de lobjet qui assure lassouvissement du dsir. Dsirer, cest bien nier ltre chosique, mouvement par lequel le sujet dsirant ne respecte pas ltre de la chose comme existant en elle-mme et par ellemme. Le dsir recle un pouvoir de ngation et une puissance dsobjectivante qui sexprime tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 sous la forme dune destruction et dune assimilation de son objet. Il apparat ainsi sous sa forme la plus immdiate et la plus naturelle comme un dsir ngateur dont la relation lobjet est une relation de ngation et dassimilation soi. Or, il est intressant de noter que dans cette ngativit inhrente au dsir, la conscience dsirante et discursive nest pas le simple reflet ou lenregistrement passif et docile du donn, elle ne se contente pas de reflter au sujet limage de ce que les choses sont en elles-mmes et par elles-mmes. Kojve dfinit le dsir comme tant une ngativit-ngatrice qui ne laisse pas le donn tel quil est , mais le dtruit ; sinon dans son tre, du moins dans sa forme . Contrairement lexprience cognitive qui maintient lhomme dans une quitude passive, le Dsir le rend in-quiet et le pousse laction. tant ne du dsir, laction tend le satisfaire, et elle ne peut le faire que par la ngation, la destruction ou tout au moins la transformation de lobjet dsir . Toute action est donc ngatrice puisquelle dtruit ltre chosique dans sa forme donne, et toute ngativit-ngatrice est ncessairement active. Mais laction ngatrice nest pas purement destructive : si laction qui nat du dsir dtruit, pour lassouvir, une ralit objective, elle produit sa place, dans et par cette destruction mme, une ralit subjective.

48

Ibid., p. 166.

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Le dsir ne se borne pas lvacuation du rel, mais cre, sa place, une ralit subjective propre. Poussant ainsi ltre sextrioriser, le dsir engendre le mdium instrumental de la relation lautre et exhibe une structure rflexive intentionnelle. La transformation du dsir, crit Butler, en identit sociale constitue le mouvement par lequel lhistoire sort de la nature. Dfini comme un trou dans lexistence, ou loccasion, comme absence dtre, le dsir est conu comme intentionnalit ngatrice qui cherche une ralit sociale travers une reconnaissance rciproque. 49 Dfinie ainsi, la conscience dsirante est, dans le rgne animal, linquitude qui dmantle la nature sans la transcender. Vide avide, irralit pure, prsence de labsence , le dsir pris en tant que dsir , cest--dire avant sa satisfaction , est sans consistance propre et reste dpendant de son objet. Si le dsir porte sur le non-Moi naturel, le Moi sera donc naturel lui aussi. Le moi cr par la satisfaction active dun tel dsir aura la mme nature que les objets sur lesquels porte ce dsir : ce sera un tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 moi chosiste, un moi seulement vivant qui ne pourra se rvler quen tant que sentiment de soi (Selbst-gefhl). Je suis ce que je dsire : en se nourrissant de dsir, lhomme sera lui mme dsir dans son tre mme. Pour quil y ait conscience de soi il faut donc que le dsir porte sur un objet non-naturel, sur quelque chose qui dpasse la ralit sociale ou naturelle donne, sur autre chose quune chose , autre chose que la chose dsire . Or la seule chose qui obisse cette proprit est le dsir lui-mme en tant quil est la rvlation dune absence, dun rel non-donn et non-naturel. Il est en effet essentiellement autre chose que la chose dsire. Il est donc ncessaire que le dsir porte sur un autre dsir, cest--dire autre chose qui rappelle la conscience son soi : le dsir. Par consquent, la ralit humaine ne peut se constituer et se maintenir qu lintrieur dune ralit biologique, dune vie animale. Mais si le dsir animal est la condition ncessaire de la conscience de soi, il nen est pas la condition suffisante. lui seul, ce Dsir ne constitue que le Sentiment de soi . Le dsir est dailleurs linterface entre lhomme et lanimal, car chez Kojve le sujet humain se dtache que sur larrire fond de la vie biologique et ne saurait subsister sans elle. Lexistence humaine nest possible que l o il y a quelque chose quon appelle Leben, vie biologique, animale. Car il ny a pas de Dsir sans

49

Judith Butler, Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, Chapitre 2 : Dsirs historiques : la rception hglienne en France , d. cite, p. 102.

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Vie. 50 En tant que ngation ngatrice , le dsir mtamorphose le Moi-chose en MoiDsir. Le Moi-Dsir nest plus un Moi-tant, il nest plus dtermin par la plnitude , la prsence et l tre rel statique donn de la chose, mais par l activit du nant du dsir. Il marque donc de faon effective et dynamique le cours des choses par ce pouvoir ngateur constitutif de la conscience de soi. Le dsir dun Moi agit sur lobjet, ce qui prsuppose quil y a derrire cela une motivation, une projection subjective sur le donn extrieur. Ce dernier devient un donn pour le Moi, en tant quil devient non plus un simple objet indtermin mais objet du dsir, de la conscience de soi en tant que dsir. Le Moi du dsir est un vide qui ne reoit de contenu positif rel que par laction ngatrice qui satisfait le dsir en dtruisant, transformant et assimilant le non-Moi ni. Par consquent, le dsir est incapable lui seul de dpasser la phase inchoative de la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Selbst-gefhl appartenant au bestiaire (Tierreich). En effet, si cest le dsir (conscient) dun tre qui constitue cet tre en tant que moi [] en le poussant dire : Je51, cela ne saurait arriver sans un retour auto-rflexif comparable ce qui sera baptis, par la suite, le stade du miroir . La scne initiale anthropogne ne voit le jour, daprs Kojve, que lorsque le dsir prend pour objet un autre dsir. La libert proprement humaine consiste se librer de ltre et viser le non-tre, une autre bance et cela au prix dune alination imaginaire qui implique forcment lasymtrie et la rivalit proprement humaine aussi de face face. Le dsir, pour autant quil est dsir vraiment humain, ne dsire pas la satisfaction de lapptit, mais porte sur un autre Dsir . Do il sensuit, pour Kojve, que tout dsir est toujours dsir de dsir, dsir de reconnaissance du dsir52. Le dsir du dsir est le fondement mme de la proposition Lhomme est Conscience de soi . En identifiant lhomme et la conscience de soi, Kojve effectue une sorte de dduction spculative de la conscience de soi en tant que conscience de soi partir de la simple conscience de soi dsirante. Il lit la proposition Lhomme est Conscience de soi en tant que proposition spculative dans laquelle la copule est comprise comme mouvement dune ngation dtermine qui mdiatise le sujet et le prdicat. Il dmontre ainsi quil est en effet possible quune conscience de soi naisse dune auto-mdiation partir dune ngation de
50 51

Ibid., p. 166. Ibid., p. 11. 52 Ibid., p. 14.

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soi dtermine de la conscience de soi dsirante. En dautres termes, si la conscience ne veut pas rester au niveau du simple dsir et accder la conscience de soi proprement dite, cela ne peut tre possible seulement par la mdiation de soi-mme avec soi-mme en tant que dsir. Cette mdiation du dsir avec lui-mme en tant que dsir de dsir est une mdiation rigoureusement dialectique parce quelle effectue une ngation dtermine, cest--dire une ngation de la ngation. tant un manque qui veut tre rempli non par une chose, mais par le Selbst , le dsir du dsir serait un manque qui lui manque un manque. Ce serait une ngation dtermine, parce que lobjet du dsir est encore un objet ngatif, do le dsir de dsir qui serait un dsir de nier une ngation, de nier le dsir de lautre. La conscience de soi dsirante peut aller au-del du simple dsir en niant (en dsirant) lautre dsir, quelle considre comme son propre miroir dans lequel elle peut la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 fois se reconnatre et se connatre. Cela ne peut seffectuer qu partir dun autre dsir et dun dsir autre. Grce la double ngation opre par le ddoublement du dsir, Kojve conduit la simple conscience de soi dsirante vers la conscience de soi qui ne peut tre ce quelle est quen tant double. Chez Kojve, le sujet du Moi-chose, du Moi statique doit se confronter violemment lautre Moi, statique et immobile : laffirmation dun Moi-chose ne peut quannuler laffirmation dun autre Moi-chose et la reconnaissance nest plus possible. ce niveau, lun des deux Moi doit cder lautre, avec le rsultat bien connu que le Moi ne peut plus reconnatre la reconnaissance de celui dont le Moi sest effac. Pour reprendre la formulation de Kojve : plus la reconnaissance dun Moi sabsorbe dans la reconnaissance de lautre Moi, plus son propre Moi disparat, et plus la reconnaissance poursuivie, comme reconnaissance dun autre Moi disparat. Lorsque la ngation ngatrice se retourne sur elle-mme elle ne saurait engendrer quun Selbst , irrel , dont la proprit fondamentale serait de ne pas tre ce quil est (en tant qutre statique et donn, en tant qutre naturel, en tant que caractre inn) et tre (cest--dire devenir) ce quil nest pas 53. Judith Butler peut alors prtendre que, en prsentant le dsir comme ngation, mais une ngation qui nest pas soutenue par une vie

53

Ibid., p. 12.

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corporelle , la rfrence de Kojve aux agents du dsir comme des ngations et des nants souffre dune abstraction sui nest pas sans consquences philosophiques. 54

2. La constitution horizontale du Temps humain : primat de lAvenir

La dialectique du dsir dbouche sur une temporalit projective dont lauteur de lIntroduction crdite Hegel et qui motive limposition dune fin de lhistoire. Dans le sillage de Koyr, auquel il succde lcole pratique des hautes tudes, Kojve voit donc dans le primat de lavenir sur les autres modes temporels la spcificit de la conception hglienne de la temporalit, hypothse qui conduit Koyr et Kojve limpasse de la clture de lhistoire55. Dans son texte Hegel Ina Koyr avait dj affirm, en anticipant la thse rendue clbre par Kojve, que pour Hegel le temps se construit partir de lavenir, ce qui explique le fait tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 que la philosophie et par l mme la philosophie hglienne, le systme ne seraient possibles que si lhistoire tait termine, que sil ny avait plus davenir, que si le temps pouvait sarrter 56. En dautres termes, Koyr suppose dj, comme condition de possibilit du systme hglien, le caractre accompli de larrt de mort temporel ou bien du dimanche de lhistoire. En reconnaissant linfluence de linterprtation de Koyr mais aussi celle de Heidegger, Kojve y insiste, avec une tonalit marxisante, sur le caractre proprement historique du temps :
Il ny a pas de temps naturel, cosmique. Il y a Temps dans la mesure o il y a histoire, cest-dire existence humaine, cest--dire existence parlante. Lhomme qui, au cours de lhistoire, rvle ltre par son discours, est le concept existant empiriquement, et le temps nest rien dautre que ce concept. Sans lhomme, la nature serait espace, et espace seulement.57

En anticipant le futur, lagent historique se projette extatiquement par lactivit de son dsir dans lavenir dont procdent, comme effet de lagir humain, les deux autres modes temporels, savoir le pass et le prsent. Consquent avec lextatisme de lagent dsirant,

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Judith Butler, Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 106. Pour une critique de ces questions, voir Catherine Malabou, Ngatifs de la dialectique. Entre Hegel et le Hegel de Heidegger : Hyppolite, Koyr, Kojve , in Philosophie, n 52, Hegel : tudes, Paris, ditions de Minuit, 1996, pp. 37-53. Voir galement Christophe Bouton, La conception hglienne du temps Ina , Philosophie, n 49, mars 1996, pp. 19-49. 56 Koyr A., Hegel Ina , Etudes dhistoire de la pense philosophique, Paris, 1971, p. 189. 57 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 366.

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Kojve est amen mettre en avant un paradigme temporel qui choque la croyance commune et qui, attribu tort Hegel, rinvestit en ralit lanalyse heideggrienne de l tre-pourla-mort . Lanticipation contenue dans le dsir rvle la place ambige quoccupe le sujet, la fois un tre projet dans le temps et un tre qui projette le temps58 , contradiction qui nest plus une du moment o cest laction humaine intentionne que revient la tche de crer le monde historique, cest--dire du moment o lhomme sidentifie au temps :
Ce Temps est caractris par le Primat de lAvenir. Dans le Temps que considrait la philosophie pr-hglienne, le mouvement allait du pass vers lAvenir en passant par le Prsent. Dans le Temps dont parle Hegel, par contre, le mouvement sengendre dans lAvenir et va vers le Prsent en passant par le Pass. [] Et cest bien l la structure du temps spcifiquement humain, cest--dire historique. [] En effet, considrons la projection phnomnologique (voire anthropologique) de cette analyse mtaphysique du Temps. Le mouvement engendr par lAvenir cest le mouvement qui nat du Dsir. Sentend : du dsir spcifiquement humain, cest--dire du dsir qui ne porte pas sur une entit qui nexiste pas dans me Monde naturel et quil ny a pas exist. Cest alors seulement quon peut dire que le mouvement est engendr par lAvenir : car lAvenir, cest prcisment ce qui nest pas (encore) et ce qui na pas (dj) t. Or, nous savons que le Dsir ne peut pas porter sur une entit non existante qu condition de porter sur un autre dsir pris en tant que Dsir. [] Cest la manire dont le Pass a t (ngativement) form en fonction de lAvenir qui dtermine la qualit du rel Prsent. [] Donc dune manire gnrale : le mouvement historique qui nat de lAvenir et passe par le Pass pour se raliser dans le Prsent ou en tant que Prsent temporel.59

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Cest seulement le dsir de quelque chose qui nest pas encore qui peut expliquer la prsence de lavenir dans le prsent : jai soif parce quil y a absence deau en moi. Cest donc la prsence dun avenir dans le prsent : de lacte futur de boire. Dsirer boire, cest dsirer quelque chose qui est (leau) : cest donc agir en fonction du prsent. Mais agir en fonction du dsir dun dsir, cest agir en fonction de ce qui nest pas (encore), cest--dire en fonction de lavenir. Ltre qui agit ainsi est donc dans un temps o prime lAvenir. Et inversement, lAvenir ne peut primer rellement que sil y a, dans le monde (spatial) rel, un tre capable dagir ainsi. 60 Le temps humain ou historique, cest le temps de laction

58 59

Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 101. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 367-369. 60 Ibid., p. 367-368.

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consciente et volontaire qui ralise dans le prsent un projet pour lavenir, form partir de la connaissance du pass. Dans la mesure o il ny a dinsatisfaction quau regard dun dsir, o seul un dsir peut ne pas tre satisfait, il faut conclure que le rapport originaire du sujet au monde, rapport qui commande lapprhension de ltant comme faisant dfaut, doit tre dfini comme dsir. Puisque le sujet, en tant que sujet pour le monde, est en son fond dsir, il ne peut donc sintresser au monde que sur le mode de lagir : le dsir est le moteur de la ralit historique et constitue de ce fait la condition de possibilit de la libert. Ce qui dfinit en effet le dsir comme tel, cest que rien ne le comble vraiment, que ce qui le comble le creuse tout autant, de sorte que ce qui est poursuivie dans le dsir excde systmatiquement ce qui lui est donn, ce quil peut atteindre, et, en vrit, il ny a dcart irrductible de lobjectif vis et du donn que pour et par le dsir. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Le temps, crit Hegel, est le concept lui-mme qui est l et qui, comme intuition vide, se fait reprsentation pour la conscience ; cest pourquoi lesprit apparat ncessairement dans le temps, et il apparat dans le temps aussi longtemps quil ne saisit pas son concept pur, cest--dire, quil nanantit pas le temps.61 Si le temps est identifi au concept qui existe empiriquement dans le monde spatio-temporel, cela signifie que le temps est aussi bien le contenu qui se ralise dans la forme dune auto-constitution effective de la conscience de soi. Le temps est le sens de lhistoire, et ltre humain est le seul animal historique. En dautres termes, le temps et lhistoire ne font quun dans la mesure o lhomme et le temps sont identiques, tous deux sont des concepts existants : il ny a de Temps que dans la mesure o il y a Histoire, cest--dire existence humaine [...] LHomme seul est dans le Temps, et le Temps nexiste pas en dehors de lHomme ; lHomme est donc le Temps, et le Temps est lHomme 62. La conscience du temps nous permet de saisir quelque chose et den former temporellement le concept, cest--dire la temporaliser. Elle est historicit, car elle seule permet de se temporaliser et dadopter une attitude spcifique face au temps pour en tirer une
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Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 655. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 366.

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temporalit. Contrairement lattitude face au prsent qui relve de la temporalit, la conscience du temps relve de lhistoricit. Le temps peut tre historique, parce quexprientiel, cependant le prsent ne lest pas encore. En somme, la relation au temps en tant que tel renvoie davantage lhistoricit, lexprience, tandis que le rapport au prsent renvoie la temporalit, une attitude spcifique et un mode dtre-au-prsent. La temporalit est une dimension de la conscience : sa faon dhabiter le prsent en retenant le pass et en anticipant lavenir. Cest une attitude vis--vis du prsent, est un mode dtre dans le temps prsent. La conscience de soi saffecte sur le mode du dsir, elle est auto-engendrement lintrieur dun temps essentiellement crateur, et elle ne cesse pas davoir du commerce avec lextriorit. Lespace et le temps ne divisent pas seulement lexprience possible de la conscience en deux rgions interne et externe, mais ils se miroitent lintrieur de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lexprience interne elle-mme. Ceci parce que lexprience interne est lexprience dun sujet qui se trouve depuis toujours dj situe dans un monde naturel. En tant quexprience interne, la conscience de soi est une assimilation de lextriorit qui lui fait face. En effet, le rapport quelle entretient avec la duret du monde naturel nest pas seulement une dimension inessentielle de la conscience de soi, mais constitue une forme de conscience de soi. Cest lanantissement mme du temps qui ouvre la conscience de soi la possibilit de saccomplir et de se reconnatre entant que conscience historique. Cette conscience historique contient en elle les souvenirs du pass, mais aussi linquitude et le dsir de lavenir. Bref, elle porte en elle la dimension du pro-jet, la fonction idalisante du dsir , la construction normative. La conscience qui se rapporte un avenir nest pas sans objet, elle est entirement pro-tension, elle dsire un objet qui doit finir par sourdre de lhorizon. Dans le concept de pro-jet, le pro dsigne le mouvement en avant et le jet dnote la projection temporelle du sujet. Ce qui me tire en avant et cristallise lavnement du dsir, sappelle pro-jet. Lavenir cest la temporalit mme de lagir libre, il exerce sur le sujet sa traction continue d-venir, il lappelle sur la route du temps. Lavenir nourrit le temps par la dimension de laventure, dune ouverture du pas-encore sur linconnu. Dans la mesure o il constitue lextase du sujet dsirant dans laction, lavenir appelle lattention, car lekstase est inhrente sa reprsentation.

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Voil pourquoi Kojve fait procder lutte pour la reconnaissance et sa dissymtrie consquente, reprsentes dans la dialectique du matre et de lesclave, de lanalyse du dsir/temps. La lutte pour la reconnaissance est mue par un dsir dun autre dsir, dsir de quelque chose qui nest pas encore. Cest seulement ce dsir dun autre dsir qui peut rendre compte du temps historique. Si du point de vue naturel, le dsir est la cause de tout vnement futur, du point de vue philosophique, la relation est rciproque. Il nest pas vrai que Kojve emploie le thme de lutte pour la reconnaissance comme un dispositif disqualifi pour lire lhistoire puisquil la dduit partir des faits rels et de lexistence ncessaire du temps historique. Le dsir proprement humain, cest--dire le dsir de reconnaissance , est le rsultat du temps proprement humain. Comme le relve Laurent Bidard dans sa prsentation de LAthisme :
Le cur de largument de Kojve sappuie sur la dialectique hglienne de la

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reconnaissance. Du dbut de son chemin philosophique sa fin, la libert de lhomme est pour Kojve un fait. Elle ne dduit donc daucun pralable anthropo-logique, scientifique ou ontologique que ce soit. Or, selon le commentaire quil fait de la Phnomnologie de lesprit, cette libert de lhomme entendue comme possibilit de dsirer le dsir dun autre homme se manifeste tout dabord comme dsir de reconnaissance au travers dune lutte mort de pur prestige.63

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LAthisme, trad. de N. Ivanoff, prsentation et rvision de Laurent Bidard, Paris, Gallimard, Tel , 1998, p. 26. Il ny a pas de problme de savoir si la libert existe ou non. La libert est un fait incontestable, un donn intuitif, do doit partir la philosophie. Le problme consiste plutt dans la monstration de lintuition, dans la description et lanalyse du contenu de la monstration de cette intuition (ou plutt, une telle monstration est suppose par la philosophie, elle lui donne sa matire) : quest ce que la libert ? Comment doit tre le monde pour que la libert y soit possible ? La libert est un fait et restera un fait, mme si lon ne peut parler (Logos) de celui-ci, cest--dire sil est irrationnel, un paradoxe ou mme un hyper-paradoxe [] Je ne donne pas ici la solution de ce paradoxe (au sens fort) du problme de la libert ; je ne peux pas la donner pour le moment. Lexamen du suicide joue le rle dune monstration possible de la libert de lhomme. Ce nest pas lunique faon de montrer la libert et probablement pas la meilleure. Mais elle est suffisante pour linstant : pour le dterministe, le suicide nexiste pas [], mais cest nanmoins un donn intuitif incontestable. Or, si le suicide existe, la libert existe aussi. En particulier, il suffit de ladmettre pour la reconnaissance de la responsabilit morale (au lieu de commettre un crime mme indispensable , un homme peut se tuer, bien quil puisse aussi ne pas le faire). Jai donc prsent plus haut les dbuts de la conception de la description ainsi que de lanalyse de la libert, qui est le problme central de la mtaphysique et de toute la philosophie. Mais ce nen sont l que des dbuts. , pp. 240-241. Voir aussi ce propos, A. Kojve, Kant, Paris, Gallimard, 1973, pp. 170-198, et p. 216.

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3. Larticulation du sujet lAvenir : la thorie de laction

Le mouvement du futur pass prsent ne peut tre expliqu, aux yeux de Kojve, que par un dsir qui porte sur quelque chose qui nest pas encore. Comme il le souligne, le mouvement engendr par lAvenir, cest le mouvement qui nat du Dsir. Sentend : du dsir spcifiquement humain, cest--dire du dsir qui ne porte pas sur une entit qui nexiste pas dans me Monde naturel et quil ny a pas exist.64 Le dsir proprement humain est la prsence dune absence, un dsir de quelque chose qui nest pas encore. Le dsir animal porte, a contrario, sur quelque chose de donn qui le dtermine demble. tant dtermin par ltre donn et ne change pas lessence de ce qui est , ni naltre lessence de ltre, le dsir animal ne rsulte pas dun temps historique et ne peut en effet expliquer laction proprement historique. Si le dsir affirme le prsent alors ce prsent le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 satisfait sans engendrer de vritable changement, cest--dire une modification dans le processus historique. En revanche, le dsir humain, ou mieux encore : anthropogne (le dsir de quelque chose qui nest pas encore mais qui est nanmoins possible) provoque un changement tlologique et par consquent agit sur le temps historique. Il ny a que le dsir de quelque chose qui nest pas encore, qui peut expliquer vraiment la prsence du futur dans le prsent. Ainsi, le temps dont parle Hegel doit tre le temps o prime lAvenir, quil nomme temps historique ou humain. Dans ce temps humain, lAvenir prime sur le prsent lui-mme difi sur les bases du pass. Nous sommes libres, mais notre libert est dtermine par les conditions matrielles de notre existence qui se constituent ds notre pass. Le dsir travers lequel le futur sintroduit dans le prsent est reli une ralit qui existe dj. Cette relation est essentiellement ngative, car le dsir humain naffirme pas le rel donn mais cherche la transformer ou la nier. La ralit du dsir rside dans son rapport au pass, tout comme la ralit du pass entretient un rapport au dsir. Le rel ni, souligne-t-il, cest le rel qui a cess dtre : cest le rel pass, ou le Pass rel. Le Dsir dtermin par lAvenir napparat, dans le Prsent, comme une ralit (cest--dire en tant que Dsir satisfait) qu condition davoir ni un rel, cest--dire un Pass. 65 De ce fait, laction libre nat comme dsir
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Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 367. Ibid., p. 368.

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davenir, qui est ds son origine ngativit. Laction libre nie le prsent au profit du futur. Cest parce que le pass a un contenu dtermin, que le contenu de laction libre est galement dtermine. Le pass est prserv dans le futur/prsent sous la forme de mmoire. Ce mouvement qui va du futur vers le prsent, en passant par le pass, caractrise laction spcifiquement humaine, cest--dire historique. Il y a histoire condition que lavenir pntre dans le prsent dune manire mdiatise par le pass. Cest uniquement par rapport au dsir davenir que le sujet agit dans le prsent. De mme, cest essentiellement sur les bases des actions passes, que le sujet a la capacit dagir dans le prsent. Pour Kojve, le temps proprement humain, compris comme histoire, doit tre apprhend de cette faon. Cette comprhension fondamentale du temps humain et de laction, en termes de pro-jet, permet dexpliquer lvnement historique au sens historico-mondial dans lequel un vritable changement peut se produire en fonction du pass et du futur. Afin dillustrer son tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 analyse, Kojve recourt la clbre anecdote de Csar franchissant le Rubicon en pensant la conqute de Rome :
Prenons pour exemple dun moment historique lanecdote clbre du Rubicon. - Quy at-il dans le prsent proprement dit ? Un homme se promne la nuit au bord dune petite rivire. Autrement dit, quelque chose dextrmement banal, rien dhistorique. Car mme si lhomme en question tait Csar, lvnement naurait rien dhistorique si Csar se promenait ainsi uniquement cause dune insomnie quelconque. Le moment est historique parce que le promeneur nocturne pense un coup dtat, la guerre civile, la conqute de Rome et la domination mondiale. Et notons-le bien : parce quil a le projet de le faire, car tout ceci est encore dans lavenir. Lvnement en question ne serait donc pas historique sil ny avait pas une prsence-relle (Gegenwart) de lavenir dans le Monde rel (tout dabord dans le cerveau de Csar). Le prsent nest donc historique que parce quil y a en lui un rapport lavenir, ou plus exactement, parce quil est une fonction de lavenir (Csar se promenant parce quil pense lavenir). Et cest en ce sens quon peut parler dun primat de lavenir dans le Temps historique. Mais ceci ne suffit pas. Supposons que le promeneur soit un adolescent romain qui rve la domination mondiale, ou un mgalomane au sens clinique du mot qui chafaude un projet par ailleurs identique celui de Csar. Du coup, la promenade cesse dtre un vnement historique. Elle lest uniquement parce que cest Csar qui pense en se promenant son projet (ou se dcide, cest--dire transforme une hypothse sans rapport prcis avec le Temps rel en un projet davenir concret. Pourquoi ? Parce que Csar a la possibilit (mais non la certitude, car alors il ny aurait pas davenir proprement dit, ni de projet vritable) de raliser ses plans. Or cette possibilit, cest tout son pass, et son pass

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seulement, qui la lui assure. Le pass, cest--dire lensemble des actions de lutte et de travail effectues dans des prsents en fonction du projet, cest--dire de lavenir. Cest ce pass qui distingue le projet dun simple rve ou dune utopie. Par consquent, il ny a un moment historique que l, o le prsent sorganise en fonction de lavenir, condition que lavenir pntre dans le prsent non pas dune manire immdiate (unmittelbar, cas de lutopie), mais tant mdiatis (vermittelt) par le pass, cest--dire par une action dj accomplie.66

Csar se promne au bord de la petite rivire : il ny a l rien dhistorique. La promenade ne revt ce caractre que si elle sinsre dans un projet dont la porte concerne le destin de Rome : Lvnement en question ne serait donc pas historique sil ny avait pas une prsence-relle (Gegenwart) de lavenir dans le Monde rel (tout d'abord dans le cerveau de Csar) . Cette anecdote donne une explication structural la libert humaine partir de la question de lagir, qui seule peut rendre compte de lvnement historique. Lvnement tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 historique ne pourrait tre considr comme tel, sans le Concept-projet pens par Csar et sans le fait quil sagisse de Csar assis cet endroit, ce moment prcis, avec ce projet en tte. Lvnement lui-mme, nexerce aucune force causale en soi. Ce qui est significatif est la fois linteraction dans le temps, entre le futur, le pass, et le prsent, et linteraction dans lespace, entre les actions de Csar et le monde. Csar, en ayant pris cette dcision au cours de cette action, interagit ainsi avec le monde, sans aucune certitude de voir se raliser lide quil a de lavenir. En outre, au cours de cette action, il rencontre dautres hommes qui ont aussi leur propre ide de lavenir (Brutus, Cassius). Cest cette interaction qui, prcisment, cre lvnement historique, isol dans le temps, mais cest galement sa continuit qui agit comme processus, en crant les conditions dactions historiques pour dautres individus historico-mondiaux (Octavus, Mark Ontony, et finalement Napolon), et permettant ainsi douvrir lespace dautres vnements. Ainsi pour que lhistoire puisse exister, et que le surgissement des nouveaux vnements donne lieu des ralits vraiment nouvelles , il faut que le temps soit historique et que le temps avenir prime. Cependant, cet avenir, qui existe seulement comme projet idel, nest actualisable que dans la mesure o il est capable de nier le pass par le travail et laction. Csar doit devenir empereur, lEmpire Romain doit donc exister et par
66

Ibid., p. 369.

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consquent la Rpublique doit disparatre. Pour que le temps historique puisse exister, il faut que lhomme russisse transformer le rel au nom dune certaine ide productive, qui rsulte non seulement dune nouvelle ralit mais aussi par la ngation du pass :
Lhomme, par contre, transforme le Monde essentiellement par lAction ngatrice de ses Luttes et de son travail, Action qui nat du Dsir humain non-naturel portant sur un autre Dsir, cest--dire sur quelque chose qui nexiste pas rellement dans le monde naturel. LHomme cre et dtruit essentiellement. La ralit naturelle nimplique donc le Temps que si elle implique une ralit humaine. Or, lhomme cre et dtruit essentiellement en fonction de lide quil se fait de lAvenir. Et lide de lavenir apparat dans le prsent rel sous la forme dun Dsir portant sur un autre Dsir, cest--dire dun Dsir de Reconnaissance sociale. Or, lAction qui nat de ce Dsir engendre lHistoire. Il ny a donc Temps que l, o il y a Histoire.67

Donc le temps dont parle Kojve est le temps historique dans lequel laction humaine tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 libre peut transformer le monde en faisant venir un monde autre. Le temps nexiste que dans la mesure o il existe ltre, dont le dsir davenir est capable de raliser partir dune transformation essentielle, un vritable nouveau monde. La libert humaine na pas seulement pour origine laction, mais aussi le savoir. Si pour Kojve le Concept est Temps , il convient de sinterroger sur le sens de lquation entre le Concept et le Temps. Kojve arrive de nouveau lanalyse de la pense-conceptuelle travers lanalyse du dsir. Ce dsir du pas-encore , nest pas un simple dsir, cest un dsir de quelque chose qui nexiste pas encore, cest un dsir qui nexiste que dans le cerveau du dsirant, cest un dsir de lide dune chose : Lide (Gedanke) nat du dsir, ces--dire de la ngation non encore ralise du donn.68 Il sagit donc du dsir dun concept, ou en dernire analyse le concept lui-mme. Le temps historique ne requiert pas simplement le dsir, mais aussi un concept cohrent que lon dsire et quon ralise activement par laction transformatrice du travail. Ce nest pas seulement dans laction que la ngativit peut trouver son origine. Lacte de penser lui-mme est la ngativit. Plus prcisment, laction est seulement action historique condition quelle repose sur un concept. Par consquent, le temps historique a son origine dans la pense-conceptuelle et non pas dans laction. De mme, lamorce de la

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Ibid., p. 371. Ibid., p. 500.

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connaissance conceptuelle et de la conscience de soi conduisent ncessairement au temps historique et la comprhension historique du temps. Pour Kojve lisant Hegel, la pense conceptuelle quivaut un meurtre dans lequel la ralit empirique cesse dexister et de ce fait supplant par une ralit conceptuelle. Quand le sens dune entit (comme par exemple le chien) est incarn ou consubstantiel son existence empirique immdiate, le sens existe uniquement tant que lentit existe. Le concept de chien , qui est le produit dune comprhension trangre au chien, remplace le chien rel comme tant sa reprsentation significative. Le mot a une fonction ngatrice chez Kojve. La diffrence entre le Sens, ou lessence, le Concept, le Logos, lIde du chien et le mot chien , cest que le mot chien ne court pas, ne boit pas et ne mange pas ; en lui le Sens (lEssence) cesse de vivre ; cest--dire quelle meurt. Et cest pourquoi la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 comprhension conceptuelle de la ralit empirique quivaut un meurtre.69 La diffrence entre ltre lui-mme et le concept, ou le mot tre est justement ltre : car ltre est en tant qutre, mais il nest pas dans le concept tre [] On obtient donc le concept tre en soustrayant ltre ltre : tre moins tre gale concept tre70. Pour Kojve, il nest plus trs difficile ds lors de combiner lactivit du dsir et celle du discours en gnral, le meurtre de la Chose et la ngativit ngatrice . La libert humaine se caractrise par un processus darrachement ltre donn et la formation dun monde humain par la ngation de lanimalit. Ce qui permet au sens de la Chose de se dtacher de son essence et de devenir une comprhension abstraite est le fait de sa mortalit :
Seulement, dit Hegel, si le chien ntait pas mortel, cest--dire essentiellement fini ou limit quant sa dure, on ne pourrait pas se dtacher de lui son Concept, cest--dire passer dans le mot non-vivant le Sens (lEssence) qui est incarne dans le chien rel ; dans le mot (dou dun sens), cest--dire dans le Concept abstrait, dans le Concept qui existe non pas dans le chien (qui le ralise) mais dans lhomme (qui le pense), cest--dire dans une autre chose que dans la ralit sensible que le concept rvle par son Sens. Le Concept chien qui est mon Concept (du chien), le Concept qui est autre chose, donc, que le chien vivant et qui se rapporte un chien vivant comme une ralit extrieure, ce Concept abstrait nest possible que si le chien
69 70

Ibid., p. 373. Ibid., p. 375.

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est essentiellement mortel. Cest--dire : si le chien meurt ou sanantit chaque instant de son existence. Or, ce chien qui sanantit chaque instant, cest prcisment le chien qui dure dans le Temps, qui cesse chaque instant de vivre ou dexister dans le Prsent pour sanantir dans le Pass, ou sanantir en tant que Pass. Si le chien tait ternel, sil existait en dehors du Temps ou sans Temps, le Concept chien ne serait jamais dtach du chien lui-mme. Lexistence-empirique (Dasein) du Concept chien serait le chien vivant, et non le mot chien (pens ou prononc). Il ny aurait donc pas de Discours (Logos) dans le monde ; et puisque le Discours existant-empiriquement est uniquement lHomme (parlant effectivement), il ny aurait pas dHomme dans le Monde. Le Concept-mot se dtache du hic est un nunc sensible ; mais il ne peut sen dtacher que parce que le hic et le nunc, cest--dire parce que ltre spatial est temporel, parce quil sanantit dans le Pass. Et le rel qui disparat dans le Pass se maintient (en tant que non-rel) dans le Prsent sous la forme du Mot-Concept. LUnivers du Discours (le Monde des Ides) est larc-en-ciel permanent qui se forme au-dessus dune cataracte : et le cataracte, cest le rel temporel qui nanantit dans le nant du Pass 71.

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Le maintien de la sparation sujet/objet est leffet de la sparation introduite par lunivers du discours. La rupture avec ltre donn dans le discours o le sujet se produit, se paie de son livre de chair. Le processus par lequel le discours se ralise sapparente une espce de mort. Lactivit (Ttigkeit) de la sparation (Scheidens) est la force et le travail de lentendement (Verstandes) [cest--dire] de la puissance (Macht) [qui est] la-plus-dignedtonnement (verwundersamsten) et la plus grande [de toutes] ou bien plutt [de la puissance] absolue [] Mais que [] lentit qui est lie et qui nest objectivement relle que dans sa connexion avec autre chose, obtienne une existence empirique propre et une libert spare ou isole, est la puissance prodigieuse du Ngatif ; cest lnergie de la pense, du Moi abstrait pur. La mort, - si nous voulons appeler ainsi cette irralit, cest ce quil y a de plus terrible, et maintenir la mort cest ce qui exige la plus grande force. La beaut impuissante hait lentendement, parce quil exige delle ce dont elle nest pas capable. Or la vie de lEsprit nest pas la vie qui seffarouche devant la mort et se prserve du ravage, mais celle qui supporte la mort et se conserve en elle. LEsprit nobtient sa vrit quen se trouvant soi-mme dans le dchirement absolu. Il nest pas cette puissance [prodigieuse] en tant le Positif qui se dtourne du ngatif, comme quand nous disions de quelque chose : ceci nest rien ou [ceci est] faux, et layant [ainsi] liquid passons de l quelque chose dautre ; non, lEsprit nest cette puissance que dans la mesure ou il contemple le Ngatif bien en face [et]

71

Ibid., p. 373-374.

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sjourne auprs de lui. Ce sjour-prolong est la force-magique qui transpose le Ngatif en ltre donn. 72 Ce pouvoir absolu attribu par Hegel lactivit de la scission ou le ngatif nest autre que la puissance discursive. Si nous enlevons au chien lanimalit, dit Hegel, on ne saurait plus dire ce quil est.73 Son concept est donc son essence, sa dfinition. En somme, un concept extrieur aux objets particuliers quil dsigne est dtermin par eux tout comme ils sont dtermins par lui. Le concept dune chose est cette chose elle-mme, en tant que dtache de son hic et nunc donn. Ainsi, le concept ce chien ne diffre en rien du chien rel concret auquel il se rapporte, sauf que ce chien est ici et maintenant, tandis que son concept est partout et nulle part, toujours et jamais. 74 Ceci est aussi valable pour la comprhension conceptuelle de lhistoire. Si la comprhension conceptuelle du chien nest possible que parce que le chien meurt, alors la comprhension conceptuelle de lhistoire nest possible que si lhistoire a une fin. En effet, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 cest par lintroduction de la comprhension conceptuelle (Logos) dans le monde naturel, que lhistoire commence. Parce que sans la comprhension discursive, le temps peut scouler, sans que lon sen rende compte, cest--dire que lon ne se souviendra pas lui. De faon similaire, cest la prsence du temps (et en dernire analyse la mort) qui permet la comprhension conceptuelle dexister dans le monde, parce que si le monde tait ternel, la comprhension conceptuelle naurait pas t ncessaire. Ceci revient dire quil est uniquement possible pour le concept de se dtacher du monde spatial, du hic et du nunc, si et seulement si le hic et le nunc sont galement temporels et dans un processus de devenir. Le non-ici et le non-maintenant et llment temporel de lici et maintenant du monde spatial sont uniquement capables dexister aussi longtemps quils sont conservs dans le Concept. Ainsi, aussi longtemps que le Concept sintroduit dans le Temps, cest--dire se prononce par lhomme en tant que ngativit, le Concept lui-mme doit tre discursif. Cest le mot prononc et pense qui ne peut pas tre ananti par le temps. Il est le sujet de laction qui garantit le lanantissement temporel de lespace. On peut dire donc que le Concept nest pas lessence de la Chose telle quelle est vcue, mais plutt cest le sens de lvnement qui se dtache du fait historique rel et se conserve dans le temps par lhomme.
72 73

Ibid., p. 541. Encyclopdie des sciences philosophiques, t. I : La science de la logique, Add. 24, trad. de Bernard bourgeois, Paris, Vrin, 1970, p. 475. 74 Introduction la lecture de Hegel, d. cite. p. 542.

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La comprhension conceptuelle est toujours dtache du pur sensible, et elle est comme telle une entreprise historique. Lacte de penser lui-mme transforme le monde naturel en un monde historique en modifiant lessence de la chose pense. Cependant ce nest pas lacte de penser, pris isolment, qui peut produire cela, mais cest lacte de penser transmis un autre. En effet, llment social est intimement li la production de la comprhension conceptuelle, et sans la co-prsence des plusieurs Befindlichkeiten , la nature spatiale ne sera essentiellement transform. Ainsi ce nest pas lide de chien que jai dans la tte, cest le mot chien que je communique un autre travers le temps. Si ctait uniquement une ide personnelle, le concept nexisterait pas plus longtemps que moi, et devrait cesser dexister tout comme le chien meurt. Lamorce de la pense conceptuelle est intimement sociale, et la lutte pour la reconnaissance est une lutte qui porte sur la reconnaissance de la comprhension conceptuelle. Il sagit dune lutte qui porte sur la signification des mots. Comme le relve tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Judith Butler :
Le dsir dun autre individu forme une condition pour lexprience du futur. Ainsi la reconnaissance rciproque et la temporalit sont, daprs Kojve, intimement lies. Reconnaitre un autre signifie se lier aux possibilits de lautre, dans lesquelles implicitement se trouve le sens du futur, cest--dire la conception de ce que lautre peut devenir. Lorsque nous nous lions dautres comme des tres naturels, nous entretenons avec eux une relation purement prsente. Cest seulement en les reconnaissant comme consciences, cest--dire comme ngativits comme des tres qui ne sont pas encore ce quils sont, que nous lions eux comme des tres purement humains [] LAutre se distingue des tres naturels dans la mesure o lAutre est capable davenir et quil est donc un tre sans ralit du point de vue du prsent. Et pourtant lAutre vient ltre comme un tre social dans la mesure o il est reconnu, et cette reconnaissance fait suite lexcution dactes transformateurs. Dans la mesure o le dsir accomplit cet tre de second ordre grce la reconnaissance, la pure futurit qutait le dsir se transforme en Histoire ou pour le dire autrement, en actes humains accomplis en vue de la Reconnaissance sociale.75

En effet, pour nous, le chien est mortel, alors quen-soi son existence correspond sa vritable essence. Ce nest que pour nous, qui savons que le chien est mortel, que le vrai sens de chien correspond son concept et non pas au chien rel. Ceci est aussi vrai pour scander lhtrognit entre ltre-donn-statique et la vrit historique. La vrit historique existe uniquement aussi longtemps quelle est capable de surpasser, voire dpasser, pour au final
75

Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, pp. 101-102.

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remplacer le monde naturel. Et cest pour cela que la comprhension conceptuelle doit toujours tre historique parce quelle rvle uniquement le monde historique. Dans la mesure o le rel donn est ternel, il lui est impossible dtre rvl par le discours, parce que le discours qui prtend le rvler est toujours inadquat. Le mot nest pas la Ralit-dont-onparle 76. Le discours qui rvle ltre donn est une erreur qui se maintient en disjonction avec le rel. En projetant ses images sur le rel et en confrontant ses dsirs la ralit, lhomme russit transformer lerreur initiale de son discours en vrit. Kojve commentant Hegel montre combien par son travail lhomme russit transformer lerreur initiale de son discours en une vrit effective. Si par exemple un pote du Moyen Age avait dit en ce moment un homme survole locan. Ctait sans aucun doute une erreur, et elle est reste telle pendant de longs sicles. Mais si nous relisons maintenant cette phrase, il y a de fortes chances que nous lisions une vrit. Le travail est donc parvenu transformer une erreur en tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 vrit. Ainsi, conclut Kojve, lhomme
a commenc par se tromper (volontairement) ou non, peu importe) en parlant de lanimal terrestre de lespce homo sapiens comme dun animal volant ; mais il a fini par noncer une vrit en parlant du vol dun animal de cette espce. Et ce nest pas le discours (erron) qui a t chang pour devenir conforme ltre donn ; cest cet tre qui fut transform pour devenir conforme au discours. Laction qui transforme le rel donn en vue de rendre vraie une erreur humaine, cest--dire un discours qui tait en dsaccord avec ce donn, sappelle Travail : cest en travaillant que lhomme a construit lavion qui a transform en vrit lerreur (volontaire) du pote. Or, le travail est une ngation relle du donn. Ltre qui existe en tant quun Monde o lon travaille implique donc un lment ngatif ou ngateur. Cest dire quil a une structure dialectique.77

Selon Kojve, la nature chappe lemprise du concept et toute discursivit, ne se rvlant que par lintermdiaire du silence articul de lalgorithme. 78 La Chose hante le discours mais ne sy puise pas. Le langage nat du meurtre de la Chose quil conserve en la refoulant , mais elle reste limmmorial qui prcde la parole, et ne saurait tre comprise dans le discours. La discursivit peut uniquement dcrire la ralit historique. Ds lors la comprhension conceptuelle, perue comme comprhension conceptuelle de lhistoire, est galement fausse, parce quelle est, tout moment, non-identique. Exactement comme le
76 77

Introduction la lecture de Hegel, d. cite. p. 451. Ibid., p. 464. 78 Ibid., p. 379.

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concept de chien ne devient vrai quau moment de la mort du chien rel, la comprhension conceptuelle de lhistoire ne peut tre totalement vraie, cest--dire identique elle-mme, quune fois lhistoire est acheve. Si lhistoire est en cours de changement, alors la comprhension conceptuelle de lhistoire doit tre encore en extension, ce qui veut dire quelle nest pas entirement vraie. Donc la comprhension conceptuelle ne devient vraie quau cours de lhistoire, entendue comme lhistoire de laction de transformation du monde au nom du Concept. Dans le but dexpliquer lhistoire ainsi que lindividualit libre et historique, qui agit effectivement dans lhistoire, il est ncessaire de combiner la question du Temps avec celle du Concept et de les mettre en quation. Cest le dsir proprement humain qui introduit le temps dans le monde. Ce temps est une source de diffrence. Dans le mouvement du temps, on se meut du lici et maintenant au non-ici et au non-maintenant, cest--dire vers ce qui est autre tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 que ce qui est. Le temps est cette diffrence entre le pass et le prsent. Si, du point de vue ontologique, le temps est la soustraction de ltre ltre, ceci peut tre traduit phnomnologiquement comme suit : je ne suis plus ce que jtais. Quelle est la diffrence ? La diffrence entre avant et maintenant est : le temps. En travaillant lhomme change le monde dans lequel il vit et la conscience quil a de lui-mme. Ni la nature temporelle de ltre permettant la comprhension conceptuelle de ltre dexister, ni la ngativit mme de ltre qui seffaait devant la ralit ngative du mot prononc pour lui permettre dexister, ne sont capables elles seules de rendre compte de lhistoire ou causer son mouvement. Tout comme la comprhension conceptuelle a besoin dtre transmise un autre, une fois communique, elle ncessite dtre matrialise dans un monde79. La conscience doit uvrer en fonction dune ide non-matrielle : Lhomme cre

79

Le fait primordial de la Philosophie et du Savoir a t chez Hegel et est rest depuis lui lensemble des discours prononcs par lHomme au cours de lHistoire universelle. Ainsi le Transcendantal Kantien est devenu, chez Hegel, lHistorique, tout en restant Synthse de lA priori et de lA posteriori. En effet, le Fait discursif historique est la fois a priori et a posteriori. Dune part lHistoire nexiste que dans la mesure o elle cre a priori, partir des Projets discursifs, qui sont des Notions dons les Sens ne se rapportent rien qui soit donn ou rvl par la Perception comme (dj) existant-empiriquement dans le Monde naturel spatio-temporel. Dautre part, lHistoire nexiste que dans la mesure o elle est remmore ou connue a priori, partir des uvres qui existent empiriquement en tant que ralisations objectives des Projets-aprioriques en question. Mais sil en est ainsi, la Notion qui se rapporte au Fait historique du Discours ne peut avoir pour Sens le Concept uni-total, cest--dire dveloppable en Discours circulaire qui est la Vrit discursive, que si ce Fait est lui-mme un et unique en tant que Fait. En dautres termes, pour pouvoir engendrer ou tre la Vrit, pour tre le Transcendantal qui runit les conditions de possibilit de la Vrit discursive, lHistoire doit tre elle-mme

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lIde en crant idellement le donn (naturel ou social), et il ralise lIde en linsrant effectivement dans le donn par le Travail qui transforme rellement ce donn en fonction de lIde.80 Cest la capacit ngatrice propre au travail qui rintroduit la ngativit dans un monde temporel lui-mme ni en le transformant en un monde historique, au nom dune ide qui inspire laction et la guide. Cependant lacte de parler, qui est en lui-mme une action ngative, introduit le Temps dans le chaos du flux temporel, sous la forme de mmoire. la lumire de cette dernire, lactivit humaine cherche transformer le monde chaotique au nom dune ide et change ainsi un monde gouvern par la temporalit en un monde gouvern par le Concept, qui est en lui-mme Temps. Quand lhomme transforme le monde sa propre image, ce qui correspondait jadis lerreur initiale devient prsent vrai, cest--dire identique lui-mme. Et cest pourquoi lhistoire doit tre finie, parce que si elle ne lest pas encore ceci revient dire que le monde historique est encore en cours de mutation, et la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 philosophie qui est cense le dcrire est elle-mme en cours de changement, cest--dire inacheve.

4. De lAutre divin lAutre comme Projet humain fini ou la reconnaissance universelle

Kojve sautorise entreprendre de corriger Kant dans le sens des rquisits du Systme du Savoir hglien, la faveur du maintien dlibr par Kant, du mode du comme si lorsquil parle de la Chose-en-soi trans-spatio-temporelle titre de Noumne , trait qui le distinguerait de toutes les positions thistes. Kant, crit Kojve,
a introduit ou maintenu la notion de la Chose-en-soi en vue de lutilisation de la Raison oriente vers les Fins les plus leves (hchsten Zwecke). Il la fait parce quil savait que non seulement discursive, cest--dire consciemment voulue, mais encore telle quelle puise effectivement un jour, dans et par une uvre discursive existant-empiriquement, la Possibilit mme de son existence empirique, en ralisant compltement et parfaitement par et dans cette uvre le Projet discursif primordial qui a t son point de dpart et le mobile unique de son mouvement. Cette uvre historique finale ne sera alors rien dautre que le Discours uni-total de la Vrit, qui est un discours Transcendantal en ce sens quil dmontre (par sa circularit) lachvement effectif de lHistoire qui la rendue possible. Le contenu de ce Discours sera ainsi sa propre dduction, qui le fera apparatre comme le terme ncessaire de lvolution historique comprise ou conue (aprs coup) en tant quexprience-empirique du primat de lAvenir dans la Dure-tendue de la ralisation-objective progressive du Projet dAction-libre, dont ltre-donn est le Dsir (cest--dire la possibilit) de la Reconnaissance discursive de lHomme par lui-mme, cette Reconnaissance ntant complte et dfinitive, voire irrfutable ou dmontre vraie, que si elle est communicable, communique et accepte partout et pour toujours, cest--dire ncessairement, par tous ceux qui parlent ou comprennent le Discours , Kant, d. cite, pp. 217-218. 80 Ibid., p. 501.

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llimination de la notion de la Chose-en-soi liminerait ncessairement ses Fins ellesmmes et parce quil ne voulait aucun prix les liminer. Il sest donc comport dans sa Philosophie exactement comme sest comport Platon, avec cette seule et norme diffrence quil na pas voulu rendre son discours contra-dictoire en y dveloppant discursivement la notion de la Transcendance comme le fit Platon, cest--dire comme sil sagissait dun discours proprement dit, vrai au sens propre et fort du terme, [mais] en se rendant lui-mme compte quil sagissait dun dveloppement discursif admissible dans le Discours total uniquement dans le mode de Comme si.81

Le rquisit fondamental et mme fondationnel de lanthropologie kantienne, est la capacit rassembler dieu et donc celle de pouvoir changer selon le commandement divin 82. Ce qui implique une thique de la conversion qui aurait en vue l imitation contre-nature de dieu afin de sassurer sa reconnaissance. Do une conception du projet dtre humain dont lattribut principal serait le primat de lavenir 83 que prsuppose tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lAction ngatrice-transformatrice ou la ngativit agissante :
La rponse donne par la Mythologie judo-chrtienne ( base religieuse et dorientation thiste) revient dire qutre humain signifie tre conforme Dieu ou ressemblant lui, ce qui permet lHomme de changer essentiellement son humanit si Dieu change ou sil change de Dieu. La Morale consiste ds lors en une imitation du Dieu, le modle imiter tant soit Dieu lui-mme ds quil se fait Homme pour rendre cette imitation possible, soit un schma appropri, verbal ou autre, que Dieu met, en vue de cette imitation, la disposition de lHomme. Quant lHomme, il est, si lon veut, satisfait dans et par cette imitation de Dieu, mais il lest uniquement parce quil imite un Dieu cens pouvoir et devoir le rendre heureux aprs sa mort, si son imitation russit au gr de Dieu. Prise en elle-mme, limitation ne le satisfait pas et ne lui procure pas le bonheur : au contraire, elle est cense aller lencontre de ce quil aurait voulu faire spontanment ou naturellement. Car lhypothse (indmontrable) de base, qui la base de toute Religion, est limpossibilit absolue dtre satisfait, au sens propre et fort du terme, dans lIci-bas, cest--dire en menant une vie purement naturelle, conforme ce que les Paens appellent LEssence de LHomme et qui nest pas, aux yeux des judo-chrtiens, que la nature animale qui soppose sa vie humaine. Si par contre un judo-chrtien cesse dtre religieux et accepte lide-idal de la philosophie paenne de la satisfaction dans lIci-bas, sa position devient difficile et complexe et ce nest

81 82

Kant, d. cite, p. 24. Kant, d. cite, p. 30. 83 Sur la thorie des primats, voir Slim Charfeddine, La mise jour de la philosophie de la nature hglienne par Alexandre Kojve. La thorie des Primats , dans : Mta, Reaserch in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, Vol. II, n 1, 2010, p. 199-234.

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que trs tard, dans et par lHglianisme, quil trouvera un apaisement dfinitif dans la satisfaction quil pourra enfin effectivement obtenir la fin de lHistoire, aprs lavoir poursuivie en vain au cours de celle-ci. Car lHomme judo-chrtien athe et areligieux ne pourra tre vraiment satisfait, cest--dire heureux avec la conscience dtre digne de bonheur, que si sa dignit est reconnue par tous, du moins par tous ceux qui sont capables de le faire. En effet, tre satisfait de soi quand tous vous dsapprouvent est le signe objectif le plus sr de la Folie ou de la maladie mentale. Et personne nest asse peu ambitieux pour se satisfaire vraiment dune reconnaissance dfinitivement partielle, familiale, amicale, sociale, nationale ou autre. Le Judo-chrtien areligieux athe pourra et devra donc admettre la satisfaction terrestre, mais il ne pourra latteindre effectivement qu la fin de lHistoire, cest--dire au sein de ltat universel et homogne. Aussi bien sa Morale dfinitive (celle de Kant) ne pourra tre que celle du bon citoyen de cet tat. Jusque-l, seule sa Foi ou Esprance subjectivement certaine de cet tat futur pourra le prserver de la Religion, cest--dire du renoncement dfinitif de lHomme toute satisfaction sur terre, qui menace dun dsespoir trop affreux pour quon nessaye pas de le pallier par lide dune satisfaction transcendante de lme immortelle reconnue par Dieu.84

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Or, la notion de la Chose-en-soi nest pas discursivement dveloppable que dans le mode du Comme si et non dans celui de la Vrit discursive . De fait, en supposant que le Comme si est une notion indispensable en philosophie , Kojve lassimile au projet dune action ngatrice cratrice ou rvolutionnaire efficace. Ainsi cela devient-il pertinent dans la perspective dune anthropologie de la libert cratrice et de la ngativitngatrice en fonction de laquelle lhomme peut vivre humainement comme si un nonc qui est faux non seulement en fait ou pour nous mais encore pour lui-mme, tait vrai, condition dagir de faon transformer le monde donn de telle sorte que lnonc qui tait faux avant cette transformation devienne vrai aprs elle. Ainsi, le Comme si kantien correspondrait une sorte dactivit spcifiquement humaine et la thologie laquelle il est cens donner lieu devient remplaable par une thorie de la lutte et du travail. Ce serait aussi le sort du Monde futur , post-mortel quelle vhiculerait et qui devient, dans cette optique de la philosophie hglienne, un monde humain achevant lhistoire o laction libre suppose la patio-temporalit et a pour unique mobile le dsir du dsir qui est dsir de reconnaissance comme condition sine qua non de toute anthropophanie :

84

Kant, d. cite, pp. 34-35.

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 La libert kojvienne habite de sa finitude temporelle un monde quelle configure, comme la prothse dune inscription diffre, indductible, des mots dans les choses, rvle et assume par le concept-temps. Prcipite indductiblement au sein des choses, le temps anthropologique, disjoint des temps cosmique et biologique sur fond desquels il se dcramponne, ne requiert aucun horizon thiste, au-del de ce monde, pour sexercer et se justifier. Or, la finalit suprme de la raison kantienne se prsente pour Kojve comme une pure volont pratique, sans amarres, scinde originairement de lexprience spatio-temporelle possible. Elle ne tire sa lgitimit que de la promesse vide et formelle de lexistence de Dieu et dun monde futur.85

Avec cette conversion du mode du Comme si concide lessence de la modernit en ce quelle a de plus spcifique, cest--dire lidentification du savoir et du pouvoir de transformation du rel. La philosophie hglienne constitue, de ce point de vue, la prise de conscience de soi de cette concidence du savoir et du pouvoir daprs laquelle il est suppos tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 quon ne peut rien trouver dans le monde si ce nest ce quon y met danthropogne. On peut aisment comprendre la place quaccorde Kojve lutte mort en vue de la reconnaissance, dabord de soi-mme dans le donn objectiv et puis par rapport aux autres consciences de soi. Par voie de consquence, il devient plausible de dfinir ltre-ensemble social comme impliquant des existences autonomes et des existences dpendantes quune nature nier mdiatiserait. Cela nest possible que sur la base dun travail datholigisation de lespace de reprsentation et daction de lHumanit au terme de quoi seul reste en scne le discours circulaire sous les espces dune thorie de lefficacit discursive ou dune thorie discursive efficace. Ce projet nadmet aucun lment rsiduel dun Au-del de ltredonn ou de la patio-temporalit qui serait susceptible de justifier linefficacit de lAction dans lIci-bas 86, et le scepticisme quant la possibilit de la satisfaction de la conscience de soi dans ltat de la reconnaissance universelle. Le dsir de reconnaissance se transforme en Volont dagir en fonction dun Projet et donc ne peut tre satisfait que par la cration dune chose par dfinition non naturelle puisque rien de ce qui est donn ne peut le combler. Ce dsir ne peut, par consquent, tre pleinement satisfait que par la production dun Arte-fait.87 Noublions
85 86

Dominique Pirotte, Alexandre Kojve. Un Systme anthropologique, Paris, Puf, 2005, p. 208. Kant, d. cite, p 78. 87 Ibid., p. 127.

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pas que tout cela nest possible que dans la mesure o lon aura surmont lobstacle thologique majeur de la Chose-en-soi kantienne. De ce point de vue, on peut affirmer que le passage russi la pense discursive est le rsultat final dune lutte mort entre lHomme et le divin ou tout autre transcendantal o ce dernier doit cder lhumain ses attributs majeurs domniprsence, domnipotence et domniscience. En effet, la discursivit sans extriorit aucune ne serait rien dautre que le Systme du Savoir qui dmontre lui-mme par lui-mme lui-mme, que la vrit de toute piphanie nest quune anthropophanie dont la logique interne conduit la forclusion de lAutre divin, naturel, mais aussi de lhomme en ce quil pourrait dpendre dautre chose que lui-mme. Par ailleurs, cette anthropologisation est ncessairement athiste puisquelle affirme lhomognit absolue et dernire de ltre spatio-temporel et donc de tout ce qui est. Le rapport gnrique du matre et de lesclave est prsuppos tre entre dieu et tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lhomme, lhomme et la nature, lhomme et lhomme. Rapport dalination dont la suppression dpend absolument de lpiphanie du dsir anthropogne. Le dsir de reconnaissance ne se satisfait que par ltablissement du rgne absolu de lartificialit, il portera, par consquent, sur des humains toujours en train de sobjectiver et de sartificialiser. La temporalit rapporte lanthropogense (comme produit de la logique interne du dsir de reconnaissance) est lautre nom de lhistoire et celle-ci est, par dfinition, finie en tant que lieu de la transformation progressive de la conscience en conscience de soi sous le mode de lhistoire de la philosophie. Cette histoire a dj touche sa fin par lgalisation processuelle du Concept et du Temps dans, par et pour le savoir absolu ou le sage88 Hegel et cette me du monde , incarnation de luniversalit et lhomognit de ltat moderne quest Napolon. Il sensuit que la dtermination de lhomme comme libert nest plus oprante, puisque dans ltat universel, il ny aura plus de libert attendu quil ny aura plus rien nier, du fait de lachvement, de principe, du programme de dnaturalisation systmatique. La caractrisation du concept sous langle de la conqute exclusive de soi et la prise de conscience dune exprience circulaire de soi comme, en dernire analyse,
88

Le concept et le Temps concident dans et par et pour le Savoir absolu ou le Sage. Et, certes, la Sage apparat dans le Temps. Mon son avnement la fin des temps marque la fin du Temps. Introduction la lecture de Hegel, d. cite. p. 383.

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anthropogense, conduit Kojve dfinir la Vrit comme une stricte affaire de cohrence interne, puisque toute rfrence extrieure est destine disparatre sous leffet de laction ngatrice et transformatrice. Kojve nous a convi comprendre que ce pathos du dsir anthropogne serait de ne jamais se satisfaire par moins que la substitution intgrale de lanthropophanie la totalit de ltre-donn, et ce sous les espces de linstauration du rgne absolu de lartificialit. Dans Lathisme, Kojve estime que la premire parole humaine ft une prire , assimilable un cri articul occasionn par l exprience de langoissant tranger, indice annonciateur de limmixtion de la perspective mortelle (ineffective) dans la plnitude non rflexive (effective) dun vivant immerg dans le vivant.89 Cette prire adresse, depuis langoisse devant le donn de la mort , un Autre , non-moi divin , est un performatif absolu car cest par un acte articul que lhomme thiste, se pose, daprs Kojve, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 comme tant en dehors du monde . Cette analyse sera reprise dans lIntroduction, o la conversion du cri inchoatif de la plainte animale en acte de langage est assure par le passage spculatif du dsir animal au dsir du dsir anthropogne, cette diffrence prs que la relation thiste est relaye par duel anthropogne pour la reconnaissance :
Ce battement ouvert entre le cri et la prire annonce dj dune certaine faon la conversion, qui sera opre dans lIntroduction la lecture de Hegel, du Tout Autre divin en un autre humain, qui, plac dans la position spculaire du tmoin, assurera le passage de lun lautre travers la rivalit en miroir du jeu de la reconnaissance. Dans lpreuve de la mise mort, celui qui sen tient au cri dimploration par lequel il se soumet au vainqueur (ne me tue pas) manifeste certes son refus de perdre sa familiarit avec lordre du bios, mais en mme temps indique dj le fond de libert qui larrache, dans langoisse, ce mme ordre, puisque le cri nest plus simplement un cri, mais le signe adress un autre qui, dans le prononc de cette adresse ou de cette prire (de ne pas mourir), est mis dans la position du Matre absolu et est reconnu comme tel, cest--dire mutatis mutandis, dsign comme le tout Autre divin dont lessai sur lathisme dcrit la rvlation.90

89 90

Alexandre Kojve. Un Systme anthropologique, d. cite. p. 45. Ibid., p. 46. Dans lEsquisse dune Phnomnologie du Droit (Paris, Gallimard, Bibliothque de philosophie , 1943), qui, en fait dEsquisse, propose une analyse systmatique de prs de 700 pages du phnomne humain que constitue le Droit, Kojve agence nouveaux frais la scne gnrique (ou le schma optique) de la lutte en miroir pour la reconnaissance, en y adjoignant le tiers-arbitraire dont la neutralit synthtique ou conciliatrice est institu par les protagonistes pour chapper la violence cyclique de lasymtrie dominant/domin, et ainsi prononcer le droit. Dans le mme esprit, la rivalit duelle Matre/Valet

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La position athiste dveloppe donc par Kojve dans lIntroduction garde, me semble-il, au moins formellement, quelque chose de lanthropologie thiste du Kojve de lAthisme : si, dans le duel, la prire du vaincu reconnat lAutre comme Matre, elle nen arrache pas moins lnonciateur l homognit du bios. Mais la diffrence entre les deux anthropologies nest pas pour autant mince. Car si la position thiste est essentiellement ahistorique et, pour ainsi dire, hors-historique, seul le dsir du dsir donne lieu la temporalisation active de la ralit objective et physique, laide du langage daction et lactivit cratrice du travail, cela signifie quelle est aussi immature, prive de langage articul. L anthropologie thiste et celle athiste sopposent donc chez Kojve comme la parole au silence, car,
Si parler, cest temporaliser la spatialit brute (ou du moins ce qui est reu de prime abord comme lextriorit inassimilable de la chose), quelle espce de temporalit pourrait bien

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rvler lhomme-thiste le divin qui se manifeste comme le tout-autre indicible, et qui ne sindique que comme non-tre absolu et immortel, non qualifi ? Aussi la thiste, qui na rien dire, ne se mue pas-t-il pas en thologien. Lathe, par contre, sinscrit dans la scission ouverte par le thiste mais ne la rsorbe pas, ne la recouvre pas ; il souvre au contraire la perspective mortelle, en linscrivant, insrant le risque de la mort dans la plnitude irrflchie du Vivant. Lathe est donc un thiste qui sinstitue n tho-logien, parce quen se dissociant du donn chosiste, il se fait verbe, langage. Le langage fracture la belle et harmonieuse totalit du moi-tout. Par consquent, nommer, cest rflchir le donn en sy opposant comme non-chose ; parler, cest perptrer le meurtre de la chose.91

Cest nest donc que lalination imaginaire et le caractre extatique du dsir qui engendrent le temps historique, temps de laction consciente et volontaire o le dsir, ne se rapportant qu lavenir, nantit le prsent en le transformant en pass. En se rfrant aux formules de Hegel de Geist ist Zeit et de die Zeit ist der Begriff der da ist , Kojve identifie brutalement le temps, lhistoire, la ngation, lhomme et le concept, ce qui lui permet
dans lILH est soumise, dans un Discours pratique de 300 pages encore indit (intitul Discours lmentaire : Prire, Ordre, Commandement ; cf. L. Bidard, Prsentation de lAthisme, op. cit., n. 85, p.63) destin enrichir lIntroduction au Systme du Savoir , une nouvelle laboration. Selon cette dernire, et comme le suggre Bidard (n. 86, p.64), la transformation du cri en discours supposerait, pour tre effective, non seulement laction nantisante du donn, mais encore la possibilit dun ordre de linterprtation permettant de dgager le sens de la provocation anthropogne. Seule lintervention dun troisime terme pourrait cet gard briser le mirage de lidentification spculaire ou imaginaire. Il faudrait donc admettre dans cette lutte lexistence dun tiers, observateur intress [] capable de distinguer par exemple voire par excellence entre le cri du vaincu de la lutte, qui na pas deffet sur le vainqueur qui le met mort, et son propre cri, qui, le vainqueur ayant lintention de donner libre cours sa dcision meurtrire, a pour effet de le stopper , Ibid., p. 96. 91 Ibid., p. 53.

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de les opposer aussi, tous ensemble, la Chose quils ne cessent de tuer . Car, pour Kojve, toute comprhension conceptuelle quivaut un meurtre : lorsque lessence du chien (empirique) passe dans le mot chien , celui-ci meurt. Le mot chien ne court pas, ne boit pas et ne mange pas 92 dit-il. Ceci semble marquer un fantasme sadique qui est en fait compatible avec lhistorisme hglien o la temporalisation propre l lactivit discursive prsuppose lanantissement indlbile de ltre spatial. Celui-ci sirralise continuellement dans le pass mais, mesure quil y sombre, son sens se dtache de ltre donn, ce qui permet son assomption dans l univers du discours o, bien que mort , il sternise comme mot. Mais cette ternit se paye dune irralit radicale : On obtient le concept [le mot] tre, soutient Kojve, en soustrayant ltre ltre : tre moins tre gale concept tre 93. Anthropologiquement, cela revient dire que le concept tire son origine du temps tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 existant empiriquement qui est dsir humain ralis comme action-ngatrice . Cette dernire ne se limite pas lintroduction dun cart et dune scission entre le mot et la Chose , cest--dire temporaliser le monde donn, mais elle forme aussi le projet de combler discursivement ce mme cart en accomplissant ladquation processuelle entre le concept et la chose naturelle comme monde proprement humain. Par consquent, ce niveau, Kojve soutient que cest lactivit de lesclave qui temporalise le monde naturel spatial, engendre le concept et transforme le monde purement naturel en un monde technique habit par lhomme, cest--dire en un monde historique94. La temporalit extatique et projective, tout en investissant nouveaux frais lanalyse heideggrienne du Sein Zum Tode, ne cesse pas pour autant de se revendiquer dune lecture, athe, finitiste et anthropologique de la Phnomnologie de lesprit, conformment laquelle le dpassement judo-chrtien du naturalisme antique et pr-athe implique non seulement la subjectivisation de la substance, de labsolu, mais aussi la scularisation de la libert thologique. Ainsi, lanthropogense Kojvienne savre tre une thanato-gense. En soutenant que ltre humain ne peut plus accder lhistoricit qu condition dtre mortel et de se dcouvrir comme tel, Kojve inflchit la dialectique hglienne du ct de limmanentisme :

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Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 373. Ibid., p. 373. 94 Ibid., p. 337.

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 Or, dcrire lHomme comme un Individu libre historique, cest le dcrire : comme fini en et par lui-mme, sur le plan ontologique ; comme mondain ou spatial et temporel, sur le plan mtaphysique ; et comme mortel, sur le plan phnomnologique. Sur ce dernier plan, lHomme apparat comme un tre qui est toujours conscient de sa mort, laccepte souvent librement et, en connaissance de cause, se la donne parfois volontairement lui-mme. Ainsi, la philosophie dialectique ou anthropologique de Hegel est, en dernire analyse, une philosophie de la mort (ou ce qui est la mme chose : de lathisme).95

Prendre sur soi-mme la mort sans au-del ou la regarder en face constitue, selon la thanato-gense kojvienne, la condition transcendantale du savoir ainsi que de la philosophie elle-mme : cest en se rsignant la mort, en la rvlant par son discours, crit-il, que lhomme parvient finalement au Savoir absolu ou la Sagesse 96. La pense hglienne de la mort devient donc, chez Kojve, la clef de vote du Systme. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 En effet, dans un fameux passage de la Prface de la Phnomnologie de lEsprit, Hegel affirme que lentendement (Verstandes) comme activit (action, Ttigkeit) de sparation (Scheindens) est la puissance la plus grande et digne dtonnement. Et cela est le cas, comme lexplique Kojve, parce quen sparant les choses dans la pense discursive, lhomme forme des projets techniques qui transforment radicalement le monde naturel. Et cette puissance, de sparer la chose de son hic et nunc, est absolue, car la nature ne saurait sy opposer97. Ce qui ne veut aucunement dire que cette essence de la chose, une fois spar de son objet, plane dans le vide ; au contraire, elle doit toujours sincarner dans un discours, prononc ou profr ncessairement quelque part, par quelquun. Mais lexistence de lunivers du discours nest que le rsultat de laction ngatrice de lhomme qui lincarne. Ainsi, en nantisant ltre donn, laction sanantit elle-mme en rvlant la finitude qui la porte : si lhomme est action, et si laction est ngativit apparaissant comme mort, lhomme nest, dans son existence humaine ou parlante, quune mort : plus ou moins diffre, et consciente delle-mme 98. Le sjour auprs du ngatif est bien, selon Hegel, la force magique qui permet la sursomption de celui-ci en tre donn, par le Sujet. Dun point de vue anthropognique, ce sjour se transpose sur le terrain de la lutte, o, crit Kojve, la puissance du Ngatif se manifeste par lacceptation volontaire du risque de la vie (le Matre)
95 96

Ibid., p. 539. Ibid., p. 540. 97 Ibid., p. 543. 98 Ibid., p. 548.

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ou par langoisse inspire par lapparition consciente de la mort (Esclave .99 Et cette mort nest pas seulement, comme chez lanimal, lintervention extrieure dune loi de la nature qui met un terme son existence, mais celle dun tre qui, tant fini ou mortel peut se transcender et surpasser continuellement soi-mme et qui, dans laction-ngatrice, peut provoquer la fin de lanimal anthropophore qui lincarnait :
Lhomme nexiste historiquement que dans cette tension : humain, il peut ltre seulement dans la mesure o il transcende et transforme lanimal anthropophore qui le soutient, seulement parce que, par laction ngatrice, il est capable de dominer et, ventuellement, de dtruire son animalit mme [] Peut-tre le corps de lanimal anthropophore (le corps de lesclave) est-il le reste sans solution que lidalisme laisse en hritage la pense et peut-tre les apories de la philosophie de notre temps concident-elles avec les apories de ce corps irrductiblement tendu et divis entre animalit et humanit.100

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La mort proprement humaine est donc toujours immanente ou autonome, ces-dire volontaire ou voulue 101 et pour ainsi dire prmature. On peut dire donc, ajoute-t-il, lhomme est la maladie mortelle de lanimal 102, dans laquelle seffectue la synthse totale et dialectique de la particularit et de luniversalit dans la totalit de lIndividualit . En rabattant la libert sur la ngativit, et celle-ci sur le nant et, incidemment, au crime103, Hegel arrive aussi la conclusion que lorsque la libert pure ou abstraite se manifeste historiquement comme deuxime tape de la Rvolution, elle doit aussi se manifester comme mort violente collective , cest--dire comme Terreur . Ce qui signifie galement, comme le remarque bien Kojve, que cest dans et par la Terreur que cette libert se propage dans la socit, et elle ne peut tre atteinte dans un tat tolrant, qui ne prend pas ses citoyens suffisamment au srieux pour leur assurer leur droit politique la mort.104 Cela veut dire que la libert ne saccomplit que dans la mesure o elle se conserve en tant quhistoire, dans un tat.

99

Ibid., p. 549. Giorgio Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, trad. de Jol Gayraud, Payot et Rivages, 2006, Paris, pp. 26-27. 101 Introduction la lecture de Hegel, 552. 102 Ibid., p. 554. 103 Lentit-ngative, cest--dire la libert, cest--dire le crime. Ibid., p. 555. 104 Ibid., p. 539.
100

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5. Lorigine anthropologique de la ngativit

La lecture de Kojve thmatise la ngativit comme tant le nerf de la dialectique. Elle dcline les aspects les plus anthropologiques de cette ngativit en interrogeant ces puissances existentielles, savoir le dsir, le discours, la libert, le travail, linteraction, etc. Cest la ralit humaine en entier, dit-il, qui est dialectique, cest--dire ngatrice. Le travail, par exemple, est une ngation du donn existant, lhistoire toute entire est ngation de la nature. En effet, la ngativit ne saurait tre auto-fondationnelle, il lui faut un sujet qui linscrive dans lhistoire. Elle se rfre en dernire instance ltre mme de lhomme, la Ngativit dun Sujet . Comme le remarque pertinemment Louis Althusser :
Sans Heidegger, dit quelque part Kojve, on net jamais compris la Phnomnologie de

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lEsprit. On peut sans peine renverser le propos, et montrer dans Hegel la vrit-mre de la pense contemporaine. lire Kojve, on en dirait autant de Marx, qui devant nous surgit de Hegel tout arm de la dialectique du matre et de lesclave, et frre sy mprendre des existentialistes modernes, si ce paradoxe ne heurtait le sens. Cest peut-tre l que la brillante interprtation de Kojve atteint ses limites. Kojve, en effet, tire de Hegel une anthropologie, il dveloppe la ngativit hglienne dans son aspect subjectif, mais en nglige dlibrment laspect objectif. Cette partialit le conduit un dualisme : il retrouve en face de lui dans la nature, lobjectivit quil a dlaisse dans la ngativit hglienne. Si lerreur est le propre de lhomme, si lhomme est une erreur heureuse, il faut rendre raison de la nature o cette aberration parat. Si lhomme est un nant dans ltre, et sil triomphe de ltre, il faut penser le statut de cet adversaire malheureux. 105

Lhomme est, selon Kojve, Ngativit incarne, ou comme dit Hegel entitngative-ou-ngatrice. Ce nest quen comprenant lHomme comme Ngativit quon le comprend dans sa ralit humaine miraculeuse 106. Nanmoins, cette ngativit nest donc autre chose que lessence de la libert humaine qui se manifeste ltat pur ou absolu comme mort.107 Linfluence de Heidegger sur ce point est claire : Si donc, dune part, la
105 106

crits philosophiques et politiques, tome I, Paris, Stock/IMEC, 1994, pp. 240-241. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 547. 107 Ibid., p. 557. Chez Kojve, cette notion vient assurment moins dune lecture fidle de la Grande Logique de Hegel que des notions heideggriennes de finitude et dtre-pour-la-mort. Pierre Macherey rcapitule le geste philosophique de Kojve comme suit : Cest l qua t toute lastuce de la dmarche de Kojve : il a russi vendre, sous le nom de Hegel, lenfant que Marx aurait pu faire Heidegger , Lacan avec Kojve, philosophie

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libert est Ngativit, et si, dautre part, la Ngativit est Nant et mort, il ny a pas de libert sans mort, et seul un tre mortel peut tre libre. On peut dire mme que la mort est la manifestation dernire et authentique de la libert.108 Sur le plan phnomnologique, la ngativit se manifeste comme la ralisation de la libert humaine. Elle existe sous forme dune ngation relle du donn naturel identique, elle apparat aussi, et son apparition nest rien dautre que laction libre de lHomme 109. La ngativit devient lacte primal de la libert humaine cest--dire ce par quoi lHomme diffre de lanimal. Kojve pose lhomme comme ngativit, car il nie activement ce quil est, anticipe ltre quil nest pas encore et envisage des mondes possibles et travaille leur avnement. Lhomme est essentiellement action, et cette dernire fonde lhistoire. Dire que lhomme est ngativit, cest dire quil est libert. La libert ne consiste pas dans un choix entre deux donnes : elle est la ngation du donn, tant de celui quon est soi-mme (en tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 tant quanimal ou en tant que tradition incarne) que de celui quon nest pas (et qui est le Monde naturel et social).110 Pour ce qui est de la ngation de ce quon nest pas, elle prend deux formes qui ne sont distinctes quen apparence : le travail, ngation ou humanisation de la nature, et la guerre, ngation des autres sujets humains :
La reconnaissance dune conscience par une autre conscience prend effet partir dune orientation commune vers le monde matriel ; le contexte du travail (la ngation du monde naturel) fournit loccasion du procs de reconnaissance (la ngation de la naturalit de lAutre). Le travail, qui illustre la capacit de ltre humain transcender ltre naturel et qui fournit loccasion de la reconnaissance des Autres, se nomme : laction historique.111

Kojve rpond de la sorte lobjection quadresse Heidegger Hegel sur lorigine de la ngation dialectique. Dune part, la ngativit est engendre par lpreuve existentielle de langoisse face la division entre le sujet et le monde. Dautre part, la ngativit se produit quand la conscience de soi naissante dcouvre lautre comme son autre dans un jeu de miroir alinant, et se perd en sassujettissant son dsir de reconnaissance. Dans ce lieu daltrit en
et psychanalyse , in Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 319. Kojve, crit Derrida, nanthropologise pas seulement la phnomnologie de lesprit, il lheideggerianise aussi , Rsistances de la psychanalyse, Paris, ditions Galile, 1996, p. 75. 108 Ibid., p. 556. 109 Ibid., p. 493. 110 Ibid., p. 494. 111 Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 95.

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miroir, lautre alter ego est ramen au mme de lego, et le Moi devient son tour le miroir de lautre. Il y a lide dune dialectique de la ngativit qui induit que la reconnaissance de lautre passe par une lutte mort. Lacte-de-reconnatre (anerkennen) la particularit de la totalit amne donc le nant de la mort (). On ne peut savoir si lautre est [ou non] totalit [cest--dire Dasein] quen le forant daller jusqu la mort. Et, de mme, on ne peut se rvler soi-mme (faire ses preuves) en tant que totalit quen allant avec soi-mme jusqu la mort 112. Dans cette optique, lautre na pas de relle existence puisque le dsir de lhomme se dfinit essentiellement comme le dsir de chacun de faire reconnatre son dsir de faon absolue, quitte annuler lautre au cours dun processus de mise mort. Kojve a relev comment Hegel a dcouvert la catgorie fondamentale de la ngativit travers lanalyse du fonctionnement du discours : tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012
Cest cette activit, capable de dgager le sens de ltre, de sparer lessence de lexistence et dincarner le sens-essence dans le discours, qui est le miracle dont la philosophie [] est cense rendre compte. Et cest en cherchant en rendre compte que Hegel a dcouvert (ou prcis) la catgorie (ontologique) fondamentale de la Ngativit .113

Il faut noter que Kojve subordonne la question du langage la notion du discours, cest--dire la question du sens et de la comprhension, et quil subordonne ensuite la puissance ngatrice de ce discours lexistence humaine ainsi qu son agir dans le monde : Le miracle de lexistence du discours [], nest donc pas autre chose que le miracle de lexistence de lHomme dans le monde. 114 Hegel, dit-il, veut expliquer le miracle du discours rel. Lessence de la vie universelle devient sens parce quelle sincarne dans lexistence empirique du discours lui-mme. Le discours nest pas, de ce fait, une production idelle. Il devient une instance indpendante, puisquil possde une existence empirique propre . Le projet philosophique hglien, insiste Kojve, consiste avoir donn pour tche la philosophie dexpliquer le miracle du discours en tant que produit du travail du ngatif. Lmergence de ce dsir apparat la fois comme le premier moment dans lenchanement des confrontations du sujet dsirant avec une pure dispersion ontologique, de ses rapports avec laltrit, et comme un effort continuel et acharn de celui-ci le dpasser.
112

A. Kojve, Note indite sur Hegel et Heidegger , (prsentation de Bernard Hesbois), Rue Descartes, n 7, Logique de lthique, Albin Michel, 1993, (le texte date 1936), p. 36. 113 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 546. 114 Ibid.

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Ce qui constitue le sujet comme dsir est fondamentalement le dsir du dsir du matre. Au cur de ce dernier, il ne reste plus que le dsir, sa constitution. Ce dsir semble tre lactualisation systmatique des conditions ontologiques de son mergence. Si la confrontation inaugurale de la conscience de soi avec laltrit rvle les bords intrieurs qui lhabitent et son interdpendance croissante, la qute de satisfaction qui lanime montre un sujet capable dacqurir une identit plus expansive et plus tendue. Judith Butler pense que Kojve nignore pas la reconnaissance rciproque. Le rapport entre Matre et Esclave, crit Kojve, nest donc pas une reconnaissance proprement dite.115 Ce que Kojve rejette vraiment dans la reconnaissance rciproque, cest la prsupposition dharmonies ontologiques qui la soutienne. Le modle intersubjectif, tel que Kojve dessine les contours, est profondment conflictuel. La reconnaissance rciproque veut dire pour Kojve coercition rciproque. Le refus, par Kojve, du postulat hglien tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dune unit ontologique qui conditionne et rsout toutes les expriences de la diffrence entre les individus et entre les individus et le monde extrieur, forme la base originale de sa thorie.116 Lanalyse butlerienne montre que Kojve conoit le concept de reconnaissance la base dune ontologie de la ngation et de la finitude. En identifiant le concept de reconnaissance avec le rapport dissymtrique entre matre et esclave, Kojve aboutit une thorie de lintersubjectivit principalement ngative. Dans un travail moins rcent que celui de Butler, Vincent Descombes donne une clarification minutieuse aux questions concernant lidentit, la diffrence et la ngation chez Kojve117. Il identifie dans le projet danthropologisation de la Phnomnologie de lesprit de Hegel prsent par Kojve trois thses centrales : la positivit de ltre, lhumanisation du nant et lessence ngative de la libert. Ce que Butler qualifie comme rejet de lharmonie ontologique, Descombes lidentifie laffirmation par Kojve du dualisme ontologique radical entre nature et histoire, de manire rserver la totalisation de la dialectique aux pratiques humaines. Il ny a pas, pour lui, de dialectique que pour lhomme, pas pour les choses. Descombes montre que, comme chez Sartre, Kojve divise ltre en deux rgions : ltre-en-soi positif qui demeure identique avec lui-mme, une pure identit non-dialectique et

115 116

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 25. Judith Butler, Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 90. 117 Le Mme et lAutre. Quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978), Paris, Minuit, 1979.

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exclusive de toute diffrence, et ltre-pour-soi ou la libert comprise comme pure ngativit et instabilit radicale.

6. Laltrit au fondement du dsir anthropogne : le dsir dun autre dsir

Dans la Note indite sur Hegel et Heidegger 118, qui restait non publie jusquen Juin 1993, et en relation directe avec linterprtation quil propose de la Phnomnologie de lesprit, Kojve effectue une srie darticulations de concepts de provenances diffrentes. Tout dabord, il articule la notion heideggrienne de Befindlichkeit (disposition affective) avec la dialectique du Begierde de matrice hglienne, ensuite le Verstehen (comprhension) heideggrien avec le concept hglien de travail (Arbeit), et enfin langoisse heideggrienne tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 (Angst) avec la lutte pour la vie et la mort (Kampf auf Leben und Tod) hglienne :
Au fond, lanthropologie heideggrienne rvle/est fonde sur trois catgories (ou Existentiale) primaires et irrductibles : Befindlichkeit, Verstehen et Angst. Ces catgories correspondent aux trois catgories anthropologiques primaires et irrductibles de Hegel : Begierde, Arbeit et Kampf auf Leben und Tod. Or, dans chacune de ces trois catgories, llment actif-ngateur est attnu par Heidegger. La Befindlichkeit est lhomme rduit au sentiment de son tre et du devoir-tre (das es zu sein hat). La Begierde est galement tout ceci ; mais elle est encore autre chose : lhomme qui est et doit tre en niant, en supprimant, en dtruisant activement ltre donn qui nest pas sien, qui nest pas lui ; lhomme qui nest ce quil est en tant quhomme que dans et par cette ngation active de ltre donn non humain. Le Verstehen (et le discours-raisonnable) est lhomme qui ralise activement un but (Entwurf), en matrisant ainsi la chose et en devenant son matre par le fait de la comprendre (cest--dire de la nommer). Ceci correspond trs exactement ce que Hegel dit du travail (Arbeit). Mais il insiste sur le fait que le travail est toujours ngation active de la forme donne de ltre transhumain. [] Enfin, cest seulement dans et par langoisse (Angst) rvlatrice de sa mort que lhomme se constitue dfinitivement en tant quhomme, cest--dire en tant quindividu libre et historique..119

Dans ltre et Temps Heidegger fait usage du terme de Befindlichkeit pour dfinir la tonalit (Stimmung) du Dasein, le fait que celui-ci soit dispos affectivement dune certaine
118

Cela suffira pour faire valoir tous ceux qui connaissent un tant soit peu la philosophie de Heidegger combien elle est apparente celle de Hegel. En effet, on peut retrouver chez ce dernier la presque totalit des ides dites spcifiquement heideggriennes, ou kierkegaardiennes, nietzschennes, etc. , p. 37. 119 Ibid., p. 38-39.

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faon selon son ouverture au monde. Face au pro-jet o ltre-l accde au rapport son propre tre, ltre-jet (Geworfenheit) est essentiellement prouv comme poids, comme une charge. Ds lors, ltre-jet savre tre la disposition affective originaire. Le Dasein se trouve situ dans un contexte o tous les objets et toutes les possibilits quil rencontre sont prdtermins. Le fait de ne pas tre dans la familiarit avec-soi, de ne pas tre chez-soi (Unheimlichkeit), sexprime travers langoisse, cest--dire le fait que le projet dans lequel ltre-l investit une de ses possibilits na pas de repre et ne connait pas de normes par rapport auxquelles il pourrait sorienter. Cette ouverture ontologique originelle se manifeste, selon Kojve, par un dsir ontique de reconnaissance, un dsir dtre, la figure par excellence du dsir proprement humain. Louverture au monde noue ainsi lhomme un dsir qui le projette comme inquitude, insatisfaction et manque--tre. Nous dsirons tre dsirs afin de satisfaire notre condition ontologique de se trouver dans un monde dont ltre nous rend intel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 quiet. Afin daffirmer activement son tre, le sujet se tourne vers lautre pour quil le reconnaisse et dsire sa propre valeur120. Kojve affirme que lexprience originaire nest pas celle du sujet pensant mais quelle se constitue travers linteraction provoque par le regard de lautre sur le Je et par la saisie de son altrit radicale. La lutte est de ce fait le passage oblig pour la reconnaissance de soi. Kojve est assez proche ici de la dtermination essentielle de lhomme par Marx : Comme il [lhomme] ne vient pas au monde muni dun miroir, ni de la formule du Moi fichten, lhomme se regarde dabord dans le miroir dun autre homme. Cest seulement par sa relation lhomme Paul son semblable, que lhomme Pierre se rfre lui-mme en tant quhomme. Mais ce faisant, Paul en question, avec toute sa corporalit paulinienne en chair et en os, est galement reconnu par lui comme forme phnomnale du genre homme. 121 Cest dans lexprience du dsir, et plus prcisment le dsir de reconnaissance, o les dsirs naissants se rflchissent les uns dans les autres. Daprs Kojve, l attitude motive irrductible que lon prend dans le monde o lon vit , la situation dans laquelle on
120

Bien que Hegel termine la prface de la Phnomnologie en enjoignant lindividu, comme dailleurs la nature de la science limplique dj, [de] soublier le plus possible (72, p. 62), Kojve soutient que la reconnaissance sociale est toujours dirige vers la valeur de lindividu. En effet, pour Kojve, le type daction qui satisfait le dsir de lhomme est celui dans lequel il est reconnu dans sa valeur humaine, dans sa ralit dindividu humain (p. 13). Pour Kojve, toute valeur humaine est une valeur individuelle, et tout Dsir est dsir dune valeur (p. 14). Judith Butler, Sujets du dsir, d. cite, p. 104. 121 Karl Marx, Le capital. Critique de lconomie politique, livre premier, trad. de Jean-Pierre Lefebvre, Paris. Puf. 1993, p. 60.

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se trouve en tant qu tre-au-monde , se nomme Begierde, et cest cette dernire qui, en effet, nous arrache de lanimalit. Cest ce processus darrachement et de diffrentiation de lanimalit qui constitue lcart ncessaire qui dfinit en propre ltre de lhomme. cette fin, Kojve sest appuy sur Heidegger afin de redfinir la Begierde hglienne. Chez Hegel, la conscience de soi est dsir en gnral dans le sens o, souligne Butler, en tant que dsir, la conscience est hors delle-mme, la conscience est conscience de soi. videmment, le sens de cet hors de soi reste clarifier et devient dune ambigut cruciale dans la section Matrise et Servitude.122 Kojve saisit cette ambigut et introduit une dualit tablie par Heidegger dans le cours de semestre dhiver 1929-30 intitul Les Concepts fondamentaux de la mtaphysique 123 entre lhomme qui est tre-au-monde (In-der-Welt-sein) et l animal a du monde . Lanimal se conduit (sich benehmen) et lhomme se comporte (sich verhalten). Lanimal tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 se soumet une certaine pulsion (Treiben) et lhomme un faire (Tun, Handelri). La conduite de lanimal nest pas une relation un tant dcouvert, il ne reconnat pas ltant en tant que tel. Ltre-animal sera caractris comme tre qui sentoure, par opposition ltre-dcouvert quest le Dasein en lhomme :
Cest pourquoi nous caractrisons le fait de voir, dentendre, etc., mais aussi le fait de se nourrir, de se reproduire, comme des comportements, comme des faons de se comporter. En ce sens-l, une pierre ne peut pas se comporter. Mais lhomme, lui il se comporte bien ou mal. Mais notre comportement dans ce sens particulier ne peut tre tel que parce quil est une tenue de rapport, que parce que le genre dtre de lhomme est tout autre je ne parle pas de comportement mais du fait de se tenir relativement La faon dont est lhomme, nous lappelons la tenue de rapport (verhalten) ; la faon dont est lanimal, nous lappelons le comportement (Benehmen). Les deux sont fondamentalement diffrents. En soi, il est formellement possible de dire linverse, savoir de parler de tenue animale dun rapport. Pourquoi prfrons-nous la premire faon de dsigner les choses ? Cest ce que doit tablir linterprtation des choses mmes. Ltre-apte est aptitude dun comportement. Ltre-apte est pulsionnel, cest le fait de se pousser et de rester pouss anticipativement dans ce en vue de quoi laptitude est apte, dans un comportement possible ; tre apte, cest tre pouss se laisser mener comme toujours de telle ou telle faon. Le comportement animal nest pas une

122 123

Judith Butler, Sujets du dsir, d. cite, p. 28. Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, trad. de Daniel Panis, Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude- Solitude, Paris, Gallimard, 1992.

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faon de faire et dagir, comme lest la tenue humaine dun rapport, mais cest un mouvement pulsionnel (Treiben). Par l, nous laissons entendre que la pouss par le pulsionnel caractrise pour ainsi dire toute lactivit de lanimal.124

Dans ce cours Heidegger analyse la singularit du Dasein humain par rapport ltant vivant au moyen du concept de monde . Et cest dans ce dessein quil compare le monde humain au monde animal, non pour les rapprocher, mais pour indiquer labme qui les spare : lhomme est configurateur de monde (Weltbildend), tandis que lanimal est pauvre en monde (Weltarm)125. La puissance configuratrice du monde de lhomme lui vient de son dsir dtre chez-soi . Ce dsir est le dsir mme de lhomme, celui qui le fait saffronter ltant dans son entiret, et qui est lorigine de sa curiosit et de son questionnement. Cest bien au monde en tant que tel que lhomme est ouvert, cest vers le monde en tant que tel que lhomme est port, comme vers son propre horizon. Lhomme est tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lui-mme cet tre dhorizon. Cest l quil se profile, avec lui quil se confond. Cest la raison pour laquelle Heidegger lassimile une transcendance. Lanimal a bien un monde, mais ce nest pas le monde en tant que tel, cest toujours un bout ou un fragment de monde en quelque sorte, une part ou une parcelle de ltant, mais jamais ltant dans son entier. Son monde (Welt) est un milieu, ou bien encore un environnement (Umwelt). Lanimal est toujours et forcment dans un rapport dimmanence au monde. Kojve approfondit cette dualit, largissant par l un thme quil a lui-mme dvelopp dans sa thse sur Soloviev126. Pour Kojve, il est vrai que ltre humain existe dans le rgne animal mais il se dcouvre essentiellement au dessus de la nature, un royaume quil finira tt ou tard par dominer par la matrise technique. Ce qui est en jeu ici, cest la notion de volont libre, dIndividualit et de libert que les tres humains atteignent grce la ngation active en commun de la forme donne de ltre nature (matrise de la nature) qui dcoule de l interngation active avec dautres hommes (confrontation entre les humains), rsultat direct du dsir humain (Begierde) qui renvoie la situation dans laquelle les tres humains (Dasein) se trouvent (Befindlichkeit). la suite de la lutte pour la reconnaissance,
124 125

Ibid., 58, pp. 346-347. Ibid., 42, p. 265. Voir aussi ce sujet, Giorgio Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, d. cite, Chapitre 12 Pauvret en monde , pp. 78-90. 126 Thse de doctorat Heidelberg, en 1926, sous la direction de Karl Jaspers.

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lesclave doit refouler ses dsirs afin de servir les dsirs du matre. Cette rencontre avec le monde objectif est le rsultat de lexprience du travail (Arbeit) qui conduit la matrise de lesclave de la nature. Kojve runit le problme de langoisse avec les topiques existentielles conjointes de la libert, lengagement dans un but (Zweck) futur , et la cration, o lhumain se confronte labme de son monde. Langoisse se rvle tre laffect spcifiquement humain situ entre lintimit la plus animale du corps et ltre-au-monde. Le dsir ngateur se traduit par la volont qua lhomme de voir sa valeur reconnue par un autre, en lui imposant la reconnaissance de sa supriorit. Ce dsir incite lhomme rechercher activement tous les moyens lui permettant dassurer sa suprmatie sur les autres, dans la mesure o il est anim par la volont dimposer aux autres la reconnaissance du statut de sa propre individualit. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Alors la totale adhsion narcissique soi, anime par la capacit dgager le sens de ltre, aurait pour fin une libert illimite de transgression des obstacles issus du sentiment daltrit. Il ne sagit pas dune forme pathologique et introvertie de laffectivit, mais une force formatrice qui veut dtruire toute forme fige, stable, pour se replonger en elle-mme et puiser en elle-mme lnergie ncessaire une cration infinie de formes nouvelles. Il ne sagit pas non plus dune cration continue de lidentique, mais de laction qui sidentifie une cration des nouveaux mondes sociaux luvre dans le monde social-historique. Et cest prcisment cette cration continue qui va se conjuguer, avec une dynamique historique, comme une fatalit plus ou moins jouissive. La libert de transgression doit traverser le temps, mais ce chemin travers le temps ne peut tre vraiment travers le temps, qu condition dtre dans le monde. Il est impossible de penser un sujet sans relation aucune avec dautres sujets pour lui greffer aprs-coup une relation lautre. Le sujet nest quun produit dun procs minemment relationnel. Il est constamment imbriqu dans une relation sociale. Trouver ou dcouvrir lautre en soi-mme est le fondement anthropologique de la socialit. La socialit de lhomme nest pas un vnement, elle est un processus dune reprsentation perptuelle gouverne la fois par une logique minemment relationnelle et une physique sociale du dsir. Elle ne doit pas tre conue comme quelque chose donne dembl. Le dsir nmane pas de lintrieur, il nait essentiellement de la rencontre avec un autre dsir. Il est une force

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sociale qui accompagne lintriorisation du sujet du point de vue de lautre. Puisque cest prcisment le dsir qui agence les relations respectives du sujet et de lautre, il donnera en ralit la naissance au monde des objets physiques. Ce qui nest pas dsir nappartient pas au monde de la perception. Lobjet que je dsire est en soi dsirable prcisment parce quil est lobjet dun autre dsir. Quand jatteins lobjet dsir, jatteins en mme temps lautre dsir : je reois la reconnaissance de lautre parce que jai accomplis son vouloir. La perception de la totalit de la ralit extrieure est mdiatise par le dsir de lautre. De mme, le dsir qui porte sur un objet naturel nest humain que dans la mesure o il est mdiatis par le Dsir dun autre portant sur le mme objet : il est humain de dsirer ce que dsirent les autres, parce quils le dsirent 127. La socit elle-mme est considre comme lieu de circulation des dsirs. En effet, la coordination mutuelle de ces Dsirs dsirs peut engendrer le monde des objets socialiss, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 qui ne sont reconnus comme tels que parce quils sont dsirs. Aux yeux de Kojve, le dsir est fonction de sa nourriture et le Moi cr par la satisfaction active dun tel Dsir aura la mme nature que les choses sur lesquelles porte ce dsir ; ce sera un Moi chosiste, un Moi seulement vivant, un Moi animal 128. Le dsir humain porte, en effet, sur des objets mdiatiss par le travail humain. Il porte donc sur lvaluation et laction dautrui, dans la mesure o celles-ci prennent pour objet le travail et le sujet de celui qui dsire. Le dsir est donc le dsir qui vise la reconnaissance de la valeur que lon veut se faire attribuer. Mais cette valeur est indtermine puisque le dsir est lui-mme son propre objet ; il porte sur luimme autant que sur les dsirs des autres. Cest pourquoi le dsir se transforme en dsir affirmatif de soi qui tend se faire reconnatre et accepter par autrui. Ainsi, la multiplicit des dsirs mutuellement coordonns, peut produire une ralit socialement partage. Lexistence sociale est avant tout une mise en relation qui, de manire vivante, opre une interaction et une transformation mutuelle de tous les lments qui la composent, une harmonisation consciente. Lhomme, crit Kojve, ne peut donc apparatre sur terre qu lintrieur dun troupeau. Cest pourquoi la ralit humaine ne peut tre que sociale. Mais pour que ce troupeau devienne une socit, la seule multiplicit de Dsirs ne suffit pas ; il faut encore que les Dsirs de chacun des membres du troupeau portent - ou puissent porter - sur
127 128

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 13. Ibid., p. 12.

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les Dsirs des autres membres. Si la ralit humaine est une ralit sociale, la socit nest humaine quen tant quensemble de Dsirs se dsirant mutuellement en tant que Dsirs.129 Kojve offre cet gard une analyse de la dynamique du processus dialectique comme processus socio-historique qui implique une logique de la relation, du conflit et du mouvement, mais aussi une comprhension de la ralit humaine en tant que totalit partir de la mdiation du dsir.

7. Lalination dans ltre-autre et le dsir de reconnaissance

La conscience rencontre dabord la problmatique du rapport autrui partir du dsir. La premire rencontre des consciences de soi est conflictuelle puisque le mouvement qui donne limpulsion au rapport est le dsir du mme, ayant a pour but la ngation de la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 diffrence et le rejet de voir son essence ralise par un autre. Ainsi compris, le dsir est dsir du mme. Le dsir du dsir ne manque pas dambigut, pouvant la fois tre compris comme dsir dtre dsir par lautre et comme dsir pour lobjet du dsir de lautre, et dans les deux cas le dsir relve du dsir de soi, du dsir de faire reconnatre son dsir 130. Si le dsir de lautre est dsir de soi, alors lautre est ncessairement un antagoniste. Pour Kojve, la figure du dsir reprsente le moment o lhomme sarrache lanimalit, commence accder au rgne humain et entame un processus social. Pour quil y ait conscience de soi, pour quil y ait philosophie, il faut quil y ait transcendance de soi par rapport soi en tant que donn. Et ceci nest possible, daprs Hegel, que si le Dsir porte non pas sur un tre donn, mais sur un non-tre.131 Le dsir proprement humain nest pas dsir dtre combl, mais dsir de reconnaissance, dsir du dsir de lautre. Il dpend donc troitement des

129 130

Ibid., 13. Lorsque Jean Hyppolite introduit la notion de dsir du dsir dans son commentaire sur la Phnomnologie de lesprit de Hegel, il tend suggrer non seulement que le dsir cherche son propre renouvellement (une affirmation spinoziste), mais aussi quil cherche tre lobjet du dsir de lAutre. Quand Lacan reformule cette expression dHyppolite, il joue sur le gnitif afin dintroduire une certaine quivoque : le dsir de lhomme trouve son sens dans le dsir de lautre. Quest ce que le dsir dsire ? Il continue clairement dsirer lui-mme et il nest pas ais de dterminer si le dsir qui dsir est diffrent du dsir dsir. Ils sont, au minimum, lis par Homonyme, ce qui signifie que le dsir se ddouble ; il cherche son propre renouvellement, mais il doit pour cela se dupliquer et devenir ainsi autre lui-mme, prenant une forme qui lui est extrieure. En outre le dsir veut lAutre, o lAutre est compris comme son objet gnralis. Le dsir veut aussi le dsir de lAutre, o lAutre est conu comme un sujet du dsir. Cette dernire formulation implique la grammaire du gnitif et suggre que le dsir de lAutre devient le modle du dsir du sujet. Dfaire le genre, ditions Amsterdam, Paris, 2006, pp. 161-162. 131 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 168.

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premires expriences de lapparition de lAutre. Hegel, prtend Kojve, admet la synchronisation entre les chapitres de la Phnomnologie de lesprit. Ainsi, crit-il, les chapitres I-III sont parallles au Chapitre IV : dialectiques parallles.132 De ce fait, la sensation correspond au dsir et la perception au dsir dtre reconnu.
Kojve met laccent sur la transition entre La vrit de la certitude de soi-mme et Domination et servitude en tant que cette transition marque la progression des buts intentionnels du dsir des abjects aux Autres. En proposant une interprtation de la formule controverse de Hegel selon laquelle le dsir est conditionn par son objet, Kojve comprend la transition entre ces chapitres comme ce qui rend compte de lducation du dsir une capacit transcendante ou non naturelle.133

Kojve ouvre donc la question de la fondation du sujet dans lAutre comme dsir tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 du dsir au point quon peut douter quil y ait un accs immdiat soi qui ne soit exhib aux regards des autres. En effet, la rencontre avec le semblable produit une preuve : deux antagonistes doivent ncessairement sprouver pour se faire reconnatre. Mais seul le passage lpreuve permet la construction dune mesure dexcellence et dune qualification, et partant dun miroir externe, dune transposition. Dans la Prface la seconde dition (1999) du Sujets du dsir, Butler sinterroge : quelle est la relation entre le dsir et la reconnaissance ? Et comment se fait-il que la constitution du sujet implique par une relation radicale et constitutive une altrit ?134 La reconnaissance se rvle dans le mouvement de la conscience dont la premire tape est la qute du point de vue. La conscience doit sestimer capable dvaluer lautre conscience. Cest ce qui constitue le prrequis de la lutte pour la reconnaissance. Or pour parvenir cette autolgitimation, la conscience doit imprativement qurir un point de vue sur lautre conscience de soi. Elle lobtient en la rduisant la dimension du mme. La qute du point de vue aboutit la conscience de la supriorit. ce stade, elle doit sauto-lgitimer comme conscience de la supriorit. Elle saccroche son point de vue et le parachve dans
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Ibid., p. 49. J. Butler, Sujets du dsir, d. cite. pp. 94-95. 134 Ibid., p. 14.

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une lutte mort de pur prestige . On ne peut dire que la conscience poursuive la mort de lautre, au contraire, la conscience recherche la prennit de lautre conscience car elle est le tmoin silencieux du point de vue qui permet la conscience de sauto-lgitimer. La certitude davoir une identit, un Moi en proprit, dtre possesseur de soi est le propre de la conscience : toute conscience est laffirmation dun Moi et attachement obstine lui. Cet aplomb rvle le sens de la conscience de la supriorit. Le lieu assign par la conscience la prsence qui la sollicite est le chez-soi . La qute de soi rvle le sens du mouvement de la conscience amorc par la qute du point de vue. Cependant, linquitude consubstantielle la conscience de la prcarit des conditions de son mergence, relance le mouvement de la conscience. En effet, langoisse de la limitation dont lautre, par sa diffrence irrductible ne peut tre rduite durablement par les oprations successives de la fondation du Moi. Langoisse est le ressort secret du conflit des consciences antagonistes. Car, plus que tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 tout, la conscience veut prouver elle-mme quelle nest pas rien, mais quau contraire elle possde un Moi, et que son existence individuelle est indubitable. Le dsir de reconnaissance est cette impulsion fondamentale qui conduit chaque conscience repousser toute oblitration de sa conscience, se nicher dans le refuge dun Moi afin dchapper leffroi de la mort. Cest cette forme de libration qui est luvre dans le conflit o chaque conscience cherche se rassurer. Cest ce mouvement de la conscience qui est plus essentiel et plus profond quun conflit dintrt. Derrire la rivalit des consciences, cest le dsir du Moi, le dsir davoir un Moi, dtre en sa possession. Lintrt suprme de la conscience est de se trouver elle-mme, de se prouver lexistence et de lprouver en reconnaissant son Moi. Ce dsir de reconnaissance que Kojve lui attribue une fonction motrice dans sa lecture est limpulsion profonde qui pousse la conscience se prouver son existence elle mme dans linaltrable dimension dun Moi :
Le sujet de Kojve manque de lironie propre au sujet-voyageur hglien, caractris par sa myopie. Le premier nest plus mis en dfaut par rapport au domaine mtaphysique qui semblait toujours excder lentendement du second. Au contraire, le sujet de Kojve est moins hroque que comique : il illustre lefficacit de laction transformatrice, il affirme lautonomie comme vritable accomplissement, et non plus comme le moment comique dune surestimation de soi. Par consquent, lorsque lagent historique de Kojve parle, le nant de son Moi sexprime et parvient se faire entendre : son propre dsir se donne ainsi naissance lui-mme. Le sujet nest pas ce qui se drobe dans le silence et doit tre continuellement renouvel, mais cette

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non-concidence interne du sujet a seulement pour effet de le rendre vivant, elle nest jamais comique. La raison en est que ce sujet se connat lui-mme comme cette non-concidence, et nest pas dupe dune limitation de sa propre identit. Cest un sujet qui est tonnamment entier : il se prend au srieux, il ne dplace plus lAbsolu, mais laffirme dsormais comme son propre moi.135

Dans certains passages, Kojve analyse le contexte symbolique de la reconnaissance intersubjective comme tant la seule condition ncessaire de laccs la conscience de soi : la ralit humaine ne peut sengendrer et se maintenir dans lexistence quen tant que ralit reconnue 136. La lutte qui prcde la dialectique du matre et de lesclave ne reprsente quun simple model du contexte de la reconnaissance. Il y a une ambigut capitale quant la signification attribue au terme de lutte . Dabord, Kojve nemploie ce terme que quand il sagit dun contexte de reconnaissance rciproque, o lindividu devrait engager tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 la totalit de son tre pour se montrer capable de risquer sa vie pour un but non-biologique. La ralit humaine, dit-il, ne se cre, ne se constitue que dans la lutte en vue de la reconnaissance et par le risque que de la vie quelle implique 137. La reconnaissance recherche est le but ultime du dsir humain par excellence qui est le dsir de reconnaissance. Sans la reconnaissance de la part dautrui, la dignit humaine perdrait son sens et cest ce qui, selon Hegel, explique que ce dsir de reconnaissance puisse pousser le sujet jusqu lexposition la mort violente ainsi que lacceptation volontaire du risque afin daffirmer sa puissance en tant que dsir. Le dsir ne peut tre combl qu travers la ngation et la suppression de laltrit dans lautre. Ce qui permet le sujet de mettre sa vie en jeu est incontestablement quelque chose de plus que la vie : tre reconnu par lautre comme ayant une qualit dpassant la vie elle-mme, soit la dignit humaine, et que lautre me la reconnaisse. Le dsir du dsir conserve et dpasse lautre dans une unit nouvelle de lautre avec soi : il affirme lautre pour mieux labsorber. Mais en affirmant lautre, le dsir redouble sa capacit dlvation et se maintient en tant que dsir dimmanence : il na donc pas un objet particulier, puisque sa propre tlologie, cest lui-mme, cest--dire se maintenir inassouvi. De mme que le but de llvation de soi est daboutir une ralit totalement autre, de mme que lobjet du dsir est danimer de nouveau lactivit du dsir.
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Ibid., pp. 103-104. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 16. 137 Ibid., p. 19.

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Cest toujours le dsir comme mode positif et valorisant de la conscience de soi qui aiguillonne toute motivation humaine. Le dsir des choses ou du statut que lautre en tant que rival objet/sujet de notre dsir dtre, nest rien dautre que lexpression dun dsir de prendre sa place et de jouir du statut quil exhibe au travers des marques des puissances. tant donn le contexte fondamental dans lequel la reconnaissance proprement dite peut se produire, la lutte pour la reconnaissance fournit aussi le seul contexte dans lequel lintentionnalit humaine peut merger. Le conflit napparait quau niveau de la conscience de soi. Il est motiv par un mobile spcifiquement humain, un dsir essentiellement non-vital et de pur prestige. Si la lutte de pur prestige est amorce par un dsir hautement humain de reconnaissance, elle est aussi la condition sine qua non lavnement de ce genre dtre ayant ce motif l pour exister :
En fait, lhomme nest pleinement satisfait que par la reconnaissance de ceux quil reconnat

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lui-mme comme tant dignes de le reconnatre [] Or, dans la mesure o lhomme recherche la reconnaissance, il devrait faire tout ce qui est en son pouvoir pour rendre le nombre des dignes aussi grand que possible.138

Le risque est le moment dcisif de la lutte des consciences de soi opposes. De la lutte qui oppose deux comportements anthropognes, le premier sort vainqueur parce quil na pas redout de perdre la vie pour gagner la reconnaissance de soi, but non-vital, nonbiologique, mais purement symbolique et spirituel. En effet, dit Hegel, cest seulement par lacte dexposer sa vie que la libert est prouve en sa vrit, quil est avr que, pour la conscience de soi, ce nest pas ltre , pas le mode immdiat suivant lequel elle entre en scne, pas son immersion en lexpansion de la vie , qui constitue lessence, mais que, en elle, il ny a rien de prsent qui ne serait pas pour elle un moment disparaissant, quelle est un pur tre-pour-soi. Lindividu qui na pas risqu sa vie peut bien tre reconnu comme personne, mais il na pas atteint la vrit de cet tre-reconnu, qui est dtre reconnu comme une conscience de soi subsistante-par-soi. 139 Ainsi, linverse de la conscience du matre, celle du serviteur na pas prouv de langoisse au sujet de ceci ou de cela, ni cet instant-ci ou cet instant-l, mais au sujet de son essence en sa totalit, car elle a ressenti la peur de la mort, du matre absolu. Elle y a t dissoute intrieurement, elle a frmi de part en part dans

138 139

Kojve, Tyrannie et sagesse dans Lo Strauss, De la tyrannie, Gallimard, coll. Tel , 1954, p. 250. Phnomnologie de lesprit, d. cite, pp. 204-205.

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elle-mme et tout ce qui tait fixe a trembl en elle.140 La crainte de la mort constitue ainsi la racine ontologique de la domination du matre sur lesclave.

8. Travail et reconnaissance : domination et lutte anthropogne pour la reconnaissance

Le rapport existant entre le matre et lesclave nest pas une reconnaissance proprement dite. Le matre nest pas le seul se considrer comme un matre, il y a aussi lesclave qui le reconnat ainsi, il est donc reconnu par quelquun quil ne reconnat pas. Et cest l linsuffisance [] Car il ne peut tre satisfait que par la reconnaissance de la part de celui quil reconnat tre digne de le reconnatre.141 Le matre a fait fausse route ds le dbut. La reconnaissance quil a obtenue est sans valeur pour lui. Le matre nest matre que tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 parce que son dsir a port non pas sur une chose donne mais bien sur un autre dsir, le dsir de reconnaissance. Il ne peut tre matre que parce quil a fait de lautre son esclave. Il est reconnu par quelquun quil ne reconnat pas. Il fait fausse route parce que son dsir porte ainsi non pas sur un dsir humain mais sur la chose. Cette position du matre est une impasse existentielle . L homme satisfait sera ncessairement Esclave ; ou plus exactement, celui qui a t Esclave, qui a pass par lEsclavage, qui a supprim dialectiquement sa servitude.142 Lhomme absolument libre est celui qui a supprim sa servitude. Cest ainsi que pour Kojve LHistoire est histoire de lEsclave travailleur. Pour se faire reconnatre ainsi, il doit se supprimer en tant quesclave. Mais entre la reconnaissance et le travail, la ngativit occupe le moyen terme. Le temps de la reconnaissance ne va pas sans le temps de la dialectique de la reconnaissance. Kojve relie la lutte pour la reconnaissance et la dduction hglienne du travail. La conscience servile a fait lexprience de la vrit [ou ralit rvle] de la ngativit-ngatrice pure et de ltre-pour-soi 143, cest--dire quelle a eu peur non pas de qui lentoure, de ceci ou cela, mais elle a prouv langoisse de la mort, du Matre absolu.144 Cest dans cette exprience angoissante, ajoute Kojve, que la Conscience
140 141

Ibid., p. 209. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 25. 142 Ibid. 143 Ibid. 144 Ibid., p. 27.

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servile a t intrieurement dissoute ; elle a entirement frmi en elle-mme, et tout ce-quiest-fixe-et-stable a trembl en elle.145 On peut penser que lesclave tait asservi la chose, et que le matre, qui ne fait que consommer le produit de son travail, dominait lesclave et tait libre lgard de la nature. Le Matre, qui ne travaille pas, qui ne produit rien de stable en dehors de soi. Il dtruit seulement les produits du travail de lEsclave. Sa jouissance et sa satisfaction restent ainsi purement subjectives ; elles nintressent que lui et ne peuvent donc tre reconnues que par lui ; elles nont de vrit, de ralit objective rvle tous.146 Et lesclave ne peut travailler pour le Matre, cest--dire pour un autre que lui, quen refoulant ses propres dsirs. Il se transcende donc en travaillant ; ou si lon prfre, il sduque, il cultive, il sublime ses instincts en les refoulant. Dautre part, il ne dtruit pas la chose telle quelle est donne. Il diffre la destruction de la chose en la transformant dabord par le travail ; il la prpare pour la consommation ; cest--dire il la forme. Dans le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 travail, il transforme les choses et se transforme en mme temps lui-mme : il forme les choses et le monde en se transformant, en sduquant soi-mme ; et il sduque, il se forme, en transformant des choses et le Monde 147. Le travail constitue donc un dsir refrn, disparaitre retenu , et permet de dpasser la jouissance immdiate de lobjet. Lesclave doit refouler son instinct de consommer pour permettre au matre de jouir de lobjet. Cest lesclave qui produit, transforme la chose, cest son uvre, cest la ralisation de son ide. Ainsi cest donc lui qui sest ralis dans et par ce produit, et il contemple soi-mme en le contemplant 148 La conscience servile va se raliser objectivement en tant que conscience produisant un objet. Par le produit de son travail, lhomme se dmarque de son tre naturel, et cest seulement dans ce produit rel et objectif quil prend vraiment conscience de sa ralit humaine subjective. Cest donc par ce travail que lhomme est un tre sur-naturel rel et conscient de sa ralit ; en travaillant, il est Esprit incarn, il est Monde historique, il est Histoire objective.149 La conscience servile se contemple elle-mme dans son travail didentification au rel, une certaine jouissance du rsultat calme surgit au sein de linquitude. Le rapport,
145 146

Ibid. Ibid., p. 29. 147 Ibid., p. 28. 148 Ibid., p. 30. 149 Ibid.

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lorigine purement ngatif, qui sinstaure, dans le travail forc, lgard de la chose, apparat progressivement comme le chemin mme de la libration de lesclave150. En effet, en transformant et en se confrontant ltre-l naturel, lagent historique lutilise, y appose sa signature de conscience et lexpose dans le monde social pour quelle soit vue. 151 Lintriorit de lesclave acquiert donc une subsistance et une permanence dans la cration de luvre matrielle. Le matre est simplement le catalyseur du processus historique, anthropogne . Cest ainsi que lhistoire de lhomme est lhistoire du travail. Ce travail nest historique que parce quil est consommation retarde du produit du travail. Ce travail ne doit tre l que pour servir un autre quon craint. Cest un travail stimul par langoisse de la mort. Le monde cre par lesclave est historique, humain et non-naturel. Lesclave avait peur de la mort et cest par la peur productrice du travail quil va se librer de cette angoisse qui lassouvissait au matre. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Il reste que cest toujours par cette angoisse quil y a travail. La crainte de la mort est la condition de possibilit de la libert de lesclave travers le travail. Elle a rendu lhomme esclave dans un premier temps et cest lexprience du travail qui la libre de cette angoisse et du mme coup du matre, dans un second temps :
Lhomme natteint son autonomie vritable, sa libert authentique, quaprs avoir pass par la Servitude, quaprs avoir surmont langoisse de la mort par le travail effectu au service dun autre (qui, pour lui, incarne cette angoisse). Le travail librateur est donc ncessairement, au prime abord, le travail forc dun Esclave qui sert un Matre tout-puissant, dtenteur de tout pouvoir rel.152

tre angoiss, cest servir quelquun quon craint . Sans ltat dasservissement, sans ce service (Dienst) rendu un Autre, langoisse ne pourrait transformer le monde. Cest en travaillant au service dun autre quon saffranchit de la terreur asservissante quinspire lide de la mort .153 Lhomme qui na pas prouv langoisse de la mort reste solidaire avec le monde donn. Et lorigine de cette ngation absolue, crit Kojve, ne peu tre que la terreur absolue inspire par le Monde donn, ou plus exactement par ce ou celui qui
150

Voir sur ce point, Christophe Bouton, La lutte pour la reconnaissance comme libration , Les apories de la lutte pour la reconnaissance , in Judith Butler. Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, coordonn par Fabienne Brugre et Guillaume Le Blanc, Puf, dbats philosophiques , 2009, pp. 43-45. 151 J. Butler, Sujets du dsir, d. cite. p. 95. 152 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 32. 153 Ibid., p. 32.

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domine ce Monde, par le Matre de ce Monde.154 La fonction de la domination repose en entier sur ce point aveugle, articul limaginaire de la peur. Ltre pour-soi de lesclave est la contrepartie de la ngativit de mort. Kojve sest rapport une analytique ontologique de lexprience ontique du travail (Arbeit) partir du concept heideggrien de Verstehen. Traduit par comprhension , cet existential dsigne comment le Dasein, en tant qu tre-au-monde , se soucie du monde dans lequel il est jet. Le Dasein a toujours une comprhension de son tre et de ltre du monde. Le Verstehen constitue le Dasein comme projet (Entwurf), cest--dire comme pouvoir-tre ou tre-possible. Kojve voit donc dans cette dynamique propre la comprhension une force performative du sujet et fait apparatre donc une conception du comprendre qui ne concerne pas les conditions transcendantales dun savoir, mais la ncessaire contribution du sujet connaissant la transformation du rel. Le Verstehen, dit tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Kojve, est lhomme qui ralise activement un but, en matrisant ainsi la chose et en devenant son matre par le fait de la comprendre155 . Ainsi compris, le Verstehen, en tant que comprhension engage, lui a servi de clef ontologique pour vrifier respectivement la capacit et lhabilet du futur esclave entretenir des rapports hautement instructifs avec la ralit extrieure. Lactivit formatrice est ce genre dassomption de la finitude et le seul moyen terme par lequel lesclave peut cueillir les fruits de sa mortalit. Mais, nonobstant lestampille significative de laction qui va marquer le monde et la violence faite son cours grce la ngativit-ngatrice du travail imposant la fois, un nouvel ordre des raisons et des nouveaux rapports sociaux, on ne sait pas comment lesclave pourrait surmonter la peur de la mort qui la condamn ds le dbut tre un serviteur dun matre. Pour asseoir ontologiquement la lutte pour la reconnaissance, qui est une lutte la vie et la mort , Kojve tourne vers Heidegger, et notamment la description que celui-ci fait du phnomne de langoisse dans ltre et Temps. Le futur esclave ne peut pas accder la conscience de soi que dans la mesure o il surmonte langoisse quil a prouv devant la mort. Quest-ce qutre matre de soi, alors que tant dangoisses issues de la terreur de la mort lcrasent ?
154 155

Ibid., p. 33. Note indite sur Hegel et Heidegger , d. cite, p. 36.

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Pour Heidegger, lAngst vor dem Tode nest pas une peur de dcder, mais louverture du fait que le Dasein existe comme un tre-jet pour sa fin, ou expos sa fin, une fin qui ne subsiste pas en soi indpendamment du Dasein. Le Dasein se rvle ainsi comme ltre par qui la mort vient au monde. La mort dsigne cette possibilit dune preuve du pur fait douverture, dans laquelle ce qui surgit est saisi dans son caractre de miennet, cest-dire dans le fait quelle mest remise dans une singularit inalinable, structurelle et prpersonnelle. Heidegger dveloppe pleinement le concept existential de la mort comme rapport la possibilit la plus propre du Dasein. Il parle cette occasion dun courage (Mut) pour langoisse de la mort. Ce quindique le terme de courage associ lide de laisser surgir , cest que Heidegger conoit langoisse de la mort comme une exprience que nous pouvons ou non laisser advenir en nous, comme une proposition qui nous est faite sans que nous layons dcide. Lexposition du concept existential-ontologique de la mort se laisse dlimiter tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 de la faon suivante : la mort comme fin du Dasein est la possibilit la plus propre, absolue, certaine et comme telle indtermine, indpassable, du Dasein. Lpreuve de langoisse de la mort est preuve de la possibilit de limpossibilit pure et simple de lexistence ; elle est lexprience de labolition de toute possibilit concrte dexistence, de tout comportement ou rapport qui pourrait donner ses contours un soi dans sa relation un monde . Ltrepour-la-mort, qui se dploie dans la tonalit affective de langoisse, est un tre pour la fin (Ende). Cette fin, il est dsormais possible de la comprendre non comme le terme dun processus, mais comme lorigine et la structure mme de louverture du Dasein. Si le Dasein est son ouverture, et si celle-ci se dploie de telle sorte quelle est en elle-mme close, alors ltre expos la fin dsigne lpreuve de la forme mme de toute existence, au sens o cette dernire est ouverture. Cependant cette louverture ne trouve sa condition de possibilit que dans la finitude, comprise comme le fait de lpreuve intgrale de lespace ontologique quest louverture, une preuve qui nest intgrale que parce quelle atteint aux limites mmes de cette ouverture. Lpreuve affective de langoisse de la mort rejette ainsi le Dasein en direction de son pouvoir-tre-au-monde en mode propre, et il est du mme coup isol ou singularis (vereinzelt). Heidegger ira mme jusqu parler de solipsisme (Solipsismus) existential. Lisolement (Vereinzelung) ou l individuation dont il est ici question nest pas la constitution du soi ou de la personne (puisque au contraire langoisse est lpreuve de la

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dpersonnalisation par excellence), mais dsigne cette ncessit mtaphysique selon laquelle louverture de ltre en gnral est chaque fois celle dun Dasein, est chaque fois mienne. La miennet indique ici le caractre dune singularit pr-personnelle, inalinable, et structurellement lie la finitude humaine. Elle constitue le moment solus du solipsisme entendu comme solus ipse. Lipse est en effet le soi-mme (Selbst), qui nest pas un sujet, mais un mode dtre de louverture qui est demble celle dun monde commun, et se caractrise par le projet vers une possibilit dexistence qui nest pas celle dun tre autoferm, mais dun tre ouvert aux autres et aux choses, un tre dont la configuration concrte ou lindividuation ne sera dailleurs rien dautre que la somme des rapports entretenus avec les autres et avec les choses. Cest en ce sens dune libration de la singularit, donc une ncessit de lassomption de la finitude, que Heidegger peut parler dun solipsisme existential, comme dune reconduction la solitude ontologique de lipsit. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Kojve prsume que ltre-pour-la-mort, qui se dploie dans la tonalit affective de langoisse, est lquivalent heideggrien de la peur de la mort inhrente la lutte mort hglienne pour la reconnaissance. Il lie ainsi ltre-pour-la-mort heideggrien le traumatisme contraire de la natalit, la logique prdominante de la mort son obscure contrepartie, le dsir de reconnaissance : le Thymos.
lencontre de Heidegger, crit Kojve, Hegel affirme que ce nest pas langoisse de la contemplation passive de lapproche de sa fin biologique, mais uniquement langoisse dans et par la lutte pour la mort, cest--dire dans et par la ngation active de ltre donn comme un Ce-qui-est-comme-lui-sans-tre-lui (bref : dun autre homme), dun tre qui peut ainsi le nier activement lui-mme, que cest seulement la mort rvle dans et par cette lutte ngatrice qui a la valeur humaine ou - plus exactement - humanisante que lui attribue Heidegger. Cest ainsi que chez Heidegger lautre homme nintervient que comme un Mit-dasein ou mme simplement un Mit-sein, ce qui peut tre compris passivement comme un simple treensemble-en-tant-quhommes dans la nature spatiale transforme en Welt, en monde-univers humain, social, historique, par la seule co-prsence de plusieurs Befindlichkeiten. Chez Hegel, par contre, lautre-homme et ltre-ensemble-en-tant-quhommes ne se constituent que dans et par linteraction ngatrice de la lutte pour le Anerkennen 156.

Chez Heidegger, la mort est la limite toute reprsentation et signifie la possibilit de limpossibilit du Dasein. La mort, disait Heidegger, est une possibilit que le Dasein a,
156

Ibid., p. 39.

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chaque fois, assumer lui-mme. Avec la mort le Dasein a un rendez-vous avec lui-mme dans son pouvoir-tre le plus propre. Dans cette possibilit-l il y va purement et simplement pour le Dasein de son tre-au-monde. Sa mort est la possibilit de ne-plus-tre Dasein. Si le Dasein est intimement lui-mme sous la forme de cette possibilit de soi, il est compltement renvoy son pouvoir-tre le plus propre.157 Kojve interprte ce pouvoirtre propre assumer sa mortalit comme possibilit qu le Dasein surmonter la crainte de la mort. Pour Heidegger, une telle comprhension authentique de ltre-pour-la-mort ne consiste pas surmonter la mort, mais plutt laccepter comme possibilit propre notre finitude, comme une possibilit impossible. La mort, crit Heidegger, comme possible na rigoureusement rien dun utilisable ou dun tant l-devant possible ; elle est, au contraire, une possibilit dtre du Dasein.158 Elle menace chaque instant le Dasein comme pure possibilit : une possibilit qui reste constamment comme telle, puisque ltre-l narrive pas tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 en exprimenter la ralisation. tant interprt comme assomption de la mort, Kojve comprend ltre-pour-la-mort partir de la notion heideggrienne de rsolution (Entschlossenheit). Chez Heidegger le phnomne le plus originaire consiste dans lErschlossenheit en tant quelle ouvre ltrel en tant qu tre-au-monde . Lorsque ltre-l assume proprement la possibilit qui sy donne lui, lorsquil sy rsout, cette Er-schlossenheit devient Entschlossenheit et louverture devient rsolution. Cest bien cette rsolution-hroque qui regarde la mort en face qui, daprs Kojve, peut surmonter la crainte de la mort. On comprend par l la rsolution de lesclave que le vrai courage est non de mourir mais de vivre, et subordonner le nant auquel condamne le mourir, la dignit que rclame le vivre 159. La dialectique du matre de lesclave repose en entier sur le risque de la mort. Le coup de matre de Kojve, est davoir rehauss le rle de la mort. Pour Hegel, le matre se distingue du serviteur par le risque de la mort quil accepte dans la lutte pour la reconnaissance de soi. Lesclave, au contraire, renonce cette lutte et se soumet la
157 158

tre et temps, trad. de Franois Vezin, Paris, Gallimard, 1986, 50, p. 304. Ibid., 53, p. 316. 159 Sur les points de ressemblance et de dissemblance entre la notion hglienne de la dcision (Entschluss) et la notion heideggrienne de la rsolution (Entschlossenheit), voir Jacques Taminiaux, Lectures de lontologie fondamentale : essais sur Heidegger, Grenoble, Jrme Million, 1995, pp. 166-172.

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souverainet du matre qui implique nanmoins une dpendance rciproque entre lun et lautre. Kojve, pour sa part, insiste sur langoisse de la mort qui saisit lesclave sous la domination du matre. La crainte de la mort fait de lhomme un rebelle au monde, quil regarde comme fondamentalement hostile. Cette rbellion atteint un point critique chez lesclave sur qui pse non seulement lordre du monde, mais encore lordre du matre qui redouble son angoisse de la mort. Quand lesclave naccepte au fond aucun de ces deux ordres, le matre sappuie sur lordre du monde pour asseoir son propre pouvoir. En consquence, il se lie au monde quil ne peut vouloir ni subvertir ni dpasser. Lesclave reste libre vis--vis du monde quil rejette tout en le redoutant. Lui seul peut donc reprendre la lutte pour la reconnaissance de soi qui signifiera aussi la suppression des rapports de domination. Langoisse de la mort laisse le choix ultime entre deux nihilismes : la destruction du monde par la volont de le transformer ou la destruction de soi dans limpuissance le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 transformer. Il ne reste donc lesclave qu dominer son angoisse pour faire triompher le premier nihilisme sans succomber au second. Sil semble assez dispos pour cela, cest cause de son ressentiment qui est une force souterraine, une taupe , et qui peut le faire matre demain. Kojve dplace ainsi la conception hglienne de la mort comme matre absolu par une conception existentielle de lanticipation de la mort en tant que fondement du sens du temps historique, produisant ainsi un dplacement de la crainte de la mort hglienne par ltre-pour-la-mort heideggrienne. Ayant abandonn lontologie moniste, Kojve cherche un fondement existentiel au phnomne de la temporalisation de lhistoire. Si le Concept est Temps et l Homme est Temps , alors le seul fondement possible de la comprhension du processus historique du Concept existant-empiriquement devrait tre cherch au niveau de lexprience existentielle de lhomme. La cl de cette exprience est la lutte pour la reconnaissance, et la cl de cette reconnaissance est la mort comme une possibilit du refus absolu de la reconnaissance. Le point principal de la dialectique hglienne de la reconnaissance et par quoi elle diffre essentiellement de lanalyse existentiale heideggrienne o le Dasein sindividualise par lanticipation de la mort considre, en vertu de sa projection, comme tre-avec lautre, est pour Hegel la conscience de soi natteint sa satisfaction que dans une autre

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conscience de soi.160 Si cela est vrai, alors en tant qutre auto-conscient, lindividualit du Dasein ne peut tre tire de lanticipation de sa mort indpendamment de ses rapports avec les autres. Plutt, pour quil puisse exister en tant qutre capable danticiper sa mort en tant que fin vers laquelle il sachemine et pour quil se constitue existentiellement comme tre-pourla-mort, le Dasein doit tre dabord constitu en tant qutre conscient de soi travers ses rencontres effectives avec dautres Dasein dans une lutte existentielle pour la reconnaissance :
Au fond le Dasein pourrait se constituer dans lisolement sans rentrer en contact avec lautrehomme : car si on comprend comment et pourquoi langoisse heideggrienne de la mort individualise le Dasein, on ne voit pas comment et pourquoi elle pourrait et devrait le socialiser et lhistoriciser rellement. Or, cest l sans aucun doute une insuffisance mme dans la description phnomnologique : lessence de lhomme est dtermine par le Social et par lHistorique non moins que par lIndividuel.161

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Kojve charge ici lanalyse existentiale de ltre-l dune analytique de lagir et de lengagement qui peut rendre compte du temps historique. Au cours de sa lecture de ltre et Temps, il fait Heidegger une critique fondamentale, celle davoir manquer le phnomne de laction. Heidegger, souligne Kojve, a repris les thmes hgliens de la mort ; mais il nglige les thmes complmentaires de la Lutte et du Travail ; aussi sa philosophie ne russit pas rendre compte de lHistoire. 162 Kojve dnonce, au nom de lanthropogense, la philosophie de lexistence de Heidegger, au moins par un recours nettement phnomnologique aux possibilits essentielles de ltre humain. On sait que pour Heidegger la seule affection sociale authentique demeure la bonne distance par rapport lautre Dasein et quune reconnaissance authentique ne peut arriver que dans la reconnaissance de ltrepour-la-mort de lautre Dasein. Ltre ne peut tre l , cest--dire prsenter soi-mme comme objet dune qute de soi en tant que totalit particulire, qu condition de pouvoir se constituer partir dun processus de reconnaissance mutuelle. En outre, cest seulement travers un procs de rciprocit et dinteraction que se constituera la conscience de soi du Dasein et qui lui permet dacqurir vritablement le sens de sa mort. Il ne sagit pas de dire seulement que, ds le dbut, ltre-l est tre-avec, mais que ltre-avec les autres est constitutif dune mort qui,
160 161

Phnomnologie de lesprit, , d. cite, p. 198. Note indite sur Hegel et Heidegger , d. cite, p. 40. 162 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 575.

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bien que fonde ontologiquement par linscription dans le temps cosmologique, tire nanmoins sa ralit existentielle de la relation quentretient ltre-l avec elle. Lclair de la conscience jaillit sous la contrainte et la menace de la mort. Ce que le vaincu a vu passer dans les yeux du vainqueur, cest le regard de la mort. Le danger la branl jusque dans les trfonds de son tre. Le contexte est assurment intersubjectif, mais la rciprocit des consciences de soi prserve lanonymat de la mort. Dans le redoublement de la conscience, lalter ego qui pntre dans le champ de la conscience incarne langoisse de la mort. Le travail, le dur travail servile, est le facteur primaire la formation de la conscience de soi. Il se substitue la mort, et grce lui le serviteur acquiert une supriorit gnrique sur linstance dominante. Ltre pour-soi de lesclave est la contrepartie de la ngativit de mort. Cest ce qui a donn raison Kojve davoir assigner la mort la fondation de la conscience de soi. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 La mort, telle que Hegel en saisit le sens et la porte, nest pas pour la conscience ce quelle est en gnral pour les tants naturels, savoir le signe de la finitude ou de lEndlichkeit qui sattache inluctablement la singularit de leur tre-l immdiat. Loin dtre la pure et simple ngation extrieure qui marque la limite de toute position ontique dans la nature, la mort que la conscience de soi intriorise la pousse aussi reconnatre son inscription dans une historicit. Cest dire que la mort ou la finitude dont ltre humain prend conscience en mme temps que de soi marque dautant moins la limite de sa singularit quelle suscite au contraire son dpassement actif vers une totalit qui se manifeste la conscience comme Kojve a fortement soulign linsparabilit de la mort et lhistoricit humaine chez Hegel et en repre les premiers traces ds les crits de jeunesse et pour en dgager la rcurrence dans la Phnomnologie de lesprit. Lhistoire comme manire dtre du Dasein, crit Heidegger, senracine si essentiellement dans lavenir que la mort, en tant que possibilit par excellence du Dasein, rabat lexistence en marche sur son tre-jet factif et ne confre quainsi ltre-t sa primaut particulire dans lhistorial. Le propre tre vers la mort, cest--dire la finitude de la temporalit, est la raison secrte de lhistoricit du Dasein. 163 Lavenir nest la dimension temporelle prdominante que parce que la mort y a sa place. Lhistoire tire son origine dun
163

tre et temps, d. cite, 74, pp. 450-451.

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futur terme ; et mme du futur en tant que terme. Pour quelle raison la fin nous rend-t-elle historiques ? En fait, le point essentiel est que Heidegger identifie la mort avec la puissance. Lanantissement a toutefois les traits de la pure possibilit : une possibilit qui reste constamment comme telle, puisque ltre-l narrive pas exprimenter la ralisation. Cest justement cette dynamique ngative qui historise. En tant que puissance absolue, la mort permet de reconnatre les potentialits relatives, cest--dire concrtes et particulires qui innervent lexistence : la marche davance dans la possibilit indpassable dcouvre avec elle toutes les possibilits qui lui sont antcdentes 164. La fin du futur inluctable mais seulement ventuelle, nous reporte ce que nous somme depuis toujours, savoir un pouvoir-tre . Selon Heidegger, la mort des autres ne nous permet que de confirmer le caractre insigne de sa propre mort, mais il nexplique aucunement comment cette mort advient tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 vraiment. Quest-ce qua nous dire alors ontologiquement lanticipation de la mort sur le mode dtre du Dasein en tant qutre social ? Une rponse satisfaisante cette question devrait tre cherche selon Kojve du ct de lanalyse hglienne de la lutte mort pour la reconnaissance dans laquelle chacun doit risquer volontairement sa vie pour se faire reconnatre en tant que conscience de soi autonome par lautre et qui dbouchera sur le partage entre ceux qui prfrent la vie la mort, et ceux qui prfrent la libert sur la vie. Comme le souligne Kojve :
ltat naissant, souligne Kojve, lhomme nest jamais homme tout court. Il est toujours, ncessairement et essentiellement, soit Matre, soit Esclave. Si la ralit humaine ne peut sengendrer quen tant que sociale, la socit nest humaine - du moins son origine - qu condition dimpliquer un lment de matrise et un lment de servitude, des existences autonomes et des existences dpendantes. Et cest pourquoi, parler de lorigine de la Conscience de soi, cest ncessairement parler de lautonomie et de la dpendance de la conscience de soi, de la Matrise et de la Servitude.165

La conscience de soi nest pas une entit gnrique abstraite et enferme en ellemme. Son existence exige la prsence dun autre puisquelle nest quelque chose, comme le dit Hegel, qu en tant que et du fait quelle est en et pour soi pour une autre conscience de

164 165

Ibid., 53, p. 319. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 15.

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soi, cest--dire quelle est seulement en tant quun tre reconnu. 166 Lintrt capital quaccorde Kojve la dialectique du matre et esclave est destin remdier ce quil voit comme lerreur de base de Hegel, cest--dire le confus entre temps historique et temps cosmique. Induit en erreur par la tradition ontologique moniste, Hegel tend parfois la nature son analyse de lexistence humaine ou historique . Le dualisme ontologique queffectue Kojve, partir de la disjonction entre lespace et le temps, projette le temps et lhistoire dans le champ de la conscience, et prte exclusivement la nature la spatialit et lextriorit a-historique. Dans la Phnomnologie, prcise Kojve, Hegel est trs radical. En effet, il y dit que la Nature est Espace, tandis que le Temps est lHistoire. Autrement dit : il ny a pas de Temps naturel, cosmique ; il ny a Temps que dans la mesure o il y a Histoire, cest--dire existence humaine, cest--dire existence parlante. Sans lHomme, la Nature serait Espace et Espace seulement 167. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Comment, en effet, cette ontologie dualiste serait-elle capable de dcrire la mtamorphose de ltre en nant, de lidentit en diffrence ou du non-moi en moi ? Chez Kojve, ce passage prilleux sopre au moyen de la mtaphore blouissante de l anneau dor dans lequel il y a un trou, et ce trou est tout aussi essentiel lanneau que lor [] Le trou est un nant qui ne subsiste (en tant que prsence dune absence) que grce lor qui lentoure. De mme, lHomme qui est action pourrait tre un nant qui nantit dans ltre, grce ltre quil nie. Et rien ne dit que les principes derniers de la description du nantissement du nant (ou de lanantissement de ltre) doivent tre les mmes que ceux de la description de ltre de ltre 168. Cette mme figure est invoque dans une lettre Tran Duc Thao du 7 octobre 1948 :
De mme que lor peut exister sans le trou, tandis que le trou nexiste simplement pas sil ny a pas de mtal qui lentoure. tant donn que lHomme ne sest cr que dans et par, ou plus exactement encore, en tant que ngation de la Nature, il sensuit quil prsuppose la Nature.169

166 167

Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 201. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 366. 168 Ibid., p. 486. 169 Lettre Tran-Duc-Thao date de 7 octobre 1948 , cite in G. Jarczyk, P.-J. Labarrire, De Kojve Hegel : 150 ans de pense hglienne, Paris, Albin Michel, 1996, p. 65.

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Il sagit donc bien dun dualisme dialectique temporel ( Je ne dis donc pas quil y a simultanment deux modes dtre : Nature et Homme [] partir du moment o lHomme existe, ltre tout entier est Esprit, puisque lEsprit nest que cette mme Nature qui implique dsormais lHomme ) dans lequel la Chose se drobe incessamment au discours dans la mme mesure que celui-ci ne saurait tre dduit partir de la Chose. Mais la relation de lhomme la chose est fonde sur une asymtrie fondamentale, car il y a une diffrence essentielle entre la Nature dune part, qui nest rvle que par le Discours de lHomme, cest-dire par une ralit autre que celle quelle est elle-mme, et lHomme dautre part, qui rvle lui-mme la ralit quil est, ainsi que celle (naturelle) quil nest pas. 170 Or, sil fallait en croire la suggestion de Kojve, la Parole (Logos) rvlatrice de ltre nat dans et de la Conscience-de-soi de lEsclave (par le travail).171 Mais contrairement Hegel, qui pose lAbsolu dont le Concept se manifeste dans le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Temps, linterprtation de Kojve comprime les termes et propose une quation dans laquelle lEsprit=Temps=Concept=Homme, ce qui lui permet ensuite danthropologiser le ddoublement interne du sujet dsirant (en deux figures antagoniques, lindpendance et la dpendance), en lhypostasiant dans la dialectique de la domination et de la servitude o saffrontent bien deux sujets prhistoriques concrets. Cest pourquoi la division interne du sujet constitue, dans le trope kojvien, la consquence ncessaire de la diffrence essentielle et ontologiquement irrductible entre ltre-humain (Dasein) et ltre-naturel (Vorhandensein) 172, autrement dit du dualisme ontologique entre la nature avec lesprit. Le procs du devenir de ltre-humain, dtre auto-conscient de son activit, nest possible que dans le dveloppement dun rapport dobjectivation. Ce procs a ncessit, de prime abord, un arrachement au monde animal. Hegel, aux yeux Kojve, construit le modle de cet arrachement sous la forme de la dialectique du matre et de lesclave. Celle-ci reprsente donc le moment de transition de la dialectique du dsir anthropogne la dialectique sociale du travail. La lecture historiciste quil entreprend part de la division du monde en deux parties rivales. Elle ne voit pas uniquement dans linstance dominatrice, un Autre absolu, un hors-humain, mais aussi, lAutre du sujet un certain moment de lhistoire.

170 171

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 487. Ibid., p. 171 note. 172 Note indite sur Hegel et Heidegger , d. cite, p. 37.

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Kojve a cherch ainsi dgager de sa lecture de la Phnomnologie de lesprit le caractre historique et fonctionnel en quelque sorte de la dialectique de la matrise et de la servitude :
Sur la base des analyses esquisses par Kojve, on peut, semble-t-il, rassembler le premier, le monde des forces comme telles, sous quatre considrations. (1) Cest un monde compos de parties. Il est et ne cesse dtre composition, conflit, ajustement, de sa partie riche et de sa partie pauvre, de ses citoyens conscients deux-mmes et de leurs oublis, de ses hommes et de ses femmes. (2) Cest un monde prsent. Il identifie ltre son prsent, cest--dire un certain quilibre des forces quil est au moment o il lest. (3) Cest un monde dinteractions. Il rsulte des actions, les unes sur les autres et selon les relations qui les unissent, des parties qui le composent. (4) Cest un monde continu. Il offre un continuum au sein duquel les parties peuvent interagir comme des forces, identifier un tat du monde un prsent de leurs interactions, configurer les squences historiques en fonction de leurs relations brutales et aimantes.173

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Linflexion subie par le monisme hglien est le prix dune extrapolation du concept marxiste de lutte de classe, reprise dans la structure anthropologique kojvienne comme passage de la Begierde la lutte de pur prestige. De la sorte, Kojve est amen soutenir quil y a une diffrence essentielle entre la nature et lhomme, constat qui implique limpossibilit dune dialectique de la premire. Do la diffrence ontologique, infranchissable, qui spare la conscience historique et le monde naturel. En plaant la dialectique de la matrise et de la servitude au fondement de son dualisme ontologique, Kojve substitue ainsi une conception thologique du temps par une dialectique de la reconnaissance comme base dune conception intersubjective de lhistoire base sur la lutte de classe marxiste en restituant, par le mme geste, lanthropologie philosophique dont celle-ci sest imprgne et dtache. Il donne ainsi au marxisme une base anthropologique plus large qui, pour ce qui concerne le niveau, le soulve au dessus du matrialisme dialectique. Marx, souligne Kojve, maintient les thmes de la lutte et du Travail, et sa philosophie est essentiellement historiciste ; mais il nglige le thme de la mort (tout en admettant que lhomme est mortel) ; cest pourquoi il ne voit pas (et encore

173

Stphane Douailler, Le droit, lamour, le refus de cder , in Genre, ingalits et religion, Paris, ditions des Archives Contemporaines - AUF, 2007, p. 319.

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moins certains marxistes) que la Rvolution nest pas seulement en fait, mais encore essentiellement et ncessairement sanglante (thme hglien de la Terreur).174

9. Le dsir davenir et limmobilit rocheuse de la fin de lhistoire

La mort est tout aussi impersonnelle et ternelle, cest--dire inhumaine, quest impersonnel, ternel et inhumain lEsprit pleinement ralis dans et par le Livre.175 En disant que lhistoire est en train de finir ou mme quelle est dj finie, Kojve reprend son propre compte le concept hglien de la fin de lhistoire. Mais ce qui fait son originalit cest la position partir de laquelle il est suppos parler en sadressant son auditoire doutrehistoire. Ainsi, en actant le performatif des performatifs quest la fin de lhistoire, linterprtation kojvienne sisole dans la masse des lectures hgliennes. Et cela en prenant tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 en toute rigueur limage clbre hglienne de loiseau de Minerve176 : loiseau de Minerve ne prend son essor que le soir de la journe historique et son vol est ainsi le signe avantcoureur de la tombe de la nuit. 177 Mais il reste que, dans la linterprtation de Kojve, cest bien dans une histoire quest raconte la fin de lhistoire : le sens ultime de la Phnomnologie de lesprit se dvoile dans une suite inoue de conflits et de conciliations. Et lachvement du Savoir absolu dont Livre hglien constitue lincarnation, se meut en une eschatologie heureuse. Mais cette odysse soppose la stratgie narrative de la Phnomnologie de lesprit o un hros comique , caractris par sa myopie ntait que le jouet dune temporalisation ironique infinie. Le voyageur mtaphysique qui sillonne le labyrinthe de la Phnomnologie de lesprit trouve son repos final dans la rsolution anthropologique de la lutte pour la reconnaissance. Contrairement au hros hglien, lagent historique de Kojve est moins comique quhroque et illustre lefficacit de laction transformatrice. Comme le montre J. Butler :

174

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 575. Voir sur ce point, Franck Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, Paris, Puf, 1999, p. 117-122. 175 Ibid., p. 388 note. 176 Quand la philosophie peint son gris sur gris, cest quune figure de la vie est devenue vieille, et on ne peut pas la rajeunir avec du gris sur gris, mais on peut seulement la connatre ; la chouette de Minerve ne prend son vol qu la tombe du crpuscule. Principes de la philosophie du droit, Prface , trad. de J-L., Vieillard Baron, Paris, Flammarion, 1999, p. 76. 177 A. Kojve, Essai dune Histoire raisonne de la philosophie paenne, Vol. I, Paris, Gallimard, 1968, p. 17.

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 Daprs la lecture kojvienne de la Phnomnologie, le sujet voyageur ralise sa forme la plus sophistique en tant quagent historique. Par ailleurs, il y a certains traits nettement anhistoriques qui caractrisent cette puissance dagir historique, savoir son nant irrductible, la structure de son action, lidal de la reconnaissance. Le fait que la rvision kojvienne de Hegel ait pour rsultat la fois une anthropologie et un idal normatif danthropogense indique que le sujet est parvenu au terme de son voyage. En tant quagent posthistorique, cest--dire en tant quagent dont la formation historique est acheve, le sujet kojvien na plus besoin dun rcit dialectique pour rvler sa propre historicit. Lhistoire narrative est dj termine, et le sujet qui nat dune telle histoire met en uvre une anthropogense, il reproduit la substance comme sujet, partir du point de vue de lesclave accdant une identit collective, cest--dire partir du point de vue de la fin du chapitre 4. En tant que sujet pour lequel lhistoire a cess de progresser, lagent historique de Kojve sexprime non pas travers un rcit omniscient, mais la premire personne du singulier. Sa parole devient son acte, elle est la cration linguistique du sujet lui-mme, une cration ex nihilo.178

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

En tant que sujet posthistorique, lagent historique na plus besoin, afin doccuper ce non-lieu de pure extriorit, dentendre le rcit explicatif de son propre devenir historique. En outre, tant matre de soi, le sujet universellement reconnu peut accder librement la parole. En se librant des bquilles identitaires fournies par le dveloppement historique, le Moi kojvien peut dire enfin Je et sauto-crer ex-nihilo, partir du seul nonc du dsir de reconnaissance . Comme le relve Butler, au moment o le sujet kojvien sexprime, le nant quil contient sarticule dans lnonc produit, son propre dsir donnant naissance luimme. Sans le risque de la vie, la reconnaissance nest rien dautre, nous prvient Kojve, quune idologie de la libert, celle de lesclave qui renonce imposer sa reconnaissance et reste jamais dans le malheur de la Servitude. Avouer, au contraire, cette cruaut du sujet pour lui-mme comme constituant lenvers de la Befriedigung, la Satisfaction suprme et dfinitive 179, cest--dire le dsir du dsir du matre qui structure lunivers du sujet, est indubitablement la condition pour en modrer les ardeurs. Le problme est interne, ontologico-structurel, cest celui du dsir dont limpossible satisfaction tmoigne du clivage interne du sujet du dsir. LEsclave qui cherche sa libert en vivant dans un Monde domin

178 179

Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 103. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 192.

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par le Matre, est forc de faire une distinction entre le Moi empirique asservi et le Moi qui est cens tre ou devenir libre dans lau-del 180 , cest--dire conscience malheureuse. La proposition attributive Lhomme est Conscience de soi nest en fait vraie ni au dbut ni la fin. Cest seulement sur la ralit humaine en tant que processus historique que la lecture de Kojve se concentre. Au dbut, se trouve le dsir du dsir propre la ralit humaine. Celle-ci est pose en son fondement comme une ralit minemment relationnelle traversant les individus pour les constituer de lintrieur deux-mmes et qui les engage dans un devenir inexorable quils ne gouvernent aucun instant. Car, en saffirmant comme dsir du dsir , le dsir sinscrit dans une dynamique imaginaire qui, en le vidant de faon irrmdiable de toute substance, le dsincarne et le dsancre de tout support individuel ou subjectif. Ne visant dans son objet que la ngativit-ngatrice par laquelle il le constitue comme objet du dsir, il se refuse systmatiquement tout retour soi positif, que ce soit en tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lautre ou en lui-mme. tant, par dfinition, un mouvement de disparition incessant, le dsir et notamment le dsir du dsir ne peut servir jamais de moyen terme qui serait capable de mdiatiser le dsir et la conscience de soi, et de permettre en effet le passage de la conscience de soi comme dsir la conscience de soi proprement dite. Le dsir du dsir est une conscience de soi disparaissante pour une autre conscience de soi disparaissante. Chaque conscience en mal de soi est incapable de satisfaire lautre conscience. Le dsir du dsir ne peut produire donc que la conscience dsirante et auto-dsirante, non la conscience de soi comme savoir de soi . La seule chose donc dans laquelle la conscience de soi ne peut se vrifier elle-mme et avoir la certitude, est le trope du dsir. Dfinie comme bance , le dsir est vou dans son principe une ngativit qui constitue le fond sur lequel des images du sujet vont surgir successivement et dterminer dans leur enchainement son aventure historique. Or, il est clair que si lunivers imaginaire du sujet doit tre conu comme les effets produits en surface par un ensemble de relations anonymes qui sont la vritable logique du dsir, la reconnaissance nest alors dfinissable comme phnomne anthropologique initial qu condition dtre un lien entre les tres humains qui, loin de renvoyer lessence individuelle de chacun deux, prexiste celle-ci et rend compte de sa formation :

180

Ibid., p. 74.

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 condition donc den situer clairement lenjeu et den limiter la porte interne au hglianisme, il nous semble lgitime de voir luvre, dans le traitement hglien de la reconnaissance, une anthropogense au centre de laquelle se trouverait laffirmation suivante : cest le lien qui fait lhumain, cest le rapport qui fait lhomme.
181

En dautres termes, dfinie intrinsquement comme rapport, la ralit humaine constitue le plan partir duquel peut tre pense, dans la variabilit des ses modes, lmergence du forme-homme. Et cette forme elle-mme est porte son point de disparition lorsque la reconnaissance parvient son plein dveloppement avec la reconnaissance mondiale, satisfaction dfinitive du dsir humain qui est loin dtre laffirmation pleine et entire de lexistence humaine, mais reprsente la mort de lhomme comme un tre du devenir. Avec la possibilit historique pour ltre humain de devenir auto-conscient et de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 satisfaire ainsi son dsir du dsir dans ltat de la reconnaissance universelle, on assiste la mort de lhomme et la Fin de lhistoire . En tout cas, la fin il ny a de place ni pour lhomme ni pour la conscience de soi. Le dsir du dsir , issu de la mdiation de la conscience de soi et de la vie aboutit la dislocation du sujet et son attribut dans la proposition Lhomme est Conscience de soi , et ainsi la disparition la fois de lhomme et de la conscience de soi. La rsolution finale du dsir desserre la copule dans la proposition, rendant ainsi impossible le projet historique de lhomme en tant que conscience de soi. Car la disparition de lhomme et de la conscience de soi rend lhistoire moins historique, une sorte de narrativit de limpossibilit de la mdiation de la vie et de la conscience de soi, de la conscience de soi en tant que dsir et de la conscience de soi en tant que telle. Le symptme dans la lecture de Kojve est son paradigme du dsir du dsir . En passant de la conscience de soi en tant que dsir la conscience de soi par ce qui semble au moins tre une ngation dtermine, Kojve est plus hglien que Hegel, mais en performant cette opration par le seul moyen dune anthropologisation htive de la conscience de soi, Kojve nest pas hglien du tout, car dans sa tentative de fonder la conscience de soi il la supprime dans sa spcificit, cest--dire comme savoir de soi plutt que comme dsir de soi.

181

Franck Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, d. cite, pp. 116-117.

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Dune part, il fait disparatre la conscience de soi dans le dsir, de lautre, il fait disparatre le dsir dans la conscience de soi : dun cot, il lincarne prmaturment, de lautre, il la dsincarne . Dans les deux cas, Kojve est plus hglien que Hegel et dans tous les cas il nest pas hglien du tout. Lintersubjectivit chez Kojve est un espace ouvert pour la reconnaissance de la compacit du sujet. Bien quil soit un lieu anthropologique de la formation de la conscience de soi, un lieu qui peut se dfinir comme identificatoire, relationnel et historique, il est aussi un lieu o le sujet fait reconnatre son clivage : Sur la plan phnomnologique, crit Kojve, la Ngativit nest donc rien dautre que la Libert humaine, cest--dire ce par quoi lhomme diffre de lanimal. 182 La libert cratrice est essentiellement cration. La libert cre en niant le rel donn, se maintient comme mise en tension du rel non-dialectique sans aboutir au nant 183. Ce qui signifie que la cration npuise pas la ngativit de la libert, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 nextriorise jamais ce quelle est comme nant . Kojve place partir dun jeu spculaire de la reconnaissance comme mode de causalit (abme de la ngativit du sujet ou du nant quest essentiellement son dsir) avec la ralisation de la libert comme point de convergence absent avec le monde, o la libert ralise ce quelle est comme nant en dclosant le monde par le travail de sa ngation. Hegel, disait Kojve, rendait compte de deux catgories fondamentales impliques dans lanthropologie philosophique judo-chrtienne, qui, en se lacisant, est devenue lanthropologie moderne : savoir les catgories de la libert et de lhistoricit 184. Catgories qui se subsument dans lindividualit libre-historique . Selon Kojve, lesclave russi, en intriorisant la ngativit qui lhabite, la surmonter grce lentreprise historique libratrice du travail, car laction ngatrice rvle son double contenu : elle est dune part, conflit, guerre, et, dautre part, fcondit et travail. Et bien que le dsir comporte rellement une part ngative, celle-ci nimplique pas la pure disparition locutoire du sujet dsirant car, si lhomme doit tre un vide, un nant il nest pas pour autant un pur nant, reines Nichts, mais quelque chose qui est dans la mesure o il anantit ltre, pour se raliser ses

182 183

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 494. Ibid. Voir aussi Kant, d. cite, p. 76. 184 Ibid., p. 505.

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dpens dans ltre.185 Form grce lactivit de son travail, lesclave dcroche une certaine plasticit qui ne succombe pas l impasse existentielle du matre condamn jamais ne pas pouvoir sarracher du monde o il vit : laborieuse revanche de celui qui a initialement prfr la vie la libert dans le duel anthropogne de pur prestige. Contrairement linstance dominatrice, qui reste fige dans laffirmation de son dsir comme ngation de la naturalit de lAutre , le serviteur est contraint saliner dans son agir en niant son propre dsir et en sauto-engendrant comme tre du devenir. Car le dsir humain qui introduit du vide irrel dans ltre nest rien dautre que le nant temporalis, cest--dire un nant qui engendre lhistoricit. Mais, comme le remarque Judith Butler,
La thorie kojvienne de lexprience vcue du temps rend possible une alternative existentielle lapproche de la temporalit propose par Hegel dans la Phnomnologie. Jai indiqu plus haut que la Phnomnologie fait usage dune temporalit fictive pour dmontrer le

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

dveloppement de phnomnes dans leur Concept universel. Que certaines figures de la conscience apparaissent un moment quelconque dans ce dveloppement ne signifie pas quelles viennent ltre. Plutt, leur opacit doit aussi tre considre comme un moment essentiel de leur tre. En effet, cest seulement partir de la perspective humaine que les phnomnes viennent ltre et en sortent. En effet, chaque moment de ngation se rvle finalement contenu dans une unit qui avait t implicite depuis le dbut. La progression de la Phnomnologie consiste dans le dveloppement graduel du point de vue du sujet voyageur jusqu ce quil se confonde avec celui, global, de lAbsolu. 186

La figure du Sage se prsente comme la figure la plus individuelle dans la reconnaissance du nant fondamental et la fin de lactivit ngatrice. Le sage, souligne Kojve, nest humain au mme titre que lhomme historique : il est divin, mais mortel.
Cest la mort qui engendre lhomme dans la nature, et cest la mort qui fait progresser lhomme jusqu sa destine finale, qui est celle du Sage pleinement conscient de soi, et donc conscient de sa propre finitude. Ainsi, lHomme narrive pas la Sagesse o la plnitude de la conscience de soi, tant qu la suite du vulgaire il feint dignorer la Ngativit qui est le fond mme de son existence humaine, et qui se manifeste en lui et lui non pas seulement comme lutte et travail, mais encore comme mort et finitude absolue. 187

185 186

Ibid., p. 167. Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 99. 187 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 549.

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Le chemin allant de la lutte anthropogne la reconnaissance universelle est luimme marqu par la reconnaissance de la finitude ou de la mort. La fin de lHistoire sentend donc comme la fin des tches historiques que lHumanit simpose elle-mme, notamment la satisfaction plnire du dsir de reconnaissance qui puise toutes les possibilits humaines 188. La fin de lHistoire pose lapparition de lHomme posthistorique , un tre intgralement consacr son bonheur, donc dnu dangoisse, laffect spcifique de lagent historique en proie sa ngativit existentielle. La fin de lHistoire est avant tout pour Kojve la conformit de lHomme et de la Nature en tant que Monde ontologique , limite de tout accroissement de la conscience de soi, cest--dire laccomplissement de lagent historique et lobjectivation de sa libert dans lhistoire. Lidal humain, souligne Kojve, ne peut donc tre ralis que sil est tel quil puisse tre ralis par un Homme mortel et se sachant tre tel. 189 La mort au sens fort du tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 mot ne fonde pas lhistoricit mais la prsuppose. La temporalit, selon Kojve, est enracine dans lavenir, plus prcisment dans un avenir vou lpuisement : la prsence de la fin du Temps dans son dbut mme et pendant toute sa dure 190, cest--dire sa finitude essentielle est dcisive sous tous ses profils. Kojve tend ainsi lHumanit le tragique de lexistence individuelle, savoir ltre-pour-la-mort : La fin de lhistoire est la mort de lHomme proprement dit.191 Le rideau du dsir de la praxis historique tombe ds que le Dsir humain est satisfait pleinement et dfinitivement , lorsque lhomme est rconcili avec le Monde donn et avec ce quil est lui-mme dans et par ce Monde. 192 Le dnouement final met en relief la scne originaire. lorigine de laction historique il y a le dsir in-quiet et insatisfait, un cart remarquable entre lObjet et le Sujet , lincarnation dfectueuse et manque de lhomo sapiens dans le monde environnant. Quen est-il de la mort aprs la fin de lHistoire ? Les animaux post-historiques continuent mourir, mais la mort nest plus, pour eux, une possibilit caractristique de ltre-l , cest--dire un mode dtre, mais constitue un verdict biologique :
La fin de lhistoire est la mort de lHomme proprement dit. Aprs cette mort il reste : 1 des corps vivants ayant forme humaine, mais privs dEsprit, cest--dire de Temps ou de
188 189

Ibid., p. 468. Ibid., p. 192. 190 Ibid., p. 387. 191 Ibid., p. 388 note. 192 Ibid., p. 383.

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puissance cratrice ; et 2 un Esprit qui existe-empiriquement, mais sous la forme dune ralit inorganique, non vivante : en tant quun Livre qui, ntant mme pas vie animale, na plus rien voir avec le Temps. Le rapport entre le Sage et son Livre est donc rigoureusement analogue celui de lHomme et de sa mort. Ma mort est bien mienne ; ce nest pas la mort dun autre. Mais elle mienne seulement dans lavenir ; car on peut dire : je vais mourir, mais non : je suis mort. De mme pour le livre. Cest mon uvre, et non pas celle dun autre ; et il y est question de moi et non dautre chose. Mais je ne suis dans le Livre, je ne suis ce Livre que tant que je lcris ou le publie, cest--dire tant quil est encore un avenir (ou un projet). Le Livre une fois paru, il se dtache de moi. Il cesse dtre moi, tout comme mon corps cesse dtre moi aprs ma mort. La mort est tout aussi impersonnelle et ternelle, cest--dire inhumaine, quest impersonnel, ternel et inhumain lEsprit pleinement ralis dans et par le Livre.193

La fin de lhistoire signifie la fin de l action ngatrice de lhomme, cest--dire de lAction proprement historique. Cessation qui ne serait possible que dans un tat tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 universel et homogne, o aucun homme nest extrieur lautre, o il ny a plus aucune opposition sociale non supprime ; et au sein dune Nature dompte par le travail de lHomme, Nature qui, ne sopposant plus lHomme, ne lui est plus trangre 194. Mais la fin de l action ngatrice serait galement la mort de lHomme proprement dit , de cet tre de devenir dont le propre serait de sopposer, de nier, et sur les dbris duquel slvera une Humanit, toute nouvelle et, surtout, toute autre.

10. Dialectique de la reconnaissance et lvolution du Droit

Selon linterprtation politique de la dialectique du matre et de lesclave, ce sont les relations asymtriques de la reconnaissance qui sont au fondement de lmergence des relations sociales et historiques progressistes. Kojve admet que les problmes dordre fonctionnels lis la structure sociale en tant que telle impliquent que celle-ci aurait une nature bien plus politique que seulement historique. Ce qui implique deffectuer des transformations sans pour autant spcifier que cest la division sociale en elle-mme qui est remettre en cause. Ceci embrouille le rapport Marx qui stipule que la contradiction structurelle entre le dveloppement des forces productives et ltat donn des rapports sociaux

193 194

Ibid., p. 388 note. Ibid., p. 301.

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et des rapports de production qui en empche la progression, cr terme les conditions dun bouleversement historique. La dialectique du mouvement social nest pas seulement transformatrice, mais dnonciatrice. L tat universel et homogne, crit Kojve, est devenu lui aussi un but politique [] Mais ce nest qu partir du moment o la philosophie moderne a pu sculariser (= rationaliser, transformer en discours cohrent) lide religieuse chrtienne de lhomognit humaine que cette ide a pu avoir une porte politique relle. 195 La dynamique du changement social progressif est inhrente la lutte pour la reconnaissance, et la reconnaissance universelle ne peut tre ralise qu travers la rconciliation du matre et de lesclave dans ltat de la rciprocit absolue. Et cest partir de leffectivit de la jonction de ltat de la reconnaissance tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 universelle avec un monde du droit quon peut penser que les rapports de domination ne sont pas figes pour toujours entre dominants et domins, mais bien dialectiques. Kojve montre que la lutte pour la reconnaissance surmonte en sa finitude active le risque du nihilisme et donne au droit la possibilit dtre le dernier mot de lanthropogense. Sur la base des analyses tablies par Kojve dans lEsquisse dune phnomnologie du droit, on peut saisir lvolution du droit de faon satisfaisante comme tant linstitutionnalisation dialectique de la reconnaissance, et la fin de ce processus comme tant la fin de lhistoire. Or, comme le souligne Laurent Bidard,
contre toute premire attente, ltat universel et homogne ne sera jamais rel. Autrement dit, la Fin de lHistoire entendue comme institutionnalisation complte de la reconnaissance universelle et homogne de lirrductible individualit de chacun est impossible. Ltat mondial correspond la ralisation athe de la Fin de lHistoire dfinie par la philosophie accomplie en sagesse est impossible. En consquence, si lHomme est bien Nant qui nantit dans ltre, ou Libert entendue comme Dsir du dsir, il le restera toujours. Il y a bien irrductible opposition entre ralit objective des choses du monde et lirralit subjectives des humains.196

Sagissant de lorigine ou de la source du droit, Kojve se borne reprendre sur un plan purement spculatif ce quil avait avanc dans sa lecture de la Phnomnologie de
195 196

Tyrannie et sagesse dans Lo Strauss, De la tyrannie, d. cite, p. 274. Laurent Bidard, Prsentation de Lathisme, d. cite, pp. 41-42.

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lesprit : il ne suffit pas, disait Kojve, de dfinir le phnomne du Droit et dindiquer les conditions de sa ralisation. Il faut montrer encore dans lacte anthropogne, qui engendre lhomme en tant que tel dans le temps, laspect qui fait natre dans lhomme le phnomne juridique.197 La lutte proto-historique pour la reconnaissance doit donc tre comprise comme lacte anthropogne , lacte par lequel lhomme sarrache au rgne animal. Et la thse de Kojve est que lide de justice (qui forme llment juridique spcifique et autonome du droit ) a pour source le dsir anthropogne de reconnaissance . Pourquoi la lutte pour la reconnaissance est-elle la source de la justice et du droit ? Pour la mme raison que le dsir de la reconnaissance est lorigine de la socialit : en instituant un rapport plus ou moins stable entre le matre et lesclave, elle instaure entre eux une socit comportant des rgles juridiques, une normativit, donc un droit ; mais elle rend aussi possible, voire ncessaire, la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 contestation de ces rgles ou de ce droit. La naissance du droit, cest aussi lorigine du conflit entre une conception galitaire et une conception ingalitaire du droit, qui correspondent respectivement au point de vue du matre et celui de lesclave. De fait, Kojve indique que ce nest pas une, mais deux reprsentations antithtiques de la justice et du droit qui rsultent de lacte anthropogne primordial : il les nomme respectivement justice du matre (ou justice aristocratique ) et justice de lesclave (ou justice bourgeoise ). Et il prsente, en historien du droit spculatif, lvolution historique du droit comme un affrontement, sachevant par un compromis , entre ces deux visions antithtiques du juste : ce compromis historique entre la justice du matre et celle de lesclave est ralis dans un droit du citoyen , que Kojve dfinit aussi comme droit absolu , car sa ralisation correspond lavnement de ltat universel et homogne comme fin du devenir dialectique de la ralit :
Le Droit apparat donc sous la forme double (et antithtique) du Droit aristocratique et du Droit bourgeois. Au dbut seul le premier existe en acte, lautre ntant quun Droit en puissance. Or toute puissance tend sactualiser. LEsclave tchera donc de raliser son idal de justice dans et par un Droit existant en acte. Mais il pourra le faire quen ltatisant, cest-dire en semparant du pouvoir et en cessant ainsi dtre esclave. Son Droit, en sactualisant, cessera donc dtre un droit purement servile. De mme que lEsclave ne peut se librer quen
197

Esquisse dune phnomnologie du droit, Paris, Gallimard, 1981, p. 11.

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synthtisant la matrise avec sa servitude, son Droit ne peut sactualiser quen se synthtisant avec le Droit du Matre. Et de mme que lEsclave libr (par une reprise de la Lutte et une acceptation du risque) nest ni Matre, ni Esclave, mais citoyen, le Droit servile actualis nest ni servile, ni aristocratique : cest le Droit synthtique du citoyen fond sur la justice de lquit.198

Lesclave ne reprsente quune vision juste du monde, tandis quun point de vue objectif ne peut avoir lieu qu partir de la reconnaissance quaccordera le matre lesclave et son point de vue subjectif. Le point de vue objectif ou synthtique doit tre compris comme tant le rsultat dune appropriation intersubjective du point de vue subjectif de lesclave. Dans lEsquisse dune phnomnologie du droit, Kojve introduit une modification capitale par rapport ce qui tait dit dans sa lecture de la Phnomnologie de lesprit. Dans lIntroduction, Kojve insiste sur le fait que cest lesclave, et lui seul, qui est vecteur du sens tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 de cette dialectique historique. Lhumanit de lhomme a besoin, pour se constituer, de lopposition du matre et de lesclave mais, en dfinitive, seul lesclave (ou plutt sa descendance laborieuse et bourgeoise ) aboutira lhumanit vritable. Kojve crit ainsi : Le matre ne peut jamais se dtacher du monde o il vit, et si ce monde prit, il prit avec lui. Seul lesclave peut transcender le monde donn (asservi au matre) et ne pas prir. Seul lesclave peut transformer le monde qui le forme et le fixe dans la servitude, et crer un monde form par lui o il sera libre [] Cest donc bien la conscience dabord dpendante, servante et servile qui ralise et rvle en fin de compte lidal de la conscience de soi autonome, et qui est ainsi sa vrit 199. Au contraire, dans lEsquisse, le dpassement du duel anthropogne initial des reprsentations du juste (celle du matre et celle de lesclave : la justice aristocratique et la justice bourgeoise) se fait par une synthse. Le droit du citoyen qui rgne, la fin de lhistoire, dans ltat universel et homogne est une synthse de la matrise et de la servitude 200, et la justice aristocratique fusionnera un jour avec la justice bourgeoise.

198 199

Ibid., p. 265. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 34. 200 Esquisse dune phnomnologie du droit, d. cite, p. 243.

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11. La critique butlerienne de la fin de lhistoire

La nature constitue, chez Hegel, un lment incontournable de la triplicit du savoir que transcrira lEncyclopdie : Logique, Nature, Esprit. Loriginalit de linterprtation que donne Kojve de Hegel repose, dimportants gards, sur son refus de la philosophie hglienne de la nature. En rejetant la dialectique conceptuelle de la nature, Kojve a fini par rejeter galement la triplicit du savoir. Kojve conoit aussi la distinction quil effectue entre lidentit libre du sage, et lidentit historique non-libre, comme une ontologie double entre lidentit particulire et limite propre au champ historico-politique et celle immanente, caractristique de la nature. Le refus de Kojve de la dialectique hglienne de la substance, constitue une composante essentielle de sa lecture. En prtendant quune interprtation vraiment fidle de Hegel ncessite le rejet de lide hglienne selon laquelle la nature est tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 discursive et participe donc la dialectique, Kojve sinscrit dans ce quil appelle l ontologie dualiste . La totalit du rel constitue donc pour lui pr-donn simplement positif, immdiatement identique avec lui-mme. Alors que la nature dsigne le champ de lidentit immanente, les sujets connaissants renvoient, quant eux, au champ de la mdiatisation discursive de lidentit, cest--dire le ngatif. Les sujets discursifs ne sont pas totalement identiques. Cependant, cest ce quils dsirent. Dans le rgne du ngatif, les sujets dsirent la libert, reprsente en dfinitive par lidentit complte et immanente. En se connaissant eux-mmes pleinement et librement, les sujets auront une identit stable et nondiscursive semblable celle de la nature. Kojve pense que le tout de la nature se divise en deux rgions : dun ct, il y a la nature en tant quelle apparat lHomme et participe par consquent au mouvement dialectico-discursif, et dun autre ct, il y a la pleine totalit en soi non-dialectique et gouverne par le principe de lidentit pure. En fait, ce que Kojve dit de la nature nest pas totalement en contradiction avec ce que Hegel dit. Certains aspects naturels, tels que la mort, constituent, dans lenseignement de Hegel, une diffrence absolue et une limite non-discursive pour nous en tant qutres particuliers. Cependant, ce qui importe dans ce que Kojve dit de lidentit de la nature est que ce genre didentit non-discursive est ce dont les sujets dsirent atteindre dans le rgne de la satisfaction, cest--dire la conscience de soi libre et la relation rciproque de

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reconnaissance entre les sujets. Cependant, Hegel ne prtend pas que le sujet se sent satisfait lorsque sa subjectivit particulire disparat. Le royaume de la conscience de soi libre et de la reconnaissance rciproque dsigne un espace discursif intrieurement diffrenci. Il tait tout fait important que Hegel prserve la conceptualit interne et les diffrentiations de ltre, une chose qui disparait au terme de laventure dans linterprtation kojvienne. Dire quune telle dualit ontologique nexiste pas chez Hegel, est important. Savoir pourquoi Hegel insiste sur ce point fermement et maintes reprises, peut tre compris sur la base de sa critique virulente lencontre de ce quil considre comme la vision dualiste propre aux Lumires. Lide consiste dire que toutes les dualits elles-mmes sont toujours des dualits penses. Elles sont les constructions particulires, discursives et autorelationnelles. Ces dualits sont galement dialectiques parce quelles ne concernent pas exclusivement un sujet souverain unique, mais aussi les autres sujets. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Hegel soutient que des sujets libres se reconnaissant rciproquement , sidentifient avec la nature et se voient, dune certaine manire, particulariss et connus par elle. Pourtant, en mme temps, il est tout fait important que Hegel prserve lide que les sujets sont les tres libres et autodtermins. Les sujets ne sont pas connus par une telle nature qui est situe au-del deux. Ainsi, les sujets ne sont pas connus (particulariss, subjectivs) par quelque chose qui nest pas, son tour, connu par les sujets. Donc, le fait quil soit possible que les sujets puissent se considrer eux-mmes ainsi que les autres, la fois comme illimits (ne sont pas subjectivs de lextrieur) et limits (subjectivs grce lautre), est prsent par Hegel comme tant la triplicit auto-consciente du savoir. Celle-ci correspond au savoir absolu. Les sujets libres se reconnaissant rciproquement se connaissent eux-mmes, les autres sujets et les objets en gnral via le savoir absolu. La triple constitution du savoir stablit comme une rationalit active entre ses parties, de sorte que ces dernires sengagent, dune certaine manire, dans une rationalisation rciproque. La triplicit rationnelle du savoir permet aux sujets de se considrer eux-mmes, les autres et les objets la fois comme limits (particuliers) et illimits (ne sont pas connus de manire permanente par une seule partie, comme dans les dualits, cest--dire selon les relations sujet/objet ordinaires). Les objets sont particulariss et identifis sur la base dune rationalit partage, qui nest pas situe au-del daucune de ses parties, car la triplicit est rciproque. La substance matrielle constitue ncessairement une rgion de cette triplicit, laquelle Hegel souligne plusieurs reprises. En

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outre, cette triplicit du savoir la faon dont les choses se particularisent dans le rgne de la reconnaissance rciproque gagne son objectivit dans ltat qui, comme on le constate dans la Philosophie du droit, est intrieurement diffrenci 201. Contrairement cette triplicit, Kojve saccroche lide de la dualit ontologique . Cette ide est importante aussi pour dautres philosophes, comme Sartre, dont la distinction entre l tre et le nant lui a t inspir par Kojve202. La thorie lacanienne du Rel est aussi influence par la lecture que fait Kojve du sujet hglien comme une construction intrieurement multiple. Lidentit parfaite du sujet, que Lacan nomme le Rel, ne pourra tre atteinte par la voie du concept, car cela dsignerait la fin du sujet linguistique. Pour lui, lidentit parfaite du sujet survient dans la psychose. Celle-ci dsigne le rgne de la singularit et de lindividualit absolue non-communicationnelle, assez proche de la fin de lhistoire dcrite par Kojve, cest--dire au rgne du sage. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Kojve affirme que certaines parties de la philosophie hglienne de ltre sont errones et estime que cette erreur provient de limagination schellingienne de Hegel . Dans la citation suivante, Kojve critique quelques aspects de la philosophie de Hegel de ltre, expose dans lEncyclopdie et la Logique :

201

Dans lintersubjectivit concrte, le particulier et luniversel passent par les extrmes que sont lunit immdiate et lopposition immdiate pour atteindre lunit dynamique et mdiatise. Les particuliers mergent dun univers de possibilits abstraites par le choix de projets dtermins. la diffrence de la philosophie moderne du sujet libral, cette particularit nest pas simplement donne, elle volue plutt lintrieur de relations rciproques sanctionnes par des schmes conceptuels et normatifs. Cependant, la diffrence de la substantialit classique, la particularit exige la reconnaissance du libre choix quelle exerce lintrieur dune gamme doptions possibles. Les particuliers se cristallisent donc, se distinguant de tous les autres ; Hegel analyse ce processus dans la dialectique de lun et du multiple. En excutant ces projets, les particuliers produisent un nouvel universel qui est intrieurement diffrenci et soutenu par la reconnaissance mutuelle. Luniversel devient concret et renfermant en lui-mme le particulier, le principe de distinction ; de mme, le particulier est englob dans une universalit nouvelle. Lunit de ces deux moments en arrive lexistence concrte par laction. Par l sont induites des relations sociales rciproques plutt que des actes isols dappropriation de la nature. En accomplissant leurs fins particulires, les sujets individuels assurent leur propre ralisation et leur propre conservation mais, ce faisant, ils engendrent galement un universel social, mdium par lequel leur particularit est reconnue et par lequel ils sont ramens lunit avec les autres. Douglas Moggach, Travail, dialectique et intersubjectivit chez Hegel , in Pense, politique et idologies, Les presses de luniversit dOttawa, 2004, p. 158. 202 Cette proximit entre Sartre et Kojve est souligne par Vincent Descombes, Le Mme et lautre. Quarantecinq ans de philosophie franaise (1933-1978), Chapitre 1: Lhumanisation du nant (Kojve) , d. cite, pp. 21-70 ; Judith Butler, Sujets du dsir, Chapitre 2 : Dsirs historiques : la rception hglienne en France , trad. Philippe Sabot, d. cite, pp. 87-129, et aussi la partie intitule Sartre et Bataille, ou les deux voies du kojvisme de larticle de Philippe Sabot, De Kojve Foucault. La mort de lhomme et la querelle de lhumanisme , Archives de Philosophie, 2009/3, Tome 72, p. 523-540.

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 Dune part, Hegel y expose une mtaphysique de la Nature, o celle-ci est dcrite comme une ralit franchement dialectique, ayant la mme structure trinitaire que la ralit humaine, dcrite dans la mtaphysique de lHomme ou de lEsprit. Dautre part, dans lontologie ellemme, cest--dire dans la Logik, Hegel ne tient pour ainsi dire pas compte du fait que ltre total ou lIde(=Geist) quil dcrit prsente, dune part, un aspect dialectique, qui transmet son caractre dialectique la totalit de ltre, mais qui est lui-mme Action (Tun) et non pas tre (Sein), et, dautre part, un aspect foncirement non-dialectique, qui est ltredonn statique ou ltre naturel. Tout ceci est mon avis une erreur de Hegel.203

Kojve traite, de toute vidence, dune manire triviale ce qui constitue chez Hegel une partie ncessaire de la dialectique. La dialectique concrte, pour Hegel, nest rien dautre que le mouvement de la nature et le mouvement de lesprit. Elle est le mouvement de la ralit et de la raison, et que celle-ci est prsente dans la ralit quelle anime. La nature est lextriorisation de la raison et la raison lextriorisation de la nature. En fait, si la totalit du tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 rel nest pas rationnellement constitue, du moins potentiellement, la pense elle-mme reste scinde selon le systme du matre et de lesclave. Si le rel est accessible et comprhensible, il doit participer ncessairement la structure rationnelle de la pense elle-mme. Le partage propre lontologie dualiste entre le champ qui apparat pour nous, et celui de len-soi nonphnomnologique, ressemble la sparation kantienne fortement critique par Hegel. Cette distinction reprsente, pour lui, le principe mme de la pure conscience de soi. Toutefois, alors que Kant na pas une telle utopie lesprit, o la distinction entre les choses pour nous et les choses en soi disparait, Kojve considrait vraiment que cette utopie de la fin de lhistoire existe maintenant, cest--dire en uvre. Il parait donc que lexistence temporelle qui habite lontologie dualiste de Kojve disparatra la fin de lhistoire. Cette dualit semble appartenir au champ historico-politique o le sujet, en qute didentit, se rapporte soi-mme et aux autres travers la mdiation linguistique et discursive. la fin de lhistoire, lontologie dualiste apparemment disparat, car le sujet devient identique dune manire immanente, alors quauparavant, au cours de lhistoire du monde, il ltait mdiatement. Le sujet devient donc semblable la nature, totalement identique soi-mme, statique et a-politique. Autrement dit, le champ politique disparat la fin de lhistoire. Lontologie dualiste continue donc dexister aussi longtemps que le sujet

203

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, pp. 489-490.

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nest pas totalement identique lui-mme dans la scne de lhistoire. Plus fondamentalement, le domaine du concept et de lidentit inacheve reprsentent aussi le rgne de la distinction ncessaire entre le matre et lesclave. Les sujets luttent pour se librer de la violence constitutive de la dialectique de la domination, et ceci signifie aussi pour Kojve que les sujets se librent du concept, de la politique et de la particularit, etc. Cependant, il est vident que lhistoire ne sarrte pas chez Hegel au niveau de l tat universel homogne qui abolira toutes les diffrences existantes entre les citoyens. Un coup dil, mme rapide, la Philosophie du droit ou lIntroduction la philosophie de lhistoire, montre que ltat chez Hegel conserve toutes les diffrences internes. Ltat hglien est complexe, pluriel et intrieurement diffrenci. Il semble donc symptomatique que, dans lIntroduction la lecture de Hegel, Kojve fait peine mention la Philosophie du droit. Lors de lanalyse de lidentit et de la diffrence en gnral, Hegel affirme : tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012
Il est dune grande importance de bien sentendre sur la vraie signification de lidentit, ce qui exige avant tout quelle ne soit pas apprhende simplement comme identit abstraite, cest--dire comme identit avec exclusion de la diffrence. 204

Bien quayant beaucoup daspects fascinants, linterprtation de Kojve est profondment problmatique, tant comme interprtation de la Phnomnologie de lesprit et comme vision philosophique indpendante. Sa lecture est souvent si fausse quelle semble se servir de Hegel seulement comme moyen pour exprimer des ides propres. Cependant, la nature autorfrentielle de la Phnomnologie de lesprit, rend la fin de lhistoire kojvienne plus comprhensible, au moins dans un sens. Lhistoire reprsente, pour Hegel, un long processus de dveloppement de lesprit et prsente essentiellement un accroissement de la conscience de soi. La philosophie hglienne, telle quelle est formule dans la Phnomnologie de lesprit, contribue dcisivement ce dveloppement, car elle est en mesure, pour la premire fois dans lhistoire, de nous informer sur tout cela. Hegel est le premier philosophe qui comprend ce quest le savoir absolu, ce qui permet aussi aux autres dy accder. Selon Kojve, il ne peut y avoir de nouvelle tape qualitative dans le dveloppement de lesprit aprs linvention hglienne. Il nous faut simplement attendre que

204

Encyclopdie des sciences philosophiques, t. I : La science de la logique, Add. au 115, trad. de Bernard bourgeois, Paris, Vrin, 1986, p. 550.

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cette philosophie devienne partage par tous. Lerreur fondamentale propre ce raisonnement logique impeccable est lhypothse de Kojve, que le savoir absolu hglien peut tre considr comme un tat statique et dpourvue de processus, un tat desprit inaltrable pouvant tre atteint par les individus un certain moment donn. Le savoir absolu constitue un processus permanent qui ncessite la coexistence continue de points de vue limits et partiellement contradictoires qui sinteragissent et produisent ensemble le savoir absolu. Ce quIkheimo disait de certaines interprtations de Hegel, semble sappliquer aussi Kojve :
Hegel pense-t-il en quelque sorte quaprs avoir renonc ou dpass les dterminations particulires de la conscience, le matre et le serviteur se transforment en consciences qui nont plus rien de particulier ? Se transforment-elles en dieux ? Non. Mme si naturellement lun des points de vue de la conscience de soi universelle () est de tenir compte du fait que nous pouvons devenir accoutums penser le monde partir dun point de vue universel, ceci ne signifie pas que rien ne reste de la particularit. Lessentiel ici, cest quau niveau cultiv de la

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conscience, cette attitude est aussi prsente.205

Jajouterais cela que, pour les tres finis et non-divins, le point de vue universel ne constitue pas un point de vue distinct et spar, mais plutt leur capacit tenir compte dautres points de vue, cest--dire leur capacit assumer le point de vue de lAutre. Butler est clairement influence par la tradition franaise lisant Hegel travers le prisme de Kojve. Selon cette ligne de lecture, toutes les identits des sujets particuliers ainsi que toutes particularisations des choses en gnral dsignent une attitude rpressive lgard des autres. Sartre, Simone de Beauvoir, Lacan, Foucault, Luce Irigaray, Derrida, entre autres, ont t influencs par cette tradition206. Ainsi, les arguments anti-hgliens avancs par Levinas, Foucault, Derrida, Lyotard, etc., ont t formuls en grande partie en rfrence au cadre interprtatif tabli par Kojve. Butler examine linterprtation kojvienne de Hegel dans Sujets du dsir, et dit quelle pourrait tre une interprtation possible, et quelle na pas lintention dentrer dans un dbat

205

Ikheimo Heikki, Self-Consciousness and Intersubjectivity. A study on Hegels Encyclopaedia Philosophy of Subjective Spirit (1830). Jyvskyl: Publications in Philosophy 67. University of Jyvskyl, 2000, p. 85. 206 Cette question a t discute par exemple par Allison Weir. Ses rflexions sur Butler voyaient en elle un penseur influenc par la mme tradition que Sartre, de Beauvoir, Lacan, etc. Sacrificial Logics. Feminist theory and the critique of identity. New York: Routledge, 1996, pp. 112-134.

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sur la question de sa fidlit207. Elle constate toutefois que Kojve scarte, sur certains points importants, de celui quil prtend seulement commenter. Elle affirme par exemple que Kojve met en avant les diffrents aspects individuels et abstraits du sujet par rapport ses aspects collectifs plus que ne le faisait Hegel. Elle note galement que lide normative chez Kojve dune individualit collective marxiste dmocrate, fonde sur son interprtation de Hegel, apparat comme un projet dsincarn et abstrait 208. Judith Butler constate que Kojve bloque le mouvement phnomnologie lissue de la dialectique du matre et de lesclave. Elle fait apparemment rfrence la fin du mouvement historique, qui se produit selon Kojve lorsque le champ du dsir intrinsque au systme du matre et de lesclave touche sa fin, prcdant laccs la conscience de soi libre et la reconnaissance rciproque. Dans Sujets du dsir, Butler ne dveloppe pas encore sa propre thorie du sujet ou sa thorie politique. Elle a mis laccent plutt dans ce travail sur la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 faon dont Hegel a exerc une influence sur les thories du sujet dautres philosophes, comme celle par exemple de Kojve. On saperoit, dans ses travaux postrieurs, que la faon dont Kojve suspend le mouvement historico-politique du sujet, par son entre dans des rapports de reconnaissance rciproque, structure aussi bien sa propre thorie du sujet que sa thorie politique. Dans ces travaux, Butler critique la thorie hglienne de la reconnaissance rciproque, du fait quelle intriorise son extriorit comme une partie diffrente delle-mme, mettant fin ainsi tout mouvement historique et toute politique radicale. Elle affirme, en ce qui concerne sa thorie du sujet, quelle arrte le cheminement narratif dans la Phnomnologie de lesprit avant son dnouement dans le rgne de la conscience de soi libre (La Vie psychique du pouvoir) et tend dsormais vers ce quelle qualifie de retournement de Hegel par Althusser . Les analyses de Butler dans Sujets du dsir montrent que les penseurs franais quelle tudie, aient t influencs par la lecture kojvienne de Hegel, mme si elle-mme ne dfinit pas cette tradition comme tant spcifiquement kojvienne. Nanmoins, ses descriptions des
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Kojve ne se considre pas lui-mme, cependant, comme un penseur qui rejette ou mme rvise Hegel. Il soutient plutt que la position de Hegel se trouve correctement reprsente dans sa propre pense. Plutt que dentrer dans un dbat pour savoir si linterprtation de Kojve est correcte ou non, il suffit de dire que Kojve affirme le primat de lindividu sur la collectivit, et quil soutient que la Phnomnologie de Hegel, en dpit de lapparition du Christ la fin, est un pamphlet athe. Sujets du dsir, d. cite, p. 100. 208 Voir ce propos, Ibid., pp. 105-106.

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philosophies dinspiration hglienne comme celle de Sartre, Lacan et de Foucault, montrent ce quil y a de fondamentalement kojvien dans leurs thories du sujet. Elle considre, par exemple, ltat hglien de la reconnaissance mondiale comme une totalit a-politique et statique o, en labsence dune altrit-extriorit conflictuelle et de toute preuve du ngatif et du contingent, qui pourraient vraiment laltriser et laltrer, le sujet forme une identit utopique auto-satisfaite avec son objet. cette utopie prtendument hglienne soppose, au sein de ces thories, un champ htroclite et dynamique, certes discursivement incohrent, mais complexe, politique et fluctuant. Un champ o laltrit conflictuelle continue dexister farouchement pour le sujet qui la refoule et lexclut. Cependant, cette exclusion et ce refoulement de laltrit permet au sujet de changer. Ce sujet demeure discursivement incohrent, et ne russit pas concevoir soi-mme ou lAutre de manire satisfaisante, mme si cest cela ce quil dsire accomplir inlassablement. Lutopie statique a-historique, la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 mconnaissance permanente209, la rpression et la lutte constituent donc les conceptions alternatives fournies par ces penseurs. La faon quutilise Kojve pour marquer la section sur la matrise et la servitude rend le contraste entre la lutte pour la reconnaissance et le moment terminal un lment central, et lorsque ce dernier est abandonn, ce qui reste de la philosophie hglienne cest laspect conflictuel, notamment les erreurs ncessaires des figures unilatrales de la conscience. Cette tradition dans la lecture de Hegel a marqu, surtout travers des penseurs psychanalytiques comme Lacan, la pense post-structuraliste franaise ou le post-modernisme . Elle a aussi inspir la thorie dmocratique radicale dErnesto Laclau et de Chantal Mouffe. Il existe en effet une certaine similitude fondamentale dans leurs interprtations du rgne hglien de la conscience de soi libre et de la reconnaissance rciproque. Leurs positions normatives lgard de ce rgne sont cependant fondamentalement diffrentes.
209

Les auteurs se rfrant ce genre dinterprtation de la reconnaissance se rapportent la thorie dAlthusser de la reconnaissance comme interpellation par des appareils idologiques dtat, comme chez Butler (La Vie psychique du pouvoir, Le dsir de reconnaissance in Dfaire le genre, d. cite, p. 155-176.) qui lassocie une conception lacanienne de la reconnaissance comme mconnaissance, ou sinspirent de la thse de Deleuze selon la quelle le dsir de reconnaissance est toujours le dsir que lesclave a dtre reconnu par son matre (Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 11. Voir lminent ouvrage de Vincent Descombes, Le Mme et lautre. Quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978), d. cite, pp. 185-195 ; et larticle dOlivier Tinland Portrait de Nietzsche en anti-hglien. Retour sur le Nietzsche et la philosophie de Gilles Deleuze , in Klesis, revue en ligne de lUniversit de Montpellier-III, Automne 2007, pp. 41-47.

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Butler ne pense pas que ce rgne est possible ou mme dsirable. La conscience de soi libre hglienne (celle de Kojve en ralit) et son accomplissement sous la forme dun tat universellement homogne ne constitue pas chez elle un idal dsirable. ce propos, Butler rejoint par exemple Sartre et Foucault qui lisent Hegel avec les lunettes de Kojve. Le fait que la communaut libre chez Hegel nadmet lexistence daucune extriorit radicale, et parce quelle intriorise son Autre comme une partie oppose elle-mme, constitue la raison principale de son rejet par Butler. Puisquaucune altrit radicale ne lui est extrieure, la communaut libre constitue, de ce fait, un tat a-politique. Dans Sujets du dsir, Butler montre que Kojve introduit la possibilit que laction historico-politique et la satisfaction mtaphysique puissent ne pas simpliquer mutuellement. Les sujets seront mus par le dsir ce qui implique ladoption dune attitude rpressive vis-vis des autres tant quil y aura politique et mouvement historique. Les deux auteurs tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 partagent ce genre dinterprtation de Hegel, selon lequel le changement historique et la politique appartiennent au domaine du dsir dont lactivit prend fin avec lentre en scne de la conscience de soi libre et de la reconnaissance rciproque. Quand le sujet obtient, de la part de tous les autres points de vue imaginables, la reconnaissance universelle ncessaire son propre savoir de soi, ce qui est dailleurs son objectif, le domaine du dsir et les rapports de domination qui en dcoulent parviennent leurs termes. Lhistoire et la politique simmobilisent au moment o le sujet assure la satisfaction ultime de son dsir. Butler partage notamment avec Kojve lide selon laquelle laction politique prsuppose la servitude comme son lment ncessaire. Le sujet hglien reprsente en fin de compte, pour Kojve, lIndividu, ltre pleinement autodtermin. Cet Individu est un nant libre, au sens o il peut surmonter toutes les limites (en tant quidentits particulires) qui lui sont imposes par le temps historique ainsi que les autres subjectivits. Dans la Phnomnologie de lesprit, ce sujet nadvient quen ralisant progressivement ce quil est depuis toujours, savoir un nant libre. Il devient reconnu comme nant libre tant pour-soi que pour tous les autres, et trouve son expression comme tat homogne et universel. Le sujet hglien auto-conscient et libre, transforme, pour Kojve, tout ce qui lui est externe des traits internes . Ntant limit de lextrieur (en dehors de ses propres

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 choix libres) par aucune altrit/extriorit, il ralise quil est fondamentalement une sorte dun nant , un pouvoir de ngation ou une force individualiste, ayant pour objectif de nier ou remettre en cause toute limite rencontre sous la forme dune substance ou dune identit particulire. Dans lIntroduction la lecture de Hegel, Kojve dit la chose suivante concernant lactivit de la ngation :
Mais grce la Ngativit, un tre identique peut nier ou supprimer son identit avec soimme et devenir autre quil nest, voire son propre contraire. Autrement dit, ltre ngateur, loin de reprsenter ou de montrer ncessairement (en tant que phnomne) ide ou sa nature identiques donnes, peut les nier lui-mme et leur devenir contraire (cest--dire perverti). Ou bien encore, ltre ngateur peut briser les liens rigides des diffrences fixes qui le distinguent des autres tres identiques (en se librant de ces liens) ; il peut quitter la place qui lui a t assign par le Cosmos. En bref (comme Hegel le dit dans la 1 re d. de la Logik), ltre de ltre ngatif ou ngateur, domin par la catgorie de la Ngativit, consiste ne pas tre ce quil est et tre ce quil nest pas (das nicht zu sein, was es ist, und das zu sein, was es nicht ist).210

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Selon cette lecture, le sujet historique limit et contextualis (dpendant dune situation historique) se transforme au niveau de lEsprit conscient de soi, en une individualit illimite supra-contingente. La fin de lhistoire est, de ce fait, le rgne o lindividualit sest universellement affranchie de toutes les limites extrieurement imposes. tre dtermin comme tre-l empirique et contingent signifie pour Kojve que le sujet continu tre dtermin de lextrieur, cest--dire dcentr et limit par une altrit extrieure. Cest le cas notamment du sujet durant son mouvement historique prcdant lavnement du domaine de lEsprit conscient de soi. En dcrivant le processus historique en tant que progrs dans lmancipation, Kojve crit ceci:
Dune manire gnrale, cest lEsclave, et lui seulement, qui peut raliser un progrs, qui peut dpasser le donn, et en particulier le donn qui est lui-mme. Dune part, comme je viens de le dire, possdant lide de la Libert et ntant pas libre, il est port transformer les

210

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 474.

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conditions (sociales) donnes de son existence, cest--dire raliser un progrs historique.211

Dans la sphre de la conscience de soi libre, le sujet se reconnait soi-mme ainsi que les autres comme tant des nants libres individuels. La servitude est arrive donc son terme. Ce royaume est celui de laccomplissement de lindividualit absolue et correspond rellement, aux yeux de Kojve, la reconnaissance rciproque o nul ne met en cause ou pose des critres extrieurs la validit de la connaissance universelle de soi-mme ou de nimporte quelle autre individualit. Par la reconnaissance rciproque, ce nant est reconnu comme tel et il na donc plus besoin du travail actif de la ngation, au moins sous sa forme conflictuelle. Puisquil ne reste aucune altrit dans le savoir, un Autre savoir situ audel du savoir des sujets eux-mmes, qui pourrait tre employ comme un critre normatif ou un standard laune duquel laccs soi serait jug, il nest plus besoin du conflit entre les sujets. Lantagonisme lui-mme nest plus ncessaire. Lorsque les sujets cessent de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 sapprhender eux-mmes et rciproquement sur la base du schisme du matre et de lesclave, il ny a plus de raisons pour les conflits. tant conflictuel, le mouvement historique est donc vu comme appartenant la reconnaissance unilatrale et ingale , cest--dire au champ des rapports de la matrise et de la servitude et au rgime pistmique corrlatif. La connaissance de soi totale, parfaitement libre et non clive par un quelconque systme de savoir propre aux rapports de domination, slve comme un Sage philosophique. vrai dire, le sage est Hegel lui-mme. Kojve crit :
tre parfaitement et compltement conscient de soi, cest disposer du moins virtuellement dun savoir encyclopdique au sens fort du mot. Hegel, en dfinissant le Sage, lHomme-duSavoir-absolu, comme lhomme parfaitement conscient de soi, cest--dire omniscient, du moins en puissance, a nanmoins eu laudace inoue daffirmer quil a ralis la Sagesse en sa propre personne.212

Kojve estime que, dans la sphre de la reconnaissance rciproque, il nest nullement besoin du conflit, puisque tous les individus ont accs dsormais la reconnaissance universelle (en tant quindividus totalement matres deux-mmes), qui est lorigine ultime ainsi que la finalit mme de ces luttes interindividuelles. Ces conflits sont toujours des contradictions internes, des auto-contradictions qui remonte au savoir scind entre le matre et
211 212

Ibid., p. 177. Ibid., p. 272.

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lesclave. Le mouvement historique nest donc pas conflictuel uniquement au niveau intersubjectif et interindividuel, mais aussi au niveau intrasubjectif. Ce mouvement est m par leffort de se librer de la servitude, par le dsir thymotique de reconnaissance, qui est au reste un dsir de se librer de lpistm fonde ou imprgne par le systme du matre et de lesclave. Parce quil est devenu enfin conscient, en tant quindividualit libre, de tout savoir formateur, et parce que sa connaissance de soi-mme est universellement reconnue, le sujet saffranchit de ce trait interne ou de ce dsir gnrateur de conflits historiques. Face chaque individualit libre ne se dresse aucune limitation , ce qui signifie quaucune frontire ne ncessite dsormais une nouvelle action politique afin dtre surmonte. Pour rsumer, on peut dire parce quaucune forme dassujettissement nexisterait, quil ny a plus aucun mouvement historico-politique dans le rgne hglien des consciences de soi libres (selon linterprtation kojvienne de celui-ci). tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Cest par ailleurs la part de linfluence de lhritage marxiste sur la pense de Kojve qui insiste sur la nature violente de ces luttes pour la reconnaissance, faisant ainsi de Hegel la fois un successeur de Machiavel et un prdcesseur de Marx. La politique est une lutte pour la reconnaissance, et, cette dernire, est mene en termes doppression, de rvolte et de guerre sanglante. En effet, Robert Williams affirme que chez Kojve, la reconnaissance est synonyme de la reconnaissance ingale entre le matre et lesclave 213 . Toutefois, ceci nest pas tout fait vrai. Comme montr ci-dessus, Kojve disposait dune notion de la reconnaissance universelle, mais il la fait correspondre la fin de lhistoire et la disparition dfinitive de toutes les diffrences signifiantes. Mais il est vrai que Kojve considre la lutte mort comme un moment ncessaire qui prcde la reconnaissance 214. lorigine des conflits, il y a toujours un dsir dmancipation, un dsir du pas encore , cest--dire la volont qua luniversel irralis, asservi et innommable dintgrer la

213 214

Williams, R Robert. Hegels Ethics of Recognition. Berkeley, University of California Press, 1997, p. 11. Contrairement Kojve, la violence quimplique le combat de la reconnaissance est pour Hegel au commencement des tats sans pour autant tre le fondement du droit, de ltat : Le combat de la reconnaissance et la soumission un matre sont le phnomne au sein duquel a surgit la vie en commun des hommes, comme un commencement des tats. La violence qui, dans ce phnomne, est [le] fondement, nest pour autant [le] fondement du droit, bien que ce soit le moment ncessaire et justifi dans le passage de ltat de la conscience de soi enfonce dans le dsir et la singularit ltat de la conscience de soi universelle. Cest l le commencement extrieur, ou le commencement dans le phnomne, des tats, non leur principe substantiel. Encyclopdie des sciences philosophiques, t. III : La philosophie de lesprit, 433, trad. de Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 231.

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sphre de ceux qui parlent en leur nom. En effet, seul lesclave peut dsirer la libert, puisquil ne la pas. Pourtant, en accdant ce quil dsire, il cesse dtre esclave et ne lutte plus contre un matre-oppresseur, car il ny a plus aucun oppresseur. En tant que tel, il est pleinement satisfait de la faon dont il est connu. Le mouvement historique, m par ailleurs par une dpendance pistmique ( lAutre), signifie quil y avait une lutte permanente sur le contenu de la vrit universelle du sujet. Le dsir de se librer du fait dtre connu et matris de lextrieur, est le but permettant aux sujets domins de transformer la fois la faon dont ils sont connus et la faon dont leur connaissance deux-mmes est ralise au niveau social en tant qutat. Les sujets asservis transforment leur connaissance deux-mmes jusqu ce quils assimilent in fine toute altrit et deviennent donc libres, satisfaits et pacifis. Tant quil y aura daltrit extrieure ou servitude, il y aura toujours ce dsir de dpassement de cette altrit en tant que limite ou, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 le plus souvent, la possibilit pour le sujet de devenir-autre, diffrent de ce qui est hic et nunc. Nanmoins, une fois que toute altrit est surmonte et rsorbe, le sujet, notamment sa connaissance de soi et son effectivit en tant qutat, ne peut plus devenir-autre, se transformer ou agir. Cette interprtation de la servitude en tant qulment ncessaire du mouvement historico-politique, transparat galement dans la thorie butlrienne du sujet 215. La sagesse totale du sage ou de toute autre conscience de soi totalement libre correspond, pour Kojve, au concept de ltat homogne et universel . Le savoir absolu atteint par la conscience soi libre dans ltat libre, na aucun trait particulier et historique. Il ne peut donc se transformer ni senrichir. Il nexiste par ailleurs aucune diffrence dans la connaissance dont dispose les consciences de soi individuelles. Le nant libre qui dfinit en propre lindividualit chez Kojve ne pouvait pas tre distingu, quant son identit substantielle particulire, des autres individus libres. Si une telle diffrentiation existe, cela veut dire que la dialectique du matre et de lesclave subsiste encore. Toute diffrentiation signifierait quil y aurait un quelconque systme de diffrentiation interne suprieur (audessus des individus) sur la base duquel cette diffrentiation serait possible. Kojve lexplique comme suit :
215

Ces corps qui comptent. De la matrialit et des limites discursives du sexe , trad. de Charlotte Nordmann, Paris, ditions Amsterdam, 2009, pp. 123-125. Voir ce propos galement comment Butler interprte le rle du refoulement lextrieur de laltrite dans le mouvement politique de la mme faon que Kojve, Le pouvoir des mots : Politique du performatif, trad. de Charlotte Nordmann. ditions Amsterdam, Paris, 2004, pp. 143-147.

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 Nous avons vu que la parfaite conscience-de-soi quivaut lomniscience. Autrement dit, le savoir du Sage total, le Sage rvle la totalit de ltre par lensemble de sa pense. Or, puisque ltre obit au principe de lidentit avec soi-mme, il ny a quune seule et unique totalit de ltre, et par consquent quun seul et unique savoir qui le rvle entirement. Il ny a donc quun seul et unique type de Sagesse (consciente) possible.216

Lindividualit pleinement libre saccomplit donc, chez Kojve, travers la reconnaissance rciproque, et atteint son objectivit dans et par ltat universel reconnaissant lindividualit libre et gale de tous ses membres. Cet tat ne peut pas tre une totalit intrieurement diffrencie, car cela signifierait forcment quil ne reconnait pas intgralement la libert de ses citoyens. Sil plaait par exemple un certain systme didentification particulire au-dessus des individus, cela signifierait que tous les individus ntaient pas reconnus comme pleinement libres, donc encore assujettis et limits par ce tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 savoir abstrait et transcendant . Ailleurs dans lIntroduction, Kojve indique quau terme de lhistoire aucune divergence dopinion nest possible 217, entre les sages. En effet, le Sage nest plus individuel en ce sens quil diffrerait essentiellement de tous les autres. 218 La fin de lhistoire signifie galement que l Homme disparat. Kojve crit ce sujet :
La disparition de lHomme la fin de lhistoire nest donc pas une catastrophe cosmique : le Monde naturel reste ce quil est de toute ternit. Et ce nest donc pas non plus une catastrophe biologique : lHomme reste en vie en tant quanimal qui est en accord avec la Nature ou ltre donn. Ce qui disparat, cest lHomme proprement dit, cest--dire lAction ngatrice du donn et lErreur, ou en gnral le Sujet oppos lObjet. En fait, la fin du Temps humain ou de lHistoire, cest--dire lanantissement dfinitif de lHomme proprement dit ou de lIndividu libre et historique, signifie tout simplement la cessation de lAction au sens fort du terme. Ce qui veut dire pratiquement : - la disparition des guerres et des rvolutions sanglantes. Et encore la disparition de la philosophie ; car lHomme ne changeant plus essentiellement luimme, il ny a plus de raison de changer les principes (vrais) qui sont la base de sa connaissance du Monde et de soi.219

Le sage cesse dtre un sujet en posture dopposition lobjet, ce qui veut dire que toutes les interprtations possibles des termes, partir desquels le sage lit son objet sont
216 217

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 276. Ibid., p. 291. 218 Ibid., p. 508. 219 Ibid., pp. 434-435.

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considres comme tant galement valables. Il nexiste aucun standard normatif, aucune limite, ce que les mots pourraient signifier. Cela signifie que le sage cesse de regarder les objets partir dun certain point de vue spcifique, cest--dire partir des positions des sujets historiquement et culturellement limites qui faisaient partie de la dialectique du matre et de lesclave. Le sage ne voit plus du tout des objets. Ces derniers nexistent plus, dans la mesure o il ny a aucun systme diffrentiel sur la base duquel ils seraient dfinis, forms ou produits pour le sage. Exactement comme lidentit parfaite la nature, le sage est en harmonie immdiate avec son objet. En ce sens, lautorflexivit et la dualit interne de la pense disparaissent. Il ny aura aucune mdiation au sens hglien du terme : le monde ne peut tre compris par autre chose que par lui-mme. La structure auto-rflexive de la pense disparat dans la mesure o il ny a plus aucune diffrentiation entre le sujet et lautre pour le penseur lui-mme. Cela supposerait que les sujets se considrent eux-mmes ainsi que chacun dentre tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 eux en tant que nants libres et non pas comme des tres particuliers. Puisquil ny a rien tre connu au-del du savoir des individus eux-mmes, il ny a rien qui pourrait tre interrog ou utilis comme critre pour mesurer le sens des mots quils emploient. Kojve dit :
Cest dire que le discours de Hegel puise toutes les possibilits de la pense. On ne peut lui opposer aucun discours qui ne ferait pas dj partie du sien, qui ne serait pas reproduit dans un paragraphe du Systme en tant qulment constitutif (Moment) de lensemble. On voit ainsi que le discours de Hegel expose une vrit absolue, ne pouvant tre nie par personne. Et on voit donc que ce discours nest pas dialectique, en ce sens quil nest pas une thse pouvant tre supprime dialectiquement.220

Les dsaccords concernant la vrit universelle font partie, pour Kojve, du rgime pistmique de la dpendance. Lorsque toutes les interprtations de luniversel sont approuves par tous, il ne peut y avoir ni des parties opposes, ni des conflits quant son contenu. Comme je lai remarqu plus haut, il nexiste aucun antagonisme entre les sages. Le sage est un individu indiffrenci, cest--dire illimit et absolu. Il ny a plus duniversel particulier et limit (cest--dire des sujets particuliers). Les universels particuliers sont toujours les universels parochiaux et appartiennent, pour Kojve, aux rapports de la matrise et de la servitude.

220

Ibid., p. 469.

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 La description adquate du rel dans sa totalit que donne la Science du Sage satisfait donc dfinitivement lHomme, mme en tant que philosophe : il ne sopposera donc plus jamais ce qui a t dit par le Sage, de mme que le Sage dj ne sopposait plus au rel quil dcrivait. Ainsi, la description non-dialectique (cest--dire non-ngatrice) du Sage sera la vrit absolue qui nengendrera aucune dialectique philosophique, qui ne sera jamais une thse laquelle viendra sopposer une antithse.221

Kojve a toutefois soulign qu la fin de lhistoire le sage ne sera pas un animal, mais continue penser et discourir. Nanmoins, puisquil ne nie plus pour lui-mme, (cest--dire ne regarde plus les objets particuliers, il cesse de considrer les choses partir dun point de vue spcifique), il ne sidentifie plus aux identits particulires. Le sage ne considre plus soimme ou les autres comme des tres particuliers. Il semble que dans la mesure o il parle et pense partir des mots particuliers, la substance particulire des mots est quelque chose qui lui est compltement extrieure, ce qui signifie quil ne sidentifie plus la particularit. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Sidentifier la particularit relve du rgne de la dpendance et donc du temps historique. Chez Kojve, les sujets se reconnaissant rciproquement sont avant tout individuellement et rciproquement des nants libres. Cela signifie que leur socialit interdpendante considre comme savoir partag et commun constitue un tout universel, indiffrenci, non-situ. La synthse des connaissances de soi propres ces nants ne seffectue pas dans une totalit particulire, tant donn quils ne se considrent plus euxmmes ou les autres comme tant particuliers. Ils ne sattendent pas non plus trouver la vrit sur eux-mmes, celle ayant au moins une substance particulire. La libert de ne pas tre dtermin de lextrieur signifie, pour Kojve, que les individus ne sont pas dtermins par une telle connaissance collective, qui mdiatiserait leur connaissance deux-mmes comme une partie dun tout particulier. En outre, lexpression pratique de la libert consiste produire des choix libres qui ne sont limits par aucune dtermination externe. Ces choix ne se produisent pas, dans une veine sartrienne (influence par Kojve), en tant que choix rationnellement dtermins au pralable par un sujet particulier comme leur agent, mais par linstant prsent, cest--dire au moment o il agit. La libert est donc une activit de production des choix qui ne sont pas dtermins en dehors de lactivit effective elle-mme.

221

Ibid., p. 467.

108

Comme il est explicit plus haut, le sujet hglien recueille et ressaisit ses moments pistmiques et rencontre, en un sens, sa conscience de soi universelle la fin de la Phnomnologie de lesprit. Hegel affirme galement que le sujet prend conscience de son altrit comme tant une altrit interne. Laltrit affectant et bouleversant le sujet de lextrieur se transforme donc ( partir des rapports de reconnaissance rciproque) en une altrit interne qui le fait changer sciemment de lintrieur travers la mdiatisation discursive. Cela signifie, aux yeux de Kojve, que lhistoire dialectique aussi bien que le processus daltrisation et le devenir autre du sujet sont arrivs leurs termes. En se mdiatisant conceptuellement avec lAutre, lhistoire de la transformation de la connaissance de soi du sujet sachve et se totalise. Butler et Williams voyaient dans linterprtation de Kojve une affirmation de lindividualisme libral. tant donn la nature plate et statique de sa station finale dcrite ci-dessus, ce jugement ne peut tre accept que sous rserve. En tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dfinitive, sa station terminale est une interprtation de lidal communiste, bien quelle ne puisse tre atteinte, comme chez Marx, qu travers lindividualisme extrme propre ltat capitaliste moderne. La perspective de lEsquisse dune phnomnologie du droit de Kojve sur le droit, est beaucoup plus individualiste. Ici, ltat homogne et universel est conu comme un tat juridiquement rgulateur o tous les conflits entre les individus ou les groupes peuvent tre mdiatiss par un tiers juridique. Ainsi, le droit est appel se substituer la politique. Bien que toutes les diffrences ne soient pas censes disparatre dans cette version de la fin de lhistoire, lEsquisse dune phnomnologie du droit prserve les deux thses fondamentales chez Kojve, savoir que lhistoire est lhistoire de la lutte pour la reconnaissance, et que le moment terminal se caractrise par lavnement dun monde fondamentalement a-politique. Il est difficile de dire quelle version de la thse de la fin de lhistoire reprsente le plus la pense kojvienne de la maturit. Bien que lEsquisse dune phnomnologie du droit ait t rdige en 1943, cest--dire quatre ans aprs les fameux Sminaires, Kojve ne la pas publi, mais a autoris la publication de ses Sminaires, en leur ajoutant quelques commentaires, y compris une longue note o il dcrit la fin de lhistoire. De toute faon, la version de la thse prsente dans lIntroduction la lecture de Hegel est celle qui a exerc vraiment une grande influence. Pour Kojve, le mouvement historique ne sarrte pas car, et tant que, les sujets dsirants la reconnaissance demeurent insatisfaits. Cependant, chaque fois o ils sont

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reconnus, cette reconnaissance se produit dans une certaine situation socio-historique dans laquelle le sujet est encore considr comme objet, cest--dire identifi comme ce particulier-ci 222. Une telle reconnaissance ne satisfait pas le dsir du sujet dtre reconnu en dfinitive comme individu universel, un nant libre. Le dsir dune reconnaissance suffisante ne peut tre combl qu lintrieur dun tat universel et homogne , dans une communaut des sages , dindividus universels et non pas des particuliers. Kojve souligne dans lIntroduction que les hommes ne peuvent pas tre satisfaits par le fait dtre reconnu par le droit civil (tant un droit civil particulier) ou de leur existence politique. Pour Kojve, lorsquelle est facilite par une quelconque identification particulire des sujets impliqus, la reconnaissance ne peut pas tre dite libre et universelle, et donc insatisfaisante. Kojve crit :
En fait, lIndividualit ne peut tre pleinement ralis, le dsir de Reconnaissance ne peut tre compltement satisfait, que dans et par ltat universel et homogne. Car, dans ltat

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

homogne, les diffrences-spcifiques (Besonderenheiten) de classe, de race, etc. sont supprimes, et cet tat se rapporte donc directement au particulier en tant que tel, qui est reconnu comme citoyen dans sa particularit mme. Et cette reconnaissance est vraiment universelle, car, par dfinition, ltat englobe lensemble du genre humain (mme dans son pass, par la tradition historique totale que cet tat perptue dans le prsent, et dans son avenir, puisque lavenir ne diffre dsormais plus du prsent o lHomme est dj pleinement satisfait).223

Butler, sans le reconnatre explicitement, adhre la ligne de lecture kojvienne de Hegel. Ceci la pousse rejeter la possibilit chez ce dernier des rapports de reconnaissance rciproque et de la non-domination, cest--dire de la libert. Elle arrte donc le rcit phnomnologique de Hegel au mme point o Kojve saperoit que lhistoire sest arrte, lorsque le sujet embrasse des rapports de reconnaissance rciproque avec dautres sujets, mais sans quelle renonce la thorie hglienne du sujet ek-statique qui se retrouve en

222

La reconnaissance na pas pour effet dintgrer lindividu une communaut plus large. Suivant la tradition du libralisme classique, Kojve envisage la reconnaissance comme un processus grce auquel les individus forment des communauts, mais ces communauts facilitent le dveloppement de lindividualit, non sa transcendance. La difficult quil y a atteindre cet tat de reconnaissance rciproque trouve illustration chez Kojve dans les conflits historiques. Chaque agent individuel dsire que sa valeur soit reconnue par tous les autres individus de la communaut. Aussi longtemps que des individus ne reconnaissent pas un Autre, ils le voient comme un tre naturel ou semblable une chose et ils lexcluent de la communaut humaine. Judith Butler, Sujets du dsir, d. cite, p. 104. 223 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 508.

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permanence hors de soi, et dont les expropriations rgulires ne font pas revenir un moi antrieur.224 La lecture quelle entreprend de Hegel, sensiblement inflchie par Kojve, a deux caractristiques essentielles. La premire est la crainte de la fin de lhistoire kojvienne qui dsigne le rgne invariable du Sage . Kojve comprend ltat hglien de la reconnaissance rciproque, comme la fin de tout agir politique et donc de toute impulsion de perfectibilit. ses yeux, le mouvement historique sarrte donc avec la reconnaissance de laltrit. En arrivant au niveau des rapports de reconnaissance rciproque, le changement historique et lagir socio-politique se figent. Ladoption donc des sujets dune attitude de dsir les uns envers les autres ainsi que lexistence des relations de matrise et de servitude, constituent en ce sens la condition pralable du mouvement historique chez Kojve. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 La seconde caractristique, typique des interprtations de Hegel inflchies par Kojve, cest lexclusion invitable et toujours rpressive dune certaine altrit 225 ou extriorit due la dtermination de la pense226. En se percevant eux-mmes et les autres comme des sujets particuliers ou les choses comme des choses particulires , les sujets pensants nexcluent pas ncessairement ceux qui les contredisent, mais aussi les rpriment plus ou moins violemment. Ils rfutent donc dautres regards sur eux-mmes, sur les autres et sur les choses en gnral, ceux qui nont pas de mesure commune avec le systme diffrentiel sur lequel se constitue leur propre vision des choses. Chez Kojve, les sujets particuliers ne peuvent pas se mdiatiser dialectiquement et rflexivement avec dautres sans les rfuter. Tout effort de prise en compte de laltrit entrane en consquence des nouvelles faons de la rfuter. En ce sens, lhistoire est une lutte interminable. Cela ressemble troitement la faon
224

Ibid., Prface la seconde dition (1999) , p. 15. propos de lek-statisme du sujet hglien elle crit ceci aussi : Selon moi, Hegel nous a fournit une notion ek-statique du Moi selon laquelle celui-ci nest pas identique lui-mme et selon laquelle il est ncessairement hors de lui-mme, diffrenci depuis lorigine. Le Moi ici considre sa rflexion l-bas, mais il y est autant rflchi que refltant. Son ontologie est prcisment dtre divis et tendu de manire inexorable. En fait, quelque soit le Moi qui merge tout au long de la Phnomnologie de lEsprit, il est toujours en dplacement temporel par rapport son apparence originale ; il est transform par sa rencontre avec laltrit, non pour revenir lui, mais pour devenir un Moi quil na jamais t. La diffrence se projette dans un avenir irrversible. tre un Moi est, selon ces termes, tre distance de ce qui lon est, non pour apprcier la prrogative de lidentit soi (ce que Hegel appelle la certitude de soi), mais pour tre toujours projet hors de soi, toujours tre Autre soi-mme. Le dsir de reconnaissance , in Dfaire le genre, d. cite, pp. 172-173. 225 Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 21. 226 Voir sur ce point, Allison Weir, Sacrificial Logics. Feminist theory and the critique of identity, d. cite, pp. 1-43.

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dont le changement dialectique au niveau de la conscience subjective structure par laltrit interne se droule dans la Phnomnologie de lesprit avant lapparition des rapports rciproques de reconnaissance entre les consciences de soi. La tradition initie par Kojve dans linterprtation de Hegel est renforce dans les perspectives des philosophes comme celles de Butler qui tire, semble-t-il, sa thorie essentiellement hglienne de lek-statique interne de la pense encore travers le prisme kojvien en particulier des philosophes comme Foucault, Lacan et Althusser. Elle dveloppe sa thorie de lek-statisme interne dans une large mesure lors des discussions avec ces philosophes inflchis par Kojve. La thorie althussrienne de la formation du sujet (la thorie de linterpellation) plonge ses racines dans la thorie lacanienne du sujet (inflchie par Kojve). Mme si elle critique galement Althusser, Foucault et Lacan, ainsi que des philosophes tels que iek et Irigaray (eux aussi inflchies par Kojve dans leurs thories du tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 sujets, principalement via Lacan), Butler ne remet pas en question les notions kojviennes fondamentales concernant lek-statisme interne de la pense. Il est intressant de noter que, mme si dans Sujets du dsir Butler dcrit et examine en dtail la rception franaise de laprs-guerre de la philosophie hglienne, elle ne parvient pas analyser en profondeur le fait que le Hegel admir, critiqu et rejet par les philosophes franais est celui lu travers les lunettes de Kojve. Ceci est d tout simplement au fait que Butler elle-mme partage linterprtation propre la rception hglienne en France. Son Hegel est donc plus ou moins identique celui de Kojve. Butler a formul dans Postructuralism and Postmarxism la version poststructuraliste de lhglianisme dvelopp par Kojve :
La fin vers laquelle on a cru que lhistoire volue, sest avre plutt illusoire. Pour employer la terminologie dconstructiviste, elle a t diffre ou remise plus tard en permanence, ou elle a t prsente comme un idal quasi-impossible atteindre. Dans ce sens, ces positions, que nous pourrions qualifier grosso modo de post-structuralistes, diffrent de lhypothse kojvienne, revisite rcemment par Fukuyama, suivant laquelle lhistoire est arrive son terme et que nous vivons dsormais dans un temps post-historique. La position post-structuraliste, si elle est une position, affirme que cette fin cest pour lavenir, mais et cest l le tournant crucial pour un avenir qui est irralisable par principe. La promesse de lhistoire est celle qui est destine tre brise. La fin de lhistoire est une impossibilit qui ne sest jamais produite et ne se produira jamais. Cest un idal, et sil devait avoir lieu, il serait

112

aussitt vaincu dans son idalit et, de ce fait, ne saurait tre compris selon la logique de lvnement.227

Dans ce passage, Butler prsente lhypothse de Kojve et montre de quelle faon la position post-structuraliste merge de sa critique limite. Elle na pas examin, toutefois, jusqu quel point une telle lecture de la fin de lhistoire est rellement soutenue par Hegel. Dans les pages qui suivent, elle qualifie simplement lhypothse de Kojve dhglienne ou de Hegel. Dans un autre compte rendu, Butler parle de Hegel de faon explicitement kojvienne. Elle soutient ici que Hegel a prtendu quavec son paradigme de la reconnaissance rciproque, lhistoire a touch son terme. Elle souligne que la prtention hglienne selon laquelle lhistoire est parvenue son terme en 1807, est prise au srieux par tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 ceux qui ont vcu cette clture 228. Butler prend ainsi une telle prtention comme une sorte de fait accompli. la fin du texte elle crit :
Le paradoxe de la production et du rejet hgliens du post-hglianisme est prcisment la problmatique initie par la prtention hglienne selon laquelle lhistoire est arrive son terme.229

Par ceux qui ont vcu cette clture Butler fait rfrence Kojve et quelques autres philosophes230. Elle associe donc la fin de lhistoire la reconnaissance rciproque hglienne. Lorsque le sujet sengage avec dautres sujets dans des relations de reconnaissance rciproque, lhistoire sarrte, car le telos du processus historique ou le progrs effectif, devient ds lors manifeste pour les sujets eux-mmes. Il ne reste donc aucun groupe opprim ou exclu qui pourrait interrompre et rorienter le processus historique dune faon qui ne serait pas dj connue ou prvue par le savoir absolu, en son essence. Ces deux comptes rendus apparaissent comme des textes cruciaux car, la diffrence dautres travaux,

227 228

Judith Butler, Poststructuralism and postmarxism, in Diacritics, vol. 23, no 4, 1993, p. 4. J. Butler, Review of Michael S. Roths Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France, in History and Theory. Vol. 29, no 2, 1990, p. 249. 229 Ibid., p. 258. 230 Pour Kojve, la Phnomnologie accomplit le telos de la culture occidentale dans la mesure o elle initie une comprhension anthropocentrique de la vie historique. Laffirmation de Kojve selon laquelle toute la pense posthglienne se situe dans une poque posthistorique tmoigne de cet accomplissement. Dans la mesure o Kojve et ses lecteurs vivent dans la post-histoire, ils nont plus lespoir que la philosophie rvle un jour des nouvelles vrits en ce qui concerne la situation de lhomme. Judith Butler, Sujets du dsir, d. cite, p. 91.

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Butler dfinit ici clairement sa propre position par rapport Kojve. Butler souligne, dans presque tous ses textes, que la politique est un processus venir, dont la fin ne se satteint jamais par lexclusion ou par nimporte quelle autre forme de refoulement de lAutre :
La fin de lhistoire est une impossibilit qui ne sest jamais produite et ne se produira jamais. Cest un idal, et sil devait avoir lieu, il serait aussitt vaincu dans son idalit et, de ce fait, ne saurait tre compris selon la logique de lvnement [] Au contraire, dans un sens qui deviendra important de sonder, lirralisabilit de la fin de lhistoire est prcisment ce qui assure la capacit davenir (futurity), car si lhistoire devait avoir une fin, un telos, et si cette fin est reconnaissable dans le prsent, donc le futur serait connu avant son mergence et toujours dj prsent. Curieusement, lhypothse de la fin de lhistoire qui se dploie donc invariablement dans le prsent, assimilerait cette fin au prsent et forclore donc lhistoire mme que cette hypothse anticipe.231

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

La fin de lhistoire pose par Kojve comme un idal dsirable atteindre, Butler lui mnage dans sa thorie le statut dun but simplement ngatif. En tant quidal et but, elle reprsente une sorte d erreur ncessaire . Le savoir complet et achev constitue un but, qui ne devrait pas tre atteint, mais qui doit tre ncessairement dsir, au moins par certains, pour quil y ait daction politique. Toute politique, en tant que processus venir, dpend de lexistence des sujets qui tentent de clturer le processus en sattachant dterminer le savoir final. Lexistence de la politique future suppose donc des sujets qui tentent de laccomplir, cest--dire, en termes kojviens, qui tentent de boucler lhistoire en arrivant la vrit dernire et en accomplissant lidal ultime. Le savoir absolu hglien dfini comme la satisfaction dfinitive du dsir constitue, semble-t-il, sous la forme singulire dune erreur ncessaire, lide politique fondatrice chez Butler. Butler retient et rejette la connaissance de soi absolu hglienne (une connaissance partage entre les parties ek-statiques, le sujet et lAutre, autrement dit, une connaissance qui nest pas conditionne par ce quelle nie) ainsi que les rapports de reconnaissance. Le danger kojvien de la fin de lhistoire, du sujet et de la possibilit de laction est vit par la ngation processuelle de la validit de la connaissance subjective. En tant qutre qui conoit et prsente la connaissance de son propre ek-statisme (agissant ainsi en tiers mdiateur de
231

J. Butler, Poststructuralism and postmarxism, d. cite, p. 4.

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ses propres contradictions constitutives), le sujet se transforme, chez Butler, en quelque chose qui apparat comme un danger permanent viter. Concevoir alors le sujet comme une instance de mdiation discursive de ses parties ek-statiques, reprsente un menace constante notamment parce que car la thorie sujet est nanmoins hglienne 232 ceci correspond ce que les sujets recherchent principalement. Chez Hegel, les philosophes luttent pour la libert, pour la connaissance complte de leurs sujets ek-statiques et du monde, en essayant dinteragir avec ces parties deux-mmes quils mconnaissent encore. Le modle butlerien de la politique sappuie fondamentalement sur le sujet hglien qui savise de crer des interrelations avec ces parties de son soi ek-statique quil mconnait. Le mouvement ekstatique propre son modle de la politique requiert un sujet hglien, qui essaie dtre en relation ou de communiquer avec son Autre. Toutefois, il semble que, suivant linterprtation de Kojve du sujet hglien, la pense politique de Butler constitue un projet de lutte pour tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 limpossible. tant donn le danger kojvien de la fin de lhistoire , le sujet essentiellement hglien ne peut et ne doit atteindre le but dsir. Lobjectif ne peut pas tre refoul parce quune politique ek-statique dpend de la possibilit de latteindre. La pense politique de Butler retient donc le but dsir comme une erreur ncessaire dont dpend toute action politique. Toutefois, les sujets politiques particuliers eux-mmes, sefforant datteindre ce but, ne doivent pas le prendre comme tel. Chez Butler, paradoxalement, les sujets doivent ncessairement et effectivement fixer des buts quils ne peuvent et ne doivent atteindre. Cette ide complexe trouve son pendant dans Ces corps qui comptent o elle crit :
Linstabilit constitutive du terme, son incapacit dcrire intgralement ce quil nomme, est produite prcisment par celui qui est exclu pour que la dtermination puisse avoir lieu.233

Kojve ne voit pas dans la sphre de lesprit libre et auto-conscient, un champ violent rejetant laltrit, mais plutt un espace symtrique et dnu de toute forme dassujettissement. Nanmoins, Butler ainsi que ceux qui lisent la conscience de soi libre hglienne en conformit avec Kojve, voient les choses autrement. En bref, ce qui est conu comme un moment terminal de lhistoire du monde, Butler et dautres penseurs postmodernes voient en lui un danger. En effet, toute interprtation postmoderne de la philosophie
232

Sur le rapport entre Butler et Hegel, voir louvrage co-crit par Judith Butler et Catherine Malabou, Sois mon corps. Une lecture contemporaine de la domination et de la servitude chez Hegel, Paris, Bayard, 2010. Voir aussi le commentaire de cet texte par Philippe Sabot, Attachement et relationnalit : Butler face Hegel , Methodos, adresse URL : http://methodos.revues.org/2603 233 Ces corps qui comptent. De la matrialit et des limites discursives du sexe , d. cite, p. 220.

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hglienne en tant que systme totalisant et finalisant, un procs dassimilation et dappropriation de la totalit des diffrences dans limmanence rflexive du sujet 234 , peut tre considre comme fonde sur la lecture de Kojve. Butler voyait dans la conscience de soi libre le sujet mme qui ne peut pas reconnatre lAutre dsignant len-dehors. Ce sujet, sapercevant donc quil nest ni particulier ni situationnable, cest--dire nayant aucune limite son savoir, stend violement et imprialement partout dans les espaces, les contextes et les poques. Ne pouvant reconnatre dautre savoir qui ne ferait pas dj partie de son savoir effectif, ce sujet ne tolre aucune dpendance lAutre ou une quelconque altrit, un avenir qui ne relve pas ou diffrent de son Soi actuel, par exemple :
Chez Hegel, le domaine dans lequel il sest avr que les oppositions se prsupposent rciproquement est celui qui entraine une crise lorsque la pratique de la nomination devient si profondment ambigu que tout et rien sont dsigns par le nom. Les termes de rsistance ou

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de fascisme deviennent ambigus, et la comprhension de cette ambigit prcipite une crise des genres, qui ncessite une nouvelle organisation du champ politique lui-mme. Celle-ci peut tre appele une crise ou un moment de mconnaissance, ou peut tre interprte prcisment comme une sorte dchec qui donne naissance soit une nouvelle nomenclature ou une rinscription radicale de lancienne. cet gard, le risque est que la dialectique peut travailler largir les termes mmes de la domination chaque aspect de lopposition. Il sagit du trope monolithique et cannibale de Hegel dont lEsprit ramne toute diffrence lidentit.235

Ce trope fait un cho la lecture kojvienne de Hegel. Le domaine de lesprit constitue, chez Kojve et Butler, un champ dpourvu et vide de toute altrit perturbatrice et productrice dcarts, de tout mouvement futur pouvant tre provoqu par cette dernire. Cela sexplique par le devenir systme totalement inclusif du sujet o laltrit ou la diffrence externe soi ne pourrait lagiter et transfigurer ainsi sa conscience de soi. Faisant cho Kojve, cela signifie pour Butler, quil ny a aucune altrit refuse, cest--dire dasservissement ou daltrit inconnue ou opaque. Dans sa critique lencontre du champ de la reconnaissance rciproque chez Hegel, Butler estime quil est important de se rappeler que toute conscience de soi sappuie principalement sur la dngation de laltrit et la forclusion

234

Philippe Sabot, Spectres de Hegel. propos de Subjects of Desire , Judith Butler. Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, d. cite, p. 25. 235 Competing Universalities ( Universalits rivales ), in Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary dialogues on the left, Londres, Verso, 2000, p. 174.

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de ltrange. En dautres termes, toute conscience de soi ncessite un Autre innommable, nonexistant et assujetti :
Je ninvestis pas mon ultime esprance politique dans la possibilit que soient reconnues des identifications traditionnellement dsavoues. Il est incontestable que certains dsaveux sont fondamentalement source de puissance, et aucun sujet ne peut oprer, ne peut agir, sans dsavouer certaines possibilits et en reconnatre dautres. Certains types de dsaveux fonctionnent en effet comme des contraintes constitutives, et ne peuvent pas tre carts volont. Mais il faut ici reformuler les choses, car ce nest pas, strictement parler, quun sujet dsavoue ses identifications, mais plutt que les certaines exclusions et forclusions instituent le sujet et persistent comme le spectre permanent ou constitutif de sa propre dstabilisation. Lidal que reprsente le fait de transformer toute identification exclue en traits inclus dintgrer toute diffrence une unit marquerait le retour une synthse hglienne dnue dextrieur qui, en sappropriant et en intgrant toute diffrence, deviendrait une figure dimprialisme, installe sous forme dun humanisme romantique, insidieux et

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dvorateur. Mais il reste prendre toute la mesure des cruauts potentielles qui dcoulent de lintensification dune identification qui ne peut se permettre de reconnatre les exclusions dont elle dpend, exclusions qui doivent ainsi tre refuses, rester du rebut, abjectes, afin que puisse exister cette identification intensifie.236

Butler estime que des penseurs, temporellement et culturellement limits, sont incapables de dire quoi que ce soit quoi que ce soit qui ne constitue pas, comme elle le dfinit, une erreur ncessaire237 sur la relation entre leur propre connaissance du monde, actuelle et particulire, et celle temporellement diffrente. La connaissance se compose, chez elle, de relations radicales, dont celles temporelles sont particulirement importantes et constitutives. Toutefois, les penseurs temporellement limits sont eux-mmes jugs par Butler dincapables de dire quoi que ce soit sur leur propre constitution temporelle et ek-statique qui ne soit pas voue la dception. Leur constitution temporelle ek-statique dpasse de loin leur capacit limite comprendre les relations ek-statiques. Leur capacit comprendre des relations ek-statiques est limite, non pas cependant pour eux-mmes (intrieurement et conceptuellement), comme chez Hegel, mais plutt de lextrieur. Le savoir temporellement spcifique est constitu de lextrieur (au moins partiellement) par dautres temps 238. Quand
236 237

Ces corps qui comptent. De la matrialit et des limites discursives du sexe , d. cite, p. 125. Ibid., p. 231. 238 Judith Butler a puis le concept de futur mancip des contraintes de la tlologie , d autre temps et de futur incalculable dans les ouvrages de Derrida, de Drucilla Cornell et dans certains aspects de la version de la dmocratie radicale dveloppe par Laclau et Mouffe. Voir ce propos, la note n 5 de la page 196-197

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la formation du sujet et les relations temporelles ek-statiques sont dfinies, cest--dire quand les autres temps sont mdiatiss discursivement avec les temps limits et particuliers des sujets limits (cest--dire sous la forme dune histoire logique et cohrente), Butler se montre trs critique. Elle insiste trs souvent sur le fait que lavenir doit rester indfini. tant totalement autre que le temps prsent, lavenir ne devrait donc pas tre circonscrit par lui. Les diffrentes formulations des processus temporels, pour Butler, ne permettent pas

gnralement de dcrire leur objet en intgralit, notamment la constitution temporellement ek-statique des sujets ainsi que des choses. Ce quil faut retenir de ces relations temporelles ek-statiques, cest quelles sont considres par Butler comme constitutives, donc ne relevant pas des capacits pistmiques des sujets eux-mmes temporellement limits. La manire dont les temps totalement autres sont constitutifs du temps particulier subjectivement vcu, le prsent notamment, forme donc tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 normativement une relation extrieure, une constitution temporelle extrieure aux sujets particuliers. Les relations constitutives entre les temps mutuellement autres (ek-statiques) srigent donc dans un champ qui ne relve pas des capacits des sujets particuliers, car ces derniers sont considrs comme temporellement limits, et non pas limits encore pour euxmmes. Cest parce quil est considr comme tant ce type dautre temps, que lavenir constitue une figure temporelle fondatrice qui ne devient en aucun cas limite. Ne pouvant tre dfini par les sujets particuliers dune manire qui ne sera pas dfaillante, lavenir inconnu et indtermin, cest--dire abstrait ou pur, constitue laspect a-politique des sujets. Tous les temps spcifiques et limits ainsi que toute connaissance temporellement spcifique sont constitus travers des traits temporellement diffrents et normativement purs, qui dpassent les capacits des sujets temporellement limits. Les autres temps reprsentent donc
de Ces corps qui comptent. Pour une confrontation entre Hegel et Derrida, voir aussi Judith Butler, Commentary on Joseph Flays Hegel, Derrida and Batailles Laughter , in William Desmond, ed., Hegel and His Critics: Philosophy in the Aftermath of Hegel, State University of New York Press, Albany, 1989, pp. 174178. Sur le rapport de la fin de lhistoire et la question de lavenir vu de lintrieur de la philosophie hglienne elle-mme, voir Christophe Bouton, Hegel penseur de la fin de lhistoire , et en particulier la partie intitule La part imprvisible de lhistoire en acte , in Jocelyn Benoist/Fabio Merlini (ds.) : Aprs la fin de lhistoire: temps, monde, historicit, Paris, Vrin, collection Problmes et controverses , dcembre 1998, pp. 91-112. Pour un dpouillement de lide de lavenir, en tant que site vnementiel , de toute messianit (Lvinas et Derrida), de l tre-avnement de l Autre absolu, qui soppose au petit autre, dialectique (Hegel), voir larticle du mme ouvrage de Jocelyn Benoist, La fin de lhistoire, forme ultime du paradigme historiciste , p. 17-59.

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la constitution temporellement formelle des sujets. Aprs tout, lavenir na pas de proprit particulire. Comme pour Kojve, pour Butler, lavenir devient une partie intgrante du prsent dans le rgne hglien de la reconnaissance rciproque. Quand il ny aura plus dautres temps, la constitution temporellement ek-statique des sujets historiques parvient son terme. Cela veut dire que le temps prsent et le savoir effectif sabsolutisent. Afin dchapper cette thse, Butler ne cesse de rappeler que les choses ne doivent pas tre dfinies lavance. Toutefois, si lon gnralise cette ide, elle sera une lettre morte, car toute dfinition est, par principe, une dfinition lavance. Il ne sagit pas que les autres (vivant dans dautres temps, dans lavenir par exemple) ont t dsengags en quelque sorte de dfinir les choses librement selon leurs propres mthodes futures, mais que personne nest autoris dfinir quoi que ce soit. Puisque les conseils (non pas de dfinir les choses lavance) sont donns aux les sujets tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 en tout temps, un tel avenir o lon permet aux choses dtre dfinies nexiste pas. Tous les temps, voire le temps avenir, se produisent lavance de leur propre avenir, et les conseils donc de ne pas dfinir les choses lavance devrait sappliquer tous les temps. Le pur avenir se transforme ainsi en un pur prsent stendant indfiniment dans toutes les directions temporelles possibles. En ralit, lautre temps, ncessairement non-dfinissable, (quil sagisse de lavenir ou de tout autre temps diffrent, considr comme constitutif du temps du sujet) transforme tous les temps en des temps non-dfinissables. Le rsultat ne diffre pas vraiment de la fin de lhistoire. En rsum, il semble que Butler assoit aussi bien sa thorie du sujet que sa thorie politique sur le sujet ek-statique hglien et sur lauto-altration inhrent au processus dasservissement dans la Phnomnologie de lesprit. Elle ne nie en aucun cas la trace de lhritage hglien dans la formation de sa thorie du sujet. Elle le dit au contraire maintes reprises dans ses textes. viter le retour une synthse hglienne dnue dextrieur , constitue de surcrot un aspect important de sa thorie du sujet. Si elle sempare donc de certains aspects de la thorie hglienne du sujet, tels quils sont exposs dans la Phnomnologie de lesprit, en tant qulments essentiels de sa propre thorie, elle rejette en bloc dautres aspects et les utilise comme des avertissements. Elle se rfre dans sa thorie du sujet la conscience de soi libre telle quelle est lue par Kojve en tant quidal ngatif viter. Toutefois, elle considre en mme temps quil est ncessaire, pour des raisons

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politiques, que cet idal constitue en effet un idal positif, un objectif que certains au moins ont sincrement essay de matrialiser. Le fait que les sujets svertuent atteindre des objectifs impossibles, temporellement diffrentes et hors datteinte, semble tre un instrument ncessaire pour la conservation de laction politique :
Lincompltude de toute formulation idologique est centrale la conception du futur politique inhrente au projet de dmocratie radicale. La soumission de toute formation idologique une rarticulation de ces connexions constitue le rgime temporel de la dmocratie comme futur imprvisible, comme futur ouvrant la possibilit de la production de nouvelles positions subjectives, des nouveaux signifiants politiques et de nouvelles liaisons, susceptibles de devenir des points de ralliement politiques. Pour Laclau et Mouffe, cette politisation servira la dmocratie radicale dans la mesure o les exclusions constitutives qui stabilisent le domaine discursif du politique [] sont tablies en relation au rgime politique existant comme ce qui demande tre inclus au sein de ses termes, cest--dire dfini comme un ensemble de possibilits dinclusion futures, ce que Mouffe dsigne comme une partie de lhorizon non encore assimilable de la communaut. Lidal dune inclusivit radicale est impossible, mais cest nanmoins cette impossibilit qui est le champ politique, en tant quidalisation du futur qui motive lextension, la liaison et la production perptuelle de positions subjectives et de signifiant politiques. Ce qui semble garantir cette incompltude mobilisatrice du champ politique est la contingence constitutive de toute pratique signifiante.239

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239

Ces corps qui comptent. De la matrialit et des limites discursives du sexe , d. cite. pp. 196-197.

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Partie II
LA DIALECTIQUE DE LA RECONNAISSANCE EN MTAPSYCHOLOGIE FREUDIENNE (LACAN)

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1. Les variations hgliennes dans la pense de Lacan : la dynamique dialectique du sujet

Il serait inopportun de parler dune relation directe entre Hegel et Lacan, car ce nest que par le prisme de la lecture que fait Kojve de la Phnomnologie de lesprit, que Lacan accde la dialectique hglienne. Cest ainsi que cette dernire se retrouve marque de ngativit et se confond avec ses manifestations anthropologiques. Rduisant la dialectique hglienne aux phnomnes du dsir, de la lutte, du travail, du discours et de la mort, Kojve admet que la seule formation dialectique dans la philosophie de Hegel et en particulier la Phnomnologie de lesprit est le sujet humain, ce nant qui nantit dans ltre . Cette prsomption anthropologique qui est lide force dans la lecture de Kojve, devient tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 communment applique dautres champs tels la psychanalyse, le marxisme, lexistentialisme, etc. Il peut tre tonnant, que Lacan applique aisment certains des rsultats de cette interprtation anthropologique et ngativiste de Hegel. Lacan qualifie de dialectique tous les actes psychiques et les relations dans le champ analytique, qui sont ou simplement ressemblent ces figures de la ngativit postuls par Kojve. Le dsir de reconnaissance, la lutte du pur prestige, la dialectique du matre et de lesclave, le discours et la mort sont les lments du code dialectique chez Lacan. Ceux-ci laident clarifier la signification de presque tous les concepts fondamentaux de la psychanalyse : le stade de miroir, limaginaire, le symbolique, le complexe ddipe, la formation de linconscient, lexprience analytique, etc.240. La totalit du registre des ngations inhrentes au sujet dans la thorie analytique se trouve sous le joug des figures kojviennes de la ngativit. Toutefois, malgr lampleur de la convergence de vue, existe une diffrence essentielle entre Kojve et Lacan. Lacan ne se rapporte pas lhomme en tant qutre historique, il ltudie uniquement en tant quentit psychique dont les lments se rapportent les uns aux autres essentiellement dans une
240

Dans Fonction et champ de la parole et du langage , Lacan soutient non seulement une telle conclusion, mais ajoute galement aux principes dialectiques, formuls par Kojve, la ngativit de la belle me : il est impossible notre technique de mconnatre les moments structurants de la phnomnologie hglienne : au premier chef la dialectique du Matre et de lEsclave, ou celle de la belle me et de la loi du cur, et gnralement tout ce qui nous permet de comprendre comment la constitution de lobjet se subordonne la ralisation du sujet. , crits, d. cite, p. 292.

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synchronie. En ce sens, les lments et les ngations qui le constituent nappartiennent pas la ralit historique, linverse de Kojve, mais lordre des images et des symboles. Ainsi, Lacan nutilise pas stricto sensu les figures hgliennes de la ngativit mais les radapte au champ de la thorie analytique. En outre, il y a une diffrence majeure entre la lecture kojvienne de Hegel et son usage par Lacan. La ngation et la ngativit sont les caractristiques de la dialectique. La ngation, selon Kojve, reprsente la division dune certaine unit : lunit de lindividu ou lunit de son monde. Ce clivage aboutit selon Kojve des rsultats positifs, conduisant immdiatement une synthse suprieure des lments opposs. Ainsi, quand Kojve dfinit le sujet humain comme un nant qui nantit dans ltre , il lidentifie l acte , qui louvre des situations futures et lui offre la capacit de sauto-crer dans une temporalit avenir. Cependant, en position de trame de fond, les aspects positifs de la dialectique tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 hglienne sont encore luvre dans linterprtation de Kojve. Lacan, quant lui, se dmarque radicalement de cette dialectique convergente.
Kojve, en effet, proposait dans ses cours une interprtation humaniste`et anthropologique de Hegel, et cest par l quil finit par achopper sur le problme de la mort et de la finitude, entranant ses auditeurs les plus minents dans une sorte dtrange hglianisme de la pure ngativit, qui vivra assez vite en un antihglianisme (et un antihumanisme) virulent 241.

On doit corriger lgrement cette remarque de Mikkell Borch-Jacobsen. Le retournement queffectue Lacan est anti-humaniste mais non anti-hglien. Il est plutt antikojvien, parce quil rvle la seule limite de la dialectique de la ngativit, savoir linsurmontable finitude de lhomme. Si la dialectique de la ngativit chez Kojve incarne la libert, lindividualit et lhistoricit de lhomme, la mme dialectique chez Lacan anantit lhomme et annihile son identit. Lacan pousse la dialectique ngativiste de Kojve sa limite extrme. Il ne dcrit pas seulement les divers problmes psychanalytiques partir du caractre opratoire du concept de ngativit (en termes de dsir de reconnaissance, de lutte), mais promeut galement une ngativit substantielle, qui peut tre mieux dsign par le terme de nant (non pas le nant kojvien, qui dfinit le sujet humain comme tant toujours quelque chose dautre que ses objectivations). Lacan destitue la ralit positive du sujet dans
241

Borch-Jacobsen Mikkell, Lacan, le matre absolu, Paris, Flammarion, 1990. p. 25.

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la dialectique de la ngativit 242. Il dtermine le sujet comme milieu vide, comme espace creux qui doit tre complt par les signifiants dans la chaine signifiante243. Le sujet dsirant engendre sa propre impossibilit parce quil est leffet du signifiant toujours en distorsion. En ce sens, il est ce que reprsente S1 pour S2 et napparat quau moment mme o S1 sefface pour S2, cest--dire au moment o il disparat. Il est difficile de dire que la reformulation anti-humaniste de Lacan de la dialectique hglienne reprsente une consquence directe de la lecture humaniste par Kojve. Il y a outre celle de Kojve dautres influences sur Lacan, savoir les emprunts la linguistique et lanthropologie structurale. Leffet immdiat de la lecture ngativiste de la dialectique hglienne par Kojve apparat dans la dominance de la fonction sur les lments qui agissent sur cette dernire. Puisque le fonctionnel prime et se manifeste par des figures de la ngativit, il va de soi que Lacan porte son attention sur lespace vide entre les lments tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 diviss par une ngation. Comment alors la lecture kojvienne de Hegel contribue la conception lacanienne du sujet comme vide, comme un tre de non-tant 244 saccordant parfaitement avec certaines conclusions tires de la linguistique et de lanthropologie structurale ? Dans la conception lacanienne du sujet, on peut distinguer deux conceptions dominantes du sujet. Dans lacceptation la plus large du terme, le sujet est le sujet du dsir ou le sujet dsirant. Dans la signification la plus troite du terme, il dsigne le sujet de la parole. Le sujet de la parole est dfini comme effet du signifiant exerc par la fonction de la coupure 245. Lacan souligne galement :

242

Au-del, les noncs hgliens, mme sen tenir leur texte, sont propices dire toujours Autre chose. Autre chose qui en corrige le lien de synthse fantasmatique, tout en conservant leur effet de dnoncer les identifications dans leurs leurres. Cest notre Aufhebung nous, qui transforme celle de Hegel, son leurre lui, en une occasion de relever, au lieu et place des sauts dun progrs idal, les avatars dun manque , crits, d. cite, p. 837. 243 La dtermination du sujet comme vide est presque un endroit commun dans les crits de Lacan. Sa conception du sujet comme vide a galement une valeur normative dans la situation analytique cense reconstituer le vide du sujet, cest--dire son ouverture linfinit du sens, toutes les fois quil se ptrifie dans une identit trompeuse. 244 tre de non-tant, cest ainsi quadvient Je comme sujet qui se conjugue de la double aporie dune subsistance vritable qui sabolit de son savoir et dun discours o cest la mort qui soutient lexistence. Mettrons-nous cet tre en balance avec celui que Hegel comme sujet a forg, dtre un sujet qui tient sur lhistoire le discours du savoir absolu ? , crits, d. cite, p. 802. 245 Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 188.

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 Vous comprenez galement que, si je vous ai parl de linconscient comme de ce qui souvre et se ferme, cest que son essence est de marquer ce temps par quoi, de natre avec le signifiant, le sujet nat divis. Le sujet, cest ce surgissement qui, juste avant, comme sujet, ntait rien, mais qui, peine apparu, se fige en signifiant 246.

Le sujet du dsir est galement une formation lacunaire : Le soi (le sujet) du dsir nest pas identique lui-mme. Il est prsent autre chose que lui-mme. Il est nant, ou encore il est mort 247. En dautres termes, le sujet du dsir est un manque, un vide qui stimule un investissement de toute la gamme dimageries et des reprsentations (signifiants), mais qui ne peut tre jamais entirement surmont. vrai dire, limage ou le signifiant maintient seulement la dsintgration du sujet, do la conclusion que le sujet est un appareil. Cet appareil est quelque chose lacunaire, et cest dans la lacune que le sujet instaure la fonction dun certain objet, en tant quobjet perdu 248. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Il est tout fait vident que les diffrentes figures de la ngativit, dtermines par Kojve comme les fondements de la dialectique historique, talent leurs caractristiques structurantes dans la thorie analytique de Lacan pour devenir les principes mme de la division constitutive du sujet comme vide. Lacan lui-mme admet :
[...] dans le sujet de limite nous ne dsignons pas le substrat vivant quil faut au phnomne subjectif, ni aucune sorte de substance, ni aucun tre de la connaissance dans la pathie, seconde ou primitive, ni mme le logos qui sincarnait quelque part, mais le sujet cartsien, qui apparat au moment o le doute se reconnat comme certitude ceci prs que, par notre abord, les assises de ce sujet se rvle bien plus larges, mais du mme coup bien plus serves, quant la certitude quil rate. Cest l ce quest linconscient.249

Cependant, la conception lacanienne du sujet, ne rside pas facilement dans la tradition cartsienne mais plutt, tant analytique, elle porte cette tradition et la conception du sujet corollaire sa limite mme, cest--dire au vide du sujet. Un extrait du Sminaire XI nous claire sur cette ncessaire divergence :

246 247

Ibid., d. cite, p. 181. Lacan, le matre absolu, d. cite, p. 114. 248 Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite. p. 168. Il ny a pas de sujet sans, quelque part, aphanisis du sujet, et cest dans cette alination, dans cette division fondamentale, que sinstitue la dialectique du sujet , p. 201. Laphanisis signifie ici, la disparition du sujet. 249 Ibid., p. 116.

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 Je me voyais me voir, dit quelque part la Jeune Parque. Assurment cet nonc a son sens plein et complexe la fois, quand il sagit du thme que dveloppe la Jeune Parque, celui de la fminit - nous nen sommes point arrivs l. Nous avons affaire au philosophe, qui saisit quelque chose qui est un des corrlats essentiels de la conscience dans son rapport la reprsentation, et qui se dsigne comme je me vois me voir. Quelle vidence peut bien sattacher cette formule ? Comment se fait-il quelle reste, en somme, corrlative ce mode fondamental auquel nous nous sommes rfrs dans le cogito cartsien, par quoi le sujet se saisit comme pense ? Ce qui isole cette saisie de la pense par elle-mme, cest une sorte de doute, quon a appel doute mthodique, qui porte sur tout ce qui pourrait donner appui la pense dans la reprsentation. [...] Le privilge du sujet parat stablir ici de cette relation rflexive, bipolaire, qui fait que, ds que je perois, mes reprsentations mappartiennent. Cest par l que le monde est frapp dune prsomption didalisation, du soupon de ne me livrer que mes reprsentations. [...] la limite, le procs de cette mdiation, de cette rflexion rflchissante, va jusqu rduire le sujet que saisit la mdiation cartsienne un pouvoir de nantisation active. Le mode de ma prsence au monde, cest le sujet en tant qu force de se rduire cette seule certitude dtre sujet, il devient nantisation active 250.

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Cest prcisment cette limite, que Lacan transgresse, parce quil nappartient plus la tradition cartsienne ( la diffrence de Kojve). Cest cette limite mme qui est le point de contact et en mme temps le point de sparation entre Lacan et Hegel (et videment de Kojve). Elle incarne la ngativit du sujet et lui renvoie son propre nant. Le renversement lacanien de la dialectique hglienne ne consiste pas uniquement dans la survaluation des aspects de la ngativit et de la forclusion (Ververfung), mais essentiellement dans lintroduction de quelque chose de tout fait nouveau et de non-hglien. Les figures dialectiques dans la thorie analytique, naboutissent pas des rsultats synthtiques et crateurs, mais reprsentent plutt leffet de la disjonction et la division irrvocable de ce quelles sont censes reprsenter, savoir le sujet. L identit foncire du particulier et de luniversel dans la philosophie de Hegel, cest bien la psychanalyse qui lui apporte son paradigme en livrant la structure o cette identit se ralise comme disjoignante du sujet [...] cest l ce qui objecte pour nous toute rfrence la totalit dans lindividu 251.

250 251

Ibid., pp. 76-77. crits, d. cite, p. 292. Les autres indications du rejet lacanien de Hegel, sans compter le plus radical, cest-dire le dmenti du succs de la synthse dialectique, sont : a) Lide de linaccessibilit de la vrit ; b) La substitution de lEsprit par la Lettre : Les prtentions de lesprit pourtant demeureraient irrductibles, si la lettre navait fait la preuve quelle produit tous ses effets de vrit dans lhomme, sans que lesprit ait le moins du monde sen mler , crits, d. cite, p. 509. Il semble que la thorie de Lacan maintient une structure

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La ngativit, la forclusion et surtout la disjonction sont les indices de la dialectique hglienne. Ceci reprsente dj un paradoxe : ce qui est non-hglien ou mme dantihglien devient lindice de ce qui est proprement hglien.

2. Les dimensions dialectiques de lexprience du sujet

Hegel, met en scne dans la section Conscience de soi , portant sur le dsir, le ratage itratif de la conscience ne faire quun avec son objet duquel elle reste tout au long de son cheminement spare, au profit dun semblant dialectique chaque fois dnonc par la conscience elle-mme. Hegel dcrit dj lcart insurmontable entre de la conscience tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dsirante et laltrit phnomnale irrductible de lobjet de son savoir. Le savoir procde de ce trou, dsign par Lacan comme un refoulement originaire que lactivit fantasmatique essaie de surmonter. Le Savoir Absolu, comme le souligne Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrire nest pas labsolu du savoir 252 , mais dsigne la prise de conscience progressive mais aussi libratrice de ce ratage comme laxe ontologique mme de la dialectique. Lacan donne ce trou entre le rel et limaginaire une signification ontologique. En premier lieu, il y a le fantasme fondamental en interface avec le rel comme consquence de la prohibition symbolique de linceste (de la dyade imaginaire homostatique) et qui se caractrise par ceci : quil nous est impossible de nous limaginer 253 :

concentre sur laction trans-subjective de la Lettre, qui na rien en commun avec la structure de la Phnomnologie, base sur laction trans-subjective de lEsprit. 252 ce compte-l, il suffit de citer le mon de Hegel pour que, lvocation du savoir absolu, lon voie se dresser lhorizon le spectre inquitant dun savoir ultime bute dernire voque comme un repoussoir, vise limite dune ambition dmiurgique qui prtendait faire la somme des sagesses du monde, pour les enfermer dans un absolu du savoir en marge et au-del des contingences communes. Singulier destin ou une lexie laquelle Hegel, au terme de sa Phnomnologie de lesprit, accorde plutt une signification modeste, ne visant en elle que la capacit de sen remettre au mouvement dune histoire dlivre de ses fixations et de ses dogmatismes, susceptible daccueillir en libert la nouveaut de ce qui advient ; une nouveaut sur laquelle la philosophie senhardit seulement avancer une parole de sens [] Sagissant en particulier du savoir absolu, on ne saurait lentendre , la faon de Kojve, comme absolu du savoir qui dsignait une figure terminale rebelle tout dveloppement postrieur , De Kojve Hegel, 150 ans de pense hglienne en France, d. cite, pp. 217-218. 253 Le Sminaire, Livre VII, Lthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 15. Cest ce qui autorise Lacan soutenir dans Le Sminaire, Livre XI que le Rel cest limpossible .

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 Ce que nous trouvons dans la loi de linceste se situe comme tel au niveau du rapport inconscient avec das ding, la Chose. Le dsir pour la mre ne saurait tre satisfait parce quil est la fin, le terme, labolition de tout le monde de la demande, qui est celui de la structure le plus profondment linconscient de lhomme. Cest dans la mesure mme o la fonction du principe du plaisir est de faire que lhomme cherche toujours ce quil doit retrouver, mais ce quil ne saurait atteindre, cest l gt lessentiel, ce ressort, ce rapport quil sappelle la loi de linterdiction de linceste 254.

En second lieu, se produit la relve 255 imaginaire de cette perte angoissante de lobjet absolu , mais mme en tant capable de sublimer une partie du fantasme originaire dans la reprsentation dun soi et dun monde stables, elle maintient une faille infranchissable, distance qui fait surgir le symptme. Dans le moment du miroir, le sujet dispose devant lui lobjet, celui-ci est sa tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 reprsentation et lui revient en propre. Le propre de lobjet est dtre objet dappropriation subjective, autant que prolongement de la subjectivit. Dans le rapport en miroir, le sujet se reprsente (lui-mme) un objet (lobjet faisant face au sujet). Le rapport en miroir se joue au niveau dun tel hiatus, Lacan prenant appui, manifestement, sur une lecture husserlienne de Hegel, a montr que sil est vrai que la conscience est conscience de quelque chose , le Moi est pris dans un rapport en miroir et se laisse dterminer comme objet. Le Moi comme objet serait donn pralablement au rapport de reprsentation. Lobjet ne fait pas partie de limaginaire, il le conditionne. Cest pourquoi il est toujours un reste, celui de la distance infranchissable entre le sujet et limage qui le captive, entre le symbolique, limaginaire et le rel. Cest cet objet insaisissable au miroir, articule Lacan, que limage spculaire donne son habillement.256 L image de la Chose, affirme Lacan, nest pas la Chose, mais lobjet . La Das Ding est ce qui du rel ptit du signifiant 257, tandis que lobjet reprsente un point de fixation narcissique qui procurent des satisfactions aux pulsions dont il faut ramener [] leur faux-brillant la bance qu [elles] dsignent 258. Dans la diffrence, explique Lacan,

254 255

Ibid., p. 83. Cette relve , distorsion sans retour, se produit sous la forme dun savoir qui se faonne limage de la Chose . 256 crits, d. cite, p. 818. 257 Le Sminaire, Livre VII, Lthique de la psychanalyse, d. cite, p. 150. 258 crits, d. cite, p. 820.

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 entre lobjet, tel quil est structur par la relation narcissique et Das Ding [] se situe pour nous le problme de la sublimation 259. Il considre donc que seule la sublimation lve lobjet la dignit de la Chose . Il dit dans Lthique de la psychanalyse la chose suivante :
Cest trs prcisment dans ce champ que doit se situer ce que Freud nous prsente dautre part comme devant rpondre la trouvaille comme telle, comme devant tre lobjet wiedergefundene, retrouv. Telle est pour Freud la dfinition fondamentale de lobjet dans sa fonction directrice, dont jai montr le paradoxe, car cet objet, il ne nous dit pas de lobjet quil ait t rellement perdu. Lobjet est de sa nature un objet retrouv. Quil ait t perdu en est la consquence - mais aprs coup. Et donc il est retrouv sans que nous sachions autrement que de ces retrouvailles quil a t perdu.260

2.1. La dialectique de lidentification

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Lidentification soutenue par le dsir de reconnaissance a une prvalence incontestable sur la possession, le besoin et la demande de lamour qui lui est corollaire, en ce qui concerne leur signification dans le procs de subjectivation. Larticulation centrale du sujet sappuie sur laiguillage de lidentification. Lacan dcrit les trois catgories principales de cette articulation : le rel, limaginaire et le symbolique, essentiellement en termes didentification, sans exclure totalement les aspects de la possession lis ces formes dexistences individuelles261. Cest pourquoi jai choisi de prsenter la dialectique de limaginaire et du symbolique (et galement de tous les phnomnes que Lacan tudie partir deux) partir de leurs dimensions identificatoires.

259 260

Le Sminaire, Livre VII, Lthique de la psychanalyse, d. cite, p. 117. Ibid., p. 143. Cette thmatique de lobjet trouv (wiedergefundene) apparat respectivement dans les pages 65 et 72 du mme Sminaire. 261 Le rel ne doit pas tre confondu avec la ralit. Si cette dernire est construite symboliquement, le rel, toutefois, cest le noyau dur, le trauma qui ne peut tre symbolis. Il est celui qui interrompt le bon fonctionnement de la loi et le dploiement automatique de la chane signifiante. Le trauma renvoie lobjet qui ne peut pas tre intgre et qui reste pour ainsi dire coinc dans la gorge du signifiant. Nayant pas une existence positive, le rel existe seulement en tant barr. Le rel, en tant quil est le domaine de ce qui subsiste hors de la symbolisation , est la matrialit pr-ontologique nue. Il nattend pas, et nommment pas le sujet, puisquil nattend rien de la parole. Mais il est l, identique son existence, bruit o lon peut tout entendre, et prt submerger de ses clats ce que le principe de ralit y construit, sous le nom de monde extrieur , crits, d. cite, p. 388.

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2.1.1 La dialectique de lidentification imaginaire

Le trait le plus saillant de lidentification imaginaire, cest--dire lindentification limage spculaire, est mieux exprim par le terme hglien dimmdiatet (unmittelbarkeit)262. Ceci semble tre le dispositif le plus gnral de tous les processus et rapports ayant lieu au niveau de limaginaire. Dans ce dispositif, il ny ni limitation, ni immunit protectrice fiable, ni preuve prohibitive. Limmdiatet de limaginaire est partiellement due son milieu spcifique, qui est le regard fixe. Ne renvoyant aucune rsistance et tant donn aussi quil satisfasse le dsir aussi rapidement que possible partir dune objectivation imaginaire, ce dernier est le fil conducteur parfait du dsir. Avec le regard fixe, le moi peut accder dune manire fantasmatique ce quil dsire, jouant sa guise et sans cesse avec les imagos quil peut voquer. Mais le regard fixe spare galement le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dsir de son objet (laxe de lidentification imaginaire), produisant de la sorte un espace vide, aussi bien lintrieur du sujet quentre le sujet et son monde. Lautre aspect principal de lidentification imaginaire concerne sa propre dynamique, une dynamique soutenue par le dsir, prsente son tour de faon kojvienne :
Aussi quand nous voulons atteindre dans le sujet ce qui tait avant les jeux sriels de la parole, et ce qui est primordial la naissance des symboles, nous le trouvons dans la mort, do
262

Dans Histoires damour, Julia Kristeva prsente une analyse remarquable de la notion freudienne d identification primaire , surtout pour sa nature directe et immdiate (direkte und unmittelbare), en faisant un parallle avec limmdiatet hglienne. Comme elle le souligne, dans la philosophie spculative de Hegel, la prsence immanente de lAbsolu au Connatre se rvle au Sujet immdiatement comme une reconnaissance de ce qui ne la jamais quitt . Sappuyant sur le commentaire de Heidegger de lIntroduction de la Phnomnologie de lesprit dans son texte Hegel et son concept de lexprience , Kristeva montre que Hegel cherche de faire apparatre la priori et le coup de force de cet immdiat. L immdiat , cette parousie de lAbsolu, est ce qui dtache le soi de ses relations objectales : lautodtachement de la certitude de soi, est la fois ce qui la dtache de la relation lobjet, et ce qui lui confre sa puissance dabsolution (Absolvenz) sans mdiation, sans objet, mais en le conservant et en le contenant lun et lautre ; que limmdiat est la logique mme de la parousie, cest--dire la prsence du sujet lobjet. Il lui appartient de conserver toute relation qui ne fait que donner directement sur lobjet, commente Heidegger. Annonce la plus fondamentale de la parousie, limmdiat se donne aussi comme logique de lAbsolvenz, du dtachement hors de la relation et constitue labsoluit de labsolu : Cest l, dans lautoreprsentation, que se dploie la parousie de labsolu. Kristeva, suivant ici linterprtation heideggrienne de lAbsolu hglien, en rsume ainsi lide : En dautres termes, la prsence de lAbsolu au Connatre se rvle au sujet immdiatement, de sorte que tout moyen de connaissance nest quune reconnaissance . Pour renforcer cette thse, Kristeva fait appel lIntroduction de la Phnomnologie de lesprit o Hegel fait rvler limmanence de lAbsolu la Conscience : Labsolu est ds le dpart en et pour soi auprs de nous et veut tre auprs de nous [] Cet tre-auprs-de-nous (parousie) serait la faon dont la lumire de la vrit de labsolu lui-mme nous illumine, dira Heidegger dans son commentaire. Nous sommes immdiatement dans la parousie, toujours dj, avant de produire notre rapport elle , Paris, Denol, Folio Essais, 1983, pp. 53-54-55.

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son existence prend tout ce quelle a de sens. Cest comme dsir de mort en effet quil saffirme pour dautres ; sil sidentifie lautre, il est en le figeant en la mtamorphose de son image essentielle, et tout tre par lui nest jamais voqu que parmi les ombres de la mort 263.

Ce passage prsente la dynamique de limaginaire comme tant le lieu privilgi de la lutte mort du pur prestige, comme un investissement pur et direct de la libido, limmdiatet spculaire qui prsente limpossibilit de sa satisfaction. Ceci nous conduit la circularit et la dialectique de limaginaire. Lacan insiste dans ce versant dialectique la reprise kojvienne de la lutte hglienne pour la reconnaissance. Il sappuie mme sur deux figures de la Phnomnologie pour clarifier la distinction entre limaginaire et le symbolique :
Mais ce dsir lui-mme, pour tre satisfait dans lhomme exige dtre reconnu, par laccord dans la parole ou par la lutte de prestige, dans le symbole ou dans limaginaire 264.

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Laissons de ct pour linstant le dsir pour la reconnaissance. La seule chose que nous devrons considrer est que cette rinterprtation hglienne du dsir sexuel qui prsuppose dj lantriorit du symbolique, joue un rle de pivot essentiel dans le dveloppement ambivalent de lconomie intrapsychique du sujet, en maintenant sa continuit ou en la troublant. Ainsi la lutte du pur prestige semble tre le reprsentant unique de ce que Lacan dfinit parfois de faon ambige comme dialectique pr-dipienne (pr-gnital) et spculaire. Les deux constellations imaginaires fondamentales sont : le stade miroir, qui fonctionne le long du procs de lidentification, et la dyade mre/enfant, qui reprsente le vecteur de la possession, sont galement examins partir de la lutte pour la reconnaissance. Pour illustrer cette matrice hgliano-kojvienne de la conception de Lacan de limaginaire, on porte notre attention sur le paradigme qui lillustre le plus, soit le stade de miroir. Le stade de miroir est la manifestation la plus primitive et dtermine, par voie de consquence, la structure du dsir de reconnaissance 265. Il est un moment gntique et structurant dans le dveloppement du sujet embryonnaire et ne couvre pas en entier le champ
263 264

crits, d. cite, p. 320. Ibid., p. 279. 265 la diffrence de la demande, qui est une demande de lamour et qui est spcifique au rapport enfant/mre (la mre en tant que lAutre le sujet primordial de la demande , lAutre imaginaire), le dsir de reconnaissance nat du rapport du moi lautre. Lenjeu de la demande de lamour est la possession sexuelle de la mre (ou par), alors que lenjeu du dsir de reconnaissance est la reconnaissance (qui est une sorte didentification) par le partenaire imaginaire. Cest ici que Lacan voit la ncessit dintroduire la distinction entre lautre et lAutre, cest--dire lautre imaginaire, objectiv, et lAutre absolu, auquel on sadresse au-del de lobjet ou de lapparence. Voir Le Sminaire, Livre III, Les psychoses, d. cite, pp. 51-68.

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de limaginaire, auquel Lacan se rapporte galement comme structure concomitante avec le rgne du signifiant, cest--dire le champ symbolique. Il fournit la matrice toutes les identifications imaginaires venir et met en scne leur dynamique dialectique sous la forme la plus pure.
Il y suffit de comprendre le stade de miroir comme une identification au sens plein que lanalyse donne ce terme : savoir la transformation produite chez le sujet quand il assume une image 266.

Cette affirmation montre davantage que Lacan examine le stade de miroir principalement en termes didentification considrant galement celle-ci non pas comme une pure imitation inoffensive de lautre du miroir, mais dsignant un processus de formation qui marque sa propre logique sur le sujet. Les tenants et les aboutissants du stade de miroir justifient parfaitement la vulgate kojvienne : le dsir de lhomme est le dsir du dsir de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lautre. Le dsir humain ne peut tre satisfait, selon Kojve et Lacan, que si le sujet (ou lobjet de son dsir) est dsir (et donc reconnu comme dsirable) par le dsir dun autre ou par un autre dsir 267. Le stade de miroir est la fois le lieu de naissance du dsir et de son
266 267

crits, d. cite, p. 94. Les concepts de narcissisme et damour imaginaire servent aussi de base pour la premire reprise par Lacan de laphorisme hgliano-kojvien selon lequel le dsir est le dsir de lAutre . La formule peut tre dj envisage de diffrentes manires. Comme le souligne juste titre lun des tudiants de Lacan dans Le Sminaire I : Vous dites que le dsir de lautre. Cest le dsir qui est chez lautre ? Ou le dsir que jai pour lautre ? Pour moi, ce nest pas la mme chose. Dans ce que vous avez dit la dernire fois la fin, ctait le dsir qui est chez lautre, et que lego peut reprendre en dtruisant lautre. Mais cest en mme temps un dsir quil a pour lautre , Le sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 199. Lacan reconnat que la formule nest pas valable dans un seul sens indiquant que le dsir est la fois un dsir imaginaire sur la base duquel le sujet dsire travers le Moi ce que lautre dsire et vise par consquent dtruire agressivement lautre ( le dsir chez lautre ), mais aussi un dsir mdiatise symboliquement qui permet le sujet dsirer lautre : il dsire que lautre le reconnaisse et le dsire (son dsir). Pour ce faire, le sujet ne peut reconnatre lautre que par le dpassement temporaire de lagressivit, par lintroduction ou lacceptation de la mdiation de la Loi symbolique travers la parole ( dsir pour lautre ). La formule renferme encore un autre sens, celui que Lacan a tendance ne pas distinguer explicitement de la premire, mais qui est prsuppose nanmoins par sa thorie gnrale du sujet imaginaire. Le dsir est le dsir de lAutre doit se rapporter galement un dsir primitif, qui est un dsir pour lautre au niveau de limaginaire : je dsire lautre car il est le lieu de mon identification alinante (mon Moi primordial), il usurpe ma place et je dsire lliminer. Ce niveau est strictement li au premier, mais le premier ne lui correspond pas parfaitement. Pourquoi ? Parce que dans ce dernier cas, je ne veux pas dtruire lautre parce quil a lobjet de mon dsir ; au contraire, je tiens le dtruire parce quil est lobjet de mon dsir primordial : travers limage spculaire, lautre occupe littralement ma place, l o je dsire tre unifi et repousser ainsi lalination. En dautres termes, chacune des deux premires lectures de la formule fournies par Lacan prsupposent une distinction nette entre le Moi et lautre, tandis que cette dernire lecture, logiquement premire, nous prsente le dsir du sujet un stade o il ne peut pas raliser encore une telle distinction (le stade du miroir). Dsirer ce que lautre dsire (la premire lecture de la formule) correspond au dsir de destruction narcissique qui suppose initialement nanmoins une reconnaissance minimale de lautre comme autre : une telle reconnaissance ne peut se produire que lorsque le dsir est lu conformment la deuxime lecture de la formule. En effet, dans ce cas, je dsire que ce que lautre dsire ; on pourrait dfinir ce

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ddoublement (lautre aussi est galement un sujet dsirant) et indique au sujet dsirant lobjet rel mais qui reste inaccessible (le dsir de lautre imaginaire) : Dans Hegel, concernant la dpendance de mon dsir par rapport au dsirant quest lAutre,
jai affaire, de la faon la plus certaine et la plus articule, lAutre comme conscience [...]. LAutre est celui qui me voit, et cest ce qui, soi tout seul, engage la lutte, selon les bases o Hegel inaugure la Phnomnologie de lEsprit, sur le plan de ce quil appelle le pur prestige, et cest sur ce plan que mon dsir est intress.268

tant la premire manifestation de la lutte pour la reconnaissance, le stade de miroir reprsente mme pour Lacan une structure ontologique du monde humain saccordant avec ses rflexions sur la connaissance paranoaque 269. Considr comme un modle primitif de lontologie sociale, le stade de miroir produit une structure, un micro-univers anim par des agents paranoaques dont lagressivit ou dautres manifestations de forces tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 destructives, les intgre et dsintgre. Ces agents sont le Moi et ses sosies imaginaires. Lidentification imaginaire propre au stade du miroir sassocie habituellement la jubilation de lenfant face son image unifie dans le miroir. Lacan rapporte la jubilation du petit homme la perfection de son image projete dans le miroir comme forme du corps propre. Le stade du miroir, affirme-t-il, est un drame dont la pousse interne se prcipite de linsuffisance lanticipation 270. Face au miroir, lenfant anticipe dans sa propre image la compltude et la matrise quil na pas encore de son propre corps. La perfection de limage compense la vritable prmaturit spcifique de la naissance chez lhomme. 271 Lexprience du miroir transforme ainsi une immaturit relle en une maturit imaginaire ; elle remodle linsuffisance infantile dans lauto-anticipation synthtique, donc imaginaire, du
dsir comme un dsir imaginaire intrasymbolique. Autrement dit, ayant reconnu lautre comme autre, je ne dsire pas tre lautre - auquel je midentifie -, mais je dsire ce que lautre dsire, ou je dsire contradictoirement tre exactement comme lautre, dpourvu du vouloir tre (l) autre. 268 Le Sminaire, Livre X, Langoisse, d. cite, p. 33 269 Ecrits, p. 94. Lacan avait dj soulign ce point dans sa thse de doctorat. En effet, dans certaines formes de paranoa, en attaquant une personne admire avec qui il sest identifi idalement, le sujet psychotique par exemple sattaque rellement lui-mme : de cette faon il se punit de ne pas pouvoir atteindre son image idale. Dans la paranoa dauto-punition, le psychotique frappe donc en sa victime son idal extrioris [] Cependant, par le mme coup qui la rend coupable devant la loi, Aime sest frapp elle-mme , De la psychose paranoaque dans ses rapports avec la personnalit, d. cite, p. 253. Selon Lacan, le Moi est essentiellement paranoaque parce quil se prend toujours pour un autre. La mme chose sapplique aussi toute connaissance lie au Moi : la connaissance ego-logique imaginaire, que Lacan distingue soigneusement du savoir symbolique, est fonde sur une mconnaissance structurale qui la prcde. 270 crits, d. cite, p. 97. 271 Ibid.

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Moi, en levant la perception dun corps morcel la vision dun corps unifi. Accomplissant de ce fait une fonction magique, le miroir rend ce qui rel totalement irrel, imposant une transfiguration prcipite. Une telle prcipitation, alimente par le miroir exerce une fonction dialectique, nie ce que lenfant est rellement et difie dune manire fantasmatique une ralit imaginaire qui captive le Moi en lui faisant croire quil est ce quil imagine tre dans le miroir, savoir que la ralit constitue reprsente bien lunit recherche par son dsir. En tablissant une distance entre limaginaire et le rel, cette prcipitation fournit ainsi une identification sous forme de mconnaissance. Limage de lenfant dans le miroir lidentifie et laline en mme temps, et cette simultanit de lidentification et de lalination constitue chez Lacan l limpasse de la situation imaginaire . Ltre rflchi et miroit dans le miroir est en mme temps lui-mme et un tre autre. Lacan dit que cette image spculaire, qui anticipe sur ma propre ralisation, cest le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Moi. Cest cette image qui se fixe, moi idal, du point o le sujet sarrte comme idal du moi. Le moi est ds lors fonction de matrise, jeu de prestance, rivalit constitue. 272 Ds lors, il y a une dchirure entre le Moi qui est constitu comme limage au miroir et le sujet. Do une tension mortifre entre moi et lautre ; cest moi ou lautre, mais pas les deux :
Ainsi, cette Gestalt dont la prgnance doit tre li lespce, bien que son style moteur soit encore mconnaissable, - parce que ces deux aspects de son apparition symbolise la permanence mentale du je en mme en mme temps quelle prfigure sa destination alinante 273.

Lexprience du miroir introduit le conflit intersubjectif identificatoire qui intensifie la lutte pour la reconnaissance. Elle comporte aussi un autre aspect qui la lie immdiatement la scne de la lutte pour la reconnaissance. Les jubilations de lenfant face lassomption de
272

Ibid., p. 809. Dans le Mythe individuel du nvros, Lacan crit ceci : La relation narcissique au semblable est lexprience fondamentale du dveloppement imaginaire de ltre humain. En tant quexprience du moi, sa fonction est dcisive dans la constitution du sujet. Quest-ce que le moi, sinon quelque chose que le sujet prouve dabord comme lui-mme tranger lintrieur de lui ? Cest dabord dans un autre, plus avanc, plus parfait que lui, que le sujet se voit. En particulier, il voit sa propre image dans le miroir une poque o il est capable de lapercevoir comme un tout, alors que lui-mme ne sprouve pas comme tel, mais vit dans le dsarroi originel de toutes les fonctions motrices et affectives qui est celui des six premiers mois aprs la naissance. Le sujet a toujours ainsi une relation anticipe sa propre ralisation, qui le rejette lui-mme sur le plan dune profonde insuffisance, et tmoigne chez lui dune flure, dun dchirement originel, dune drliction, pour reprendre le terme heideggrien. Cest en quoi dans toutes ses relations imaginaires cest une exprience de la mort qui se manifeste. Exprience sans doute constitutive de toutes les manifestations de la condition humaine, mais qui apparat tout spcialement dans le vcu du nvros , Paris, Seuil, 2007, pp. 46-47. 273 Ibid., p. 97.

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son image spculaire sont dues aussi son identification par lautre peru dans le miroir. Cet autre est le Moi mconnu. Le trait caractristique de cet autre est que lui aussi jubile en regardant lenfant. La jubilation renvoye de lenfant est la preuve de son identification par lautre. Ainsi, la reconnaissance de soi actuelle est imagine pour tre une reconnaissance de soi par un autre. Cette exprience principale du miroir forme la structure circulaire de lidentification imaginaire : plus lenfant est radieux, plus est radieux celui (le moi miroit, l autre ) dont la reconnaissance rend lenfant si radieux. Lexprience de lenfant face au miroir soutient son dsir pour la reconnaissance et laiguise en mme temps. Ce premier drame identificatoire forme les anticipations de lenfant de tout autre imaginaire possible. Lidentification propre au stade du miroir produit une constellation complexe de relations extrieures et autorfrentielles du sujet, dont la naissance est dcrite en termes de lutte pour la reconnaissance. Le Moi ne peut jamais simaginer sans la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 prsence de lautre et sans la reconnaissance quelle lui procure. Dune part, lautre nat uniquement comme construction imaginaire tre du Moi dans la mesure o le manque--tre du Moi lui permet dtre. En dsirant le dsir de lautre, le Moi veut tre dsir par son dsir, il substitue son propre dsir par le dsir imagin dun autre imaginaire. Il se mconnat ainsi en tant quautre et ne peut jamais raliser ce quil veut. De par sa constitution imaginaire, lautre ne peut avoir aucun dsir du tout et le dsir quon porte son gard est sans effet. Do il ne peut jamais tre satisfait. Linsatiabilit du dsir de reconnaissance est le dernier aspect important de lidentification dans le stade de miroir considr comme une lutte pour la reconnaissance. M. Borch-Jacobsen commente cette impasse imaginaire propre au stade du miroir comme suit :
Si le dsir doit tre satisfaisant - cest--dire reconnu, car Lacan nen doute aucun instant -, ce ne sera pas sur le mode dune reconnaissance en miroir. Pourquoi cela ? Tout simplement parce que le dsir quil sagit de reconnatre nest pas, nest plus pour Lacan un dsir dtre soi-mme. Le soi (le sujet) du dsir nest pas identique lui-mme. Il est prsent autre chose que lui-mme. Il est nant, ou encore il est mort 274.

Ces affirmations montrent llment absent dans le cercle imaginaire. La satisfaction du dsir de reconnaissance est impossible non seulement parce que

274

Lacan, le matre absolu, d. cite, p. 90.

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lautre na aucun dsir autonome, ne dsire pas par soi-mme, mais parce quil na rien dsirer ou reconnatre. Le Moi nest ni un objet, ni tout fait objectivable ou reconnaissable, mais il sagit avant tout dun dsir de la reconnaissance qui linvite sobjectiver, saliner incessamment. Plus il cherche la reconnaissance, plus il dsire tre reconnu, plus le dsir de reconnaissance se rvle comme dsir impossible, qui nest rien et surtout quil nest pas une chose. Une fausse issue de ce cercle identificatoire est la rivalit mortifre entre le Moi et son double imaginaire attnue par un certain objet. Le lien autrui nest donc pas directement lautre en tant quautre, il nest pas de sujet sujet : autrui nintervient que pour renvoyer des choses. En ce sens, la dsirabilit du dsir se mdiatise toujours par un autre dsir :
Comme le remarque fort justement un pote bel esprit, le miroir ferait bien de rflchir un peu plus avant de nous renvoyer notre image. Car ce moment le sujet na encore rien vu.

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Mais pour peu que la mme capture se reproduise devant le nez dun de ses semblables, le nez dun notaire par exemple, Dieu sait o le sujet va tre emmen par le bout du nez, vu les endroits o ces officiers ministriels ont lhabitude de fourrer le leur. Aussi bien tout ce que nous avons de reste, mains, pieds, cur, bouche, voire les yeux mme rpugnant suivre, une rupture dattelage vient menacer dont lannonce en angoisse ne saurait quentraner des mesures de rigueur. Rassemblement ! Cest--dire appel au pouvoir de cette image du moi dont jubilait la lune de miel du miroir, cette union sacre de la droite et de la gauche qui sy affirme, pour intervertie quelle apparaisse si le sujet sy montre un peu plus regardant. Mais de cette union quel plus beau modle que limage elle-mme de lautre, cest--dire du notaire en sa fonction. Cest ainsi que les fonctions de matrise quon appelle improprement fonctions de synthse du moi, instaurent sur le fondement dune alination libidinale le dveloppement qui sensuit, et nommment ce que nous avons autrefois appel le principe paranoaque de la connaissance humaine, selon quoi ses objets sont soumis une loi de rduplication imaginaire, voquant lhomologation dune srie indfinie de notaires, qui ne doit rien leur chambre syndicale. Mais la signification dcisive pour nous de lalination constituante de lUrbild du moi, apparat dans la relation dexclusion qui structure ds lors dans le sujet la relation duelle de moi moi. Car si la coaptation imaginaire de lun lautre devrait faire que les rles se rpartissent de faon complmentaire entre le notaire et le notari par exemple, lidentification prcipite du moi lautre dans le sujet a pour effet que cette rpartition ne constitue jamais une harmonie mme cintique, mais sinstitue sur le toi ou moi permanent dune guerre o il en va de lexistence de lun ou lautre de deux notaires en chacun des sujets. Situation qui se

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symbolise dans le Vous en tes un autre de la querelle transitiviste, forme originelle de la communication agressive.275

Lacan analyse le moment du miroir et lidentification imaginaire avec un alter ego partir de la lutte pour la reconnaissance. Ceci implique dj que limaginaire ne prcde pas le symbolique, mais quil est dtermin plutt par lui. En dautres termes le pacte est partout pralable la violence avant de la perptuer, et ce que nous appelons le symbolique domine limaginaire 276. Les enjeux de la lutte imaginaire pour la reconnaissance sont la domination ou la servitude qui reprsentent les rles paradigmatiques de lordre symbolique. Cest partir de lordre dfini par le mur du langage que limaginaire prend sa fausse ralit 277. Lacan prsente, en effet, les constellations imaginaires en termes de dialectique du matre et de lesclave, les incorporations imaginaires ne constituent pas, cependant, un ordre, mais plutt apparaissent et disparaissent dans la circularit vicieuse de limaginaire. Lunique tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 fonction de la relation du matre et de lesclave dans la dynamique de limaginaire (y compris le stade miroir) concerne la relation au Matre Absolu. Jacobsen dfend cette rinterprtation de lidentification imaginaire. Selon lui, les diffrentes mtamorphoses de limage de lautre peuvent tre considr comme tentative dauto-objectification et de reconnaissance de soi ; un processus dans lequel le Moi essaie dchapper ou dissimuler le nant de son dsir. Le Moi imaginaire mdiatise sa relation luimme comme nant (en tant que pulsion ou dsir pur) par la cration dautres imaginaires, attendant quils lidentifient comme quelque chose de rel. Mme si toutes ses actions sont destines satisfaire son matre invisible, il est toutefois contestable dassimiler la mort comme matre absolu au nant du dsir. 2.1.2 La reprise de la dialectique de limaginaire dans Les complexes familiaux

Dans ses premiers travaux, Lacan parle maintes reprises et explicitement de psychanalyse dans des termes dialectiques. Je crois que cette affirmation doit tre tout fait prise selon sa valeur apparente. Lacan ne tente pas seulement de relire la technique
275 276

crits, d. cite, pp. 428-429. Ibid., p. 810. 277 Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. d. cite, p. 285.

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psychanalytique de Freud dans des termes dialectiques, il dveloppe en outre une nouvelle thorie psychanalytique synthtisant avec audace les catgories hgliennes tires de lenseignement qui lui a t transmis par Kojve avec des prmisses tires d'expriences thologiques et psychologiques, fournissant une thorie trs originale du dveloppement psychique du sujet. La structure dun tel processus dialectique est gnralement oublie par les commentateurs de Lacan. Pourtant, il me semble, que sa rigueur est remarquable au niveau de la succession des trois complexes tels quils sont prsents dans Les complexes familiaux dans la formation de lindividu . Selon Lacan, lintroduction dun complexe qui, dans les diffrentes formes de compensation de limpuissance permanente du sujet suit toujours une crise bio-psychique vitale et prcde la rsolution du complexe (dont la structure est dialectique), qui doit tre comprise elle-mme comme une nouvelle crise. Pour employer la terminologie hglienne, il tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 est possible de dire que toute synthse (Aufhebung) en tant que complexe permettant le droulement dun stade particulier du dveloppement psychique du sujet (en tant que thse) suit une crise travers une antithse/ngation et prcde une nouvelle crise suprieure (en tant que nouvelle antithse). La prmaturation gnrique de la naissance doit donc tre considre comme une crise primordiale/antithse ; le complexe de sevrage, qui la compense, fournit au sujet une synthse premire et un dveloppement primaire de la psych humaine, tandis que le sevrage stricto sensu reprsente une nouvelle crise/antithse (qui correspond la rsolution du complexe de sevrage dans le sens large du terme). Le complexe dintrusion qui le suit la jalousie par identification , la relation narcissique agressive du sujet avec limage spculaire, oriente galement vers dautres frres et surs du mme ge doit tre compris comme une nouvelle synthse/thse qui sinterrompt alors par lintrusion stricto sensu, cest--dire la reconnaissance de lautre en tant quautre. Lintrusion au sens strict constitue une nouvelle crise/antithse, ainsi que la rsolution mme du complexe (dintrusion). Enfin, le complexe ddipe reprsente une nouvelle synthse/thse qui engage lamour pour le parent du sexe oppos de la part du sujet dont le Moi (alin) est dsormais clairement capable de se sparer de lautre. La rsolution de ce complexe dans la prohibition de linceste intgre par la menace de castration que Lacan refuse de lire en termes de menace relle et la comprend, plutt, comme une reprise de limage du corps morcel constitue une nouvelle

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crise/antithse. Ceci est suivi, son tour, par une identification synthtique limago du pre, cest--dire par lintrojection de lidal du moi :
La tension ainsi constitue se rsout, dune part, par un refoulement de la tendance sexuelle qui, ds lors, restera latente laissant place des intrts neutres, minemment favorables aux acquisitions ducatives jusqu la pubert ; dautre part, par la sublimation de limage parentale qui perptuera dans la conscience un idal reprsentatif, garantie de la concidence future des attitudes psychiques et des attitudes physiologiques au moment de la pubert. Ce double procs a une importance gntique fondamentale, car il reste inscrit dans le psychisme en deux instances permanentes : celle qui refoule sappelle le surmoi, celle qui sublime, lidal du moi. Elles reprsentent lachvement de la crise dipienne. 278

Chez Hegel, il ne pourrait tre question dun emprunt qui consisterait en la simple prise de lobjet tel quel pour le rapporter soi sans altration ; sans que le soi ou lobjet tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 naient chang. Dans le mouvement dialectique, cette fixit est dissoute. Pour dpasser la simple analogie, on doit porter une attention particulire au texte Les complexes familiaux . Lacan y prsente la thorie de limaginaire, dans une forme et un contenu o se lit le plus clairement lemprunt la pense de Hegel. Le rle de cet emprunt apparatra comme tant la formulation de la spcificit de la psychanalyse. En effet, lintroduction de la dialectique dans la conceptualisation de limaginaire permet de faire de la psychanalyse une analyse structurale. Une telle rnovation de la doctrine analytique permet de couper radicalement avec toute tendance biologisante. Laffirmation de cette coupure se fera travers une critique lendroit de Freud ; principalement en ce qui concerne la thse de la horde primitive et son corolaire, le concept du complexe ddipe. Freud nen aurait donn quune comprhension dynamique, prtant ainsi le flanc aux drivations biologiques. Linstauration de la coupure davec les fondements biologiques trouve son assise dans le principe suivant : Cest dans lordre original de ralit que constituent les relations sociales quil faut comprendre la famille humaine. 279 Ce principe rvle lun des points fondamentaux de convergence avec la pense de Hegel : Lhomme ne peut donc apparatre
278

Les complexes familiaux dans la formation de lindividu. Essai danalyse dune fonction en psychologie , Autres crits, Paris, Seuil, 2001, p. 46. 279 Ibid., p. 27.

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sur terre qu lintrieur dun troupeau. Cest pourquoi la ralit humaine ne peut tre que sociale.280 Le champ spcifique de la recherche psychanalytique tant celui des relations sociales, son objet ne sera plus linstinct mais le complexe :
En opposant le complexe linstinct, nous ne dnions pas au complexe tout fondement biologique, et en le dfinissant par certains rapports idaux, nous le relions pourtant sa base matrielle. Cette base, cest la fonction quil assure dans le groupe social ; et ce fondement biologique, on le voit dans la dpendance vitale de lindividu par rapport au groupe. Alors que linstinct a un support organique et nest rien dautre que la rgulation de celui-ci dans une fonction vitale, le complexe na qu loccasion un rapport organique, quand il supple une insuffisance vitale par la rgulation dune fonction sociale. Tel est le cas du complexe du sevrage. Ce rapport organique explique que limago de la mre tienne aux profondeurs du psychisme et que sa sublimation soit particulirement difficile, comme il est manifeste dans

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lattachement de lenfant aux jupes de sa mre et dans la dure parfois anachronique de ce lien.281

Par ce terme de complexe, il faut entendre la reproduction dune ralit tant dans sa forme (soit les dterminations objectives de la ralit une certaine tape) que dans son activit. Il sagit dune activit ngative qui, face lexigence dune nouvelle forme objective, tente de rpter la forme objective prcdente. Par sa forme et son action, le complexe se comprend dans sa rfrence lobjet, comme relation de connaissance :
Le complexe, en effet, lie sous une forme fixe un ensemble de ractions qui peut intresser toutes les fonctions organiques depuis lmotion jusqu la conduite adapte lobjet. Ce qui dfinit le complexe, cest quil reproduit une certaine ralit de lambiance, et doublement. 1) Sa forme reprsente cette ralit en ce quelle a dobjectivement distinct une tape donne du dveloppement psychique ; cette tape spcifie sa gense. 2) Son activit rpte dans le vcu la ralit ainsi fixe, chaque fois que se produisent certaines expriences qui exigeraient une objectivation suprieure de cette ralit ; ces expriences spcifient le conditionnement du complexe. Cette dfinition elle seule implique que le complexe est domin par des facteurs culturels : dans son contenu, reprsentatif dun objet ; dans sa forme, lie une tape vcue de lobjectivation ; enfin dans sa manifestation de carence objective lgard dune situation actuelle, cest--dire sous son triple aspect de relation de connaissance, de forme dorganisation affective et dpreuve au choc du rel, le complexe se comprend par sa
280 281

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 13. Les complexes familiaux , Autres crits, d. cite, pp. 34-35.

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rfrence lobjet. Or, toute identification objective exige dtre communicable, cest--dire repose sur un critre culturel ; cest aussi par des voies culturelles quelle est le plus souvent communique. Quant lintgration individuelle des formes dobjectivation, elle est luvre dun procs dialectique qui fait surgir chaque forme nouvelle des conflits de la prcdente avec le rel. Dans ce procs il faut reconnatre le caractre qui spcifie lordre humain, savoir cette subversion de toute fixit instinctive, do surgissent les formes fondamentales, grosses de variations infinies, de la culture.282

Sil est une relation de connaissance, cela nimplique que le sujet soit transparent lui- mme dans une entire conscience du complexe. En cela, Lacan est en accord avec Freud qui concevait le complexe comme facteur essentiellement inconscient . Limage est la reprsentation inconsciente du complexe. Par sa fonction formatrice, elle en spcifie la forme et le contenu chaque tape. Toutefois, le complexe nest pas sans lien avec la conscience, au contraire, il est lorganisateur et le motivateur des passions et des tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 rationalisations. Cette prdominance du complexe dans la rationalisation se traduit toujours sous une forme inverse. Cest donc dire que la connaissance consciente procde de la ngation, que lobjet du complexe ne lui est accessible que par ce travail du ngatif. On peut relever une nouvelle convergence avec la pense de Hegel pour qui :
Lintgralit des formes de la conscience sans ralit se produira de par le ncessit mme de la progression et de la connexion. Afin de rendre cela comprhensible, on peut faire observer, dune faon gnrale, au pralable, que la prsentation de la conscience sans vrit dans sa non-vrit nest pas un mouvement simplement ngatif. Cest une telle vision unilatrale que la conscience naturelle a en gnral de lui ; et un savoir qui fait de cette unilatralit son essence est lune des figures de la conscience inaccomplie, laquelle figure tombe dans le cours du chemin lui-mme et va sy prsenter. Elle est, en effet, le scepticisme, qui, dans le rsultat, ne voit jamais que le pur nant et fait abstraction de ce que ce nant est, de faon dtermine, le nant de ce dont il rsulte. Mais cest seulement en tant quil est pris comme le nant de ce dont il provient que le nant est, en fait, le rsultat vritable ; il est par lui-mme un nant dtermin et il a un contenu. Le scepticisme, qui finit avec labstraction du nant ou de la vacuit, ne peut pas, partir de celle-ci, progresser plus loin, mais il lui faut attendre de voir si quelque chose, et quoi, soffre ventuellement lui comme du nouveau, pour le prcipiter dans le mme abime vide. En tant que, par contre, le rsultat est apprhend tel quil est en vrit, comme ngation dtermine, alors a surgi par l immdiatement une forme nouvelle, et, dans la

282

Ibid., p. 28.

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ngation, sest opr le passage moyennant lequel la progression se produit delle-mme travers la srie complte des figures.283

Lintgration de ces formes dobjectivations, que constitue la srie des complexes, seffectue par le procs dialectique des identifications. Chaque forme nouvelle naissant dune crise marque du conflit entre une forme et sa ralit. Pour bien comprendre cette dialectique, il faut se rfrer la dialectique de la conscience qua lieu entre son savoir et lobjet phnomnal :
Si, dans cette comparaison, les deux [termes] ne se correspondent pas, la conscience semble devoir ncessairement changer son savoir pour le rendre conforme lob-jet ; mais, dans le changement du savoir, change, en fait, pour elle, aussi lob-jet lui-mme, car le savoir prsent tait essentiellement un savoir de lob-jet ; avec le savoir, lob-jet lui aussi devient un autre, car il appartenait essentiellement ce savoir. La conscience prouve, du coup, que ce qui, pour elle, prcdemment, tait len-soi, nest pas en soi, ou quil ntait en soi que pour elle. En tant

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quainsi, mme son ob-jet, elle trouve que son ne correspond pas celui-ci, un tel ob-jet ne se maintient pas non plus lui-mme ; ou [encore :] la mesure de rfrence de lexamen se change lorsque ce dont elle devait tre la mesure ne rsiste pas lexamen ; et lexamen nest pas seulement un examen du savoir, mais aussi de la mesure de rfrence quil comporte.284

Ainsi jaillissent un nouvel objet vrai et une nouvelle figure. La dialectique va donc, dun moment de crise o dans la carence objective se rvle un rapport dingalit et dinadquation, une identification rsolutive . Ce passage seffectue par laction formatrice de la nouvelle image, qui fonde lidentification :
Une forme de causalit la fonde qui est la causalit psychique mme : lidentification, laquelle est un phnomne irrductible, et limago est cette forme dfinissable dans le complexe spatio-temporel imaginaire qui a pour fonction de raliser lidentification rsolutive dune phase psychique, autrement dit une mtamorphose des relations de lindividu son semblable.285

Notons au passage que cette dialectique des identifications vient rsoudre la contradiction releve par Lacan chez Freud. Je me rfre ici Quelques rflexions sur lego286 o lon voit le hiatus dans la conception dun Moi qui se forme avec lobjet de lidentification et contre lobjet dans le narcissisme primaire. Le Moi et lobjet procde dune mme action
283 284

Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 123. Ibid., p. 127. 285 crits, d. cite, p. 188. 286 Quelques rflexions sur lego , Le coq-hron, 1980, n 78, pp. 3-13.

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formatrice dont le moment contre lobjet peut tre dsign comme moment narcissique prsent dans chacun des complexes. Avant de nous engager dans lexposition dialectique de la srie des complexes, je dois tablir une distinction entre ce qui sera le rsultat de la dialectique hglienne et celui de la dialectique lacanienne. Si pour Hegel, la totalit des figures de la conscience est lavnement de la raison ; ici, il sagit plutt de la formation de limaginaire. De plus, la dialectique lacanienne ne se rsout pas dans la pleine transparence du sujet lui-mme puisque dune part, la srie des complexe nest accessible la conscience qu` travers la fonction de mconnaissance qui caractrise le Moi, et que dautre part aucune identification narrive rduire lalination dans laquelle se trouve le Moi. La dialectique du matre et de lesclave ne trouvera les conditions sine qua non son tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dploiement que dans la dialectique de lidentification symbolique avec le complexe ddipe287. Dans le premier moment du complexe du sevrage, le dsir ne porte pas encore sur un autre dsir, mais seulement sur un objet naturel. Le complexe du sevrage doit tre compris comme la reprsentation primordiale de limago maternelle dont tous les complexes successifs porteront la marque. Premire crise se rsolvant en intention mentale, il est marqu de lambivalence du refus ou de lacceptation du sevrage. Lambivalence nest en aucune manire une contradiction puisque le Moi nest pas encore form. La prvalence va toutefois au refus. Cest ce ngatif qui constitue le positif du complexe : limago de la relation nourricire que lintention mentale tend rtablir :
287

Le complexe ddipe qui suit directement le complexe dintrusion, pacifie le procs de rivalit : Ce qui fait le monde humain, dit Lacan, est un monde couvert dobjets est fond sur ceci, que lobjet dintrt humain, cest lobjet du dsir de lautre [] Le sujet humain dsirant se constitue autour dun centre qui est lautre en tant quil lui donne son unit, et le premier abord quil a de lobjet, cest lobjet en tant quobjet du dsir de lautre [] Une altrit primitive est incluse dans lobjet, en tant quil est primitivement objet de rivalit et de concurrence. Il nintresse quen tant quobjet du dsir de lautre. [] cette base rivalitaire et concurrentielle au fondement de lobjet, est prcisment ce qui est surmonte dans la parole, pour autant quelle intresse le tiers. La parole est toujours pacte, accord, on sentend, on est daccord ceci est toi, ceci cest moi, ceci est ceci, ceci est cela. [] Cette dialectique comporte toujours la possibilit que je sois mise en demeure dannuler lautre, pour une simple raison. Le dpart de cette dialectique tant mon alination dans lautre, il y un moment o je peux tre mis en posture dtre moi-mme annul parce que lautre nest pas daccord. La dialectique de linconscient implique toujours comme une de ses possibilits, la lutte, limpossibilit de la coexistence avec lautre. La dialectique du matre et de lesclave reparat ici. La Phnomnologie de lesprit npuise pas probablement pas tout ce dont il sagit, mais assurment, on ne peut pas mconnatre sa valeur psychologique et psychogntique. Cest dans la rivalit fondamentale, dans une lutte mort premire et essentielle, que se produit la constitution du monde humain comme tel , Le Sminaire, Livre III, Les psychoses, d. cite, pp. 5051.

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 Cest le refus du sevrage qui fonde le positif du complexe, savoir limago de la relation nourricire quil tend rtablir. Cette imago est donne dans son contenu par les sensations propres au premier ge, mais na de forme qu mesure quelles sorganisent mentalement.288

Le rapport la ralit sur lequel repose limage maternelle est dtermin par les sensations proprioceptives de succion et de prhension. Par consquent, il se constitue comme cannibalisme fusionnel . Cest ici loccasion dune critique lgard des concepts dautorotisme et de narcissisme primaire labors par Freud. Ils ne peuvent en rien dterminer le rapport la ralit puisque le Moi nest pas encore constitu, na pas dimage. Ces sensations proprioceptives qui dterminent le rapport la ralit comme cannibalisme fusionnel , doivent tre mises en rapport avec le malaise primordial. Ils ont tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 une mme cause : cette discordance primordiale qui marque lhomme en tant quil est un animal prmatur. Cest elle qui fait que lhomme devient homme, quil est dembl un tre culturel. Par elle, simpose le mouvement dialectique qui tend rsoudre la discorde dans lidentification. Cest dans cette imago du sein maternel que prend naissance la tendance la mort comme objet dapptit. Si cette imago fut salutaire quant linsuffisante maturation du nourrisson, elle prend les traits de l abandon la mort par lequel le sujet cherche retrouver limago de la mre . Ces considrations nous amnent voir quil nest nulle besoin de recourir la biologie, comme le fait Freud dans Au-del du principe du plaisir , pour fonder cette tendance. En effet, celle-ci nat dune formation culturelle : limago maternelle. On peut voir le rle de la sublimation se permuter dans les expriences psychiques ultrieures. Il prend des formes telles celles de lhabitation. Ce rle se montre encore dans une nouvelle, et peut-tre seule vritable liquidation du complexe de sevrage, cest--dire lorsque lon quitte la famille. Deux commentaires simposent. Dune part, il est intressant de noter que pour Hegel, la vritable reconnaissance doit se trouver hors de la famille. Avec larrachement du sujet lontologie familiale, opration ncessaire sa constitution au champ de lAutre comme sujet du dsir. Sil en est autrement, la reconnaissance na lieu que par la
288

Les complexes familiaux , Autres crits, d. cite, p. 31.

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mort : Hegel formule que lindividu qui ne lutte pas pour tre reconnu hors du groupe familial natteint jamais la personnalit avant la mort.289 Cest ainsi que Hegel parle de ce moment tragique o Antigone svertue offrir un tombeau son pre dipe, qui en tait devenu indigne par son crime. Dautre part, si la sublimation est dpassement dune imago et quelle est aussi conservation puisque limago continue jouer un rle, on peut en conclure que la sublimation est Aufhebung, la relve qui est ngation-ngatrice par laquelle la conscience slve une nouvelle figure chez Hegel. Seulement, il faut parcourir les autres complexes, car cette relve nest pas encore accomplie. Le complexe dintrusion consiste en une bauche de la reconnaissance dun rival intrusif : on peut admettre que ds ce stade sbauche la reconnaissance dun rival, cest--dire dun autre comme objet.290 La condition de cette bauche est la similarit lautre, qui se cristallise dans lidentification. Celle-ci, rveillant limago maternelle ainsi que tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 limago du corps morcel, agit comme catalyseur ou vecteur agressif qui marque le moment simplement ngatif de lidentification. Mais ce moment de crise est surmont dans limago spculaire n grce lidentification. Ceci sexplique par le masochisme primaire qui domine lconomie libidinale de ce moment. Le masochisme primaire tant motiv par le dsir de mort ; il est ce moment dialectique o le sujet assume le malaise, le sublime et le surmonte . La manifestation de cette relve se montre dans lexprience jubilatoire du Fort-Da . Lenfant joue dune part faire apparatre-disparatre dans limage renvoye du miroir. Lenfant en vient faire sur luimme ce quil fait lautre ; jouer se perdre et se retrouver. Si donc lenfant se reconnat un frre, il doit dabord tre dans un rapport dingalit o il ne correspond pas son objet. Alors il le nie, lenvoie au loin (Fort). Mais il sagit l dune ngation simple dans laquelle lindividu ne fait que consommer un objet sans importance. Le sujet labolit gratuitement, en quelque sorte pour le plaisir, il ne fait que consommer ainsi la perte de lobjet maternel. 291 Le rival nest pas reconnu comme un autre mais simplement comme son double. Cest pourquoi le complexe dintrusion nest encore quun moment prparatoire cette lutte pour la reconnaissance que constitue le complexe ddipe.

289 290

Ibid., p. 36. Ibid., p. 37. 291 Ibid., p. 40.

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Lacan aborde le complexe ddipe en marquant la rvision quune conception structurale apporte la conception freudienne. La contribution principale de cette rvision est de situer dans lhistoire la famille paternaliste et dclairer plus avant la nvrose contemporaine. 292 Cette critique porte dabord sur labsence de diffrenciation entre les deux fonctions de ldipe : soit celle de rpression sexuelle et de sublimation qui viendront se fixer sous la forme de surmoi et de lidal du moi. Cette confusion tant la consquence de ce que Lacan nomme le dfaut le plus marquant de la doctrine, cest--dire une conception strictement dynamique. Considrons la rpression. Freud voit son prototype dans la crainte que le pre inspire au fils. Sur cette base, il effectue un saut thorique : le passage de la famille conjugale son hypothtique origine dans la horde primitive. Cette hypothse est tablit par le lien pos entre le totem et le tabou de linceste. Aprs le meurtre du pre primitif, les fils tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 auraient lev la figure du pre la forme de la loi rpressive. Dans une obissance rtrospective, ils se seraient soumis la suprmatie du pre. La premire critique de cette hypothse sur lorigine de la civilisation, est quelle pose comme prmisse cela mme dont elle devait montrer lavnement. Enfin, les traces et prsences dune structure matriarcale montrent que lorigine de la famille humaine trouve ses fondements ailleurs que dans la force du mle. Cest donc dire que le moment de la rpression ne se fonde pas sur la crainte de limago paternelle comme laffirme Freud dans sa conception du complexe de castration. Le fantasme de castration sinscrit dans la suite dune srie de fantasmes de morcellement lis limago maternelle. Il sagit de lobjet narcissique qui se pose comme dfense du Moi ; objet que Lacan dcrit en ces termes : un mannequin htroclite, une poupe baroque, un trophe de membres 293 et non pas un corps rel. Si cet objet est tel, cest quil est n de formes imaginaires qui anticipent sur lunit venir du corps propre du sujet. Nous assistons donc au retour de cette image spculaire qui vient apaiser langoisse dont la forme tait celle de limago du corps morcel. Ce moment de crise tire son origine non pas du dsir gnital du sujet mais de lobjet qui fait retour.

292 293

Ibid., pp. 45-46. Ibid., p. 52.

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Dans la forme rsolutive de lidentification, le complexe ddipe permet la sublimation de cette forme narcissique. La nouvelle forme qui jaillit de ce dpassement est lidal du moi. Lacan rfute la conception freudienne selon laquelle celui-ci ne serait que le remplaant du narcissisme perdu. Dans ce cas, limago ne serait pas le nouvel objet du Moi produit dans le mouvement dialectique, mais seulement ce qui soppose lui sous la forme inconsciente du surmoi et de lidal du moi. Cependant, il nous faut considrer que lobjet de lidentification nest pas cet objet naturel quest la mamelle, mais plutt un dsir. [...] ce nest pas le moment du dsir qui rige lobjet dans sa ralit nouvelle, mais celui de la dfense narcissique du sujet.294 Par la dissolution de la ralit qui avait la forme de lquivalence dans le double, nat lobjet rival, le tiers objet de lidentification. Cest l toute loriginalit de lidentification dipienne. Lobjet vient sinscrire la place du double et le lui oppose comme idal. Lobjet nest plus un tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 moyen la satisfaction dun dsir, mais ple aux crations de la passion. 295 En se rfrant la pense hglienne, nous pouvons dire quainsi se trouve ralise la condition ncessaire la lutte pour la reconnaissance. Lavnement de cette condition tient la spcificit de limago paternelle. Celle-ci runit en une seule personne les fonctions de rpression et de sublimation (soit les deux moments ngatifs). Si lon considre les complexes dun point de vue historique, le matriarcat nous prsente ces deux fonctions spares, lune allant loncle maternel, lautre au pre. Cette sparation ne permet pas le mouvement dialectique dans sa totalit. Par ailleurs, Lacan souligne le caractre tyrannique de cette forme de la famille o [...] ralisent avec la rigueur la plus cruelle victimes humaines dmembres ou ensevelies vivantes les fantasmes de la relation primordiale la mre 296. Pour Lacan, lavnement salvateur de la forme patriarcale explique le prophtisme juif. Son statut de peuple lu et perscut tient ce quil est possesseur du patriarcat et doit se dfendre contre les cultures matriarcales pour le maintenir. Lglise joue un rle important dans lmergence de cette forme moderne de la famille. Dans le privilge accord au mariage et au libre choix du conjoint, elle ouvre la voie

294 295

Ibid., p. 55. Ibid. 296 Ibid., pp. 57-58.

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aux exigences de lindividu. Cest dans cette forme que la psychanalyse trouve son objet ; soit les rapports de la psychologie de lhomme moderne avec la famille conjugale . Cependant cette forme nest pas le point culminant de mouvement dialectique. Dans la dialectique du matre et de lesclave chez Hegel, elle reprsente la cristallisation de la relation domination/servitude. Pour arriver la pleine reconnaissance, la figure difie du pre doit tre dpasse. Comme lindique Lacan, la famille moderne porte en elle les conditions de sa dissolution : tout dabord parce que lautorit est dans une position accessible la subversion ( titre dexemple, lenfant qui joue intervertir lordre des gnrations). Ensuite parce que lidal du moi comme forme de lidentification est appropriation des qualits de lobjet, cest--dire le pre. Et enfin parce que le pre est la fois le porteur de linterdit et lexemple de sa transgression. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Lacan propose, tant dans ce texte que dans Quelques rflexions sur lego, que ce mouvement est dj en marche. Il se verrait cette dhiscence de limago paternelle. Lorsque laura de la dification vient tomber, la carence de la personnalit du pre fait son apparition. La carence de cet objet didentification ne peut manquer de produire ses effets dans la fonction de lidal du moi. Elle [...] vient tarir llan instinctif comme tarer la dialectique des sublimations. 297 Davantage titre de question, Lacan nonce la possibilit que cette crise soit la condition dapparition de la psychanalyse. Le sublime hasard du gnie nexplique peut-tre pas seul que ce soit Vienne [] quun fils du patriarcat juif ait imagin le complexe ddipe. 298 2.1.3 La dialectique de lidentification symbolique

prsent, focalisons notre attention sur le stade ddipe. Ce stade produit la matrice de lexistence symbolique du sujet, marque ses interdpendances symboliques avec les autres

297 298

Ibid., p. 61. Ibid.

148

sujets299 et constitue finalement le sujet comme sujet de la parole, ainsi que lun des facteurs prpondrants de la situation analytique. Lacan qualifie la formation du Complexe ddipe comme tant dialectique. La dialectique dipienne nest pas, cependant, la dialectique de la lutte pour la reconnaissance, mais Lacan lenvisage plutt en termes de dialectique du matre et de lesclave. Le stade ddipe ne suspend pas les identifications imaginaires du Moi, il se prsente plutt comme un r-arrangement des constellations imaginaires de lidentification. Il rorganise les lments essentiels de limaginaire : le Moi, lalter ego, le pre, la mre et la mort. Selon Lacan le stade dipien restructure limaginaire conformment la dialectique hglienne du matre et de lesclave. Le stade dipien tablit donc un ordre, ou plus exactement le rtablit, en marquant cet ordre dans le sujet. La conception de Lacan du stade dipien illustre le regard pertinent que porte Jacobsen sur la thorie analytique lorsquil la qualifie dune relecture tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 freudienne de Hegel 300. Tout dabord, lidentification propre au stade ddipe marque la transition de lidentification imaginaire lidentification symbolique : Ainsi lidentification dipienne est celle par o le sujet transcende lagressivit constitutive de lidentification de la premire individuation primaire 301. Cependant, cette transition nest pas toujours russie, et puisque lhomme moderne est concern, le ratage est fort probable. Lchec de lidentification dipienne perturbe lobjectification symbolique du sujet et intensifie la tension entre limaginaire et le symbolique en tant que structures coextensives du sujet :
Lassomption de la fonction du pre suppose une relation symbolique simple, o le symbolique recouvrirait pleinement le rel. Il faudrait que le pre ne soit pas seulement le nomdu-pre, mais quil reprsente dans toute sa plnitude la valeur symbolique cristallise dans sa fonction. Or, il est clair que ce recouvrement du symbolique et du rel est absolument insaisissable. Au moins dans une structure sociale telle que la ntre, le pre est toujours, par

299

Dans le moment du miroir, le sujet se constitue partir de limage quil reprsente de lautre dans le procs de la communication, cest--dire dans un procs de symbolisation. Voici ce que dit Lacan de lexprience du miroir : Lassomption jubilatoire de son image spculaire par ltre encore plong dans limpuissance motrice et la dpendance du nourrissage quest le petit homme ce stade infans, nous paratra ds lors manifester en une situation exemplaire la matrice symbolique o le je se prcipite en une forme primordiale, avant quil ne sobjective dans la dialectique de lidentification lautre et que le langage ne lui restitue dans luniversel sa fonction de sujet , Stade du miroir , crits, d. cite. p. 279. 300 Lacan, le matre absolu, d. cite, p. 46. 301 crits, d. cite, p. 117.

149

quelque ct, un pre discordant par rapport sa fonction, un pre carent, un pre humili, comme dirait M. Claudel. Il y a toujours une discordance extrmement nette entre ce qui est peru par le sujet sur le plan du rel et la fonction symbolique. Cest dans cet cart que gt ce qui fait que le complexe ddipe a sa valeur non pas du tout normativante, mais le plus souvent pathogne.302

Lchec de la normalisation ddipe est ce que la situation analytique tche de surmonter ou compenser. On verra plus tard quel point la dialectique analytique est-elle lie la dialectique dipienne. Laissons de ct lchec ddipe et ses diverses raisons et focalisons, au lieu de cela, sur lidentification exemplaire ddipe, qui est difficile accomplir lge de la modernit, mais qui est nanmoins lpine dorsale de lidentification symbolique. Lacan la conoit entirement en termes de la dialectique hglienne du matre et de lesclave. Le stade ddipe garantit ou du moins ne trouble pas la continuit du dsir de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 reconnaissance :
Mais ce dsir lui-mme, pour tre satisfait dans lhomme, exige dtre reconnu, par laccord de la parole ou par la lutte de prestige, dans le symbole ou dans limaginaire 303.

La transformation qui se produit dans le drame ddipe est complexe. Elle affecte la direction du dsir de reconnaissance, ses rfrences, son milieu (la lettre du signifiant la place de la Gestalt) et, finalement, ses consquences (la coexistence dans le pacte au lieu de la rivalit). Dans le stade dipien ou post-dipien, le dsir de reconnaissance ne porte pas sur lautre (petit a) mais sur lAutre (grand A). Cest un dsir pour le dsir de lAutre. Qui est cet Autre ? Comment nat-il ? LAutre est une image (cependant non-spcularisable) et une fonction. Lacan prsente habituellement lAutre comme une fonction (et rarement et de faon ambige comme image). La rsolution du drame ddipe transforme limago du parent du mme sexe, avec qui le sujet est dans une rivalit imaginaire, en une fonction non-spcularisable. Limage spculaire de lautre (petit a) devient prsent autre chose quune simple apparence (le pre rel, par exemple, devient le Nom-de-le-Pre, qui reprsente lAutre invisible). Il exerce maintenant une fonction symbolique de quelque chose dinvisible, savoir lAutre.

302 303

Le Mythe individuel du nvros ou posie et vrit dans la nvrose, d. cite, pp. 44-45. crits, d. cite, p. 279.

150

LAutre exerce une fonction lgislative ambivalente. la diffrence de lidal du moi, le super-ego interdit et indique les objets propices au dsir. LAutre institue lordre du permis et de linterdit. Lidentification lAutre quivaut la reconnaissance de lAutre comme matre, cest--dire lobissance ses ordres et croyance en ses mots. Le sujet reconnat lAutre comme son matre et dsire tre reconnu en contrepartie. Comme matrice de la loi symbolique , lAutre reconnat le sujet en lui rservant un statut dans lordre symbolique. Le dsir du sujet du dsir de lAutre ne se ralise pas par la lutte imaginaire pour la reconnaissance mais par le pacte symbolique de reconnaissance. Le sujet, son tour, doit travailler pour son matre. Son travail est sa parole, qui impose lobissance du sujet lAutre. LAutre lacanien nest pas une figure qui reprsente une loi, mais le lieu dune certaine fonction symbolique. Or, lAutre nest pas uniquement un lgislateur, il exerce galement une fonction tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 excutive. Il dcrte sa lgislation au moyen de la signification. LAutre vhicule en mme temps le discours et le dsir du sujet par deux mcanismes de signification : la mtaphore et la mtonymie. Exactement comme lesclave hglien, le sujet est rduit un simple effet du discours de lAutre. Lun des effets performatifs de la parole et lun des aspects de la fonction excutive de lAutre est la mdiation. LAutre, le matre mdiatise les relations du sujet aux autres, aux choses et la mort. LAutre protge le sujet contre la ralit des choses, contre lagressivit des autres, et contre le nant de la mort. LAutre est le terme de la mdiation, le bouclier protecteur dans les diverses triades symboliques : enfant-pre-mre, enfant-pre-autre, enfantdiscours-choses, lenfant-Autre-mort. Lacan ne propose pas une thorie de lintersubjectivit pure304 ; pas de relation pure sans mdiation. De sorte que lorsque Lacan donne penser que le sujet est toujours conscient de la prsence dautres sujets, il ne veut pas suggrer par l que cet Autre soit connu. Car presque au moment mme o Lacan dfend le caractre impensable dune thorie de lintersubjectivit, il montre clairement que lAutre en question est au-del de la porte du sujet :

304

Lintersubjectivit vritable chez Lacan fonctionne dune manire unilatrale. Lidentit relationnelle du sujet se constitue lorsque chacun reoit de lautre le message sous une forme inverse dans le don de la parole, en vertu de laquelle le tu es ma femme sentend je suis ton mari, ou tu es mon matre signifie je suis ton disciple .

151

 Cette prodigieuse confusion montre assez que la notion de communication doit tre manie avec prudence. Pour ma part, lintrieur de la notion de communication en tant que gnralise, je spcifie ce que cest que la parole en tant que parler lautre. Cest faire parler lautre en tant que tel. Cet autre nous lcrivons bien, avec un grand A. Et pourquoi avec grand A ? Pour une raison sans doute dlirante, comme chaque fois quon est forc dapporter des signes supplmentaires ce que donne le langage. Cette raison dlirante est ici la suivante. Tu es ma femme aprs tout, quen savez vous ? Tu es mon matre en fait, en tes-vous sr ? Ce qui fait la valeur fondatrice de ces paroles, cest que ce qui est vis dans le message, aussi bien qui manifeste dans la feinte, cest que lautre est l en tant quAutre absolu. Absolu, cest--dire quil est reconnu, mais quil nest pas connu. De mme, ce qui constitue la feinte, cest que vous ne savez pas en fin de compte si cest une feinte ou non. Cest essentiellement cette inconnue dans laltrit de lAutre, qui caractrise le rapport de la parole au niveau o elle est parle lautre.305

Cest toujours la question dun sujet suppos, jamais absent, une altrit radicale hantant le sujet distance. Ils [les autres] sont de lautre ct du mur du langage, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 l o en principe je ne les atteins jamais. Fondamentalement, ce sont eux que je vise chaque fois que je prononce une vraie parole. Je vise toujours les vrais sujets, et il me faut me contenter des ombres 306. Par lidentification dipienne le le moi se diffrencie dans un commun progrs de lautrui et de lobjet.307 Cette brisure de limmdiatet imaginaire, qui est en mme temps une normativation et une pacification des espaces relationnelles du sujet avec tout autre, seffectue grce ce mdiateur vanescent quest lAutre :
Ainsi le symbole se manifeste dabord comme meurtre de la chose et cette mort constitue dans le sujet lternisation de son dsir.308

La fonction protectrice de lAutre sapplique galement au rapport du sujet la mort. La dialectique du drame dipien, crit Mikkel Borch-Jacobsen, avec sa structure classiquement triangulaire, ntait donc quune dfense destine occulter ce quart lment indialecticisable quest la mort 309. En ralit, cest la dfense contre la mort institue par lAutre, qui distingue lAutre symbolique du matre hglien. Comme le souligne Kojve, ce dernier, qui est un matre dun esclave et non pas un matre de soi, est aussi subalterne au matre absolu exactement comme
305 306

Le Sminaire, Livre III, Les psychoses, d. cite, p. 48. Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de lanalyse, d. cite, p. 286. 307 Les complexes familiaux , Autres crits, d. cite, p. 72. 308 crits, d. cite, p. 319. 309 Lacan, le matre absolu, d. cite, p. 119.

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lesclave (en fait la mort mdiatise la supriorit du matre sur lesclave), le matre symbolique lacanien est identifiable la mort (comme reprsentation et non pas comme fonction). LAutre est toujours mort et menace en mme temps par la mort. Cest une inversion strictement analytique de lide kojvienne de la ngativit de la mort, qui est lun des symboles les plus polyvalents dans le mythe psychanalytique au sujet du complexe ddipe. Quoi quil en soit de la mort du matre, elle usurpe la fonction de la mort et devient le matre absolu :
Cette douleur, cest prcisment de la prendre sur lui que le sujet saveugle sur sa proximit, sur le fait que dans lagonie et dans la disparition de son pre, cest quelque chose qui le menace lui-mme quil a vcu et dont il se spare actuellement par cette image rvoque, cette image qui le rattache ce quelque chose qui spare et qui apaise lhomme, dans cette sorte

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

dabme ou de vertige qui souvre lui chaque fois quil est confront avec le dernier terme de son existence. Cest--dire justement ce quil a besoin dinterposer entre lui et cette existence, cest--dire dans loccasion un dsir. Il ne cite pas nimporte quel support de son dsir, nimporte quel dsir, mais le plus proche et le plus urgent, le meilleur, celui quil a domin longtemps, celui qui la maintenant abattu. Il le faut faire pour un certain temps revivre imaginairement, parce que dans cette rivalit avec le pre, dans ce quil y a l de fond de pouvoir dans le fait que lui triomphe en fin de compte, du fait quil ne sait pas, lautre, alors que lui sait, l est la mince passerelle grce quoi le sujet ne se sent pas lui-mme directement envahi, directement englouti, parce que ce qui souvre lui de bance, de confrontation pure et simple avec langoisse de la mort, telle que nous savons en fait que la mort du pre, chaque fois quelle se produit, est pour le sujet ressentie comme la disparition, dans un langage plus grossier de cette sorte de bouclier, dinterposition, de substitution quest le pre au matre absolu, cest--dire la mort.310

310

Le Sminaire, Livre VI, Le dsir et son interprtation, indit. Il sagit dun rve analys par Freud, dans lequel le rveur voit son pre mort mais ne sachant pas quil est mort : La douleur de son pre, le sujet la savait, mais ce quil ne sait pas, cest que cette douleur en tant que telle, il est en train de lassumer, do le son absurde du rve. [] Le sujet peut voir que son pre ne savait pas son vu quil meure pour en finir avec ses souffrances ; il peut voir ou non (tout dpend du point de lanalyse) quil a toujours souhait que son pre comme rival meure. Mais ce quil ne voit pas, cest quen assumant la douleur de son pre, il vise maintenir devant lui une ignorance qui lui est ncessaire : il ny a rien, au dernier terme de lexistence, que la douleur dexister. Le sujet rejette sur lautre sa propre ignorance. Le dsir de mort est ici dsir de ne pas sveiller au message : par la mort de son pre, il est dsormais affront sa propre mort, ce dont jusque-l la prsence du pre le protgeait. [] Le sujet consent souffrir la place de lautre ; mais derrire cette souffrance, ce qui ce maintient, cest un leurre : le meurtre du comme fixation imaginaire. [] Le contenu du [il est mort] selon son vu par exemple le dsir agressif apparat alors comme protection , Le dsir et son interprtation , compte rendu par J.-B. Pontalis, Bulletin de psychologie, 1959-1960, t. XIII, n 5, p. 270.

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Les rflexions de Lacan sur la mort du matre ont plusieurs implications. Dabord, elle nest ni relle ni mme imaginaire. La mort du matre dsigne au prime abord lAutre symbolique. Ses reprsentations et ses fonctions sont totalement dordre symbolique. LAutre symbolique nest jamais totalement spcularisable ou dicible, tant donn quil est la condition de possibilit mme du discours. Sa reprsentation symbolique ou imaginaire nest jamais totale, ce qui veut dire dj que la mort du matre, lAutre symbolique, transcende toujours lexistence imaginaire ou symbolique des sujets, accomplissant ainsi une fonction sous forme daction de signification trans-subjective, voire mme intersubjective, en tant que pouvoir symbolique. La mort de lAutre ne correspond aucun fait rel ou naturel. Cest une mort imaginaire, symbolique et violente. Cette image du matre quil voit sous forme de limage spculaire se confond chez lui avec limage de la mort. Lhomme peut tre en prsence du tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 matre absolu. Il y est originellement () pour autant quil est soumis cette image 311. Dune part, le meurtre symbolique du Pre ou celle du matre institue une dette symbolique du sujet au matre mort, et instaure respectivement la matrise absolue de lAutre sur le sujet en dette. Aprs les analyses freudienne sur la gense du sentiment de la culpabilit, Lacan nous met dans cette direction dans Dune question prliminaire tout traitement possible de la psychose, lorsqu'il nonce que la rflexion de Freud la men lier lapparition du signifiant du Pre, en tant quauteur de la Loi, la mort, voire au meurtre du Pre, montrant ainsi que si ce meurtre est le moment fcond de la dette par o le sujet se lie vie la Loi, le Pre symbolique en tant quil signifie cette Loi est bien le Pre mort.312 Le Pre mort reprsente aussi bien le sacrifice que le destinataire de ce sacrifice. partir des rflexions prcdentes sur lAutre, nous pouvons dire quil est laction englobante (quil nest pas entirement symbolique) de la vie et de mort (de la vie et de la mort symboliques, qui sont les seules modalits de la vie et de la mort accessibles aux tres parlants). LAutre incarne la plus impossible de toutes les synthses celle de la vie et de la mort , ce qui le dtermine non seulement comme lgislateur sur les sujets parlants, mais aussi comme matre dont la toute-puissance va au-del des limites de la vie symbolique et couvre ce qui nest pas encore existant ainsi que sur ce qui nexiste dj plus. En dautres
311 312

Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 172. crits, d. cite, p. 556.

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termes, lAutre agit au moment mme o la structure symbolique est nie ou rejete, cest-dire dans les diffrentes pathologies (nvrose, perversion, psychose) qui sont provoques du fait du trouble dans la structure de la reconnaissance symbolique. Cest pourquoi Lacan insiste sur la place et la fonction de lAutre dans lchec de lidentification dipienne. Nous devons savoir ce que cest lAutre afin de saisir le sens des diverses rvoltes qui sinsurgent contre lui, ce qui est sous-entendu dans la plupart des dsordres psychiques. Nonobstant tous les troubles et les ngations, lAutre maintient toujours la position de la souverainet absolue :
LAutre comme un emplacement site pralable du pur sujet du signifiant, y tient la position matresse, avant mme dy venir lexistence, pour le dire avec Hegel et contre lui, en Matre absolu 313.

Nous avons examin la dialectique de lidentification dipienne partir dun seul de ses lments, savoir le matre. la diffrence du matre fini hglien, lAutre lacanien est tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 matre absolu, et toute la dynamique de la dialectique dipienne, sociale ou symbolique dpend entirement de lui. Les deux lments dans le rapport matre/esclave reprsentent deux sources de ngativit : la domination du matre et le travail de lesclave. Si Kojve fait valoir la ngativit du travail, Lacan, au contraire, focalise son attention sur la ngativit de lAutre. Cette ngativit marque de fond en comble le sujet de la parole (le sujet esclave) et lie souvent la ngativit du dsir, du langage ou de la mort. Ceci justifie le fait de supposer que la totalit de la dialectique de lidentification gravite autour la ngativit de lAutre, qui dtient la position matresse dans la dialectique de la matrise et de la servitude de lordre symbolique :
Le champ concret de la conservation individuelle, par contre, par ses attaches la division non pas du travail, mais du dsir et du travail, dj manifest depuis la premire transformation introduisant dans laliment sa signification humaine jusquaux formes les plus labores de la production des biens qui se consomment, montre assez quil se structure dans cette dialectique de matre et desclave do nous pouvons reconnatre lmergence symbolique de la lutte la mort imaginaire o nous avons tout lheure dfini la structure essentielle du moi : il ny a pas ds lors stonner que ce champ se reflte exclusivement dans cette structure.314

313 314

Ibid., p. 807. Ibid., p. 432.

155

2.1.4 La dialectique de limaginaire et du symbolique

Limaginaire et le symbolique ne sont pas seulement des moments dans la constitution de la ralit du sujet. Lacan les considre galement comme deux composantes coexistantes de la psych qui sinterfrent par substitution, rpression ou forclusion. Par ailleurs, la dominance du synchronique sur le diachronique dans la doctrine analytique lacanienne montre limportance capitale de la coexistence de limaginaire et du symbolique. On ne peut pas se reprsenter un imaginaire pur et un symbolique pur. La question est savoir qui est suprieur et de quelle faon. On a vu auparavant que le symbolique et limaginaire sexcluent mutuellement en principe, puisque lun stablit au dtriment de lautre. Une telle coexistence occasionne, en effet, des formes de ngativit, de forclusion et de destruction, au sein desquelles Lacan repre des indicateurs dialectiques. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Dune faon ou dune autre, le plus grand nombre des faits psychiques sont troitement lis avec la dialectique de limaginaire et du symbolique. Lintroduction mortelle du sujet au symbolique dtermine les divisions ultrieures qui durent aussi longtemps que le sujet quil se trouve dans le symbolique. De telles divisions menaantes pour lidentit du sujet, reprsentent lcart infranchissable entre la ralit du sujet et sa reprsentation. Le sujet se reprsente lui-mme par un nombre indtermin de signifiants. Comme le relve Anika Lemaire :
le sujet dans le discours fait lpreuve de son manque tre puisquil ny est que reprsent et puisque son dsir galement ny est que reprsent.315

Confront au manque--tre symbolique, le sujet du discours tche nouveau de sidentifier une image, dans lintention de parvenir tout prix la belle totalit quil cherche dans des projections imaginaires.
Le drame du sujet dans le verbe est quil fait lpreuve de son manque--tre [] Cest parce quelle pare ce moment de manque quune image vient la position de supporter tout le prix du dsir : projection, fonction de limaginaire.316

315 316

Lemaire Anika, Jacques Lacan, Bruxelles, ditions Mardaga, 1977, p. 109. crits, d. cite, p. 655.

156

Le manque--tre symbolique conduit un manque--tre toujours plus grand, exactement parce que le retour limaginaire alinant ne pourrait quaggraver la division du sujet, prouv dj dans le symbolique. Le sujet du discours ne peut pas regagner sa ralit authentique dans une image, parce que limaginaire nest effectivement quun ordre des reprsentations qui rend impossible tout accs direct ltre du sujet. La dialectique du processus entier consiste dans le fait que lalination symbolique (alination un Autre symbolique, lieu des signifiants) aboutit une alination imaginaire encore plus forte (lalination un Autre imaginaire qui demande sans rpit). Nanmoins, il faut distinguer entre une raction normale et une autre pathogne au manque--tre symbolique. Il faut prendre en compte galement le fait que le manque symbolique didentit possde une valeur normative dans la thorie analytique, et que son dpassement sopre le long du vecteur de la mtonymie dans le discours. La psychose tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 illustre le mieux la dialectique de limaginaire et du symbolique. Elle reprsente par exemple lun des renversements possibles de ce que Lacan dfinit comme une dialectique phallocentrique . Il sagit dune rduction radicale du symbolique dans limaginaire. Il nest pas question dun refoulement partiel de la chane des signifiants par une image, mais dune substitution quasiment dialectique du symbolique par limaginaire. Dans la psychose, limaginaire occupant la place du symbolique, ne modifie pas seulement son contenu mais aussi sa fonction. De ce fait, la psychose est un tat da-symbolisation (le symbole est considr comme une chose) et aussi dhyper-symbolisation (toutes les choses deviennent significatives). La gense de la psychose sassocie gnralement un vnement qui a eu lieu au stade de ldipe : la forclusion du Nom-du-Pre ou lchec de la mtaphore paternelle.
Pour que la psychose se dclenche, il faut que le Nom-du-Pre, verworfen, forclos, cest-dire jamais venu la place de lautre, y soit appel en opposition symbolique au sujet.317

La forclusion du Nom-du-Pre sacclre par la perturbation structurale de la triade dipienne : pre-enfant-mre. Une telle perturbation se produit quand les parents luttent entre eux pour lamour de leur enfant, quand la mre au lieu dtre subordonn au pre, au lieu de le reconnatre comme Autre, luttait contre lui. En dautres termes, la forclusion du Nom-du-

317

Ibid., p. 577.

157

Pre prsuppose la substitution du rapport matre/esclave entre les deux parents par la lutte pour la reconnaissance. La forclusion du Nom-du-Pre perturbe la fonction mdiatrice du symbolique entre le sujet et la Chose. Le symbolique acquiert une fonction imaginaire chez le psychotique prenant le symbole pour une Chose relle (lobsessionnel aussi traite lautre comme une chose). Il ny a plus une dmarcation relle entre le symbole et la Chose (entre la demande et le dsir). En ce sens, le symbole est apprhend comme une Chose. tant dpossd de sa fonction symbolique, le symbole perd la lgitimit de son signifiant. Voil pourquoi, pour Lacan, la structuration symbolique doit disjoindre limaginaire du rel.
Cest le dfaut du Nom-du-Pre peut tre appel par le sujet la seule place qui dans cet endroit qui, par le trou quil ouvre dans signifi amorce la cascade des remaniements du signifiant do procde le dsastre croissant de limaginaire, jusqu ce que le niveau soit

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

atteint o signifiant et signifi stabilisent dans la mtaphore dlirante.318

Nous avons examin deux manifestations de la dialectique, celle de limaginaire et celle du symbolique. Ce qui importe, cest de savoir que linterdpendance signifiante entre les deux matrices est structure dialectiquement dans la mesure o elles revoient aux figures dialectiques de la lutte du pur prestige et la dialectique du matre et de lesclave. 2.2. La phnomnologie structurale du dsir

Le dsir est le vecteur le plus important dans la dynamique de la ngativit du sujet, imposant et maintenant sa destitution permanente. Il est presque impossible que nous puissions construire une thorie logique, chez Lacan, qui peut recouvrir la fois la dialectique du dsir, celle de linconscient et la ngativit du langage. Nous essayerons, nanmoins, dexaminer la ngativit du dsir en ce qui concerne sa manifestation et son dploiement.

318

Ibid. La mtaphore dlirante laquelle se rapporte Lacan, est prcisment la substitution dun signifiant par un signifi, cest--dire lorsquon assume que le symbole est une chose.

158

2.2.1. La manifestation du dsir

Le dsir nat de lAufhebung du besoin par la demande. Il est possible de satisfaire le besoin, qui est un manque--avoir de ceci ou cela, mais il est quasiment impossible de satisfaire la demande, celle qui constitue lAutre comme ayant le privilge de satisfaire les besoins , ce qui dsigne le manque--avoir lAutre maternel ou ce quil [lAutre] na pas 319, savoir son amour. Il savre ainsi que la satisfaction du besoin dpend de la satisfaction de la demande. Lenfant ne peut pas satisfaire sa soif et sa faim par exemple, moins quil soit assur de lamour de la mre qui fournit leur satisfaction. Limpossibilit de satisfaire la demande damour de lenfant dbouche ainsi sur limpossibilit davoir ses besoins satisfaits. La division entre le besoin et la demande tablit donc une circularit vicieuse, car une demande ne peut pas tre satisfaite moins que la satisfaction du besoin tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 apparaisse comme une preuve damour de la part de la mre, et les besoins ne peuvent pas tre satisfaits si la demande est frustre. Do il sensuit que le manque--avoir ne peut tre satisfait ni par les objets du besoin, ni par lobjet de la demande. Chaque demande adresse par le sujet lautre renferme un dsir de sa nature indtermin, mais qui nen est pas moins absolu. La demande en soi, souligne Lacan, porte sur autre chose que sur les satisfactions quelle appelle 320. Elle met en avant quelque chose dabsolument diffrent de ce quelle demande. Son but ultime appelle une condition quaucun objet ne peut satisfaire. Telle est le sens de la distinction que Lacan tablit entre besoin, demande et dsir. Le besoin se limite chez Lacan, au niveau de ce que Kojve appelle dsir animal li lexistence biologique. Par contre ce nest quavec la demande que la mdiation symbolique, cest--dire tout ce qui se rapporte lchange entre les sujets, entre en scne. Derrire toute demande, qui est toujours une demande de quelque chose, il y un dsir indtermin. Ce dernier est par consquent cette zone qui oscille entre lau-dessus du besoin et len-dessous de la dtermination symbolique.

319 320

Ibid., p. 691. Ibid., pp. 690-691.

159

 Cest ainsi que le dsir nest ni lapptit de la satisfaction, ni la demande de lamour, mais la diffrence qui rsulte de la soustraction du premier la seconde, le phnomne mme de leur refente (Spaltung).321

Linsatiabilit du manque--avoir laisse manifester chez lenfant la place vide son manque--tre322. Le dsir, souligne Lacan, sbauche dans la marge o la demande se dchire du besoin : cette marge tant celle que la demande, dont lappel ne peut tre inconditionnel qu lendroit de lAutre, ouvre sous la forme du dfaut possible quy peut apporter le besoin, de navoir pas de satisfaction universelle (ce quon appelle : angoisse) 323. Et dans un autre endroit Lacan crit que :
Le dsir est ce qui se manifeste dans lintervalle que creuse la demande en-de delle-mme, pour autant que le sujet en articulant la chane signifiante, amne au jour le manque tre avec lappel den recevoir le complment de lAutre, si lAutre, lieu de la parole, est aussi le lieu de ce manque.324

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Ce qui diffrencie la demande du dsir nest pas, en effet, li forcment leurs objets (ils peuvent avoir un objet commun comme le Phallus) mais leurs modes de rfrence ses mmes objets : manque--avoir/manque--tre, possession/identification. Limpossibilit du manque--avoir est substitue par la ncessit du manque--tre, ce qui explique la primaut du vecteur de lidentification sur celui de la possession chez Lacan. Lavantage essentiel du manque--tre sur le manque--avoir, ce qui rend sa satisfaction possible, est quil porte sur des reprsentations (imaginaires ou symboliques) que le manque--avoir ne parvient pas raliser. Cest pourquoi le dsir, reprsentant du manque-tre du sujet, se phnomnalise notamment dans lordre symbolique, qui est suprieur, en tant quordre des reprsentations, limaginaire. Selon lusage que Lacan fait de la dialectique, lapparition du dsir peut tre considre comme tant dialectique, non pas

321 322

Ibid., p. 691. Le manque--tre nest pas uniquement une compensation de la frustration du manque--avoir. Cette frustration exhorte le manque--tre raliser sur un autre niveau ce qui a t perdu au niveau du manque-avoir. La fonction du manque qui dchane le mouvement le manque--tre, provient de la frustration du manque--avoir. Le dploiement du premier est en partie une compensation de lchec du dernier. 323 crits, d. cite, p. 814. 324 Ibid., p. 627. Voir aussi Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien , Ibid., p. 814.

160

uniquement en raison de la ngation (du besoin par la demande) dont il rsulte, mais du fait de ce qui rsulte de cette ngation, soit le dsir comme lavatar dun manque. 2.2.2. Le dploiement du dsir

La dialectique du dsir tout entire tourne autour du renversement de chaque tentative de combler le trou que le dsir reprsente.
Car il est clair que le dsir, lintrieur de la doctrine lacanienne, ne saurait en toute rigueur avoir le moindre objet, sous peine de ne plus tre ce quil est : la pure ngativit dun sujet qui se dsire lui-mme dans ses objets (Hegel), et qui ne peut le faire quen se niant perptuellement en eux, en les niant comme ce quil nest pas 325.

Le dsir confirme sa structure de manque en souvrant sur le Symbolique. Il est, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 souligne Lacan, la marque du fer du signifiant sur lpaule du sujet qui parle 326. La formule la plus saillante de Lacan sur le dsir est le dsir de lhomme est le dsir de lAutre 327. Cest exactement dans cette formule o nous pouvons saisir la signification de ce que Lacan dcrit comme une dialectique du dsir . Nous ne pouvons pas savoir ce que le dsir de lAutre est rellement. Lacan tente darticuler les questions suscites par le dsir de lAutre dans son texte sur la Subversion du sujet et dialectique du dsir . Cependant, il est plus opportun de lire la formulation du dsir de lhomme est le dsir de lAutre par comment lAutre dsire. Que lAutre soit le lieu de dploiement de la parole , lautre scne, eine andere Schauplatz, dont parle Freud dans la Traumdeutung , signifie que son dsir se dploie comme parole. Ainsi la ngativit du dsir correspond tout fait la ngativit du discours chez Lacan. Le langage universel qui vhicule une loi ne se rapporte aucun sujet particulier, du fait quil le transcende. Cest plutt lindividu qui est assujettit la parole pour autant quelle le reprsente. Le dsir nest jamais un dsir individuel. Il se phnomnalise en tant que manque-tre trans-individuel portant sur des symboles ou des identifications socioculturelles. Il fonctionne principalement au niveau de lconomie de linconscient, qui est un agir transindividuel. Linconscient, dit Lacan, est cette partie du discours concret en tant que trans325 326

Lacan, le matre absolu, d. cite, p. 238. crits, d. cite, p. 629. 327 Ibid., p. 628.

161

individuel, qui fait dfaut la disposition du sujet pour rtablir la continuit de son discours conscient. Le dsir trouve son expression dans la parole en tant quordre des reprsentations signifiantes, parce quelle saccommode immdiatement au manque--tre du sujet. Cependant, la parole ne peut pas tre dsir, parce que contrairement ce dernier, elle ne peut avoir une structure tlologique. Elle ne fait que le mdiatiser et laliner. En mme temps, parce quelle ne lutte pas pour quelque chose contrairement au dsir ( cest toujours pour un dsir quon lutte et quon meurt ), elle rend sa satisfaction impossible. Il sen suit que le dsir est enferm dans un dfil du signifiant . Cependant, dans limpossibilit de sabsorber totalement dans la parole, il tche de lui chapper au moyen dune autre parole. Cette rvolte du dsir est un autre aspect de sa dimension dialectique. Le dsir de lhomme se rvle au moyen des dispositifs du langage que sont la mtaphore et la mtonymie. Dans la mtaphore le dsir se d-couvre comme symptme. La tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 mtonymie (le dsir de lhomme est une mtonymie 328), en permettant le glissement constant dun signifiant un autre, structure le dploiement du manque--tre du sujet dsirant. Par cette dernire, la parole rduit le sujet parlant ce quil est entre deux signifiants, cest--dire au rsultat de leur conjonction. Le manque--tre du dsir ne peut pas tre satisfait dans la parole, prcisment parce que ce qui est dit est fonction dun nombre constamment croissant de signifiants. Tout comme le glissement de la parole est perptuel, linsatiabilit du dsir lest aussi. La parole offre au sujet une infinit didentifications qui ont pour objet le Phallus symbolique :
Le phallus est le signifiant privilgi de cette marque, crit Lacan, o la part du logos se conjoint lavnement du dsir 329.

Selon Lacan, le Phallus reprsente la fois le dsir et son avidit, il montre la toutepuissance de lAutre, du signifiant anantissant, tout en incarnant la prohibition dune possible identification avec lui. Nous pouvons dire alors que la dialectique phallocentrique , que Lacan ne veut pas promouvoir, est lie la dialectique du dsir et ventuellement une dialectique de la demande manifestant le manque--avoir.

328 329

Ibid., p. 528. Ibid., p. 692.

162

La dialectique du dsir chez Lacan sappuie sur la ngativit du discours, qui dpasse bien des gards celle de Kojve. Rcapitulons cette dialectique par la formulation paradoxale suivante : se manifestant comme manque--tre dans le discours, le dsir devient lobstacle son propre accomplissement.

3. La praxis analytique lue travers la thmatique de la reconnaissance du dsir

La situation analytique est un phnomne multidimensionnel. Sa signification particulire dpend de la fonction ou de laspect concret du traitement qui est soulign dans un cas ou un autre. Laspect le plus important de cette dialectique est le dpassement ce qui est purement subjectif dans lanalyse. La dialectique du traitement concerne la conception tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 psychanalytique de lintersubjectivit, cest--dire le sens de linteraction clinique entre lanalyste et lanalysant. Toute situation analytique reprsente un cas particulier 330. Nanmoins, il y a des aspects communs tous les cas : la structure, les partenaires et la finalit de la sance analytique. Qui sont les partenaires de la sance analytique ? Lanalyste et lanalysant. Ils ne sont pas, cependant, les seuls participants, en ce sens que le traitement nimplique rien de rel, mais se dveloppe le long des axes imaginaires et symboliques la fois de lanalyste que de lanalysant : Le seul objet qui soit la porte de lanalyste, cest la relation imaginaire qui le lie au sujet en tant que moi . Lattention de lanalyste ne vise assurment pas [] un objet au-del de la parole du sujet 331. Lanalyste ne considre pas lhistoire du patient comme tant relle, mais svertue sa ractualisation imaginaire ou symbolique au cours dune sance danalyse. Ceci implique dj que la dialectique analytique engage quelques unes des figures et fonctions dialectiques mentionnes prcdemment.

330

L analyse, souligne Lacan, est une exprience du particulier , Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 29. 331 crits, d. cite, p. 253.

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Lacan dcrit lanalyste comme tant un pur dialecticien 332, le seul matre 333 de la dialectique analytique, tandis que le sujet patient est prsent comme un esclave : nous avons affaire, souligne Lacan, des esclaves qui se croient tre des matres et qui trouvent dans un langage de mission universelle le soutien de leur servitude avec les liens de son ambigut 334. Lanalyste sinstalle la place du dsir de lAutre , o sorigine tout rapport dissymtrique, cest--dire le lieu de toutes les alinations qui naissent essentiellement de la rencontre avec lAutre. La rencontre entre lanalyste et lanalysant ne se limite pas simplement dans ltablissement dun rapport unilatral entre un matre et un esclave. Chacun des deux partenaires suit en fait une trajectoire dialectique dtermine. Selon Lacan la matrise propre lanalyste consiste dans le fait quil est [...] libre toujours du moment et du nombre, autant que du choix de [ses] interventions 335. Lanalyste doit saccorder une telle libert dans la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 mesure o le but de ses actions na aucune effectivit en dehors de son rapport concret avec une situation particulire. Ce rapport tourne autour de certaines identifications imaginaires ou symboliques du sujet analys, restitues par lexprience transfrentielle. Le nud inaugural du drame analytique 336, souligne Lacan, est le transfert ngatif (les sentiments hostiles) que reprsente chez le patient le transfert imaginaire sur notre personne dune des imagos plus ou moins archaques 337. Le transfert ngatif semble tre un obstacle au progrs du processus analytique, ce qui ncessite un changement essentiel de la stratgie de lanalyste, qui doit suspendre ses interventions et repenser au moins leurs tactiques. La neutralit analytique demande une justification.
Quel souci conditionne donc en face de lui lattitude de lanalyste ? Celui doffrir au dialogue un personnage aussi dnu que possible de caractristiques individuelles ; nous nous effaons, nous sortons du champ o pourraient tre perus cet intrt, cette sympathie, cette raction que cherche celui qui parle sur le visage de linterlocuteur, nous vitons toute manifestation de nos gots personnels, nous cachons ce qui peut les trahir, nous nous dpersonnalisons, et tendons
332 333

Ibid., p. 225. Ibid., p. 588. 334 Ibid., p. 293. 335 Ibid., p. 588. 336 Ibid., p. 107 : Au reste, comment nous tonner de ces ractions, nous qui dnonons les ressorts agressifs cachs sous toutes les activits dites philanthropiques. Nous devons pourtant mettre en jeu lagressivit du sujet notre endroit, puisque ces intentions, on le sait, forment le transfert ngatif qui est le nud inaugural du drame analytique. 337 Ibid., p. 107.

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ce but de reprsenter pour lautre un idal dimpassibilit. Nous nexprimons pas seulement l cette apathie que nous avons d raliser en nous-mmes pour tre mme de comprendre notre sujet, ni ne prparons le relief doracle que, sur ce fond dinertie, doit prendre notre intervention interprtante. Nous voulons viter une embche, que recle dj cet appel, marqu du pathtique ternel de la foi, que le malade nous adresse. Il comporte un secret. Prends sur toi, nous dit-on, ce mal qui pse sur mes paules ; mais, tel que je te vois repu, rassis et confortable, tu ne peux pas tre digne de le porter.338

Pour contrer le transfert de son patient lanalyste sadjoint-il laide de ce quon appelle ce jeu le mort, mais cest pour faire surgir le quatrime qui de lanalys va tre ici le partenaire 339. Cette dpersonnalisation ddouble lanalyste, qui saline volontairement, se fait passer pour un mort , afin de faire disjoindre le sujet patient de son illusion transfrentielle. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Si lanalyste agit ou ragit dune faon ou dune autre la demande imaginaire du patient, alors sa parole sera encore entendue comme venant de lAutre du transfert et que la sortie du sujet hors du transfert est ainsi recule ad infinitum.340 Sil fait le mort, limage projete sur lui sera galement morte, ce qui permet lanalysant dtre en mesure de lintgrer dans ce quelle a de rel, cest--dire une image, une Bildung imaginaire. La rivalit avec les images projetes sur la figure de lanalyste peut tre ainsi surmonte grce une reconnaissance de soi possible de lanalysant dans le miroir impartial de lanalyste. La neutralit de lanalyste aboutit donc lassomption que le sujet fait de ses mirages 341. Elle prend son sens authentique de la position du pur dialecticien qui, sachant que tout ce qui est rel est rationnel (et inversement), sait que tout ce qui existe, et jusquau mal contre lequel il lutte, est et restera toujours quivalent au niveau de sa particularit, et quil ny a de progrs pour le sujet que par lintgration o il parvient de sa position dans luniversel : techniquement par la projection de son pass dans un discours en devenir. 342 Mme une simple reprsentation de la raction (ngative) contre le transfert met en scne les figures dialectiques de la rivalit (rivalit transfrentielle constat dans le rapport de rivalit imaginaire entre Dora et Mme. K.), de la matrise et de la servitude qui sont au travail
338 339

Ibid., pp. 106-107. Ibid., p. 589. 340 Ibid., p. 591. 341 Ibid., p. 251. 342 Ibid., p. 226.

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dans la dialectique analytique ainsi quune multiplication dialectique de la fonction de participants la cure : lanalysant, lautre/lAutre, lanalyste, le mort . La raction mme de lanalyste est de nature dialectique, elle doit neutraliser le transfert en se servant de lui :
mi-chemin de cet extrme, la question est pose : la psychanalyse reste-t-elle une relation dialectique o le non-agir de lanalyste guide le discours du sujet vers la ralisation de sa vrit, ou se rduira-t-elle une relation fantasmatique o deux abmes se frlent sans se toucher jusqu puisement de la gamme des rgressions imaginaires, une sorte de bundling, pouss ses limites suprmes en fait dpreuve psychologique. 343

Il existe un autre aspect de la rectification dialectique du sujet concernant lintervention de lanalyste et de la synchronisation de lanalyse. Lacan prsente la fois ces deux actions analytiques, comme deux formes de ngativit dialectique qui interrompent la continuit imaginaire ou symbolique de lillusion de lanalysant et reformulent sa tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 signification. Lintervention de lanalyste vise une restructuration du discours du patient, ainsi que la restauration dun ordre qui peut, ventuellement, changer la direction de la cure et dplacer les accents de son discours. Par ailleurs, Lacan galise paradoxalement lintervention et la non-intervention de lanalyste.
Ceci veut dire que lanalyste intervient concrtement dans la dialectique de lanalyse en faisant le mort, en cadavrisant sa position comme disait les Chinois, soit par son absence l o lAutre avec un grand A, soit en annulant sa propre rsistance l o il est lautre avec un petit a. Dans les deux cas, et sous les incidences respectives du symbolique et de limaginaire, il prsentifie la mort. Encore convient-il quil reconnaisse et donc distingue son action dans lun et lautre de ces deux registres, pour savoir pourquoi il intervient, quel instant loccasion sen offre et comment en agir.344

La matrise propre lanalyste se manifeste dans larticulation de son savoir-faire et de sa libert dintervention. Dautre part, le discours de lanalyse est le discours de lanalysant. La position de lanalyste consiste prcisment dans une ponctuation dialectique 345 de ce discours. Il y a une orientation presque hglienne dans la non-intervention de

343 344

Ibid., pp. 307-308. Ibid., p. 430. 345 Ibid., p. 310.

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lanalyste346, qui montre quel point la pense lacanienne en est profondment marque et combien les concepts hgliens la jalonnent :
Or il est clair, dautre part, que labstention de lanalyste, son refus de rpondre, est un lment de ralit dans lanalyse. Plus exactement, cest dans cette ngativit en tant quelle est pure, cest--dire dtach de tout motif particulier que se rside la jointure entre le symbolique et le rel. Ce qui se comprend en ceci que ce non-agir est fond sur notre savoir affirm du principe que tout ce qui est rel est rationnel, et sur le motif qui sen suit que cest au sujet quil appartient de retrouver sa mesure 347.

Lacan caractrise le processus du traitement comme un travail ralis par le patient et ponctu par lanalyste. Car dans ce travail, souligne Lacan, quil fait de la reconstruire pour un autre, il retrouve lalination fondamentale qui la lui a fait construire comme une autre, et qui la toujours destine lui tre drobe par un autre. 348 Ici, nous pouvons cerner la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 signification quaccorde Lacan la dialectique du matre et de lesclave au moment de sa reproduction lintrieur de la cure analytique. Ce qui, en effet, dtermine la structure et le dveloppement de la cure elle-mme. La dialectique du matre et d lesclave apparat ainsi comme protocole de cure. Quels sont les rsultats souhaits du travail du patient ? Certainement pas la ralisation pleine de sa libert ou une rappropriation de son vrai Soi. Le travail du patient reprsente une rgression dans son pass, pour que reparaissent les signifiants o sa frustration est retenue 349. Lacan prcise ce sujet que dans la rgression, il sagit de traits dhistoire : Cest que nous apprenons au sujet reconnatre comme son inconscient, cest son histoire cest--dire que nous laidions parfaire lhistorisation actuelle des faits qui ont
346

La neutralit de lanalyste ou son non-intervention ressemble la technique derrire le dos de la conscience employe par Hegel dans la Phnomnologie de lesprit o la conscience naturelle qui ne saperoit pas ce qui se passe derrire son dos , parce quelle est fascine par la prsence de lob-jet quelle pose comme un en-soi sans saisir que cet en-soi nest que pour-elle et que loin de laccueillir comme un nouvel ob-jet , elle en est au contraire lorigine : Si, dans la comparaison, les deux [termes] ne se correspondent pas, la conscience semble devoir ncessairement changer son savoir pour le rendre conforme lob-jet ; mais, dans le changement du savoir, change, en fait, pour elle, aussi lob-jet lui-mme, car le savoir prsent tait essentiellement un savoir de lob-jet ; avec le savoir, lob-jet lui aussi devient un autre, car il appartenait essentiellement ce savoir. La conscience prouve, du coup, que ce qui, pour elle, prcdemment, tait len-soi, nest pas en soi, ou quil ntait en soi que pour elle [] Cest cette circonstance qui fait que la suite tout entire des figures de la conscience est conduite selon une ncessit qui est la sienne. Seule cette ncessit mme, ou la naissance dun nouvel ob-jet qui soffre la conscience sans quelle le sache comment cela lui arrive, est ce qui droule pour nous en quelque sorte dans son dos. Phnomnologie de lesprit, d. cite, pp. 127-129. 347 crits, d. cite, pp. 309-310. 348 Ibid., p. 249. 349 Ibid., p. 618.

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dtermin dj dans son existence un certains nombre de tournants historiques. 350 Cest une rsorption de tous les mirages et fantasmes, mais aussi une reconnaissance dun inconscient qui parle travers le sujet et qui prend le sujet comme son mdium :
Pour librer la parole du sujet, nous lintroduisons au langage de son dsir, cest--dire au langage premier dans lequel, au-del de ce quil nous dit de lui, dj il nous parle son insu 351.

En outre, le but de lanalyse est lavnement dune parole vraie et la ralisation par le sujet de son histoire dans sa relation un futur 352. Que dsigne Lacan exactement par la parole vraie ou pleine ? Dfinie par opposition la parole vide, la parole pleine dcrit la parole dont la fonction est limite uniquement transmettre ce quelle signifie. Elle dcrit aussi le moment du dplacement du centre de gravit de la dialectique de la reconnaissance de la dyade spculaire kojvienne au grand Autre symbolique. Dans le cadre de la cure, Lacan tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 transpose le pacte de parole, cest--dire les conditions de la parole pleine qui institue la place symbolique respective et rciproque des sujets en prsence. La position subjective dpend de lacte symbolique partir duquel le sujet a t mis en position dun disciple. Lnonciation tu es mon matre assume ce qui a t accompli au pralable au niveau de lAutre comme lieu de la parole. Sa vracit dpend ainsi de lnonciation je suis ton disciple , cest--dire quelle ne rsulte pas de la conclusion dun pacte symbolique, mais de la reconnaissance de sa valeur institutante. La parole pleine nexerce aucun pouvoir sur la fondation dune rciprocit dans la reconnaissance du fait que le sujet peut recevoir son message de lAutre sans assumer ce quil est, en continuant dassimiler illgitimement lefficacit symbolique de sa parole aux intentions discursives egoimaginaires qui correspondent laxe imaginaire aa du schma L de la dialectique de lintersubjectivit :

350 351

Ibid., p. 261. Ibid., p. 293. 352 Ibid., p. 303.

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Dans la parole pleine, le sujet prend en charge le fait quil occupe uniquement sa position de sujet. Lacte fondateur npuise pas sa source dans le sujet et ne provient pas rellement de lui. Dans la parole pleine, le sujet se considre comme tant reconnu comme sujet. Ceci signifie exactement quil reconnait la valeur symbolique de lacte fondateur par lequel le grand Autre le reconnat lui-mme en tant que disciple. De mme, tu es ma tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 femme signifie ceci : jai reu en effet le message venant de lautre par lequel je suis reconnu et symboliquement mis en place en position subjective dpoux, et je tmoigne ceci en confirmant lautre dans son acte fondateur . La parole pleine indique lanalysant quelque chose dnigmatique mais qui dtermine son propre discours. Elle lui dvoile ce qui est sous-reprsente jusqu prsent et ramnage la chane signifiante afin de lui indiquer les signifiants cls reprsentants son propre dsir. Dans la parole pleine le sujet parlant devient conscient de lui-mme comme sujet de la parole, cest--dire comme tant un tre qui parle de lui-mme et des autres. Leffet thrapeutique du mort peut donc tre recherch galement dans le fait que lanalysant peut reconnatre le nant quil est dans le visage froid et neutre de lanalyste. Voulant se dtacher de sa parole, il dsire exactement accder au nant de la mort que lui voque le silence de lanalyste. Quand lanalysant choisit de parler dans le vide, lanalyste prend la position dcouter les chos de ce vide dans la parole de lanalysant. Par le silence de lanalyste 353 le patient peut sentendre parler. Il ne sentend pas parler de quelque chose, mais sentend uniquement parler. Ainsi, il peut rester distant du contenu de son discours, et peut prouver son vide authentique comme sujet anantit par le signifiant :

353

Ibid., p. 351.

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 Leffet de langage, cest la cause introduite dans le sujet. Par cet effet il nest pas cause de lui-mme, il porte en lui le ver de la cause qui le refend. Car sa cause, cest le signifiant sans lequel il ny aurait aucun sujet dans le rel. Mais ce sujet, cest ce que le signifiant reprsente, et il ne saurait rien reprsenter que pour un autre signifiant : quoi ds lors se rduit le sujet qui coute. Le sujet donc, on ne lui parle pas. a parle de lui, et cest l quil sapprhende, et ce dautant plus forcment quavant que du seul fait que a sadresse lui, il disparaisse comme sujet sous le signifiant quil devient, il ntait absolument rien.354

La gurison analytique nest possible que dans la mesure o lanalysant reconnat la fonction de lAutre ainsi que sa position relle de servitude. Le succs de lanalyse tient donc la rconciliation de lanalysant avec lAutre, le matre rel. Le travail de lanalysant na pas vocation de lui permettre daccder la libert comme matrise de soi complte 355 qui demeure absolument inaccessible, mais reprsente une transition dun tat inconscient de servitude imaginaire , donc inconscient, un tat de servitude consciente un matre rel. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Ce sont l quelques aspects de ce que Lacan dcrit de faon ambige comme dialectique analytique. Elle est problmatique, parce que cette dernire peut galement tre lie la conception grecque de la dialectique, qui est lart de parvenir la vrit de quelque chose dans un dialogue intersubjectif ou dans une maeutique analytique selon les termes de Lacan. Lanalyste doit tre un dialecticien expriment, pour conduire le sujet patient vers sa vrit par le biais dune stratgie spcifique de dialogue avec lui. En cette qualit, comme le faisait Socrate, il doit rvler au patient la vanit de sa qute de la vrit ainsi que de la vrit elle-mme. La psychanalyse est donc une entreprise dialectique, non seulement en raison des structures hgliennes mises en uvre, mais aussi parce quelle fonctionne avec des mots et dveloppe une technique dinterlocution vise particulire :
On peut dire, souligne Lacan, que laction psychanalytique se dveloppe dans et par la communication verbale, cest--dire dans une saisie dialectique du sens. Elle suppose donc un sujet qui se manifeste comme tel lintention dun autre.356

354 355

Ibid., p. 835. Le sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 9. 356 crits, d. cite, p. 102.

170

4. La dialectique du matre/esclave comme modle de lalination ontologique du sujet

Les catgories de la ngativit lues par Kojve et adoptes par Lacan napparaissent pas dans ses crits sous une forme bien-articule. En outre, le dplacement mtaphorique que Lacan leur a fait subir, tout en rendant impossible une saisie exhaustive de leur teneur, fournit certaines rflexions thoriques, un contexte philosophique plus large. Ainsi, La lutte pour la reconnaissance qui dsigne lidentification imaginaire de lgo, change de signification chaque fois que les deux ples de sa structure dyadique changent : le Moi et son partenaire imaginaire, lenfant et le conglomrat pre/mre, le nvros obsessionnel et lAutre. La ngativit de la mort, incarnant chez Kojve la ngativit dialectique par tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 excellence o lhomme se rvle en tant quindividu libre et historique, joue chez Lacan un rle foncier. Elle peut renvoyer aussi bien au statut du matre absolu, celui qui peut dpouiller mme le matre de sa matrise, qu celui du matre fini : le pre imaginaire du sujet obsessionnel, lanalyste, etc. La ngativit de la mort reprsente aussi une partie du mythe freudien au sujet du complexe ddipe que Lacan prend en compte. On a vu prcdemment que la mort peut apparatre comme image ou principalement comme symbole, qui peut tre attach au symbole du Pre ou lautre qui reprsente lAutre. La ngativit de la mort exerce une fonction de pacification qui contribue la normalisation dipienne, garantissant ainsi le pacte entre le sujet et lAutre, lesclave et le matre. Bien quayant diffrentes acceptions, la mort chez Lacan correspond la conception kojvienne de la ngativit de la mort. Suivant en cela Kojve, Lacan prend conscience du rapport entre la mort et la libert humaine. Nanmoins, tout en manifestant la libert absolue que lhomme peut atteindre, la mort incarne aussi lobstacle majeur son accomplissement. Elle constitue, tout compte fait, un risque que personne ne peut assumer. Un passage du Sminaire I mrite dtre cit en entier :
La relation du matre et de lesclave est un exemple limite car bien entendu le registre imaginaire o elle se dploie napparait qu la limite de notre exprience. Lexprience analytique nest pas totale. Elle est dfinie sur un autre plan que le plan imaginaire le plan symbolique. Hegel rend compte du lien inter-humain. Il y a rpondre non seulement de la socit, mais de lhistoire. Il ne peut en ngliger aucune des faces. Or, il y a une des faces essentielles qui nest ni la collaboration entre les hommes, ni le pacte, ni le lien de lamour, mais la lutte et le travail. Et cest sur cet aspect quil se centre pour structurer dans un mythe

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originel la relation fondamentale, sur le plan que lui-mme dfinit comme ngatif, marqu de ngativit. Ce qui diffrencie de la socit animale le terme ne me fait pas peur la socit humaine, cest que celle-ci ne peut tre fonde sur aucun lien objectivable. La dimension intersubjective doit comme telle y entrer. Il ne sagit donc pas, dans la relation du matre et de lesclave, de domestication de lhomme par lhomme. Cela ne peut suffire. Alors, quest ce qui fonde cette relation ? Ce nest pas que celui qui savoue vaincu demande grce et crie, cest que le matre se soit engag dans cette lutte pour des raisons de pur prestige, et quil ait risqu sa vie. Ce risque tablit sa supriorit, et cest au nom de a, non de force, quil est reconnu pour matre par lesclave. Cette situation commence par une impasse, car sa reconnaissance par lesclave ne vaut rien pour le matre, puisque ce nest quun esclave qui le reconnat, c'est-dire quelquun que lui ne reconnat pas comme homme. La structure de dpart de cette dialectique hglienne apparat donc sans issue. Vous voyez par l quelle nest pas sans affinit avec limpasse de la situation imaginaire. Pourtant, cette situation va se drouler. Son point de dpart est mythique, puisque imaginaire. Mais ses prolongements nous introduisent dans le plan symbolique. Les prolongements, vous les connaissez cest ce qui fait quon parle du matre et de lesclave. En effet, partir de la situation mythique, une action sorganise, et stablit la relation de la jouissance et du travail. Une loi simpose lesclave, qui est de satisfaire le dsir et la jouissance de lautre. Il ne suffit pas quil demande grce, il faut quil aille au boulot. Et quand on va au boulot, il ya des rgles, des heures nous entrons dans le domaine du symbolique. Si vous y regardez de prs, ce domaine du symbolique nest pas dans un simple rapport de succession avec le domaine imaginaire dont le pivot est la relation intersubjective mortelle. Nous ne passons pas de lun lautre par un saut qui irait de lantrieur au postrieur, la suite du pacte et du symbole. En fait, le mythe lui-mme nest concevable que cern dj par le registre symbolique, pour la raison que jai souligne tout lheure la situation ne peut tre fonde dans je ne sais quelle panique biologique lapproche de la mort. La mort, nest-ce pas, nest jamais exprimente comme telle, elle nest jamais relle. Lhomme na jamais peur que dune peur imaginaire. Mais ce nest pas tout. Dans le mythe hglien, la mort nest pas mme structure comme crainte, elle est structure comme risque, et, pour tout dire, comme enjeu. Cest quil y a, ds lorigine, entre le matre et lesclave, une rgle du jeu. Je ninsiste pas l-dessus aujourdhui. Je ne le dis que pour ceux qui sont le plus ouvert la relation intersubjective, qui se dveloppe dans limaginaire, est en mme temps, pour autant quelle structure une action humaine, implique implicitement dans une rgle de jeu.357

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

La figure dialectique hglienne la plus rpandue et la plus heuristique laquelle se rfre Lacan, est celle du matre et de lesclave sous laquelle il subsume la question de la

357

Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, pp. 248-249.

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ngativit du dsir, celle langage et celle de la mort. Dans les crits, propos de lagressivit en psychanalyse, en 1948, propos de Darwin, Lacan crit ceci :
avant lui pourtant, un Hegel avait donn la thorie pour toujours de la fonction propre de lagressivit dans lontologie humaine, semblant prophtiser la loi du fer de notre temps. Cest du conflit du Matre et de lEsclave quil dduit tout le progrs subjectif et objectif de notre histoire, faisant surgir de ces crises les synthses que reprsentent les formes les plus leves du statut de la personne en Occident, du stocien au chrtien et jusquau citoyen futur de lEtat Universel. Ici lindividu naturel est tenu pour nant, puisque le sujet humain lest en effet avant le Matre absolu qui lui est donn dans la mort. La satisfaction du dsir humain nest possible que mdiatise par le dsir et le travail de lautre. Si dans le conflit du Matre et de lEsclave, cest la reconnaissance de lhomme par lhomme qui est en jeu, cest aussi sur une ngation radicale des valeurs naturelles quelle est promue, soit quelle sexprime dans la tyrannie strile du matre ou dans celle productive du travail 358.

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

La dialectique du matre et de lesclave ne pacifie pas pourtant le sujet dans le symbolique, comme cest le cas chez Kojve. Elle rend compte de la fonction de lagressivit conue du point de vue ontologique qui renvoie la structure imaginaire du monde humain. Elle fournit ainsi la thorie analytique les concepts ncessaires lintelligibilit du phnomne de lagressivit. Ce passage de Lacan sur lagressivit jette galement la lumire sur les effets du conflit matre/esclave, dans lequel le sujet humain est tenu pour nant , sanantissant simplement devant le matre absolu. Tel est le point de vue ngatif sur le rapport matre/esclave, constamment prsent chez lui, toutes les fois quil se rfre cette figure. Mme sil sagit ici dune reconstruction, cette dialectique traverse luvre lacanienne comme une lame de fond. Lacan nous soumet une lecture assez radicale de la dialectique hglienne du matre et de lesclave, qui lui fournit lgitimement la justification de cette appellation de vel alinant 359. Etant la matrice de l alination primordiale , le rapport du matre et de lesclave dcrit la division constitutive du sujet. Lacan ne considre pas le matre et lesclave, comme il le fait couramment, comme deux axes de lordre symbolique, mais il les considre du point de vue de lontologie sociale, cest--dire en tant quindividus distincts qui occupent des rles interchangeables dans lespace sociale. Pour ce qui est de lalination, le matre et
358 359

crits, d. cite, p. 314. Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, pp. 192-193.

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lesclave sont gaux, et cest ce qui importe la thorie analytique sintressant la structure de la division du sujet. Do laffirmation :
lesclave, le choix tant donn de la libert ou la vie, il se rsout en pas de libert sans la vie. Et, regarder les choses dun regard apport plus loin, vous verrez plus exactement de la mme faon que se structure lalination du matre. Car si Hegel nous indique que le statut du matre sinstaure de la lutte la mort de pur prestige cest bien parce que cest de faire passer son choix par la mort que le matre, lui aussi, constitue son alination fondamentale 360.

4.1. La gense de la dialectique du matre et de lesclave

Quand il sapproprie de la dialectique du matre et de lesclave de Hegel, Lacan lemploie comme un paradigme pour penser la dialectique de lintersubjectivit qui structure les relations interhumaines. Il distingue structurellement deux types de relations : les tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 relations imaginaires et symboliques. Par ailleurs, nous pouvons identifier trois stades dans le dveloppement de ces relations. 4.1.1. La reconnaissance symbolique primordiale

Lacan postulait, tout au long de son uvre, que ltre humain na pas une identit originaire. La subjectivit humaine se caractrise, selon lui, par un dsir didentit qui la hante. Lacan parle dun manque--tre constitutif de lhomme. Il souligne dans le Sminaire II que :
Ltre conscient de soi, transparent soi-mme, que la thorie classique met au centre de lexprience humaine, apparat, dans cette perspective, comme une faon de situer dans les mondes des objets cet tre de dsir qui ne saurait se voir comme tel, sinon dans son manque. Dans ce manque dtre, il saperoit ltre lui manque, et que ltre est l, dans toutes les choses qui ne se savent pas tre. Et il simagine, lui, comme un objet de plus, car il ne voit pas dautre diffrence. Il dit Moi, je suis celui qui sait que je suis. Malheureusement sil sait peuttre quil est, il ne sait absolument rien de ce quil est. Voil ce qui manque en tout tre. En somme, il y a une confusion entre le pouvoir drection dune dtresse fondamentale par quoi ltre slve comme prsence sur fond dabsence, et ce que nous appelons communment le

360

Ibid., p. 200.

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pouvoir de la conscience, la prise de conscience, qui nest quune forme neutre et abstraite, et mme abstractifie, de lensemble des mirages possibles. 361

De ce point de vue, lidentification est lhypothse datteindre une ralisation du sujet . En vue dobtenir une identit, on doit faire appel quelquun dautre. Ce nest quen entrant dans une relation avec un autre quon est en mesure de revendiquer une identit. Par consquent, avoir une identit nest pas un tat naturel. Elle est une construction sociale : comme le souligne Lacan, lhomme shumanise dans une certaine relation avec son semblable. 362 Pour Lacan, la qute de lidentit ncessite un processus fondamental de reconnaissance examin par rfrence la dialectique du matre et de lesclave. Elle se caractrise essentiellement par la reconnaissance mutuelle : cest la reconnaissance de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lhomme par lhomme qui est en jeu 363. Bien que la dialectique du matre et de lesclave soit associe lexercice unilatral du pouvoir, elle se fonde selon Lacan sur une reconnaissance symboliquement mutuelle. La relation relle du matre et de lesclave est celle o deux individus acceptent implicitement et respectivement de tenir la position dun matre et dun esclave. Ils concluent, pour ainsi dire, un pacte symbolique qui les dfinit comme matre et esclave. Cette reconnaissance est cruciale parce quelle dtermine lidentit de chacun dentre eux, ainsi que la nature mme de leur relation. Cest en vertu de leur reconnaissance mutuelle de ces positions, que leurs interactions comme matre et esclave peuvent procder. Selon Lacan, une telle reconnaissance symbolique est le fondement de lintersubjectivit. Cest parce quil est reconnu par un autre individu, que ltre humain peut occuper une position dans le lien social, le mode du langage. La subjectivit du sujet dpend de sa position dans le circuit de lchange symbolique. Lacan ajoute ceci que le dsir de lhomme trouve son sens dans le dsir de lautre, non pas tant parce que lautre dtient les clefs de lobjet dsir, que parce que son premier objet est dtre reconnu par lautre. 364 Sans la reconnaissance intersubjective, ltre humain, socialement parlant, ne peut prtendre aucun statut et ne peut avoir aucune identit propre.

361 362

Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de lanalyse, d. cite. p. 262. Le Mythe individuel du nvros, d. cite, p. 48. 363 crits, d. cite, p. 314. 364 Ibid., p. 268.

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Lide fondamentale propre au raisonnement de Lacan est que la position subjective dun individu est dtermine par la position quil attribue lautre. Ltre humain nobtient pas seulement une identit en assumant certaines proprits mais en attribuant ces mmes proprits quelquun dautre et en se plaant par rapport eux. Ceci peut tre clairci grce la relation du matre et de lesclave. Une telle relation ne peut prendre forme qu condition que lesclave reconnaisse lautre comme tant son matre. Au demeurant, cest uniquement en dsignant lautre comme son matre quindividu peut implicitement assumer la position de lesclave. En reconnaissant lautre dune certaine faon comme matre, on dtermine galement la position prise par le sujet esclave. Selon ce raisonnement, ltre humain dtermine sa propre identit de la faon dont il dfinit celles dautres sujets. Notre reprsentation dtermine implicitement notre propre place dans le monde imaginaire entourant, indpendamment de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 nos intentions conscientes. Ainsi, le message tu es mon matre adress par un individu un autre individu signifie, rciproquement, quil est lesclave de lautre. Selon Lacan, le sujet reoit son propre message de lautre sous une forme inverse , cest--dire je suis ton esclave . Cette inversion implique que le moi et le toi remplacent les pronoms je et tu , et que le matre est remplac par son oppos smantique lesclave. Par inversion, lnonciation tu es mon matre devient je suis ton esclave . Pour rsumer, nous pouvons affirmer quune reconnaissance symbolique a eu lieu dans un stade primaire de lintersubjectivit. Cette reconnaissance assigne aux individus une position (un matre ou un esclave) et dbouche invitablement sur une relation de structure dissymtrique entre le sujet et lautre (un matre et un esclave). Au stade suivant, cette structure demande une justification. 4.1.2. La lutte imaginaire pour la matrise

Lacan nous dit que la relation du matre et de lesclave se caractrise par une lutte pour la domination. Lesclave qui reconnat lautre comme tant son matre remet en cause la supriorit de ce dernier car le matre est considr comme une autorit frustrante qui prive lesclave de sa libert et lui cause son malaise. Lesclave sinsurge contre lide que le matre tire indment avantage du travail effectu par lui-mme. Comme le remarque avec pertinence

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Zizek, dans pense hglienne, lactivit du travail implique toujours une conjoncture intersubjective et que dans toutes les relations de travail, et que cette conjoncture intersubjective fonctionne comme un scnario fantasmatique. Ainsi, comme le souligne justement Slavoj iek :
Chez Freud, cest le crime primordial (le parricide) qui joue le rle dun tel rel : bien quon ne trouve pas ses traces dans la ralit pr-historique, on doit le construire pour expliquer le surgissement de la culture. Chez Hegel, cest la lutte mort entre le (futur) matre et le (futur) esclave il naurait pas le sens de chercher dans la ralit pr-historique que le moment de ce combat, il nest pas un fait dcouvrir par des recherches anthropologiques. Son statut est celui dun scnario fantasmatique toujours-dj impliqu, prsuppos par le fait mme du travail : le travail prsuppose une certaine conjoncture intersubjective, la lutte la mort, entre deux sujet, pour la reconnaissance, et son rsultat, la dfaite de lun deux qui devient par l lesclave travaillant. Le travail est a priori, formellement ou, en termes hgliens, dans son concept mme le travail pour un Matre (quil soit rel, la personne du Matre, ou bien un symbole, Dieu, la Mort comme le Matre absolu, etc.), pour un Matre devant lequel on nose pas reconnatre sa jouissance ; il est donc a priori, formellement structur comme une activit obsessionnelle. Hegel dpasse ici de loin ses critiques Habermas, par exemple (Cf. Habermas, 1976) qui essaient de rsoudre le problme du rapport entre le travail et lintersubjectivit en distinguant deux versants de lactivit humaine : dun ct le travail- le rapport du sujet lobjet, la nature -, de lautre linteraction symbolique le rapport des sujets entres eux. Hegel rpond en avance la question qui est refoule par de telles distinctions : quelle est lconomie intersubjective (symbolique) du travail lui-mme, du rapport instrumental lobjectivit ? Cest par ce biais que la dialectique hglienne du Matre et de lEsclave soppose aussi dune faon presque symtrique au marxisme : pour le marxisme, les rapports sociaux de domination ont lieu un niveau dtermin du dveloppement des forces productrices, donc du travail, ils sexercent en fonction du dveloppement de lorganisation et de la force productrice du travail, tandis que pour Hegel, cest exactement le contraire, le travail lui-mme dpend dune certaine conjoncture intersubjective. Cette opposition est dautant plus intressante noter que les marxistes se rfrent souvent au chapitre sur le Matre et lEsclave comme ce moment de la Phnomnologie de lEsprit o Hegel parat le plus proche du matrialisme historique (la vrit est du ct de lesclave travaillant, etc.).365

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Alors que dans le premier stade de la reconnaissance symbolique, les positions ont t fixes et dfinies (esclave/matre), dans le second moment les rles sont adopts. Le
365

Slavoj iek, Le plus sublime des Hystriques : Hegel passe, d. cite, pp. 80-81.

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matre et lesclave sont opposs lun autre comme un tandem aux intrts antinomiques. Daprs la structure initiale de la relation, un scnario implicite sest produit dans lequel ils adoptent les rles de deux protagonistes. ce niveau, ils sidentifient leurs positions respectives de matre et desclave. La lutte tire son origine du niveau de ltre : lesclave ne veut ni tre un esclave ni que le matre soit son matre. Lacan qualifie cette lutte dimaginaire, parce quelle repose sur lhypothse que lesclave suppose que le matre est un matre, et que quand il a sa porte quelque chose de prcieux, il met la main dessus. 366 partir de sa position subalterne, lesclave manifeste une fascination spculaire lgard du discours du matre et de lexploitation quil exerce sur lui. Le dsir de lesclave devient insatisfait. Lacan dcrit comment les esclaves se considreront comme des misrables, des rien du tout et penseront - combien le matre est heureux de sa jouissance de matre !367 ce niveau de la relation, la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 formation de limage est centrale. Lesclave et le matre ont chacun une image de lautre partir de quoi ils sinteragissent. Selon Lacan, une telle formation sassocie au faux jugement parce que la relativit de leur propre hypothse nest pas prise en considration. Lesclave se fixe notamment sur son sentiment dtre exploit par le matre et que le matre jouit secrtement ses frais, alors que, bien entendu, il [le matre] sera totalement frustr. 368 cause de son ide fixe lendroit du matre, lesclave ne prend pas en compte cette dernire possibilit. Le sentiment de lesclave dtre frustr provient de limage quil a du matre. Il aperoit ce dernier comme un corps menaant, comme quelquun qui tire injustement avantage de son travail : Lagressivit que le sujet prouvera ici na rien faire avec lagressivit animale du dsir frustr. Cette rfrence dont on se contente, en masque une autre moins agrable pour tous et pour chacun : lagressivit de lesclave qui rpond la frustration de son travail par un dsir de mort.369 Lesclave imagine consciemment que le matre le frustre, ce qui engendre un sentiment dagressivit. Cest pourquoi, ils deviennent des rivaux. L agressivit [] devient le flau de la balance autour de quoi va se dcomposer

366 367

Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de lanalyse, d. cite. p. 221. Ibid., p. 92. 368 Ibid. 369 crits, d. cite, p. 250.

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lquilibre du semblable au semblable en ce rapport du Matre lEsclave 370. Dans la relation du matre et de lesclave, une lutte farouche pour le pouvoir sengage dans laquelle les deux protagonistes lutteront si ncessaire jusqu la mort. En raisonnant en termes de pouvoir et de conflit, lesclave ne ralise pas quil est en train de renforcer seulement sa position subalterne. Selon son point de vue, il y a deux manires de ragir, qui maintiennent sa relation subordonne au matre. Quand il se soumet au matre et quand il choisit de lutter pour la libert : dans chaque cas, lesclave se trouve dans un type de relation dans lequel le matre le domine. Selon Lacan, toute protestation fonde sur lide de lmancipation demeure ineffective pour raliser la libert. En luttant pour sa libert, lesclave renforce davantage sa condition dtre assujettit. Par sa protestation contre le matre, lesclave ne fait que renforcer ce quil veut abolir. Dans ce sens, cest la formation imaginaire elle-mme qui est le matre rel maintenant lesclave enchan : tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012
Ne sagit-il pas plutt dune frustration qui serait inhrente au discours mme du sujet ? Ce discours ne lengage-t-il pas dans une dpossession toujours plus grande de cet tre de lui-mme, dont, force de peintures sincres qui laissent se dissiper son image, defforts dngateurs qui natteignent pas dgager son essence, dtais et de dfenses qui nempchent pas de vaciller sa statue, dtreintes narcissiques qui spuisent lanimer de son souffle, il finit par reconnatre que cet tre na jamais t quune uvre imaginaire et que cette uvre doit en lui toute certitude. Car dans ce travail quil fait de la reconstruire pour un autre, il retrouve lalination fondamentale qui la lui a fait construire comme une autre, et qui la toujours destine lui tre drobe par un autre.371

Dans le premier stade de lintersubjectivit, les positions sont uniquement fixes. Au stade suivant, nous passons la dynamique de la relation dans laquelle la structure symbolique primordiale est suivie par ladoption des rles. Cette relation a une signification indpendante depuis que lesclave et le matre agissent en tant que rivaux. Cette signification napparat pas dune manire inattendue. Le registre historicoculturel des deux individus traduit le rapport du matre et de lesclave, cest--dire que les signifiants culturels situent toujours lexistence individuelle dans un contexte. Dans cette situation une loi est impose lesclave, qui est de satisfaire le dsir et la jouissance de

370 371

Ibid., p. 810. Ibid., p. 249.

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lautre. 372 Le discours environnant indique aux deux individus comment ils devraient se comporter lun lgard de lautre. Sils sinteragissent conformment aux lignes de cet accord, ils optent pour la reproduction de lordre tabli. Dans ce cas, lesclave reste subordonn au matre. 4.1.3. La redfinition symbolique

Lacan indique une issue possible dans la dtermination nouveau des positions symboliques primordiales. Ceci nous conduit un troisime stade de lintersubjectivit qui consiste un retour la structure de la relation et largit les possibilits dexaminer dautres faons de se rapporter les uns aux autres. Au demeurant, le pacte est partout pralable la violence avant de la perptuer, et ce que nous appelons le symbolique domine limaginaire . tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Pour chapper lescalade du conflit avec le matre, il est essentiel lesclave de rtablir la relation fondamentale et de finaliser une mta-perspective sur la structure de la relation. En saisissant que cest uniquement un contexte qui demande deux individus de sinteragir comme esclave et matre, le sujet peut se rsoudre lide que son rle attribu est relatif et quil est possible daller au-del des limites du rle prescrit. Dans ce cas l, les chemins de la cration sont ouverts afin de permettre au sujet dinteragir dune autre manire et de dvelopper une autre identit. Cependant, un tel changement nest pas porte de la main. En se laant dans une lutte imaginaire avec le matre, lesclave ne fait que troubler la structure qui dtermine la relation. Lacan montre comment une autre position est possible, mais aussi quelle ne peut tre atteinte quen assignant une place diffrente lautre : lesclave ne peut se librer de sa condition servile quen cessant de considrer le matre comme tant matre. Le fait de transgresser le pacte initial de la relation nest pas tout fait vident. En somme, si lindividu choisit dapprhender la relation avec lautre partir dun autre point de vue, quelque chose qui garantit au pralable sa propre identit disparat. La redfinition de lidentit de lautre implique ncessairement une redfinition de soi. Dans ce cas, lexprience prcdente ne suffit plus pour reprsenter la relation mutuelle qui aura ainsi comme consquence, la crainte et lincertitude. Mais, lavantage de ce choix sexplique juste titre par les nouveaux horizons qui soffrent la fois au champ relationnel et celui de lidentit.
372

Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 248.

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La rinvention symbolique de la relation se maintient ou sestompe suivant la dcision de ne plus se comporter comme le produit ou leffet dune relation. Aussi longtemps que lesclave se considre comme tant domin par le matre une situation qui peut tre approuve ou non il reste enferm dans une fausse lutte imaginaire. Cest seulement en se considrant comme le producteur dune relation, que lon peut raliser un nouvel horizon. Pour se librer, lesclave ou le nvros, doit baucher un certain nombre de fois imaginaire des sorties imaginaires hors de la prison du matre pour raliser ce quelles signifient , cest--dire pour se rendre compte que le matre temporel nest pas le matre vritable et que le matre temporel dpend de lui : Le sujet pensant la pense de lautre, voit dans lautre limage et lbauche de ses propres mouvements. Or, chaque fois que lautre est exactement le mme que le sujet, il ny a pas de matre autre que le matre absolu, la mort. 373 Mais cest prcisment ce qui est si difficile raliser pour lesclave : Car, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 souligne Lacan, il est bien trop content dtre esclave, comme tout le monde.374 La situation de lesclave - le statut du sujet dans le processus - est prcisment celle dun rapport soi au sens hglien du terme (la relation de lesclave au matre) ou celle du rapport du Moi au Moi-idal au sens psychanalytique du terme. Dun point de vue thtral, lexistence de lAutre comme matre dans la scne primordiale est un dispositif prsuppos des acteurs qui, dans la reprsentation de leur action, ils interprtent un rle. La reconnaissance par lautre devrait tre libratrice, en fin de compte une reconnaissance de soi, cest--dire la reconnaissance par lesclave que lAutre est lui-mme. Pourtant, cette reconnaissance de soi est lacunaire. tant donn que lAutre nomme le dsir, il ne reste pour le sujet esclave que sauter sans support, le saut ultime, le dsir de lAutre, cest--dire la mort. Cest l lnigme finale du Sminaire II. Conduisant jusqu la fin, la dernire phrase cite ci-dessus affirme : il ny a pas de matre autre que le matre absolu, la mort . Lacan a certainement raison de rconcilier la rfrence freudienne au Signor refoul en dernire analyse, la pulsion de la mort, la pulsion de savoir, la pulsion de transgresser une limite jusque-l impose lactivit humaine 375 et la rfrence hglienne la mort comme

373

Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de lanalyse, d. cite, pp. 315316. 374 Ibid., p. 316. 375 Ibid., p. 203.

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matre absolu. Il est dialectiquement pertinent, me semble-t-il, de dvelopper davantage la relation hglienne du matre et de lesclave. Le fondement de la vrit de la relation du matre et de lesclave est sa dissolution telle quelle est dveloppe partir de la dialectique de la matrise. Dans sa rencontre avec la contingence de lautre, la conscience servile a dj connu le matre absolu, la mort, et cest la raison pour laquelle elle se soumet. La mort devient un objet pour lesclave et marque profondment sa mmoire de conscience servile. Tandis que le matre reprsente lessence qui gouverne le dveloppement de ltre en-soi, lesclave, dans la crainte de la mort, est celui qui connat la vrit au moins inconsciemment. Au trfonds de son tre, comme tant la cause mme de son devenir esclave, il a aperu travers lillusion de lordre social il connait la dpendance du matre fini par rapport lui quau-del du matre fini le matre absolu lattend. Au fond, il le sait parce quil a t confronte la mort. Malgr cela, lesclave refoule ce savoir tragique et exprimente la conscience de la tromperie tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lgard de soi-mme, attendant ainsi une libration quil ne le veut pas rellement, car ce serait dvoiler la vrit que, au-del du danger de son asservissement au matre fini, le matre absolu, cest--dire la mort, le guettait toujours 376. La dialectique lacanienne et hglienne de la matrise fonctionne selon trois niveaux. Tout dabord, le matre est considr en tant quun autre individu. Ensuite, lordre social comme matre soutenu par lacquiescement de lesclave lui-mme. Enfin, le matre vritable, le Matre absolu, assimil la pure ngativit comme une reconnaissance immanente lesclave lui-mme et qui le dfinit comme tel. Le concept lacanien de servitude renferme un sens particulier de la reconnaissance quon trouve chez Hegel. Dans le concept hglien de reconnaissance, les activits dun individu doivent tre simultanment et rciproquement les activits de lautre :

376

Le matre, disons-le bien, est dans un rapport beaucoup plus abrupt la mort. Le matre ltat pur est l dans une position dsespre, car il na rien attendre que sa mort lui, puisquil na rien attendre de la mort de son esclave, si ce nest que quelques inconvnients. Par contre, lesclave a beaucoup attendre de la mort du matre. Au-del de la mort du matre, il faudra bien quil saffronte la mort, comme tout tre pleinement ralis, et quil assume, au sens heideggrien, son tre-pour-la-mort. Prcisment, lobsd nassume pas son tre-pourla-mort, il est en sursis. Cest ce quil sagit de lui montrer. Voil quelle est la fonction de limage en tant que tel. Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 315.

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 Lagir nest donc pas seulement double sens dans la mesure o il est un agir aussi bien dirig sur soi que dirig sur lautre, mais aussi dans la mesure o il est, de faon indissocie, aussi bien lagir de lune des consciences de soi que lagir de lautre.377

Chacun agit la fois sur lui-mme et sur lautre, et lagir de chacun est effectu par soi-mme ainsi que par lautre. Mais cette rciprocit sestompe la fin de la lutte pour la reconnaissance, une lutte qui finit par la soumission de lun, qui deviendra lesclave, lautre, devenant ainsi le matre. Le matre dtient le but, la jouissance, lessence, le principe de la ngation immdiate de lobjet donne et le but de lacte. Alors que lesclave reprsente tout simplement lacte sans but, sans essence et sans le principe de lactivit ngatrice. En effet, les deux moments de la reconnaissance sont prsents, puisque lesclave fait sur lui-mme ce que le matre fait sur lui et agit par la rtr-action du matre en agissant sur lui-mme (par son action sur lui-mme). Or cette reconnaissance est, comme le remarque juste titre Hegel, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 unilatrale et ingale parce quelle nest pas rciproque. Lesclave agit sur lui-mme par lagir du matre sur lui, et fait agir ainsi laction du matre en agissant sur lui-mme. Mais, la diffrence de la reconnaissance authentique, ni le matre ne fait pas lui-mme ce quil fait lendroit de lesclave, ni lesclave ne fait pour le matre ce quil fait sur lui-mme. Le concept psychanalytique du Moi-Idal (Ideal-Ich) qui prend son point de dpart de la relation entre lidentit et lopposition du sujet lautre, suit une logique similaire celle de la dialectique du matre et de lesclave de Hegel, notamment pour ce qui est de lchec de la rciprocit dans la reconnaissance. Lesclave agit selon le dsir du matre non seulement suivant la formule le dsir de lhomme est le dsir de lAutre , o Lacan distingue entre le gnitif objectif et le gnitif subjectif, le dsir de lAutre et lAutre dsir, mais comme il le souligne : Cest dans lautre, par lautre, que le dsir est nomm. 378 Le dsir nomm comme dsir dans cet Autre est ce quon croit avoir choisi, quoiquen fait, notre insu, tait le seul choix permis. Mais linconscient nest pas seulement ce dsir du choix forc , mais aussi le dsir refoul, le dsir qui nest pas encore nomm. Ces deux dsirs suivent une trajectoire semblable celle de deux sens de labsolu qui se reprent chez Hegel : labsolu de lordre social donn avec lauto-ngation individuelle du choix de le maintenir et la possibilit absolue de le refuser. La dialectique du matre et de lesclave se

377 378

Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 202. Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 201.

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conforme lordre symbolique, cest--dire lAutre qui nomme le dsir. Mais ici, pour pousser plus loin la dialectique du matre et de lesclave, il ny a vraiment aucun matre : chaque fois que lautre est exactement le mme que le sujet, il ny a pas de matre autre que le matre absolu, la mort. Mais il faut lesclave un certain temps pour voir a. 379 Le matre temporel, lordre symbolique, nexiste pas, et la reconnaissance nest jamais rciproque. Lnigme de la lutte pour la reconnaissance consiste dans le fait que la reconnaissance est purement symbolique dans un sens plus radical que celui quon lui accorde gnralement, cest--dire quand le sujet trouve son statut symbolique et se fait reconnatre partir du signifiant de lAutre. LAutre ne peut reconnatre personne, tout simplement parce quil lui manque lexistence : il ny a pas dAutre de lAutre 380, affirme Lacan en une formule trs dense. Dans une reconnaissance vritable, on ne reconnat que soi-mme et lAutre comme notre propre Autre. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Il est habituel, bien entendu, de naturaliser le matre absolu hglien. Mais quand nous parlons un niveau dialectique plus leve o la vrit et labsolu sont invoques dans le mme mouvement, pourquoi cela ne signifie rien dautre que ce qui est dsign, dans la psychanalyse, par la mort symbolique ? Le fondement relle de la peur de la mort est la crainte de la perte de lamour du pre et, par extension, la ngativit absolue prouve avec la perte de lamour de lAutre qui peut tre engendre par la destruction de lordre symbolique. Mais l encore, comme nous lenseigne Lacan implicitement, renoncer la matrise ou laccepter, bien que tous les deux aient des implications symboliques, nont pas le mme statut ontologique. Autrement dit, lune implique un changement, alors que dans lautre les choses restent telles quils sont. Le sujet existe dans les limites dun ordre social, car il contredit une partie de son tre et le force renoncer son dsir. Mais, en refusant sa vrit, le sujet a effectu un choix libre et cest l encore la source radicale, lautre inconscient, sur lequel repose lordre social. Peu importe ce quest lordre social, peu importe quil reconnat lindividu comme tant sa source, lindividu tient toujours son origine dans le choix de laccepter. Dans le choix, la libert radicale ne parvient pas raliser son vritable potentiel et effectuer ainsi un changement symbolique ; elle se manifeste uniquement comme un fantasme dformateur du choix authentique de la libert.
379 380

Ibid., pp. 315-316. crits, d. cite, p. 818.

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4.2. La dpendance du sujet vis--vis de lordre signifiant

Cest chez Hegel, souligne Lacan, que jai trouv lgitimement la justification de cette appellation de vel alinant , cette premire opration logique par laquelle le sujet se ralise dans sa dpendance signifiante au lieu de lAutre . Cette dsignation est le vel alinant de lintimation la libert ou la vie ! que, selon Lacan, le matre adresse lesclave. Ce vel alinant reprsente, pour Lacan, la premire opration essentielle o se fonde le sujet et la racine de toute alination dessence que ce soit dans lconomique, le politique, le psycho-pathologique, lesthtique 381. Il est important de souligner que, loppos de ce que Hegel met en jeu dans la dialectique du matre et de lesclave, la libert ou la vie ! nest pas, pour Lacan, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 linjonction que sadressent rciproquement deux consciences certaines delles-mmes, cest-dire, comme le souligne Lacan, dans le jeu du rapport dune conscience de soi-mme une autre conscience de soi-mme dans le rapport de lintersubjectivit 382. Contrairement Hegel, Lacan ne se place pas partir dune perspective rciproque, mais celle dans laquelle lon vous dit : la libert ou la vie ! Suivant lanalyse de Lacan, il en va de mme de lalination radicale de la libert chez le matre :
Assurment, on peut dire que la mort nest pas plus qu lesclave pargne au matre, quil laura toujours la fin, et que cest l la limite de sa libert. Mais cest trop peu dire, car cette mort-l nest pas la mort constitutive du choix alinant du matre, la mort de la lutte mort du pur prestige. La rvlation de lessence du matre se manifeste au moment de la terreur, o cest lui quon dit la libert ou la mort et quil na videmment que la mort choisir pour avoir la libert. Limage suprme du matre, cest ce personnage de la tragdie claudelienne, Sygne de Cofontaine [] Elle est celle qui na rien voulu abandonner de son registre, le registre du matre, et les valeurs auxquelles elle sacrifie ne lui apportent, en plus de son sacrifice, que la ncessit de renoncer jusquen son trfonds, son tre mme.383

Et si Lacan remet plus tard la lecture que Hegel donne de la Terreur384 dans la Phnomnologie de lesprit, cest parce quil rvle lessentiel du vel alinant dj prsent
381 382

Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 191. Le Sminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, indit. 383 Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 200. 384 Lacan accorde un rle fondamental la libert, mais uniquement comme facteur ltal , rfr au moment hglien de la Terreur o Hegel analyse la destruction de la Convention dans la Terreur de Robespierre : la

185

dans la libert ou la vie ! : le facteur lthal . Quand on vous dit la libert ou la mort ! vous ne pouvez choisir effectivement la libert, objectiver la libert du choix, quen choisissant la mort, cest--dire en perdant la libert ; de mme, quand on vous dit la libert ou la vie ! , si vous choisissez la libert, couic ! , vous perdez les deux si vous choisissez la vie, vous avez une vie corne , cest--dire ampute de la libert :
Le vel de lalination, souligne Lacan, se dfinit dun choix dont les proprits dpendent de ceci, quil y a, dans la runion, un lment qui comporte que, quel que soit le choix qui sopre, il a pour consquence un ni lun, ni lautre. Le choix ny est donc que de savoir si lon entend garder une des parties, lautre disparaissant en tout cas.385

Le pas de libert sans la vie , cest--dire la vie sans la libert, reprsente le choix de lesclave kojvien, et pas de libert sans la mort , cest--dire la libert comme mort, reprsente le choix de Sygne de Cofontaine, le matre. Linjonction alinante dsigne tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 linterpellation du sujet, de sa libert, par laquelle il est intim de rpondre en sujet, par un choix dilemmatique386. Mais du mme coup o ce choix amorce le processus de subjectivation du sujet, il le ptrifie et cause son aphanisis. De ce fait, le vel de lalination est ce mouvement dapparition du sujet dans sa disparition :
Le signifiant se produisant au champ de lAutre fait surgir le sujet de sa signification. Mais il ne fonctionne comme signifiant qu rduire le sujet en instance ntre plus quun signifiant, le ptrifier du mme mouvement o il lappelle fonctionner, parler comme sujet [] Or, laphanisis est situer dune faon plus radicale au niveau o le sujet se manifeste dans ce mouvement de disparition que jai qualifi de lthal.387

Cette premire opration , concernant le vel de lalination est, par ailleurs, intimement lie une deuxime opration qui, cette fois, ne sorigine nullement de
libert na pas donc une dtermination effective, cest une libert de la pure jouissance dun matre. Le matre, alors, comme dans la dialectique du matre et de lesclave, cest la Mort. Reprsent par une volont gnrale abstraite, le matre, de sa nature, (se) donne la mort, parce quil ne saurait tre que la volont de rien dautre que son universalit abstraite, ou mieux, mesure laune de lobjectivit de sa furie, une libert du vide. Cest dans le dsir de la libert sans contrainte que se mesure lalination. Celle-ci, prcisment en tant que libert, impose un biais sur le choix, parce que la libert, face lAutre, doit-elle mme tre choisie librement contre ses propres conditions, cest--dire la vie ou la mort. La libert, dans la mesure o elle est la voie vers un tel choix forc, nous contraint soit la position mortelle du Matre, soit celle, amput, de lesclave. 385 Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 191. 386 La figure lacanienne du vel est relative une double opration. Deux ensembles sont distingus sous la forme dune alternative ( la bourse ou la vie ) et ds quopposs indiquent une intersection et une runion. Si lon choisit de perdre la bourse, reste une vie ampute et mutile. Lalternative est un dilemme existentiel, et non une opposition comme dans la dialectique hglienne. 387 Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, pp. 188-189.

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lintimation explicite, mais au contraire dans les intervalles et les manques du discours de lAutre o sinsinue le mystre du dsir de lAutre envers le sujet, une intimation indfinie, qui force le sujet se demander indfiniment : quest-ce quil me veut ? Le sujet essaie de combler ces manques, pour ainsi dire, par son propre manque, cest--dire par le fantasme de sa mort, de sa disparition : dterminant le dsir indfini de lAutre son gard, il lapprhende comme le dsir de sa propre perte. La deuxime opration, nous dit Lacan, [] achve la circularit de la relation du sujet lAutre 388. On peut sinterroger sur la provenance de cette aphanisis, vient-elle de lAutre qui interpelle le sujet et le fait ex-sister dans la disparition, ou reprsente simplement le produit dun sujet qui apprhende, partir de sa propre perte, le dsir de lAutre comme dsir de mort ? vrai dire, laphanisis ne prend son point de dpart ni dans lun, ni dans lautre, pris sparment, mais de leur rencontre qui les enferme dans une circularit vicieuse, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dont le trait fondamental est dtre sans issue possible :
La relation du sujet lAutre sengendre tout entire dans ce processus de bance. Sans cela, tout pourrait tre l. Les relations entre les tres dans le rel, jusques et y compris vous qui tes l, les tres anims, pourraient sengendrer en termes de relations inversement rciproques [] Ici les procs sont articuler, certes, comme circulaires entre le sujet et lAutre - du sujet appel lAutre, au sujet de ce quil a vu lui-mme apparatre au champ de lAutre, de lAutre y revenant. Ce processus est circulaire, mais de sa nature, sans rciprocit. Pour tre circulaire, il est dissymtrique.389

Le dsir de lAutre apprhend dans lintimation alinante, dploie dans le sujet un processus de bance que celui-ci renvoie lAutre en interprtant dsormais son discours, comme signifiant le fantasme de sa mort qui reproduit la bance dans laquelle le sujet sorigine, et quil dplace chez lAutre. Dans sa dpendance signifiante au lieu de lAutre , le sujet se rfre indfiniment aux oprations de ralisation de soi dans linjonction du vel de lalination sous laspect de la disparition ; de faon que lintimation de lAutre dsigne, aprs tout, moins une dtermination externe de la relation du sujet soi que la reproduction de cette aphanisis en cette rfrence du sujet lAutre.

388 389

Ibid., p. 193. Ibid., p. 188.

187

En faisant apparatre/disparatre le sujet partir de lAutre, puis en revenant du sujet apparaissant/disparaissant lAutre pour retourner au sujet, la rencontre du sujet et de lAutre constitue un systme qui tourne en rond dont le trait fondamentale est dtre sans rciprocit , savoir une dissymtrie entre les termes mis relation du fait mme de leur relation. En fait, Lacan dcrit le moment hglien de la dialectique de la domination/servitude comme un rapport dintersubjectivit non-rciproque, tant donn quil ne sagit pas dun rapport dune conscience de soi-mme une autre conscience de soimme . La relation in initio du sujet lAutre dans laphanisis est une relation lAutre comme champ et non pas comme conscience de soi, savoir lAutre comme lieu o le sujet apparat comme aphanisis. LAutre de lintimation ne dsigne pas le statut dun autre sujet, mais le lieu o le dsir de lAutre parle la cantonade :
Lenfant, dans ce fameux discours (Lacan fait allusion ici au discours gocentrique de Piaget)

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

quon peut magntophoner, ne parle pas pour lui, comme on le dit. Sans doute, il ne sadresse pas lautre, si on utilise ici la rpartition thorique, quon nous dduit de la fonction du je et du tu. Mais il faut quil y en ait dautres l - cest pendant quils sont l, les petits, tous ensemble se livrer, par exemple, des petits jeux dopration, comme on leur donne dans certaines mthodes dites dducation active, cest l quils parlent, - ils ne sadressent pas tel ou tel, ils parlent, si vous me permettez le mot, la cantonade. 390

Lalination qui met en impasse dentre de jeu la reconnaissance rciproque nest pas rapport entre deux consciences de soi, mais opre immdiatement un dplacement de la relation transitive lautre vers une circularit close o disparat toute altrit sous la forme dune rflexivit imaginaire, et
la seule faon de sortir de la circularit, la seule faon que a ne constitue pas un systme qui tourne en rond, est en effet de concevoir quil existe une diffrence entre le tu et le Je, cette diffrence tant celle du grand Autre et celle du grand Autre barr en tant que justement ce qui libre la barre, cest un reste. Il faut quil y ait un reste et pour quil y ait un reste il faut quil ny ait pas dquivalence entre les diffrentes valeurs pronominales.391

Dans Position de linconscient, Lacan fait dplacer la relation du sujet lAutre dune logique de lintersubjectivit et de la rciprocit une position de non-rciprocit entre le sujet et lAutre par laquelle un nouveau mode de ltre du sujet et linconscient peuvent tre
390 391

Ibid., p. 189. Le Sminaire, Livre XIII, Lobjet de la psychanalyse, 1965-1966, indit.

188

dtermins travers les processus dalination et de sparation. La thorie de la sparation permet de conceptualiser comment il est possible que le sujet ne soit pas vou rpter indfiniment la mme position structurelle en relation lAutre ; ce qui est le problme de la cure infinie. La ralisation de la division du sujet, encore situe dans le domaine dune anticipation du futur, ncessiterait aussi quelque chose dexcentr par rapport la rptition. Reprenant le Sminaire XI, ce texte dveloppe les deux oprations qui produisent le sujet : lalination et la sparation. Pour Lacan la description de la cause du sujet est fonde sur une argumentation de la conjonction de deux manques, celui du sujet et celui de lAutre. Leur relation nest pas dcrite comme simplement dialectique ou rciproque. Selon le raisonnement de Lacan dans ce texte en ce qui concerne le processus de la sparation, le sujet se trouve dans la chane signifiante, dans lintervalle entre les signifiants, ce qui implique que lalination de la chane signifiante est primaire. Le sujet exprimente, dit Lacan, quelque tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 chose qui le motive dAutre (sic) que les effets de sens par lesquels un discours le sollicite . Lacan appelle ceci une rencontre avec lopacit du dsir de lAutre ; insistant sur sa priorit radicale toute signification ou image du dsir. Le sujet rpond ce manque dans lAutre en y plaant son propre manque , qui est le manque quil aimerait produire travers sa propre disparition, une disparition qui a dj t annonce par le processus de lalination mais sans trouver une forme jusqu ce que le sujet, dans le processus de sparation, dguise son propre manque en manque de lAutre, constituant ainsi pour toujours sa relation lAutre, comme la fois le terrain du dsir et le moyen par lequel il vite toute implication subjective. Bien que dans ce texte la nvrose ne soit pas voque, nous pouvons supposer que limpasse nvrotique est ce qui rpond cette opacit du dsir de lAutre, la mise en scne par le sujet de sa propre disparition substitue seulement lopacit de son propre tre, le sujet comme tant leffet dalination dans la chane signifiante. tre dans le rgne du signifiant, le parltre , ne suffit pas pour rpondre la rencontre avec le manque de lAutre, et lopacit demeure. Cette impasse ou disjonction fondamentale engage le sujet nvrotique dans une circularit indfinie et angoissante entre de dsir de lAutre et le manque propre du sujet. la fin de son laboration de la sparation, Lacan applique ces ides la situation analytique en disant que la sparation

189

 est une opration dont le dessein fondamental va se retrouver dans la technique. Car cest la scansion du discours du patient en tant quy intervient lanalyste, quon verra saccorder cette pulsation du bord par o doit surgir ltre qui rside en de.392

Ceci est un aspect de la dialectique engage dans le processus analytique. Lexprience transfrentielle est une dialectique entre sujet et lAutre et Lacan llabore dans ce texte :
Lattente de lavnement de cet tre dans son rapport avec ce que nous dsignons comme le dsir de lanalyste dans ce quil a dinaperu, au moins jusqu ce jour, de sa propre position, voil le ressort vrai et dernier de ce qui constitue le transfert. Cest pourquoi le transfert est une relation essentiellement lie au temps et son maniement.393

Ce passage voque laporie essentielle dans la situation analytique : le maniement du transfert et ses rsultats possibles. Ici intervient aussi le dsir de lanalyste qui ouvre la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 disposition au futur sujet du dsir, en introduisant dans le transfert un Autre (le dsir de lanalyste) qui ne soit pas dans une relation rciproque au sujet, savoir dans la position de renvoyer au sujet son propre message sous une forme inverse. 4.3. La dialectique du savoir avec la jouissance

Mais il ne faut pas considrer que lesclave ne jouit pas personnellement. Il jouit mais pas dans cette position dtre lobjet du matre, il jouit dun objet qui nest pas pris dans le pige de la jouissance du matre, sa jouissance chappe au matre, cest une jouissance, dit Lacan, qui reste la drive :
Hegel tout de mme noublie pas que ce nest quune mtaphore, cest--dire que si Matre je suis, ma jouissance est dj dplace, quelle dpend de la mtaphore du serf et quil reste que pour lui comme pour ce que jinterroge dans lacte sexuel, il y a une autre jouissance qui est la drive.394

Dire quil ny a de jouissance que du corps , veut dire que lon ne jouit que du corps-de-lAutre, le corps reste absolument disjoint de la jouissance. On ne jouit que grce la mtaphore que constitue le corps-de-lAutre ou le lieu de lAutre dans le corps de la
392 393

crits, d. cite, p. 844. Ibid. 394 Le Sminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, indit.

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dialectique signifiante . Lesclave ne jouit que du corps comme Autre, cest--dire du corps estampill, divis en deux - corps sexualis et significantis - par la loi du signifiant imprimant ses marques sur un corps dont il se croit matre.
La jouissance est un terme ambigu, il glisse de ceci qui fait dire quil ny a de jouissance que du corps, et qui ouvre le champ de la jouissance o vient sinscrire ces limites svres o le Sujet se contient des incidences du plaisir, ce sens o jouir, ai-je dit, cest possder le mle. Je jouis de quelque chose, ce qui laisse en suspens la question de savoir si ce quelque chose de ce que je jouisse de lui, jouit, l autour du me et trs prcisment cette sparation de la jouissance et du corps, car ce nest pas pour rien que je vous y ai introduit la dernire fois par le rappel de cette articulation fragile dtre limite au champ traditionnel de la gense du Sujet, de la phnomnologie de lesprit du Matre et de lesclave, moi, je jouis de ton corps, cest-dire que ton corps devient la mtaphore de ma jouissance. 395

tant esclave, le sujet est priv de son corps et sa jouissance se drobe au matre, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 elle va au-del de la loi du principe de plaisir et se situe hors corps. Cest autre part que dans son corps appartenant au matre que lesclave jouit, et exactement l o une partie de son tre chappe au matre. Ainsi, une autre jouissance peut se maintenir au-del de limpratif impossible vivre : travaille ! . tant donn quil ne peut tre dsappropri de son corps que jusqu une certaine limite, lesclave peut jouir dune manire qui se drobe la domination du signifiant matre, celui qui lui dit ce quil est. Une telle jouissance peut se produire grce aux objets qui ne tombent pas sous la loi du signifiant. Nul, dit Lacan, ne peut retirer lesclave la fonction de son regard, ni de sa voix : cest ici que la loi ne peut anantir totalement lessence de lhomme , savoir son dsir. Cest en se librant du faux savoir du matre sur la mort que lesclave peut accder rellement une jouissance essentielle . Lesclave jouit dun objet quil nabandonne pas au matre et qui reste en marge , situ au niveau des bords du corps 396, cest--dire quil ne tombe pas sous lemprise du principe de plaisir, et il condense la jouissance du sujet :
Quest-ce dire, est-ce l, puisque pour lesclave il ny a du ct de lAutre quune jouissance est suppose. Hegel est tromp en ceci que cest pour lesclave quil y a la jouissance du Matre, mais la question qui vaut, je vous lai pose tout lheure, ce dont on
395 396

Ibid. Ibid.

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jouit, jouit-il, et sil est vrai que quelque chose du rel de la jouissance ne peut subsister quau niveau de lesclave, ce sera bien alors dans cette partie laisse en marge du champ de son corps que constitue les objets dont je viens de rappeler la liste, cest cette place que doit se poser la question de la jouissance. Rien ne peut retirer lesclave la fonction de son regard, ni de sa voix, ni celle de ce quil est dans sa fonction de nourrice, puisque cest dans cette fonction que lantiquit nous le montre, ni non plus dans sa fonction de son objet dject, dobjet de mpris, ce niveau se pose la question de la jouissance, cest une question, comme vous le voyez cest mme une question scientifique.397

La position sui generis de cet objet condensateur de jouissance garantit une fonction absolument essentielle, car il inflchit le sujet esclave hors de son corps pris en otage par le matre. Nous pouvons dire donc que cet objet permet au sujet esclave de se tenir distance de son corps comme lieu de la mtaphore de la jouissance de lAutre/matre. Que se passe-t-il quand le sujet sidentifie son corps ? Cest langoisse. Dans la confrence du Congrs de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Rome intitule La Troisime , Lacan parle de langoisse comme de cest le sentiment qui surgit de ce soupon qui nous vient de nous rduire notre corps.398 Cest pourquoi il faut garder la distance et ce qui garantit cette fonction cest cet objet du sujet esclave qui reste la drive. Ce reste est ce que Lacan nomme lobjet a.
Ce reste, qui ne surgit que du moment o est conue comme limite que fonde le sujet, ce reste qui sappelle lobjet a, cest l que se rfugie la jouissance qui ne tombe pas sous le coup du principe du plaisir.399

Cet objet absolu garde le sujet distance de son corps comme lieu de la jouissance de lAutre. Il oriente la jouissance vers lextrieur du corps, cest ce que la doctrine analytique appelle la pulsion, Trieb. Cette dernire doit sinvestir sur un objet du monde extrieur. Lorsquelle se concentre sur le corps propre, cest la catastrophe, cest--dire la psychose. Le sujet serait donc tout fait captif de ce matre du savoir absolu, cest--dire compltement prisonnier du signifiant. Dans la dialectique hglienne du matre et de lesclave, cest bien la position du matre qui exerce une fascination spculaire lgard de lesclave, alors que dans celle de Lacan, cest plutt lesclave qui constitue un idal pour le matre. Quand lesclave travaille et
397 398

Ibid. La Troisime , in Lettres de lcole freudienne, n 16, 1975. 399 Le sminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, indit.

192

obit au matre, le matre voit donc sa confirmation dans lesclave. Le matre voit son idal de matre et il se voit en matre. Il a donc besoin de lesclave pour ractiver constamment son idal. De plus, le matre ne sait ni ce quil veut, ni ce que veut lesclave : Ce qui saute pourtant aux yeux, souligne Lacan, cest que le matre lui-mme ne sait rien. Chacun sait que le matre est un con. Il ne serait jamais entr dans toute cette aventure, avec ce que lavenir lui dsigne comme rsolution da sa fonction, sil avait un instant t pour lui-mme le sujet que, par une sorte de lutte dite mort, de la lutte de pur prestige qui le fait dpendre de faon si substantielle de son partenaire, aurait-elle pu sinstaurer si le matre ntait proprement rien dautre que ce que nous appelons linconscient ? savoir, linsu du sujet comme tel, je veux dire cet insu dont le sujet est absent et nest reprsent quailleurs. 400 La question de la jouissance de lesclave demeure pour le matre une question dans lombre. Enfin, le matre dispose du corps de lesclave, mais ne sait rien de la jouissance de lesclave. Il a su affirmer tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 son dsir, mais il ne jouit pas :
Sil est vrai, affirme Lacan, que le matre ne se situe que dun rapport originel lassomption de la mort, je crois quil est bien difficile de lui donner une relation saisissable au dsir 401.

Selon Lacan, cest chez Hegel que le matre qui dtient la position du S 1 (signifiantdominant/matre) dans la chane signifiante du discours. Chez Lacan, a contrario, cest bien lesclave qui constitue lidal du matre, au titre de lidal dun corps enfin matris, ce qui place lesclave en position de S2 (signifiant-domin/esclave). Comme le remarque avec pertinence Pierre Macherey, commentant le champ du discours, le
S2, cest le savoir, do il se conclut que, le savoir, cest toujours du S2, donc quelque chose qui se dveloppe dans la forme du signifiant domin ; autrement dit, le savoir est toujours driv, subordonn quelque chose dont il est lesclave, cest--dire dont il dpend, mais qui, en retour, selon la leon de Kojve, a absolument besoin de lui pour remplir de son ct la fonction de matrise qui lui appartient en propre et par laquelle il se dfinit.402

Cest cet idal de matrise du corps qui conduit le matre multiplier le nombre desclaves en sa possession :

400 401

Le Sminaire, Livre XVI, Dun Autre lautre, Paris, Seuil, 2006. p. 385. Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, pp. 229-230. 402 Pierre Macherey, Lacan et le discours universitaire , adresse URL : http://philolarge.hypotheses.org/

193

 Si le matre met en jeu lun contre lun thorique quest une autre vie qui est la sienne, cest quentre les deux uns, celui de < 1 + a >, et lautre, il y a une diffrence. Elle se voit par la suite, puisque, de quelque faon que vous vous y preniez, que vous commenciez ou non par lun, ds lors que vous observez la loi selon laquelle le troisime terme est form de laddition des deux qui le prcdent, vous avez la srie suivante : 1 ; 1+a ; 2+a ; 3+2a ; 5+3a. Le remarquable de cette srie est ceci, que le nombre de a, le coefficient numrique dont le petit a est chaque fois affect, reproduit le nombre entier de la fois prcdente. Ce nombre est, si vous voulez, le nombre desclaves en jeu. La suite du ct droit, celle des coefficients du petit a, puisque cest elle qui est esclavage, crot donc avec un cran de retard sur la suite du ct gauche. La srie en retard est celle du petit a. Ce petit a, je lai appel le plus-de-jouir, en tant que cest a qui est cherch dans lesclavage de lautre comme tel, sans que rien dobscur ne soit point quant la jouissance propre de cet esclave. Cest dans ce rapport de risque et de jeu, cest dans le fait que la matre a disposition du corps de lautre sans rien pouvoir plus sur ce quil en est de sa jouissance, que rside ici la fonction du petit a comme plus-de-jouir. Il est important de le souligner, non pas pour en illustrer ce quil en est toujours de la fonction du a, celle du a privilgi par la fonction inaugurale de lidal, mais pour dmontrer que nous pouvons, au niveau du plus-de-jouir, assumer une gense purement logique du a.403

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Cette position occupe par le matre sappuie sur son pouvoir de vie ou de mort sur lesclave, cest--dire ce que Lacan appelle le verdict signifiant . Lensemble du processus, savoir le systme de la ralit du sujet, suppose cependant le maintien en vie de lesclave :
Quelque chose reste hors des limites de tout cet appareil, et qui est justement ce que Hegel, tort, y fait rentrer, savoir, la mort. La mort, en effet, la-t-on assez remarqu ne se profile ici que de ce quelle ne conteste lensemble de cette structure quau niveau de lesclave. Dans toute la phnomnologie du matre et de lesclave, il ny a que lesclave de rel. Cest bien ce que Hegel a peru, et qui suffirait ce que rien naille plus loin dans cette dialectique. La situation est parfaitement stable. Si lesclave meurt, il ny a plus rien. Si le Matre meurt, chacun sait que lesclave est toujours esclave. De mmoire desclave, ce nest jamais la mort du matre qui a libr quiconque de lesclavage.404

Le savoir ne constitue en aucune manire lenjeu de cette dialectique. Le souci du matre nest gure den savoir plus, mais dtre enfin matre de lui-mme , par la matrise du corps de lesclave. Comme le souligne Lacan, le savoir est dabord lapanage de lesclave charg den informer le matre.

403 404

Le Sminaire, Livre XVI, Dun Autre lautre, sance du 11 Juin 196, d. cite, p. 370-371. Ibid., p. 384-385.

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Le matre ne peut assurer une position de matrise sur lesclave qu condition de lui prouver quil serait rellement dtermin lutter jusqu la mort pour cette suprmatie. Il est dtermin mais au fond incapable de nier la chose mme que lesclave considre essentielle, savoir la vie elle-mme. La mort est inconnue, elle est tromperie tel point quelle arrive convaincre lesclave. Le matre hglien est lui-mme assujetti au Matre absolu quest la mort. Le savoir du matre sur la mort est une tromperie. En revanche, le matre laisse la vie sauve lesclave condition pralable quil travaille pour lui :
Le rsultat de la lutte mort est quelque chose qui na pas mis la mort en jeu, que le matre na que le droit de le tuer. Mais que prcisment cest pour a quil appelle Servus, le Matre Servats, le sauve, cest partir de l que se pose la vritable question quest-ce que le Matre sauve dans lesclave ? Nous sommes ramens la question de la loi primordiale de ce qui institue la rgle du jeu, savoir celui qui sera vaincu, on pourra le tuer, et si on ne le tue pas, ce sera quel prix ? Cest bien l que nous rentrons dans le registre de la signifiance.405

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tant donn que la position du matre comme agent repose sur un faux savoir sur la mort, cest--dire sur un semblant imaginaire du signifiant-matre, ceci cre un effet de soulagement chez lesclave. Ce faisant fonction du signifiant-matre reprsente la force de la loi derrire le commandement : travaille ! . Cette jouissance du matre na aucun trait avec le savoir que produit lesclave sur la jouissance. Lesclave refrne son dsir et, renonant sa propre satisfaction, travaille pour la jouissance du matre. Ceci accorde un statut au sujet esclave en tant quil se pose comme dsir, notamment dsir ce quil na pas. Il est important daffirmer que dans sa subordination, lesclave dpose son corps la Loi du travail de lAutre. Le corps de lesclave est imprgn par limpratif du signifiant matre. cette condition, le matre sappropriera le surplus de jouissance que le travail de lesclave est en mesure de produire. Le matre peut jouir de la Chose tant que lesclave la transforme pour la lui rendre recevable . Cest exactement cet aspect du travail qui incarne ce que Hegel nomme le travail du ngatif . Pourtant, partir de cette Befriedigung, le matre ne peut former aucun savoir sur la Chose, ceci tant plutt le privilge de lesclave. Ainsi, il devient tributaire de lesclave pour son savoir et en dernier lieu, pour sa satisfaction. En mettant lAutre au travail, la position du discours de la matrise demeure divise. Pour ce qui est de lalination, en effet,
405

Le sminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, indit.

195

le matre et lesclave sont gaux, et cest ce qui importe la thorie analytique sintressant la structure de la division du sujet. Do laffirmation :
lesclave, le choix tant donn de la libert ou la vie, il se rsout en pas de libert sans la vie. Et, regarder les choses dun regard apport plus loin, vous verrez plus exactement de la mme faon que se structure lalination du matre. Car si Hegel nous indique que le statut du matre sinstaure de la lutte la mort de pur prestige cest bien parce que cest de faire passer son choix par la mort que le matre, lui aussi, constitue son alination fondamentale 406.

Pour Lacan, lerreur hglienne consiste considrer que la jouissance aprs le terme de cette lutte mort de pur prestige [] va tre le privilge du matre. En fait, en restant dans la feinte de la mort, le matre abandonne la jouissance qui se produit lorsque le corps est en tat de dpendance totale par rapport un autre, cest--dire la merci dun autre qui jouit : tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012
Il vaut mieux quelquefois que les portes les plus immdiatement ouvertes ne soient pas franchies parce quil ne suffit pas quelles soient faciles franchir, que ce soit les vraies, je ne dis pas que ce soit l le ressort du masochisme, bien loin de l, parce que, assurment, ce quil faut dire, cest que sil est pensable que la condition de lesclave soit la seule qui donne accs la jouissance, dans la mesure o prcisment nous pouvons la formuler comme sujet, nous nen saurons jamais rien. Or le masochiste nest pas un esclave, il est au contraire comme je vous le dirai tout lheure, un peu malin. Quelquun de trs fort. Masochiste sait quil est dans la jouissance.407

Dans Le sminaire, Livre XV, La logique du fantasme, Lacan nous dit que cette position masochiste est prcisment la voie royale conduisant la jouissance pure , notamment celle qui est accessible lesclave dans la soumission au travail :
Pour lesclave la voie est trace ds lors sera celle du travail. Regardons les choses de plus prs et cette jouissance dont nous voyons dans le texte de Hegel quaprs tout je ne suis pas ici produire et encore moins avec labrviation avec laquelle nous sommes contraints aujourdhui, de quoi le maitre jouit-il ? La chose dans Hegel est trs suffisamment aperue. Le rapport instaur par larticulation du travail de lesclave fait que si peut-tre le matre jouit, ce nest point absolument la limite, et forcer un peu les choses. Ce qui est nos dpens, vous le verrez, nous dirions quil ne jouit que de son loisir ce qui veut dire de la disposition de son

406 407

Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 200. Le Sminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, indit. Il ne sagit pas rellement dun savoir, mais un dsir dun savoir absolu sur la jouissance qui le transforme loccasion en esclave qui saurait que lesclavage le fait jouir.

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corps. En fait, il est bien den tre ainsi. Nous le rindiquerons. Mais admettons que tout ce dont il a jouir comme chose il est spar par celui-l qui est charg de les mettre sa merci savoir de lesclave dont on peut dire ds lors, je nai point le dfendre, je veux dire ce point vif, puisque dj dans Hegel il est suffisamment indiqu quil y a pour lesclave une certaine jouissance de la chose en tant que non seulement il lapporte au matre, mais a la transformer pour la lui rendre recevable.408

Dans Le sminaire, Livre XIII, Lobjet de la psychanalyse409, aprs avoir fait ressortir la figure du matre hglien derrire celle du pre freudien, Lacan en vient dterminer l erreur hglienne dattribuer au matre de la lutte mort de pur prestige de garder pardevers lui le privilge de la jouissance, ceci sous le prtexte que lesclave, pour conserver sa vie, a renonc cette jouissance. Et il ajoute : O prendre les lois de cette singulire dialectique, quil suffirait de renoncer la jouissance tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012
pour la perdre ? Mais vous ne connaissez pas les lois de la jouissance ! Cest probablement le contraire ; cest mme srement le contraire. Cest du ct de lesclave que reste la jouissance, et, justement, parce quil y a renonc. Cest parce que le matre dresse son dsir quil vient, sur les marges de la jouissance buter. Son dsir nest mme fait que pour cela, pour renoncer la jouissance et cest pour cela quil a engag la lutte mort de pur prestige. De sorte que lhistoire hglienne est une bonne plaisanterie qui se justifie assez quelle est totalement incapable dexpliquer quel peut bien tre le ciment de la socit des matres ; alors que Freud la donne comme cela, la solution : elle est tout simplement homosexuelle. Cest le dsir, a cest vrai, de ne pas subir la castration, moyennant quoi les homosexuels ou plus exactement les matres sont homosexuels et cest ce que Freud dit. Le dpart de la socit cest le lien homosexuel, prcisment dans son rapport linterdiction de la Jouissance, la Jouissance de lautre en tant quelle est ce dont il sagit dans la Jouissance sexuelle savoir de lautre fminin. Voil ce qui, dans le discours de Freud, est la partie masque.410

Le lien homosexuel comme tel est au fondement du lien social, explique Lacan. Freud rsout les problmes que pose et laisse bants la dduction hglienne concernant la socit des matres , savoir que les matres sont homosexuels .

408 409

Ibid. Le Sminaire, Livre XIII, Lobjet de la psychanalyse, indit. 410 Ibid.

197

La dialectique du matre et de lesclave tend vers deux figures cliniques opposes. Par la perversion411 de son dpart troitement imaginaire , la dialectique du matre et de lesclave dbouche sur le masochisme et la nvrose hystrico-obsessionnelle412. La tournure masochique se dploie sur un versant politique, puisque la jouissance est facile lesclave et elle laissera le travail serf . Le ct obsessionnel se dploie dans lattente de la mort du matre. Lacan apercevait dans la nvrose obsessionnelle une issue la dialectique du matre et de lesclave laquelle Hegel navait pas song. Lesclave ferait le mort, par identification anticipe celle du matre quil attendait. Do sa procrastination incessante, et do aussi leffet de soulagement que nous pouvons le remarquer lors de la mort relle des parents chez lobsessionnel - le fantasme du pre mort - qui parfois peut seulement commencer vivre. Mais pendant ce temps, il cherche tromper le matre par la dmonstration de bonnes tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 intentions manifestes dans son travail , car il sagit pour lui dattnuer lintention agressive qui le rattache lAutre, lie aussi la prvalence du narcissisme. Ceci nest pas sans rapport avec la promotion du travail dans notre monde, et, donc, de la nvrose obsessionnelle :
Ce sens est soutenu (chez lobsessionnel) par sa relation subjective au matre en tant que cest sa mort quil attend. Lobsessionnel manifeste en effet une des attitudes que Hegel na pas dveloppe dans sa dialectique du matre et de lesclave. Lesclave sest drob devant le risque de la mort, o loccasion de la matrise lui tait offerte dans une lutte de pur prestige. Mais puisquil sait quil est mortel, il sait aussi que le matre peut mourir. Ds lors, il peut accepter de travailler pour le matre et de renoncer la jouissance entre temps : et, dans lincertitude du moment o arrivera la mort du matre, il attend. Telle est la raison intersubjective, tant du doute que de la procrastination qui sont des traits de caractre chez lobsessionnel. Cependant tout son travail sopre sous le chef de cette intention, et devient de ce chef doublement alinant. Car non seulement luvre du sujet lui est drobe par un autre, ce qui est la relation constituante de tout travail, mais la reconnaissance par le sujet de sa propre essence dans son uvre o ce travail trouve sa raison, ne lui chappe pas moins, car lui411

il convenait de montrer que dans Hegel il y a plus dun dfaut, le premier est bien sr, celui qui me permettait devant ceux qui mentendent de la produire, savoir : que ds avant je lavance et que jen parle avec le stade du miroir, javais marqu quen aucun cas, cette sorte dagressivit qui est dinstance et de prsence dans la lutte mort de pur prestige, ntait rein dautre quun leurre et ds lors rendait caduque toute rfrence elle comme articulation premire. Le Sminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, leon du 30 Mai 1967, indit. 412 Dans la leon du 19 avril 1977 du Sminaire, Livre XXIV, Linsu que sait de lune bvue saile mourre, Lacan dit que la nvrose ntait pas structurellement obsessionnelle, elle tait hystrique dans son fond , indit.

198

mme ny est pas, il est dans le moment anticip de la mort du matre, partir de quoi il vivra, mais en attendant quoi il sidentifie lui comme mort, et ce moyennant quoi il est luimme dj mort.413

5. La sortie de la dialectique de la matrise et de la servitude

5.1. La reconnaissance inconsciente dans le fantasme fondamental

Dans Le sminaire, Livre VI, Le dsir et son interprtation, Lacan affirme que le dsir na pas dautre objet que le signifiant de sa reconnaissance, le phallus signifie, lui dans sa position de signifiant, quil est dsir du dsir de lAutre . Ensuite, Lacan nous avertit : il ne sagit pas dun signifiant qui pourrait tre nonc mais quil sagit de lobjet a. Il dit ceci : sil parvient quelque chose du sujet inconscient, il y parvient en tant quil est vu de le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 reconnatre quil est signifiant de sa reconnaissance , ce qui se passe alors cest que le sujet nest plus l, il est pass du ct du a.
Le dsir na pas dautre objet que le signifiant de sa reconnaissance. Et cest dans ce sens quil nous permet de concevoir ce qui se passe, ce dont nous sommes nous-mmes les dupes quand nous nous apercevons que dans ce rapport sujet-objet, au niveau du dsir, le sujet est pass de lautre ct. Il est pass au niveau de a, pour autant justement qu ce dernier terme il nest plus lui-mme que signifiant de cette reconnaissance, il nest plus que le signifiant du dsir du dsir.414

Quand la reconnaissance que le dsir poursuit est obtenue, il ny a plus de sujet pour y assister, la condition mme de cette reconnaissance, cest son vanouissement. Il faut donc faire la diffrence entre la reconnaissance du dsir et la reconnaissance du sujet dsirant propre la reconnaissance imaginaire. Dans ce texte, Lacan affirme que le dsir ne trouve sa reconnaissance que dans le fonctionnement du fantasme. Si le dsir de reconnaissance est le point central, le pivot de toute lconomie de lanalyse, la reconnaissance ainsi ralise laisse le sujet dans la mconnaissance totale de lobjet qui cause son dsir. Cest en ce point que Lacan introduit la question du dsir de lanalyste. Ce dsir doit rencontrer le dsir du sujet dans la ralit de lanalyse. Le milieu de cette rencontre cest lintervalle entre les signifiants puisquil est le lieu de la conjonction/disjonction paradoxale
413 414

crits, d. cite, p. 314. Le Sminaire, Livre VI, Le dsir et son interprtation, indit.

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du sujet barr avec lobjet a cause du dsir. Par ses interventions, lanalyste dfait le fonctionnement du fantasme, opration que Lacan attribue la fonction de la coupure. Si le fantasme est drang, cest que lobjet nest plus cause de dsir pour le sujet : il en devient la pure et simple coupure. Ainsi, dit-il :
Lanalyse nest pas une simple reconstitution du pass, lanalyse nest pas non plus une rduction des normes prformes, lanalyse nest pas un epos, lanalyse nest pas un thos. Si on la comparait quelque chose, cest un rcit qui serait tel que le rcit lui-mme soit le lieu de la rencontre dont il sagit dans le rcit 415.

La cure ne reprsente pas uniquement le rcit de la rencontre relle avec le dsir de lAutre qui est du ressort du mythe individuel du nvros, mais aussi la rencontre avec le dsir de lanalyste occupant la place du dsir de lAutre. Voil pourquoi lanalyse du fantasme ne se limite pas uniquement sur la dimension diachronique, mais sintroduit dans sa tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dimension synchronique, la plus fondamentale et la plus dissimule :
Mais la structure synchronique est plus cache, et cest elle qui nous porte lorigine. Cest la mtaphore en tant que sy constitue lattribution premire, celle qui promulgue le chien faire miaou, le chat faire oua-oua, par quoi lenfant dun seul coup, en dconnectant la chose de son cri, lve le signe la fonction du signifiant, et la ralit la sophistique de la signification, et, par le mpris de la vraisemblance, ouvre la diversit des objectivations vrifier, de la mme chose.416

Dans la deuxime Leon du 21 novembre 1962 du Sminaire X, LAngoisse, Lacan crit la formule le dsir de lhomme est le dsir de lAutre de deux manires : selon Hegel et selon lui. Selon Hegel, Lacan lcrit d(a) : d(A) <a o d(a) signifie que cest un objet qui dsire et dans ce cas une conscience, les deux points marquent lquivalence, d(A) signifie que le dsir de lAutre nest pas barr, et <a que le support de ce dsir est a. Selon cette formule, le dsir est dsir dun dsirant 417, dsir quil me reconnaisse et quant au dsir de lAutre il consiste tre reconnu par moi. Or, sil en attend autant de moi, comment puis-je savoir si je

415 416

Ibid., sance du 1er Juillet 1959. crits, d. cite, p. 805. 417 Le dsir dun dsirant rejoigne le sens subjectif du gnitif du dsir de lAutre affirm par Lacan dans le crits o il dit : Cest en tant quAutre quil le sujet dsire , Ibid., d. cite, p. 814.

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suis assez reconnu par lui ? Donc il ne peut y avoir dissue possible cette circularit que celle de la violence :
Mais tant donn lide que le commun de mon auditoire a dj pu se faire de la rfrence hglienne, je dirai tout de suite, pour faire sentir ce dont il sagit, que dans Hegel, concernant cette dpendance de mon dsir par rapport au dsirant quest lAutre, jai affaire, de 1a faon la plus certaine et la plus articule, lAutre comme conscience. LAutre est celui qui me voit. En quoi cela intresse mon dsir, vous lentrevoyez dj assez, et jy reviendrai tout lheure. Pour linstant je fais des oppositions massives. LAutre est celui qui me voit, et cest ce qui , soi tout seul, engage le lutte, selon les bases o Hegel inaugure la Phnomnologie de lEsprit, sur le plan de ce quil appelle le pur prestige, et sur ce plan que mon dsir y est intress [] Au sens hglien, le dsir de dsir est dsir quun dsir rponde lappel du sujet. Il est dsir dun dsirant. Ce dsirant qui est lAutre, pourquoi le sujet en a-t-il besoin ? Il est indiqu de la faon la plus articule dans Hegel quil en a besoin pour que lAutre le reconnaisse, pour recevoir de lui la reconnaissance. Cela veut dire quoi ? Que lAutre va instituer quelque chose,

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dsign par a, qui est ce dont il sagit au niveau de ce qui dsire. Cest l quest toute limpasse. En exigeant dtre reconnu par lui, l o je suis reconnu, je ne suis reconnu que comme objet. Jobtiens ce que je dsire, je suis objet, et je ne puis me supporter comme objet, puisque cet objet que je suis est dans son essence une conscience, une Selbst-bewusstsein. Je ne puis me supporter reconnu, que dans le mode. Le seul mode de reconnaissance que je puisse obtenir. Il faut donc tout prix quon en tranche entre nos deux consciences. Il ny a plus dautre mdiation que celle de la violence. Tel est le sort du dsir dans Hegel. 418

Selon Lacan, Hegel nattribue lamour, comme mode daccs privilgi la reconnaissance, aucune valeur et il est conduit ngliger langoisse. Le caractre rciproque et immdiat que prsente la reconnaissance amoureuse est non thique puisquelle nexpose pas au risque de la mort. Et, de mme, hormis la crainte absolue lie au risque, langoisse est considre sans intrt dans la dialectique du dsir dans son rapport lAutre. Lenjeu de la rfrence hglienne, dans ce sminaire, consiste loger lamour l o Hegel situait la lutte419, autrement dit librer lamour de la rivalit agonistique. Si Hegel dit : Je taime, mme si tu ne le veux pas , Lacan dit : Je te dsire, mme si je ne le sais pas.

418 419

Le Sminaire, Livre X, Langoisse, d. cite, pp. 33-34. Lacan semble parcourir le chemin inverse de celui emprunt par Kojve dans sa lecture de Hegel. Dans la note de la page 514 de lIntroduction, Kojve crit par exemple ceci : Ce que Hegel reproche (implicitement) dans la PhG lamour, cest dune part son caractre priv (on ne peut pas tre aim que par trs peu de personnes, tandis quon peut tre universellement reconnu), et dautre part son manque de srieux, vu labsence de Risque de la Vie (seul ce Risque est une ralisation vraiment objective du contenu spcifiquement

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 Le point o nous en sommes de la thorie du dsir dans son rapport lAutre vous livre en effet la cl de ceci, que, contrairement lespoir que pourrait vous donner la perspective hglienne, le mode de la conqute de lautre nest pas celui - trop souvent adopt, hlas, par lun des partenaires du - Je taime, mme si tu ne le veux pas. Ne croyez pas que Hegel ne se soit pas aperu de ce prolongement de sa doctrine. l y a une trs prcieuse petite note o il indique que cest par l quil aurait pu faire passer toute sa dialectique. Il dit aussi que, sil na pas pris cette voie, cest parce quelle lui paraissait manquer de srieux. Combien il a raison. Cette formule, faites-en lexprience, vous me direz des nouvelles sur son succs. 1 y a pourtant une autre formule, qui, si elle ne dmontre pas mieux son efficace, cela nest peut-tre que pour ntre pas articulable. Mais cela ne veut pas dire quelle ne soit pas articule. Cest Je te dsire, mme si je ne le sais pas. Partout o elle russit, toute inarticulable quelle soit, se faire entendre, celle-l, je vous assure, est irrsistible. Et pourquoi ? Je ne vous laisserai pas ltat de devinette. Supposons quelle soit dicible, quest-ce que je dis par l ? Je dis lautre que, le dsirant, sans le savoir sans doute, toujours sans le savoir, je le prends pour lobjet moi-mme inconnu de mon dsir. Cest--dire, dans notre conception nous du dsir, je lidentifie, toi qui je parle, lobjet qui te manque toi-mme. En empruntant ce circuit oblig pour atteindre lobjet de mon dsir, jaccomplis justement pour lautre ce quil cherche. Si, innocemment ou non, je prends ce dtour, lautre comme tel, ici objet - observez-le - de mon amour, tombera forcment dans mes rets.420

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Pour le psychanalyste, laphorisme au sens analytique scrit : d(a)<i(a) : d(A). Le dsir a pour support limage du corps propre , rapport de d(a) i(a). Dans cette image, ce qui cause le dsir nest pas ostensible et le dsir sil est dsir du dsir de lAutre souvre sur lnigme de ce quest le dsir de lAutre comme tel. 421 Cette opacit angoissante, le sujet tente de lapprivoiser , et son vu peut snoncer selon la formule gnrale du fantasme S / <>a (ce mathme du fantasme se lit S barr poinon petit a ) : que lAutre svanouisse, se pme, dirais-je, devant cet objet que je suis, dduction faite de ce que je me vois. Cela veut dire que le reste, qui est cause du manque dans limage et qui est troitement li avec lobjet cause a du dsir 422, est considr par le fantasme comme sil pouvait produire lvanouissement de lAutre, comme si non cd il pouvait introduire une mdiation. cet
humain qui distingue essentiellement lHomme de lanimal). Voir lIntroduction la lecture de Hegel, d. cite, pp. 512-515. 420 Le Sminaire, Livre X, Langoisse, d. cite, p. 38. 421 Le Sminaire, Livre VI, Le dsir et son interprtation, indit. 422 Cest--dire que le a, lobjet du dsir, dans sa nature est un rsidu, est un reste. Il est le rsidu que laisse ltre auquel le sujet parlant est confront comme tel toute demande possible. Et cest par l que lobjet rejoint le rel. Cest par l quil y participe. Je dis le rel, et non pas la ralit, car la ralit est constitu par tous licols que le symbolisme humain, de faon plus ou moins perspicace, passe au compte du rel en tant quil en fait les objets de son exprience , Ibid.

202

embarras, il parat que Lacan, trouve une sorte de mdiation : celle de la castration ou celle du dsir de lAutre o prcisment advient le dsir de lanalyste qui consiste dnouer la structure du fantasme :
Au sens lacanien ou analytique, le dsir de dsir est dsir de lAutre dune faon beaucoup plus principiellement ouverte une mdiation. Du moins le semble-t-il au premier abord. Voyez que 1a formule que je mets au tableau va assez loin dans le sens de contrarier ce que vous pourrez attendre. Jai en effet crit le rapport du dsir de lAutre, d(A ), avec limage / support de ce dsir, que je nhsite pas lcrire i(a), justement parce que cela fait ambigut avec la notation i(m) dont je dsigne dhabitude limage spculaire. Nous ne savons pas encore, quand, comment et pourquoi cet i(a) peut tre limage spculaire, mais cest une image assurment. Cest nest pas limage spculaire, cest de lordre de limage, cest ici le fantasme. Je nhsite en loccasion le recouvrir par la notation de limage spculaire. Je dis donc que ce dsir est dsir en tant que son image-support est lquivalent du dsir de lAutre. Cest

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pour cette raison que les deux points qui taient ici sont maintenant l. Cette Autre est ici connot A barr parce que cest lAutre au point o il se caractrise comme manque. Il y a les deux autres formules. Il ny en a que deux, celles qui sont englobs dans une accolade ne sont que deux faons dcrire la mme, dans un sens, puis dans le sens palindromique. Je ne sais si jaurai le temps darriver aujourdhui jusqu leur traduction. Sachez pourtant dores et dj que la prmire est faite pour mettre en vidence que langoisse est ce qui donne la vrit de 1a formule hglienne. Celle-ci est en effet partiale et fausse et mme en porte faux. Je vous ai plusieurs fois dj indiqu la perversion qui rsulte, et trs loin, jusque dans le domaine politique, de tout ce dpart de 1a Phnomnologie de lesprit trop troitement centr sur limaginaire. Cest trs joli de dire que la servitude de lesclave est grosse de tout lavenir jusquau savoir absolu, mais, politiquement, cela veut dire que, jusqu la fin des temps, lesclave restera esclave.423

Le mathme n 3 d(x) : d(A) < x : La vrit de la formule hglienne, souligne Lacan, cest Kierkegard qui la donne. Autrement dit, cest langoisse qui lui donne sa vrit. Le dsir de x soumis au dsir de lAutre rvle simplement que lAutre est galement soumis x. Cest le moment angoissant o lesclave repre derrire sa finitude, la finitude du matre. Le mathme n 4 qui comporte, selon laveu mme de Lacan, deux formules palindromiques de langoisse que la dialectique hglienne du matre et de lesclave recouvre : d(0) < 0 : d(A) et d(a) : 0 > d(0). Le dsir de rien d(0) est le dsir de lAutre en tant quil ne dsire rien. Le dsir dobjet est un dsir qui dcouvre le rien, un dsir du matre qui
423

Le Sminaire, Livre X, Langoisse, d. cite, pp. 34-35.

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ne veut rien. Le d(a) : 0 montre effectivement que le a enveloppe le 0, cest--dire un engloutissement dsir . La formule hglienne, dit Lacan, met en mouvement la perversion qui rsulte, et trs loin, jusque dans le domaine politique, de tout ce dpart de 1a Phnomnologie de lesprit trop troitement centr sur limaginaire , et mme si elle ouvre le chemin vers le savoir absolu, elle suppose que lesclave reste esclave toute sa vie.
Il y a quelque chose que vous voyez apparatre pareil la formule de Hegel comme dans la mienne. Si paradoxal que cela puisse apparatre, le premier terme en est un objet a. cest un objet a qui dsire. Sil y a quelque chose de commun entre le concept hglien du dsir et celui que je promeus ici devant vous, cest ceci. A un moment qui est justement le point dimpact inacceptable dans le procs de la Selbst-bewusstsein selon Hegel, le sujet, tant cet objet, est irrmdiablement marqu de finitude. Cet objet qui est affect du dsir que je produis devant vous a bien cet gard quelque chose de commun avec la thorie hglienne, ceci prs que notre niveau analytique nexige pas 1a transparence du Selbst-bewusstsein. Cest une difficult

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bien sr, mais elle na pas de nature nous faire rebrousser chemin, non plus qu nous engager dans 1a lutte mort avec lAutre. A cause de lexistence de linconscient, nous pouvons tre cet objet affect du dsir. Cest mme en tant que marqu ainsi de finitude, que notre manque nous, sujets de linconscient, peut tre dsir, dsir fini. Il est en apparence indfini, parce que le manque, participant toujours de quelque vide, peut tre rempli de plusieurs faons, encore que nous sachions trs bien, parce que nous sommes analystes, que nous ne le remplissons pas de trente-six faons. Nous verrons pourquoi, et lesquelles sont ces faons.424

La diffrence dcriture entre le A et le A/ a une importance cruciale pour ce qui est de la fin de la cure : quand A est barr, nous pouvons parcourir indfiniment le rseau infini du signifiant . Au moment o il nest pas barr, nous pourrions se disposer de la totalit du savoir inconscient. Puisque cela est impensable, la solution du problme de la fin de la cure ne peut tre possible que si lobjet du dsir est un objet fini. Ce dernier, dit Lacan, rsout par luimme tous les signifiants quoi ma subjectivit est attache et il est attendu dans lAutre de toute ternit.
En ce point heim (la maison de lhomme) ne se manifeste pas simplement ce que vous savez depuis toujours, que le dsir se rvle comme dsir de lAutre, ici dsir dans lAutre, mais aussi que mon dsir, dirai-je, entre dans lantre o il est attendu de toute ternit sous la forme

424

Ibid., p. 36.

204

de lobjet que je suis en tant quil mexile de ma subjectivit, en rsolvant par lui-mme tous les signifiants quoi elle est attache.425

Cet exil de la subjectivit dgagera donc bien un tre de symptme. Pour cela, le sujet devra repasser par la proximit de lobjet quil a t pour lAutre. Cest la seule voie pour extraire dun lien fantasmatique lobjet qui le fit trou dans lAutre. Lanalyste est en effet ce quoi lanalysant parle, son tre de jouissance, lobjet a. En ralit, le sujet ne veut assumer sa jouissance du fait quil sacharne la rendre soluble dans le sens, dans lAutre du symbolique. Cest l que lanalyste, comme objet a cause du dsir, a affaire : celle de dranger la dfense. La tche de lanalyste ne consiste pas rajouter du sens :
le sens, cest ce qui rsonne laide du signifiant ; mais ce qui rsonne, a ne va pas loin, cest plutt mou ; le sens, a tamponne - mais laide de ce quon appelle lcriture potique, vous pouvez avoir la dimension de ce que pourrait tre linterprtation analytique.426

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Lanalyste doit pouvoir retourner au sujet ce reste de jouissance dont il na pas voulu assumer. Ce reste comme cause, comme seul fondement, sil se repre dans lantre de lAutre nest pourtant pas de lAutre. Cest ltre de jouissance du sujet comme reste irrductible dans lAutre. Il ny a pas dans lAutre quelque chose qui puisse confrer sa reconnaissance, le dsir de lAutre mconnat le sujet, il ne dsire que lobjet, ce reste. Sil y a donc une mdiation et un savoir envisageables sur lobjet, il ny a pas pour autant de reconnaissance dont le sujet pourrait clbrer. Dans Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, Lacan affirme que lalination du sujet dans la parole vide peut tre surmonte par la parole pleine, savoir lappropriation par le sujet de son dsir inconscient. Il est clair que Lacan, dans ce texte, superpose la vrit sur le dsir inconscient. Comment cette ralisation de linconscient peuttre accomplie ? Lacan oppose la dialectique spculaire du dsir reposant sur lalination imaginaire du Moi celle symbolique, mene par la fonction de la parole pleine permettant au sujet une autre satisfaction non-narcissique de son dsir. Au-del du moulin paroles de laxe imaginaire qui commande les objectivations ego-logiques imaginaires, le sujet, son insu, communique en permanence avec son inconscient. Mais que veut linconscient au juste ?
425 426

Ibid., p. 61. Le Sminaire, Livre XXIV, Linsu que sait de lune bvue saile mourre, leon du 19 avril 1977, indit.

205

Le sujet sadresse (inconsciemment) lAutre (en tant que sujet dsirant) afin que la vrit de son discours inconscient puisse tre reconnue par lAutre. ce niveau, la parole pleine correspond lappropriation totale du sujet dune parole quil prononce normalement sans en tre conscient. Par consquent, la parole pleine est indissociable de lintersubjectivit symbolique qui est, son tour, indissociable de la reconnaissance mutuelle du dsir et du pacte fondateur de la Loi. Pour citer Lacan : (a) la parole pleine est le mdium fondateur du rapport intersubjectif 427 ; (b) il nous faut partir dune intersubjectivit radicale, de ladmission totale du sujet par lautre sujet 428 ; (c) il existe une fonction commune de reconnaissance, de pacte, et de symbole interhumain. 429 Il est donc clair quau dbut des annes cinquante, la notion lacanienne du symbolique est profondment redevable au principe hgliano-kojvien selon lequel le dsir de lhomme se rapporte au dsir dtre reconnu par lAutre. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Plus prcisment, dans la situation analytique, le dsir de reconnaissance symbolique apparemment indtermin et gnral qui sous-tend implicitement toutes les interactions intersubjectives quotidiennes dans la mesure o elles prsupposent une dimension symbolique est transform par lanalyste en une reconnaissance des identifications imaginaires alinantes et particulires qui capturent le dsir inconscient de lanalysant. Lanalyse a donc pour tche de ds-identifier le sujet de ses identifications imaginaires. La dsalination ne peut tre atteinte que par une ds-identification. La dsalination tant de lidentification imaginaire que celle de laxe aa du mur du langage imaginaire en tant quil spare le sujet du grand Autre correspond finalement lintgration du dsir du sujet dans lordre symbolique universel travers la reconnaissance symbolique de son dsir inconscient. ce stade, Lacan semble croire que le dsir inconscient peut tre ralis pleinement, seulement sil est reconnu par lAutre. Une orthopdique de la reconnaissance rciproque est sense suffire pour dsaliner le dsir. Une telle solution optimiste semble contredire, au moins partiellement, les avertissements continuels de Lacan contre la conception nave qui considre linconscient comme une vraie substance devant tre substitue au Moi.

427 428

Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, d. cite, p. 302. Ibid., p. 242. 429 Ibid., p. 281.

206

Lidentification imaginaire peut tre considre par dfinition comme tant alinante dans la mesure o le Moi alin mconnait doublement son propre fonctionnement : non seulement il se trouve, pour ainsi dire, la place de lautre (la premire mconnaissance : le Moi est alin) mais donne galement au sujet une impression trompeuse de lunit (la deuxime et la plus fondamentale mconnaissance o le Moi ne se reconnat pas comme tant alin). Dun point de vue lgrement diffrent, cette clarification doit nous permettre aussi de voir comment le dsir du sujet du dsir de lAutre dans le fantasme fondamental est toujours un dsir de reconnaissance. Par consquent, il est incorrect de relguer le dsir de reconnaissance la notion hglienne du dsir conscient que Lacan a adopt au dbut des annes cinquante : tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012
Pour Lacan, parce que Lacan est analyste, lAutre est l comme inconscience constitue comme telle. LAutre intresse mon dsir dans la mesure de ce qui lui manque et quil ne sait pas. Cest au niveau de ce qui lui manque et quil ne sait pas que je suis intress de la faon la plus prgnante, parce quil ny a pas pour moi dautre dtour, trouver ce qui me manque comme objet de mon dsir.430

Quand Lacan indique que le dsir est le dsir du dsir de lAutre comme manque, cela nexclut pas ncessairement la possibilit que ce mme dsir soit en mme temps un dsir dune reconnaissance inconsciente dans le fantasme fondamental. En raison de la nature complexe du fantasme dans laquelle le manque est reprsent, le dsir inconscient est paradoxalement la fois un dsir de manque et un dsir pour le suturer. Dans la mesure o le manque est sutur dans le fantasme, le dsir du sujet comme dsir de lAutre comme manque demeure un dsir de reconnaissance fantasm, cest--dire un dsir dtre dsir ou, au mieux, un dsir dtre aim par lAutre. Le fantasme fondamental du sujet ne suture le manque que dans la mesure o $ est en mme temps lobjet a du dsir de lAutre dans le fantasme du sujet. Ainsi, au niveau du fantasme, le dsir du sujet est le dsir de lAutre et, rciproquement, le dsir de lAutre est le dsir du sujet : donc (1) le dsir du sujet est lobjet a du dsir de lAutre et, de faon plus importante, (2) le dsir du sujet est finalement le dsir dtre lobjet a du dsir de lAutre. Au contraire, le pur dsir dsire le dsirant dans

430

Le Sminaire, Livre X, Langoisse, d. cite, p. 33.

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lAutre , laltrit relle de lAutre qui est au-del du voile fantasmatique de la reconnaissance inconsciente. Tout cela peut tre reformul en disant que le dsir du sujet de lAutre comme dsir de lAutre en tant que manque nest rien dautre que le dsir pour lAutre comme tant le dsir de reproduire le dsir. On ne peut continuer dsirer le dsir de lAutre en tant que manque que si lon continue reproduire son dsir dans $<>a o a reprsente le dsir de lAutre comme manque apprivois. Toute tentative directe pour faire face au dsir de lAutre dclenche, au-del du fantasme, une angoisse immatrisable qui pourrait aboutir la fin paradoxale du dsir. Que veut dire exactement Lacan quand il dit que le sujet est lobjet a de lAutre dsir, et que cette condition devrait finalement tre considre comme le noyau du dsir fantasmatique du sujet ? tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Dans le Sminaire X, Lacan dcrit clairement le fantasme fondamental comme un tableau venant se placer dans lencadrement de la fentre : le but de cette technique absurde est prcisment de ne pas voir ce quon voit par la fentre , lAutre barr, le manque dans lAutre qui naquit au moment de la privation. Lenfant est intgr dans une dialectique symbolique de la frustration bien avant de se rendre compte que lAutre est barr. Tout dabord, il y a fentre au moment o la proto-symbolisation, la premire phase du complexe ddipe, se dclenche. Au dbut de la deuxime phase du complexe ddipe, lenfant se rend compte que les lencadrement de la fentre est un abme, et quil pourrait effectivement tomber facilement de la fentre, cest--dire tre englouti par la mre. Une fois de plus, dans le Sminaire X, Lacan souligne quune telle scne de dfense , quel que soit ses traits particuliers chez les diffrents sujets, reprsente toujours limage non-spcularisable de lautre comme double. En dautres termes, lautre imaginaire est considr dans le fantasme fondamental comme limage non manquante qui possde lobjet partiel perdu par le sujet : le double est donc i(a)+a, lautre imaginaire plus lobjet a. Ceci apparat de faon particulirement pertinente dans la clbre tude de cas de Freud de lHomme aux loups, dont le rve rptitif, nous dit Lacan, fournit un excellent exemple d un pur fantasme : une fentre est ouverte, des loups sont perchs sur un arbre et regardant le sujet avec son propre regard (comme un reste non-spculaire de son propre corps).

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 Rappelez-vous lattitude schmatise par la fascination du sujet devant la fentre ouverte sur larbre couvert de loups. Dans une situation dont le figement met devant nos yeux le caractre primitivement inarticulable, et dont il restera pourtant marqu jamais, ce qui sest produit est quelque chose qui donne son sens vrai cde du sujet cest littralement une cession.431

Lacan se rfre galement une scne similaire dans lun des contes dHoffmann, LHomme au sable. Ltudiant Nathanal anime par son regard la poupe Olympia, son double fminin, qui lui sert de truchement pour se faire objet a dans le dsir de lAutre , dans le dsir du pre, au moyen duquel il dsire se faire aimer du pre comme une femme.
Les textes hoffmanniens comme le montre tout ce que Freud y a repr comme exemples, sont au cur dune telle exprience. Dans latroce histoire de Lhomme au sable on voit le sujet rebondir de captation en captation devant cette forme dimage qui matrialise proprement parler le schma ultra-rduit que je vous en donne ici. La poupe que le hros du conte guette derrire la fentre du sorcier qui trafique autour delle je ne sais quelle opration

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magique, cest proprement cette image, i(a) dans lopration de la complter par ce qui en est, dans la forme mme du conte, absolument distingu, savoir lil. Lil dont il sagit ne peut tre que celui du hros du conte, le thme quon veut lui ravir cet oeil donnant le fil explicatif de tout le conte.432

5.2. Pas de conscience de soi avec le dsir

Ce qui cause problme pour Lacan dans la dialectique de la conscience de soi hglienne, cest avant tout le dploiement de la dialectique du dsir dans la relation intersubjective mortelle . Car, pour Lacan, le ddoublement des consciences dans lunit, que Hegel avait indiqu comme la premire manifestation de lEsprit, loin de constituer une solution au problme de la reconnaissance du dsir, va en revanche rendre celle-ci structurellement impossible et attester par l mme une mconnaissance fondamentale :
La promotion de la conscience comme essentielle au sujet, crit Lacan, dans la squelle historique du cogito cartsien, est pour nous laccentuation trompeuse de la transparence du Je en acte aux dpens de lopacit du signifiant qui le dtermine, et le glissement par quoi le Bewusstsein sert couvrir la confusion du Selbst, vient justement dans la Phnomnologie de lEsprit, dmontrer, de la rigueur de Hegel, la raison de son erreur. Le mouvement mme qui dsaxe le phnomne de lesprit vers la relation imaginaire lautre, poursuit Lacan, ( lautre,
431 432

Ibid., pp. 361-362. Ibid., p. 60.

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cest--dire au semblable connoter dun petit a) met au jour son effet : savoir lagressivit qui devient le flau de la balance autour de quoi va se dcomposer lquilibre du semblable au semblable en ce rapport du Matre lEsclave, gros de toutes les ruses par o la raison va y faire cheminer son rgne impersonnel.433

Selon Lacan, le dsir nest peut tre pas reconnu dans la lutte imaginaire avec le semblable o culmine la confusion du Soi ( Selbst ) comme un Moi qui est un Nous, et un Nous qui est un Moi.434 L o Hegel cde sur le dsir , cest--dire le met entre parenthses dans lexprience existentielle du travail, Lacan, en revanche, cherche une issue positive la question de la reconnaissance du dsir sur le terrain mme du dsir. Cette position constitue le point de dpart de la critique de Lacan. Parce que Hegel nest pas assez phnomnologue et quil ne dmultiplie pas ses descriptions des formes de reconnaissance possibles du dsir, Lacan refuse de se laisser prendre au pige de larmature dialectique dans tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lequel il identifie les ressorts agressifs de limpasse imaginaire et nentend plus la voix du dsir. Ce refus correspond chez Lacan au changement daxe dans lanalyse, de sorte que le dsir ne sera plus reprable sur laxe imaginaire aa de la fascination spculaire, mais dans ce qui fait mdiation dans lexprience analytique qui est de lordre de la parole et du symbole, savoir un acte de foi . Dans Subversion du sujet et dialectique du dsir, Lacan souligne que le matre absolu nest pas tant la mort comme risque de la mort effective de la conscience de lun des antagonistes dans cette joute mortelle sans issue qui oppose celui qui deviendra le matre celui qui deviendra lesclave, mais une autre mort, la mort comme disparition du sujet qui le fige dans la lettre lorsquil franchit le seuil de lordre signifiant. Ce changement daxe, faisant cho au dsaxement de lEsprit dont parle Lacan, est ici patent et prend la mort pour point dappui :
Cette servitude inaugurale des chemins de la libert, mythe sans doute plutt que gense effective, nous pouvons ici montrer ce quelle cache prcisment de lavoir rvl comme jamais auparavant. La lutte qui linstaure, est bien dite de pur prestige, et lenjeu, il y va de la vie, bien fait pour faire cho ce danger de la prmaturation gnrique de la naissance, ignor de Hegel et dont nous avons fait le ressort dynamique de la capture spculaire. Mais la mort,

433 434

crits, d. cite, pp. 809-810. Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 199.

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justement dtre tire la fonction de lenjeu, pari plus honnte que celui de Pascal quoiquil sagisse aussi dun poker, puisquici la relance est limite, montre du mme coup ce qui est lid dune rgle pralable aussi bien que du rglement conclusif. Car il faut bien en fin de compte que le vaincu ne prisse pas pour quil fasse un esclave. Autrement dit le pacte est partout pralable la violence avant de la perptuer, et ce que nous appelons le symbolique domine limaginaire, en quoi on peut se demander si le meurtre est bien le Matre absolu. Car il ne suffit pas den dcider par son effet : la Mort. Il sagit encore de savoir quelle mort, celle que porte la vie ou celle qui la porte.435

Or, cette seconde mort marque par Lacan, est la fois diffrente et similaire la premire, celle imaginaire436 mise en avant par Hegel dans la dialectique du matre et de lesclave. Cette mort symbolique chez Lacan est absolument positive, parce quelle place le sujet au sein de la culture, et par l-mme, elle soppose la mort relle qui concerne lorganicit du corps. Le symbolique sappuie sur une mort incorpore du Pre primordial qui tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 prsentifie labsence et organise la constitution subjective et la structure signifiante, partir dune bance opratoire qui devient le clivage organisateur du sujet parce que refente du signifiant. Le signifiant opre en effet depuis cette solution de continuit qui appelle sa mtonymisation (une mtonymie oprant comme identification au Pre par le trait unaire) et que le sujet mtaphorise. Sur un plan signifiant cette articulation est signifiance et dsigne le signifiant unaire. La mort symbolique du sujet, comme processus darrachement de la conscience ltre donn chosique, nest rien dautre que le mode de prsentation de la libert et de la relation du singulier luniversel, de sorte que la structure joue bien ici un rle similaire celui accord par Hegel lEsprit, en tant quelle incarne la puissance prodigieuse

435 436

crits, d. cite, p. 810. La mort est parfaitement concevable comme un lment mdiateur. Avant que la thorie freudienne nait mis laccent, avec lexistence du pre, sur une fonction qui est la fois fonction de la parole et fonction de lamour, la mtaphysique hglienne na pas hsit construire toute la phnomnologie des rapports humains autour de la mdiation mortelle, tiers essentiel du progrs par o lhomme shumanise dans la relation son semblable. Et on peut dire que la thorie du narcissisme telle que je vous lai expose tout lheure, rend compte de certains faits qui restent nigmatiques chez Hegel. Cest quaprs tout, pour que la dialectique de la lutte mort, de la lutte de pur prestige, puisse seulement prendre son dpart, il faut bien que la mort ne soit pas ralise, car le mouvement dialectique sarrterait faute de combattants, il faut bien quelle soit imagine. Et cest en effet de la mort, imagine, imaginaire, quil sagit dans la relation narcissique. Cest galement la mort imaginaire et imagine qui sintroduit dans la dialectique du drame dipien, et cest delle quil sagit dans la formation du nvros et peut-tre, jusqu un certain point, dans quelque chose qui dpasse de beaucoup la formation du nvros, savoir lattitude existentielle caractristique de lhomme moderne. , Le Mythe individuel du nvros, d. cite, pp. 48-49.

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du ngatif ou ce que Lacan dsigne dans Le Sminaire IV par lopration du Saint Esprit de la mort437. Comme lcrit encore Lacan :
Le signifiant se produisant au champ de lAutre fait surgir le sujet de sa signification. Mais il ne fonctionne comme signifiant qu rduire le sujet en instance ntre plus quun signifiant, le ptrifier du mme mouvement o il lappelle fonctionner, parler, comme sujet 438.

Limportance capitale attribue la mort comme constitutive du sujet nous explique dailleurs pourquoi Lacan stonne dans les crits de ce que le Dasein heideggrien, en tant qu tre-pour-la-mort , nait pas trouv dans la dpendance du sujet au signifiant matire cultiver son angoisse :
Les symboles enveloppent en effet la vie de lhomme dun rseau si total quils conjoignent avant quil vienne au monde ceux qui vont lengendrer par los et par la chair, quils apportent sa naissance avec les dons des astres, sinon avec les dons des fes, le dessin de sa

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destine, quils donnent les mots qui le feront fidle ou rengat, la loi des actes qui le suivront jusque-l mme o il nest pas encore et au del de sa mort mme, et que par eux sa fin trouve son sens dans le jugement dernier o le verbe absout son tre ou le condamne, sauf atteindre la ralisation subjective de ltre-pour-la-mort 439.

Quoi quil en soit, pour le sujet du signifiant, vritable tre-pour-la-mort-dans-lelangage, il sensuit pour premire consquence que le vel alinant de la Phnomnologie de lesprit, savoir la libert ou la mort , partir duquel la conscience se positionne comme dominante ou servile, devient dans le Sminaire XI, ltre ou le sens :

437

Lintervention du signifiant pose un problme, qui ma conduit vous rappeler tout lheure lexistence du Saint-esprit, dont nous avons vu lavant dernire anne ce quil tait pour nous, et ce quil est dans la pense et dans lenseignement de Freud. Le Saint-Esprit est lentre du signifiant du monde. Cest trs certainement ce que Freud nous a apport sous le terme dinstinct de mort. Il sagit de cette limite du signifi qui nest jamais atteinte par aucun tre vivant, ou mme, qui nest jamais atteinte du tout, sauf cas exceptionnel, probablement mythique, puisque nous ne le rencontrons que dans les crits ultimes dune certaine exprience philosophique. Cest nanmoins quelque chose qui se trouve virtuellement la limite de la rflexion de lhomme sur sa vie, qui lui permet dentrevoir la mort comme la condition absolue, indpassable, de son existence, comme sexprime Heidegger. Les rapports de lhomme avec le signifiant dans son ensemble son trs prcisment lis cette possibilit de suppression, de mise entre parenthses de tout ce qui est vcu. Ce qui est au fond de lexistence du signifiant, de sa prsence dans le monde, nous allons le mettre l dans notre schma, comme une surface efficace du signifiant o celle-ci reflte, en quelque sorte, ce que lon peut appeler le dernier mot du signifi, cest--dire la vie, du vcu, du flux des motions, du flux libidinal. Cest la mort, en tant quelle est le support, la base, lopration du Saint-Esprit par laquelle le signifiant existe , Le Sminaire, Livre IV, La relation dobjet, Paris, Seuil, 1994, p. 48. Dans Propos sur la causalit psychique Lacan nomme cette opration par lopration du saint esprit du langage , crits, d. cite, p. 186. 438 Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite. p.188. 439 crits, d. cite, p. 279.

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Lalination qui prend ds lors la forme dune spaltung o le sujet ne peut retourner soi-mme dans la rduplication. Car, ou bien le sujet choisit ltre, mais, dans ce cas, il disparat dans la ptrification du non-sens dun signifiant ; ou bien il choisit le sens, mais, dans ce cas, celui-ci ne subsiste, tout comme la vie de lesclave priv de sa libert, qucorn tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dune partie de non-sens.
Illustrons-le par ce qui nous intresse, ltre du sujet, celui qui est l sous le sens. Nous choisissons ltre, le sujet disparat, il nous chappe, il tombe dans le non-sens - nous choisissons le sens, et le sens ne subsiste qucorn de cette partie de non-sens qui est, proprement parler, ce qui constitue, dans la ralisation du sujet, linconscient. En dautres termes, il est de la nature de ce sens tel quil vient merger au champ de lautre, dtre dans une grande partie de son champ clips par la disparition de ltre, induite par la fonction mme du signifiant.440

Or, limpossibilit du retour soi, dune unit rflexive, synonyme du clivage, modifie radicalement les relations du sujet au savoir . En effet, le sujet lacanien ne se retrouve pas lui-mme, il ne revient pas sur soi dans ce dispositif. Dans ce symbolique, qui, paradoxalement, fait surgir du nant le sujet ds son introduction mortelle dans le dfil du signifiant , le sujet nest pas prsent lui-mme comme un tre de soi conscient , puisquil est seulement reprsent par un signifiant pour un autre signifiant :
Cest dans la rduplication du sujet par le signifiant quest le ressort du conditionnement positif dont Jones poursuit la qute pour ce quil appelle le vrai symbolisme, celui que lanalyse a dcouvert dans sa constance et redcouvre toujours nouveau sarticuler dans linconscient. Car il suffit dune composition minima de la batterie des signifiants pour quelle suffise instituer dans la chane signifiante une duplicit qui recouvre sa rduplication du sujet,
440

Ibid., p. 191.

213

et cest dans ce redoublement du sujet de la parole que linconscient comme tel trouve sarticuler : savoir dans un support qui ne saperoit qu tre peru comme aussi stupide quune cryptographie qui naurait pas de chiffre. 441

Le sujet nest alors rien dautre quune pure ngativit vanescente dans le langage et cest pourquoi la rptition du signifiant quil autorise de son absence mme, et plus particulirement le chainon S1-S2, peut se substituer au ddoublement de la conscience. La rptition du signifiant 442 remplace avantageusement le ddoublement des consciences aux yeux de Lacan, parce quelle constitue une ngativit rebelle toute Aufhebung, toute ruse de la raison 443, cest--dire au devenir contradiction des diffrences et leur relve dialectique dans une unit synthtique de niveau suprieur. De la conscience devenue Esprit par prise de conscience delle mme, la structure de linconscient hors conscience de soi, une nouvelle ngativit est donc en jeu. Par suite, le sujet de linconscient na donc pas, lui, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 la diffrence de la conscience de soi, pour horizon ncessaire de devenir Esprit, un Moi qui est un Nous, et un Nous qui est un Moi. En dautres termes, le sujet ne peut revenir rflexivement sur son nonciation car celle-ci est toujours dj en train de dcamper mtonymiquement ailleurs, l o il ne peut pas le savoir cause de la dominance de la structure du signifiant (les rapports du sujet la structure) sur ses actes de parole. La thorie analytique est au fond la vrification systmatique de la Lettre vole dEdgar Po : il est non seulement possible de dire je suis mort avec vrit, mais en plus cest ncessaire puisque cest la position du sujet de linconscient : il ne savait pas quil tait mort . La mort symbolique suppose une structure similaire celle quexpose la fiction lorsquelle met en scne une nonciation impossible, car
441 442

crits, d. cite. pp. 710-711. Chez Lacan, le ddoublement de la division du sujet est synonyme de la conscience malheureuse hglienne : Qui ne peuvent pas voir la distance qui spare le malheureux de la conscience dont, si puissant quen soit le burinement dans Hegel, on peut dire quil nest encore pas que suspension dun savoir, - du malaise de la civilisation dans Freud, mme si ce nest que dans le souffle dune phrase comme dsavoue quil nous marque ce qui, le lire ne peut sarticuler autrement que le rapport de travers qui spare le sujet du sexe ? , Ibid., p. 799. 443 La ruse de la raison hglienne signifie pour Lacan lillusion inhrente tout savoir rationnel totalisant. La ruse hglienne de la raison veut dire que le sujet ds lorigine et jusquau bout sait ce quil veut , Ibid., p. 802. Un savoir si absolu ou une position cognitive inconditionnelle est inaccessible pour le sujet du discours. Toute revendication dune vrit absolue ne peut mener le sujet du discours qu une mconnaissance de son propre statut dans lordre symbolique : La ruse de la raison sduit parce que y rsonne dun mythe individuel bien connu de lobsessionnel, dont on sait que la structure nest pas rare dans lintelligentsia , Ibid., p. 811. Pour une analyse de la ruse de la raison , selon un point de vue lacanien, voir Slavoj iek, La ruse de la raison ou la vraie nature de la tlologie hglienne , in Le plus sublime des Hystriques : Hegel passe, d. cite, pp. 111-128.

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lnonc je suis mort est de toute vidence absurde. La thorie analytique montre en ralit que lnonciation impossible est la vrit de lnonciation relle. Ce qui implique aussi que la thorie analytique prenne ses distances vis--vis de la contrainte logico-pragmatique de ladquation immdiate de lnonc lnonciation telle quelle dtermine dans lusage communicationnel du langage, puisquil faut reconnatre que, pour dans certains noncs, le sujet ne sait pas ni do il parle ni mme ce quil est quand il parle. La thorie analytique doit nous exhorter dsormais penser une nonciation insue, un dire malgr soi. Elle doit contraindre aussi penser autrement le rapport rationnel et ncessaire de lnonc lnonciation, cest--dire une raison nonciative dialectique propre la nouvelle raison depuis Freud . Quoi quil en soit, cette dialectique de lnonciation, induite par la ngativit du signifiant, traduit parfaitement la dchirure absolue du sujet au lieu de lAutre, lieu du tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 signifiant. En ce lieu vide et pourtant garant de la vrit de lnonciation, le sujet ny apparat en effet que comme manque et lAutre, aussi lieu du savoir est comme tel dans limpossibilit de rpondre en quoi que ce soit de lexistence du sujet. Mais, avec cette disparition du sujet, il est encore flagrant quune partie du savoir concernant le sujet de lnonciation demeure structurellement hors du pouvoir de sa rflexion. Si la division inconsciente est lobjection faite la rflexivit du savoir par la structure du signifiant qui divise le sujet de lnonc et le sujet de lnonciation, ceci contraint alors la pense philosophique penser de nouveau la rationalit communicationnelle mais galement la dialectique de la reconnaissance intersubjective. Conformment la position de linconscient, la reconnaissance du dsir doit prendre en effet une nouvelle forme. tant donn que tout ddoublement rflexif est dsormais cart, donc ce nest plus travers le prisme de la dialectique du matre et de lesclave que se constitue le mode de reconnaissance du dsir. Quand la question du sujet est lie inextricablement celle de son clivage, la dialectique de la reconnaissance qui lui est corollaire devient son tour la reconnaissance du dsir comme mode appropri pour un sujet cliv. Lexcentricit ne va donc pas sans le jeu de la mconnaissance et de la reconnaissance de lidentit vritable du sujet humain. Hegel lavait bien vu, et Lacan la parfaitement compris son tour qui reprend Hegel sur ce point. Hegel et Lacan divergent cependant sur la conscience de soi et donc sur la rflexion en tant quelle nest pas, dans la dialectique de la reconnaissance hglienne, libre de limaginaire.

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La prise en considration de la structure ne peut donc que mtamorphoser la forme et le contenu de la reconnaissance du dsir. Celui qui affirme linconscient, abandonne la dialectique du matre et de lesclave comme voie royale la reconnaissance du dsir. 5.3. Du dsir de reconnaissance la reconnaissance du dsir Le pacte, crit Lacan, est partout pralable la violence avant de la perptuer, et ce que nous appelons le symbolique domine limaginaire . Dans ce passage, la mort symbolique se trouve clairement pose du ct du pacte du sujet au langage, ce qui signifie que la mort symbolique est du ct du pacte pacificateur, et cela avant mme procs de rivalit interindividuelle qui viendra dissoudre par la violence le pacte originaire. La domination relle nest donc plus celle du matre qui na pas recul devant la mort, mais celle du signifiant, celle du grand Autre, mme si cette domination du grand Autre nen est pas moins un vrai tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 pouvoir, pouvoir rel du symbolique sur un sujet qui en dpend dans son ex-sistence :
Le dit premier dcrte, lgifre, aphorise, est oracle. Il confre lautre rel son obscure autorit. Prenez seulement un signifiant pour insigne de cette toute-puissance, ce qui veut dire de ce pouvoir tout en puissance, de cette naissance de la possibilit, et vous avez le trait unaire qui, de combler la marque invisible que le sujet tient du signifiant, aline ce sujet dans lidentification premire qui forme lidal du moi.444

La critique lacanienne dplace ainsi sensiblement la question de la matrise, ce qui est la consquence inluctable de son changement dapproche de la mort. Corrlativement, du ct de lesclave, laspect librateur du travail est tout aussi clairement dnonc comme mystificateur : il nest pas de leurre plus manifeste 445, crit-il. La jouissance nest pas en effet lapanage du Matre comme le pensait tort Hegel, puisque la jouissance est facile lesclave et elle laissera le travail serf. 446 La jouissance de lesclave, non dcrite par Hegel, est donc pour Lacan un obstacle sa libration. Par suite, il est clair que la dialectique de la domination et de la servitude est, de par ces deux dplacements critiques, rfute ou du moins limite comme mode de reconnaissance du dsir. Nous pouvons nanmoins sinterroger sur ce point pour savoir si, dans cette critique
444 445

Ibid., p. 808. Ibid., p. 811. 446 Ibid., p. 811.

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de la dialectique du matre et de lesclave, la libert, qui constituait malgr tout lenjeu fondamental de la lutte des consciences chez Hegel, a pour autant perdu toute lgitimit. En dautres termes, dposer la dialectique du matre et de lesclave est-ce dposer la libert ? Il est sur ce point tout fait important, dun point de vue politique videmment, de se rendre compte que, mme si elle apparat sous une forme discrte, la libert nest pas nie, et cela malgr linsistance sur lassujettissement (et finalement grce celle-ci) du sujet vis-vis de la structure. Lalination structurelle qui arrache le sujet la vie, est aussi, comme telle, lindpendance par rapport la vie biologique et aux modes dtre des tants naturels. Cest seulement dans la mesure o lAutre reoit lappel de lenfant nouveau-n o lAutre qui nexiste pas trouve son en-forme et la reconnat lui aussi par une adresse de voix, quest cr ce signifiant primordial, signifiant binaire ou Vorstellungsreprsentanz du tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 refoulement originaire447. Par cette reconnaissance, le sujet est certes alin lautre, mais il est dj un sujet cens exister pour lAutre, pourvu dune capacit de sparation, et cest l que rside la fonction de la libert. Cette fonction mise en jeu est lie au mode de constitution du sujet lui-mme. Lacan indiquait quau terme de lanalyse, du fait du dsir de lanalyste, qui est dsir dobtenir la diffrence absolue, celle qui intervient quand, confront au signifiant primordial, le sujet vient pour la premire fois en position de sy assujettir . Comment entendre autrement que comme une contradiction difficile surmonter, qu la fin, le sujet aurait sassujettir au signifiant primordial ? Comment annoncer un tel but, alors que tout sujet patient vient lanalyse pour se librer de ses diffrents assujettissements ? Lopration de sparation du sujet exige la traverse ncessaire par un temps de dsubjectivation448, cest--dire, souligne Lacan, de dcrotter le sujet du subjectif . Si le signifiant primordial est un signifiant irrductible tout sens, alors il est possible de considrer que, dans linterprtation, limportant nest pas tant que cette interprtation soit signifiante, mais que le sujet ralise quel signifiant il est assujetti :
Linterprtation nest pas ouverte tous les sens [] Elle est une interprtation significative, et qui ne doit pas tre manque. Cela nempche pas que ce nest pas cette signification qui est,

447

Lacan traduit la Vorstellungsreprsentanz dans Le sminaire, Livre XI par reprsentant de la reprsentation . 448 Ce que Lacan nomme destre ou destitution subjective et qui correspond la chute le sujet suppos savoir.

217

pour lavnement du sujet, essentielle. Ce qui est essentiel, cest quil voie, au-del de cette signification, quel signifiant non-sens, irrductible, traumatique il est, comme sujet, assujetti.449

Lacan ajoute dans la mme sance du 17 juin 1964 du sminaire Livre XI :

En tant que le signifiant primordial est pur non-sens, il devient porteur de linfinitisation de la valeur du sujet, non point ouverte tous les sens, mais les abolissant tous, ce qui est diffrent. Cest ce qui explique que je naie pu manier la relation dalination sans faire intervenir le mot de libert. Ce qui fonde en effet, dans le sens et le non-sens radical du sujet, la fonction de la libert, cest proprement ce signifiant qui tue tous les sens.450

La cure met en jeu cette fonction de la libert. Sans la destitution de tous les sens du signifiant auquel un sujet est assujetti, aucune sparation davec la mlancolie nest possible et aucun dsir danalyste nest concevable 451. Lalination du sujet la structure nest donc tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 pas incompatible avec la libert, mais constitue la condition de possibilit dune libert, qui, chez Lacan comme chez Hegel, est lie au destin propre du dsir. Le contraire de la libert relve donc de ce qui mconnat cette condition ( savoir limaginaire ou le sens) ou bien la perte de la ralit qui dnoue cette alination. Toute mancipation qui ne sera pas du semblant trouvera donc sa source dans lalination mme du sujet, alination qui se rejoue effectivement dans lopration de sparation , l o le sujet trouve le point faible du couple primitif de larticulation signifiante , dans lintervalle entre les deux signifiants, et peut ainsi se retrouver lui-mme comme manque, manque de son aphanisis. 452 Ce dont le sujet a se librer, lintrieur mme du champ symbolique cette fois-ci, cest donc de leffet aphanistique du signifiant binaire pour se constituer comme dsirant, et non de son alination comme telle. La libert alination comprise - est ici libert du dsir pour le dsir. Lacte de dsirer est lacte libre par excellence, et comme tel il dtermine lessence de lhomme. Cest pourquoi linterprtation,

449 450

Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 226. Ibid., p. 227. 451 La sparation est lune des seules issues du meurtre , qui peut-tre aussi bien le meurtre dme schrbrien que le masochisme. Quand Lacan dit quil faut toujours que le vaincu ne prisse pas pour quil fasse un esclave , il met laccent sur lassertion suivante : le pacte est partout pralable la violence avant de la perptuer, et ce que nous appelons le symbolique domine limaginaire, en quoi on peut demander si le meurtre est bien le matre absolu . 452 Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 199.

218

dans Le sminaire, Livre XI, libre le sujet de leffet aphanistique du signifiant binaire et constitue un effet de vrit qui est aussi un effet de libert :
Ce dont le sujet a se librer, cest de leffet aphanistique du signifiant binaire, et, si nous y regardons de prs, nous verrons queffectivement, ce nest pas dautre chose quil sagit dans la fonction de la libert.453

Labandon de la dialectique du matre et de lesclave nimplique pas celui de la fonction de la libert. La situation en est diffrente dans la nouvelle forme de reconnaissance qui sesquisse, au-del de la dialectique du matre et de lesclave. Et ce maintien de la question de la reconnaissance du dsir et du dsir dtre reconnu constitue le lien rel de Lacan Hegel. Comme nous lavons constat avant, la position dun sujet cliv implique ncessairement la problmatique de la mconnaissance/reconnaissance dans le rapport du sujet lui-mme, cest--dire son identit. Ceci constitue une constante chez Hegel et Lacan. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 A la diffrence de la philosophie, la thorie analytique nous rvle toutefois que lon peut dsirer tre reconnu comme autre chose quune personne juridique ou un citoyen libre. Nest ce pas en effet une identit singulire qui est prement revendique par tout sujet au cours de lanalyse. Le dsir de reconnaissance, au lieu dtre entendu comme dsir dtre reconnu dune conscience autonome, se dterminera dsormais par le reprage de la dpendance du sujet dans la structure, par lacceptation de son alination au champ de lAutre ; autrement dit, par le reprage de son identit disjoignante. Ce qui signifie que la qute incessante dune identit est maintenue, mais que celle-ci passe maintenant par lexprience paradoxale de la ralisation de lidentit dans le spaltung. Et cest ainsi que Lacan transforme Hegel :
Mais sil reste quelque chose de prophtique dans lexigence o se mesure le gnie de Hegel de lidentit foncire du particulier luniversel, cest la psychanalyse qui lui apporte son paradigme en livrant la structure o cette identit se ralise comme disjoignante du sujet.454

Comment peut-on comprendre toutefois cette identit disjoignante qui renverse la dialectique convergente de Hegel ?

453 454

Ibid., p. 200. crits, d. cite, p. 292.

219

Le principe de ce paradoxe revient penser lidentit en termes topologiques. Cest le lieu de mon nonciation qui dfinit mon identit. Je suis l o je suis (en terme de lieu donc), et je suis en vrit (non en ralit) l ou a parle . Je suis donc un sujet de lnonciation. Or, comme cette place est excentre par rapport mes noncs, lexcentricit de la place dou je parle instaure une dhiscence la fois temporelle et spatiale entre mes noncs et mon nonciation, cest--dire entre moi et moi, entre moi comme sujet de lnonc et moi comme sujet de lnonciation. Cest ainsi que ma propre identit nonciative, situ dans lAutre, me divise. En outre, comme elle est par ailleurs identit du particulier et de luniversel, en tant que lAutre est discours trans-individuel tenu mon propos, lidentit dialectique de luniversel et du particulier est elle aussi dtourne . Telle est la premire signification de lidentit disjoignante dont parle Lacan. Comme on la vu dans le Sminaire XI concernant la logique de la runion des ensembles, le dsir de reconnaissance du tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 sujet est compter pour un avec le dsir de lAutre. Si le vrai dsir du sujet est le dsir de lAutre, alors le dsir du sujet dtre reconnu sen trouve du mme coup renvers comme dsir de lAutre dtre reconnu. Avec ce renversement, le dsir dtre reconnu de ltre de soi conscient sy rvle dsir de lAutre subvertissant le sujet dans son unit et ses objectivations ego-imaginaires. Cest bien l dailleurs le paradoxe dune identit disjoignante qui dvoile un au-del de lobjectivation imaginaire de lidentit et du dsir de reconnaissance (quoffrent les structures de mconnaissances systmatiques qui caractrisent la formation du Moi) : le dsir du sujet, cest le dsir de lAutre dtre reconnu. Lidentit du sujet quivaut derechef son excentricit radicale . La vrit du dsir de reconnaissance se comprendra par la suite comme linsistance du dsir de lAutre, insistance farouche pour tre entendu la cantonade dans et par les formations de linconscient : rves, lapsus et autres figures rhtoriques de linconscient, en un mot tout ce que peut dire la voix basse et insistante du dsir :
Ainsi le dsir du matre parat tre, ds son entre en jeu dans lhistoire, le terme, de par nature, le plus gar. Par contre, quand Socrate dsire obtenir sa propre rponse, cest lui qui na aucun droit de faire valoir son dsir, lesclave, quil sadresse. Cette rponse, de lui, il est assur toujours de lobtenir. La voix de la raison est basse, dit quelque part Freud, mais elle dit exactement la mme chose. On ne fait pas le rapprochement que Freud dit exactement la mme

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chose du dsir inconscient. lui aussi, sa voix est basse, mais son insistance est indestructible. Cest peut-tre quil y a de lun lautre un rapport. Cest dans le sens de quelque parent quil nous faudra diriger notre regard vers lesclave, quand il sagira de reprer ce que cest le dsir de lanalyste.455

Ainsi, le dsir dtre reconnu, qui se prpare au lieu de lAutre, cest le dsir de lAutre dtre analys. Cette hypothse me semble confirme par ceci que le ngatif de cette forme de reconnaissance du dsir, la mconnaissance qui lui est insparable, correspond lide-force de la dcouverte freudienne, celle de refoulement (verdrngung). Dans la doctrine analytique, il ne sagit pas vritablement du mpris (Missachtung) ou du dni de la reconnaissance dune personne, mais bien de la mconnaissance intra-subjective de son propre dsir. Le mensonge hystrique (le proton pseudos du sujet hystrique) sur son dsir constitue, entre autres, une rupture originaire du sujet parlant avec lui-mme comme Autre. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Cest ici quapparat galement toute limportance du refoulement. Le

refoulement est le moment ngatif du rapport au dsir, le moment de la censure ou du rejet vis--vis de lAutre comme vis--vis de soi. La reconnaissance analytique du dsir impliquera donc certainement la leve du non-dit. Toutefois, la leve du refoulement nimplique ni la suppression de la terra incognita quest linconscient, ni la fiction libertine du tout-dire. Le sujet analys reste lui aussi divis. Ici encore son identit reconnue ne supprime pas sa division. La dialectique de la mconnaissance/reconnaissance du dsir, suppose par tout sujet cliv, connait donc une multitude de formes qui nous portent bien loin de Hegel. La reconnaissance du dsir peut tre envisage sans la conscience de soi. Ce qui nous permet en outre de comprendre aprs coup pourquoi le dsir de lanalyste possde une fonction centrale dans la psychanalyse ; cest en effet le dsir de lanalyste qui instaure un nouveau lien dialectique avec le dsir inconscient qui insiste dans lentre deux du sujet et de lAutre. Le dsir de lanalyste fait partie de linconscient en ceci quil est de mme orientation que le dsir fondamental de linconscient. Il veut savoir linsu du Soi, cest--dire reconnatre/analyser le dsir de lAutre. En outre, cest grce lui que nat lamour de transfert. Il opre ainsi une mdiation entre le sujet et lAutre suivant le sens de la coupure qui la fois les relie et les spare.
455

Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, d. cite, p. 230.

221

Ainsi, nous pouvons dire quavec Lacan, le dsir dtre reconnu de la conscience de soi est devenu le dsir de lAutre dtre analys, en dsir danalyse. Si jai dit que linconscient est le discours de lAutre avec un grand A, cest pour indiquer lau-del o se noue la reconnaissance du dsir au dsir de reconnaissance. 456 Telle est le sens du nouage, dans lAutre, du dsir dtre reconnu la reconnaissance du dsir. La cure analytique est donc lune des formes de la reconnaissance au sens plein du terme. Ce qui explique galement, par une autre voie que la jouissance, sa fonction de lien social. La lutte ne peut pas en effet prtendre tre la seule possibilit de satisfaction du dsir de reconnaissance. Au-del de Hegel, Lacan nous invite entendre diffremment les formes canoniques et orthodoxes de la reconnaissance humaine. Nanmoins, ce qui est remarquable dans cette transformation du dsir de reconnaissance, dans son nouage dans lAutre avec le dsir dtre reconnu, cest--dire son inversion structurale en dsir danalyse, cest que tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 linconscient qui dsire tre reconnu et qui par l-mme trouble lidentit ego-imaginaire, reste tout de mme un Der Arbeiter 457. Cest le sens du rapprochement effectu par Lacan entre le dsir de lesclave et le dsir inconscient. Le vrai dsir inconscient freudien, le Wunsch indestructible qui reste jamais lorigine des rves et des formations de linconscient est donc un dsir au travail, un dsir qui dit toujours la mme chose, de la mme voix basse et souterraine, celle de lesclave. Par consquent, le dsir dtre reconnu, cest le dsir, qui inlassablement, se chiffre dans le langage du rve ou celui qui affecte le corps dans le symptme458.

456 457

crits, d. cite. p. 524. L inconscient implique-t-il quon lcoute ? A mon sens, oui. Mais il nimplique srement pas sans le discours dont il ex-siste quon lvalue comme savoir qui ne pense pas, ni ne calcule, ni ne juge, ce qui ne lempche pas de travailler (dans le rve par exemple). Disons que cest le travailleur idal, celui dont Marx a fait la fleur de lconomie capitaliste dans lespoir de lui voir prendre le relais du discours du matre : ce qui est arriv en effet, bien que sous une forme inattendue. Il y a des surprises dans ces affaires de discours, cest mme l le fait de linconscient , Tlvision , Autres crits, d. cite, p. 518. Il est donc vrai que le travail (du rve entre autres) se passe de penser, de calculer, voire de juger. Il sait ce quil a faire. Cest sa dfinition : il suppose un sujet, cest Der Arbeiter. Ce qui pense, calcule et juge, cest la jouissance, et la jouissance tant de lAutre, exige que lUne, celle qui du sujet fait fonction, soit simplement castre, cest--dire symbolise par la fonction imaginaire qui incarne limpuissance, autrement dit par le phallus , ... ou pire , Ibid., p. 551. 458 Dans Le sminaire, Livre III, Les psychoses, Lacan rpond la question Quest-ce que le refoulement pour le nvros ? comme suit : Cest est une langue, une autre langue quil fabrique avec ses symptmes, cest-dire, si cest un hystrique ou un obsessionnel, avec la dialectique de limaginaire de lui et de lautre. Le symptme nvrotique joue le rle de la langue qui permet dexprimer le refoulement. Cest bien ce qui nous fait toucher du doigt que le refoulement et le retour du refoul sont une seule et mme chose, lendroit et lenvers dun seul et mme processus , d. cite, p.72.

222

Linversion structurale du dsir du sujet dtre reconnu par un autre sujet, en dsir de reconnaissance de lAutre aurait donc pour expression le dsir dtre analys. Linconscient insisterait pour tre reconnu, il y travaillerait en permanence :
LAutre est donc le lieu o se constitue le je qui parle avec celui qui entend, ce que lun dit tait dj la rponse et lautre dcidant lentendre si lun a ou non parl. Mais en retour ce lieu stend aussi loin dans le sujet quy rgnent les lois de la parole, cest--dire bien au del du discours qui prend du moi ses mots dordre, depuis que Freud a dcouvert son champ inconscient et les lois qui le structurent. Ce nest pas en raison dun mystre qui serait celui de lindestructibilit de certains dsirs infantiles que ces lois de linconscient dterminent les symptmes analysables. Le modelage imaginaire du sujet par ses dsirs plus ou moins fixs ou rgresss dans leur relation lobjet est insuffisant et partiel en donner la cl. Linsistance rptitive de ces dsirs dans le transfert et leur remmoration permanente dans un signifiant dont le refoulement sest empar, cest--dire o le refoul fait retour, trouvent leur raison ncessaire et suffisante, si lon admet que le dsir de la reconnaissance domine dans ces dterminations le dsir qui est reconnatre en le conservant comme tel jusqu ce quil soit reconnu. Les lois de la remmoration et de la reconnaissance symbolique, en effet, sont diffrentes dans leur essence et dans leur manifestation des lois de la rminiscence imaginaire, cest--dire de lcho du sentiment ou de lempreinte (Prgung) instinctuelle, mme si les lments quordonnent les premires comme signifiants sont emprunts au matriel auquel les secondes donnent signification.459

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Tel est certes le message social de la thorie analytique en tant voix aux sans voix , porte-parole de linconscient sur la scne sociale. Faisant corps, le symptme doit tre entendu ; et il nest pas question que sa clinique soit tablie au nom des normes qui rgissent lconomie du manque, celles de la loi de loffre et de la demande libidinale. tant une insistance de la lettre , la voix de linconscient veut tre analyse pour ce quelle est. Par consquent, le mode de reconnaissance propre au dsir inconscient, correspond, de quelque manire quon le limite (interprtation, coupure, coute, ponctuation dialectique, etc.), lessence mme de lacte analytique. Certes, ce mode de reconnaissance na rien voir avec la lutte sociale qui prend son point de dpart dans le conflit imaginaire du matre et de lesclave. Il nempche que la reconnaissance analytique ouvre la voie des formes indites de lutte sociale pour la reconnaissance.

459

crits, d. cite, p. 431.

223

Mais, au cours de la sance analytique, ce nest pas pourtant sous forme de lutte que la reconnaissance peut avoir lieu 460. Autrement il ny aurait pas rellement une nouvelle forme de reconnaissance. Comme le montre la praxis analytique, cest dans le transfert comme exprience damour, comme ouverture au savoir inconscient, que la dialectique de la reconnaissance se dveloppe. Cest donc sur le mode de lamour que la reconnaissance au niveau analytique trouvera son terreau fertile ; et les autres formes, y compris la lutte de la thorie analytique sur la scne sociale, en dpendra. Lamour de transfert semble ainsi sarracher la nouvelle forme de reconnaissance offerte par la le discours analytique. Ceci est consquent, tant donn le poids de la dialectique mconnaissance/reconnaissance qui a ncessairement pour point dorigine la spaltung du sujet.

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460

Bien que dans une raction thrapeutique ngative propre au transfert imaginaire, lanalysant peut porter des sentiments dhostilit lgard de lanalyste. Cette question a t tudie par Lacan dans la Thse III du texte sur Lagressivit en psychanalyse , Ibid., pp. 106-109.

224

Partie III
LA DIALECTIQUE DE LA RECONNAISSANCE DANS LA THORIE CRITIQUE DE LA SOCIT (HONNETH)

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1. Le point de dpart de Honneth : la thorie critique de Habermas

Le dbat sur linterprtation de la normativit des mouvements sociaux, constitue le point essentiel de la thorie critique de Habermas partir duquel Honneth part. Donner un sens ce dbat, requiert une explication succincte de la premire critique de Habermas faite Marx, portant sur la rduction de toutes les formes de linteraction sociale une seule forme, savoir le travail :
Marx nexplique pas proprement parler le lien entre travail et interaction, mais quil rduit lun de ces deux moments lautre sous le titre non spcifique de pratique sociale, en loccurrence quil fait remonter lactivit communicationnelle lactivit instrumentale. Lactivit productive qui assure la rgulation des changes entre lespce humaine et la nature qui lentoure de mme que dans la Philosophie de lesprit dIna lutilisation des outils opre la mdiation entre sujet travaillant et les objets naturels cette activit naturelle devient le paradigme qui permet de produire toutes les catgories ; tout est absorb dans le mouvement propre (Selbstbewegung) de la production.461

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Dans ce contexte, Habermas soutient que le travail doit tre compris comme lapplication de la rationalit instrumentale dans le maniement de la nature extrieure . Naturellement, selon la Thorie de lagir communicationnel, cest la domination de ce type de rationalit technique qui, par sa colonisation du vivant (Kolonisierung der Lebenswelt) travers le systme des impratifs, a dplac de plus en plus la solution du problme partir dun point de vue moral. En outre, le rductionnisme thorique de Marx est incapable de discerner ou de faire face de faon adquate ce problme thorique et pratique, notamment parce quil value le progrs du dveloppement social laune de la raison instrumentale. Selon Habermas, ce rductionnisme propre la thorie de Marx avec sa nature catgoriquement limite, privilgiant le travail, les modes de production et la raison instrumentale comme force dimpulsion du progrs social, ne lui permet pas dexpliquer les conflits sociaux actuels ou comprendre le progrs travers la raison communicationnelle et les discussions publiques. La premire solution thorique alternative de Habermas, au rductionnisme de Marx et au privilge accord au travail , consiste revenir aux crits de Hegel de la priode
461

Travail et interaction. Remarques sur la Philosophie de lesprit de Hegel Ina , in La Technique et la science comme idologie , Paris, Denol-Gonthier, pp. 209-210.

226

dIna. partir de ces crits, il construit un cadre catgorique plus diffrenci avec les concepts de travail , de langage et d interaction . Bien que, selon lui, ces trois catgories soient implicites chez Marx, ce dernier ne les a pas employes comme il aurait d clairement expliquer la logique de socialisation et de dveloppement social partir de chaque catgorie. Alors que le travail nest quune forme de lactivit rationnelle par rapport une fin (Zweckrationalitt), rgie par une logique rationnelle-instrumentale et mdiatise par les rgles linguistiques de deux autres formes de pratiques afin doptimiser le contrle sur le monde physico-naturel ; linteraction est explique en termes daction communicationnelle mdiatise par un langage orient vers la comprhension mutuelle et la reconnaissance rciproque des sujets et, en tant que tel, mdiatis par les normes universalisables et rciproques. Dans la perspective de Habermas, cause du rductionnisme thorique constat chez lui et la survaluation de la catgorie du travail avec sa propre logique instrumentale de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dveloppement, Marx ntait pas en mesure de formuler une logique de lmancipation qui peut tre explique par laction communicationnelle. Habermas exprime ce contraste en termes de diffrentes logiques de dveloppement de la manire suivante :
Mais la libration des forces productives de la technique, y compris la construction de machines susceptibles dapprentissages et de guidage qui simulent le secteur dexercice de lactivit rationnelle par rapport une fin bien au-del des capacits de la conscience naturelle et se substituant aux performances humaines, ne se confond pas avec le fait de dgager des normes qui puissent accomplir la dialectique de la relation morale dans une interaction libre exempte de domination sur la base dune rciprocit qui est vcue sans contrainte. La libration de la faim et de la misre ne concide pas ncessairement avec la libration de la servitude et de lhumiliation, car lvolution du travail et celle de linteraction ne sont pas automatiquement lies.462

2. La conception critique du travail chez Honneth

Avant la publication de luvre majeure, La lutte pour la reconnaissance463, Axel Honneth sest intress lexamen du potentiel normatif du travail en tant que catgorie de lactivit humaine, tout en vitant la conception marxiste du travail comme catgorie centrale
462 463

Ibid., d. cite, pp. 210-211. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung : Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Mit einem neuen Nachwort. Frankfurt am Main : Suhrkamp Verlag 1991, erweiterte Ausgabe, 2003. En franais : La lutte pour la reconnaissance, trad. de Pierre Rusch. Paris, Les ditions du Cerf, 2002.

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de lmancipation de la vie sociale. Le concept critique de travail dcrit dans le Travail et agir instrumental 464 assure une double fonction : rcuprer la valeur normative de travail comme une activit exerce par un individu dans la socit moderne, mais aussi souligner les limites de la catgorie de Habermas de laction instrumentale. La conception critique de travail chez Honneth, distingue entre laction instrumentale dans laquelle le sujet contrle librement la nature et la capacit de son travail, et celle dans laquelle la libert individuelle est limite par les rgimes imposs et les attentes. Cette conception justifie par laffirmation implicite de linterprtation quavait faite le jeune Marx de Hegel et de Feuerbach, qui dfinissait lidal du travail comme un moyen de formation de lidentit individuelle, est toujours en vigueur comme lindiquent de rcentes tudes de cas en sociologie et en psychodynamique du travail465. La conception critique du travail chez Honneth peut tre considre comme un tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 argument pralable qui plaide pour un largissement de la thorie critique contemporaine afin de mieux reconnatre ses origines matrialistes. Ce travail met en vidence linfluence du tournant intersubjectif de Habermas sur les ides propres de Honneth, mais il suggre aussi quen 1980, Honneth avait lui-mme dj explor lide dune thorie alternative de la socit dont le pouvoir normatif ne repose pas uniquement sur les changes intersubjectifs et communicationnels. Honneth estime que la thorie sociale de Marx, complique et problmatique, finit par succomber face au processus de lexpansion industrielle du XXme sicle. Lalternative thorique offerte par Habermas dmontre lerreur catgorique de Marx dans la dsignation du travail social comme facteur dterminant dmancipation sociale. Toutefois, Honneth soutient dans son essai de 1980, que la thorie sociale obsolte de Marx renferme un argument
464

Arbeit und instrumentales Handeln , paru dans Axel Honneth, Urs Jaeggi (dir.), Arbeit, Handlung, Normativitt. Theorien des Historischen Materialismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1980, pp. 285-333. Traduit par Isabelle Gernet, Travail et agir instrumental , Travailler, n 18, 2007, pp. 34-35. 465 Bernoux Philippe, La rsistance ouvrire la rationalisation : la rappropriation du travail , in Sociologie du travail, n 1, 1979, p. 76-90. Christophe Dejours, Travail vivant, vol. I : Sexualit et travail, Paris, Payot, 2009. Voir aussi du mme auteur, Subjectivity, Work, and Action, in J.P. Deranty, D. Petherbridge, J. Rundell, R. Sinnerbrink (ed.), Recognition; Work, Politics. New Directions in French Critical Theory, Leiden Brill, 2007, pp. 71-87.

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convaincant en ce qui concerne la teneur normative de lactivit de travail individuel, celle que le tournant linguistique de la thorie critique na pas russi conserver. Alors que sa thorie de la reconnaissance fournit certaines justifications la conservation de la porte normative du travail au niveau de lanalyse sociale, le modle de Honneth ne peut pas assumer la fonction joue par la conception critique du travail en mettant laccent sur limportance de lactivit de travail au niveau du sujet individuel. Largument avance dans le Travail et lagir instrumental peut tre aussi employ dans la critique de la catgorie de la reconnaissance chez Honneth, sur la base de sa dpendance excessive lgard de lintersubjectivit en tant que source exclusive de la teneur normative du travail. La catgorie de la reconnaissance elle-mme ne peut pas puiser le potentiel normatif inhrent la conception critique du travail, do la ncessit pour les travailleurs de rester totalement autonomes dans leur activit, indpendamment du savoir si leur contribution est reconnue ou tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 non par les autres. Par consquent, la thorie de la reconnaissance nest pas en mesure de critiquer les situations dans lesquelles les structures du travail garantissent que les ouvriers soient reconnus pour leurs uvres, mais leur refusent lautonomie ncessaire dans lorganisation du processus du travail466. Cest l une lacune importante dans la thorie de la reconnaissance chez Honneth, qui peut tre comble par la reconnaissance de limportance des interactions du sujet objet dans le processus de formation de lidentit individuelle ainsi que dans la production des normes intersubjectives.

466

La reconnaissance de la subjectivit laquelle le nouveau management procde nest pas sans contrepartie. Dune part, le salari est condamn une complte instabilit, puisquil passe dune reconnaissance ex ante, dfi nie par les conditions a priori de la comptence lie la possession dune qualification, une reconnaissance ex post qui est largement indpendante de la ralit de son travail, puisquelle dpend principalement de la russite du projet, cest--dire de la manire dont il est valu par la hirarchie et le march. Dautre part, le travail ntant plus soumis des prescriptions rigides, on identifie sa qualit linvestissement personnel du salari dans la russite du projet. Or, puisque cet engagement nest pas matrialisable, il faut que le salari uvre luimme le faire reconnatre : il lui faut mettre en scne son identit au travail, aussi bien en tmoignant de son engagement personnel complet dans le projet que de sa capacit de mobiliser un rseau de collaborateurs comptents et daccompagner, si ce nest anticiper, toutes les modifications organisationnelles requises. Le salari est ainsi soumis des contraintes de prsentation de soi, qui constituent en fait une nouvelle forme de dni de la subjectivit. Le nomanagement prtend que la nouvelle organisation du travail offre des possibilits de ralisation de soi dans le travail, mais plus qu un dpassement de lalination tayloriste, cest une nouvelle phnomnologie de lalination qui se dveloppe , Emmanuel Renault, Reconnaissance et travail , Travailler, n 18, 2007, p. 131. La citation interne est dHermann Kocyba, Der Preis der Anerkennung: Von Der Tayloristischen Missachtung zur strategischen Instrumentalisierung der Subjektivitt der Arbeitenden , in Ursula Holtgrewe, Stephan Voswinkel, Gabriele Wagner (Hrsg.), Anerkennung und Arbeit, Uvk-Verlag, Konstanz 2000.

229

Dans le Travail et lagir instrumental , Honneth prsente lhistoire de la disparition lente du marxisme traditionnel, et la responsabilit qui en rsulte pour la thorie critique de ragir aux tendances du processus de la production capitaliste qui ont rendu le marxisme impopulaire. En consquence de ce dernier chec, et en dpit des travaux des premiers thoriciens de la gnration critique, la philosophie sociale a connu une tendance selon laquelle lapport social de la sphre du travail est considr comme sans importance, voire nuisible lindividu et la moralit sociale. Honneth examine en dtail les thories dArendt et de Scheler, qui tous deux ont consciemment tent de contester et de dmanteler de diffrentes manires le statut thorique mancipatoire du concept de travail hrit du XIX me sicle.467 Le rejet consquent de lagir instrumental par Habermas comme catgorie centrale de lmancipation sociale, a contribu un mouvement dans la thorie critique dans tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lequel le potentiel normatif de lactivit de travail auto-dirige a compltement disparu. Pour Habermas, le concept fondamental travers lequel lmancipation sociale est rvle, est l action communicationnelle , complte par la catgorie secondaire de laction instrumentale qui englobe toute activit humaine oriente vers la nature. Cette formulation dpouille laction du sujet/objet de tout contenu normatif. Honneth trouve cela particulirement importun, en soulignant que Habermas a abandonn les moyens catgoriels qui lui auraient permis de saisir de manire analytique la dissociation systmatique de tout contenu de travail partir des modes daction instrumentale. 468 Le Travail et lagir instrumental prsente la conviction de Honneth selon laquelle le concept de travail pris exclusivement comme une forme de lactivit humaine individuelle, pourrait tre instructif pour la thorie critique de la socit qui a embrass, dans son loignement de la tradition marxiste, un tournant intersubjectif et langagier. Cette conception pourrait indiquer les limites de la rduction de la formation de normes sociales au seul processus dchange communicationnel. Commenant par une interprtation de la philosophie de Marx qui met laccent sur la catgorie du travail comme une activit individuelle, Honneth distingue soigneusement le

467 468

Travail et agir instrumental , pp. 34-35. Ibid., p. 53.

230

jeune Marx des Manuscrits parisiens du dernier Marx des crits conomiques (Capital, Grundrisse). Sintressant dans les Manuscrits parisiens principalement aux potentiels de lactivit de travail dans le dveloppement de lidentit du sujet, dans ses crits conomiques Marx fournit une analyse ngative dcrivant le rle du capital dans le refoulement de cet aspect de lactivit de travail.
La force suggestive sur le plan de la philosophie de lhistoire, qui dcoule de lide selon laquelle lespce humaine devient consciente de ses besoins et de ses capacits dans le mme processus de travail par lequel elle reproduit socialement son existence, permet de faire du concept de travail le paradigme catgoriel du matrialisme historique de Marx. Le cadre thorique, dans lequel sont ancres de la mme manire la thorie de lalination oriente anthropologiquement des crits prcoces de Marx et la thorie du capital dveloppe dans ses crits conomiques, dfinit lhistoire du monde comme un processus dautocration, dautoconservation et dmancipation de la socit par le travail.469

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Honneth ne souhaite pas rcuprer le poids historique du travail social partir de la philosophie de Marx, mais il sintresse uniquement au potentiel normatif de lactivit de travail elle-mme que Marx a laiss, au mieux, partiellement dvelopp.
Cependant, aucun moment dans ses crits, Marx ne dcrit explicitement les limites catgorielles qui diffrencient ce modle du travail social des autres types dactivit ; il ne discute pas non plus des limites dans lesquelles son concept de travail peut ou devrait tre appliqu lexplication des conduites individuelles ou collectives. Le paradigme de base du travail fond dans une philosophie de laction apparat au contraire, dans toute son uvre, comme une figure de pense qui donne une impulsion la construction de son projet thorique ses diffrents niveaux.470

La conception du travail esquisse par Honneth lui-mme, insiste sur limportance quun individu soit pleinement libre dans la nature et les moyens par lesquels son travail est entrepris. Cela cre les bases pour une critique des normes et des structures du travail existantes. La premire philosophie sociale de Marx a tir le concept du travail social dau moins de deux modles thoriques diffrents. Honneth sest appuy, dans sa propre conception, sur le potentiel expressiviste que Marx attribuait lactivit de travail au niveau

469 470

Ibid., p. 22. Ibid., p. 22.

231

du sujet individuel, et qui a t trait exhaustivement dans ses premiers crits 471. Marx a emprunt directement cet aspect de la conception hglienne du travail en tant quobjectivation de soi472. Pour Hegel, lui-mme influenc par la thorie de Herder, le travail sert comme moyen par lequel un sujet arrive comprendre soi-mme et le monde. Laction sur les objets naturels les transforme de faon donner au contenu de chaque conscience une prsence matrielle. Le travail permet donc lindividu de sauto-exprimer et de sautodvelopper. Hegel constitue pour Marx un point de dpart pour sa propre thorie de lmancipation sociale. Si Hegel explique le processus par lequel le travail acquiert de limportance sur le plan individuel, il ne prvoit pas les moyens par lesquels il pourrait avoir une signification mancipatrice collective. Cette tape est essentielle au concept du travail social. La possibilit permettant llargissement de la conception individualiste de Hegel a t tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 ouverte par Feuerbach, dont le matrialisme anthropologique pourrait expliquer limportance de lexpression du travail comme besoin naturel de lespce humaine. Marx sest servi de

471

Personne ne niera que le jeune Marx ait hrit, par lintermdiaire de Hegel, de ce que jai appel laspiration expressiviste. Et ds les annes 1840, la combinaison de cette problmatique et du courant radical des Lumires allait mener la puissante synthse marxiste [] Mais la thorie de Marx doit son extraordinaire puissance au fait quil joint cette tendance radicale des Lumires la tradition expressiviste. Selon cette thorie telle que formule dans les Manuscrits de 1844, indits du vivant de Marx, la transformation de la nature est aussi une transformation de soi. En agissant sur son environnement naturel, lhomme transforme son propre corps inorganique. Il est dabord victime dalination parce que, vivant dans une socit de classes, son travail et le produit de son travail, une nature transforme ce produit lui appartenant au sens le plus fort puisquil fait partie de son tre, quil exprime lui chappant pour devenir une ralit trangre obissant sa propre dynamique et qui se retourne contre lui. Ce concept dalination est intrinsque au mode de pense expressiviste. Le travail et son produit, une nature remodele, sont lexpression mme de lhomme, de sorte que la perte de cette expression nest pas seulement une privation, mais une ngation de soi ; et sa rpercussion, davantage quun moyen datteindre au bonheur, est surtout le recouvrement de son intgrit et de sa libert. Car en produisant, lhomme se produit lui-mme, il est sa propre cration (Selbsterzeugung) , Charles Taylor, Hegel et la socit moderne, Paris, Cerf, 1998, pp. 141-142. Voir aussi, de Charles Taylor, Les sources du Moi. La formation de lidentit moderne, trad. de C. Melanon, Paris, Seuil, 1998, chapitre 21 : Le tournant expressiviste . 472 3.) Cette extriorisation de la conscience na pas seulement une signification ngative, mais aussi une signification positive et 4) elle a cette signification positive non seulement (410) pour nous ou en soi, mais pour elle, pour la conscience elle-mme. 5) Pour elle, le ngatif de lobjet ou son auto-suppression a cette signification positive consistant en ce quelle sextriorise soi-mme ou bien elle sait cette nullit de lobjet parce quelle sextriorise soi-mme, car, dans cette extriorisation, elle se sait en tant quobjet ou bien elle sait lobjet comme tant elle-mme, cause de lunit indivisible de ltre-pour-soi. 6) Dun autre ct, gt en mme temps ici lautre moment consistant en ce que la conscience a tout autant supprim et repris en elle cette extriorisation et cette objectivit, et donc que, dans son tre-autre en tant que tel, elle est auprs de soi. Karl Marx, Manuscrits conomico-philosophiques de 1844, introduits, traduits et annots par F. Fischbach, Paris, Vrin, Textes & Commentaires , 2007, pp. 167-168.

232

cette thse pour identifier le travail social non seulement en tant que force motrice de lconomie, mais aussi comme un facteur par lequel la moralit sociale pourrait tre comprise. Il a employ galement cette conception pour soutenir son analyse de lhistoire du monde au sein de laquelle lhumanit luttait afin datteindre la libert absolue. En rejetant la conception de Marx de lhistoire du monde, Honneth souligne aussi son chec dfinir de manire adquate le type dactivit qui relve de la catgorie du travail social. Cet chec assez flagrant permet Marx de faonner librement le concept du travail social pour en faire deux modles thoriques distincts de laction de la rvolution sociale, dont aucun au final na russi garantir lhritage du marxisme. Le premier modle de Marx figurant dans les Manuscrits conomico-philosophiques de 1844, considre la comprhension hglienne du travail comme tant un processus travers lequel la classe ouvrire prend conscience delle mme en tant quacteur du processus tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 historique dmancipation de lhomme. En ce sens, les ouvriers deviennent les reprsentants de lhumanit en gnral, tant donn que lactivit qui les dfinit dans un contexte social est une activit naturelle et donc normativement importante dtres humains. Limpasse du capitalisme peut tre comprise comme lquivalent historico-mondial de la dialectique hglienne du matre et de lesclave, dans laquelle les classes dominantes cherchent aliner les travailleurs dans le produit de leur travail, ce qui entrave la fois le processus dautoralisation humaine mais aussi la progression naturelle de lHistoire. Honneth relve le dilemme conceptuel qui dcoule de ce modle, gnre par les incohrences logiques entre la dialectique hglienne et le modle social de Marx. Ce dilemme laisse Marx dans lincapacit didentifier la conscience collective, qui uvre depuis le dbut labolition des processus de production capitaliste. En dautres termes, il ny a pas une identit collective suffisamment dveloppe qui considre le capitalisme comme un processus ngatif. Si le matre (la classe dominante) conforte le processus de production alinant, et lesclave (la classe ouvrire) ne forme quune conscience travers le produit de son travail partir duquel les classes dominantes les alinent , alors ni lun, ni lautre ne forme lattitude ncessaire la rvolte contre le capitalisme. Le modle tardif de Marx sur le travail social, qui transparat dans le Capital et les Grundrisse, se focalise sur le processus de production capitaliste lui-mme. Ici, il affirme que lexprience ngative de lalination du produit de leur travail, dompte et contrle dune

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manire ou dune autre les travailleurs au point o ils finiront tt ou tard par se rvolter en tant quacteurs chargs de lmancipation sociale. Mais cette conception na pas russi au final expliquer comment les travailleurs arrivent eux-mmes se considrer tout dabord comme des acteurs chargs du changement social, tant donn que cest le processus capitaliste qui fournit aux proltaires cette image deux-mmes. Le modle souffre aussi de la caractrisation dualiste sous-dveloppe de Marx de lactivit de travail : modele dun ct sur lidal de lartisan totalement autonome, et dtermine de lautre ct par le processus alinant de la production, dpossdant le sujet travailleur des rsultats matriels de son activit. Marx a tent dappliquer cette double conception la description historique de la dgnrescence des pratiques de travail sous linfluence du processus capitaliste. Il na pas pu, malheureusement, de rendre compte conceptuellement de cette dgnrescence, et a fini par abandonner finalement cette ligne dargumentation. Honneth soutient que si Marx avait tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 continu dans cette ligne, il finirait par reconnatre que, sur le plan social, les sujets qui travaillent pourraient toujours anticiper de manire contrefactuelle les dimensions de lexcution prive, autocontrle et reproduite par lexprience, qui caractrisent la connaissance du travailleur.473 En dautres termes, Marx se serait rendu compte que la norme sociale de lactivit de travail artisanal ainsi que le processus capitaliste lui-mme trouvent leurs origines dans la sphre de la communication intersubjective. Dans le Travail et lagir instrumental , Honneth sest surtout intress la sauvegarde de la conception expressiviste du travail de Marx en tant quactivit normative essentielle pour lauto-dveloppement individuel. Cette conception se prsente en opposition complte dautres conceptions du travail, bases sur les contributions dArendt et de Scheler (qui ragissaient tous deux, et diffrents degrs, la conception mme de Marx), et au milieu desquelles Habermas a dvelopp son concept non-normatif de laction instrumentale. Honneth semble accorder une certaine importance la thorie hglienne de lautodveloppement par le travail, qui expose lorganisation sociale du travail en tant que question normative, mme si elle ne dtermine pas exclusivement, comme le prtend Marx, les structures normatives de la socit. Cet argument permet Honneth de se tourner vers la sociologie contemporaine pour le soutien empirique. Reprenant l o Marx sest arrt, cest-dire son premier modle du travail social, Honneth se tourne vers un essai de Philippe
473

Travail et agir instrumental , d. cite, p. 27.

234

Bernoux exposant une tude empirique dun environnement du travail industriel dans lequel les travailleurs enfreignent et contournent systmatiquement les rgles de production dtermines par le management et qui sont incarnes dans lorganisation technique du travail. 474 Cette tude ne montre pas seulement que les travailleurs sont souvent plus capables diriger la production que leurs suprieurs, mais quils sont, aussi et surtout, dsireux et capables de contester les formes imposes de lorganisation du travail. Bernoux dclare que leffort collectif traduit une volont dorganiser et de contrler la production, de se dfinir autonome et comme groupe face lorganisation, de se faire reconnatre un droit sur loutil de production.475 Cest travers ce raisonnement que Honneth justifie la contestation de la thorie de laction communicationnelle de Habermas juge comme tant trop communicationnelle. La division de laction entre les sphres communicationnelles et celles instrumentales accorde tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 la thorie de Habermas une attitude vis--vis du travail qui ressemble aux reprsentations ngatives chez Arendt. Selon Honneth, la division effectue par Arendt dans laction humaine entre les concepts aristotliciens de praxis et de poesis la empch de rendre compte de la contribution que le travail peut apporter la dynamique sociale. La thorie communicationnelle de Habermas souffre du mme problme.
Habermas a abandonn les moyens catgoriels qui lui auraient permis de saisir de manire analytique la dissociation systmatique de tout contenu de travail partir des modes daction instrumentale. Il applique le concept dagir instrumental en rfrence la tradition des conceptions socio-philosophiques rcentes qui ont neutralis de manire normative le concept de travail, en lui attribuant, de manire non critique, chaque forme dactivit qui a quelque chose voir avec le fait de manier un objet. 476

Les raisons de cette refonte sont claires lorsquon considre les difficults thoriques rencontres chez Marx. En crant une fracture entre laction communicationnelle et celle instrumentale, Habermas divise le potentiel de la rationalit humaine en deux modes : lun adress la structuration normative de la socit, et lautre pour garantir sa survie matrielle. Honneth reconnat les avantages de cette division dans la clarification de la connexion

474 475

Ibid., p. 56. Philippe Bernoux, La rsistance ouvrire la rationalisation : la rappropriation du travail , Sociologie du travail, d. cite, p. 77. Cit par Honneth p. 56. 476 Travail et agir instrumental , d. cite, p. 53.

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douteuse que Marx a tent dtablir entre le travail social et la libration sociale. Pour Habermas, cest le travail qui garantit la survie de la socit contre la brutalit de la nature, alors que la rationalit communicationnelle est le moyen pour la socit de se librer dellemme. Mais cette refonte conduit de nouveaux problmes. Par exemple, la catgorie habermassienne de laction instrumentale constitue un rejet de la conception hglienne du travail conue comme un processus dautoralisation et de dveloppement. Cette lacune importante entrane lincapacit de distinguer, comme le fait Marx avec sa dichotomie sousdveloppe entre le travail artisanal/travail abstrait, entre les conceptions positives et celles ngatives de lorganisation du travail. De surcrot, la catgorie habermassienne de laction instrumentale est exclue de toute contribution normative dans le fonctionnement de la socit car, par dfinition, elle nimplique aucun change langagier, le seul moyen permettant la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 production ainsi que la comprhension des normes sociales. Cela constitue la principale objection formule par Honneth lgard de la thorie sociale de Habermas dans le Travail et lagir instrumental . Honneth a indiqu clairement dans sa controverse la russite considrable de Habermas souligner le rle fondamental que joue lintersubjectivit, sous la forme de lchange langagier, dans la constitution des normes sociales. Cependant, Habermas na pas compris que des distinctions peuvent tre opres au sein de sa catgorie de laction instrumentale qui permettent de distinguer aussi entre les actions du sujet/objet ayant un impact sur la normativit et ceux qui nont pas. Cest ce que la conception critique du travail permet de dmontrer, cest--dire que la normativit humaine ne soit pas constitue dans le seul horizon de lchange intersubjectif. Le Travail et agir instrumental met laccent sur la distinction pistmologique sous-jacente de Habermas entre une connaissance morale communicationnelle et celle technique instrumentale, qui soutient la conception de Habermas propos du matrialisme historique. Dans la thorie de lagir communicationnel, laccomplissement total du potentiel dmancipation au sein de la socit passe par la gnration communicationnelle de la connaissance morale. Honneth affirme que la thorie de Habermas ne tient absolument pas compte de la capacit des sujets travailleurs de dvelopper une prise de conscience de linjustice rencontre dans leur environnement de travail, mais aussi de dcrire le processus qui leur permet de se librer sur le lieu de travail. Honneth fait valoir que, ds que linjustice

236

lie lalination des sujets travailleurs se produit dans la sphre instrumentale, ils doivent aussi gnrer en son sein leur attente normative. Mais, tant donn quelle opre sous la logique amorale de la connaissance technique, la sphre instrumentale ne peut pas produire des normes morales. Le modle habermassien sous-tend donc largument soit que lalination des travailleurs ne se produit pas dans la socit moderne, soit quelle napporte pas une contribution normative qui mritait lexplication thorique : les concepts de base [de Habermas] sont dploys demble comme si le processus de libration des relations de travail alin, que Marx avait dj en vue, tait devenu aujourdhui historiquement superflu.477 Honneth introduit le compte rendu empirique de Bernoux afin de dmontrer que la thorie sociale doit vritablement prendre en compte le phnomne, et dlaborer la catgorie de l appropriation pour tenter de montrer comment il peut tre pris en compte thoriquement. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 En 1990, cest--dire dix ans aprs la rdaction du Travail et agir instrumental et juste avant la publication de La lutte pour la reconnaissance, Honneth reconnat que la thorie de lagir communicationnel de Habermas tait capable de dcrire comment les travailleurs pourraient dvelopper des normes qui soutiennent leur rvolte contre les rgimes de travail478. Pour Habermas, cest au sein de la sphre communicationnelle que toutes les questions concernant la structure de la socit sont dbattues et modifies. Les questions morales concernant les sphres de laction instrumentale ne font pas exception. Les normes se dveloppent donc communicationnellement, en ce qui concerne le cadre institutionnel au sein duquel le travail se mdiatise, et non pas par un certain processus mystrieux inhrent la sphre instrumentale elle-mme. Mais, entre-temps, Honneth avait clairement perdu tout intrt pour la conception critique du travail, et soriente vers une thorie de la reconnaissance comme modle de la morale sociale.

477 478

Ibid., p. 57. Honneth A., Authors Introduction in The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political Theory, edited and translated by Charles W. Wright. Albany, New York, SUNY Press, 1995, pp. XVII-XIX. Traduction anglaise de Die Zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufstze, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990.

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La lutte pour la reconnaissance prend comme point de dpart une intuition sousentendue dans luvre de Habermas lui-mme, savoir que la reconnaissance constitue un moment fondamental de lchange intersubjectif. Honneth affirme que la reconnaissance ellemme constitue le fondement normatif de la structure de la socit, et non pas lagir communicationnel, comme le prtend Habermas. Ceci reprsente une volution considrable car elle lui permet dexpliquer comment la socit dveloppe une conscience normative sui generis travers des interactions intersubjectives, sans limiter sa gense des changes purement linguistiques. Lun des principaux avantages de cette approche est que lon peut montrer que lintersubjectivit prsente dans lactivit de travail contribuant aux processus normatifs de la socit. Le travail peut donc devenir une question sociale normative par le fait que les travailleurs individuels dsirent tre reconnus par les autres dans leur contribution la reproduction matrielle de la socit. Le concept de reconnaissance constitue donc un srieux tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dfi lentreprise de Habermas, notamment parce quil cre un moyen permettant de rtablir le potentiel normatif de certaines activits humaines qui nimpliquent pas forcment les changes strictement linguistiques. La comparaison entre le Travail et agir instrumental et La lutte pour la reconnaissance rvle un renoncement de la conception du travail en tant quaction du sujet/objet ayant une valeur normative pour le sujet individuel, en faveur dune extrapolation de sa valeur sur le plan social. Lactivit de travail a t seulement voque dans La lutte pour la reconnaissance, mais a t discut plus en dtail dans ses crits plus tardifs, plus particulirement dans sa collaboration avec Nancy Fraser, Redistribution or Recognition ? A Political-Philosophical Exchange, et dans la Tanner Lecture. Dans Redistribution or Recognition, les travailleurs deviennent suffisamment reconnus en vertu de ce quil appelle le principe de performance , travers lequel ils apprennent compter sur la reconnaissance des autres dans les succs de leurs activits. Dans Tanner Lecture, la lutte pour la reconnaissance a t remplace par ce que Jean-Philippe Deranty appelle la reconnaissance affective 479, ce qui souligne le point de vue exprim dans La lutte pour la reconnaissance, selon lequel, dans le cadre de relations affectives, une attitude de reconnaissance bnficie dune priorit gntique et catgorique sur toutes les autres attitudes
479

Deranty, Jean-Philippe, Repressed Materiality: Recovering the Materialism in Axel Honneths Theory of Recognition in J.P. Deranty, D. Petherbridge, J. Rundell, R. Sinnerbrink (ed.), Recognition; Work, Politics. New Directions in French Critical Theory, Leiden Brill, 2007, p. 153.

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 lgard de soi et du monde. 480 Ce nest donc que par le lien intersubjectif primaire avec un autre, qumerge tout dabord une prise de conscience normative. Mais pour que le travail soit thmatis efficacement comme un problme normatif compatible avec la conception critique du travail, la relation qui sinstalle entre le sujet et lobjet dans lactivit de travail doit tre reconnue, en dehors des changes intersubjectifs, comme un processus normatif part entire. Cest la seule faon pour avancer le processus permettant de dmontrer que lactivit vritablement libre du travail se dveloppe en tant que norme critique dans la socit. En ne tenant pas compte de cet aspect de lactivit de travail, Honneth rend le concept de reconnaissance incapable de compenser, sur le plan normatif, la conception critique du travail, qui est inconditionnelle dans la hirarchisation des actions instrumentales dans lesquelles ni les contrles accompagnant lactivit ni la structuration relative lobjet ne sont laisss linitiative du sujet qui travaille. 481 tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Deranty fait valoir que, bien quelle constitue un modle valable permettant une analyse critique de la socit moderne, la thorie de la reconnaissance de Honneth hsite utiliser le potentiel normatif de son ide-force. En introduisant la conception de Feuerbach de lobjet comme quasi-sujet , Honneth pourrait donner son concept cl la capacit daccomplir la tche de sa conception critique du travail. Celle-ci dcrit le processus travers lequel un objet inerte devient presque un co-sujet au sujet percevant, fond sur la matrialit commune de lobjet et du corps du sujet. La rencontre qui en rsulte sert de substitut lauthentique change intersubjectif, en fournissant au sujet un sentiment de reconnaissance en labsence dautres sujets rels 482. Cela explique comment le sujet peut dvelopper une conscience normative travers son interaction immdiate avec la nature, indpendamment du reste de la socit. Cela donne aussi la thorie de la reconnaissance, la possibilit de rendre compte des attentes normatives de la totalit des conditions autonomes du travail quexige la conception critique du travail483.

480

Honneth A., Reification. A New Look at an Old Idea. With Judith Butler, Raymond Geuss and Jonathan Lear, Martin Jay ed., Oxford University Press, 2008, p. 36. 481 Travail et agir instrumental , d. cite, p. 54. 482 Deranty, J-P., Repressed Materiality: Recovering the Materialism in Axel Honneths Theory of Recognition in Recognition; Work, Politics. New Directions in French Critical Theory, d. cite, pp. 154-157. 483 Pour une analyse de la place ambigu du travail dans la thorie de la reconnaissance dveloppe par, voir Emmanuel Renault, Reconnaissance et travail , Travailler, n 18, d. cite, pp. 123-127.

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La conception critique du travail, esquisse dans le Travail et agir instrumental , savre efficace pour dfendre un nouvel examen du potentiel normatif du travail dans le cadre dune thorie sociale issue des crits rvolutionnaires de Marx. Elle permet de dgager ainsi que dexposer les limites normatives de la thorie communicationnelle de la socit de Habermas, et propose une activit de teneur normative qui exige dtre intgre dans la thorie critique de la socit. La thorie de la reconnaissance ultrieure dHonneth, elle-mme ne tenait pas compte du potentiel normatif propre lactivit de travail. La conception critique du travail peut donc servir de guide sa propre thorie de la reconnaissance en insistant sur la norme selon laquelle les sujets travailleurs rclament la libert de participer lactivit de leur choix, sans le type dattentes imposes dans les socits modernes.

3. Lthicit naturelle
tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Lintersubjectivit hglienne repose sur lide que les conflits sociaux sont des luttes pour la reconnaissance et non pas uniquement des conflits dintrts unilatraux. Lide dune grammaire morale des luttes sociales se rencontre dans les crits de Hegel dIna, o ce dernier se montre violent lgard de Kant ainsi que toute la tradition du droit naturel. Selon Hegel, lintersubjectivit se produit dans une socit rconcilie, cest--dire dans une communaut ralisant lintgration thique de citoyens libres 484. Ceci doit tre considr comme directement oppos Kant, et comme une tentative pour rompre avec lemprise de la conception atomiste de la tradition du droit naturel. La critique cruciale de Hegel vise la comprhension de la communaut comme une agrgation de sujets individuels et la socit comme une multitude unifie plutt quun organisme. Il affirme que, quelle que soit la conception empirique ou formelle du droit naturel, les deux prsupposent catgoriellement ltre de lindividu comme principe suprme. 485 Dans le premier cas, les thories partent dun concept de nature humaine ; dans le second cas, lintroduction dun lment transcendantal, la raison par exemple, reflte une nature humaine en quelque sorte purifie. Par contre, dans les deux cas, la dernire instance de jugement est et reste lindividu. Mais Hegel a en tte une conception diffrente, savoir celle dune socit rconcilie qui fait rappeler, premire vue, la polis.
484 485

La lutte pour la reconnaissance, d, cite, p. 21. Ibid., p. 20.

240

Dans son article dIna de 1802-1803, Des manires de traiter scientifiquement du droit naturel, le jeune Hegel affirme que la vie publique ne doit pas tre considre comme le rsultat dune limitation rciproque despaces de libert prives, mais au contraire comme une possibilit offerte tous les individus daccomplir leur libert. 486 Ceci fait rappeler lide aristotlicienne selon laquelle la nature de lhomme comporte en elle-mme une dimension communautaire qui se dveloppe pleinement dans la polis.487 Le caractre organique dune communaut doit tre compris comme son ethos, ou ce que Hegel appelle, son Sitte. Les murs et les coutumes rglent les changes au sein dune collectivit sociale , et constituent les attitudes intersubjectives rellement mises en pratique . Les changes, dans ce cadre, ne doivent pas prises dans le mme sens que lacte dargumentation de Habermas. La conception hglienne de la communication est beaucoup plus large, car elle rend compte de lensemble des murs existantes . Bref, elle introduit tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 tous les lments de la culture. Le choix du concept de Sitte est dlibr. Les murs ne sont ni les lois promulgues par ltat, ni les convictions morales de diffrent sujets 488. Elles renferment les attitudes intersubjectives qui offrent au sujet un moyen dintgration dans une communaut. Par cette intgration, les sujets apprenant, dans le cadre tabli de telle relation de reconnaissance rciproque, de plus en plus de choses sur leur identit particulire puisque cest toujours une nouvelle dimension deux-mmes quils y trouvent ainsi confirme , ils doivent chaque fois se dtacher conflictuellement du stade thique prcdemment atteint, pour accder en quelque sorte la reconnaissance dune forme plus exigeante de leur individualit 489. Toutefois, lide dune interaction sociale prexistante nest pas initialement lquivalent celle de la reconnaissance. Lune des intuitions les plus gniales de Hegel Ina consistait transformer la solution ontologique de Hlderlin aux dualismes kantiens, cest--dire lunit dans ltre situe en dessous de la scission du sujet et lobjet, en une

486 487

Ibid., p. 22. Ibid., p. 24. 488 Ibid., p. 22. 489 Ibid., p. 27.

241

intersubjectivit primaire au fondement de la subjectivit, en recourant la logique de la reconnaissance de Fichte telle quelle est prsente dans son Fondement du droit naturel. Honneth montre que cette transformation de la solution initiale de Fichte a permis Hegel de transformer la conception aristotlicienne du dveloppement tlologique de lthicit en un modle plus dynamique des sries de processus intersubjectif de reconnaissance mutuelle :
Les relations thiques dune socit reprsentent dsormais pour lui lexpression dune intersubjectivit pratique dans laquelle le lien de complmentarit et donc de ncessaire solidarit des sujets opposs entre eux se trouve garanti par un mouvement de reconnaissance mutuelle.490

La socialit primaire offre donc un schma dynamique des interactions intertel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 subjectives des sujets sociaux interdpendants et mutuellement lis. La logique de la reconnaissance est plus dynamique pour deux raisons : dabord, parce que lintersubjectivit ainsi dfinie est pratique , le produit des attitudes des sujets les uns lgard des autres (qui dbouchera sur une succession de conflits et de rconciliations) ; et aussi parce que la reconnaissance, une fois tablie, elle continue dvoluer vers dautres formes dinteraction. Mais lintuition fondamentale reste, savoir que ces interactions rciproques ne sont possibles que sur la base dune capacit primaire dinteragir, qui est situe au cur des sujets concerns. La seconde consquence essentielle de la dynamisation de lholisme social initial chez Hegel, est la dcouverte de la nature agonale de la ralit sociale. La rciprocit finale de sujets opposs , cette unit des sujets totalement individualiss au sein dune socialit parvenue son point dachvement qui caractrise la Sittlichkeit, satteint paradoxalement grce une srie de ruptures de la socialit qui doivent tre surmontes. Le mouvement de reconnaissance mutuelle est intrinsquement un mouvement ngatif, mme si le contenu rel lui-mme de la reconnaissance est positif. En rcapitulant formellement la logique de la ngativit dans le Systme de la vie thique, Honneth rsume de manire plus gnrale son propre point de vue sur la logique dynamique de ce processus :

490

Ibid., p. 26.

242

 La structure dune telle relation de reconnaissance est pour Hegel la mme dans tous les cas : un sujets, pour autant quil se sait reconnu par un autre dans certaines de ses capacits et de ses qualits, pour autant quil est donc rconcili avec celui-ci, dcouvre toujours aussi des aspects de son identit propre, par o il se distingue sans nul doute possible des autres sujets et soppose de nouveau ceux-ci comme tel tre particulier. Mais dans cette logique du rapport de reconnaissance, Hegel identifie aussi une dynamique intrieure qui lamne dpasser le modle initial de Fichte : les sujets apprenant, dans le cadre tabli de telle relation de reconnaissance rciproque, de plus en plus de choses sur leur identit particulire puisque cest toujours une nouvelle dimension deux-mmes quils y trouvent confirme , ils doivent chaque fois se dtacher conflictuellement du stade thique prcdemment atteint, pour accder en quelque sorte la reconnaissance dune forme plus exigeante de leur individualit ; le mouvement de la reconnaissance, qui fonde toute relation thique entre sujets, se compose ainsi dune succession de conflits et de rconciliations qui se rsorbent les uns dans les autres. On voit aisment que Hegel introduit dans le concept aristotlicien de la vie thique un potentiel moral qui ne dcoule plus dun simple postulat sur la nature humaine, mais dun certain mode de relation entre les hommes. Sa pense philosophico-politique ne trouve plus ses repres dans une vision tlologique de la nature, mais dans une conception de la ralit sociale constitutivement traverse par une tension intrieure.491

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Dans le Fondement du Droit naturel, Fichte a initialement conu la reconnaissance comme une action rciproque (Wechselwirkung) entre les individus et le droit qui valide les relations juridiques entre les deux. Il soutient que les sujets ne peuvent dvelopper une conscience de la libert que sils se reconnaissent mutuellement comme des tres libres et sincitent mutuellement de faire usage de leur autonomie :
Dans le cadre, qui est celui du Fondement du droit naturel, dune dduction de lintersubjectivit comme condition de possibilit de la subjectivit, il est dabord rencontr dans la premire section ( 1-4 : Dduction du concept du droit) o seffectue cette dduction, que la conscience de soi (la subjectivit) nest possible que si ltre raisonnable, dans un seul et mme moment indivis, peut attribuer une causalit, et opposer quelque chose cette causalit (DN, p. 46). La subjectivit nest possible quen tant indivisiblement une conscience de soi comme sujet (ou activit), et une conscience dobjet (ou passivit), de telle sorte que la conscience de soi comme sujet nanantisse pas la conscience dobjet et quinversement la passivit ne rende pas impossible lactivit : ces deux caractres contradictoires ne peuvent tre concilis qu la condition quun objet particulier soit donn tel qu loccasion de son apprhension lactivit du sujet ne soit pas pose comme empch mais,

491

Ibid., p. 27.

243

au contraire, soit incite sexercer. Un tel objet nest pas conu autrement, et ne peut tre conu autrement, que comme simple appel agir adress au sujet, de sorte que dans lexacte mesure o le sujet conoit cet objet, il a le concept de sa propre libert (DN, p. 49). Ainsi est dduite lexistence hors de moi dun objet qui me donne comprendre ma propre existence comme celle dun sujet libre et actif puisquil vient moi en mappelant lexercice de ma propre activit. Mais cela suppose que cet objet ait lui-mme agi en se reprsentant ma propre activit, ce qui implique : 1/ que cet objet soit lui-mme un tre raisonnable agissant en fonction de la reprsentation dune fin, et donc quil soit un sujet ; 2/ que cet autre sujet mait reconnu titre de sujet puisquil a agi sur moi en limitant sa propre activit et en faisant place au libre exercice de ma propre activit (cest--dire en instituant avec moi une relation juridique). [] Maintenant, dans le Fondement du droit naturel, cest lautre qui linitiative et son initiative, son acte de mappeler lactivit, que je dois ma conscience de moi-mme comme dun sujet libre et fini. De sorte que la question nest dsormais plus de savoir comment jai puis reconnatre autrui, mais dabord celle de savoir comment jai pu tre reconnu par lautre comme sujet dans la mesure o il a agi sur moi en mappelant lactivit, et donc en limitant la sienne propre. Cest seulement une fois cette question rsolue non plus celle du reconnatre, mais celle de ltre reconnu que sera parfaitement dduite mon existence titre de sujet de droit ou de personne.492

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Hegel a retir du modle fichten tous les caractres transcendantaux pour lappliquer directement sur les diffrentes formes de laction rciproque entre les individus. Comme nous lavons vu, Hegel affirme que le progrs thique se dploie travers des luttes intersubjectives que doivent mener les sujets en vue de confirmer les exigences de leurs identits. En plaant le modle fichten de la reconnaissance au sein dune thorie du conflit, Hegel naboutit pas seulement une conception plus dynamique de la reconnaissance, mais rend galement son champ de dveloppement ngatif plus concret.
Cette dynamisation du modle fichten de la reconnaissance dans le cadre dune thorie du conflit permet Hegel de donner une premire dtermination du potentiel intrieur de lthicit humaine, et den concrtiser en mme temps le dveloppement ngatif.493

4. Dynamisation du modle fichten de la reconnaissance

Le Systme de la vie thique se compose dune srie ascendante (succession dtapes ascendante) dtapes que Hegel, empruntant une terminologie schellingienne, nomme
492 493

Franck Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, d. cite, pp. 54-56. La lutte pour la reconnaissance, d, cite, p. 27.

244

 puissances (Potenzen). Chaque Potenz est caractrise en fonction de la relation de subsomption entre le concept (Begriff) et l intuition (Anschauung), o le concept semble dsigner la multiplicit ou la division et l intuition semble dsigner lunit. Le texte comprend trois parties principales : La vie thique absolue selon le rapport ou La vie thique naturelle , Le ngatif ou la libert ou le crime et la Vie thique . mon sens, le texte en entier peut tre interprt avantageusement comme un engagement critique avec la thorie du droit naturel de Fichte, qui se concentre sur son interprtation de la reconnaissance. Dans la premire section, la vie thique naturelle , Hegel montre que linterprtation fichtenne de la reconnaissance ne peut pas remplir le rle que Fichte souhaite quelle joue. La deuxime section, le ngatif ou la libert ou le crime , montre lchec de la reconnaissance de Fichte et sa transformation en une nouvelle forme suprieure de la reconnaissance. La troisime section expose linterprtation positive de Hegel tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 de la vie thique, intgrant la fois la nouvelle forme de reconnaissance et celle de Fichte dans une interprtation de la constitution et du gouvernement. La vie thique naturelle porte sur leffort de lindividu de retrouver lunit perdue de la nature et de retourner ainsi l absolu . Lexamen de cette tentative seffectue en deux moments : le Puissance de la nature, subsomption du concept sous lintuition et la Puissance de linfinit, idalit, dans le formel ou dans le rapport . Cest dans la deuxime puissance, Puissance de linfinit, idalit, dans le formel ou dans le rapport , que la premire critique hglienne de Fichte commence prendre forme. Dans la premire puissance, l individualit a t le principe directeur. Lindividu agit sur la nature afin de satisfaire ses besoins particuliers, son activit devient de plus en plus universelle autant quelle est dveloppe. Dans la deuxime puissance, au contraire, luniversel est dominant, mme sil sagit simplement dun universel abstrait , par lequel Hegel semble dsigner un universel qui ne pntre ni informe le particulier, mais lui impose une forme extrieure. Cet universel abstrait organise et structure le particulier, rgulant les diverses relations qui le constituent. Dans ce processus, lactivit de travail est rglemente et uniformise. La division du travail se manifeste sous la forme des tches simplifies et distribues parmi la population. Le travail devient totalement quantitatif, sans diversit , ce qui facilite la

245

mcanisation du processus de production494. Dans la mesure o il a t rduit un type gnral de travail, le travail de lindividu est coup de ses besoins rels. Il en va de mme pour le produit abstrait de son travail qui est son bien. Nayant pas de valeur dusage pour le sujet, il devient pour lui un excdent . Toutefois, dautres sujets peuvent avoir besoin de sa possession pour satisfaire leurs besoins et Hegel fait ainsi valoir que sa relation lusage est une relation universelle495 . En dautres termes, le fait que le produit de lindividu peut tre dsir par dautres, tablit un rseau des relations possibles dautres individus. Lindividu peut donc aliner son bien en change de produits qui rpondent ses besoins. Ds son entre dans ce rseau de relations possibles, lindividu est reconnu en tant que propritaire et entre ainsi dans la sphre du droit. Lindividu devient donc une personne , cest--dire un tre libre possdant des droits. Le droit permet dassurer la proprit prive et de rglementer les relations dchange entre les personnes. Il assure aussi lgalit des personnes tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 juridiques : chacun, par le simple fait dtre un lieu defficacit libre, a le droit au mme traitement. Tout ceci semble trs fichten. Toutefois, cest ici que Hegel expose ce quil croit tre la faiblesse dans linterprtation fichtenne de la reconnaissance. Cette interprtation vise tablir lgalit de traitement pour tous les sujets rationnels, indpendamment de la classe ou de la race. Selon Fichte, un sujet rationnel a le droit un traitement gal en vertu de sa capacit dagir librement. Lallgation de Hegel porte dsormais sur le fait que le type dgalit tabli par Fichte est simplement une galit abstraite ou idale , compatible avec les relations relles de domination. Fichte conoit les individus comme ayant une capacit abstraite, cest--dire celle dagir librement. Il vise tablir lgalit entre les individus par la construction dun systme de droit qui limite partiellement lexercice de chaque individu de lactivit libre dans la mme mesure, assurant ainsi lgale libert de tous. Mais ce que Fichte ne parvient pas comprendre, cest que dans un tel systme de contrainte, les individus peuvent exercer plus ou moins le reste de leur libert, et que cela pourrait tre la source des rapports de domination et dassujettissement. ce niveau, Hegel affirme :

494 495

Hegel, Systme de la vie thique, trad. de J. Taminiaux, Paris, Payot, 1976, p. 130. Ibid.

246

 lindividu-vivant se tient face lindividu vivant, mais avec un pouvoir de vivre ingal ; lun est donc pour lautre le pouvoir (Macht) ou la puissance (Potenz)496 .

Cette ingalit du pouvoir de la vie conduit invitablement une relation de domination et de servitude , dans laquelle le plus fort impose sa domination au plus faible. Cette relation survient, suggre Hegel, indpendamment de lgalit simplement juridique dfendue par Fichte :
il ne faut pas penser ici un droit ni une galit ncessaire. Lgalit nest rien dautre que labstraction, et la pense de la vie, de la premire puissance, pense qui nest quidelle et sans ralit. Dans la ralit par contre est pose lingalit de la vie, et par l le rapport [de domination] et de servitude ; car dans la ralit il y a la figure et lindividualit et le phnomne, donc la diversit dans la puissance ou le pouvoir ; ou lidentit relative, selon laquelle un individu est pos comme indiffrent, mais lautre comme diffrent.497

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

On a donc une relation de matrise et de servitude entre une conscience indiffrente ou indpendante et une conscience diffrente ou dpendante . On pourrait dire que le pouvoir ici en cause est la force physique et que la relation a t gnre par la lutte. On pourrait dire que Hegel fait seulement valoir que, de fait, certains individus sont physiquement plus forts que dautres. Cependant, ceci nest pas ce que Hegel soutient comme le montre son affirmation selon laquelle la force ou la faiblesse plus grandes ne sont rien dautre que ceci : lun est compris dans une diffrence, y est fix, et dtermin dune manire quelconque, selon laquelle lautre nest pas dtermin 498. La diffrence dans laquelle le plus faible se retrouve est, comme le souligne H. S. Harris, celle qui existe entre le besoin et sa satisfaction499. Le plus faible dpend du plus fort pour la satisfaction du besoin, et doit fournir un service en change dune partie de lexcdent du plus fort. Comme le prcise Hegel :
Le matre est en possession dun excdent, de ce qui proprement est physiquement ncessaire, et lautre est dans le manque de ce ncessaire, et cela de telle sorte que cet excdent

496 497

Ibid., p.139. Ibid. 498 Ibid. 499 Harris Henry Silton, Hegels System of Ethical Life: An Interpretation in Hegel: System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, ed. and trans. by HS Harris and TM Knox, Albany, NY: State Univ. of New York, 1979, pp. 40-41.

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comme ce manque ne sont pas des cts singuliers mais plutt lindiffrence des besoins ncessaires.500

Ainsi, la relation de domination et la servitude, est une relation conomique de domination. Elle ne constitue pas, ce stade, le rsultat dune lutte pour la vie et la mort. En effet, ce qui importe dans la critique hglienne de Fichte cest la relation conomique, car Hegel veut montrer que la reconnaissance de Fichte est compatible avec les ingalits flagrantes. Le systme de la proprit et du droit de Fichte peut veiller ce que ses membres soient reconnus part gale comme producteurs et propritaires, mais il nempche pas lapparition de la servitude conomique. Bien entendu, on peut objecter que la critique hglienne tourne autour de lide selon laquelle il y a dans la servitude conomique quelque chose de dgradant, et que Fichte doit la traiter comme une question morale. Mais la critique de Hegel ne tourne pas autour de cette seule ide. Elle tourne aussi autour de lide que la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 servitude conomique constitue une relation dans laquelle un sujet est la merci dun autre sujet ou plusieurs sujets, cest--dire dpend de la volont arbitraire dun autre. Et Fichte doit considrer cela comme un problme, dans la mesure o son systme de la proprit et du droit est conu pour protger tous les sujets contre cette vulnrabilit et dpendance. Hegel a ainsi montr que la conception fichtenne de la reconnaissance ne peut pas atteindre son objectif : elle tablit une galit abstraite, compatible et facilite dans une certaine mesure, les normes ingalits conomiques. En rsum, elle tablit la libert dans les chanes conomiques. Lingalit de la domination et de la servitude conomique est surmonte dans la famille patriarcale qui est, affirme Hegel, la totalit la plus haute dont la nature soit capable . La famille a lapparence dtre ingale, dans la mesure o le pre est matre du foyer. Cependant, son essence intrieure tant lunit, la famille mne une vie commune dans laquelle la proprit est dtenue en commun. Lexamen de Hegel de la famille, conclut la section sur la vie thique naturelle, et il se tourne maintenant vers la section intitule Le ngatif ou la libert ou le crime . Cette section nie la particularit des relations tablies dans la section prcdente, en les levant luniversalit de la vie thique vritable. Cest dans cette section quil examine la relation

500

Systme de la vie thique, trad. de J. Taminiaux, d. cite, p.140.

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entre le crime et la reconnaissance. Attendu que la dvastation est la destruction systmatique de la vie thique naturelle, le crime constitue une atteinte un autre tre raisonnable. La relation universelle abstraite du droit nintresse pas le criminel, il viole la libert dune personne particulire afin de satisfaire un besoin particulier. Cependant, la relation de droit existe toujours, quels que soient les intrts ou les intentions du criminel. Hegel fait ainsi valoir quen violant la libert de lautre, le criminel annihile en mme temps la reconnaissance, en portant atteinte lindividu comme un sujet abstrait de droit. Le criminel annihile ainsi, quil soit conscient ou pas, la relation de reconnaissance juridique examine par Hegel dans la section prcdente. En dautres termes, le criminel dtruit la reconnaissance fichtenne. Lannihilation du criminel de la reconnaissance soulve la question de la peine. Cest l que la seconde critique hglienne de Fichte commence. Dans le Fondement du Droit naturel, Fichte a examin la peine de faon assez tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dtaille. Dans lapplication systmatique du concept de droit, ou : la doctrine du droit (Premire Partie, Section III), il soutient que, avant ltablissement contractuel de ltat, chaque sujet a un droit de contrainte dont il peut faire usage si un autre sujet viole ses droits, et donc ne le reconnat pas. Toutefois, en labsence dun tiers, lexercice de ce droit de contrainte peut conduire des conflits. Lindividu peut punir excessivement la partie contrevenante, ou la partie incrimine peut penser quil a t trop puni. Cela peut entrainer des reprsailles et, finalement, un tat de guerre. La possibilit du conflit ncessite lalination de ce droit un tiers, qui est en fin de compte lautorit de ltat. Il est intressant dsormais de souligner lexplication de Fichte de la raison pour laquelle, en labsence dune telle autorit, la victime dun crime peut tre amene punir lautre de faon excessive. Selon Fichte, la victime du crime punit lautre excessivement parce quil na aucune garantie que lautre va limiter son activit libre et mettre son comportement en conformit avec la loi juridique . Il ne peut pas se fier lautre pour faire ceci car, ex hypothesi, il nexiste aucune raison de croire son honntet.501 Il continue donc de le punir afin de garantir sa scurit. La peine excessive est donc mue par un dsir dassurer son bien-tre. Ce que linterprtation de Fichte ignore, cest quil pourrait y avoir une autre explication de la peine excessive, et cest cette explication alternative qui est au cur de la
501

Fichte, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, trad. dA. Renaut, Paris, Puf, 1984, p. 113.

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critique hglienne. Selon Hegel, le crime, si insignifiant soit-il, est vcu par la victime comme une lsion sa personnalit toute entire, comme une atteinte son statut dtre raisonnable et libre. Ou, comme le dit Hegel, la victime prouve la blessure comme une offense son honneur . Par lhonneur, crit Hegel, le singulier devient un tout et quelque chose de personnel, et la ngation qui porte apparemment sur des singuliers seuls est la lsion du tout 502. Le crime est donc vcu par la victime comme une offense son honneur et il cherche rtablir cet honneur en subjuguant et en dominant le criminel. Prenant lexemple du vol, Hegel affirme que la victime tente de rtablir son honneur en faisant du voleur son esclave . Et il est prt nimporte quoi pour atteindre cet objectif, aprs avoir fait de cette lsion personnelle laffaire de sa personnalit entire 503. Cependant, il na pas besoin daller trs loin, car le voleur le capitule volontairement. Cest parce que le voleur ne cherche tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 que la satisfaction de ses besoins particuliers et donc, crit Hegel, se pose comme seulement comme particularit 504. cause de cette capitulation, une vritable relation de domination et de servitude nmerge pas, car celui qui a vol, affirme Hegel, ne fera pas non plus un bon esclave 505. Il na pas prouv cette confiance, ajoute Hegel, parce quil na pas confirm son indpendance vis--vis des besoins matriels et des intrts finis. Il ne peut dmontrer sil est prt risquer sa vie, et donc sa personnalit, quen rsistant lattaque de la victime. Si le criminel est prt prendre ce risque, ainsi sintroduit le combat de la personne totale contre la personne totale 506, une lutte pour la reconnaissance. Dans une telle lutte, des antagonistes risquent leur vie. Ce risque dmontre une indpendance vis--vis des intrts matriels limits. En risquant leur vie, les antagonistes prouvent quils tiennent plus leur libert qu leur lexistence finie et aux intrts mondains. Cet arrachement des deux combattants au rgne de la finitude, tablit une relation dgalit entre eux. Une galit tout fait diffrente de la fausse galit de droit fichtenne. En tant que personnes entires , les antagonistes sont gaux et le motif du conflit devient insignifiant. Peu importe de connaitre lauteur du crime, ou mme ce qui a dclench le
502 503

Systme de la vie thique, trad. de J. Taminiaux, d. cite, p.153. Ibid., p.152. 504 Ibid. 505 Ibid., p.153. 506 Ibid.

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conflit serait identifi normalement comme un crime. Il est intressant de noter que, ce qui importe pour le droit fichten, cest de savoir qui a commis le crime, que la relation entre le criminel et la victime est ingale, et que le criminel tant soumis la contrainte. Dans la section prcdente, la vie thique naturelle, lgalit fichtenne a t dmontre compatible avec une ingalit relle. Ici, au contraire, lingalit fichtenne est dmontre compatible avec lgalit relle : lgalit entre les antagonistes qui sont prts risquer leur vie pour lhonneur. La lutte pour la vie et la mort peut entraner une relation de domination et de servitude. Ceci na pas grand-chose voir avec la domination et la servitude conomique de la section prcdente, dans la mesure o elle rsulte de la supriorit de lun des antagonistes. Comme le dit Hegel : la violence pose de manire individualise : la force, dcide la subsomption 507. Malheureusement, Hegel explore un peu plus la relation de la domination et tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 la servitude ; mais ne fournit aucune explication, comme il le fait dans la Phnomnologie de lesprit, sur sa nature paradoxale. La reconnaissance en jeu dans linterprtation hglienne du crime est videmment fort diffrente de celle qui est en jeu dans linterprtation de Fichte du droit naturel. Comme je lai soulign, Fichte conoit la reconnaissance dans la sphre juridique comme une limitation intresse et goste de lactivit libre. Hegel, par contre, pense quil y a une forme de reconnaissance dans la sphre du droit qui est distinctement de nature morale. Cette forme de reconnaissance consiste respecter lintgrit ainsi que le caractre raisonnable et libre dun autre tre. Lacte criminel est amen exprimer le manque dune telle estime et dclencher la lutte pour la reconnaissance. Hegel a donc dmontr que la conception fichtenne de la reconnaissance doit, dans lexprience du crime, faire place une forme de reconnaissance suprieure et distinctement morale. Hegel pense que lexprience du crime est le catalyseur de cette transformation. La victime prouve le crime non pas comme un obstacle son activit goste, mais comme une blessure morale, une atteinte son honneur. Cette exprience du crime en tant que blessure morale est quelque chose que Fichte ne peut pas, tant donn sa sparation entre le droit et la morale, incorporer sa philosophie du droit. Nanmoins, dans la mesure o elle est source de
507

Ibid., p.154.

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conflits sociaux et de litiges, lexprience du crime semble tre quelque chose que la philosophie politique de Fichte devrait exploiter. Comme nous lavons vu prcdemment, le phnomne du duel pose un problme la distinction fichtenne, entre le droit et la morale dans la mesure o les spectateurs et les antagonistes manifestent des attitudes morales distinctes : lestime pour les adversaires de la part des spectateurs, une demande destime et de rparation de lhonneur de la part des antagonistes. Maintenant, si linterprtation hglienne de lexprience du crime est correcte, le problme de lhonneur ne se limite pas la pratique anachronique du duel, il constitue, comme le crime lui-mme, un lment invitable de la vie sociale. Mais si cest le cas, la sparation stricte tablie par Fichte entre le droit et de la morale semble tre insoutenable. Le crime rompt la limite entre le droit et la morale en ce quil peut susciter une demande destime, une demande que Fichte souhaite relguer au domaine de la moralit. Et avec la rupture de cette limite nat une nouvelle tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 conception de la reconnaissance dans laquelle la libert de la personne totale est en jeu. Selon linterprtation de Hegel, ce ne sont pas les seuls participants un duel qui sont prts risquer leur vie pour lhonneur. Tout sujet qui tient vraiment sa libert est prt prendre ce risque. Hegel reconnat bien entendu que tout le monde ne sera pas prt risquer sa vie pour lhonneur. De nombreux sujets, bien quils vivent le crime comme un conflit moral, se sentiront davantage concerns par le rtablissement de leur scurit et la compensation de leur perte matrielle. ce titre, ils demeurent des individus fichtens, sintressant au fini et au particulier. La reconnaissance approprie pour eux est celle de la non-ingrence dordre prudentiel dans la libert des autres. Certains sujets, cependant, seront prts risquer leur vie pour lhonneur et la reconnaissance qui leur convient est celle du respect de leur intgrit. Bien quil prsente initialement les sujets comme tant motivs par un dsir pour lhonneur personnel, linterprtation de Hegel ne sarrte pas l. Car ces sujets font partie dune famille, dune unit organique qui prfigure lunit vritable de la vie thique. Et cest dans les querelles entre familles quils apprennent risquer leur vie pour lhonneur du tout. La reconnaissance quils revendiquent, cest la reconnaissance en tant que membres dune communaut. Hegel a donc offert deux critiques linterprtation fichtenne de la reconnaissance dans le domaine du droit. Dans la premire critique, il a fait valoir que la reconnaissance chez

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Fichte ne reprsente que lgalit juridique et que celle-ci est compatible avec les normes ingalits conomiques. Dans la deuxime critique, Hegel souligne qu travers lexprience du crime, se dgage un autre type de reconnaissance, savoir la reconnaissance morale de la personne totale. Cette nouvelle forme de reconnaissance abolit la distinction tablie par Fichte entre droit et la morale.

5. Hegel et Hobbes
Pendant son sjour Ina, Hegel sest appropri la thorie fichtenne de la reconnaissance en tant que relation constitue par le mouvement dialectique du sujet. Pour dire les choses trs simplement, ce mouvement est celui dans lequel la ralisation des particularits dautrui, dveloppe chez lui des nouvelles potentialits. Lorsque ce processus tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 est mutuel, la reconnaissance rciproque se produit. Alors que dans Les crits thologiques de jeunesse Hegel explore la manire dont la reconnaissance pourrait se produire dans les relations damour, le mariage et la procration, ce travail na pas saisi pleinement la ncessit dun facteur galvanisant qui pousse la vie communautaire fonde sur la famille un niveau dorganisation suprieure, cest--dire la communaut vritablement politique. Un principe qui puisse unir des individus sopposant les uns aux autres au sein des diffrentes familles est ncessaire, comme le relve Habermas lorsquil dit :
Le sens propre dune identit du moi reposant sur la reconnaissance rciproque ne se comprend bien que dans la perspective o le rapport dialogique de la runion complmentaire de sujets opposs signifie en mme temps un rapport au niveau de la logique et de la pratique vcue. Cela se manifeste dans la dialectique de la relation morale que Hegel a dveloppe sous le mon de la lutte pour la reconnaissance.508

Dans Lesprit du christianisme et son destin509, Hegel avait dj commenc souligner limportance du rle logique et pratique de lacte criminel 510 dans ltape
508 509

La technique et la science comme idologie , d. cite, p. 173. Lesprit du Christianisme et son destin, trad. de Franck Fischbach, Paris, Press Pocket-Agora, 1992, pp. 8693. Dans la brve analyse consacre aux crits thologiques de jeunesse, Robert Williams crit, citant George Lukcs, que ce qui est sous-entendu dans les crits thologiques de jeunesse de Hegel est la dcadence de ce sujet collectif, qui se transforme en individus privs dont la simple somme constitue dsormais la socit [] Le christianisme traditionnel est une source dalination et doppression. Hegel a rexamin cette interprtation en saisissant que le christianisme ne signifie pas seulement lalination, mais aussi la rconciliation qui surmonte lalination. Ce qui est intressant, cest le fait que Hegel pose ces questions en termes sociointersubjectifs , Recognition: Hegel and Fichte on the Other, Albany, SUNY Press, 1992, p. 74. La citation

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intermdiaire de la formation des relations morales. Lorsquil est puni pour avoir dtruit une totalit morale, un criminel fait lexprience de la punition comme une vie dsunie (entzweit), do nat le dsir dun retour ce qui a t perdu, qui conduit identifier dans lexistence trangre combattue la sienne propre nie. 511 Dans le Systme de la vie thique, Hegel continue dexplorer la violation ou lacte criminel comme un facteur cl dans ltablissement de rapports sociaux largement intersubjectifs. cette fin, Hegel oppose le meurtre et le vol aux mcanismes naturels de ngation dans la vie familiale, savoir la trahison de lamour et celle de la confiance. Puisque ces dernires dsignent un mouvement de transgression, de repentir et de pardon, motivant ainsi lamour et la solidarit communautaire, Hegel doit introduire lacte criminel pour dclencher une srie de ractions ncessaires dans lesquelles les individus sengagent dans une lutte pour lhonneur, pour la reconnaissance et, en dernier lieu, pour leur propre totalit individuelle. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Comme lont soulign Henry Harris et Ludwig Siep, ce raisonnement capital chez le jeune Hegel tire son origine de son engagement avec les thoriciens du contrat social, notamment Hobbes. Hegel transforme foncirement la guerre de tous contre tous de Hobbes en exacerbant les lments historiques en jeu. Bien que Hobbes se focalise sur le motif de lhonneur dans la lutte pour la reconnaissance dans plusieurs de ses uvres, Siep soutient que limportance de lhonneur dans le contexte plus large de son uvre est peu claire512. Pour Hegel, en revanche :

interne est de George Lukcs, Le jeune Hegel : sur les rapports de la dialectique et de lconomie, tome I, trad. de Guy Haarscher et Robert Legros, Paris, Gallimard, 1981, p. 85. 510 Le meurtre et le vol sont-ils plus justement appel violence ou crime dans une communaut pr-politique ? Hegel utilise rsolument ce dernier terme tout au long du Systme de la vie thique, sans reconnatre la contradiction apparente qui en dcoule dans un contexte communale, qui nest pas encore juridique. La violence impliquant une action moralement pjorative, est une catgorie morale primitive, qui semble fonctionner dans le contexte de la vie thique, mais nest jamais utilise par Hegel dans ce contexte. Dans llargissement de Honneth de la thorie hglienne de la reconnaissance, cette dernire soppose aux droits considrs comme une garantie sociale contre la violation. Comme le note Harris, limpulsion criminelle dans la vie thique nexiste que dans le contexte du droit juridique reconnu, un droit que Hegel tente dtablir dans le texte mais sans le prsupposer. La criminalit de lacte criminel est lexistence d une forme de vie consciente, qui ne le cde pas la crainte de la mort, qui rend ncessaire, en termes de justice naturelle elle-mme, le passage la condition politique fond sur une constitution qui est publiquement tablie, gnralement reconnue, et impartialement maintenue , Harris Henry Silton, Le dveloppement de Hegel, t. II. Penses nocturnes (Ina 1801-1806), trad. de Ph. Muller, Lge dhomme, 1991, p. 155. 511 Hegel, Systme de la vie thique, d. cite, 1976, p.174. 512 Siep Ludwig, The Struggle for Recognition: Hegels Dispute with Hobbes in the Jena Writings, in Hegels dialectic of desire and recognition: texts and commentary, edited by John. ONeill. Albany, New York, SUNY Press, 1996, p. 275.

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 La lutte pour la reconnaissance sinscrit dans le contexte de la noble conscience guerrire, dfensatrice de lhonneur familial et de la proprit. Cette analyse prsuppose le dveloppement ultrieur de la volont, qui a t enfonce dans lunit immdiate de la famille. Cette forme de reconnaissance se concentre sur le conflit intersubjectif entre deux volonts.513

Cependant, plus de distance par rapport Hobbes est requise. Alors que Hobbes met lhonneur au service de la lutte pour lauto-conservation, Hegel voit dans cette lutte une tentative de surmonter la particularit. Cette thique de la particularit il la trouve enracine dans le contractualisme empirique qui na pas pu concevoir une communaut donne comme un tout, comme participant lIde absolue. La conscience empirique , crit Hegel,
est empirique parce que les moments de labsolu apparaissent en elle disperss, les uns ct des autres, se suivant les uns les autres, fragments ; mais elle ne savait aucunement elle-mme

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

une conscience commune si la vie thique ne se prsentait pas tout autant en elle ; parmi ces manifestations multiformes de lthique et du non-thique, qui se prsentent dans la conscience empirique, cette philosophie formelle dont il a t question avait le choix, et ce nest pas la faute de la conscience commune, mais de la philosophie, si elle a choisi la manifestation du non-thique et a cru avoir, dans labsoluit ngative ou dans linfinit, le vritable absolu.514

Lintrt port par Hegel la libert individuelle conduit le Systme de vie thique une universalisation sociale normative et positive posant chaque membre comme une totalit individuelle. Une telle totalit ne peut tre atteinte grce aux formes naturelles de la reconnaissance mutuelle dans les sphres familiales ou juridiques. Pourtant, vers la fin du texte, comme le fait remarquer Harris, on constate que cest l lintuition du peuple, et le concept pur comme vie absolue dans le peuple (cest--dire lauto-sacrifice volontaire) qui est le ratio essendi et cognoscendi du Systme de la Vie thique.515

6. Laction criminelle et reconnaissance

Dans le Systme de la vie thique, Hegel complte Hobbes par Aristote : la tlologie ou la phase finale de lIde absolue fixe le modle de normativit daprs lequel le reste du

513 514

Robert R. Williams, Recognition: Hegel and Fichte on the Other, d. cite, pp. 86-7. Hegel, Des manires de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. de B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1972, p. Le dveloppement de Hegel, t. II. Penses nocturnes (Ina 1801-1806), d. cite, p. 140.

34.
515

255

systme doit tre jug. Lorganisation du texte travers une srie de puissances (Potenzen) se prte la stratgie de la subsomption rciproque de l intuition (Anschauung) et du concept (Begriff) dans chacune de trois Potenzen : les besoins naturels primitifs, le contexte institutionnel et les changes entre les communauts politiques : Ce qui guide son argumentation entire, souligne Harris, cest lintuition positive de lIde
Absolue, la conception dtermine et entirement individualise de la vie du peuple, construite comme un idal mathmatique, dans lintuition pure (mais, de toute vidence suggre et fournie par notre exprience historique) ; et lintuition ngative du Concept absolu, lunit de contradictions qui est directement intuitionne comme la libert de lagent rationnel singulier.516

Selon cette interprtation, le projet hglien dans le Systme de vie thique vise raliser une synthse du rcit historique de Hobbes avec la conception dune communaut tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 politique se caractrisant par la reconnaissance mutuelle comme Ide absolue, tout en vitant les implications de son matrialisme sur la non-libert de lindividu. Ce qui distingue certainement Hegel de Hobbes, cest la conception de ce dernier de la lutte, quil conoit comme un conflit entre des individus ou groupes familiaux, provoqu par un acte criminel. Cette vision de la lutte se situe systmatiquement comme une tape mdiane dans la totalisation des individus constitutive dune communaut thico-politique. Honneth formule lobjectif de cette tape comme suit :
Hegel nutilise pas encore le modle de la lutte pour rendre compte du passage entre les degrs quil a jusqu prsent distingus dans le mouvement de la reconnaissance ; au contraire, il les associe pour leur faire succder un stade unique rassemblant diffrentes sortes de conflits dont leffet commun doit tre dinterrompre sans cesse le processus dj engag de la reconnaissance mutuelle.517

Dans la structure des puissances (Potenzen) dans le Systme de la vie thique, ces luttes sont mues par deux mobiles diffrents de lacte criminel, lesquels modlent la subsomption rciproque du concept et de lintuition. Quand la raison se subsume sous une simple passion aveugle pour la destruction , la subsomption du concept sous son intuition seffectue dans la violence, que Hegel appelle
516 517

Ibid., pp. 139-140. La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 30.

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 dvastation . Dans la dvastation, lactivit libre devient libre prcisment parce quelle est indtermine et sans but. Cest une force naturelle qui exerce une fonction sans en avoir conscience. Assimile une destruction brutale et un meurtre commis par une horde humaine, ou une dsobissance civile russie sur le modle de la Rvolution franaise, cette intuition ngative primitive abolit les lments dficients de la culture, mais sans les remplacer. Lescalade de dvastation menace de prendre le dessus sur tout ce qui sy oppose, car mme les dfenseurs de la raison trouvent que pour la vaincre, ils doivent cder la destruction irrationnelle. Cette fureur nihiliste (Wut) ou furie ngatrice Hegel la caractrise comme le dchanement de la libert absolue sous sa forme purement ngative et sans contenu, cest--dire une intuition aveugle. Dans le ple oppos de la subsomption de lintuition sous le concept, une autre forme de laction criminelle se prsente, savoir le vol. La violence faite ici est dordre conceptuel tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 puisque le voleur prend la proprit dans son caractre uniquement objectif. Au fond, le voleur ne considre pas un bien appartenant une autre personne comme une modalit de la personnalit, cest--dire que le fait davoir une possession constitue un aspect de la personnalit, mais comme une idalisation de la proprit elle-mme. Le vol dun bien appartenant une autre personne constitue une destruction du concept mme de la proprit individuelle. Lopposition pratique du vol par rapport la dvastation consiste dans le fait que ce dernier na aucune implication explicite sur labolition des droits de possession et constitue donc une ngation de ces relations dans la vie thique que Hegel qualifie d objectivement universelle, et donc dans un rapport indiffrent avec un autre 518. Dautre part, le vol ne reconnat pas seulement lobjectivit de la possession, mais sy attache. Hegel explique :
Laisser ainsi subsister la dterminit mais annihiler lindiffrence de la reconnaissance, cest l une violation du droit, dont la manifestation en tant quelle est une annihilation rale de la reconnaissance est aussi une rupture de la relation de la dterminit au sujet ; car la reconnaissance reconnat justement cette relation, qui est en soi est seulement idelle, comme une relation rale ; il est par l quivalent que le sujet se soit effectivement associ de manire indivisible et absolue la dterminit, ou que lassociation ne soit pose quen relation relative avec lui, dans la forme, dans la possibilit ; par la reconnaissance la relation relative elle-mme devient indiffrente, et sa subjectivit devient en mme temps objective. La suppression rale

518

Systme de la vie thique, d. cite, p. 150.

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de la reconnaissance dpasse aussi cette relation ; et elle est spoliation, ou en tant quelle vise purement lobjet avec lequel il y a relation elle est vol.519

Ces deux formes de violation posent des dfis vritables aux sphres vitales de lautoralisation humaine dfinies par Honneth, la suite de Hegel et Mead, comme tant les droits corporels et juridiques de la personne. Vu que la reconnaissance est essentielle la formation de lindividu comme totalit, la charge de la preuve de ltablissement dun tat suprieur de la communaut politique se dplace maintenant vers la thorie hglienne du conflit. En dautres termes, il doit envisager lattribution dun rle normatif soit laction criminelle soit la lutte invitable quelle contraint. Il est crucial pour oprer cette distinction de sinterroger sur le mobile du crime, le produit de la ncessit. Dans la premire puissance des besoins naturels dans le Systme de la vie thique, la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 thorie hglienne de lautosuffisance de lorganisme animal le conduit placer les fondements de lthicit naturelle dans la famille mononuclaire. Les ngations naturelles, en revanche, auxquelles la famille est confronte sont la mort et la ncessit. Pourtant, la mort en tant que vrit ncessaire de la vie familiale et la ncessit comme mort de la libert abstraite doivent tre distingues des activits destructrices dun criminel dont la ncessit dagir provient dun sentiment naturel lev au niveau dun besoin extrme. linstar du meurtre, lobjectivation de la puissance dun crime rompt, selon Hegel, la simple reconnaissance mutuelle de la vie familiale en introduisant une rciprocit ncessaire.
Un meurtre supprime le vivant comme singularit, comme sujet, mais la vie thique en fait autant ; cependant la vie thique supprime sa subjectivit, sa dterminit idelle, tandis que le meurtre supprime son objectivit, le pose comme un ngatif, un particulier, qui retombe par le fait quil tait lui-mme quelque chose dobjectif sous la contrainte de lobjectif auquel il sarrachait.520

Cest un acte de ngation objective auquel le meurtre se livre en instituant une raction rciproque ncessaire gale la ngation initiale. La raction vengeresse largit, selon Hegel, le champ du conflit au-del de lauteur du crime et de la victime, car cest la famille qui doit chercher se venger. Toutefois, Hegel insiste dans ce rapport sur la nature extrieure de la rciprocit de la ngation et de la raction. Hegel crit : le niant se fait cause
519 520

Ibid. Ibid., p.146.

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et se pose comme indiffrence ngative [] Ce quil niait, doit tout aussi bien tre ni rellement en lui, et il doit tre subsum tout aussi bien quil subsumait 521. Le crime et la justice vengeresse sont donc lis par une ncessit absolue . Ils sont la fois loppos et la subsomption oppose au sein de lIde absolue. Nulle part dans son analyse de laction criminelle initiale dans le Systme de la vie thique Hegel tente de lui garantir une autre position, hormis en tant que purement ngative . En rponse, la justice vengeresse, bien quuniverselle et objective dans sa ncessit, ne possde aucun poids normatif positif dans le systme. Lusage fluctuant de Hegel de la peine la fin du Systme de la vie thique en est la preuve. Ce qui ressort clairement dune vengeance justement applique, cest quelle opre systmatiquement comme la ngation de la ngation du crime. Hegel ajoute que cette indiffrence fait face labstraction de la particularit blesse, par ceci cest aussi cela qui est idellement pos, et ce qui est lse est lhonneur.522 La lutte tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 pour lhonneur dcoule donc de cette dynamique. Puisque Hegel tablit sa premire conception du droit sur cette lutte, il conviendra dexaminer les conceptions du droit et de la libert en tant quelles manent de la lutte pour lhonneur dans le Systme de la vie thique. Je propose dabord un bref examen de la tlologie de la thorie hglienne de la tension qui engendre une telle lutte. Un tel examen rvlera que Hegel na pas encore tabli le statut normatif du conflit.

7. La capacit cratrice du crime dans la formation des liens juridiques

Un examen plus attentif de la conception hglienne du conflit travers les niveaux de sa ngation et de sa totalisation rvle Hegel plusieurs opportunits de crer un noyau normatif autour du crime, de la vengeance et de la justice. Pour ce faire, la relation conceptuelle entre la thorie hglienne du conflit et de lIde absolue de la vie thique au sein dune communaut politique doit dmontrer que ltape mdiane du conflit est ncessaire, du point de vue causal, la ralisation de lIde absolue. Cette dmarche est ncessaire lillustration de la normativit systmatique de la thorie du conflit. Hegel doit en mme temps veiller dterminer et annuler ces activits socialement perturbatrices qui

521 522

Ibid., p.147. Ibid., p.153.

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enrayent la fonction rconciliatrice de la reconnaissance. Il a essay de dmontrer la ncessit causale, mais il a accord peu dattention aux potentialits de la mconnaissance. Puisque largumentation de Hegel oppose la nature et la vie thique comme tant deux puissances de la vie comme totalit, le mouvement vers lIde absolue du sentiment naturel passe par la vie thique selon le rapport . Quoique subsums par la ngation, la ncessit naturelle et les lments positifs produisant la vie thique, sont prsents comme deux ples opposs dans ce mouvement. En identifiant laction du criminel la pression de la ncessit, Hegel situe clairement ce type de force sociale du ct du ple naturel , infrieur, par opposition au ple rationnel , lequel apparat comme reconnaissance. Hegel relie initialement ces oppositions en dfinissant le crime comme tant laspect ngatif de lexercice dun sujet de la libert abstraite. Ce qui motive prcisment le crime, au tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 moins au sein de la vie naturelle , est peu clair ; Honneth tente brivement de lier les mobiles aux formes lmentaires de mpris 523 dans le but dtablir une conception parallle au traitement hglien de la rupture de contrats par des sujets dans le cadre institutionnel de la loi524. En fait, cest seulement dans la Realphilosophie de 1805 que Hegel tente de dfinir ce que pourrait tre le mpris. la suite de son travail sur la pure extriorit de la contrainte, Hegel fixe le motif du crime au niveau des sentiments de mpris envers la personne juridique. De mme que la victime vit le crime comme outrage, la contrainte juridique est considre comme atteinte la personnalit. Pour dfendre cette affirmation, Hegel souligne que :
La source intrieure du crime est la contrainte du droit ; la dtresse et autres sont des causes extrieures qui appartiennent au besoin animal, mais le crime comme tel va contre la personne
523 524

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 31. Le crime au sens strict nintervient que quavec le type dactions ngatives que Hegel introduit au deuxime niveau : en spoliant autrui, le sujet porte volontairement atteinte la forme gnrale en reconnaissance qui sest ralise dans les rapports juridiques en vigueur. Si Hegel ne dit rien des mobiles qui peuvent prsider des actes destructeurs de cette sorte, le contexte de largumentation suggre cependant quils sinscrivent dans lexprience dune reconnaissance juridique abstraite. Cest ce qui ressort non seulement de la formule volontariste dans laquelle Hegel prsente la violation du droit comme le but de la spoliation, mais aussi de la description quil donne de lvolution de la situation conflictuelle cre par la spoliation. Certes, cet acte criminel ne fait dabord que priver un sujet de son droit sur tel et tel bien, mais par l mme, il le lse aussi plus gnralement en tant que personne, selon la formule de Hegel. tant donn que nous nous trouvons encore sur le plan de la vie thique naturelle, ou mme labstraction du droit na pas encore sa ralit et son appui dans quelque chose qui est lui-mme universelle, o elle ne trouve que simposer le renfort daucune autorit tatique, chaque sujet doit se charger lui-mme de prserver ses droits et se trouve donc menac dans son identit mme par le vol. , Ibid., pp. 31-32.

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comme telle et contre le savoir quelle a de lautre, car le criminel est intelligence ; sa justification intrieure, cest ceci, la contrainte, lacte de rtablir sa volont singulire [pour en faire] la puissance, le valoir, ltre reconnu. Il veut tre quelque chose (comme Erostrate), non pas prcisment clbre, mais il veut accomplir sa volont en dpit de la volont universelle.525

Le rle du motif dans lacte criminel joue un rle bien plus important dans le cadre de lexamen de la normativit de lensemble de la thorie du conflit dans la section IV. En loccurrence, deux considrations sont importantes : la ncessit dun sentiment de prjudice de la part de la personne tout entire lse par un tel crime (quil sagisse dune famille ou dun individu), et la ncessit consquente de se venger. Loutrage fait la personne entire, qui ncessite la punition, est loutrage lhonneur, dfini ici par Hegel comme abstraction de la particularit blesse 526. Cet aspect tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 de lindividu qui a t menac ou anantit par la violation devient une affaire de la personne entire lse, et la question prend une ampleur plus grave quune simple rciprocit. Mais mme lorsquun outrage, souligne Hegel, a prcd et que donc la personnalit et la totalit sont en jeu, alors loutrage est entirement ingal la ngation totale en relation la ralit ; lhonneur est certes ls, mais lhonneur peut tre distingu de la vie. 527 Ce qui rend cette affaire singulire est la volont tant du violeur que celui qui a subi la violation de sarracher du niveau de la blessure particulire la ncessit de dfendre lintgrit de sa personne et daffirmer son propre droit tre reconnu en tant quindividu, et non pas simplement en tant que criminel ou victime. Dans la mesure, conclut Honneth, o jaccepte de mourir, je tmoigne publiquement que jattache plus dimportance mes particularits et mes fins individuelles qu ma survie physique 528. Ce cycle de conflit est le pralable ncessaire ltablissement dune relation entre des sujets sociaux caractriss par la reconnaissance mutuelle. En violant les droits et lhonneur de personnes, le criminel fait de la dpendance des individus un savoir public. Cette confrontation ouvre la voie des relations politiques plus vastes en prparant les sujets des relations de reconnaissance mutuelle. Ce qui nest pas clair, au moins dans le Systme de
525

Hegel, La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, 1805, trad. de Guy Planty-Bonjour, Paris, Puf, 1982, p. 64. 526 Systme de la vie thique, d.cite, p.153. 527 Ibid., pp.154-155. 528 La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 34.

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la vie thique, est la faon dont la logique du conflit prpare les sujets la reconnaissance mutuelle, tant donn que le crime et la vengeance, quoique essentiellement opposs, ne sont pas lis la reconnaissance dans une telle relation. Cest, en effet, le duel dhonneur et ses rsultats incertains que Hegel considre comme la totalit de ces ngations - et, comme on peut le voir clairement, cest la libert elle-mme qui limite le rapport entre conflit et la reconnaissance. Cest sur ce point quon peut constater que largument de Hegel ne lie pas suffisamment la violation la reconnaissance. Comme nous lavons dj fait observer, Hegel attend de chaque violation de la personne juridique ou physique par le crime quelle soit hante par une raction gale. Nous pouvons tre daccord sur cette hypothse, mais mme Hegel lui-mme sest rendu compte justement que la solution ne prfigure pas ncessairement dans le caractre ncessaire de la vengeance. Contrairement aux ractions mcaniques tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 inhrentes au schma fichten de la reconnaissance, la rsolution du conflit pour Hegel est beaucoup plus incertaine. Tel est le rle de la libert dans le chapitre mdian du Systme de la vie thique, car comme le note Williams,
() Hegel considre que ce qui est pos dans cette libert est aussi bien la possibilit de la non-reconnaissance, et de la non-libert. En dautres termes, la reconnaissance mutuelle nest pas quelque chose de donn ou ncessairement un succs. La lutte est, au contraire, toujours possible et signifie lAnerkennen en mode de dfaillance (Nichtanerkennen), cest--dire comme refus et rejet.529

Le crime et le conflit qui suivent la vengeance sont donc ncessaires la reconnaissance considre comme la cl de la libert un niveau lev de lintgration sociale. Ce qui semble vident dans cette analyse est que, mme sil existe un rle normatif pour lacte criminel porte par cette ncessit, le conflit lui-mme est sans valeur normative ; autrement dit, le crime et la vengeance sont comme une opposition de ngations, non pas comme tant un tenant-lieu du droit ou de la justice. Quelle est donc la nature du rapport de chaque conflit ainsi caractris, la reconnaissance concomitante et la libert ? On peut supposer que, pour Hegel, les normes dterminant les formes positives de lintgration sociale (et ainsi une forme dintgration plus suprieure) doivent rsulter de ce rapport. La lutte pour
529

Robert R. Williams, Recognition: Hegel and Fichte on the Other, d. cite, p. 87. La citation interne figure dans le Systme de la vie thique, d. cite, p. 138.

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lhonneur est lendroit dans la pense de Hegel o un examen attentif du mouvement de la reconnaissance peut rsoudre cette hypothse. Hegel conclut le chapitre mdian du Systme de la vie thique par une analyse de lhonneur et du duel dhonneur comme la totalit des ngations poses par lacte criminel. Quand lhonneur est ls, le fait de venger cette violation, comme on la montr plus haut, est lev au niveau dune lutte mort. La blessure particulire pose par un acte criminel sidalise pour symboliser lhonneur de lindividu en tant que personnalit entire. Hegel distingue ce mouvement comme suit :
et en tant que la vie est mise en jeu, pour [restituer] lhonneur sa ralit, qui en tant quhonneur ls nest quidelle, lenchainement de lidalit de lhonneur avec sa ralit survient seulement par le fait que la dterminit lse est leve la ralit totale, et lhonneur consiste en ceci que lorsquune seule dterminit est nie une fois, la totalit des dterminits

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

ou la vie doit se concentrer sur cette seule dterminit ; ainsi il faut que la vie propre soit mise en jeu, comme par quoi seulement cette ngation de la singularit est transforme en un tout, ainsi quelle le doit.530

La puissance totalisante de la lutte pour lhonneur est importante pour Hegel, car elle attache la famille ses possessions 531. La reconnaissance, selon Williams, est llment cl de ce processus : Ce nest que par la reconnaissance que la possession (Besitz) se transforme en proprit (Eigentum), cest--dire que le droit dexclure autrui de la possession doit tre mutuellement reconnu.532 Ici, la reconnaissance ne se limite pas seulement la reconnaissance de la proprit, mais aussi aux relations d un sujet socialis et unique 533 au sens large stipul par la troisime partie du Systme de la vie thique. En termes simples, la reconnaissance de lhonneur entre gaux permet le dpassement des stades les plus primitifs de la vie naturelle. Comme le dit Harris, la reconnaissance dautrui en tant quhomme dhonneur constitue le fondement de la confiance et de lobissance thique. Cest au niveau de la rsolution du duel dhonneur que Hegel a la possibilit dtablir non seulement les prsupposs dune communaut politique, mais aussi de fixer un modle pour la
530 531

Systme de la vie thique, d. cite, p. 155. Habermas relve de manire perspicace ce lien lorsquil tente de lier linteraction et laction instrumentale au niveau du produit reconnu du travail dans la Phnomnologie. Cet honneur et cette vie ne sont pourtant reconnus que dans lintangibilit de la proprit. Or la proprit comme substrat de la reconnaissance juridique se trouve au terme des processus du travail. La technique et la science comme idologie , d. cite, p. 195. 532 Robert R. Williams, Recognition: Hegel and Fichte on the Other, d. cite, p. 87. 533 La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 36.

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normativit thico-politique que nous avons recherch par llaboration correcte dune conception du droit reposant sur les consquences dune issue juste de telle lutte. Ne voyant pas comment un duel pourrait tre jug juste tout en maintenant la libert de ses participants, Hegel constate, comme nous le verrons, que seule lintervention dun critre juridico-formel de la normativit respectera les deux parties en conflit. On a constat auparavant que la question de lhonneur concerne lextension de la particularit singulire de lacte criminel pour englober la personnalit entire de la victime outrage. Quand les acteurs dun tel conflit sont de force gale, il ny a pas de rponse dfinitive la question de savoir de quel ct la justice se penche, puisque lgalit du danger 534, autrement connu comme le danger le plus dbrid 535 de vivre avec honneur ou mourir, est propre chaque individu mettant sa vie en jeu dans une lutte mort. Parce que Hegel pose la lutte, comme la totalit des ngations du crime et de la vengeance, la vengeance tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 elle-mme nest pas une rsolution juste. La vengeance, souligne Hegel, est le rapport absolu contre le meurtre et le meurtrier singulier, elle nest rien dautre que linversion de ce quavait pos le meurtrier ; ceci ne laisse dpasser et rendre rationnel daucune autre manire 536. De mme, la mort du criminel la fin dun combat est carte par Hegel comme solution vritable, mais uniquement une totalit brute 537 qui met fin lgalit du danger. La justice semble exiger quune telle galit soit satisfaite, dans la rsolution du duel, par la mort ou la mise en sujtion du criminel. Hegel, cependant, ne sest pas intress la norme de la justice dans le cadre de la lutte, mais plutt son rle systmatique : une rciprocit juste garantie entre le criminel et le vengeur nexiste pas. Hegel veut nous conduire vers une autre comprhension de la vengeance, celle qui insiste sur le fait que le concept de vengeance exclut immdiatement la singularit 538 et vite de devenir une ngation absolue du fait quun vengeur nest pas un individu isol, mais plutt un membre dune totalit thique, cest--dire dune famille. Grce ce mouvement conceptuel, nous sommes face un dplacement de la responsabilit de la protection de lhonneur du niveau de lindividu celui de la famille et, par lextension de la reconnaissance juridique de la
534 535

Systme de la vie thique, d. cite, p. 155. Ibid., p. 153. 536 Ibid., p. 156. 537 Ibid., p. 155. 538 Ibid., pp. 156-157.

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personnalit, aux protestations sociales ultrieures lies au crime et la punition dans un contexte institutionnel. Selon la formulation hglienne de ce mouvement, la partie lse se place au sein dune communaut familiale charg de la vengeance, lagresseur lui aussi se pose comme le membre dun tout qui a caus le dommage. largir ainsi les frontires de la lutte pour lhonneur, donne Hegel la possibilit dintroduire une conception normative du droit dans le dbat sur ce sujet. Cest grce une initiative comme celle-ci, que les conditions les plus lmentaires dune communaut politique distincte, sont mises en avant. Hegel crit :
du ct ls se trouve le droit, autrement dit ce ct est lindiffrent, le subsumant ; il lest absolument, car lgalit absolue doit sexhiber par linversion ; auparavant le subsumant, il est maintenant le subsum. Mais avec ltendue du corps encore vivant, samoindrit la perte du membre perdu, et par l aussi le droit ; et le droit ou lindiffrence se transforment en honneur

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

et sont par l gaux des deux ct, par le fait que la particularit de laction de loutrag passe dans lindiffrence du tout, devient laffaire du tout 539.

La raison justifiant la vengeance dun groupe contre son agresseur est lgalisation du droit, la famille porte garant de lhonneur en vengeant le sang dun de ses membres particulier annihil. Normativement parlant, le principe du droit inhrent toute solution potentiellement juste la lutte pour lhonneur est une question distincte et suprieure celle des conflits particuliers et subjectifs des individus impliqus dans la dialectique du crime et de la vengeance. Cependant, le rsultat final probant de la reconnaissance force qui dcoule de ces luttes sert de modle pour des rapports intersubjectifs constitutifs de la vie thique. Honneth lexprime ainsi :
la prsentation de la vie thique absolue, qui fait suite au chapitre sur le crime, fonde la communaut future sur une relation spcifique entre les sujets, dsigne laide de la catgorie de intuition rciproque : lindividu, ce stade, sintuitionne dans chacun comme dans soimme 540.

Avec cette affirmation, toutes les dimensions des questions normatives suscites ici commencent prendre forme. Pourquoi le concept hglien du droit, reprsentatif de la conjonction de la reconnaissance juridique et objective de la personne et la reconnaissance
539 540

Ibid., p. 157. La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 35.

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rciproque des individus, est-il si distanci des actes des individus, en commettant des actes criminels ou en se vengeant de lauteur dun tel acte ? Autrement dit, quel est le lien entre la libert ngative de lagir individuel, le concept du droit qui, semble-t-il, se produit uniquement dans le contexte institutionnel dune communaut politique, avec les prsuppositions de la lutte et de relations de reconnaissance corrlatives ? Comme nous lavons vu, la critique de Honneth au sujet des mobiles de lacte criminel est seulement lun de problmes que rencontre Hegel en instituant la normativit systmatique de la reconnaissance comme objectif de la communaut politique. Au niveau de la vie familiale, o le crime se heurte la vengeance comme une ncessit, et non comme un acte juste ou de droit, le crime aussi bien que la vengeance sont considrs comme des actes particuliers de ngation. Suivant le Systme de la vie thique, le crime nest pas le produit de forces sociales, mais il est m plutt par des formes de mpris. Ce qui est paradoxal, cest tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 quil sera difficile, dans la conception hglienne de la socit, de distinguer le criminel de la victime, puisque le mme mpris qui incite un criminel laction est celui qui motive la vengeance. Ces lments ngatifs de la thorie du conflit, pris sparment ou ensemble, nont aucune normativit essentielle, mais favorisent plutt, dans lensemble, la production de la lutte pour lhonneur. Il est en effet un deuxime niveau, peut-tre plus suprieur, de la tension implique dans la tentative hglienne dintgrer une notion du droit dans les relations institutionnelles de reconnaissance contre lgalit naturelle prsente dans sa thorie du conflit. Ce que Harris appelle la tragdie de lthique se rencontre dans le conflit entre lhonneur personnel et la pit familiale propre la vie thique naturelle centre sur la famille. Les tensions prsentes ici existent au niveau de lamour naturel des familles, sous la forme simple dencouragement de la reconnaissance valorisant la vie et la solidarit et pourvoyant aux besoins, et la responsabilit des familles de venir en aide et, si ncessaire, de venger lun de ses membres quand elles estiment que sa personnalit est atteinte. Ces tensions marquent, pour Harris, la transition dune thique naturelle une thique politique dans nimporte quelle philosophie sociale. Pour Hegel, cependant, la fragmentation de la vie thique naturelle sopre principalement au niveau des actes criminels qui sont exclus du concept quil a dvelopp dune vritable Sittlichkeit ; ces actions sont des expressions de la libert radicale.

266

Dans le Systme de la vie thique, les questions de lhonneur personnel tranches par un duel remplissent deux fonctions : la mise en uvre de relations de reconnaissance et la garantie de ce que sera, au cours du dveloppement ultrieur de la communaut politique vers lIde absolue, la plus grande expression de la libert subjective que lon trouve dans le systme. Siep relie cette notion de libert ngative la fragmentation de la simple vie thique lorsquil dit que :
La ngation de lthique naturelle et son unification de lindividu dans le droit et dans la famille dmontrent de faon significative que lindividu constitue lui-mme une totalit. Afin dtablir le dveloppement de la conscience individuelle de la libert dbride en tant que dbride, la libert de la personne dans la lutte pour lhonneur doit tre dabord arrache toute contrainte.541

Lengagement dun individu libre dans une lutte dgal gal pour lhonneur est ce tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 qui fait de la reconnaissance un objectif souhaitable dans le systme de Hegel et ce qui fonde la normativit de la vie thique absolue en tant que communaut politique et tat suprieur. Le droit, comme nous lavons vu, forme la trame de sa thorie du conflit seulement dans llaboration de ce quoi peut ressembler prcisment lgalit du danger dans la lutte. Le droit, que ce soit affirm ou ni, ne fonde ni la vengeance ni le crime. En outre, en tant que principe organisateur de lIde absolue dans la communaut politique, la normativit du droit sert de justification pour Hegel de la ncessit de la lutte dans linstauration des relations de reconnaissance laide dune conception particulire de la personnalit juridique. Comme nous lavons vu, il y a cependant plusieurs possibilits que la reconnaissance en tant que terme la lutte aboutit lchec. Certaines de ces possibilits proviennent de lingalit potentielle des parties qui saffrontent ; Hegel ne dfinirait pas, toutefois, lissu dun tel duel dans le droit, puisque ce dernier a t dfini ici uniquement comme llvation dune violation subie par les deux cts au statut dune affaire dhonneur. Une telle affaire ne peut trouver sa rsolution que dans lgalit du danger dans une lutte mort. Pourtant lingalit des parties est une possibilit que Hegel reconnat, une possibilit qui conduit la longue une galit formelle entre les deux cts. La lutte prend plus dextension et embrasse un plus grand nombre dindividu, ou la guerre. Cette galit, crit Hegel juste avant la
541

Ludwig Siep, The Struggle for Recognition: Hegels Dispute with Hobbes in the Jena Writings, Hegels dialectic of desire and recognition: texts and commentary, d. cite, p. 275.

267

conclusion du chapitre mdian du Systme de la vie thique, devant laquelle svanouit le ct du droit et de la subsomption ncessaire, est la guerre ; dans la guerre la diffrence du rapport du subsumer est vanouie et lgalit est ce qui domine 542. Une vritable guerre dgaux se conclut par lchec de la reconnaissance que Hegel caractrise comme paix ou mise en sujtion 543. Alternativement, la lutte caractrise par une vritable galit du danger ne garantit pas la rsolution du conflit par linstauration de rapports de reconnaissance. Rappelons que, dans la Section III, la garantie promise par le mcanisme de reconnaissance chez Fichte a t rejete par Hegel. Dans cette optique, la lutte nest possible, que parce que lAnerkennung implique la distance intersubjective, lincertitude et lopposition544 , que quand elle stablit chaque situation non-rsolue par ltablissement de la reconnaissance sociale. Ceci rend ncessaire, partir de la logique de la thorie hglienne du conflit, non pas tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 la reconnaissance, mais de relations intersubjectives dun niveau suprieur par rapport lamour familiale, dans un climat dune plus grande libert ngative que celui connu jusquel. La difficult de cette conclusion tient au fait que la normativit dans le Systme de la vie thique est affaiblie par le manque darticulation entre le conflit et la reconnaissance. Il est clair que lissue indtermine du duel pour lhonneur entendu comme lutte pour la reconnaissance, lie par Hegel une conception du droit qui se prononce sur la forme et non pas sur la justesse du rsultat dune telle lutte, privilgie la libert sur la reconnaissance comme norme. Puisque les relations de reconnaissance rciproque constituent llment dterminant dans le dveloppement dune communaut politique, lobjectif fondamental de Hegel aurait d tre de combiner la libert et la reconnaissance dune manire plus efficace de telle sorte que lvaluation normative des actions du sujet engag dans la dialectique du crime et de la vengeance pourrait tre tablie. Construire une norme de justice, base peut-tre sur la reconnaissance, comme une norme implicite dans lvolution de lintersubjectivit dans la communaut politique, pourrait tre une faon de sen approcher. Cette opposition peut tre repre trs clairement par lexamen de la faon dont Hegel, dans la Philosophie du droit, se sert de la justice comme une norme dans la
542 543

Systme de la vie thique, d. cite, p. 157. Ibid., p. 152. 544 Robert R. Williams, Recognition: Hegel and Fichte on the Other, d. cite, p. 87.

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construction dune analogie philosophique entre lessor historique de la socit civile dans laquelle la reconnaissance fonctionne partout, et la manire dont la libert est prsuppose comme un tat final ou une Ide absolue. Dans ce dernier texte, le crime est dfini comme tant une violence exerce par un tre libre, qui lse lexistence de la libert en son sens concret, le droit en tant que droit, est crime 545. Pendant quil tisse la toile de fond de la conception de la valeur, et donc de la rtribution, notamment la manire dont les crimes de vol doivent tre compenss (cela se produit dans la section sur le Droit abstrait et est donc troitement lie au contrat, plutt quavec un concept entirement juridique de la rtribution), Hegel traite les crimes de violence comme des lsions de la volont de la partie offense. Dans cette conception du crime, le criminel suit une volont ngative sa volont de blesser un autre na pas de contenu positif, et est normativement limit dans son mouvement dialectique de faire ragir dautrui contre le criminel. Lacte criminel lui-mme est une tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 ngation pure, et ne se pose pas dans un rapport symtrique la rtribution - comme ce fut le cas dans le Systme de la vie thique - ce qui causerait des problmes dans la comprhension de la signification de la reconnaissance pour le jeune Hegel. Au contraire, dans la Philosophie du droit, Hegel est trs explicite quant au rle de la ngation dans lapprentissage de la reconnaissance, lorsquil dit :
Les diffrents points de vue qui relvent de la punition, en tant que phnomne, et de sa relation la conscience particulire, et qui concernent les consquences sur la reprsentation (intimider, amliorer, etc.), sont leur place, et, surtout au seul point de vue de la modalit de la punition, ils sont bon droit considrs comme essentiels, mais ils prsupposent que soit fonde la lgitimit de lacte de punir en et pour soi. Dans notre explication intervient seulement le fait que ce qui doit tre supprim est le crime, non pas comme production dun mal, mais comme transgression du droit comme droit : quelle est lexistence que possde le crime et qui doit tre supprime ?546

En rsum, le rle systmatiquement ngatif du crime dans le Systme de la vie thique, qui est tout au plus instrumental, est la tte dune chane de ncessitation sociale qui conduit la lutte mort pour lhonneur. Puisque Hegel fonde le droit partir de la personne juridique et de lgalit du danger inhrente lide mme dune lutte pour lhonneur, il a fini par privilgier la forme de la lutte ainsi que son libre exercice entre les individus sur une
545 546

Principes de la philosophie du droit, d. cite, 95, p, 163. Ibid., 99, pp, 166-167.

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norme de justice qui pourrait potentiellement condamner le crime, justifier la vengeance, ou agir comme un pouvoir mdiateur dans la lutte pour lhonneur. Dun point de vue normatif, une telle norme de justice positionnerait plus encore la communaut politique mergeante concernant ce type de tels actes. Selon Hegel, une communaut politique auto-ralise ne recle aucun principe de jugement sur le crime et la vengeance, sauf comme des antcdents historiques de sa propre origine.

8. Le besoin de naturaliser la thorie de la reconnaissance

Parce que la thorie de Hegel contient encore des forts prsupposs mtaphysiques inappropris pour une philosophie post-mtaphysique cherchant tablir, sous les conditions dun pluralisme des valeurs, une base normative dune thorie de la justice, il est souhaitable tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 de prsenter une interprtation naturalise de la thorie de la reconnaissance. videmment, une telle tentative a dj t tablie par Axel Honneth qui a essay dutiliser les variations hgliennes sur la reconnaissance comme une base teneur normative dune thorie critique de la socit. Dans La lutte pour la reconnaissance, Honneth soutient tout dabord que, bien que les crits de jeunesse dIna et la thorie de la reconnaissance ont t intersubjectivement bass et orients vers une histoire de la socit cest--dire une analyse de la transformation oriente des rapports sociaux 547, qui voyait dans le processus de lindividualisation une libration des relations communicationnelles existantes les crits hgliens de la fin de la priode dIna ainsi que luvre de la maturit se sont orients vers une philosophie de la conscience examinant le mouvement par lequel lindividu se forme la vie en socit.548 Suivant la perspective initiale dans La lutte pour la reconnaissance, Hegel sappuie fondamentalement sur des prsupposs spculatifs et mtaphysiques qui considrent les relations intersubjectives comme un mcanisme de formation mettant en jeu des intelligences singulires plus qu un vnement empirique survenant lintrieur du monde social. 549 Puisquun tel fondement spculatif constitue un cadre inappropri pour une thorie critique de la socit post-mtaphysique, ce qui ncessite, selon Honneth, de pouvoir reconstruire et exploiter la typologie hglienne dans une perspective actuelle, () sous le

547 548

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 41. Ibid. 549 Ibid., p. 83.

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contrle des donnes empiriques qui permettrait dtre en mesure de vrifier et, le cas chant, de corriger la proposition thorique de Hegel. 550 Bien sr, suite aux critiques qui lui ont t adresses aprs la publication de La lutte pour la reconnaissance, Honneth a chang davis sur cette interprtation. Surtout dans Les pathologies de la libert551, on constate quHonneth relve au moins une certaine continuit entre les crits dIna consacrs la question de la lutte pour la reconnaissance et la Philosophie du droit de la maturit, plus quune discontinuit qui sest produite lors dune soi-disant conversion une philosophie de la conscience. La reconnaissance joue encore un rle important dans la Philosophie du droit et peut tre considre comme permettant les conditions normatives de lactivit pratique libre. Mais en laissant cette question de linterprtation de ct, la tentative de grande tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 envergure quentreprend Honneth pour naturaliser la thorie de reconnaissance par le biais de la psychologie sociale mrite un examen minutieux. Tout dabord, il a essay de naturaliser les hypothses spculatives de Hegel grce la psychologie sociale de Mead afin que cette thorie de reconnaissance puisse tre vrifie et corrige, et cette transformation naturalisante des relations de reconnaissance garantissant la prservation de lautonomie subjective a lavantage de mettre en corrlation les diffrentes conditions ncessaires de lautonomie avec les diffrentes formes de mconnaissance pouvant porter prjudice lidentit individuelle. cet gard, Honneth propose une interprtation alternative dune critique reconstructive immanente , en dveloppant les besoins concrets de la reconnaissance dans une conception formelle de la vie thique qui conoivent les principes universalistes dune morale post-conventionnelle comme tant constitutives des conditions dlimitant chaque modle du bien bas dans la communaut, [o] ... toutes ces notions collectives de la vie bonne qui seront acceptables sont ceux qui sont assez rflexives et pluralistes quils ne violent pas le principe de lautonomie individuelle de tous et de chacun. 552 En dautres termes, une telle conception formelle de la vie thique cherche tablir le point de vue moral partir des conditions fondamentales pour lautoralisation, mais exige que de telles
550 551

Ibid., p. 84. Les pathologies de la libert. Une ractualisation de la philosophie du droit de Hegel, trad. de Franck Fischbach, Paris, La Dcouverte, 2008. 552 Honneth A., The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political Theory, d. cite, 245-246.

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conceptions de la vie bonne soient assez rflexives et pluralistes pour ne pas violer la libert individuelle. Cest cette conception formelle de la vie thique ou la conception normative de la communaut que propose Honneth dans La Lutte Pour la reconnaissance. Il prend comme base cette conception formelle de la vie thique , les variations hgliennes sur la reconnaissance dans les crits de lpoque dIna.

9. Les diffrents niveaux de la reconnaissance intersubjective

Dans les crits de Hegel Ina, Honneth distingue trois moments dans le processus de reconnaissance. Ces formes varient selon celui qui est reconnu et la faon dont il obtient la reconnaissance. Tout dabord, dans la reconnaissance affective apporte par la famille, lindividu humain assimil en tant qutre ncessiteux. Ensuite, dans les rapports cognitifs et tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 formels de la reconnaissance issue de la loi, ltre humain est peru en tant que personne juridique abstraite. Enfin, dans les rapports motionnellement clairs de la reconnaissance au sein de ltat, il est apprhend en tant quuniversel concret, cest--dire comme un sujet socialis partir de ses qualits singulires et de ses performances. Ces trois tapes peuvent tre rsumes comme suit : lamour provenant de la sphre familiale, la reconnaissance juridique au sein de la socit civile, et la solidarit qui se rapporte la sphre de ltat. Chacune delles offre au sujet une nouvelle dimension plus exigeante de son identit et de son individualit553. 9.1. Premier niveau : la reconnaissance affective

La premire forme de la reconnaissance mutuelle dcrite dans la Realphilosophie de 1805 est celle qui se dveloppe dans l amour familial. Toutefois, selon Hegel, le concept de lamour nest pas thique au sens vritable du terme : lamour, comme le suggre Hegel, nest quun lment ou un pressentiment de la vie thique. Tant que les
553

Jean-Philippe Deranty estime que les trois sphres de reconnaissance sont donc avant tout le produit de lvolution historique , Reflective critical theory: a systematic reconstruction of Axel Honneths social philosophy, in Danielle Petherbridge (ed), Axel Honneth: Critical Essays: With a Reply by Axel Honneth, Leiden, Brill, 2011, p. 61. Pour une analyse des ces trois sphres de reconnaissance en corrlation avec la conception hglienne de la libert sociale , voir Axel Honneth Recognition as the form of social freedom , Justice as institutionalized freedom. A Hegelian Perspective , in Asger Sorensen, Morten Raffnsoe-Moller, Arne Gron (ed), Dialectics, Self-consciousness, and Recognition. The Hegelian Legacy, Malm, NSU Press, 2009, pp. 178-185.

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individus relis par des sentiments damour napparaissent pas aussi comme des volonts libres en conflit, leur reconnaissance mutuelle est seulement implicite et imparfaite. La reconnaissance vritable ne peut avoir lieu qu travers la lutte mort , qui est le trait fondamental de ltat de nature. Toutefois, selon Hegel, cet tat de nature nest pas en mme temps un tat original , bien au contraire, il est lui-mme le produit de la suppression des relations familiales reposant sur lamour. La socit civile elle-mme, qui est le terrain de la reconnaissance mutuelle entre les individus, est considre par Hegel comme tant la consquence de la dissolution de la famille. Considrer lamour comme un pressentiment de lthicit , signifie, comme dans Le systme de la vie thique, que cest seulement dans lexprience dtre aim que le sujet voulant peut pour la premire fois sprouver aussi comme un sujet porteur de besoins et de dsirs avoir eu lexprience dtre aim 554. Honneth constate que le concept logique d tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 intuition a acquis une connotation pjorative dans la Realphilosophie de 1805, il dsigne un moment imparfait et peu dvelopp, anticipant plutt que saisissant pleinement la ralit en question. Cette connotation ngative, cependant, avait un ct positif, et ce ct positif avait dnormes consquences pour la thorie sociale. Il renvoie essentiellement lide que les relations affectives de la premire sphre sont en effet un modle imparfait de la pleine interaction sociale, mais reprsente nanmoins la condition gntique de la vie sociale. Cet argument confirme limportance dcisive de la socialit primaire . Lamour constitue louverture primordiale du sujet vers lautre, la constitution du sujet travers des attitudes affirmatives son gard, dont dpendent la totalit des relations sociales ultrieures555 :
Parler de lamour comme dun lment de lthicit, cela ne peut signifier dans notre contexte quune chose : que lexprience dtre aim est pour chaque sujet la condition de sa participation la vie publique dune collectivit [] si lon ne connaissait pas le sentiment
554 555

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 50. En estimant pouvoir expliquer lunit thique des socits modernes directement par les liens affectifs des sujets, Hegel peut-il, partant primairement de lamour conjugal, modeler de faon convaincante la structure sociale de la libert ? Dans la relation damour, o la libert nest plus un simple dsir, mais dj rflexive et se prsente comme attraction rotique, la satisfaction de la libert rflexive mergente de deux sujets seffectue grce leur reconnaissance mutuelle comme des tres conscients de leur interdpendance : Le dsir se libre ainsi de la relation la jouissance, il devient un tre-un immdiat des deux < membres de la relation >, dans ltre-pour-soi absolu des deux. En dautres termes, il devient amour ; et la jouissance consiste en cet < acte de > sintuitionner soi-mme dans ltre de lautre conscience. Axel Honneth, Justice as institutionalized freedom. A Hegelian Perspective , in Dialectics, Self-consciousness, and Recognition. The Hegelian Legacy, d. cite, p. 180. La citation interne est deHegel, Le Premier Systme. La philosophie de lesprit 1803-1804, d. et traduction de Myriam Bienenstock, Paris, Puf, 1999, pp. 82-83.

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dtre aim, le concept de communaut thique resterait dans une certaine mesure une reprsentation vide, sans rfrent dans lintriorit du psychisme individuel.556

Hegel recourt lexprience de lamour en tant quidal-type afin dasseoir la dialectique originaire de louverture. Lamour ncessite la reconnaissance de laltrit. La conception hglienne de lamour est celle dans laquelle la nuit de limagination autognratrice et cratrice se situe dans un espace social spcifique, celui de lintimit de manire qui non seulement dplace la force imaginaire, mais la transforme car, selon les termes de Hegel, elle constitue une forme de cognition. Cependant, ceci minimise la place importante quaccorde Hegel lamour. Tandis que limage de la pulsion lui est interne, ce qui importe dans lamour, pour Hegel, est quil constitue une extriorisation, une mdiation rflexive auto-libratrice dune relation spcifique au monde qui force le sujet de renoncer son rve dindpendance autiste. Pour cette raison, la condition de lamour est ltat dinsatisfaction tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 car, ntant jamais satisfait en soi, le sujet cherche sa satisfaction dans lautre. Dailleurs, ce qui est crucial ici ce nest pas exclusivement la reconnaissance de laltrit, mais la reconnaissance de la diffrence que lautre lui procure, une diffrence qui est lextrieur et qui continue ltre. En se concentrant sur la dialectique de laltrit rflexive, autrement connu comme la dialectique de la reconnaissance, Hegel rsiste la tentation suscite par linterprtation romantique de lamour, comme celle de Goethe, en tant quamour fusionnel. Comme laffirme Hegel, lamour
est ltre non satisfait en soi, mais [doit] avoir son essence dans lautre par le fait quil se sait dans lautre, se supprime en tant qutant pour soi, en tant que divers. Ce propre acte de supprimer est son tre pour un autre en lequel se convertit son tre immdiat. Son propre acte de supprimer devient pour chacun dans lautre en tant qutre pour lautre. Lautre est donc pour moi, cest--dire quil se sait en moi. Il est seulement tre pour un autre cest--dire quil extrieur de soi.557

Selon Hegel, lamour se concrtise et sexprime en tant quamour mutuel ou reconnaissance mutuelle dans la totalit de liens intimes symtriques sexprimant dune manire relationnelle, savoir la procration naturelle, la vie en commun, la sollicitude, le gain, lducation, etc. Comme laffirme Hegel, il est ce total mouvement en soi tre reconnu, [] considrer avec soin, faire, travail et revenir dans lenfant, la gnration, mais
556 557

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, pp. 51-52. La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, 1805, d. cite, p. 37.

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justement en cela dissolution, intervenir dans le tout.558 Dans ce sens, lamour ainsi que sa concrtisation sous la forme socialement objective du mariage, est le mlange de personnalit (en tant quune pratique de dtachement rflexif) avec limpersonnalit du naturel.559 Cependant, Hegel attire notre attention sur le point de tension interne propre lamour qui le pousse au-del de la dialectique de la reconnaissance symtrique. Il existe des points de tension sur lesquels Hegel attire notre attention, et nous fait douter quant la capacit de lamour dtre au fondement dune interprtation de la rationalit pratique telle quelle est inscrite dans La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, ce que Honneth propose galement. Premirement, la relation affective entre deux individus suppose une dimension dexclusivit ou de particularit, en ce quelle devienne le point de rfrence. En tant exclusive, lgalit initiale tablie entre deux sujets diffrents mutuellement reconnus, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 gnre lingalit de ceux qui sont exclus de cette relation, et la famille constitue sa forme objective. Par consquent, lautre de cette nouvelle forme dinterdpendance nest pas lconomie affective de la reconnaissance mutuelle, mais lconomie motionnelle de lenvie et du ressentiment. Comme le dit Hegel :
Lexclu lse la possession de lautre ; il pose son tre pour soi exclu, son mien. En cela, il corrompt quelque chose, acte danantir comme celui du dsir pour se donner son sentiment de soi, toutefois non pas son vide sentiment de soi, mais en autoposant son soi dans son autre, dans le savoir dun autre. Lactivit ne porte pas sur le ngatif, la chose, mais sur le se savoir de lautre. Par l est pose une diffrence dans le savoir de lautre qui en posait seulement une dans ltre l de lautre. De mme, lautre en est irrit ; il est spar en soi et son acte dexclure qui portait sur ltre est converti dans un acte dexclure le savoir. Il prend conscience quil faisait tout autre chose que ce quil visait ; son acte de viser tait le pur acte de rfrer son tre soi-mme, ctait son tre pour soi ingnu.560

Le manque apparent de ngativit et de conflit dans le concept de lamour dans la philosophie de Hegel constitue lune des raisons pour lesquelles la plupart des thoriciens tardifs de la reconnaissance conoivent aussi la reconnaissance affective comme non-politique ou, tout au plus, pr-politique. Lorsque la lutte pour la reconnaissance est juge ncessaire

558 559

Ibid., p. 68. Ibid., p. 69. 560 Ibid., pp. 46-47. Cit par Honneth, p. 58.

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pour le dveloppement de lesprit, et la famille est considre comme exempt de conflit, le passage de la conscience de soi propre la sphre familiale celle de la socit civile et de ltat devient trs difficile penser. Selon son interprtation de la reconnaissance, Honneth considre que la condition ncessaire de llvation du sujet dun niveau un autre de la vie thique, est llment du conflit qui habite chaque forme de reconnaissance. Cependant, ni Honneth ni aucun autre lecteur de Hegel ntablit vritablement une conception de la lutte ou du conflit qui conduit la conscience de soi de la reconnaissance affective au stade suivant de la reconnaissance politique. Honneth considre la force de la thorie hglienne de la reconnaissance par rapport celle de Fichte consiste en lajout du conflit et, implicitement, labandon progressif du stade primitif de la reconnaissance harmonieuse constitutive de la relation affective. Il affirme que lapproche de la reconnaissance, partir dun modle dynamique de la lutte et du tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 conflit, a permis Hegel dans ses crits dIna de dcrire plus concrtement le dveloppement ngatif 561 de la vie thique. La reconnaissance affective au sein de la famille constitue donc, selon Honneth, un mode de reconnaissance incomplet parce quil ne prend pas en considration cette ngativit. Le mouvement de lamour vers la lutte pour la vie et la mort, est un progrs vers un mode plus satisfaisant et plus avanc dans lequel le mouvement de la reconnaissance a dj dpass lhorizon limit qui tait le sien, au premier stade, dans la sphre particulire des liens familiaux. 562 Cet ajout de la lutte permet donc de passer dun tat peu dvelopp de la Sittlichkeit un stade plus avanc de relations thiques. En gnral, Honneth conoit la lutte pour la reconnaissance en tant que moyen de passage dune tape de la vie thique ltape suivante :
Les diffrents conflits semblent au contraire constituer, pris globalement, le processus qui prpare le passage de la vie thique naturelle la vie thique absolue en apportant aux individus les qualits et les connaissances ncessaires. Hegel ne veut pas seulement montrer comment les structures sociales dune reconnaissance lmentaire sont dtruites par des actes de libert ngatifs ; il cherche aussi tablir que cest seulement par de tels gestes destructeurs

561 562

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 27. Ibid., p. 29.

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que se forment des rapports de reconnaissance plus avancs, partir desquels une communaut de citoyens libres peut effectivement voir le jour 563.

Le problme que pose cette interprtation est la difficult dimaginer quelle sorte de lutte pour la reconnaissance au sein de la famille puisse conduire lindividu chercher une forme de reconnaissance plus avance en tant que personne juridique dans la sphre de la socit civile. Dans La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, lamour dsigne, avant tout, cet tre-reconnu sans opposition de la volont 564. lexception dAndreas Wildt565, pratiquement tous les lecteurs traitant de la thorie de la reconnaissance chez Hegel, semblent convenir sur le fait quil ny a aucune forme de lutte dans la sphre de la famille. Honneth luimme conclut que le caractre incomplet de la reconnaissance affective est d au manque de conflit qui contraindrait lesprit subjectif de sapercevoir en tant que personne juridique ayant des droits universels intersubjectivement reconnus. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Si la sphre de la famille ne dispose pas un potentiel interne ncessaire pour que le conflit gnre la lutte pour la reconnaissance, ncessaire au dveloppement de lesprit selon Honneth, comment alors le passage de la sphre affective celle de la socit civile et de ltat serait-il possible ? La difficult expliquer cette transition a pu tre une des raisons pour laquelle Hegel a abandonn le concept de lamour en tant que moment dans la formation de la conscience de soi dans la Phnomnologie de lesprit, au profit du conflit des consciences. Cependant, la Realphilosophie de 1805-06 et La premire philosophie de lesprit de 1803-1804 nous livrent quelques indices sur les raisons expliquant lincorporation du conflit dans la famille et dans lamour familial. Honneth a dcid, me semble-t-il, de ne pas tenir compte de la ngativit inhrente aux relations affectives, dans son projet dlaboration dune thorie hirarchique de la reconnaissance, parce quil a fix les relations entre les individus dans la socit Toutefois, lide dune interaction civile et ltat en opposition stricte aux relations familiales, conues comme une forme simplement naturelle et primitive de la reconnaissance. La ngativit qui branle cette premire unit dcoule de lducation de lenfant, ce qui lintroduit dans la socit civile o il est considr dsormais comme un sujet universel
563 564

Ibid., p. 34. La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, d. cite, p. 45. 565 Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralittskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Stuttgart, KlettCotta, 1982, p. 360.

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porteur de droits abstraits. La reconnaissance est dsormais plus universelle, mais aussi plus abstraite. Dans la marge du texte de La philosophie de lesprit de la Realphilosophie de 1805, Hegel a ajout une note nigmatique : Les sauvages de lAmrique du Nord tuent leurs parents ; nous faisons de mme.566 La premire philosophie de lesprit (1803-1804) donne des prcisions sur les relations mortelles entre lenfant et ses parents. Lenfant est une conscience en laquelle devient la conscience des parents, ou que les parents doivent duquer. En duquant lenfant, ils posent en lui leur conscience < qui est > devenue < telle >. Ils produisent aussi leur mort, en leur faisant vivre jusqu ce quil atteigne la conscience [et la conscience des parents].567 Hegel dcrit par ailleurs lducation comme un processus dans lequel lunit sans tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 conscience de lenfant se supprime et devient une conscience forme < la culture > par le processus dauto-suppression et de lorganisation interne. La conscience des parents constitue pour < lenfant >, ce aux dpens de quoi il se forme < la culture >.568 Les parents reprsentent pour lenfant un pressentiment obscur et inconnu de lui-mme ; ils suppriment son tre-en-soi simple et compact. Ce quils lui donnent, ils le perdent. Ils dprissent en lui, car cest leur propre conscience quils lui donnent. La conscience est ici le devenir dune autre conscience dans lenfant ; et dans son devenir, les parents intuitionnent leur propre suppression-en-devenir. Hegel dcrit donc la relation entre les parents et les enfants comme un processus cannibalistique dans lequel la conscience de soi donne par les parents leur enfant est perdue pour eux. La ngativit qui est consubstantielle cette relation va pourtant dans les deux sens. Dans le Systme de la vie thique, Hegel dcrit la relation des enfants aux parents comme celle du particulier luniversel : les parents sont luniversel, et le travail de la nature vise la suppression de ce rapport tout comme le travail des parents qui suppriment toujours davantage la ngativit extrieure de lenfant et par l mme posent une ngativit interne

566 567

La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, 1805, d.cite, p. 38, note 56. Hegel, Le premier systme, La philosophie de lesprit1803-1804, trad. de Myriam Bienenstock, Fragment 21, Paris, Puf, 1999, p. 84. 568 Ibid., p. 85.

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plus grande et par l une plus haute individualit.569 Par la suppression de la ngativit externe de lenfant, Hegel faisait rfrence sans aucun doute au processus dducation en tant que discipline, cest--dire les interdictions et les punitions imposes par les parents qui conduisent lenfant lintriorisation de la ngation et donc une plus haute individualit . Il sagit l de lun des endroits dans lesquels Hegel semble anticiper de faon frappante la thorie psychanalytique. Il est donc manifeste que Hegel ne conoit pas lamour au sein de la sphre familiale comme totalement exempt de conflit ou opposition de la volont . Lenfant en tant quexpression extrieure de lunion damour, signifie en mme temps, la mort des parents et le terme de cette union. Ce que les parents reconnaissent lun dans lautre nest pas uniquement leur particularit corporelle, mais aussi leur conscience. Lenfant constitue donc lexpression et le site de leur conscience reconnaissante et reconnue. La conscience de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lenfant lui parvient toujours de lextrieur en tant que conscience de lautre. Dans la mesure o les parents russissent se placer comme une conscience dun autre, les valeurs reconnues par lenfant ne sont, tout dabord, juste celles de ses parents. Hegel, ayant vcu pourtant avant llaboration du concept d adolescence , ne conoit pas la relation entre les parents et les enfants sur le modle de la dialectique de la matrise et de la servitude de la Phnomnologie de lesprit. Le conflit est moins explicite, mais il est symboliquement bien plus ltal : lavnement de la conscience de lenfant passe par la disparition de celle de ses parents570. Dans le cadre de la dialectique de la domination, cependant, Hegel et Honneth effleurent la question du potentiel de tension permanent suscite par lamour, et donc de son potentiel propre la domination. Bien que Hegel ne le dise pas dune manire explicite, la dialectique de lamour est une dialectique de la reconnaissance asymtrique. En dautres termes, dans ce registre, lamour constitue une forme intersubjective la fois dexclusivit et de don et possde comme son intriorit contrefactuelle la possibilit toujours prsente du dni, du retrait et de labsence. Pour cette raison, et contre Honneth et Winnicott, lamour ne
569 570

Systme de la vie thique, d. cite, p. 122. Sur lalternance entre les gnrations, voir lAnthropologie de lEncyclopdie des sciences philosophiques, t. III : La science de la logique, 396, trad. de Bernard bourgeois, Paris, Vrin, 1988, pp. 191-192. Sur ce point, voir aussi, Christophe Bouton, Les ges de la vie , in Hegel-Jahrbuch 2007 : Das Leben denken, Zweiter Teil, Berlin, Akademie Verlag, 2007, pp. 320-324.

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peut pas servir de base pour une dialectique de la rationalit pratique, bien quil est llment le plus important de la formation de lidentit. Ayant une forme intersubjective, lamour constitue le fondement de la dialectique du dveloppement humain, de la crativit ou la productivit. Autrement dit, il constitue la dialectique interne de lEros, de mme que lagap. Nanmoins, Hegel et Honneth combinent la forme dintersubjectivit propre lamour avec la forme institutionnelle de la famille. Cest ce niveau que la difficult surgit, parce que la forme familiale est rsorbe dans sa systmicit normative avec sa structure ternaire (lesprit subjectif, objectif, et absolu). Compte tenu de ce poids systmique, Hegel se concentre sur la reconnaissance formelle des entits juridiques habitant le monde de lesprit objectif dans une position relle ou potentielle de rciprocit symtrique ou de reconnaissance rciproque. Le monde de lesprit objectif, ainsi que la position quoccupent les sujets les uns par rapport aux autres intersubjectivement, constituent la sphre de la politique et de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lexprience du raisonnement pratique. En dautres termes, Hegel et Honneth tentent de rsoudre un point de tension situe lintersection de lamour et de la raison pratique en subsumant lintersubjectivit propre lamour sous sa forme institutionnelle. Hegel exploite sa forme institutionnelle cest--dire le mariage en tant quimage publique de la forme intersubjective de lamour afin dtablir un pont vers le champ socio-politique sui generis, cest--dire vers la structure de la socit civile et les formes de sociation ou dintersubjectivit et leurs antinomies qui y prsentent. Certainement, le mariage dbouche sur la forme thique de la vie affective, ou sur son thicit, aussi bien sur le plan intrieur que sur le plan extrieur. Une fois reconnu, le mariage permet au partenariat de passer, sur la base de la coexistence, de lexclusivit linclusion, mais une diffrence demeure entre lamour et lamiti. Lamour constitue lhorizon interne de la relation, lamiti est son horizon externe. Toutefois, cest lamiti ou la rciprocit symtrique, et non pas lamour qui constitue lhorizon intersubjectif particulier du raisonnement pratique. Cest cette image qui se livre dans la Phnomnologie de lesprit et dans la Philosophie du droit, mais elle-mme destine nous aviser contre les tensions intrieures la modernit politique qui se situent sur les lignes de faille de la dmocratie, de la juridification (Verrechtlichung), de ladministration et de la formation de ltat-nation. En outre, chacune delle refoule son moment de non-symtricit, qui ne sexprime ni par le registre de lamour ni par celui de lamiti, mais par celui du pouvoir.

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9.2. Le deuxime niveau : la reconnaissance juridique La reconnaissance intersubjective propre lexprience affective seffectue donc dans un arc de tension communicationnel qui relie continuellement lexprience de la capacit dtre seul celle de la fusion avec autrui.571 Cette exprience fournit au sujet deux choses : dune part, le sentiment de confiance dans la satisfaction sociale de ses exigences personnelles572 . La satisfaction procure par le partenaire dinteraction, donne au sujet un sentiment de scurit concernant la particularit de sa naturalit mme, cest--dire en tant que sujet porteur de besoins et de dsirs , ce qui le confirme dans sa nature instinctuelle particulire et lui procure une dose indispensable de confiance en soi. 573 Dautre part, elle lui apporte la confiance en soi sans laquelle il ne peut participer de faon autonome la vie publique. 574 Ce sentiment de scurit permet au sujet de courir le risque tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 inhrent lexprience de lautonomie, dj puise, au sein de lexprience affective, dans le dveloppement de son autonomie de sujet capable dtre seul. Pour Hegel, comme le dit Honneth trs explicitement, lamour ne constitue pas encore lthicit, la vie thique proprement parler, mais llment de lthicit , le milieu au sein duquel la vie thique va pouvoir se dvelopper. Parler de lamour, crit Honneth, comme de llment de lthicit, cela ne peut signifier dans notre contexte quune chose : que lexprience dtre aim est pour chaque sujet la condition de sa participation la vie publique dune collectivit.575 Simple lment de lthicit, lamour reste pour Hegel et Honneth, restreint des relations particulires, et il constitue pour les sujets un champ dexprience insuffisant , dans lequel rien ne permet dinstruire le sujet sur le rle que certains droits mutuellement garantis auront jouer dans lensemble de la vie sociale. 576 Dans la sphre des relations juridiques, il sagit donc de se reconnatre mutuellement comme des sujets porteurs de droits prcisment au sens juridique, des personnes dotes de droits intersubjectivement reconnus 577 , et ceci parce que, selon cette fois Mead, ils ont
571 572

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 129. Ibid., p. 127. 573 A Ibid., p. 53. 574 Ibid., p. 132. 575 Ibid., pp. 51-52. 576 Ibid., p. 53. 577 Ibid.

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lun comme lautre connaissance des normes sociales qui prsident dans leur communaut, la rpartition lgitime des droits et des devoirs. Hegel et Mead ont prsent la structure du droit partir du fait que le sujet peut se comprendre comme porteur de droits et quil a aussi connaissance des obligations normatives auxquelles il est tenu lgard dautrui. Le sujet doit donc accepter la notion normative dun autrui gnralis qui lui apprend reconnatre les autres membres de la communaut en tant que porteurs de droits, pour pouvoir aussi se comprendre soi-mme comme une personne juridique, dans la mesure o il est assur de voir certaines de ses exigences satisfaites dans le cadre social :
Dans ltat, lesprit du peuple, la coutume thique, la loi, sont ce qui domine. Alors lhomme est reconnu et trait comme homme rationnel, comme libre, comme personne ; et lindividu singulier, de son ct, se rend digne de cette reconnaissance par ceci quil obit, en surmontant

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

la naturalit de sa conscience de soi, un universel, la volont qui est en et pour soi, la loi quil se conduit ainsi lgard des autres dune manire universellement valable , quil les reconnat comme ceux pour quoi il veut lui-mme passer, comme libres, comme des personnes 578.

Lautonomie individuelle constitue donc pour Hegel le produit dune modalit de reconnaissance particulire, inscrit dans le droit positif, tandis que pour Mead, avec son concept dautrui gnralis , elle se rapporte la logique de la reconnaissance juridique comme telle. Pour Mead, tout tre humain peut tre considr comme porteur de droits quelconques, du moment quil est reconnu socialement en tant que membre dune communaut. Accomplissant une fonction socialement accepte au sein dun groupe organis sur le principe de la division du travail, lindividu jouit de certains droits quil peut naturellement faire respecter en invoquant un pouvoir de sanction dot dautorit. Ce concept troit dfinit la reconnaissance juridique dans les socits pr-modernes, ce qui donne un contenu normatif restreint. Ici, celui qui accde la reconnaissance intersubjective, ce nest pas le sujet individuel en tant que tel, mais plutt son appartenance lgitime un groupe social.
578

Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, t. III : La philosophie de lesprit, d. cite, add. 432, p. 533.

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Le droit moderne, conoit le systme juridique comme lexpression des intrts universalisables de tous les parties prenantes au sein de la communaut juridique, de sorte quil exige lui-mme de nadmettre ni exception, ni privilge. Les sujets interagissants nacceptent de suivre des normes juridiques que si dabord ils ont pu y souscrire en tant qutre libres et gaux. On assiste donc avec lintroduction de la reconnaissance du droit, une nouvelle forme de rciprocit extrmement exigeante. Pour autant quils se soumettent la mme loi, les sujets juridiques se reconnaissent rciproquement comme des personnes capables de porter un jugement rationnel et autonome sur les formes morales. Contrairement lanalyse meadienne, les dterminations mises en exergue par Hegel correspondent donc lordre juridique dune socit qui sest dj libre de lautorit immdiate de la tradition thique, pour sappuyer sur un principe universaliste. Cela exige de montrer, dune part, en quoi consiste un type de respect qui doit stre tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 affranchi de tout sentiment de sympathie et dinclination, tout en conservant la facult de diriger les comportements individuels et dexpliquer, dautre part, ce que signifie le fait que les sujets, dans ce nouveau contexte juridique, se reconnaissent comme mutuellement responsables. Cette qualit, devant tre commune tous les sujets, ne peut dsigner des capacits humaines qui seraient tablies dfinitivement, qualitativement et quantitativement. Bien au contraire, il semble que lindtermination essentielle de ce qui constitue le statut dune personne responsable cre une ouverture structurelle au sein du droit moderne. Dans le droit pr-moderne, lthicit conventionnelle propre ces communauts dessine un horizon normatif o la diversit des droits et des devoirs individuels demeure li la valeur des diffrentes tches effectues au sein du dispositif de coopration sociale. Ici, la reconnaissance sociale est encore hirarchique et dpend de limportance joue par lindividu au sein de la socit. Dans l thicit post-traditionnelle caractre dmocratique 579 , ce lien se disparait. La reconnaissance juridique, qui doit en principe sappliquer tous les sujets, est disjointe dsormais de toute estime sociale, au point que lon voit apparatre deux types de respect :
Rudolf von Ihering, la fin du sicle dernier, avait dj introduit dans la notion de respect une distinction qui recouvrait largement la dissociation historique entre reconnaissance

579

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 210.

283

juridique et estime sociale [] la reconnaissance juridique [] traduit le fait que chaque sujet humain doit pareillement tre considr comme une fin en soi, tandis que le respect social souligne la valeur dun individu, pour autant quelle se laisse mesurer intersubjectivement selon des critres dimportance sociale [] Pour avancer sur ce point, nous pouvons utiliser les rflexions qui, dans le contexte de la philosophie analytique, visent actuellement distinguer plus clairement les unes des autres diffrentes formes de respect [] Ainsi, Stephen L. Darwall est lui aussi convaincu quil nous fallait distinguer deux formes de respect, lune qui admet et lautre qui au contraire exclut diffrents degrs dvaluation.580

La question cruciale est donc de savoir comment se dfinit la qualit constitutive de la personne, relativement sa reconnaissance juridique dont la lgitimit se fonde sur lide dun consensus rationnel entre individus gaux en droits et suppose la responsabilit morale de tous les membres de la communaut581. Or, un sujet individuel capable dagir dune manire autonome la lumire de la raison peut sentendre de diffrentes manires, selon tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lide que lon se fait dune procdure daccord rationnel. La dtermination des capacits qui distinguent constitutivement lindividu en tant que personne dpend donc dhypothses premires quant aux conditions subjectives qui habitent lindividu participer la formation rationnelle de la volont collective : plus cette procdure est exigeante, plus tendues devront tre les qualits constituant ensemble la responsabilit morale dun sujet. Or ces qualits sont sujettes transformation dans le cadre de droits subjectifs. Il est donc ncessaire, dans une lutte pour la reconnaissance, daugmenter le nombre des conditions dont dpend la participation la formation dune volont collective rationnelle. Ces droits subjectifs se divisent en droits civils, politiques et sociaux582. Marschall caractrise le droit post-traditionnel ainsi : Lorsque les exigences juridiques individuelles sont dissocies de la jouissance de tel ou tel statut social, alors seulement sinstaure ce principe universel dgalit qui nadmet dsormais dordre juridique
580 581

Ibid., pp. 136-137. Comme le signale juste titre Ludwig Siep, contrairement Hegel, Honneth comprend le droit moderne partir dune thorie du contrat social : toute communaut juridique moderne est fonde dans lacceptabilit de la capacit morale de tous ses membres tre responsables, ne serait-ce que parce que sa lgitimit dpend de lide dune entente rationnelle entre des individus gaux en droit , Esprit objectif et volution sociale. Hegel et la philosophie sociale contemporaine , Dans quelle mesure la philosophie est pratique: Fichte, Hegel, d. M. Bienenstock et M. Crampe-Casnabet, Paris, ENS Editions, 2000, p. 254. 582 Tout dabord, les droits civils sont les droits ngatifs qui protgent la personne dans sa libert, sa vie et sa proprit face aux empitements illgitimes de ltat. Ensuite, les droits politiques, positifs, garantissent la participation la volont publique. Enfin, les droits sociaux, positifs, assurent chacun une part quitable dans la distribution des biens lmentaires.

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que sil ne tolre ni exception ni privilge. Parce que cette exigence se rapporte au rle que lindividu joue comme citoyen, lide dgalit prend en mme temps le sens dune appartenance de plein droit la communaut politique : indpendamment des diffrences de ressources conomiques, chaque membre de la socit jouit au mme titre que les autres de tous les droits qui lui permettent de sauvegarder ses intrts de citoyen. 583 Cest partir de l que les droits civils au 18me, les droits politiques au 19me et les droits sociaux aux 20 me ont t instaurs. Lextension des droits politiques de participation demeurent purement formels en fonction de la masse de la population tant que leur exercice nest pas garanti par un certain niveau de vie social ainsi quun certain degr de scurit conomique : cest ainsi que ces demandes dgalit donnrent naissance au 20 me sicle, la nouvelle catgorie des droits sociaux, dans le cadre de ltat-Providence, qui devait garantir chaque citoyen les moyens matriels dexercer tous ses autres droits. En effet, chaque accroissement des liberts tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 individuelles peut tre compris comme une progression dans la ralisation de lide morale selon laquelle tous les membres de la socit doivent dabord avoir donn leur consentement clair lordre juridique tabli, si lon veut quils soient prts en suivre les rgles. Linstitutionnalisation des liberts civiles a entam un processus dinnovation permanente sous la pression des groupes endommags, parce que tous les individus concerns ne disposaient pas des lments ncessaires afin de participer sur un pied dgalit un processus daccord rationnel. Pour pouvoir agir comme une personne moralement responsable, lindividu na pas seulement besoin dtre protg par la loi, il faut aussi quelle lui garantisse la possibilit de participer au processus de formation de la volont publique, ce dont il nest pas toujours assur quant son niveau de vie. Marschall rvle bien que llargissement des droits fondamentaux acquis travers les conflits sociaux ne reprsentait quun aspect dun processus plus large, rsultant de la rencontre de deux lignes de dveloppement qui demandent tre distingues. Le principe dgalit admis dans le droit post-traditionnel devait enrichir de manire concomitante le statut de la personne, vers de nouveaux groupes sociaux jusque l exclus ou lss, mais aussi son extension un nombre plus important dindividus.
583

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 141.

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Les conflits pratiques provoqus par les expriences du dni de la reconnaissance ont donc pour enjeu la fois llargissement matriel et lextension sociale du statut juridique de la personne. Lon peut considrer que le respect de soi (Selbstachtung) est la relation juridique ce que la confiance en soi (Selbstvertrauen) est lamour, puisquen effet les droits juridiques peuvent tre compris comme des les signes devenus anonymes du respect social, de la mme manire que lamour nous est apparu comme lexpression affective dune sollicitude qui rsiste mme lloignement : Tandis que lamour maternel cr en chaque tre humain le fondement psychique partir duquel il pourra se fier aux pulsions nes de ses propres besoins, ses droits lgaux lui font prendre conscience quil peut aussi se respecter luimme, parce quil mrite le respect de tous les autres sujets. 584 9. 3. Le troisime niveau : lestime ou la solidarit tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Aux dveloppements consacrs par Hegel au crime succde, dans le Systme de la vie thique, un chapitre sur la vie thique absolue . La communaut des sujets y est fonde sur une relation spcifique dite intuition rciproque . Cette relation est introduite propos du peuple, forme dans laquelle apparat l ide de la vie thique car, dans le peuple, lindividu sintuitionne dans chacun comme soi-mme . Lintuition (Anschauung) dsigne une forme de relation intersubjective suprieure la relation cognitive. Grce elle, la reconnaissance stend jusquau domaine affectif. Cest cette forme de relation que Honneth propose dappeler la solidarit pour faire droit la composante individuelle de lexistence dans les socits modernes. Bien plus que la relation juridique qui consacre les individus comme des personnes, lintuition fournit une base sur laquelle des individus isols et des personnes juridiques, peuvent nouveau tre intgrs dans le cadre englobant dune communaut thique . Mais Hegel rompt cet endroit prcis le fil de la thorie de la reconnaissance et la Systme de la vie thique se poursuit en un dveloppement sur les lments qui rendent possible la relation politique constructive de la vie thique absolue ou de ltat. Lorsquelle prend en charge la dimension individuelle de lexistence, en dautres termes, lorsquelle se transforme, la vie thique absolue sappelle la solidarit (Solidaritt).

584

Ibid., p. 144.

286

Au niveau du droit, lobjet de la reconnaissance concerne les prrogatives communes tous les membres de la socit qui sont reconnues. Ce qui nest pas reconnu au niveau du droit cest ce qui fait du sujet un tre singulier, cest--dire socialis et unique. La singularit se fait lobjet non pas dun respect (Achtung), mais lobjet dune estime (Schtzung). Ce terme est appropri parce que dans lestime, il y a estimation . Cela signifie que, sur le plan du droit, nous sommes tous strictement gaux, alors que, sur le plan de ce qui nous rend estimable, nous avons des valeurs diffrencies. Le problme cest que la demande destime suppose un cadre de rfrence en fonction duquel prcisment la singularit de chacun puisse tre value. On ne peut chercher tre estim qu lintrieur dune sorte de communaut de valeur. Il y a une volution entre socits traditionnelles et socits modernes. Dans les premires sont fixes de faon stricte et hirarchises les valeurs, et en fonction de ce cadre strict, lestime prend la forme de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lhonneur. Dans les socits modernes, ce cadre strict hirarchis se dissout, on a un largissement potentiel du cadre de rfrence et donc le passage dun honneur bien calibr une estime beaucoup plus fluide, mobile, infiniment plus individuelle. Donc Honneth lie ici le phnomne moderne de reconnaissance cette mutation des systmes de rfrence. Pendant que le droit moderne reprsente un mdium de reconnaissance, la solidarit est un mdium social permettant dexprimer les caractres distinctifs des sujets humains dune manire universelle : cette fonction de mdiation est garantie sur le plan social par un cadre dorientation symboliquement structur dans lequel sont formules les valeurs et les fins thiques dont la somme dessine la conception quune socit se fait delle-mme. Lide que se fait, culturellement, une socit delle-mme fournit les critres sur lesquels se fonde lestime sociale dune personne, dont les capacits et les prestations sont juges intersubjectivement en fonction de leur aptitude concrtiser les valeurs culturellement dfinies de la collectivit. Les qualits sur lesquelles se fonde lapprciation sociale dune personne ne sont donc pas celles dun sujet considr dans sa vie individuelle mais celle dun tat situ dans une typologie culturelle. Lorsque lestime sociale sorganise sur le modle dune socit ainsi structure les formes de reconnaissance qui lui sont lies prennent le caractre de relations symtriques lintrieur de chaque groupe, mais asymtriques dun groupe lautre entre des

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individus caractriss selon une typologie culturelle des conditions sociales. Mme dans cet ordre de reconnaissance relativement stable, il nest naturellement pas exclu que certains groupes sociaux sengagent dans la voie particulire dune contre culture du respect compensatoire. Si lordre social des valeurs offrait dans le monde traditionnel le cadre de rfrence dans lequel on pouvait dterminer dune faon pour ainsi dire objective lide que chaque tat se faisait de ce qutait un comportement honorable, cela tenait avant tout larrire plan sur lequel cet ordre soffrait la connaissance : en effet, il devait encore sa validit sociale au pouvoir persuasif intact des traditions religieuses ou mtaphysiques et qui constituaient par consquent une grandeur de rfrence mta-sociale ancre dans la conception culturelle que la socit se faisait delle-mme. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Priv de son assise transcendante traditionnelle, et avec fondement mtaphysique, lunivers social des valeurs perd, une fois pour toutes, la fois son caractre dobjectivit et sa capacit dtablir une hirarchie de prestige social qui puisse servir de norme aux comportements individuels. Puisquon ne dcide plus davance quels modes de vie doivent tre admis comme thiques, ce ne sont pas des qualits collectives, mais les capacits dveloppes par chacun au cours de son itinraire personnel qui en viennent dsormais dterminer lestime sociale. Un certain pluralisme des valeurs entre dsormais dans le rfrentiel culturel qui value la contribution et donc la valeur sociale de chaque individu. Ce mouvement conceptuel, implique le dclin de la catgorie de l honneur (Ehre) qui se limite la sphre prive. En revanche, la position quoccupait lhonneur est reprise par les concepts de considration ou de prestige . Lestime sociale nest plus donc attache ni des quelconques privilges juridiques ni des certaines qualits morales personnelles. Cette forme dorganisation post-traditionnelle aboutit tt ou tard des conflits culturels chroniques . Les rapports destime sociale sont, dans les socits modernes post-traditionnelles, lenjeu dune conflictualit permanente, dans laquelle les diffrents groupes svertuent, sur le plan symbolique, de valoriser les capacits lies leur mode de vie particulier et de dmontrer leur importance pour les fins communes. Aussi longtemps que la forme de reconnaissance de lestime sorganise selon les diffrents tats composant la socit, lexprience de la

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considration sociale ne touche, pour une large partie, que lidentit collective du groupe. Les prestations dont la valeur sociale apporte lindividu la reconnaissance restent encore tellement ancres dans les qualits collectives caractristiques de son tat quil ne sidentifie pas lui-mme, dans sa subjectivit individuelle, comme le destinataire de lestime : cest lensemble du groupe qui, travers lui, devient objet de considration. Lindividu ne doit plus rapporter un groupe tout entier le respect que lui valent ses prestations selon certaines comportements et valeurs prdfinies ; il peut les assigner positivement sa propre personne. Dans ce contexte transform, souligne Honneth, lexprience de lestime sociale saccompagne ds lors dun sentiment de confiance quant aux prestations quon assure ou aux capacits quon possde, dont on sait quelles ne sont pas dpourvues de valeur aux yeux des autres membres de la socit. 585 Ce type de relation soi est ce que Honneth appelle le sentiment de sa propre valeur ou lestime de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 soi (Selbstschtzung), lequel constitue la destination catgoriale des concepts de confiance en soi et de respect de soi . La solidarit dans les socits modernes est donc conditionne par des relations destime symtrique entre des sujets individualiss et autonomes. Sestimer en ce sens, crit Honneth, cest senvisager rciproquement la lumire de valeurs qui donnent aux qualits et aux capacits de lautre un rle significatif dans la pratique commune. 586 Symtrique au sens que chaque sujet reoit, hors de toute hirarchisation collective, la possibilit de se percevoir dans ses qualits et ses capacits comme un lment prcieux de la socit. Cela implique des rapports sociaux dans lesquels la concurrence pour lestime sociale puisse se faire sans souffrance, cest--dire sans soumettre les sujets lexprience du mpris. Contrairement lthique du discours chez Habermas, examinant l interaction russie , la thorie sociale chez Honneth prend en compte en plus les pratiques ngatives de mconnaissance. Autrement dit, tandis que le souci premier de Habermas consiste reconstruire rationnellement la normativit implicite des formes positives dassociation des individus libres, notamment les actions communicationnelles, Honneth examine en plus les formes ngatives de mconnaissance. En analysant ces actes de mconnaissance, la

585 586

Ibid., p. 157. Ibid.

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normativit propre aux actions de reconnaissance se rvle ex negativo. La solidarit reprsente dsormais une forme positive de la reconnaissance dont lhumiliation et les actes dinjure sont considrs comme ses revers ngatifs. La solidarit est dfinie comme tant une forme de relation interactive dans laquelle les sujets sintressent litinraire personnel de leur vis--vis, parce quils ont tablies entre eux des liens destime symtrique. 587 Lestime symtrique ou lapprciation mutuelle constitue donc le cur de cette approche de la solidarit. A linstar de la thorie habermassienne de lagir communicationnel, la thorie de la reconnaissance de Honneth partage la prmisse hglienne selon laquelle la reconnaissance rciproque constitue la forme idale de la reconnaissance. Le concept de solidarit chez Honneth est donc adapt la structure rciproque des actes de solidarit, qui peuvent aussi se traduire par la pratique symtrique selon laquelle lun doit rpondre de lautre 588. Lacte asymtrique de la solidarit serait, selon la terminologie hglienne, ltat dans lequel le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 mouvement de rflexion entre deux consciences de soi est incomplet. Cet tat dinachvement fait apparatre un dsquilibre entre les deux consciences de soi, cest--dire entre la conscience de soi du matre et celle de lesclave. En raison de cette relation asymtrique entre le matre et lesclave, lacte asymtrique de la solidarit peut ds lors se comprendre comme un mode dficient de la solidarit rciproque. Les actes asymtriques de solidarit instaurent la relation du matre et de lesclave et donc dasservissement.

10. La reconnaissance en tant que fait de la modernit : Hegel contre Marx

Dans la Philosophie du droit Hegel fait valoir que, tandis quelle rationalise les relations thiques, lconomie de march permet en outre lmergence de lindividualisme, le posant comme lengagement central des socits modernes. De mme, Honneth affirme que la modernit a introduit une srie dengagements qui ont t institutionnaliss par les luttes sociales. Pour Honneth, comme pour Hegel avant lui, les socits capitalistes possdent un potentiel normatif589. la suite de Talcott Parsons, Honneth crit :

587 588

Ibid., p. 156. Habermas, De lthique de la discussion, Paris, cerf, 1992, p. 68. 589 Marx, de son vivant, na jamais renonc cette conception spcifique de la libert sociale. Il a toujours cru que leffectivit de la libert rflexive des individus nest possible que l o la formation de leur propre autoralisation productive est complmentaire de lautoralisation des autres. Le concept esquiss dans ses

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 On peut dire avec Parsons que la mise en place dun systme conomique capitaliste dans les socits modernes na russi que parce que, simultanment, ont t institutionnaliss (a) lindividualisme comme reprsentation de soi dominante, (b) lide dgalit universelle comme forme de rgulation juridique et (c) lide de performance (Leistung) comme principe dattribution statutaire. En complment de ces conceptions, nous considrons en outre (d) quavec lide romantique de lamour est apparu un lieu dvasion utopique prservant la vision, pour des membres de la socit pris de plus en plus dans des contraintes calculatrices, dun dpassement motionnel des instrumentalits de la vie quotidienne.590

la suite de Marx et de la tradition de la gauche hglienne, Honneth vise fournir une conception matrialiste approfondie de la critique immanente. Il affirme donc que la tche philosophique dune thorie critique de la socit, est de fournir une justification des normes et des principes possdant dj une validit normative dans la socit elle-mme. La thorie critique, crit Honneth, doit expliquer comment les normes et les principes considrs tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 comme tant justifis auraient pu dj devenir socialement valides. 591 Les principes de lgalit, de lintimit, de la performance et de lindividualisme les acquis normatifs les plus incontestables de la modernit structurent les socits modernes, non seulement parce qutant institutionnaliss, ils sculptent les diffrentes sphres de laction. Ces principes possdent galement une validit normative puisque les sujets, exposs aux expriences de linjustice, peuvent sen recommander dans les luttes sociales. Ils fournissent une perspective normative la mesure de quoi les sujets peuvent affirmer que les organisations sociales sont dficientes. Comme le relve Jean-Philippe Deranty,

premiers crits a servi de fondement normatif dune critique sociale qui va bien au-del du sens que Hegel a accord sa thorie de la libert. Alors que Hegel voulait asseoir le libralisme en soulignant le besoin quil recle dune libert prservatrice de linstitution, Marx, en revanche, a lesprit une critique du mode de socialisation dans la socit capitaliste en gnral. Ds que les activits productives des individus ne sont plus coordonnes directement entre elles par linstance mdiatrice de la coopration, mais plutt par celle du mdiateur alinant de largent, les relations de reconnaissance mutuelle sont occultes, de sorte qu la fin, chacun saperoit comme un tre solitaire capitalisant son gosme. Le capitalisme, permettant la circulation de largent de se substituer la coopration comme instance mdiatrice, cre des rapports sociaux dans lesquels notre complmentarit mutuelle nest quune simple apparence soutenue par un pillage mutuel. Bien quau cours dun travail ultrieur, Marx ait chang et nuanc cette image, celle-ci conserve, au demeurant, ses caractristiques gnrales. Mme dans Le Capital : Critique de lconomie politique de la maturit, la formation sociale capitaliste est critique avant tout parce quelle engendre laspect matriel de la mdiatisation des relations sociales, ce qui occulte la structure intersubjective de la libert. Axel Honneth, Justice as institutionalized freedom. A Hegelian Perspective , in Dialectics, Self-consciousness, and Recognition. The Hegelian Legacy, d. cite, pp. 186-187. Voir aussi du mme article The ethical life as institutional prerequisite for freedom, pp. 187-194. 590 Honneth, La socit du mpris : Vers une nouvelle Thorie critique, d. cite, p. 277. 591 Fraser Nancy et Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-philosophical Exchange. Trans. Joel Golb, James Ingram, and Christiane Wilke, London, Verso, 2003. p. 257.

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 Lide de la reconnaissance mutuelle en tant que fait historique et, surtout, lide du droit moderne comme lune des expressions institutionnelles cls du principe de lgalit universelle, ont dimportantes implications mthodologiques. Elles ont pouss Honneth avoir trs vite des doutes lgard de toute approche thorique impliquant une interprtation pessimiste de la modernit. Cest lun des motifs essentiels de sa premire valuation critique de la premire gnration de la Thorie critique, de Foucault ainsi que de lensemble des tudes sociologiques contemporaines. Cest galement lune des raisons importantes de son scepticisme lgard de la lettre du matrialisme historique de Marx. Sa critique de Marx comporte videmment dautres aspects, mais celle qui dcoule directement de sa vision de la modernit considre que la totalisation chez Marx de thorie de lidologie est reste aveugle aux ralisations de la modernit, notamment le progrs normatif inhrent au droit moderne. Cette lecture de lhistoire sous-tend galement son rejet constant des arguments structuralistes, quils soient employs dans la construction de la thorie de la socit, ou dans la lecture de Marx. Ce rejet ne tient pas seulement pour origine son scepticisme thorique lgard du

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fonctionnalisme dans la thorie sociale, mais dcoule avant tout de sa lecture tlologique de la modernit qui met laccent sur la continuit normative de lhistoire moderne.592

Honneth cherche tablir que les principes de reconnaissance sont eux-mmes explicitement progressifs, car il vise laisser ouvert lcart entre lide normative et la ralit, entre les faits et les valeurs. Le surplus de validit (Geltungsberhang) de la reconnaissance est prcisment ce qui permet ces principes daccomplir les tches de diagnostic et de transformation dune analyse critique de la socit. Cependant, comprendre le noyau normatif de la catgorie de la reconnaissance comme tant explicitement progressif rifie lcart entre les faits et les normes. Lcart se chosifie en un dualisme entre le normatif et le factuel, puisque Honneth suppose que lidal possde une intgrit normative par rapport la ralit. Ces hypothses sont incompatibles avec lide mme dune dialectique de la transcendance et de limmanence du contexte. mon avis, une dialectique de limmanence et de la transcendance qui reste ancre dans la ralit sociale, ne se tient pas en tension productive en justifiant lintgrit du normatif contre le factuel. Lapproche la plus fconde est plutt celle qui nonce le caractre rversible et interchangeable de lidal. Cela dbouche sur une notion plus cohrente de la critique immanente, car le caractre rversible des normes tablit la ncessit des modes entirement contextuels de la justification et de lengagement.

592

Reflective critical theory: a systematic reconstruction of Axel Honneths social philosophy, in Danielle Petherbridge (ed), Axel Honneth: Critical Essays: With a Reply by Axel Honneth, d. cite, p. 61.

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Honneth hrite la notion de la critique immanente de Max Horkheimer en transformant la critique en une affaire de justification. mon sens, la justification ontogntique de la reconnaissance par Honneth doit tre considre comme la cl de vote de sa thorie sociale, bien que lui-mme soppose une telle reconstruction de sa thorie. La justification de la reconnaissance est indispensable, car elle rpond la prtendue ncessit de fixer les catgories de la critique en tablissant leur validit transcendante593. On peut spcifier le dficit de la thorie critique de Horkheimer en examinant comment, dans Thorie traditionnelle et thorie critique594, sa philosophie de lhistoire ne respecte pas les critiques nonces dans son propre texte. Pour Horkheimer, la thorie nest critique que si elle se rend compte de ses co-implications avec le monde du capital595. Bien quil souligne que le proltariat navait pas de statut pistmique privilgi pour une analyse critique de la socit, il adhre troitement aux hypothses marxistes en reprant les structures tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 qui reproduisent et maintiennent les injustices ainsi que celles qui les dbordent. Le point de rfrence pour la critique se trouve dans les expriences ngatives de la classe ouvrire dans des conditions capitalistes. En outre, lide dune organisation de la socit conforme la raison et aux intrts de la collectivit 596, considre comme implique dans le travail humain, guide lobjectif visant promouvoir le changement des relations de production. Le dficit nest pas dans le reprage des pratiques dans la ralit sociale, qui peuvent servir de base pour la critique. Cest prcisment ce qua fait Horkheimer en thmatisant les
593

Pour une reconstruction diffrente de la thorie critique dHonneth, voir Ibid., pp. 59-88. Deranty affirme que les trois dcisions thoriques de base qui forment le noyau argumentatif du modle dHonneth sont : une thse historico-thorique sur la modernit, une double thse socio-ontologique sur la constitution du sujet et la reproduction sociale, et enfin un axiome politique ayant un impact sur la forme et le contenu de deux premires thses , p. 60. Si je partage lavis de Deranty que laspect politique et, surtout, la thse historique sont dimportants lments dans la thorie dHonneth, je pense que la thse sur le dveloppement du sujet reprsente llment indispensable de sa thorie normative de la socit. 594 Max Horkheimer, Thorie traditionnelle et thorie critique, Paris, Gallimard, 1974. 595 La dichotomie, crivait Horkheimer, caractristique de lorganisation sociale actuelle considre dans son ensemble atteint chez les sujets qui adoptent lattitude critique le niveau de la contradiction consciente. En reconnaissant dans le systme conomique tabli et sa superstructure culturelle tout entire le produit du travail humain, la forme dorganisation que lhumanit de notre temps sest donne en fonction de ses possibilits, ces sujets sidentifient eux-mmes cette totalit et la conoivent comme volont et comme raison, comme leur univers propre. En mme temps ils apprennent que les processus sociaux sont comparables des processus naturels, non humains, purement mcaniques, parce que les formes de civilisation qui reposent sur la lutte et loppression ne tmoignent pas dune volont unifie et consciente delle-mme ; ce monde, tel quil est, nest pas leur monde, mais celui du capital , Ibid., p. 38. 596 Ibid., p. 44.

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luttes de ceux qui, selon les propres termes de Honneth, souffrent dun poids excessif d aux conditions de la division du travail rpartissant les individus en classes diffrencies et hirarchises, et en esquissant les structures normatives qui visent dmanteler les sources de linjustice. Linsuffisance que repre Honneth rside plutt dans labsence de justification de ces sources. Horkheimer suppose simplement limportance du diagnostic et les capacits de transformation propres la classe ouvrire. Il ne prcise pas ce qui rend les expriences ngatives de la classe ouvrire privilgies. De plus, il nexplique pas ce qui fait de nouveaux rapports de production, la transformation sociale qui abolirait linjustice institutionnalise. En bref, Horkheimer ntablit pas lautorit normative de la catgorie du travail humain. Honneth tente de sauver l ide originale de Horkheimer en la renvoyant au projet de la gauche hglienne, savoir la reconnaissance de la raison comme la rose dans la croix de lexprience prsente.597 Nanmoins, Honneth agit dans ce sens en lisant lexpression tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 clbre de Hegel comme suggrant le pouvoir didentifier et de justifier les pratiques dans la ralit sociale, qui peuvent alors et seulement alors servir de point de rfrence ncessaire la critique. Dans son change avec Nancy Fraser en 2005, Honneth explique que lanalyse critique de la socit doit justifier lautorit normative des sources pr-thoriques dans la ralit sociale en montrant pourquoi elles ne constituent pas le rsultat de situations de conflit contingentes, mais expriment plutt les attentes insatisfaites de lhumanit entire.598 Ici, la justification signifie montrer luniversalisabilit des revendications de justice sociale. Honneth na certainement pas soutenu que lautonomie soit le produit de conditions idales et irralistes. La possibilit dun rapport soi qui permettrait aux individus de poursuivre leurs objectifs aussi librement que possible, ne dpend pas dune ralisation totale des conditions idales, mais plutt des relations qui sont plus et non pas moins rciproques. Llment crucial, cest que la rciprocit est la modalit des relations intersubjectives qui prend en considration la dpendance psychologique et matrielle constitutive. Une conception moderne et galitaire de la Sittlichkeit peut donc tre reconstruite. La notion hglienne de la Sittlichkeit recouvre ici l ensemble des conditions intersubjectives dont on peut prouver quelles constituent les prsupposs ncessaires de la ralisation

597 598

Principes de la philosophie du droit, Prface , d. cite, p. 75. Redistribution or Recognition? A Political-philosophical Exchange, d. cite, p. 244.

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individuelle de soi.599 Honneth esquisse donc trois sphres de reconnaissance au sein desquelles les sujets dveloppent ces trois types de relations soi. Ces sphres daction sont des biens sociaux , parce quelles sont des attentes stables qui peuvent tre considres comme lexpression subjective de limpratif de lintgration sociale. 600 Elles portent donc une signification politique. Llargissement des sphres sociales est progressif lorsque ces sphres deviennent plus inclusives, car elles garantissent les conditions de possibilit de lautoralisation pour un nombre croissant dindividus dans la socit. Honneth tablit donc trois principes de reconnaissance correspondants lamour, lgalit et le principe de performance (Leistungsprinzip) qui servent de critres dans les diffrentes sphres de laction. Toutefois, certaines affirmations dans La lutte pour la reconnaissance ont conduit les commentateurs penser que Honneth lie trop troitement les principes de la reconnaissance tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 aux institutions spcifiques, notamment la famille, lordre juridique et ltat. Ce mode de ractualisation de la philosophie du droit , serait importun, puisque les limites strictes entre ces sphres ne peuvent tre maintenues dans les socits contemporaines fluctuantes et dynamiques. Afin dviter ce problme, Honneth a soulign que les principes de reconnaissance doivent tre compris comme des formes sociales et morales de reconnaissance mutuelle . Honneth a ajout rcemment l individualisme comme quatrime principe et a dclar que, au cours du dveloppement social et historique, tant dautres pourraient acqurir une importance normative 601. Honneth tient rappeler cet gard que, bien quil sappuie sur linterprtation du dveloppement du sujet et sur la reproduction sociale quelle aborde sous la bannire de la reconnaissance, sa thorie sociale forme une thorie du dveloppement historique. Les principes de la reconnaissance se rapportent aux ralisations historiques possdant dj une validit normative dans les socits modernes. Ils sont les fruits de lvolution de la modernit acquis travers des luttes sociales relles. Suite ces engagements matrialistes, Honneth a systmatiquement affirm que lanalyse critique de la socit doit tablir son autorit normative en se rfrant aux expriences de linjustice dans la ralit sociale. Au lieu de fournir des points de rfrence
599 600

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 204. Redistribution or Recognition? A Political-philosophical Exchange, d. cite, p. 244. 601 ce sujet, voir Ibid., p. 138.

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pour la critique qui sont stables a priori, lanalyse critique de la socit doit dfinir lautorit normative des concepts critiques qui tirent leur origine du dveloppement socio-historique et qui sont toujours dj luvre dans la ralit sociale. La tche philosophique de la thorie critique est donc de fournir une justification de la validit de la transcendance du contexte des catgories de la critique. cette fin, Honneth a offert une justification de la catgorie de la reconnaissance au fil de sa carrire. Par exemple, Honneth considre le concept dgalit le concept normatif majeur de la modernit comme historiquement rvisable et transformable. Ce concept est rvis progressivement en fonction des expriences dingalit toujours nouvelles au sein de la ralit sociale. Les principes de reconnaissance, en tant que principes, encodent lattente normative tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 de la rciprocit. Cela leur permet davoir un surplus de validit , notion centrale dans luvre de Honneth. Pour linstant, le point important consiste dire que ce qui est dsign par les principes de reconnaissance, excde toujours leur ralisation effective dans la ralit sociale. Chacun de ces principes, crit Honneth, possde un potentiel normatif puisque les ides qui les fondent contiennent toujours un surplus dexigences et dobligations susceptibles dtre lgitimes par rapport leur ralisation effective dans la ralit sociale. 602 Les principes de reconnaissance veillent donc ce que lcart entre la ralit et la norme reste ouvert. Cest ce qui rend possible leur potentiel critique. Parce quils encodent lattente normative de la rciprocit qui excde le factuel, les principes de reconnaissance peuvent rendre visible les pratiques dans lesquelles les relations interpersonnelles et institutionnelles ne permettent pas de rpondre aux besoins et aux attentes du sujet. De mme, parce que la qualit de ces relations peut tre mesure par lattente normative transcrite dans les principes, les sujets peuvent leur faire appel pour exiger que leurs besoins soient mieux pris en compte. Quoique la reconnaissance ait t reconstruite partir de la ralit sociale, la justification par Honneth de sa normativit travers une analyse du dveloppement du sujet et de la reproduction sociale, la fixe comme point de rfrence solide pour la critique. Cela est
602

La socit du mpris : Vers une nouvelle Thorie critique, d. cite, p. 278.

296

indispensable pour son concept de critique immanente, car cest prcisment parce que les besoins et les attentes de reconnaissance ont t prciss, que des relations de reconnaissance diffrencies historiquement peuvent tre values de faon critique et quen outre les formes sociales et morales de reconnaissance mutuelle , acquises au cours du dveloppement socio-historique, peuvent contenir un surplus de validit .

11. Vers une thorie de la justice base sur la reconnaissance

Mme si, dans les rvisions ultrieures de son approche critique initiale, Honneth a admis que la conversion de Hegel une philosophie de la conscience ne constitue plus un obstacle aux analyses hgliennes ultrieures de la reconnaissance, et que le systme hglien de la maturit peut donc maintenir lide premire sur la constitution intersubjective de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lautonomie. La raison pour laquelle Honneth a exclu la Phnomnologie de lesprit de sa premire enqute sur la notion de la reconnaissance dans les crits hgliens de la priode dIna est clairement mentionne au dbut de son livre : dans la Phnomnologie de lesprit, avec laquelle sachve la production de Hegel Ina, le modle dune lutte pour la reconnaissance a dj perdu sa fonction directrice. 603 Peut-tre tant encore sous linfluence de la lecture habermassienne de Hegel, que Honneth distingue nettement entre le jeune Hegel et ses crits de la maturit (y compris la Phnomnologie de lesprit). Comme lavait fait montr Habermas quelques annes auparavant, dans Le discours philosophique de la modernit, ce qui aurait pu tre chez le jeune Hegel un contre-discours important sur la modernit ainsi qu sa philosophie du sujet , est absorb par un modle monologique autorflexif, ou, selon les termes de Honneth, par les niveaux rflexifs dun esprit compris dune manire monologique : lautoralisation par laccomplissement dun savoir absolu de lui-mme 604. Au lieu de comprendre lhistoire de lesprit humain , comme lavait fait le jeune Hegel, comme un processus duniversalisation conflictuelle de potentiels moraux, dj prsents dans lthicit naturelle comme des germes cachs et non dvelopps , sa thorie politique de lthicit perd mme tout fait le caractre dune histoire de la socit, dune analyse de la transformation oriente des rapports sociaux, pour
603 604

La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 12. Ibid., p. 43.

297

reporter progressivement son intrt sur le mouvement par lequel lindividu se forme la vie en socit. 605 Ainsi, comme la galement prcis Ludwig Siep, la philosophie hglienne de lesprit dans la Phnomnologie finit par tre, sous linfluence de Fichte, un procs de formation de lesprit , qui rduit les formes de la reconnaissance des tapes de lesprit dans lextriorisation et le retour soi de lesprit.606 Ceci aboutit, comme le souligne Siep en confirmant la critique de Honneth, au constat dune asymtrie fondamentale dans la thorie hglienne de la reconnaissance : une asymtrie en faveur du Nous ou plutt de la substance spirituelle dune communaut par rapport aux individus. 607 Il est probable que le rejet dHonneth de la Phnomnologie de lesprit en tant que une source prcieuse pour un examen sintressant la ractualisation du concept hglien de la reconnaissance mme aprs avoir reconnu, comme il lavait fait dans Les pathologies de la libert, les potentialits de la philosophie hglienne de la maturit est d au fait quil lit tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 les dveloppements de la reconnaissance dans la Phnomnologie la lumire dune ligne dinterprtation trs traditionnelle. Comme le dcrit Honneth lui-mme, la lutte pour la reconnaissance dans la Phnomnologie de lesprit est exclusivement consacre former la conscience de soi [] telle quelle se dessine dans la dialectique du matre et de lesclave 608. Honneth semble partir dun lieu commun dun malentendu commun mme parmi les lecteurs de Hegel, savoir que le dveloppement de la notion de reconnaissance mutuelle, comme il est mentionn au dbut du chapitre sur la conscience de soi de la Phnomnologie de lesprit, trouve sa rsolution finale et unique dans la dialectique du matre et de lesclave. Hegel, souligne Honneth, tait conscient que le monde moderne se caractrise par une perte de sens ou un dsenchantement du monde. Il tait aussi convaincu que les deux modles abstraits de la libert caractristiques de la socit moderne, le droit abstrait et la moralit , ntaient pas seulement devenus une puissance influente au sein dune telle socit, mais quils avaient dj conduit des distorsions au cur du rapport pratique des sujets avec eux-mmes . Ceci est d, selon Hegel, leur usage inappropri ainsi que leur
605 606

Ibid., p. 41. Ludwig Siep, Le mouvement de la reconnaissance dans la Phnomnologie de lesprit , in La Phnomnologie de lesprit de Hegel : lectures contemporaines, Textes dits par Dario Perinetti et MarieAndre Ricard, Paris, Puf, 2009, p. 203. 607 Ibid., p. 198. 608 La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 79.

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transgression la frontire dlimitant la sphre de validit lgitime des sphres du droit abstrait et de la moralit609 . Ce constat le conduit se rfrer en diffrents endroits dans la Philosophie du droit aux phnomnes pathologiques quil tente dexprimer travers des expressions telles que la solitude ( 136), la vacuit ( 141) et l abattement , expressions pouvant tmoigner de la souffrance lie au fait dtre indtermin de lpoque. Dans Les pathologies de la libert, dans une note Honneth cite aussi la Phnomnologie de lesprit parmi les diffrents endroits o Hegel pointe les dangers de lautonomisation de la moralit et les effets ngatifs dune restriction aux liberts comprises de faons purement juridiques :
Cest naturellement dabord la Phnomnologie de lesprit qui se laisse comprendre comme

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

une critique motive par un diagnostic de lpoque et adresse de telles figures modernes de la conscience, des modles restreints de la libert et leurs consquences pathologiques 610 .

Nanmoins, pour Hegel, le fait dtre indtermin nest pas uniquement symptomatique dune poque, mais renvoie aussi la nature mme du sujet. La conception du sujet telle quelle est utilise dans la Thorie Critique, la philosophie continentale moderne et la psychanalyse avait ses origines chez Hegel. Tel que le rvle Judith Butler,

609 610

Les pathologies de la libert, d. cite, p. 52. Ibid., p. 60. Dans la Lutte pour la reconnaissance, Honneth remarque que l approche nouvelle certes suprieure au point de vue de la mthode que propose La phnomnologie fait ainsi leffet dune profonde rupture dans le dveloppement de la pense de Hegel. Elle lui interdit dsormais tout recours la puissance de ses intuitions premires, au modle rest inachev de la lutte pour la reconnaissance. Les grandes uvres qui suivront ne prsenteront par consquent plus que de vagues souvenirs du programme des crits dIna ; ni le concept intersubjectif de lidentit humaine, ni la distinction des diffrentes sphres travers lesquelles la reconnaissance se dveloppe graduellement, ni lide du rle productif jou dans lhistoire par la lutte morale noccuperont plus une fonction systmatique dans la philosophie politique de Hegel , p. 80. Plus loin il ajoute qu on ne trouve ni chez Hegel ni chez Mead un examen systmatique des formes de mpris qui, comme le pendant ngatif des diffrents rapports de reconnaissance, amnent les acteurs sociaux faire lexprience concrte dun dni de reconnaissance , d. cite, p. 115. Dans la Phnomnologie de lesprit, lexprience du dni de reconnaissance se vit dans la figure de la conscience malheureuse. Cette dernire nest pas surmonte par une lutte pour la reconnaissance , mais plutt par un processus dexprience au sein duquel la conscience se rend compte de lorigine sociale de son malheur. Dans Les pathologies de la libert dit ceci : Sans la reprsentation libratrice de ce quils ne souffrent dtre indtermins que parce quils ont adopt, sans sen apercevoir, au sein de leur praxis de vie, des conceptions unilatrales de la libert, les sujets ne peuvent absolument pas accder ce concept intersubjectif de justice qui est donn dans lide dune thicit moderne , d. cite, p. 83. Pour Honneth, la praxis libratrice laquelle la philosophie donne lieu ne transforme pas un monde faux mais une fausse comprhension du monde, cest--dire uniquement la manire de voir unilatrale de la conscience en tant que telle , Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 419.

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 Introduit dans la Phnomnologie de lesprit de Hegel, ce dsir du sujet est structur par des intentions philosophiques : il veut se connatre lui-mme, mais veut trouver aux confins de luimme tout le monde extrieur ; en effet, son dsir est de dcouvrir tout le domaine de laltrit comme une rflexion de lui-mme, non seulement pour incorporer le monde mais pour extrioriser et repousser les frontires de son vrai soi.611

Dans la Phnomnologie de lesprit, Hegel a cherch dcrire le processus par lequel le sujet se constitue par la mdiation avec soi-mme du devenir-autre par rapport soi. 612 Le sujet hglien se dploie au cours de son itinraire existentiel en intriorisant le monde objectal quil dsire, et en sappropriant ce qui tout dabord lui fait face en tant quAutre. Le dsir du sujet est donc dtre conscient de soi, et de situer en lui-mme le monde extrieur. En exprimentant cognitivement le monde afin de confirmer sa position imaginaire dtre-au-monde, le but final de cette trajectoire dramatique est la conscience de soi du sujet tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 comme substance. Le sujet est, pour Hegel, la ngativit pure et simple , une fonction de la structure sociale qui ne fait lexprience de soi-mme comme unit qu travers la ngation dtermine de la diversit mme de son objet que lui-mme avait produit. Ceci constitue ce que Hegel appelle la ngation de la ngation. Cette interprtation du sujet soppose la conception du sujet autonome et dsincarne, au fondement de la thorie librale du contrat social. Toutefois, iek a dcrit comment Hegel, plusieurs reprises, dans ses textes de jeunesse, revient au thme de lchec du sujet imposer sa vision sur le monde et saccomplir dans lordre symbolique.
Hegel insiste sur le fait que la subjectivit est intrinsquement pathologique, biais, limite un point de vue dformant et dsquilibr sur le Tout. Ainsi, Hegel a accompli lexploit de combiner, de manire indite, le caractre ontologiquement constitutif de lactivit du sujet avec lirrductible distorsion pathologique du sujet. Quand ces deux traits sont penss ensemble, et conus comme mutuellement dpendants, nous obtenons lide selon laquelle une distorsion pathologique est constitutive de la ralit elle-mme.613

Ce clivage foncirement structurel de la subjectivit ainsi que sa mconnaissance originaire du monde, sont essentiels la comprhension de lindtermination dans luvre
611 612

Judith Butler, Sujets du dsir, Prface la premire dition (1987) , d. cite, p. 18. Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 69. 613 iek, S. Le sujet qui fche : Le centre absent de lontologie politique, d. cite, p. 106.

300

hglienne. Lindtermination (Unbestimmtheit), quoiquelle constitue une consquence de la pathologie sociale, de la souffrance lie au fait dtre indtermin dune poque, est galement fondamentale la subjectivit humaine ainsi qu son devenir. La conception de la vie thique a t fonde sur lide hglienne que la subjectivit ne se rfre pas uniquement lesprit humain, mais aussi son caractre social. Ce caractre social de la pense a t dfini par Hegel, et plus tard par lcole de Francfort, comme une seconde nature , un mode de pense qui homognise le monde social et rduit sans cesse le diffrent au mme. Ce concept de seconde nature constitue, pour Hegel ainsi que pour lcole de Francfort, un concept ncessaire la comprhension de la pathologie sociale et lindtermination relative au sujet. En sappuyant sur la philosophie critique de Hegel, lcole de Francfort a soutenu tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 que les limites de la pense ne sont pas lies principalement des limites internes ou des pathologies individuelles, mais dtermines par les limites de lauto-comprhension de la socit et des ses institutions dans son ensemble. Les distorsions et les mutilations nonces dans le langage reprsentent les processus inconscients des formes sociales, et non pas les pathologies propres lindividu 614. Le concept de seconde nature , tel quil est dvelopp par lcole de Francfort, est donc ncessaire lexploration de la relation du langage la structure sociale et de lapplicabilit des catgories psychanalytiques aux phnomnes sociaux. La Philosophie du droit renferme une interprtation de la vie thique ainsi que sa relation au droit et la moralit. Son intention tait dobjectiver les abstractions du droit et de la morale et de donner sa philosophie un corps politique. Le concept de Sittlichkeit, soutient Honneth, me parat quant lui contenir la thse selon laquelle, dans la ralit sociale sinon en gnral, du moins dans celle de la modernit, on rencontre des sphres daction au sein

614

Ces distorsions et mutilations de la seconde nature qui se refltent dans le langage, ne se rapportent pas seulement au langage ordinaire ou lindividu, mais au langage propre aux pratiques sociales spcifiques, ce que Freud appelle patrimoine spirituel de la civilisation : conceptions religieuses du monde et rites, idaux et systmes de valeur, stylisations et productions artistiques, le monde des reprsentations projectives et de lapparence objective ; bref, le monde des illusions. Quoique relles, ces dernires reprsentent les processus inconscients des formes sociales. Cet aspect a t labor par Habermas dans Connaissance et intrt, Paris, Gallimard, 1976, 310.

301

desquelles des inclinaisons et des normes morales, des intrts et des valeurs sont dj par avance amalgams dans la forme dinteractions institutionnalises. 615 Le point de dpart de Hegel tait une thorie des liens sociaux. Ces liens, constitus et reproduits intersubjectivement, sont dj existants. Comme laffirme Honneth, la socialisation humaine, chez Hegel, suppose une base naturelle , cest--dire un tat qui est toujours dj caractris par lexistence de formes lmentaires de communaut intersubjective. 616 Ce que Hegel a voulu exposer clairement nest pas lorigine de la formation de la communaut en gnral, mais plutt la reconstruction ainsi que le dveloppement des formes lmentaires de la vie thique dans les relations les plus immdiates de linteraction sociale. Selon Honneth, cette reconstruction prend la forme dun processus tlologique, par lequel tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 une substance originelle dploie progressivement sa ralit immanente.617
Hegel cherche identifier la voie par laquelle la nature thique obtient son droit selon la vrit comme un processus de ngations ritres, travers lesquels les relations thiques de la socit se dpouillent successivement de leurs derniers traits unilatraux et particuliers.618

Hegel pose donc lthicit comme tant la totalit des liens sociaux intersubjectifs qui existent dj. Cependant, la ralisation de ces liens se dtermine par la structure socioinstitutionnelle existante au sein de la socit. Bien quil soutienne fortement le dpassement de la socit civile, Hegel est rest prisonnier des contraintes de ltat bourgeois moderne. Les questions intrigantes, laisses toutefois ouvertes par Hegel, portent sur la lgitimit des institutions tatiques. La lgitimit dpendait, chez Hegel, de la capacit de ces institutions garantir tout un chacun la possibilit de participer activement la socit civile afin de pouvoir raliser sa libert individuelle. Ce nest qu travers cette ralisation objectivement possible de la raison, cest--dire le potentiel rationnel dj propre aux institutions et aux pratiques sociales, que la lgitimation pourrait tre fonde.

615 616

Les pathologies de la libert, d. cite, p. 28. La lutte pour la reconnaissance, d. cite, p. 23. 617 Ibid., p. 24. 618 Ibid.

302

 Hegel part dun concept thique de la libert individuelle pour en dduire limportance relative du droit abstrait et de la moralit, essentiellement dans le but de montrer quils doivent ncessairement tre incluses dans les diffrentes sphres communicationnelles qui, ensemble, reprsentent des conditions dfinitives pour lautoralisation individuelle. Par consquent, il croit que la lgitimit dun ordre juridique moderne dpend de sa capacit dassurer chaque citoyen la possibilit de participer dans ces sphres. Chacune de celles-ci doit en mme temps tre assure dans sa propre intgrit normative.619

Si les contraintes tatiques ne peuvent pas assurer aux citoyens une vie libre et autodtermine, alors les relations intersubjectives constitutives de la vie thique quenvisage Hegel se transforment en ce que Hegel dcrit dans La philosophie de lesprit de la Realphilosophie de 1805 comme tant la nuit du monde 620. Bien quelle puisse renvoyer des images positives de la communaut, savoir les vertus habituelles, les affections et les liens de parent, lthicit peut galement tre utilise pour dcrire des aspects les plus tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 ngatifs, tels que le conformisme culturel, les murs irrflchies et la coercition aveugle de la tradition qui sont le rsultat de lchec de restructuration et du dveloppement des formes lmentaires de la vie thique. Limmersion donc dans la vie thique et dans lordre sociosymbolique peut prendre aussi chez Hegel des formes pathologiques. Cet aspect de la vie thique peut tre traduit par le concept dAdorno de la violence thique :
[] rien nest plus dgnr que lespce dthique ou de moralit qui survit sous la forme que prennent les ides collectives aprs mme que lEsprit du monde a cess de les habiter pour utiliser lexpression hglienne comme une sorte de stnographie. Une fois que ltat de la conscience humaine et que ltat des forces sociales de production ont abandonn ces ides collectives, ces ides deviennent violentes et rpressives. Et ce qui oblige la philosophie au type de rflexion que nous exprimons l, cest llment de contrainte que lon trouve au sein des murs rationnelles ; cest cette violence, et ce mal, qui amnent ces murs entrer en conflit avec la moralit [Sittlichkeit] et non pas le dprissement du moralisme que dplorent les thoriciens de la dcadence.621

619

Honneth, A. Suffering from Indeterminacy: An Attempt at a Reactualisation of Hegels Philosophy of Right, Amsterdam, Van Gorcum, 2000, p. 60. 620 Cest cette nuit quon dcouvre lorsquon regarde un homme dans les yeux on plonge son regard dans une nuit qui devient effroyable, cest la nuit du monde qui savance ici la rencontre de chacun. La philosophie de lesprit de la Realphilosophie, 1805, d. cite, p. 13. 621 T. W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1997, p. 30. Cit par Judith Butler, in Rcit de soi, Paris, Puf, 2005, p. 4. Voir sur ce point, Christophe Bouton, La violence thique , Les apories de la lutte pour la reconnaissance , in Judith Butler. Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, d. cite, pp. 62-64.

303

Luniversalit concrte de la vie thique peut prendre des formes violentes et rpressives et tente dimposer une fausse unit essayant de rprimer les difficults et les ruptures qui perdurent au sein de tout ethos contemporain. 622 La vie thique peut adopter, selon Hegel, des formes pathologiques. Ce sont ces rflexions mlancoliques les plus sombres de la pense hglienne qui, lencontre de son systme dans son ensemble, ont influenc la Thorie critique et son dveloppement du concept du Sittlichkeit comme tant une seconde nature . Hegel affirme que ltat rationnel considr comme tant leffectivit de lide thique , peut surpasser la dichotomie particulier/gnral et, par consquent, rparer et cicatriser la blessure du corps social 623. Hegel prsente ainsi une thorie de la vie thique qui permettrait aux individus de mener une vie rationnelle conformment aux objectifs socialement admissibles et donc de faire lexprience satisfaisante de leur vie. Cependant, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Hegel tait aussi profondment conscient des contraintes au cur de la socit librale moderne qui a empch cet vnement. La socit civile est initialement et essentiellement domine par lauto-affirmation et lintrt particulier, et au sein de la sphre sociale, mue par un ensemble de besoins, et un mlange de ncessit naturelle et de volont de choix 624, les individus agissent comme des bourgeois ou des personnes prives qui ont pour but leur intrt propre.625 Ce statut tablit la reconnaissance juridique sur le droit abstrait , la garantie exprime pour la premire fois dans le droit des personnes la scurit et la proprit propre au droit romain. Mais ici, il convient de souligner que Hegel ne croyait pas que la personne abstraite, au sens de la pure dtermination de soi, pourrait tre rendue superflue, car un tel acte compromet totalement le principe moderne de la libert. Toutefois, Hegel reconnait que ce sens de la

622 623

Judith Butler, d. cite, p. 4. iek, S. Le Sujet qui fche. Le centre absent de lontologie politique, d. cite, p. 113. Face lexprience du mpris social, qui est la ngation mme de lidentit individuelle, il y a lexigence dune cicatrisation de la blessure, dune reconnaissance, qui peut culminer dans la ngation de lordre socio-politique injuste ainsi engendr et travers cette ngation mme sentend lexigence dun ordre juste. Emmanuel Renault dit, en commentant Hegel dans La phnomnologie de lesprit : Que le dni de reconnaissance soit une exprience radicale, Hegel le voyait bien lorsquil en faisait la cause des cicatrices de lesprit et de la suprme rvolte de lesprit, lorsquil allait jusqu soutenir que dans la situation o une conscience sobstine en traiter une seconde comme une chose celle-ci doit tendre la mort de lautre , Emmanuel Renault, Mpris social. thique et politique de la reconnaissance, Bordeaux, ditions du Passant, 2004, p. 34. 624 Principes de la philosophie du droit, d. cite, 182, p. 249. 625 Ibid., 187, p. 252.

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personne, aussi importante soit-il, risque aussi droder les fondements des valeurs et des pratiques communes. Comme lexprime Honneth de faon succincte :
Pour Hegel, le vritable dfi pos donc par cette poque devrait tre la question souleve par la Rvolution, savoir comment cette sphre de la libert abstraite acquise travers la lutte politique pourrait tre elle-mme incorpore dans un cadre global, de sorte quelle ne provoquera pas latomisation de sa capacit ad infinitum, mais constituera au contraire un lment formateur positif dans une communaut thique.626

Le droit constitue pour Hegel la fois un mcanisme de la socit civile et une manifestation de la raison dans la vie thique. Toutefois, au fil de sa thorie, Hegel a reconnu que la socit civile prsente une dialectique sinistre qui mine lexistence de la vie thique en lexposant un conflit structurel profond. Par consquent, la libration du sujet par le droit ainsi que sa rconciliation avec la communaut thique ne peut avoir lieu si la reconnaissance tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 est refuse par la communaut. Ainsi, comme le dit Seyla Benhabib,
La philosophie politique moderne, de Hobbes Kant, affirme que le consentement rationnel constitue le fondement de lautorit politique lgitime. En rejetant cette affirmation [...] Hegel [...] manifeste une profonde ambivalence lgard de la modernit et de sa diffrenciation caractristique de la vie sociale en des sphres publiques, prives et intimes.627

Laction transpose plus tard dans lexistence extrieure, qui se dveloppe, selon sa connexion la ncessit extrieure, en diffrents cts, a des consquences multiples.628 Ce dcalage existant entre lintention et les consquences, au moment o la volont individuelle se sent empch de vivre selon des objectifs rationnels, est d lincapacit de la socit de bien exprimer la potentialit rationnelle dj inhrente aux institutions ainsi quaux pratiques et routines quotidiennes. Honneth situe la rationalit au sein des structures de la reconnaissance elles-mmes et la relation dynamique entre le droit de la libert subjective 629 et le droit de lobjectivit 630. Lactivit intentionnelle humaine dpend donc des pratiques sociales ainsi
626

Axel Honneth, Atomism and Ethical Life: on Hegels Critique of the French Revolution, in Philosophy and Social criticism, Vol. 14, n 3-4, 1988, pp. 361-362. 627 Benhabib, S. Critique, Norm, and Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory New York: Columbia University Press, 1986, pp, 9-10. 628 Principes de la philosophie du droit, d. cite, 118, p. 181. 629 Ibid., 124, p. 187. 630 Ibid., 132, p. 194.

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que des institutions et des formes de reconnaissance quelles incarnent, mais les pratiques sociales ne peuvent tre qualifie de rationnelles en dehors de lchange intersubjectif de raisons, cest--dire sans les acteurs qui acceptent ou rejettent comme leurs propres raisons qui leur sont assignes en vertu de la forme de la reconnaissance laquelle ils participent. Cet aspect indique la faon dont le droit de la subjectivit est prserve par Hegel au sein des institutions de la Sittlichkeit. Il nexiste donc pas chez Hegel un idal de rationalit indpendant de celui que reclent les pratiques et les interprtations des ces pratiques ellesmmes. Cest plutt la raison consubstantielle ces pratiques sociales, la raison dans lhistoire et lhistoire comme un processus de dveloppement de la rationalit sociale, qui fournissent un critre pour la critique ainsi que transformation sociale permanente. La sphre de lthicit est, pour la Philosophie du droit de Hegel, le contexte privilgi pour lapparition de la justice institutionnelle. Au lieu dtre soumise un idal tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 moral, la vie thique contient en elle-mme la fois le droit abstrait et la moralit comme ses principaux lments dialectiques. Au sein dune telle sphre, les relations interpersonnelles tablies sur la base des relations de reconnaissance atteignent, dans ces conditions, une pleine conscience rationnelle. La reconnaissance constitue, pour Hegel, lobligation primaire dune connexion intersubjective entre les membres dune communaut thique. Les institutions concrtes sont le moyen-terme dune synthse dialectique, qui suppriment en elles mmes limmdiatet de la norme morale purement subjective ainsi que lanomie de la substance objective non-rationnelle et non-articule, comme cest le cas pour Hegel de la substance spinoziste. travers lactivit rflexive de la rationalit subjective auto-consciente sexposant lexamen du contenu rationnel des organisations

institutionnelles, une vritable signification de la libert peut se produire. La rationalit qui se dploie dans les organisations institutionnelles exprime la forme de la rationalit ralise par lauto-dtermination de la volont, de sorte que : Ce qui est rationnel, cest ce qui est rel ; et ce qui est rel, cest ce qui est rationnel. 631 La co-implication chez Hegel de ce qui est rationnel et de ce qui est rel dpend en fait du reprage dun mcanisme de dpendance rciproque entre la rationalit et les institutions sociales et politiques, cest--dire entre le dveloppement par le sujet des

631

Ibid., p. 73.

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capacits rationnelles de penser et dagir et lincarnation dune telle rationalit au sein des institutions politiques. Et pourtant, si nous suivons La philosophie de lesprit 1803-1804, il serait ncessaire dadmettre galement que la vie thique tire son origine du dni de reconnaissance, de la lutte, cest--dire la mconnaissance. Lomniprsence du rle de la lutte pour la reconnaissance dans la philosophie de Hegel, est quelque chose de central, mme au sein de sa Philosophie du droit. Ici, la ngativit propre la socit civile (comme champ de lexprience du risque de mort dinanition ou de violence) constitue un moment essentiel dans le dveloppement des relations rationnelles de reconnaissance, comme le dmontre la force du contrepoids des tats ou positions sociales (Stnde) dans la suppression des effets ngatifs de la socit civile : tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012
Dans la corporation, souligne Hegel, la famille a non seulement son sol stable comme lassurance de sa subsistance, conditionne par la capacit, savoir un patrimoine stable ( 170), mais, de plus, les deux lments sont reconnus, de telle sorte que le membre dune corporation na pas besoin de prsenter, par dautres attestations extrieures, sa qualification, sa manire ordinaire de russir et de prosprer, en tant quil est quelque chose. Du mme coup, on reconnat aussi que le membre relve dun tout qui est lui-mme membre de la socit universelle, et quil a de lintrt et se donne de la peine pour les buts plus dsintresss de ce tout ; - il a ainsi son honneur dans sa position sociale. 632

Une telle ngativit dialectique du processus de la reconnaissance, tout en distanciant Hegel de la conception de fichtenne de la reconnaissance tant donn la dduction transcendantale du droit, relie le processus gnrateur de la vie thique la lutte pour la reconnaissance et la crainte de la mort qui dominent les relations gostes dans la socit civile, car ce nest quen faisant face la dvastation des dterminations naturelles que lindividu peut slever au niveau de la conscience de soi. Au sein de la socit civile, qui reste au niveau de la ncessit extrieure , la reconnaissance elle-mme est dtermine selon son extriorit. Lobjet de la reconnaissance dans cette dimension est la proprit, et la subjectivit nest reconnue quautant quelle est identifie la proprit. Nanmoins, la mme possibilit daccder la proprit dans la socit civile ne peut se produire qu travers les
632

Ibid., 253, p. 294. Voir ce propos, Jean-Franois Kervgan, La mdiation sociale du politique : les tats dans la Philosophie du droit , in Hegel, Carl Schmitt : La politique entre spculation et positivit, Paris, Puf, 1992, pp. 245-251.

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 corporations , ce qui explique la rfrence hglienne la recomposition du processus de la reconnaissance au sein de la corporation en termes dhonneur. Ce dernier constitue une dtermination particulire de la relation de reconnaissance qui, la diffrence dun concept immdiat de la reconnaissance, se rapporte une forme mdiatise o llment mdiateur est fourni par la proprit. En essayant de reformuler la conception hglienne de lthicit et de la reconnaissance, aussi bien de la rationalit du moment institutionnel rflexif, il est important avant tout de tenir compte que les organisations institutionnelles orientes vers la production du droit ne doivent plus tre considres comme lincorporation des catgories logicomtaphysiques. Dans la pense philosophique post-mtaphysique, il semble que, pour la gnration des actions communicationnelles, cest plutt la rationalit du rel qui devrait tre reformule en termes de structure socio-institutionnelle discursive. La reconnaissance tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 peut devenir ainsi une dimension discursive de la dialectique de la reconnaissance, une dimension dont la ralisation reprsente toujours les rsultats perfectibles de lautocomprhension critique de la communaut politique. Puisque les institutions ne sont plus lincarnation rationnelle de la progression historique de l Ide mtaphysique, leur rationalit ne peut pas tre mesure en fonction de leur capacit dexprimer une forme particulire de laccomplissement de l Absolu . Le rle des institutions se limite plutt la capacit fonctionnelle dexposer la garantie la plus large dune intgration discursive pluraliste. En effet, la forme dialogique de la reconnaissance dialectique ne peut tre opratoire que sous la condition de la cohabitation de la vie thique par une pluralit dopinion, ainsi que lorientation des organisations institutionnelles vers lintgration dialogique maximale de ses membres. En vertu du moment ngatif inhrent au processus de reconnaissance, la forme nonmdiatise du principe de coordination peut saccomplir mutuellement sans le moment primordial dune mconnaissance discursive. Les symptmes dune mconnaissance dialogique apparaissent quand le refus absolu prcde la demande de coordination des actions. La rconciliation dialectique chez Hegel, propre l tre-auprs-de-soi-mme-danslautre , constitue donc la condition pose par le moment mdian de la ngation absolue ou dtermine. En effet, au sein de la forme discursive de la dialectique de la reconnaissance, le refus dialogique absolu dun acte illocutoire propose entrave nimporte quelle forme de

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responsabilit dialogique. Sous la condition de la reconnaissance de linterlocuteur comme porteur lgitime dune demande de coordination, la ngation prend la forme dun refus absolu et dtermin qui, loin de conduire une rupture totale du dialogue, ouvre la voie vers un moment rflexif dentente de niveau suprieur, cest--dire une reconnaissance thique. Lorsquelle est confronte dautres modles discursifs orients vers la coordination de laction, la conception dialectique de la reconnaissance considre lentente mutuelle comme tant le rsultat mdiatis de la confrontation argumentative entre les sujets. Le prsuppos intuitif initial de la coordination de laction nest quun point de dpart pour le dveloppement de lide de lacceptabilit publique soumise lpreuve de la critique pluraliste. En effet, la dialectique de la reconnaissance dfend lide que, dans la sphre publique, le processus discursif dun dsaccord argumentatif est un moment ncessaire la ralisation de la coordination de laction un niveau thique suprieur. Le dsaccord est le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 noyau mme du processus de la reconnaissance discursive, et grce sa dialectique interne, il favorise un vritable progrs communicationnel entre les sujets. Cette ngativit dialectique inhrente la validit de la demande constitue la force directrice dune vritable entreprise dialogique de coordination de laction. Est-il possible de parler dune alternative hglienne la thorie de la justice ? Peut-on comprendre la relation entre la socit civile et ltat comme une relation qui ne dpend pas de la possibilit de dterminer a priori les conditions de la justice, mais stablit plutt en fonction dune dialectisation des relations entre la socit civile et ltat ? La reconstruction indirecte 633 de la pense hglienne propose dans Les pathologies de la libert renoue aussi avec la plupart des thmes rgissant la reconstruction des textes dIna. Ceci est surprenant, tant donn la grande mfiance envers la Philosophie du droit provoque par les spcialistes allemands de Hegel dans les annes 1970. Ce changement dattitude chez Honneth envers le Hegel de la maturit peut tre expliqu par lapparition dun nouveau cadre dans linterprtation de Hegel, cre par une vague dinterprtations modernisantes de la philosophie sociale et politique de Hegel. Elle a vu le

633

Pour une lecture critique de cette reconstruction indirecte de la Philosophie du droit de Hegel, voir Pierre Macherey, Le Hegel husserliannis dAxel Honneth. Ractualiser la philosophie hglienne du droit. propos de : Axel Honneth, Les pathologies de la libert. Une ractualisation de la philosophie du droit de Hegel , in La revue internationale des livres & des ides, n 11, mai-juin, 2009, p. 53 - 58.

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jour aprs la publication de La lutte pour la reconnaissance, et a contribu la dlivrance de la Philosophie du droit de sa condamnation unanime par les spcialistes allemands de la gnration prcdente. Parmi ces nouvelles interprtations, dont la plupart est anglo-saxonnes, lune des plus dterminantes est sans doute celle propose par Robert Williams. Dans deux importantes tudes sur le rle de la reconnaissance chez Hegel634, Williams a montr que, contrairement Habermas et aux remarques critiques de Siep, et malgr le fait que le concept semble peine avoir la mme fonction aprs La phnomnologie de lesprit, la structure de la reconnaissance demeure le schma catgoriel principal sous-tendant lthique ainsi que la philosophie politique hglienne de la maturit. En accord avec Williams, Honneth reconstruit la doctrine hglienne de la Sittlichkeit de la maturit en tant que thorie de lautodtermination par lautoralisation dans les conditions de la modernit, avec un paradigme intersubjectiviste tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 reliant lpanouissement individuel et social. En dautres termes, Honneth dcle dsormais dans luvre berlinoise, le mme projet de base entrepris par Hegel en 1802. Indpendamment du bavardage logique et systmique, Hegel avait en fait lintention de prsenter :
une thorie normative de la justice sociale qui sous la forme de la reconstruction des conditions ncessaires de lautonomie individuelle tente de justifier quelles sont les sphres sociales quune socit moderne doit englober ou amnager en son sein afin de procurer tous ses membres la chance dune ralisation de leur autoralisation.635

Le progrs considrable, par rapport la thorie de la reconnaissance de la jeunesse, est que celle expose dans la Philosophie du droit ajoute dsormais lide dune confirmation rciproque du statut normatif de lautre, le ct pratique, ayant trait la manire de se comporter, de la reconnaissance .
se reconnatre rciproquement ne signifie pas seulement aller la rencontre de quelquun avec une attitude dtermine, confirmatrice, mais cela signifie aussi et dabord se comporter

634

Robert R. Williams, Recognition: Fichte and Hegel on the Other, d. cite, et Hegels Ethics of Recognition, Berkeley, University of California Press, 1997. 635 Les pathologies de la libert, d. cite, p. 45.

310

par rapport lautre de la manire dtermine qui est exige par la forme correspondante de reconnaissance.636

Les sphres sociales identifies par Hegel comme tant les conditions de lautoralisation individuelle sont donc conues par Honneth comme des pratiques dinteraction entre les sujets. Dans la perspective intersubjectiviste, ces interactions constituent la condition pour ces formes diffrencies de reconnaissance qui permettent non seulement lautoralisation individuelle, mais donne lieu galement des procs de formation travers lesquels les sujets apprennent, via la socialisation, limiter leurs instincts, pulsions et dsirs, dans la reconnaissance normative des autres. Ceci se produit remarquablement dans la sphre de la Sittlichkeit qui comprend, selon linterprtation de Honneth, les pratiques dinteraction qui doivent pouvoir garantir lautoralisation individuelle, la reconnaissance rciproque et les procs de formation leur correspondant 637 . tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Nous pouvons supposer que ce nouvel clairage pragmatique sur la Philosophie du droit, qui voyait en elle une thorie normative et sophistique de laction, nest pas influenc uniquement par la littrature qui traite prcisment de la philosophie sociale hglienne mais aussi, plus essentiellement, par la lecture non-mtaphysique de Pippin, Brandon et Pinkard. Cependant, de mme que La lutte pour la reconnaissance sest carte de faon importante et originale des spcialistes allemands de Hegel des annes 1970 et du dbut des annes 1980, Les pathologies de la libert reste aussi fortement original. Contre la thorie normative de la justice expose dans le troisime chapitre portant sur la Sittlichkeit, Honneth, comme beaucoup dautres commentateurs, conoit les deux premiers chapitres de la Philosophie du droit comme des reconstructions critiques des deux modles ncessaires mais borns et, en labsence de tout contrle, potentiellement pathologiques de la libert, dont le modle le plus intgr de lautoralisation par la reconnaissance incorporant ces modles, correspond aux deux premiers moments dans la triple dfinition clbre de la volont dans le 5 et 7 de lIntroduction : le moment ngatif de la libert quincarnent les droits subjectifs, et le moment optionnel au fondement de la libert morale. Honneth lit ainsi la mthode hglienne dans la Philosophie du droit comme un excellent exemple de ngativisme mthodologique :
636 637

Ibid., p. 89. Ibid., p. 96.

311

 Hegel procde de faon ngative dans son argumentation, en ce sens quil cherche dlimiter la place approprie, le droit spcifique des deux modles borns de la libert en montrant quels dommages sociaux conduirait leur usage totalisant 638.

Ces pathologies de la libert individuelle lorigine des dommages sociaux sont donc traites dans le moment thrapeutique de luvre, la troisime partie normative portant sur lthicit :
Le passage lthicit, en mme temps quil permet de surmonter les attitudes pathologiques, doit aussi permettre de comprendre les conditions communicationnelles qui constituent le prsupposition sociale grce laquelle tous les sujets peuvent accder de faon gale la ralisation de leur libert 639.

Les grandes lignes de linterprtation de Honneth du troisime chapitre de la Philosophie du droit demeurent, lvidence, en parfaite continuit avec celles des textes tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dIna dans La lutte pour la reconnaissance, et plus gnralement avec les hypothses fondamentales de sa thorie sociale. Elles constituent une thorie de laction dobdience interactionniste et normativiste. Les traits essentielles de son interprtation forment une thorie de laction interactionniste, dans la mesure o ils dfinissent les diffrents ordres de la vie sociale en termes de formes de base de laction sociale, qui doivent elles-mmes tre dfinies en fonction des formes dattentes intersubjectives ainsi que les ralisations qui saccomplissent en elles. Cette lecture interactionniste guide dj la reconstruction du concept hglien de lautonomie, cest--dire lexposition dialectique inaugurale de la volont libre dans lIntroduction, et semble loin dtre incontestable. Honneth interprte l autre dans lnonc tre-auprs-de-soi-mme-dans-lautre dans un sens purement intersubjectiviste :
pour quelle puisse se vouloir elle-mme comme libre, il faut que la volont se limite ceux de ses besoins, dsirs et pulsions, bref celle de ses first-order volitions dont la ralisation peut son tour tre exprimente en tant quexpression et confirmation de sa propre libert ; mais cela nest possible qu condition que lobjet mme du besoin ou de linclination possde la qualit dtre libre parce que seul un tel autre permet la volont de faire effectivement

638 639

Ibid., p. 51. Ibid., p. 83.

312

lexprience de la libert.640

Honneth considre toujours l autre comme un autre sujet humain. Il prconise donc une lecture intersubjectiviste forte, o lintersubjectivit est conue effectivement comme une interaction entre les sujets individuels. Tel est le point de dpart crucial de lectures institutionnalistes qui prennent au srieux la construction syllogistique de Hegel de la volont libre. Dans cette interprtation alternative, qui est le fil conducteur par exemple de la lecture de Siep, la reconnaissance mutuelle des sujets passe par leur intgration au sein des institutions universelles plus larges dans lesquelles leur particularit est surmonte. Ces interprtations divergentes sont lorigine de toutes les diffrences ultrieures dans lvaluation de la thorie sociale de Hegel. La lecture de Honneth est normativiste en ce que ces attentes intersubjectives et ces tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 ralisations sont normatives. En fin de compte, le processus dintgration au sein des socits modernes est donc expliqu par les diffrents types de structures normatives constitus intersubjectivement, les mmes structures que la Lutte pour la reconnaissance a nomm les sphres de reconnaissance . Ces sphres indiquent aussi les conditions dautoralisation individuelle dans les conditions de la modernit. Cette lecture, correspond chez Honneth ses propres options thoriques dans la thorie sociale. Au niveau le plus fondamental, sa lecture de Hegel aussi bien que son propre modle de la thorie sociale, sappuient sur une dcision thorique majeure concernant les lments constitutifs de base de la vie sociale, cest--dire sur une dcision majeure concernant lontologie sociale. Selon ses propres termes, cette base interactionniste du principe socio-ontologique, doit tre qualifie d expressiviste . Honneth considre les institutions sociales, conues sur lassise des formes dinteractions sociales de base, comme des expressions de la reconnaissance et des incarnations sociales des diffrents types dattitudes normatives que les acteurs sociaux peuvent prendre les uns lgard des autres. Le passage suivant rend cette perspective expressiviste particulirement explicite :
cette capacit, propre quelques types de lagir social, de pouvoir exprimer des attitudes intersubjectives de reconnaissance, est maintenant ce qui permet Hegel de parler de la sphre

640

Ibid.

313

de lthicit dans son ensemble comme un dispositif plusieurs niveaux compos de diffrentes formes de reconnaissance.641

Cest cette option socio-ontologique fondamentale que lon retrouve derrire le rejet de Honneth des arguments institutionnalistes, que ce soit chez Hegel, dans la lecture quon en fait, ou dans la thorie sociale en gnral. Elle est lorigine de sa critique du chapitre sur l thicit . Selon Honneth, Hegel complique son analyse normative de lintgration sociale au sein de la socit moderne en y ajoutant une analyse critique des institutions modernes :
Il veut produire une analyse structurelle et normative des socits modernes afin didentifier les conditions historiquement produites de la libert individuelle, mais il mne aussi et en mme temps une analyse institutionnelle en ce quil lgitime des ensembles dorganisations dj existants et ancrs dans le droit.642

Pour Honneth, cette confusion devient particulirement manifeste et prjudiciable tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dans le chapitre sur l tat . Hegel tait bien engag sur cette voie qui mne un concept emphatique de la libert publique , selon lequel chacun peut reconnatre dans lactivit de lautre une contribution aux buts poursuivis ensemble 643, mais son institutionnalisme fort a fait occulter cet aspect. Or, souligne Honneth, lendroit o [] Hegel en vient parler du rapport de reconnaissance qui lui correspond, une relation verticale prend soudainement la place dune relation horizontale 644. Cette relation verticale entre lindividu et linstitution politique aboutit finalement une verticalit funeste reliant lindividu ltat comme un accident une substance . Honneth lui-mme emploie les concepts de Siep de formes horizontales et verticales de lintgration sociale, et choisit clairement et exclusivement lalternative interactionniste horizontale, ce qui donne lieu une conception expressiviste des institutions. la lumire des lectures alternatives actuelles et mme la lumire de la lettre du texte de Hegel, des rflexions critiques analogues celles concernant les textes dIna, simposent. Du point de
641 642

Ibid., p. 89. Ibid., p. 124. Suivant en cela Hegel, les reprsentants de lcole de Francfort, toutes gnrations confondues, ont commis selon Honneth ce genre de confusion : Comme chez Hegel, les frontires se brouillent entre description et prescription, entre pure description et fondation normative : lexplication des circonstances entravant ou limitant le processus de ralisation de la raison doit possder en soi la force de conviction rationnelle pour crer une praxis sociale cooprative. La socit du mpris : Vers une nouvelle Thorie critique, d. cite, p. 113. 643 Les pathologies de la libert, d. cite, p. 125. 644 Ibid., p. 126.

314

vue du type dapproche avanc par Siep, il est fort douteux quune lecture interactionniste et expressiviste de la Philosophie du droit soit vraiment convaincante. Il est trop ais de relever les nombreux passages dans louvrage de Hegel o la Sittlichkeit est prsente comme un ordre des institutions, qui ne peut tre compris dans un sens interactionniste et expressiviste stricts. Hegel ne dfinit pas uniquement ltat, mais galement lensemble de la Sittlichkeit, comme une substance dont les sujets sociaux ne sont que des accidents . Hegel a prsent notamment le rle structurel des institutions de la libert, en tant quinstitutions, comme des pouvoirs thiques lors de lexamen de la Sittlichkeit dans son ensemble. Selon Hegel, les relations verticales ne sont donc pas dterminantes quau niveau de ltat, mais marquent la totalit de la Sittlichkeit. La famille et la socit civile sont elles-mmes des sphres o les relations intersubjectives ne constituent quune seule dimension qui dpend toujours de celle institutionnelle. Linteraction verticale, au niveau familial, se produit entre le sujet et la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 famille en tant quinstitution, une interaction qui fait de lui uniquement un membre de la famille, cest--dire un parent ou un enfant et non pas un partenaire. Sans cela, il est difficile de comprendre les fonctions spcifiquement normatives, irrductibles linteraction intersubjective, des institutions familiales, notamment le contrat ou la proprit. Au niveau de la socit civile, nous avons un complexe qui organise systmatiquement les diverses institutions dans lesquelles, une fois de plus, le sujet est dfini partir de ses interactions avec elles, en tant quinstitutions, et non pas seulement par ses interactions avec dautres sujets. En effet, lanalyse hglienne de la socit civile est prcieuse, prcisment pour sa sensibilit prcoce la nature systmique de lconomie de march. Mais Honneth sest intress plus cette question dans Les pathologies de la libert que dans la Lutte pour la reconnaissance. Il reconnat explicitement que son interprtation interactionniste nest pas tout fait fidle la lettre du texte. En effet, cest sur ce point quelle scarte dune stricte exgse et apparait comme une ractualisation , cest--dire une reconstruction tout aussi critique. Du moment o Hegel nattribue plus un seul mode dinteraction intersubjective un ordre spcifique de la socit, dans laquelle lautoralisation individuelle et le mode spcifique de reconnaissance sont intimement lis, mais tente dintgrer linterprtation de plusieurs types dinstitutions dans ce ordre, il passe de la reconstruction normative des conditions de la libert individuelle, o Honneth situe son projet, limpossible tche de comptabiliser ces conditions par lanalyse thorique des

315

institutions rellement existantes de son temps. Le problme qui se pose ici, selon Honneth, nest pas seulement que les institutions que Hegel tente dintgrer concrtement dans son interprtation normative sont obsoltes, mais plutt le problme plus grave de la confusion entre la reconstruction normative et la description institutionnelle :
Plus fortement Hegel commence dans le chapitre sur lthicit pourvoir les sphres thiques de structures institutionnelles normativement diffrentes, voire antagonistes, et moins grande est la possibilit de les identifier toutes un ensemble spcifique de pratiques sociales. 645

L encore, la faiblesse et, en mme temps, la force de linterprtation que fait Honneth de Hegel apparat en pleine lumire. Il est ncessaire dadmettre que cette lecture doit abandonner une grande partie du texte (une grande partie du troisime chapitre, notamment la totalit de la section sur ltat), et ne doit pas tenir compte de sa propre autocomprhension, afin de le sauver. En effet, une autre approche du texte serait possible, celle tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 qui verrait dans lanalyse concrte des institutions rellement existantes lun de ses points forts, plutt que sa faiblesse. Une lecture diffrente de Hegel, celle proche de nombreuses lectures actuelles de luvre berlinoise, soulignerait que louvrage est si important, prcisment parce quil est la premire analyse de la socit moderne qui a tent de rendre compte, grce une thorie assez complexe, de sa complexit inoue, voire de son aspect systmatique manifeste, tel quil apparat dans la diffrenciation et encore linterdpendance des sphres de lagir social. Une telle lecture laisse prsumer que lon ne dissocie pas lanalyse institutionnelle de la reconstruction normative. Quelques lectures remarquables de la Philosophie du droit ont dfendu, par exemple, le recours de Hegel linstitution de la corporation et ont montr que, loin dtre perue comme un modle vieux et inadapt, elle constitue chez lui llment ncessaire de la mdiation qui runit les institutions sociales et politiques646. Lusage plus bienveillant de la Logique permet de comprendre comment cette mdiation spcifique fonctionne, chez Hegel, comme un conditionnement rciproque de la sphre juridico-conomique par ltat et de ltat par lordre juridico-conomique. Cette solution, si elle est prise au srieux, conduit une solution hautement fconde dans le champ de la philosophie politique contemporaine. Elle conduit notamment une minimisation
645 646

Ibid., p. 123. Voir par exemple, Jean-Franois Kervgan, Laccomplissement institutionnel du social : la corporation , in Hegel, Carl Schmitt : La politique entre spculation et positivit, d. cite, pp. 251-256.

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relative de la sphre de ltat dont il est dmontr son ancrage effectif dans des formes nonpolitiques de la pratique sociale. Elle contribue galement donner la politique hglienne une perspective participative beaucoup plus que dans lapproche de Honneth. En raison de son manque dintrt pour la section sur ltat ainsi que son rejet de toute rfrence la Logique, Honneth se montre incapable de trouver une fonction rdemptrice pour ce qui constitue la majeure partie du livre quil avait lintention de sauver. On peut se demander, sur le plan socio-thorique, sil est convaincant de rduire les institutions sociales des types dattentes intersubjectives et normatives ? Ne sagit-t-il pas dune rduction de linstitutionnel la morale ? En rponse de telles critiques, cependant, la mise en garde mthodologique inaugurale de Honneth nest pas sans vigueur. Si lon veut dfendre la lettre de la thorie hglienne de la socit moderne, on sengage parler srieusement de larmature de la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 logique spculative qui la maintient. Mais si lon veut aussi continuer de lire la Philosophie du droit en vue dune ractualisation , alors on doit pouvoir dmontrer que la Logique, et mme la conception systmatique de Hegel de la philosophie comme science, peuvent saccorder encore avec nos standards post-mtaphysiques de rationalit647. Cest l une chose que Honneth, contrairement aux lectures amricains rcentes de Hegel et celles plus classiques, qui prennent au pied de la lettre laffirmation de Hegel que son ouvrage ne peut tre compris indpendamment de sa place au sein du systme, ne croit pas sa possibilit. Indpendamment des questions troites de la philosophie de Hegel, les diffrents gains thoriques de la lecture peu orthodoxe de Honneth doivent tre souligns. Mais en saisissant la logique de la reconnaissance en jeu dans la Philosophie du droit, Honneth peut montrer que louvrage reprsente une alternative importante dans le domaine de la philosophie politique contemporaine. Dans La lutte pour la reconnaissance, Honneth stait dj engag dans une reconstruction ractualisante en tenant compte des dbats contemporains en matire de philosophie politique et morale. Son objectif explicite tait dutiliser la Sittlichkeit hglienne afin de dvelopper une troisime voie entre les analyses no-aristotlicienne et no-kantiennes. La position no-aristotlicienne, montre de manire convaincante que lautodtermination doit tre conue partir des conditions sociales qui lui

647

Les pathologies de la libert, d. cite, p. 26.

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permettent dtre commensurable avec lautoralisation, fournissant ainsi un contenu luniversalisme formel des analyses no-kantiennes. Toutefois, elle est incapable de montrer de manire tout fait plausible comment la dtermination thique de lautonomie ne signifie pas ncessairement le relativisme culturel, dans la mesure o il ne peut y avoir de modle universel de la vie bonne. En revanche, introduire les exigences universalistes constitue prcisment le point fort de la position no-kantienne. Avec la notion des sphres de reconnaissance propres la socit moderne, Honneth affirme quun Hegel revisit peut tirer le meilleur des deux positions (la dtermination sociale et luniversalisme), tout en vitant leurs cueils dogmatiques, savoir le relativisme et le formalisme. Dans son engagement renouvel lgard de Hegel dans Les pathologies de la libert, Honneth poursuit le mme objectif que La lutte pour la reconnaissance, savoir une ractualisation de Hegel, afin de dgager une alternative valable dans la philosophie tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 politique contemporaine. En fait, cette fois-ci le modle contest clairement par Honneth, cest tout simplement la tradition post-kantienne de la philosophie politique. Cela sexplique par le fait que, lors de la rdaction du Leiden an Unbestimmtheit, les prmisses nokantiennes ont inspir la majorit des positions dominantes dans la philosophie morale et politique, mais aussi au fait que le libralisme avait atteint une position quasi-hgmonique dans les dbats philosophiques. Comprendre ds lors la nouvelle lecture de Hegel en tant que critique renouvele du libralisme, nest pas inexact. Ainsi compris, les traits de son hglianisme de gauche sous-jacent commencent apparatre. En effet, comprendre le diagnostic de la souffrance lie au fait dtre indtermin dune faon radicale, est possible. Cette souffrance dsigne le manque dorientation morale subi par les individus modernes qui ne voient plus la rationalit immanente des institutions existantes. Au premier abord, ce type de pathologie, qui fait penser la dsorientation morale et la dtresse psychologique, semble tre beaucoup moins dramatique que les types de pathologies que Marx avait lesprit comme source dinspiration ngative pour sa critique de lconomie politique moderne. En effet, la nouvelle pense politique hglienne de Honneth semble tre devenue fortement intellectualiste, sloigne du matrialisme et rgresse des positions idalistes, puisquil lit dsormais dun il approbateur la solution hglienne aux pathologies de la modernit comme consistant substituer les figures unilatrales et abstraites de la libert avec celles plus concrtes, intgres dans la notion de Sittlichkeit.

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Cependant, ce qui semble tre un enfermement dans une philosophie spiritualiste peut aussi tre examin de faon plus substantielle. Il existe une interprtation plus radicale de la pathologie de l indtermination . Le point mthodologique crucial sur lequel repose une reconstruction ractualisante est le passage labstraction conceptuelle, afin dempcher la thorie de se gnraliser improprement en des noncs normatifs gnraux sur la base des caractristiques relles et historiques dune socit donne. La souffrance lie au fait dtre indtermin nest donc quun concept abstrait qui peut recevoir un certain nombre dinstanciations concrtes, y compris les pires formes pathologiques de linjustice sociale quont connu les socits contemporaines actuelles. Pour savoir comment cela est-il possible, il est ncessaire de se rappeler du contenu positif de la solution hglienne telle quelle est reconstruite par Honneth. Selon lui, Hegel dfinit la justice dans la socit moderne comme la garantie donne tous les sujets de participer parts gales des interactions sociales qui leur tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 permettent de sautoraliser individuellement. Lindtermination renvoie tout dabord un type daction qui est normativement indtermine ; mais dans la mesure o la dtermination normative spcifique en question sengage assurer lautoralisation de tous, lindtermination quivaut donc la violation dun engagement galitaire fondamental de lpanouissement de tous, un engagement qui porte en particulier sur le bien-tre socialement conditionn des sujets. En dautres termes, daprs la lecture de Honneth, Hegel a dvelopp lide selon laquelle les pathologies sociales dcoulant des dterminations bornes et formelles de la libert sont pathologiques non seulement dans le sens o elles laissent les sujets agissants dans lindcision, mais plus profondment, en ce quelles elles portent prjudice leur bien-tre ; ce qui affecte la socit dans son ensemble. Les consquences anti-librales dune telle lecture deviennent tout fait claires si lon met suffisamment laccent sur la spcificit de la vision normative de Hegel et se demander prcisment ce quelle met en avant lencontre de l indtermination , savoir la constitution sociale de laction permettant lautoralisation individuelle. Laccent est mis sur la constitution sociale du sujet social. Si lon prend une telle position socio-ontologique au srieux, alors le concept de pathologie sociale gagne une considration gale. Si les sujets dpendent dans leur bien-tre entirement de linteraction intersubjective avec dautres sujets, cest parce que toute leur vie subjective est en jeu dans la vie sociale. Cependant, ceci est, en

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termes trs abstraits, ce qui a inspir prcisment Marx lui-mme dans sa critique du capitalisme. Hegel et Marx partagent, de ce point de vue, la mme conception de base, savoir lidentit entre la libert et la raison sincorporant dans une socit o luniversalit de la raison suppose lpanouissement de chacun grce la qualit des relations sociales. Laspect anti-libral ici, consiste responsabiliser essentiellement les approches librales de la justice de l indterminisme , du dualisme et du manque de contenu , qui sont dnoncs tout autant par Hegel que par Marx. Lautodtermination est lie aux conditions sociales de lautoralisation individuelle. Ainsi, une analyse qui ne dfinit le principe normatif que comme procdure (Habermas), ou une analyse qui conoit le principe de justice comme une procdure travers laquelle des biens de base doivent tre distribus dune manire quitable (Rawls), ne pose pas la question de la justice au bon endroit. Des telles analyses nindiquent pas le lien essentiel entre la justice et le bien-tre, ou inversement, entre tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 linjustice et les pathologies socialement induites. Ces rflexions mettent en vidence la force normative dans la position interactionniste de Honneth, ainsi que la radicalit politique quabrite en son sein lide de socialit primaire . Cette perspective peut paratre nave sinon tronque, en raison de la complexit des socits modernes. Elle semble ignorer lautonomie fonctionnelle et normative des institutions, mais aussi conduire une lecture rductrice de Hegel. Mais en mettant laccent, comme il le fait systmatiquement, sur la dpendance intersubjective des sujets socialiss, Honneth est capable de reprendre dans des termes valables pour la thorie contemporaine lintuition la plus fondamentale qui dfinit la tradition de la gauche hglienne. Il peut reprendre, certes, lintuition de base qui constitue llment moral de la critique marxiste du capitalisme, savoir que les relations sociales constituent lultime racine du mal-tre ou du bien-tre de lindividu, et que la libration de ce dernier de ses pathologies ncessite, par voie de consquence, une libration de la socit elle-mme. En effet, limplication qui se dcoule implicitement de sa lecture de Hegel est la justification dune transformation sociale radicale. Une dfinition sociale de la justice conduit directement lide que ce sont les rapports sociaux eux-mmes qui doivent tre interpells et transforms si la justice devait tre concrtement ralise. En outre, si on estime, comme la fait Hegel et Marx, que les germes de la nouvelle rationalit de la socit libre fonctionnent dj dans la

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modernit, alors la notion de transformation sociale devient non seulement une possibilit, mais une ralit, voire une ncessit.

12. La libert comme autoralisation et la reconnaissance comme affirmation

Dans Les pathologies de la libert, Honneth a tent de rinterprter la thorie hglienne de la libert quil considre comme prcurseur de sa propre conception de la libert comme autoralisation. Hegel, souligne Honneth, part quant lui de lautoralisation individuelle pour dduire, partir des conditions de cette dernire, la tche dun ordre juridique moderne. 648 Interprtant dune faon individualiste la conception hglienne de la libert, infiniment plus complexe, cette lecture est trop slective et donc discutable. Hegel ne tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 part pas de lautoralisation individuelle, mais plutt de la relation bilatrale impliquant la relation du sujet soi-mme et lautre. La libert ne peut tre dite effective chez Hegel que lorsque la relation bilatrale est telle que lon peut tre-auprs-de-soi-mme-dans-lautre . Donc, la signification de l tre-auprs-de-soi-mme-dans-lautre est beaucoup plus large que ne limagine Honneth. Quil puisse tre simplement pris pour synonyme dautoralisation, me semble peu convaincant. De Fichte Heidegger, il y a eu de nombreuses tentatives pour repenser la signification de lauto-dtermination de la libert comme impliquant cette relation bilatrale. Pour Hegel, comme pour Heidegger, la libert perue comme autodtermination ncessite plus quun jugement ou une action autonome. Elle exige quun sujet puisse faire lexprience de son discours et de son action en tant que siens. Mais Hegel, la diffrence de Heidegger, conoit le fait dtre capable dprouver son discours et son action en tant que siens propres, comme exigeant un rapport de reconnaissance rciproque entre le sujet et lautre. Ce qui peut tre considr comme mien, cest--dire comme librement voulu par moi, ne peut pas tre considr comme le sien propre, si ce ntait pas par rapport dautres dans une relation rciproque envers qui je suis en mesure de distinguer et de confirmer quil est le mien. Tout cela suppose idalement un monde social au sein duquel on peut tre reconnu dans sa

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Ibid., p. 58.

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singularit ; un monde au sein duquel on peut reconnatre, et de ce fait, un monde pour lequel et par lequel on est responsable. Afin dviter la rduction de la conception hglienne de la libert un compte rendu purement individualiste du sens de la libert, nous devons laborder sous langle interprtatif du droit, un angle que Hegel a fourni dans laddition du 7 de lintroduction la Philosophie du droit, o l tre-auprs-de-soi-mme-dans-lautre implique lautolimitation. Plus prcisment, il implique lautolimitation librement voulue par rapport lautre, puisque cest seulement dans cette limitation que lon se sait tre soi-mme .
Ce que nous appelons en dfinitive volont contient en soi les deux moments prcdents. Le moi est dabord, en tant que tel, pure activit, luniversel qui est auprs de soi. Mais cet universel se dtermine et, par l, nest plus auprs de soi, mais se pose comme quelque chose dautre et cesse dtre universel. Le troisime moment consiste dans la possibilit pour le moi

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de se retrouver auprs de soi-mme dans sa limitation, dans cet autre, dans le fait de rester auprs de soi et de ne pas cesser de sen tenir luniversel, tout en se dterminant. Cest cela qui est le concept concret de la libert, tandis que les deux moments prcdents ont t reconnus entirement abstraits et partiels. Cette libert existe dj sous la forme du sentiment, par exemple, dans lamour et lamiti. On nest plus partiel en soi, mais on se limite volontiers dans un rapport un autre et lon se sait soi-mme dans cette limitation. Dans la dterminit, lhomme ne doit pas se sentir dtermin, mais cest seulement quand on considre lautre comme quelque chose dautre, que lon a le sentiment de soi. La libert ne rside donc ni dans lindtermination, ni dans la dterminit, mais elle est la fois lune et lautre. Lentt a une volont qui ne se limite uniquement un ceci et il ne se croit libre lorsquil ne peut raliser ce quil veut. Mais la volont nest pas li un contenu restreint, elle doit aller au-del, car la nature de la volont nest pas cette unilatralit ni cette liaison. La libert consiste, au contraire, vouloir quelque chose de dtermin, sans cesser dtre auprs de soi dans cette dterminit et en revenant de nouveau luniversel.649

Naturellement, lautolimitation chez Hegel, comme chez Kant, ncessite un lien intime avec la raison. Contrairement Kant, lautolimitation chez Hegel nest pas rpressive, mais constitue un acte expressif de la raison, parce quelle ne dpend pas dune opposition entre la nature et la libert. Lautolimitation nest donc pas cense conduire une autoalination, mais la production dun monde social au sein duquel lon peut tre auprs de soi . Peu importe ce qutre auprs de soi peut signifier, il ne doit dsigner ni un monde
649

Principes de la philosophie du droit, trad. de Robert Derath, Paris, Vrin, 1982, add. 7, pp. 76-77.

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dans lequel la question de ce que doit tre auprs de soi est rgle une fois pour toute, ni dsigner un monde dans lequel tre auprs de soi est lquivalent dtre fixe. En tout cas, llment le plus distinctif de la conception hglienne de la libert ne rsulte pas uniquement du rle que fait jouer ce dernier aux relations de reconnaissance, mais aussi du rle attribu la raison dans ces mmes relations. De ce point de vue, Hegel demeure kantien, car il sest consacr prserver lidentit de la raison et de la libert. Lacte dautolimitation est aussi bien un acte cognitif quaffectif, se mouvant dans un espace des raisons extensible. En outre, la question de savoir ce que tel ou tel acte de reconnaissance doit accomplir reste ouverte, car il nest pas ni connaissable ni dcidable lavance. En revanche, concevoir la libert comme autoralisation et lautoralisation comme un bien suprme, oblige Honneth prsenter les relations de reconnaissance comme linstrument de lautoralisation individuelle. Elles ont donc un objectif prdtermin dans lordre de la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 reconnaissance, et lordre de la reconnaissance prdtermine lordre des raisons. Bien quil nie dune manire explicite que son approche thorique de la reconnaissance soit instrumentale, sa tentative de rfuter cette accusation en traitant le besoin de reconnatre les qualits valuatives de lautre comme une obligation morale nest pas tout fait convaincante650. Aprs tout, le seul argument que peut avancer Honneth pour justifier la nature spcifiquement morale de cette obligation, cest quelle constitue la condition ncessaire lautoralisation. Ds que nous identifions un bien particulier comme un bien premier vers lequel tendent tous les autres, et la lumire de quoi tous les autres doivent tre valus, linstrumentalisation de tous les autres biens est tout simplement inluctable.
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The first problem that arises in this context results once again from my repeated assertion that recognitional behaviour serves to enable autonomy or self-realization; this formulation leaves the impression that recognition is accorded the role of a merely instrumental value, whereas autonomy or self-realization occupies the truly decisive position as the highest moral value. I shall first reply briefly to the charge of instrumentalism just voiced, before I then turn to the charge of cultural particularism. The suspicion of instrumentalism arises from my starting assumption that social recognition is a necessary condition for the individual autonomy of persons. The character of that claim changes markedly, however, as soon as one notes additionally that these acts of recognition also represent the morally appropriate response to individuals evaluative qualities; for what was initially just a condition loses its purely instrumental meaning in coming to be also a matter of meeting a moral or ethical demand. Just as Kant locates both a precondition and an obligation in the concept of respect, one must see the concept of recognition as simultaneously representing both as well: it is in virtue of being in accordance with individuals potential evaluative qualities that recognition comes to be a condition for the development of their autonomy. In this sense, it would be a mistake to follow Kauppinen in speaking of recognition as merely secondary to a primary goal of selfrealization; on the contrary, the point is that individuals autonomy can reach its fullest development only via the relevant recognitional responses, and it would thus be entirely inappropriate to draw a primary/secondary distinction here. Honneth, Grounding Recognition: A Rejoinder to Critical Questions, in Inquiry, Vol. 45, n 4, 2002, p. 516.

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En essayant de mdicaliser des critres normatifs de la critique sociale, Honneth a finit par mdicaliser implicitement les relations de reconnaissance. Parce quil comprend lacte de reconnaissance comme synonyme dun acte daffirmation, et parce quil comprend laffirmation la fois comme une condition ncessaire et suffisante lidentit personnelle, les actes de mconnaissance ou les expriences du dni doivent tre considrs comme un endommagement ou une atteinte la formation de lidentit individuelle. Lorsque lacte de reconnaissance est si troitement li laffirmation, tout dfi critique aux exigences de lidentit devrait tre compris comme une tentative de nier non seulement un droit lgitime, mais un besoin humain vital aussi bien psychologique, quanthropologique. La rparation des pratiques injustes du dni de reconnaissance, du mpris exige une affirmation ou une confirmation dune certaine qualit jusque l sous-estime. La reconnaissance dsire est soit accorde lgitimement, soit illgitimement refuse ; mais ce qui est accord ou refus, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 cest toujours laffirmation de certaines qualits individuelles sinon de groupes, travers lusage dune catgorie positive dvaluation. La proposition dune telle catgorie positive dvaluation est destine rparer les dommages causs. Donc, nous avons ici une conception de la reconnaissance qui instaure son but essentiel sous forme dtablissement dun certain degr dimmunit contre limprvisibilit de lavenir, la contingence, le dfit, etc. Considre comme un acte daffirmation, cette conception de la reconnaissance napparat pas seulement chez Honneth au niveau de la reconnaissance affective dans la sphre intime de la famille, mais aussi dans la sphre publique. Cest une tendance qui marque son cadre normatif dans son ensemble. En assimilant la reconnaissance laffirmation, Honneth neutralise en fait lavenir en tant que source de perturbation et, par l, de nouveaut. En outre, cette assimilation limite, sinon interdit compltement le rle que peuvent jouer le dfi normatif, lAufforderung651 et la critique dans les pratiques de reconnaissance, un rle considr la fois par Fichte et Hegel comme tant essentiel la pratique russie de la reconnaissance.

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L Aufforderung est thmatis par Fichte dans le Fondement du droit naturel, et signifie sommation, sollicitation, appel, injonction. Contrairement l Anstoss , qui est une affection par un extrieur, lAufforderung est un choc non comme effet dune chose mais comme appel dun autre homme. Cet appel est une incitation agir, une dtermination du sujet lautodtermination , invitation la libert. Fondement du droit naturel, d. cite, p. 48. Sur ce point, voir aussi Axel Honneth, Die transzendentale Notwendigkeit von Intersubjektivitt (Zweiter Lehrsatz: 3) , in Jean-Christophe Merle (d.), Johann Gottlieb Fichte. Grundlage des Naturrechts, Berlin, Akademie Verlag, 2001, pp. 63-80.

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Dun certain point de vue, toutefois, Honneth et Hegel naperoivent pas que la reconnaissance dsire peut fonctionner aussi bien ngativement que positivement, quelle peut aussi bien limiter que rendre possible la ralisation de la libert humaine, ce qui revient dire, que mme sous ses formes les plus positives ou affirmatives, la reconnaissance peut encore limiter la possibilit de notre libert. Ceci est lun des enseignements les plus importants qui peuvent tre tirs des analyses de Heidegger du On (das Man) dans ltre et temps652 : mme les relations de reconnaissance rciproques peuvent limiter, dguiser ou bloquer certaines possibilits dlargissement de la libert quaucun dispositif social ou transformation culturelle ne peut anantir. Il est donc trs important de dire que chaque forme de reconnaissance contient en elle-mme un moment potentiel, si ce nest pas rel, de mconnaissance. Toutefois, Hegel a mieux compris que Heidegger que les relations de reconnaissance, cest--dire les structures de lintersubjectivit, ne sont pas seulement tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lorigine du problme de la miennet , mais aussi lorigine de sa solution invitablement imparfaite. Quiconque donc espre faire avancer la question de la reconnaissance, doit prendre en compte cette perspective heideggrienne, afin de constituer une interprtation de la relation entre la libert et la reconnaissance plus complexe que celle qui est disponible lheure actuelle. Encore une fois, le monisme normatif dHonneth, cest--dire son examen de la totalit sociale sous langle dun seul point de vue normatif, affaiblit considrablement la potentialit de son modle critique. Dans son effort visant dmontrer que la reconnaissance, entendue comme affirmation, constitue le remde tous les maux de la socit moderne, Honneth na aperu pas les limites internes de la reconnaissance, mme dans sa version hglienne plus large. En mme temps, le point de vue normatif dHonneth est incapable de pointer les phnomnes sociaux qui bloquent davantage le processus dindividualisation et qui nont quasiment rien voir avec lexprience du dni de reconnaissance. Tout comme dans le cas de sa tentative initiale de dduction des critres normatifs, en tant que dispositif dont lobjectif est le diagnostic critique des pathologies sociales , partir dune thorie formelle du bien, la tentative actuelle dHonneth doffrir la critique sociale des critres normatifs

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Le chapitre IV dtre et Temps, Ltre-au-monde en tant qutre-avec et en tant qutre-soi-mme. Le on , d. cite, pp. 155-173. Voir aussi sur ce point, Susanna Lindberg, La reconnaissance et ltre-avec , in Heidegger contre Hegel. Les irrconciliables, Paris, LHarmattan, 2010, pp. 107-142.

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partir de sa thorie de reconnaissance, transforme lacte de critique sociale en un exercice de jugement dterminant .

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Conclusion

Nous pouvons distinguer deux formes de dialectique de reconnaissance. Tout dabord, il y a une dialectique ngative, comme lillustre la dialectique du matre et de lesclave. Ensuite, tant rciproque, la reconnaissance ne permettait daboutir qu une dialectique paradoxale de lin-dpendance. Cependant, ce qui importe avant tout, cest de savoir quune telle dialectique de lindpendance nabsorbe pas le caractre ngatif de la dialectique de la reconnaissance. Ceci signifie que nous devrions tablir une autre distinction entre les diffrentes formes de ngativit. Le caractre ngatif de la dialectique de la reconnaissance ne se limite pas au rapport du matre et de lesclave. Celui-ci forme une dialectique ngative de la reconnaissance en ce double sens que son point de dpart est tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 ngatif le projet dtre reconnu sans reconnatre , et que le processus lui-mme est ngatif cause de son chec interne. Mais on pourrait se demander, crit Jean-Louis VieillardBaron, si Hegel na pas voulu mettre en vidence, dans la lutte du Matre et du Serviteur, une sorte de mal radical, ou dimmoralit foncire des relations interpersonnelles, savoir quune position de domination existe ds que deux consciences sont face face. 653 travers lexprience du processus ngatif, le sens de la logique de la reconnaissance se confirme : la reconnaissance nadvient qu condition dtre rciproque. Ainsi, la dialectique ngative de la reconnaissance montre quoi correspond la logique de la reconnaissance. Cependant, ceci ne signifie pas que la dialectique de la reconnaissance ngative est instrumentale. Ces deux distinctions que nous avons faites ici devraient tre prises ensemble. Tout dabord, la dialectique de la reconnaissance peut tre comprise, dans un sens positif, comme une dialectique de la logique de la reconnaissance. La reconnaissance rciproque est une dialectique positive de la dpendance et de lindpendance : tre reconnu comme sujet implique aussi la reconnaissance de lautre comme sujet. La dialectique de la reconnaissance concerne, dun point de vue positif, linterdpendance du rapport soi du sujet ainsi que de son rapport lautre se rapportant soi-mme. Ensuite, la dialectique de la reconnaissance possde toujours un caractre ngatif concernant lexprience de laltrit. Cest nest

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Lhritage hglien aujourdhui , Revue philosophique, n 2, 2010, p. 234.

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qualors que nous pourrons parler dune ventuelle dialectique de lindpendance. Et cest sur lexprience de laltrit que la rciprocit doit porter. Dans quel sens la dialectique de la reconnaissance est dialectique ? Apprhende sous la forme de la dialectique du matre et de lesclave, la dialectique de la reconnaissance est, contrairement la logique de la reconnaissance, ngative. travers lexprience ngative lchec de la reconnaissance unilatrale nous voyons ce quest la reconnaissance selon son concept, cest--dire rciproque. Mais celle-ci constitue une exprience de la rciprocit. En effet, la dialectique de la reconnaissance nillustre pas seulement la logique de la reconnaissance, mais laisse entrevoir aussi ce que la rciprocit signifie en termes dexprience de laltrit. Si la reconnaissance est une question de rciprocit, celle-ci est une question de reconnaissance de laltrit. Dans cette optique, nous devons sinterroger sur la signification de la dialectique de la reconnaissance. Comment devrions-nous la comprendre tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 comme une dialectique ? Dfinie en termes de relations entre lidentit et la diffrence, la dialectique sintensifie sous la forme dune dialectique de la reconnaissance portant sur les relations entre des parties relies entre elles. Entre les parties prenantes dans ces relations, cest--dire dans et travers leur recoupement, se produisent des relations. Dans ce mode intensifi, la dialectique porte sur le rapport entre rapport soi du sujet et son rapport lautre, entre mon rapport lautre et le rapport de lautre soi-mme et, par consquent, entre deux formes de ddoublement : dabord, celui de mon rapport lautre et le rapport de lautre soi-mme, puis entre le rapport soi et celui lautre. La dialectique porte sur linterdpendance dans ce rapport entre soi-mme et lautre. De part et dautre, le rapport soi et le rapport lautre sont troitement imbriques. Mais cela soulve le problme suivant : si lesprit dsigne lunit dans le ddoublement, ceci sapplique-t-il soi-mme seulement, ou constitue-t-il lunit dans le doublement du soi et de lautre ? Dans cette occurrence, la dialectique de lidentit peut tre perue comme totalisante ou englobante. Pourtant, elle na pas besoin de ltre. Cest pourquoi la dialectique de la reconnaissance peut accentuer une diffrence essentielle dans la perspective, cest--dire entre le rapport du sujet lautre et le rapport de lautre lui-mme, et, encore plus important, la diffrence de perspective sous-entendue dans le concept daltrit.

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La dialectique de la reconnaissance nillustre pas seulement la dialectique en termes de relations entre identit et diffrence, mais transforme la dialectique elle-mme en une question : constitue-t-elle une dialectique de lidentit ? On peut la considrer dans un sens. En tant quidentit dun sujet, lidentit est dialectique. Le sujet est certes identique luimme, mais son identit nest pas sans diffrence avec soi. Mais est-ce que laltrit est galement dialectique ? Elle le semble aussi. Nanmoins, laltrit ne concerne pas seulement lautre mais galement le sujet qui, en se rapportant aux autres, saltrise de pied en cap. Le sujet doit se comprendre soi-mme comme un sujet ayant des rapports aux autres, mais ce nest pas ainsi quil doit comprendre lautre. Naturellement, lautre est aussi un sujet ayant des rapports aux autres, mais son altrit interne, le fait quil soit un autre, signifie quil est en soi. Cest ainsi quon doit lapprhender. En ce sens, son altrit constitue pour moi une exigence thique : je dois le considrer en tant quautre, cest--dire en soi et en dehors de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 notre relation. La diffrence de perspective est donc dordre thique. Nous ne pouvons lapprhender comme nous devons nous apprhender nous-mmes. Cette asymtrie thique surgit au milieu de la dialectique de la reconnaissance qui accentue la rciprocit. Quelle est la diffrence de perspective qui est implicite dans le concept daltrit ? Ce qui transforme la dialectique de la reconnaissance en une dialectique, cest lexprience de laltrit : nous rencontrons lautre chappant notre emprise et ayant un regard totalement diffrent sur nous-mmes et sur le monde. Bien quil se rapporte nous, lautre, en tant que sujet, est en soi-mme. En se rapportant moi, lautre savre tre en soi-mme. Cela signifie quil ny a pas dunit dans le ddoublement entre le sujet et lautre. Examine tout au long de la dialectique de la conscience, la dialectique de la reconnaissance ne peut pas tre intgrative et serrante. Mais nous devons accorder encore plus dattention la subjectivit inhrente aux diffrences de perspective. Quand lautre inverse la perspective du sujet, ce dernier devient distanci soi, et pourtant, il est crucial que le sujet voie lautre le voir. Bien que je puisse devenir un autre soi-mme ou autre que moi-mme, je ne le suis pas dans le mme sens que les autres le sont pour moi. La diffrence essentielle dans la perspective implique que laltrit interne (tant un autre soi-mme) est radicalement diffrente de celle des autres. Quelle est la ngativit sous-entendue dans une dialectique de la reconnaissance ? La ngativit ne se rsume pas la reconnaissance unilatrale ou ingale. Le fait que la reconnaissance est rciproque sapprend aussi travers les expriences ngatives de la

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rciprocit. Mais le caractre ngatif est dautant plus intrinsquement li la question de la reconnaissance. Si dans le rapport lautre, cest la reconnaissance qui est en jeu, en quoi consiste cette reconnaissance ? Quel est son enjeu ? La reconnaissance est une affaire de dialectique dans le sens o le sujet et lautre sont en rapport lun avec lautre. Le problme est de savoir donc de quelle faon se rapportent-ils, comment se peroivent-ils qualitativement eux-mmes et entre eux. Si la reconnaissance doit tre rciproque, chacun devrait envisager lautre comme un autre sujet, indpendant et pour-soi . Cela rvle une dimension normative de la reconnaissance. Cependant, celle-ci ne doit pas tre prise en compte si lon tient compte de la possibilit ngative implicite. Les formes de mconnaissance de soi ou de lautre sont multiples. Le sujet apprend ce quest la reconnaissance suite aux possibilits ngatives inhrentes la rencontre avec lautre, cest--dire celles qui disent quelque chose sur lui, sur ce quil est en tant que sujet. La dialectique de la reconnaissance ouvre ainsi la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 question de la normativit, de la ngativit et de la subjectivit. La dialectique de la reconnaissance est souvent apprhende en termes dune thorie de lipsit selon laquelle le devenir-sujet passe toujours par lopration de sa reconnaissance. Cependant, la dialectique de la reconnaissance elle-mme exige que nous soyons des sujets : en se rapportant aux autres, le sujet aussi se rapporte lui-mme. Ce qui est en jeu dans la reconnaissance est donc lipsit dans un sens normatif, cest--dire au sens o, en tant que sujets, nous pouvons chouer. Lipsit dans un sens normatif ne consiste pas dans la prise en charge de la faon dont les autres nous voient, mais dans lappropriation de ce que nous sommes en tant que sujets. Nous sommes donc ceux qui reconnaissent lautre. Lipsit dpend de ce sens actif de la reconnaissance, cest--dire de ne pas tre seulement reconnu, mais de reconnaitre activement lautre, en lenvisageant comme tel. Ainsi, le sens normatif de lipsit se rvle tre une question de reconnaissance de laltrit. Ceci constitue en soi un point crucial. Cependant, lautre point essentiel est que ceci ne transforme pas la reconnaissance de lautre en un mode daccomplissement de lipsit. Si nous reconnaissons laltrit de lautre afin daccomplir notre propre potentialit en tant que sujets, ce nest ni laltrit que nous reconnaissons, ni lipsit que nous ralisons. Cela signifie que le lien entre lipsit et laltrit est compliqu au point daffecter le sens mme de la dialectique, dfinie en termes de relations entre identit et diffrence. En effet, la dialectique de la reconnaissance ne transforme pas simplement la question de

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lidentit et de la diffrence en une question de lipsit et de laltrit, de sorte que lipsit reviendrait lidentit et laltrit la diffrence de lautre. Par ceci, nous ne voulons pas seulement dire que lipsit elle-mme devient une question daltrit, cest--dire se considrer soi-mme comme un autre (laltrit interne) et reconnatre laltrit de lautre (laltrit externe). Ce que nous voulons dire, cest quil est gnralement impossible, dun point de vue critique, de reconnatre laltrit de lautre. cet gard, reconnatre laltrit de lautre, cest se rendre compte des limites notre propre faon de voir, car lautre je ne connais pas et que je ne peux pas connatre. En ce sens, nos faons de voir saltrent. Laltrit ne concerne pas seulement la diffrence de lautre, mais plutt son identit. Celle-ci est en elle-mme, et non pas seulement diffrente de moi-mme ou pour moi-mme.
Je suis toujours, pour ainsi dire, autre que soi-mme, et il ny a pas de moment final o sopre un retour sur soi-mme. En fait, sil nous faut faire suivre la Phnomnologie de

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lesprit, les rencontres dont je fais lexprience me transforment invariablement ; la reconnaissance devient le processus qui me fait devenir autre que ce que jtais et qui mempche de redevenir ce que jtais. Il y a donc une perte constitutive dans le processus de reconnaissance, puisque le je est transform par lacte de reconnatre. Ce nest pas tout son pass qui est runi et connu dans cet acte ; lacte de reconnaissance altre lorganisation de ce pass et sa signification en mme temps quil transforme le prsent de celui qui reoit la reconnaissance. La reconnaissance est un acte qui empche galement le retour soi pour une autre raison. Une rencontre avec Autrui entraine une modification du soi qui ne peut connatre de retour en arrire. Ce quon reconnat dun soi au cours de cet change, cest que le soi est le type dtre qui ne peut rester en lui-mme.654

Or, comment lidentit de lautre est-elle donc altrit ? Celle-ci est-elle son identit vue par lui-mme ? Dans la mesure o nous devrions considrer lautre en tant quautre, la rponse est positive. Mais laltrit ne renvoie-t-elle donc pas toujours lipsit ? Oui, mais cest double titre : dune part, nous devons considrer lautre en tant quautre et, en ce sens, affirmer ou reconnatre son altrit, et, dautre part, nous devons prendre en compte quil est en soi-mme, en dehors de nous ainsi que de la relation quil entretienne avec nous. Cette altrit surgit prcisment dans sa relation avec nous o se recle une certaine transcendance. Le rapport lautre contient quelque chose quil ne peut pas englober, savoir lautre non654

Judith Butler, Rcit de soi, d. cite, p. 28.

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interchangeable, existant au-del de notre rapport lui. Telle est le sens de la dialectique de la reconnaissance : que lon rencontre lautre qui nous chappe en lui-mme, et qui nous voit ainsi que le monde diffremment, et cest cette reconnaissance qui est prcisment en jeu dans le rapport lautre. Laltrit nest pas quelque chose que nous devons voir et reconnatre, mais celle que nous sommes invits reconnatre en nous-mmes venant voir diffremment, en considrant lautre tre au-del de notre faon de le voir. En reformulant la dialectique de la reconnaissance, nous devrons rexaminer la question de lipsit et de laltrit. Nous ne pouvons pas mettre laccent sur laltrit, pour ne pas lintgrer, sans une forte conception de lipsit. Celle-ci nest pas seulement ce qui doit advenir dans et par une dialectique de la reconnaissance, mais elle est implicite la fois dans la prise en compte que lautre doit tre reconnu et en le reconnaissant effectivement. Qui est donc cet autre qui doit tre reconnu comme tel ? La rponse semble aller dans deux directions tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 : en tant que sujet et en tant quautre. Cependant, ce qui doit tre reconnu cest lautre tre en lui-mme, au-del de mon rapport lui ; et cest ceci que nous devrions prendre en compte. En tant que sujet qui nous chappe, en lui-mme voyant le monde, en lui-mme nayant aucun trait nous. Laltrit est une autre identit, elle est lautre tre lui-mme. Celui-ci nest pas une identit partage. Nous pouvons parvenir partager une comprhension, en parvenant nous comprendre nous-mmes diffremment. Ainsi, reconnatre laltrit implique la possibilit davoir sa propre faon de voir compltement transforme. Toutefois, ceci est implicite dans une forte conception de lipsit. Une dialectique de lipsit et laltrit ne suit donc pas mais complique plutt le modle de la dialectique dfinie en termes de relations entre identit et diffrence. Elle met laccent sur la relation en tant que relation entre les parties se rapportant les unes aux autres, transformant ainsi leur relation en une relation, en la considrant comme telle. Mais en tant que relation entre sujets se rapportant les uns aux autres, la relation constitue elle-mme une question de perspective, cest--dire une relation entre diffrences essentielles de perspective. Bien que nous puissions et devions partager la vie lun de lautre, chaque sujet mne une vie en propre. La reformulation de la dialectique de la reconnaissance doit rpondre deux lments essentiels : tout dabord, que laltrit de lautre signifie que son identit ne mest

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pas accessible (extriorit), ensuite, que lipsit signifie que je ne suis comme aucun autre. Si je suis un autre pour moi-mme, cest au sens o aucun autre nest (lintriorit). Les deux lments compliquent le concept du sujet comme sujet relationnel. Nous ne sommes pas nousmmes en nous-mmes mais en rapport avec les autres, et en se rapportant aux autres nous devenons autres nous-mmes, mais cette altrit interne diffre radicalement de laltrit de lautre. tre soi-mme comme un autre signifie donc tre soi-mme comme aucun autre. Comment est-il possible de reformuler la dialectique de la reconnaissance la lumire de lipsit et de laltrit ? Tout dabord, laltrit de lautre renforce lipsit du sujet. La dialectique de laltrit et de lipsit ne consiste pas sidentifier avec lautre ou chercher se voir en lui comme cest le cas chez Hegel. Lipsit signifie plutt que je suis celui qui reconnait lautre, cest--dire celui qui le considre comme tel et en dehors de tout change. Laltrit de lautre est pour moi-mme. Dans ce point de vue, je suis moi-mme et tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 non pas lautre. En outre, je peux et je dois envisager lautre en tant quautre au sens o celuici ne peut ni ne doit ltre. Lautre nest pas autre de soi-mme au sens de laltrit devant nous, qui nous fait face. Pourquoi faudrait-il que laltrit et lipsit soient formules en termes de reconnaissance ? La reconnaissance signifie apparemment de se voir dans lautre, en le reconnaissant comme sujet. En tout cas, cest ce qui apparat au premier plan chez Hegel. Cependant, la reconnaissance porte sur la reconnaissance des limites de notre reprsentation de lautre. Il ne sagit pas de reconnatre lautre au sens de lidentifier, mais de le reconnatre en lui-mme et en dehors de toute reprsentation quon puisse faire de lui. mon avis, la dialectique de la reconnaissance porte sur lautre se drobant notre emprise, et cest ceci qui doit tre reconnu en dernire analyse. Ce que nous devons reconnatre, cest laltrit de lautre dans le sens presque paradoxal quelle est en elle-mme, au-del de notre relation. Cest prcisment ce que nous devons prendre en compte. Laltrit exige donc que lipsit elle-mme devienne une question de reconnaissance de laltrit de lautre. En reformulant la dialectique de la reconnaissance un peu davantage, la reconnaissance porte sur lautre au-del de la reconnaissance. Quest-ce qui fait delle une dialectique de la reconnaissance ? En ce double sens quelle porte, dune part, sur lexprience de laltrit et que cest laltrit de lautre qui doit

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tre reconnue, et dautre part sur la question ouverte si nous reconnaissons effectivement lautre en tant quautre. Reconnatre ce caractre ouvert fait partie de la reconnaissance de lautre. Cette faon de rinterprter la dialectique de la reconnaissance cherche rendre justice au lien entre la ngativit et la normativit. La dialectique porte sur lexprience de laltrit, mais celle-ci se rvle tre une question de reconnaissance de lautre en tant quautre. Le caractre ngatif de la dialectique de la reconnaissance montre donc que la reconnaissance est toujours une question ouverte : est-elle vraiment une reconnaissance ? Ceci renvoie son tour la subjectivit, cest--dire la possibilit de ne pas reconnatre lautre en tant quautre. Laltrit de lautre exige lipsit, et celle-ci porte sur soi-mme reconnaissant lautre. Dans cette dialectique accentue de laltrit et de lipsit, cest la reconnaissance qui est en jeu. Ceci rouvre la question de la dialectique et de lthique qui a t souvent ferme chez la plupart de commentateurs de Hegel. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 La dialectique de la reconnaissance engage et requiert une thique de la reconnaissance, mais en tant que telle, elle ne lest pas. La question de la reconnaissance nest pas seulement une affaire de dialectique, mais constitue aussi une exigence thique. Elle se produit certes au cours dun change dyadique, mais requiert aussi que chaque partie prenante de cet change renonce sa perspective unilatrale. Ce surplus normatif tmoigne de la possibilit ngative quun tel procs relationnel ne parvient pas produire la reconnaissance. partir de l, on peut affirmer que la normativit sintroduit dans le processus dialectique pour indiquer la manire dont les parties sinterconnectent, car autrement le processus ne peut tre une dialectique de la reconnaissance. En ce sens, lexigence thique fait partie intgrante du processus dans lequel deux parties se rapportent rciproquement lune lautre dans une lutte pour la reconnaissance. Comment peut-on comprendre la reconnaissance comme exigence thique ? La reconnaissance est une exigence de rciprocit, mais la rciprocit elle-mme implique lexigence de soi-mme dtre reconnaissant, non pas seulement dtre reconnu. Dans un second temps, la reconnaissance peut devenir une demande lautre, mais la seule condition quelle soit rciproque. Toutefois, une thique de la reconnaissance ne peut pas se rsumer une simple thique de la rciprocit. En effet, dans la mesure o la reconnaissance de laltrit de lautre signifie laffirmation dune identit qui ne dpend pas de nous, mais plutt sy

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soustrait, la reconnaissance implique aussi lasymtrie. Cest en tant retire voire recluse pour nous, quelle peut tre dite altrit. La description effectue par Honneth de la structure de la reconnaissance au sein des relations sociales, culminant dans lapprciation relle de lidentit ou les ralisations de lautre, renferme un obstacle la rencontre avec lautre qui remonte, mon sens, la psychologie laquelle il se rfre dans sa reconstruction corrobore empiriquement de la structure tripartite de reconnaissance, quil dcle dans les crits du jeune Hegel. Honneth a expos les conditions sensibles requises dans le processus de maturation russie dun sujet, et a dcrit soigneusement les diffrents types de violation qui doivent tre vits afin de crer les conditions de reconnaissance mutuelle des sujets. Cela implique des violences physiques : torture ou viol (au niveau des relations affectives), des atteintes aux droits (au niveau aux relations juridiques) et des offenses ou des atteintes la dignit (au niveau aux tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 relations destime), mais nimplique pas une autre forme de rencontre avec lAutre au-del du mur du langage , comme le dit iek, et cest l que la psychanalyse lacanienne offre une perspective qui est pass inaperu dans le type de psychologie empirique mobilise par Honneth. mon avis, la combinaison entre le jeune Hegel et la psychologie empirique limite Honneth une conception de la reconnaissance centre sur les qualits personnelles. Lacan, quant lui, en admettant que lintersubjectivit est en ralit essentielle la psychologie humaine, ne procde pas par lanalyse des pratiques de relations de reconnaissance interpersonnelles au sein dune communaut de langage, mais se concentre plutt sur le reste gnr par lopration de linsertion de lindividu dans des structures de signification trans-subjectives. Bien entendu, le devenir-sujet est conditionn par lassujettissement au langage et aux formes de vie environnantes, cest--dire par sa subjectivation symbolicoimaginaire. Mais le sujet fait lexprience, en mme temps, dun certain manque qui le constitue en tant que S barr, le produit du son splitting traumatique. Ce rsidu accompagne le sujet et ne quitte jamais lusager du langage. Le projet dHonneth semble tre trs intressant dun point de vue lacanien. Sil insiste tant sur la question de la reconnaissance, cest pour surmonter le penchant monologique de la philosophie moderne. Sa critique adresse lgard de la conception atomiste du sujet se rapproche de celle adresse par Lacan la psychologie de lego. Cependant, Honneth sloigne au fond de la critique pntrante de Lacan. Malgr

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limportance accorde par Honneth la constitution dialogique du sujet, sa valorisation de la reconnaissance risque dhypostasier lordre symbolique et de le transformer davantage en un autre produit imaginaire. La survaluation de la reconnaissance au dtriment de linconscient risque de transformer la transparence dune culture en un objet positiv, faisant de lui un autre ftiche imaginaire. Il me semble que le concept lacanien de lobjet a annonce le concept formel de lthicit chez Honneth et permet dviter un problme crucial dans la politique de reconnaissance. Ce qui distingue Lacan de Honneth, est que pour Lacan le reste nonintgr dans lordre symbolique est un objet insaisissable et mconnaissable. Lobjet a, qui est la fois impossible et ncessaire lordre symbolique, donne une pulsion politique au programme critique dAxel Honneth et permet donc de perfectionner la thorie de la reconnaissance. Si lune des contributions majeures de Honneth est de repenser la lutte pour la reconnaissance en termes thiques, la psychanalyse lacanienne peut renforcer et enrichir le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 contenu thique de la revendication. La force critique de lobjet a ne sarrte pas au niveau du renforcement de la grammaire morale, mais fournit de faon significative un moyen puissant pour la dmocratisation de la Loi, en lui permettant dadmettre sa propre imperfection, la forant ainsi tre plus ouverte une justice en dehors des limites de la Loi. Chez Lacan, le Rel ne se tient pas lextrieur de lordre symbolique, mais il lhabite et le perturbe sans cesse. Ce que je veux faire valoir, cest que la rencontre relle, au-del du langage qui encadre la rencontre, implique ce quon pourrait appeler une transgression, cest--dire que lon passe de lapparence de la personne incorpore, par exemple, dans un contexte socioculturel prcis sa subjectivit en tant que telle ou, en termes hgliens, sa reconnaissance comme conscience de soi subsistante-par-soi . Lautre nest pas autre par ce quil montre ou dit, mais prcisment par ce quil ne montre pas et ne dit pas, et peut-tre mme nen est pas conscient. La rencontre avec lAutre rel signifie donc de rencontrer sa distance secrte par rapport sa reconnaissance publique ou son mandat symbolique en tant que sujet symbolico-imaginaire mandat par le grand Autre symbolique en dautres termes ce quil est devenu quil dvoile lui-mme, par exemple, dans un lapsus, en racontant un fantasme priv ou une peur intense et ainsi de suite. Si la reconnaissance est un concept thique, elle devrait donc avoir quelque chose dire propos de la transgression, propos de la manire dont je pourrais reconnatre lautre comme quelquun qui nest pas seulement une personne

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juridique ou porteur dune culture, mais celui qui nest pas aussi tout cela. En ce sens, je pense que la transgression de lattente de la reconnaissance de lautre pourrait effectivement jouer un rle important et constructif. En transgressant les limites de lidentification symbolique et imaginaire de lautre comme tant celui qui est devenu comme tel, nous pourrons ouvrir la possibilit de le reconnatre tout simplement comme un sujet, cest--dire celui qui se trouve devenu comme tel. La distance polie entre le soi et lautre doit donc tre surmonte pour quune rencontre authentique avec lAutre 655 ait lieu. Cependant, quoiquelle serve lenfant dun point de dpart pour le dveloppement de sa personnalit, lidentification imaginaire initiale marque simultanment un point de sparation ou le splitting du sujet. Lidentification avec limago miroit entraine un processus de refoulement de la prise de conscience, car le miroir ne peut pas reflter parfaitement lorganisme en entier : quel que soit langle partir duquel je me regarde dans le miroir, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 quelque chose demeure exclu ad infinitum, un rsidu de lopration spculaire. Cette exprience nest pas articule et demeure inconsciente ou marque plutt lmergence de linconscient. En devenant un sujet parlant, lenfant ne refoule pas seulement quelques aspects de lui-mme, mais aussi la prise de conscience mme de ce refoulement. En intriorisant les normes et les standards familiaux, lenfant pourrait tre reconnu comme un bon garon ou un bon citoyen, sans tenir compte de la ngativit du manque couverte par de telles identifications. Sidentifier entirement une identit imaginaire et symbolique que lon assume dans lordre symbolique signifie donc renoncer sa subjectivit comme telle. Il convient de rappeler que la subjectivit au sens lacanien ne rside pas dans loubli de son vrai Soi, dun noyau dauthenticit qui a t refoul par les normes socitales, mais dans une ventuelle prise de conscience de ce que je suis devenu dans et par lopration des normes. Le sujet ressurgit comme une capacit se distancier du mandat symbolique : Pourquoi suis-je ce que tu me dis tre ?656 Ce retour du sujet ne peut avoir lieu qu condition que quelque chose vienne perturber lordre des choses et force le sujet sinterroger sur sa position subjective ou mme rorganiser lensemble des faits et lordre des choses actuel au sein duquel il se meut et vit. La subjectivit ne se rduit donc pas un processus de remmoration

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Slavoj iek, Essai sur Schelling. Le reste qui nclt jamais, trad. dE. Doisneau, Paris, LHarmattan, 1996, p. 75. 656 Slavoj iek, Ils ne savent pas ce quils font, le sinthome idologique, Paris, Point hors ligne, 1990, p. 140.

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ou de revendication, mais rside plutt dans la capacit du sujet rorganiser communaut des relations linguistiques et donc devenir autre que ce quil tait. Honneth insiste sur la capacit qua lhomme de se transformer et de devenir diffrent, et cest pour cette raison prcise quil y a divergence de vues avec Lacan. La reconnaissance correspond, aux yeux dHonneth, ce que le sujet devient grce sa capacit assumer et dvelopper une identit alors que, chez Lacan, laccent porte plutt sur sa capacit devenir soi-mme. Le trouble, par exemple, qui ouvre la voie au retour du sujet pourrait tre une rencontre qui envisage lautre non pas comme un reprsentant dune certaine culture, mais comme un sujet nu. Cette rencontre perturbe la stabilit de lidentit personnelle de deux sujets et ouvre ainsi de nouvelles perspectives de reconnaissance et de solidarit. Par ailleurs, viter la rencontre nous empche daccomplir la dimension proprement humaine de la subjectivit. Cest pourquoi, lorsque nous rduisons la subjectivit de lautre sa position tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dans lordre symbolique, nous rduisons du mme coup le potentiel propre au reste qui survit lopration de notre insertion dans cet ordre. Nous vitons que la rencontre fonctionne comme subversion ou recration de notre identification symbolique et imaginaire :
La diversit fascinante de lAutre fonctionne comme un ftiche nous permettant de prserver lidentit non problmatique de notre position subjective : bien que nous prtendons relativiser historiquement notre position, nous dissimulons en fait sa scission et nous leurrons quant la faon dont cette position est dj dcentr de lintrieur. Ce que Freud appelait le complexe ddipe est un noyau traumatique anhistorique (le traumatisme de la prohibition sur laquelle est fond lordre social) et les diverses rgulations historiques de la sexualit et de la socit ne sont rien dautre que de multiples faons (toujours infructueuses) de la matrise de ce noyau traumatique. Comprendre lAutre signifie lapaiser et viter que sa rencontre devienne une rencontre avec le Rel qui mine notre propre position. Nous rencontrons le Rel comme ce qui revient toujours la mme place quand nous nous identifions avec le Rel dans lAutre, cest--dire quand nous nous reconnaissons dans limpasse et lobstacle, en raison de lchec de lAutre, notre propre obstacle, ce qui est en nous plus que nous.657

657

The fascinating diversity of the Other functions as a fetish by means of which we are able to preserve the unproblematic identity of our subjective position: although we pretend to historically relativize our position, we actually conceal its split; we deceive ourselves as to how this position is already decentred from within. What Freud called the Oedipus complex is such an unhistorical traumatic kernel (the trauma of prohibition on which the social order is based) and the miscellaneous historical regulations of sexuality and society are none other than so many ways (in the final analysis always unsuccessful) of mastering this traumatic kernel. To understand the Other means to pacify it, to prevent the meeting with the Other from becoming a meeting with the Real that undermines our own position. We come across the Real as that which always returns to its place

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Quand Lacan dit que linconscient cest le discours de lautre , il accentue alors ce fait fondamental que lexprience de lautre subjectivit mest jamais trangre. Elle ne peut pas entrer dans le champ de ma conscience. Ce qui entre dans le champ de ma conscience ce sont les paroles quelle madresse, et donc les signifiants communment admis dans ma culture. Mais ce quil y a au-del dans cette parole, cest--dire lintention qui la commande, mchappe. Et cest prcisment ce qui chappe de ce que veut dire lAutre primordial qui est linconscient, bord dune part par le Rel de laltrit et lhallucination que je men forme et dautre part par les signifiants de la reconnaissance rciproque qui tissent lordre symbolique. Et cest pour cela que le vis--vis, le face face entre deux sujets se rvle tre en fait un quadriple. Lautre que je saisis dans le premier mouvement de la reconnaissance nest pas lautre rel qui est en fait aboli par la projection dsirante. Par consquent lautre rel manque, manque dans le champ de ma conscience qui le vise dj nanmoins. Cest pour tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 cette raison que le lien social est loccasion dune circulation infinie. Si lautre rel tait rellement prsent comme tel dans le champ de lexprience de ma conscience, je ne lui parlerais pas, je serais dans la fusion avec lui. Mais il manque et cest pour a que la mcomprhension est toujours est toujours lautre versant de la comprhension entre les tre humains. Lautre rel existe, mais il nexiste quau-del du champ de ma conscience, et cest parce quil manque qu sa place surgit pour moi lautre symbolique comme lieu de ce qui mdiatise mon rapport lui et son rapport moi : le lieu du langage des signifiants de la reconnaissance rciproque. La diffrence entre linterprtation de Hegel propose par Honneth et celle de iek est trs rvlatrice ce sujet. Ces deux auteurs sappuient, dans leur retour Hegel, des thories psychologiques trs diffrentes, savoir celle de Winnicott et celle de Lacan. Cellesci offrent des thories discordantes du dveloppement de lenfant, et ces dernires offrent le cadre dans lequel chaque auteur reprend son compte linterprtation hglienne de lvolution de lesprit humain. Winnicott appartient une tradition psychologique postfreudienne connue sous le nom de l ego-psychologie , une cole de pense qui conoit la
when we identify with the Real in the Other - that is to say: when we recognize in the deadlock, hindrance, because of which the Other failed, our own hindrance, that which is in us more than ourselves , Slavoj iek, For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor, Londres, Verso, 1991, p. 102.

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vie sociale humaine comme une crise dfinie par un idal normatif de rconciliation mutuelle. Lacan, par contre, tabli une psychologie post-freudienne traditionnelle qui se distingue par lattention porte la mconnaissance ainsi qu lantagonisme social en tant que structures de base de lchange social et de la constitution de lidentit. En termes simples, Winnicott conoit le dveloppement humain comme un processus progressif de transformation mliorative la sublimation des pulsions humaines, alors que Lacan conoit le dveloppement humain comme un processus de dconstruction progressive et dextraction partir des relations sociales essentiellement compromettantes. tant donn la diffrence du rfrent psychologique, Honneth et iek nous livrent deux lectures de Hegel. En effet, si Honneth prsente Hegel comme champion de la rconciliation mutuelle658 en tant quidal fondamental de lthicit, iek, quant lui, dfend une autre vision de Hegel qui met en vidence la ngativit, lantagonisme et la rivalit tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 inconciliables comme tant les conditions permanentes de la coexistence sociale, cest--dire une lutte pour la reconnaissance qui savre structurellement incurable. Alors quHonneth dfend une modernit engage en faveur des normes universelles de la reconnaissance mutuelle ainsi que le dveloppement moral qui lui sont inhrentes, iek insiste sur la permanence de lantagonisme politique et de la diffrence, et propose une vision des relations sociales en tant que structure fonde sur lantagonisme. Ce qui fait de Hegel une figure fascinante dans la thorie sociale contemporaine est son rle central dans le dbat moderniste/postmoderniste, o diffrentes interprtations de Hegel dfinissent les trois positions centrales actuellement dfendues : savoir, la position moderniste (Habermas et Honneth), postmoderniste (Butler), et celle qui se considre ni comme lune ni comme lautre (iek).

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Voir ce propos, par exemple, Robin Celikates, Nicht vershnt. Wo bleibt der Kampf im Kampf um Anerkennung? [ Non rconcili. O rside le conflit dans la lutte pour la reconnaissance ? ], in Socialit et reconnaissance: Grammaires de lhumain, Georg Bertram, Robin Celikates, Christophe Laudou et David Lauer ds., Paris, LHarmattan, 2006, pp. 213-228.

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Bibliographie

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Table des matires

Remerciements .....................................................................................................................3 Introduction ..........................................................................................................................4

Partie I :
Du dsir anthropogne ltat de la reconnaissance universelle (Kojve) ...................... 22
1. La stase du sentiment de soi animal et lextase du dsir humain ............................................................... 23 2. La constitution horizontale du Temps humain : primat de lAvenir .......................................................... 28 3. Larticulation du sujet lAvenir : la thorie de laction........................................................................... 33 4. De lAutre divin lAutre comme Projet humain fini ou la reconnaissance universelle ............................. 43 5. Lorigine anthropologique de la ngativit............................................................................................... 53 6. Laltrit au fondement du dsir anthropogne : le dsir dun autre dsir .................................................. 57 7. Lalination dans ltre-autre et le dsir de reconnaissance....................................................................... 63 8. Travail et reconnaissance : domination et lutte anthropogne pour la reconnaissance ................................ 68 9. Le dsir davenir et limmobilit rocheuse de la fin de lhistoire .............................................................. 82 10. Dialectique de la reconnaissance et lvolution du Droit ........................................................................ 89 11. La critique butlerienne de la fin de lhistoire .......................................................................................... 93

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Partie II :
La dialectique de la reconnaissance en mtapsychologie freudienne (Lacan)................ 121
1. Les variations hgliennes dans la pense de Lacan : la dynamique dialectique du sujet ......................... 122 2. Les dimensions dialectiques de lexprience du sujet ............................................................................. 127 2.1. La dialectique de lidentification .................................................................................................... 129 2.1.1 La dialectique de lidentification imaginaire ............................................................................. 130 2.1.2 La reprise de la dialectique de limaginaire dans Les complexes familiaux ................................ 137 2.1.3 La dialectique de lidentification symbolique............................................................................ 148 2.1.4 La dialectique de limaginaire et du symbolique ....................................................................... 156 2.2. La phnomnologie structurale du dsir.......................................................................................... 158 2.2.1. La manifestation du dsir ........................................................................................................ 159 2.2.2. Le dploiement du dsir .......................................................................................................... 161 3. La praxis analytique lue travers la thmatique de la reconnaissance du dsir ........................................ 163 4. La dialectique du matre/esclave comme modle de lalination ontologique du sujet ............................. 171 4.1. La gense de la dialectique du matre et de lesclave ....................................................................... 174 4.1.1. La reconnaissance symbolique primordiale.............................................................................. 174 4.1.2. La lutte imaginaire pour la matrise ......................................................................................... 176 4.1.3. La redfinition symbolique ..................................................................................................... 180 4.2. La dpendance du sujet vis--vis de lordre signifiant ..................................................................... 185 4.3. La dialectique du savoir avec la jouissance ..................................................................................... 190 5. La sortie de la dialectique de la matrise et de la servitude...................................................................... 199 5.1. La reconnaissance inconsciente dans le fantasme fondamental ........................................................ 199 5.2. Pas de conscience de soi avec le dsir ............................................................................................. 209 5.3. Du dsir de reconnaissance la reconnaissance du dsir ................................................................. 216

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Partie III :
La dialectique de la reconnaissance dans la thorie critique de la socit (Honneth).... 225
1. Le point de dpart de Honneth : la thorie critique de Habermas ............................................................ 226 2. La conception critique du travail chez Honneth ..................................................................................... 227 3. Lthicit naturelle ................................................................................................................................ 240 4. Dynamisation du modle fichten de la reconnaissance ......................................................................... 244 5. Hegel et Hobbes.................................................................................................................................... 253 6. Laction criminelle et reconnaissance .................................................................................................... 255 7. La capacit cratrice du crime dans la formation des liens juridiques...................................................... 259 8. Le besoin de naturaliser la thorie de la reconnaissance ......................................................................... 270 9. Les diffrents niveaux de la reconnaissance intersubjective.................................................................... 272 9.1. Premier niveau : la reconnaissance affective ................................................................................... 272 9.2. Le deuxime niveau : la reconnaissance juridique ........................................................................... 281 9. 3. Le troisime niveau : lestime ou la solidarit ................................................................................ 286 10. La reconnaissance en tant que fait de la modernit : Hegel contre Marx ............................................... 290 11. Vers une thorie de la justice base sur la reconnaissance .................................................................... 297 12. La libert comme autoralisation et la reconnaissance comme affirmation ............................................ 321

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Conclusion ........................................................................................................................ 327 Bibliographie .................................................................................................................... 341

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