IGLESIA VIVA, N 211, jul-set, 2002 DEBATE

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DIAGNSTIVO CULTURAL SOBRE DIOS Una de las seas de identidad de nuestra revista es potenciar el dilogo sobre el hecho religioso entre creyentes e incrementes. Siempre hemos estado atentos al pensamiento sobre lo religioso que proviene de instancias laicas. En este sentido, nos ha interesado mucho el libro Dictamen sobre Dios escrito por Jos Antonio Marina, uno de nuestros ms notables pensadores, y editado por Anagrama. Esta obra ha tenido una gran recepcin, pues ya han aparecido seis ediciones de la misma, lo que supone unos 40.000 lectores. Quin ha dicho que el tema de Dios no interesa?. Quiz estemos ante el final del monopolio eclesistico sobre Dios, lo cual no deja de ser un signo de los tiempos al que le damos la bienvenida. Nos ha parecido oportuno dedicar el debate de este nmero al contenido de este libro y para ello hemos invitado a Jos Gmez Caffarena, a Jos Ignacio Gonzlez Faus y al propio autor, Jos Antonio Marina. I. DIGNIDAD HUMANA Y FE EN DIOS JOS GMEZ CAFFARENA, Catedrtico Emrito de Filosofa de la Universidad Comillas Con el ttulo Dictamen sobre Dios ha escrito Jos Antonio Marina un excelente ensayo que entiendo hay que clasificar como filosofa de la religin reflexin sobre las religiones y sobre la religiosidad humana-. Las religiones, pasadas y presentes, son mltiples y no en todas es relevante lo que en las monotestas se designa/denomina "Dios". Pero un intento objetivo sobre Dios gana con la luz de la ntegra historia religiosa de la humanidad. Quiero dedicar unas reflexiones crticas a este interesante libro, escrito con simpata para lo religioso y notable perspicacia para muchos de sus aspectos negativos y positivos-. Naturalmente, comenzar con una presentacin sinttica del contenido del libro; hecha no al hilo de su ndice, sino desde ciertas claves que el autor mismo brinda. Las claves de una filosofa de la religin Estn esas claves en dos resmenes que encontramos hacia el final. Uno consiste en las brevsimas lneas que, con el ttulo "principales lneas de mi argumento", preceden a las notas. (Son despus referidas como tesis 1, 2, 3, 4 (con negritas!- en no pocas de las notas.) El otro resumen son catorce puntos que

leemos (pgs.223-228) bajo el epgrafe "Dictamen", lo que parece sugerir que en ellos se condensa el resultado del libro. Me fijar ante todo en las cuatro "tesis". El ngulo de la primera es epistemolgico. Es el ms obligado para quien escribe del tema en nuestra cultura crtica: a qu "verdad" pueden aspirar los asertos religiosos. El de la segunda -ya menos obligado- es metafsico: una teora del existir, que atiende sobre todo a la percepcin humana del existir, como "punto de partida de una teologa profana", para comprender el surgir de la religiosidad. El ngulo de la tercera tesis es tico: pues la tica, que ha nacido de las religiones, "acaba despus juzgndolas". Significativamente, la cuarta tesis no habla de religin sino slo de tica: es "posible la tica como moral transcultural". Por qu haba que insertarla aqu? El autor parece tenerla como presupuesto para su dictamen. En la insistencia tica puede incluso revelarnos el origen de su preocupacin por lo religioso (no es una dolorosa paradoja la gran inmoralidad de las religiones?) Paso al "Dictamen", ese otro resumen ya aludido. Los nmeros 1 al 6 compendian lo expuesto a lo largo del libro sobre origen y desarrollo histrico de la religiosidad y las religiones, as como sobre el papel de "Dios" en ellos. El enfoque epistemolgico (la "tesis 10") de lo religioso es recogido en los puntos 10-11. Las verdades religiosas son "verdades privadas". Esta calificacin restrictiva se refiere de entrada a su validacin y a su capacidad de imponerse de modo universal. Pero su alcance podra ser mayor, ya que la distincin "pblico/privado" parece corresponderse con la separacin de "dos crculos", profano y sagrado. Por lo pronto, lo que de ah se deriva es ms bien tico: en la convivencia humana, un enunciado de orden privado no puede aducirse contra los pblicos ni inducir comportamientos que daen a otra persona (226). El enfoque "ontolgico" ("tesis 20") se resume en los puntos 7-9 del Dictamen, condensando el contenido de dos largos captulos (pgs.125-179). Ya he dicho que veo su razn de ser en la bsqueda de una aclaracin plausible sobre el origen humano de la religiosidad. Marina da una teora del existir; pero porque "desde la percepcin del existir se puede recuperar una parte de la experiencia religiosa universal" (225). Los humanos han percibido el existir como admirable y como ltimamente enigmtico. Testigos son no los cientficos sino los poetas, en esto cercanos a los exponentes de la religiosidad. Los puntos 12-14, recogen el enfoque tico ("tesis 30"). Y ah est el ngulo ms adecuado para el dictamen filosfico sobre la religin. Porque la tica es la ms importante conquista de la humanidad: es, como haba escrito (junto con Mara de la Vlgoma) en otro bello libro reciente, la nunca terminada "lucha por la dignidad". La tica es fronteriza de los dos crculos. Nacida en el sagrado, pertenece ms bien al profano; y podra ser la mediacin entre los dos, ms efectiva que los discursos tericos con los que se ha buscado "probar la existencia de Dios". La tica pronuncia, a juicio del autor, un veredicto duro sobre las incoherencias inmorales de las religiones. Pero, ulteriormente, reconoce como positiva su evolucin hacia "religiones ticas, preocupadas por la teopraxia ms que por la teologa" (228). Qu es, pues, la religiosidad humana?

Es la pregunta ms ineludible para quien piensa filosficamente los hechos religiosos que encuentra en la historia. Marina ve en esos hechos (25 ss.) estas tres funciones: explicar, salvar, ordenar. Enuncia as algo innegable y fcil de ejemplificar; pero que deja a las religiones amenazadas, porque surgirn de ellas "vstagos parricidas" (29,32,37), es decir, explicaciones, remedios y ordenaciones racionales, que acabarn revelando que sus funciones eran suplencias por inmadurez de la humanidad. Ser difcil no estar de acuerdo. Pero habra que aadir unas precisiones (que el autor reconoce despus en gran parte). Porque una mirada a los hechos religiosos que llegue al fondo de las "funciones" dichas, quiz encuentre que, tras las incorrectas "explicaciones" concretas, a corregir en su da por las ciencias empricas, se buscaba, en otro nivel, "el misterio inefable de la existencia" (tan bien evocado por el autor en su "Ontologa", 166). Y que tampoco se agotaba la "salvacin" buscada por los rituales religiosos en el remedio de males cercanos, remedio que en su da aportara por fin la tecnologa guiada por las ciencias: se aoraba un triunfo pleno sobre el mal (no excluida la muerte). Y, avanzando desde ah, no es razonable pensar que un inmenso aunque impreciso deseo del bien subyace a toda accin humana y a su historia? El "sentido de la vida", que han hecho tan central no pocas filosofas desde finales del siglo XIX, podra ser la esperanza de una suficiente realizacin de tal deseo; y quiz no es sino otra versin de la "salvacin" que buscaba la religiosidad, sobre todo en las religiones universales a partir de las reformas del "tiempo-eje". Por otra parte -en esto, como ya dije, la coincidencia del autor es explcita-, fue religiosa la intuicin inicial del orden tico, aunque su desenvolvimiento haya tenido, tantas veces y hasta hoy, que luchar contra muchsimas prcticas concretas de las religiones. Sera as otro vector de ese que he llamado "inmenso aunque impreciso deseo del bien", que orienta a cada individuo, ms all de s mismo, hacia lo humano que reconoce en todos. Entendida as, en la conjuncin de un atisbo del misterio ltimo del existir y del inmenso deseo humano del bien, la religiosidad no es fcilmente segregable de lo humano. Los "dos crculos", que para una mirada superficial parecen configurar dos mundos distantes, se revelan ms bien dos niveles para mirar el nico mundo humano. No faltarn problemas a quien sugiere tal aproximacin. Protestarn contra ella, quiz por igual, el filsofo tendente al positivismo y el fiel religioso identificado con las peculiaridades de su religin. El primero insistir en que el nico mundo es el llamado "profano", el que conocen las ciencias (desde evidencias "pblicas", abiertas e iguales para todos); y que "lo sagrado" no es sino un fruto del deseo con el mero apoyo de evidencias "privadas" -sin fuerza para quien no las tiene-. El segundo objetar que no se reconoce plenamente descrito en la concepcin esbozada de la religiosidad; pedir que se devuelva rango esencial en el mbito sagrado a los artculos de su Credo y a las prcticas que genera. Quien hace filosofa de la religin debe contar con esa doble reaccin. Pero tiene palabras importantes que aadir para cada uno de los opositores. Al fiel religioso, al menos al que vive en culturas crticas, debe replicarle mostrando que la reclusin voluntaria en un ghetto cultural es poco coherente con la fe que profesa. Al filsofo tendente al positivismo ha de hacerle ver las inconsistencias de su posicin. Las denuncia, no poco, Marina; pero me voy a permitir insistir en este aspecto de su cuestin epistemolgica.

Sobre criterios de verdad Hay, ante todo, que redimensionar la relacin humana con "la verdad". Lo ms claro es que toda autntica afirmacin humana entraa una "pretensin de verdad". Es, empero, una pretensin que nunca se realiza del modo pleno que desearamos. Mi idea (que aqu no podra desarrollar y justificar) es que slo alcanzamos "interpretaciones", de uno u otro nivel. Slo interpretaciones; aunque tambin cabe decir: nada menos que interpretaciones. La relacin humana con la verdad es a la vez osada y modesta. Visto as, el problema epistemolgico se refiere a los criterios a los que puede apelar cada tipo de afirmaciones en apoyo de su pretensin de verdad. Si llamamos genricamente "evidencia" al apoyo que lleva a un sujeto humano a afirmar, las hay tan subjetivas que son vlidas slo para quien las vive. No dan, por ello, un criterio universalizable. Buscando lo que asegure evidencias vlidas de modo intersubjetivo, llegaremos a una doble inevitable apelacin: a la percepcin sensorial y a "la razn", esa indiscutible prerrogativa humana. "Racional"es un trmino muy prestigiado en nuestra cultura crtica, codiciado tambin por ello; pero no son correctas muchas apropiaciones que se hacen de l y sus derivados. Hay ms bien que definirlo con amplitud, trazando con flexibilidad sus fronteras. Si "racional" se hace, con los positivistas, coextensivo con "cientfico", deja fuera no slo todo lo religioso sino a la misma filosofa en sus desarrollos y temas de ms alcance -cabe llamar cientfico al pensamiento sobre la realidad y la existencia?-. Tampoco sera "racional" la tica si hubiera de acreditarse como "ciencia": la tica vive de intuiciones sobre dignidad y libertad, sobre igualdad y fraternidad humanas, que no son demostrables y que, incluso, resultan objetables desde visiones ms simplemente biolgicas del animal humano. No ser fcil consensuar una terminologa del todo satisfactoria. Tampoco es lo ms importante si buscamos ir al fondo de la cuestin. Podramos por lo pronto llegar a un cierto acuerdo alrededor de un trmino como "razonable", pariente semntico modesto de "racional": los asertos religiosos, ticos y filosficos deben en todo caso ser "razonables". Eso, aunque impreciso, elimina ya extremos subjetivistas, obliga a cautela y autocrtica a quien afirma y, a la vez, le invita a ser tolerante con los dems. Es obvio, empero, que eso no resuelve todo. Hay que pensar, ulteriormente, criterios para grados de mayor aproximacin a lo racional. Quiz es til pensarlos como "criterios de demarcacin", al estilo de Popper. Lo "racional-cientfico" resiste como criterio una contrastacin emprica ("falsacin", en todo caso, mejor que "verificacin") a la que no podran someterse lo "racional-filosfico" ni lo "racional-tico". Menos an cabra incluir en la misma demarcacin lo religioso o lo potico. Pero por ello slo ya dejan de ser "racionales" los asertos y las propuestas de estas demarcaciones nocientficas? No ser mejor elaborar criterios para cada una de ellas? Es ste el contexto adecuado para considerar el criterio "pblico/privado" en que insiste Marina. Entiendo que concierne directamente a las "evidencias": es relevante el que estn, o no, abiertas por igual a todos. Pero, tomada con el sumo rigor, quiz tal apertura slo se podra dar en la demarcacin "racional-cientfica". Son, por supuesto, privadas las experiencias religiosas, como todas las muy personales. Pero, siempre en ese rigor, tampoco las intuiciones bsicas de la tica

y de las filosofas dejarn de tener algo privado, es decir, tan personal que no llegue a ser evidente para todos. En todo caso, no se ve que "lo privado" venga a coincidir con "lo sagrado", haciendo as contraste con lo "profano=pblico". El criterio debe flexibilizarse. Incluso en el mbito religioso: hay en l sin duda experiencias arcanas, privadsimas. Pero hay tambin otras relativamente participadas y que se contrastan no poco en la accin de los fieles y en dilogo con demarcaciones racionales incluso cientficas. Lo filosfico da, desde luego, ms relevancia a lo racional, aunque sin excluir de su base intuiciones personales. Quiz es, por ello, el mbito propio del dilogo entre las varias demarcaciones, un saber limtrofe que se define por lo humano integral ms que por especializaciones. Veo esto ejemplificado en lo que hace Marina en una parte importante de su libro: ha buscado comprender la religiosidad desde su filosofa, encontrndole una versin ms llana, que retenga su mejor aportacin sin entrar en sus complejos detalles diferenciales. (Afirmar un "Dios profano", "la deidad", obviando las contrapuestas versiones de la "esencia divina" que dan las religiones.) Lo rechazable, en todo caso, es cualquier postura dogmatista, religiosa o filosfica ("ideolgica"); incluido el dogmatismo que podramos llamar "cientista" que impondra como nica la racionalidad cientfica. Los asertos cientficos no necesitan de tal estrategia (filosfica) excluyente para que todos reconozcamos el alto grado de racionalidad de esa demarcacin: que le confiere eficacia, aunque a costa de restriccin del alcance. Religiones y propuestas ticas La tesis capital del libro de Marina es la que ve la religin en clave tica. La tesis epistemolgica supone un previo desbroce del camino. Es una relacin anloga, entiendo, a la que estableci hace dos siglos Kant con su doble Crtica. En su lnea bsica la encuentro acertada y querra slo aportar algunos subrayados. La racionalidad humana tiene una dimensin prctica, que gua la accin ms all de la espontaneidad instintiva. Esto lo reconoce el positivista; pero lo entiende slo como "racionalidad de los medios", tcnica para obtener los fines que el sujeto se fija a su arbitrio. A un nivel genuinamente tico llegara slo una "racionalidad de los valores" (Weber); pero cmo llegar ah es problemtico: un debate actual interminable entre los tericos de la tica. Han dado un giro muy valioso Jos Antonio Marina y Mara de la Vlgoma al ir ante todo (cualquiera que haya de ser su posterior conceptuacin y el "gancho trascendental" que se le busque) a esa historia genealgica que es la lucha humana por la dignidad. "Lo tico" no es un cdigo moral ms -esta vez laico-, sino la interminable bsqueda de humanizacin. Que ha ocurrido y ocurre de modos y con ritmos diversos; aunque, eso s, con una bsica unidad transcultural. Esa bsqueda va decantando "propuestas" dirigidas a la conciencia personal, que es en cada individuo humano el gua de la accin y el sustrato de la dignidad. Las propuestas irn accediendo a reconocimientos sociales ms y ms firmes -los "derechos humanos"-, camino de su traduccin social operativa en los cdigos jurdicos. La Ilustracin ha sido decisiva para que hoy concibamos as las cosas. Pero no cabe desconocer que en el proceso han jugado tambin papel importante las tradiciones religiosas.

Un papel, por otra parte, ambiguo. Desde la ptica ilustrada, es ms llamativo el aspecto negativo, la "gran inmoralidad de las religiones", que afecta a tantos momentos de su historia y a sus cdigos morales incluso vigentes. No cabe negarlo. Hay parciales excusas razonables en razn del estadio cultural general y como incoherencias. Pero, en todo caso, es de justicia y es importante reconocer los aspectos positivos de la aportacin de esas tradiciones. Slo un redescubrimiento de su entraa tica har que ellas eliminen sus inhumanidades incluidas sus intolerancias e incomprensiones mutuas- y entren del todo en la lucha por la dignidad. Aunque no muy destacado, un reconocimiento as subyace al Dictamen sobre Dios de Marina. Es cierto que para l lo positivo de las religiones ("una actitud de rebelda potica y creadora") "no mira tanto al pasado como al futuro". Pero tal futuro es posible porque el pasado permite "recuperar una pureza inicial" (227-228). Habra que entender todo esto como una simple reabsorcin final de la religin en tica?. Cabe una lectura as. Pero cabe tambin otra lectura -que yo querra entender ms acorde con el autor a pesar de ciertas acentuaciones concretas- que, ms bien, encuentre su esfuerzo dirigido a destacar que es esencial la dimensin tica de la religin. Fe en Dios y dignidad humana La filosofa de la religin del libro de Marina pone en su ttulo mismo a Dios. En mis comentarios he evitado hasta ahora ese punto, porque lo dicho en el libro tena de hecho un referente ms genrico: religiosidad y religiones. Tambin porque soy hipersensible al mal trato que "Dios" sufre, a todos los niveles, en nuestra cultura. No poda decir tan en breve lo que necesitaba; ni estaba ah lo relevante en el dilogo con Marina. Para terminar, s debo al menos decir que veo afinidades entre las ideas de Marina y la fe en Dios bien entendida. He de ser esquemtico y no podr evitar ser oscuro -espero ofrecer ms claridad en un da ya no lejano-. La fe monotesta en Dios, a la que se lleg en algunas de las reformas religiosas del tiempo-eje, las de tipo "proftico" (Zaratustra y los grandes profetas de Israel), tuvo fuerte acento tico-humanista. Tena tambin, en Israel, el fuerte sentido del Misterio de las reformas coetneas de tipo "mstico" (Upanishads, Budismo). "Dios" guarda la ndole de invocable que tena en la pluralizacin politesta ("dioses"), pero a ella se une ahora una conciencia de inadecuacin que sugiere un camino quiz nunca acabable de superacin de lo antropomrfico: "Dios manda, premia y castiga..., etc." son expresiones tan esenciales como esencialmente imperfectas de esa compleja relacin religiosa. Dios no se deja reabsorber en el "Dios de los filsofos" -sern justas las protestas cuando ocurra-; pero necesitar a la vez -la historia lo acreditade la aportacin crtica del "Dios de los filsofos"; no slo para ser creble en una edad ilustrada, tambin para ser "sencillamente Dios". La lnea central de la tradicin proftica de Israel tuvo una culminacin en la vida y las enseanzas de Jess de Nazaret. La fe en Dios logr entonces su expresin ms pura en el "Dios es amor (agpe)"; que no invita a ningn ulterior despliegue teo-lgico, sino es santo y sea de una praxis. Acierta Marina: "teo-praxia". Pero hay que aadir: as se vio ya en el siglo I. No hay que leer, ya dije, en ese final una disolucin de lo religioso; puede ser la comprensin de un camino de purificacin. Enrolado en la lucha por la dignidad

humana, el creyente genuino ha entrevisto y entrev a Dios como el Polo ltimo que orienta su brjula; o, quiz ms, como el Misterio, interior a su propia intimidad, que le alienta a no desfallecer. JOS GMEZ CAFFARENA Inicio del Debate ----------------------------------------------------------------II. DICTAMEN SOBRE DIOS. CARTA A JOS ANTONIO MARINA
(Agradecemos a Actualidad Bibliogrfica el permiso para reproducir este texto publicado en sus pginas.)

JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS, Catedrtico Emrito de la Facultad de Teologa de Catalua Mi querido seor: perdonar Usted el atrevimiento del gnero epistolar. Pero acabo de escribir, junto con Ignacio Sotelo, una obra en forma de cartas, (Este libro se titula Sin Dios o con Dios?. Publicamos una resea del mismo elaborada por Rafael Daz-Salazar. N de R.) sobre el tema de su esplndido libro Dictamen sobre Dios, y todava conservo la inercia del gnero epistolar, al que suelo ser bastante proclive. Su libro merece en primer lugar una felicitacin y un agradecimiento. Como mnimo ha devuelto Usted la dignidad a un tema que merece un respeto infinito y que hoy no lo tiene, unas veces por la culpa de las iglesias que toman Su Santo Nombre en vano, y otras por la fatuidad de esos ateos que dogmatizan que Dios es el alzheimer de la inteligencia. Frente a esa pedantera, admiro en su libro la perogrullada (hoy tan necesaria) de que a la pregunta de si es inteligente a estas alturas ser religioso, hay que responder que hay formas inteligentes y formas no inteligentes de serlo (p. 225). Admiro adems el valor que supone afirmar en la Espaa de hoy que digan lo que digan los positivistas cientficos tambin es posible hablar racionalmente de valores, fines, formas de vida (p. 122). Y agradezco la constatacin respetuosa y objetiva de que nadie ha influido en la historia de la humanidad ms que estos hombres: Zoroastro, Abraham, Moiss, Lao-ts, Confucio. Buda, Mahavira, Jess de Nazaret, Pablo de Tarso, Mahoma, Lutero (p. 57). El triunfo de estos gigantescos personajes que aparecen solitarios, entregados a su misin, minsculos en su arranque y que han cambiado el mundo, contina siendo para m un misterio (p. 104). Todo lo cual nos obliga a acercarnos con una mnima curiosidad interesada a aquello en torno a lo que gir la vida de esos hombres, de mil modos diversos. Curiosidad respetuosa que se explicita tambin en la aclaracin que Vd. hace para evitar que su ttulo suene a petulante: Un dictamen no es una sentencia. Es una opinin que se justifica pblicamente, se somete a crtica y est dispuesta a rendirse ante una justificacin ms poderosa. Es pues una afirmacin sin engreimiento (p. 12). Gracias por todo eso. Su dictamen, despus de una primera parte de negacin de la teologa, tiene una cierta recuperacin de la teologa que cabe en esta tesis: la filosofa puede afirmar la existencia de una dimensin divina de la realidad, fundada en la

percepcin del existir (p. 222). Supongo que muchos filsofos consideraran que esa no es una afirmacin de la razn, sino de ese tipo de experiencia que suele llamarse religiosa. Sin embargo, no ir mal recordarles que la filosofa ha nacido de una experiencia de asombro: la extraeza casi agradecida que se pregunta por qu hay ser en lugar de nada. Se queda usted entonces con lo que llama una afirmacin tautolgica de la existencia de Dios (p. 223). Tautolgica, si entiendo bien, porque no es ms que la afirmacin misma del existir. Pero al que su misma conexin con la pregunta por Dios le devuelve slo por eso- una calidad y una dignidad de la que carece en esa filosofa que slo concibe a la realidad como una presa a desentraar, a la razn humana como un instrumento de dominio, y al existir como mero pasar consumiendo. Quisiera quedarme de su obra con esta conclusin: el mero preguntar por Dios devuelve a la realidad una seriedad y una dignidad de la que hoy la vamos despojando mediante esa logomaquia sofista que, por ejemplo, llama libertada a nuestro egosmo, o llama solidaridad a nuestra complicidad. No pretendo pues dedicar esta carta a la cuestin de Dios: un cristiano vive en esa paradoja de afirmar a Dios como lo ms importante (lo nico importante) y a la vez lo menos importante: no slo porque todas nuestras afirmaciones le falsifican sino porque, al revelarse, Dios no busca que los hombres le afirmemos a l, sino que nos amemos entre nosotros. El inters de Dios no es l mismo sino los hombres. Y eso que nos cuesta tanto de entender es casi la ltima palabra que podemos decir de l. Mi carta no va a ir pues en direccin a Dios, sino en torno a su libro. Sin pretensiones de agotar el tema, ni de tener razn, quisiera sealar algunas cuestiones que a lo mejor son susceptibles de una retractatio (y lo pongo en latn para que se vea que uso la palabra en el sentido primigenio de volver a tratar y no en el actual de retractarse). Esa retractatio, en mi opinin, acrecentara el valor del libro en sucesivas y previsibles ediciones. 1.-Sagrado y profano. Encuentro positivo que, siendo usted filsofo de profesin, no reduzca el planteamiento de la cuestin de Dios a una filosofa, sino que lo reconduzca al mundo de las religiones: en fin de cuentas, si en esta era del atesmo todava un 80% de la humanidad sigue creyendo de algn modo en Dios, ello no es debido a la filosofa sino a la experiencia religiosa, aunque luego sta necesitar de la filosofa para articularse de manera mnimamente humana. Esto vendra confirmado por la constatacin antes citada de que los hombres que ms han influido en la historia humana han sido grandes figuras religiosas. Pero no s si es bueno el modo de llevar adelante este planteamiento desde la imagen de los dos crculos (el sagrado y el profano), cuya relacin o puentes de uno a otro busca usted y confiesa no acabar de encontrar. Yo sospecho que la distincin entre lo sagrado y lo profano es propia de iglesias pero no de religiones, que tienden ms bien a suprimirla (muy claramente en el caso cristiano). Tampoco estoy seguro de que esa experiencia de lo sagrado sea siempre una experiencia autnticamente religiosa o, mejor: creyente. Y finalmente, me parece que, frente a la imagen de dos crculos separados entre los cuales hay que buscar puentes, resulta ms vlida la imagen de dos crculos de los cuales uno est contenido en el otro y, por eso, ste otro est a su vez contenido

en aquel aunque lo trascienda. La epistemologa conoce eso que llaman experiencia de apertura (disclousure) por la que una realidad te revela o te abre a otra superior que estaba en ella aunque la trascienda; y que E.Schillebeeckx ha empleado alguna vez al hablar de Jess. Yo no hablara por eso de salir o saltar del crculo de lo real, sino de llegar a la profundidad ltima del crculo de lo real. Slo de esta manera se evita que el otro crculo se convierta en una real o supuesta huida de la realidad (la cual es la gran tentacin de todas las religiones), cuando en realidad debera abrirse en ella. Le recomiendo estas palabras de J. Moingt sobre Jess de Nazaret: La gran revolucin religiosa llevada a cabo por Jess consiste en haber abierto a los hombres otra va de acceso a Dios distinta a la de lo sagrado, la va profana de la relacin con el prjimo, la relacin tica vivida como servicio al prjimo y llevada hasta el sacrificio de uno mismo. Se convirti en Salvador universal por haber abierto esta va accesible a todo hombre (El hombre que vena de Dios, II, 154. Subrayados del original). Algo de esto creo que ya lo haba insinuado usted en sus Crnicas de la ultramodernidad, y lamento que no vuelva a aparecer aqu. All hablaba de que el concepto de lo sagrado debe recuperarse... si queremos conseguir un modo de vida digno.... Pero colocaba esa sacralidad en la lnea de Jess de Nazaret (que) dice que Dios es accin bondadosa la cual debe manifestarse en el comportamiento con los dems hombres. Por eso la fe en Jess o en el Dios de Jess no sera tanto un acto de conocimiento como una accin: el amor al prjimo realiza a Dios (pg. 188). Me parece que esto era demasiado importante para que no vuelva a reaparecer aqu, aunque los autores tengamos a veces el prurito de no repetirnos. 2.- Religin y tica Y con esto estamos en el tema siguiente de mi comentario Otra aportacin importante de su libro es la que se refiere a la tica y la religin. Cree Usted que las religiones dan a luz la tica (este es su gran mrito y la razn del respeto que merecen) pero, a su vez, la tica una vez nacida acaba con las religiones: no slo las critica sino que las va volviendo superfluas. Esta afirmacin me gustara comentarla un momento. Totalmente de acuerdo en que La gran fuerza que de hecho cambiar las religiones ha sido precisamente, el choque de sus propuestas o su comportamientos con las ideas de justicia que haba predicado. Este asunto forma parte importante de nuestro argumento. Las religiones han producido las morales, pero, por el mismo dinamismo que desencadenaron, ahora tienen que someterse a la tica que es una moral laica de nivel ms alto... La tica se convierte en juez de la religin. La hija juzga a la madre (p. 38). De acuerdo en que las experiencias religiosas son las que dan lugar a las instituciones religiosas (o iglesias, con el nombre que les demos), y stas son las que necesitan la ilustracin y la correccin de la tica que, a lo mejor, hasta puede llegar a convertirlas en relativamente superfluas. Para concretar: cuando la Iglesia no respeta los derechos humanos en su interior, queda ella misma juzgada, por doloroso que sea decirlo.

Pero supone esto que una vez hemos conquistado el deber de los derechos humanos, no necesitan stos ninguna fundamentacin absoluta (por ejemplo: en el carcter del hombre como hijo o imagen de Dios o hermano de Cristo)? Se trata entonces, como formula Usted, de un vstago parricida (p. 38)?. La hija juzga, a la madre, o tambin la olvida (o la mata)?. Por supuesto, la hija debe crecer, conquistar su mayora de edad y no ser eternamente dependiente de la madre. Pero reconocido esto, y siguiendo con la metfora, creo que hay algo ms que decir sobre la relacin entre religin y tica. A mi modo de ver, la relacin de vstago parricida no es la nica posible entre la tica y la experiencia (ya no la institucin) religiosa. Existe otra posibilidad nueva que se ha actuado paradigmticamente en los casos de los profetas de Israel y del propio Jess: la tica nacida de una religin se convierte ella misma en experiencia mstica (o experiencia de acceso a lo sagrado segn el texto de Moingt que acabo de citar). No es que la tica abandone el campo religioso sino que lo purifica, lo transforma y es, a su vez, sublimada por l y hasta l. Por ejemplo: la Biblia es un libro con pocas pginas de literatura mstica; pero casi todas ellas se encuentran en la crtica social de los profetas de Israel. Cuando Isaas escribe: el ayuno que yo quiero es que partas tu pan con el hambriento..., cuando Jeremas afirma que practicar la justicia es conocer a Dios, cuando Jess conmina a los fariseos para que aprendan lo que significa Quiero Misericordia y no culto , o cuando el apstol Juan resume lo aprendido en Jess diciendo que si nos amamos hemos conocido a Dios y que quien dice que ama a Dios y no ama a su hermano es un embustero..., en todos estos casos Dios ha sido recuperado hegelianamente, no como un mero origen de la tica sino como una transformacin potenciadora de sta. Recuerde que usted mismo escribir ms tarde que, para todas las religiones el puente de acceso a lo sagrado es un espritu puro capaz de contemplar la verdad (p. 95). Ese momento en que la tica, o la limpieza de corazn, contempla a Dios en lugar de prescindir de l, me parece el verdadero norte de la aventura religiosa. Por eso me extraa su sorpresa porque se atribuyera a Dios la bondad suprema, sorpresa que usted explica arguyendo que la experiencia numinosa es ante todo vivencia del poder, lo cual no implica que la divinidad sea moralmente buena (p. 186). De ser as no entiendo cmo la religin podra haber dado nacimiento a la tica. La frase que usted cita de algunos nominalistas del s. XV de que una cosa es buena porque Dios la ama y no viceversa, entiendo que est sacada de su contexto histrico, que fue precisamente evitar ese farisesmo denunciado por Jess, por el que el hombre religioso pierde el sentido de lo gratuito del amor de Dios y se erige con derechos ante Dios, lo cual es la muerte de toda religiosidad autntica (como tambin de todo amor autntico). Su verdadero sentido era que Dios hace las cosas buenas al amarlas . Luego de esto, yo preguntara tambin si no es ste el camino para que la tica pueda crecer y sobrevivir. Si aplicamos a la tica, respecto de la fe religiosa, el tema de la muerte del padre, hay el peligro de que la tica se nos quede hurfana y se incapacite para crecer y cuajar con seriedad: es el tema tan querido a la escuela de Frankfurt (desde Horkheimer a Habermas) de que sin Dios es imposible salvar un sentido incondicional para nuestros deberes: los convertiremos en meras conveniencias o en mera cuestin de gustos subjetivos, respetabilsimos, por supuesto, pero incapaces de ser universalizados. La tica escribe Usted- se distingue de la ciencia en que sta nos dice lo que hay y

aquella lo que debera haber (p. 207). De acuerdo. Pero lo que ninguna de las dos nos dice es por qu debera haberlo. Y esto creo que es fundamental. Entiendo yo que no se trata slo de justificar por qu sera bueno no matar (p. 207), sino tambin por qu no podemos matar. No se trata pues de que la inteligencia no pueda construir una tica (y criticar tambin contenidos ticos de las religiones) sino de que necesita adems fundamentar el hecho tico en s mismo. A eso se refera Horkheimer a quien no s si usted malentiende en la p. 181. As pues: las religiones dan lugar a la tica y sta a su vez critica a las religiones. Hasta aqu de acuerdo. Pero adems sigue necesitando de ellas para su mxima realizacin posible. Esta es una nueva forma del esquema que Usted propone y que no debera ser excluida a mi entender porque, adems, est en la lnea de algo que su libro ha sabido recuperar frente a la razn chata de la Modernidad, y es la capacidad de valorar las cosas no por su utilidad, sino por su misterio (vg. lo que admira a nuestros antepasados no es la utilidad de las cosechas, sino el misterio del nacimiento, de la muerte y del renacer... como escribe usted en p. 28). Algo de eso es lo que expresa la nocin cristiana de la encarnacin de Dios, en la que no se trata de una aparicin, sino de que Dios se hace accesible al hombre abandonando su cielo empreo y en lo humano mismo del hombre: para que el hombre no le busque ya en las nubes sino en la tierra. Y creo que algo de eso lo expres usted tambin en las Crnicas de la ultramodernidad, donde hablaba de una teologa performativa en lugar (yo dira: adems) de una teologa negativa y de que la manera ms respetable de pensar a Dios es actuando... Cuando la teologa cristiana dice que Dios es agpe y traduce esta palabra por amor, que como saben es un trmino inutilizable, pierde de vista que no se est hablando de un sentimiento (quin va a sentir afecto hacia el bestia de turno!). De lo que se est hablando es de una accin, muy sobria y muy poco sentimental. Bloom se equivoca: la gnosis no nos salva de nada. Slo la accin libera... (pg. 187). Yo tambin creo que la gnosis no nos salva, y que esta fue desde sus orgenes la gran tentacin del cristianismo hasta que, al menos en parte, acab cayendo en ella. Pero aadira que, dada la unidad del ser humano, la accin salvadora implica tambin una mnima gnosis, aunque comparta su juicio de que el cristianismo qued afectado por el furor conceptual... de Occidente. De hecho, los escritos ms gnsticos de todo el Nuevo Testamento son los llamados escritos jonicos (evangelio y cartas). Y all, precisamente, la gnosis brota del amor de unos a otros. Significativo no?. Por eso lamento tambin que algo de aquello no lo retome usted aqu, aunque pueda comprenderlo porque ahora no habla usted slo del cristianismo sino ms generalmente del hecho religioso. Pero me parece til que el lector conozca tambin estos otros textos. 3.- Pblica o privada. Hay otro punto que me gustara comentar un poco y es el carcter privado o pblico de la religin (o de la fe en Dios). Que la religin tiene algo de enormemente personal e ntimo es innegable. Y en la medida en que es fruto de una opcin libre, no puede imponerse pblicamente. Esto lo comparto con usted. Pero la Modernidad tiene cierta tendencia, que no considero bien formulada, a

reducir la experiencia creyente a la sacrista. Difcilmente puede considerarse como meramente privado lo que ha producido el enorme influjo a que usted alude. Y desde la ptica cristiana, el gran anuncio tico-mstico de Jess, qu l llam reinado de Dios, es una situacin que aunque est dentro de vosotros (Lc 17,21), tiene unas repercusiones pblicas de enorme conflictividad. De hecho, las filosofas son tan poco universales como las religiones a pesar de la innegable pretensin universal de nuestra razn. Y yo no estoy tan seguro como usted sobre las posibilidades de nuestra inteligencia para construir una tica universal, aunque s afirmo que debe intentarlo a toda costa, buscando al menos algo que nos parezca universalizable. Y aado que, en ese empeo por formularse de manera universalizable, es la tica un modelo para todas las morales religiosas. Pero quiz lo nico verdaderamente universal de nuestra razn son las ciencias fsico-matemticas, aunque no sean la nica forma vlida de nuestra razn. Y, por supuesto (y para que no se me malentienda), la dimensin pblica de la fe en Dios, no tiene nada que ver con la dimensin pblica del poder: ste ha sido el pecado de eso que en la iglesia catlica se llama constantinismo. S que tiene que ver en cambio con esa falsa obligacin que imponen a veces determinados poderes polticos a algunas personalidades religiosas y que vengo oyendo desde mi ms tierna infancia: que hagan el favor de no meterse en poltica. 4.- Sobre las vas a Dios (que no pruebas de Dios!) Cuando busca usted los puentes para pasar del crculo profano al sagrado, surge naturalmente la posibilidad del puente de la razn y, con ella, la inacabable discusin sobre las mal llamadas pruebas de la existencia de Dios. Me permito un comentario a ellas que, ms que evaluarlas, pretende situar a la razn en este problema. a- El argumento de la causalidad no demuestra a Dios porque no puede extrapolarse el principio de causalidad ms all de nuestro mbito de experiencia. Si esa extrapolacin fuera posible, entonces no podra existir el Ser Incausado al que llamamos Dios. Pero la insuficiencia de este argumento tampoco autoriza a concluir la no existencia de Dios porque entonces la razn cmo respondera a la pregunta de cul es vg. la causa del big-bang? O no tiene causa (con lo que el principio de causalidad queda negado al interior de nuestro mbito de experiencia), o la razn reconoce que no puede ir ms all, con lo que reprime su dinamismo que siempre se mueve preguntando porqus. No me parece vlida su afirmacin de que la autosubsistencia del existir niega el principio de causalidad (p. 152), que est en consonancia con lo dicho antes de su identificacin entre el existir y la divinidad (o la afirmacin tautolgica de Dios). Creo que esa frase comete un salto del orden lgico al real, porque el existir como tal es un abstraccin nuestra que ni existe ni subsiste: lo nico que hay son existentes que no son el existir mismo, y que tampoco son autosubsistentes. b.- Sobre el argumento del deseo natural, me resulta equvoco definir ese deseo como un deseo puesto por Dios (p. 113). Entonces, claro, el argumento cometera una peticin de principio: pues quiere demostrar a Dios presuponiendo que Dios ha hecho algo. Pero el deseo natural no es necesario definirlo como un deseo puesto por Dios sino simplemente que se encuentra ah. Como natural es la

ley de la gravedad, y podemos afirmarla aunque no hayamos probado a Dios. O como afirma usted mismo que en la naturaleza del ser humano residen derechos inalienables (p. 209), antes de la discusin ulterior de si estn puestos por Dios o qu. Entendido as, la fuerza del argumento est en que es imposible un dinamismo sin objeto. No digo un dinamismo sin saciar (que eso la experiencia confirma cuntas veces se da). Pero s un dinamismo cuyo objeto sea inexistente. Por tanto estamos abocados al dilema: o Dios, o el absurdo que se expresara en la existencia de dinamismos sin objeto (la pasin intil sartriana). Hasta aqu el argumento sirve de va. Si tampoco es prueba demostrativa es porque nunca podr demostrarse claramente que el dinamismo humano es dinamismo de Dios (aunque lo parezca a veces), ni podr demostrarse que nuestro orden de ser no es el absurdo total (aunque tambin lo parezca otras veces). c.- El argumento ontolgico no prueba porque no est claro que la idea de un ser necesario sea la idea de algo posible y no un absurdo. Si eso estuviera claro, el argumento probara. Pero sabemos que nuestra mente concibe muchas ideas de cosas imposibles, como un crculo cuadrado, un nmero irracional etc. No vale pues la refutacin de Kant, de que el argumento salta del orden conceptual al real, o de que la existencia no aade nada a las determinaciones de los seres. Pues, por hiptesis, esto vale de todos los seres que conocemos; pero no puede valer de ese ser hipottico al que precisamente hemos definido diciendo que la existencia pertenece a su esencia. En esta extraa situacin de vas pero no pruebas, la razn encuentra a la vez su referencia a Dios y su imposibilidad de probarlo. La referencia a Dios por esa triple dimensin que la constituye: demanda de explicacin, demanda de sentido y experiencia del lmite. Y la imposibilidad de probarlo porque entonces la razn sera superior a Dios. En este sentido, y como digo en el libro antes aludido, me complace la expresin de Eugenio Tras sobre la razn fronteriza. Por todo esto el tema de Dios no es un tema banal. Se le podr responder afirmativa o negativamente: en esto consiste la fe. Pero no parece humano ni razonable privar al tema de la dignidad y la seriedad que le corresponden. Si el creyente, necesitado como cualquier humano de falsas seguridades idlatras, reconociera esto y, a su vez, el no creyente suscribiera las palabras suyas que ahora voy a citar, nos daramos cuenta de que, ms que ser enemigos como nos hemos considerado a veces unos y otros, andamos en un mismo barco y por unas aguas que marean un poco. Gracias pues por escribir que la razn no puede tender un puente desde el crculo profano al sagrado, pero tampoco puede decir que no exista tal camino, ni que el crculo religioso no tenga justificacin, ni menos an que no exista Dios. Cualquier cientfico sabe que no se puede demostrar la no existencia de una cosa (p. 113). Escandalosas palabras para este pseudoprogresismo tan dogmtico como corto de vista en el que hemos venido a parar por nuestros pecados. Y a esto habra que aadir una consideracin de santo Toms, tan importante como incomprensiblemente olvidada. Toms afirma que la razn puede probar que Dios es (o existe), pero no qu es Dios. Corrijamos la primera parte en el sentido ya dicho y nos quedar la pregunta por lo que es Dios, y la referencia a alguna hipottica manifestacin de Dios como algo a lo que el hombre podra estar remitido. Es por esto por lo que todas las religiones (percibiendo lo que acabo de decir) se comprenden a s mismas como revelacin de Dios.

5.- Para continuar el tema. Ah ya no cabe entrar. Pero he sugerido lo anterior para apuntarle algunos temas que echo de menos, en su acercamiento al problema de Dios. En primer lugar los temas del mal, de la muerte y de las vctimas. Tres enormes problemas humanos, de lo ms misterioso del ser humano, que no pueden quedar fuera del dictamen sobre Dios. Tambin en el libro de la ultramodernidad habl usted del tremendo contraste entre el espectculo desolador de este mundo y esa presencia o aparicin de pequeas seales que suelen encenderse como luces para el camino, casi siempre en torno a la bondad de los hombres. Daba usted a esas luces el nombre de signos (semeia) propio del cuarto evangelio. Yo soy probablemente ms pesimista que usted en torno a la presencia y al impresionante poder del mal en este mundo, quizs porque intento asomarme all donde los inocentes sufren. Pero tambin escrib hace aos que hasta el ms pesimista no puede dejar de reconocer que hay das en que esta barbarie que somos aparece inexplicablemente iluminada y como transida por los rayos de algn sol misterioso . En segundo lugar en parte como razn de lo anterior- echo a faltar la esplndida reflexin antropolgica de Lutero sobre el ser humano como intrnsecamente idlatra, como creador de dolos. Y el papel de la fe verdadera en Dios como destructora de dolos (es lo que quiere decir el primer mandamiento del Declogo bblico). Un papel que se vio obligado a asumir el atesmo moderno en sus orgenes, y en el que podra seguir encontrndose muchas veces con la fe religiosa, en este mundo actual que se ha vuelto a la vez, paradjicamente, tan laicista como idlatra. Finalmente, echo de menos una reconversin de la experiencia del mero existir, a la experiencia de la relacin. Quizs por ser de militancia cristiana (y no vg. hind) creo que efectivamente hay una cierta experiencia de sacralidad en el hecho del existir, la cual puede ser una experiencia religiosa, pero tambin metafsica o esttica y quien sabe si idoltrica. Pero creo sobre todo que la experiencia ms especficamente creyente no es la del existir sino la del amor, la bienquerencia.... todo lo que el cristianismo intenta sugerir cuando sustituye (sin arrumbar) la definicin de Dios como Ser, por la definicin de Dios como Amor, la cual se expresa luego en la doctrina de la Trinidad. Y todo aquello a lo que en definitiva apunta la aventura tica del hombre: a aprender el amor que resume toda la Ley como formul san Pablo. Le pedira que no tome estas ltimas observaciones como crticas. Los dos tendremos la experiencia de que, cuando uno se mete con ilusin en un problema, suele ocurrir que despus de un primer mapa suficientemente bien elaborado, comienzan a aparecer nuevas regiones y nuevos continentes antes insospechados, y uno ha de correr el riesgo de Coln de embarcarse hacia ellos. Y cuando ya cree conocer su propio planeta se le abre la posibilidad de explorar otros. Y cada uno de estos viajes requiere un equipamiento mayor que ya no se da con algunas lecturas y algunas citas tomadas de aqu y de all.... No suele pasar as con nuestro pensar y para nuestra desesperacin?. Ante esto, sospecho que aqu me remitir usted a lo que ha escrito en la p. 81: No me arriesgo a emplear mi vida en saber si la disciplina zen es verdadera o si lo yoguis alcanzan el Absoluto o si mediante el absoluto vaco interior ver a Dios. Hay una ltima sensatez que me dice que si Dios existiera y le importara mucho que yo lo supiera, habra escogido un camino ms sencillo que el de

forzarme a ir de cultura en cultura, de escuela en escuela, buscndole. Pero en ltimo trmino mi negativa es una decisin prctica que, por supuesto, no puedo justificar racionalmente. Lo que me deja incmodo. Esplndida confesin que sita bien el problema para creyentes y no creyentes. Que adems puede encontrar su coherencia en la extraa decisin del Dios bblico de revelarse slo a un pueblo pequeo. En este sentido tiene usted razn: lo que le importa a Dios no es que sepamos que l existe (como si fuera un hijo de nuestra cultura de la publicidad), sino que nos amemos. Pero en otro sentido (que nos enriquece a nosotros y no a l) me atrevo a decirle que efectivamente Dios ha elegido ese otro camino ms sencillo que es el que expresaba el primer viejo profesor (no Tierno Galvn sino Scrates) en aquellas palabras del Banquete platnico: yo afirmo que todos los hombres tienen el deber de honrar al amor, yo procuro honrar todo lo que a l se refiere. Programa mucho ms sobrecogedor de lo que parece, porque eso del amor no es asunto del Hola ni de pelcula X, sino algo que cambia del todo cualquier vida humana. Esta es la importancia del tema: que al margen de la respuesta que uno crea poder darle, el mero tomrselo en serio, complica enormemente nuestras vidas. Y yo me temo que, por eso, la sociedad de consumo, que para sobrevivir necesita muecos y no hombres, ha optado por descalificar la pregunta, con peligro de deshumanizarnos a nosotros. Porque no creo que la cultura actual suscribiera estas palabras suyas que tienen carcter de conclusin y que a m me bastan: afirmo la dimensin divina de la realidad, afirmo que esa dimensin divina se vuelve consciente al menos- en el hombre, afirmo que el ser humano es el encargado de dar sentido a la realidad, afirmo que en l emergen las cualidades personales y libres de la existencia y tambin la verdad, la bondad y la belleza en un sentido estricto, afirmo que en el ser humano se prolonga la accin creadora de la divinidad y, por ello, afirmo que la realidad entera est bajo su cuidado (p.154). Sospecho que slo malbaratando las palabras podra la sociedad actual sentirse de acuerdo en este prrafo inevitablemente polismico. Pero ms que convocar ahora a Nietzsche o a Sartre, o a Habermas o a Panikkar para ver cmo entiende ese prrafo cada uno, prefiero quedarme con lo que cerrar esta carta: hace ya aos y a raz de la propuesta de Bonhoeffer de que el cristiano deba aprender a vivir como si Dios no existiera, alguien aadi que el no creyente debera aprender a vivir como si Dios existiera. As entiendo yo el prrafo citado. Y puede que ni unos ni otros hayamos progresado mucho en ese aprendizaje. Pero ah estn nuestras tareas y nuestras posibilidades de encuentro. Lamento que me queden mil cosas por decir y que, a muchas de las dichas me podra responder usted incluso con pginas de su libro. Lo s. Pero es preciso acabar. Reciba usted un saludo cordial, admirado y agradecido. JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS Inicio del Debate --------------------------------------------------------------------

III. DICTAMEN SOBRE DIOS. CARTA A JOS IGNACIO GONZALEZ FAUS JOS ANTONIO MARINA, Profesor de Filosofa y escritor. Premio Anagrama de Ensayo

Mi querido amigo: Ante todo quiero agradecerle de todo corazn su carta, por sus elogios y sobre todo por sus claras y rigurosas crticas. Ha cumplido las reglas de un debate inteligente: primero, esforzarse en comprender al otro; despus, juzgar sus argumento. Quiero seguir su consejo y "retractarme", es decir, volver a revisar mis ideas a la luz de las cuestiones que usted me plantea. 1.- SAGRADO Y PROFANO 1.- Es oportuna la metfora de los dos crculos? Lo que con ella he querido indicar no es una cuestin ontolgica, sino gnoseolgica. Cada crculo se funda en una experiencia diferente. He querido defender la autonoma de cada tipo de experiencia. Timndome muy en serio sus comentarios, y para aclarar mi posicin, en el prlogo que he aadido a la 5 edicin he escrito lo siguiente: "Se me ha indicado que escribo "desde fuera" del fenmeno religioso. As es, y lo he dicho en varios pasajes: me acerco a la religin como un extraterrestre que con inters y sin furia -sine ira et studio- quiere comprender lo que les sucede a los seres humanos. Y qu veo? Pues que los humanos hablan de distintos tipos de experiencias. Una, que podriamos llamar natural, se basa en la percepcin sensible, sirve para construir el mundo en que vivimos, el Lebenswelt, y se articula conceptualmente en la ciencia. Otra, a la que podemos llamar sobrenatural, se basa, segn dicen quienes la experimentan, en una percepcin de lo transcendente, espiritual, divino. Como observador desinteresado, que se esfuerza en comprender, no puedo desdear ninguna de las dos experiencias. Esta me parece la nica actitud rigurosa. De mi maestro Husserl aprend la necesidad de "poner entre parntesis" todas las creencias, para no dejarse llevar por los prejuicios. La historia muestra que resulta difcil mantener esta neutralidad metodolgica, sin escorarse a un lado u otro. Una parte importante de las religiones hindes, apoyndose en el vigor de su experiencia espiritual, niegan la realidad o el valor de la experiencia sensible. Lo que consideramos real el resto de los mortales, el mundo de la vida, de los deseos, dolores, placeres, el mundo de las creaciones humanas, lo consideran maya, ilusin. En cambio, la ciencia, basndose en el conocimiento sensible, suele decir que no, que lo que es maya, ilusin, espejismo o alucinacin, es la experiencia religiosa. Para muchos cientficos incontinentes, estudiar la experiencia religiosa debera ser competencia de la psiquiatra. Como extraterrestre, tengo que escuchar a todos. De la misma manera que un lector se introduce en la psicologa de los personajes de una novela, e intenta recrear, interpretar, comprender sus reacciones, as he intentado con toda seriedad conocer y entender a los religiosos y a los no religiosos, antes de evaluar. Estoy seguro de que si me instalase en cualquiera de los dos

dominios, correra el peligro de negar de entrada validez al otro. Admito, pues, la autonoma de ambos. Esta postura resulta insoportable a mucha gente, dispuesta en cambio a aceptarla en el dominio esttico, que se funda en otro tipo autnomo de experiencia. Tiene algo que decir la ciencia acerca del arte? No. Para la qumica, El entierro del Conde de Orgaz, se reduce a unos cuantos kilos de pigmentos. Para la neurologa, a determinadas configuraciones de impulsos nerviosos. Las explicaciones reductivas siempre tienen un pblico fiel, que acabar aceptando, por ejemplo, que un teorema matemtico no es ms que un acontecimiento neuronal. As, desde luego, les resulta imposible decir por qu una demostracin es verdadera y otra es falsa, ya que ambas han sido previamente convertidas en acontecimientos bioqumicos. Es ridculo reducir la matemtica a un captulo de la neurologa. El antecendente fisolgico de un contenido mental no nos dice nada acerca de la validez de ese contenido. En este instante, pienso que "dos mas dos son cuatro". Esta expresin procede de unos acontecimientos neuronales previos, sin duda, pero esto no explica su correccin. "Dos mas dos son cinco" tambin tiene antecedentes neuronales y, sin embargo, es una afirmacin falsa. La neurologa no dice nada acerca de la verdad o falsedad de los contenidos mentales que produce, sean matemticos o religiosos. Este libro puede considerarse la explicacin de una metfora. Consideremos lo que sucede entre dos grupos de personas que se encuentran dentro y fuera de una catedral, y que intentan comunicarse lo que ven. Al mirar las vidrieras, los de dentro contemplan colores brillantes, flores, animales, personajes. Los del exterior slo ven la superficie opaca y gris de los cristales. Cuando unos describen su experiencia, los otros piensan que son enfermos o malintencionados. Sin embargo, los dos grupos tienen razn: estn contando lo que realmente perciben. El equvoco slo puede desaparecer si se consuma un cambio de perspectivas. Si los de dentro salen, y los de fuera entran. Lo que ocurre es que ambos itinerarios entraan una desigual dificultad. Salir al mundo profano es fcil. Entrar al mundo religioso, no lo es tanto. Una parte del libro estudia los intentos histricos de construir un puente entre ambos dominios". 2.- Es la experiencia de lo sagrado autnticamente religiosa? Ah no s que decirle. He tomado "lo sagrado" como el objeto de la experiencia religiosa. La ocurrencia no es ma, sino de Mircea Eliade. 3.- Es ms vlida la imagen de la "experiencia de apertura", por la que una realidad se revela o te abre a otra superior que estaba en ella aunque la trascienda? Me parece que esta es la caracterstica principal de la experiencia religiosa. Me atrevera a definirla como "aquella percepcin -interior o exterior- que interpreta un contenido finito -material o psicolgico- como presencia o smbolo de una realidad trascendente". Estoy, pues, de acuerdo con usted. Pero esto me parece, justamente, la peculiaridad de la experiencia religiosa. En cambio, la experiencia profana sera aquella que nos presenta la realidad perceptiva agotndose en s misma, sin referencia necesaria a una trascendencia.

Si del plano gnoseolgico pasamos al plano ontolgico, me parece, en efecto, que la dimensin divina de la realidad es un componente profundo de la realidad. 4.- Sigo pensando, como deca en las Crnicas de la ultramodernidad que el cristianismo equivoc su camino al definir la fe como un acto de conocimiento, con lo que acab convirtindose en la aceptacin de una dogmtica. Creo que los telogos aciertan cuando interpretan la fe como una accin. Fe es fiarse de alguien. Tener fe implcita es amar al prjimo. Tener fe explcita es hacerlo por imitar a Jess. Recuerdo cunto me impresion hace muchos aos una frase de Blondel en su Carnets: "Pensar a Dios es actuar". 2.- RELIGIN Y TICA 1.- Necesitan los derechos humanos -o cualquier propuesta tica- una fundamentacin absoluta? Me parece que plantea usted un problema de gran envergadura, que hay que volver a tratar con el rigor que merece. Desde siempre, pero sobre todo desde Kant, se dice que la obligacin moral ha de ser categrica, absoluta. No acabo de entender bien lo que esto significa. Puede, al menos, entenderse de tres maneras: 1.- La verdad absoluta de los contenidos ticos. 2.- El valor absoluto de algunos valores: por ejemplo, la dignidad humana. 3.- La obligacin absoluta de cumplir las normas ticas. Al propugnar estos tres tipos de "absoluteidad" queremos ponernos a salvo del relativismo, de la arbitrariedad, o del mero utilitarismo. No podramos, por ejemplo, exigir un sacrificio personal si no pensramos que algn absoluto justifica y exige ese comportamiento. No hace falta recordar que a partir de esta idea se ha esbozado en ocasiones una demostracin de la existencia de Dios: Los valores morales son absolutos, a naturaleza finita no puede fundar valores absolutos, luego tiene que haber una realidad absoluta que los funde, y a la que llamamos Dios. Ninguna de las afimaciones anteriores me parece concluyente. La inteligencia humana no alcanza ningn grado de "absoluteidad". Ni en la ciencia ni en la tica. A lo ms que llega es a proposiciones mejor justificadas que otras, ms profundamente corroboradas. Sin embargo, es cierto que necesitamos apelar a algo absoluto para fundar inequivocamente la tica. Veo con claridad la solucin, y espero que esta claridad no sea un espejismo. La hemos expuesto Mara de la Vlgoma y yo en nuestro libro La lucha por la dignidad. El argumento puede resumirse as: 1.- La gran eleccin que tiene que hacer la especie humana es vivir en el mundo de la selva o vivir en un orbe tico, donde cada uno de los seres humanos pueda desarrollar sus mejores posibilidades vitales. 2.- La mejor solucin -la nica, a nuestro juicio- es afirmar axiomticamente la dignidad de toda persona humana. Entendemos "axioma"

en su sentido estricto: un postulado que no se puede demostrar pero que resulta imprescindible para construir un sistema. En este caso, el sistema tico. Hemos, pues, construido el edificio tico al revs de como se suele hacer. Tradicionalmente, se busca el fundamento y, sobre l, se construye el edificio, casi deducindolo de l. Ese fundamento se ha identificado con Dios, con la naturaleza humana, o con ambas cosas. Nuestro procedimiento es ms humilde, pero ms real. Proyectamos primero el edificio que queremos construir -un modo de vida deseable y justo- y luego construimos el cimiento, el fundamento que necesitamos para ese edificio. A nosotros nos ha parecido que ese cimiento es, precisamente, el concepto de "dignidad humana", que se convierte en un concepto performativo. Crea lo que afirma. Si se fija bien, es una variacin sobre el tema kantiano. Kant consideraba que la dignidad del hombre se basa en su capacidad de autolegislarse. Nosotros creemos que la dignidad humana es un producto de esa capacidad de autolegislarse. Nos constituimos, nos autoproclamamos, como especie dotada de dignidad. No me importara aceptar que esto es la emergencia consciente, razonada, inventiva, de la dimensin divina de nuestra realidad. Dios emerge conscientemente en nosotros cuando pensamos primero y realizamos despues esa renovacin ontolgica: de animales listos nos transformamos en animales dignos. Cuando este esquema se contempla desde el crculo religioso, resulta perfectamente asumible y, para el creyente, adquiere una fundamentacin ms rotunda. Ve brotar con la facilidad de un manantial lo que desde el mundo profano hemos tenido que ir construyendo con gran esfuerzo. Dios, el hombre imagen de Dios, la dignidad humana, los derechos y obligaciones que derivan de esa dignidad. Aparece as ese fenmeno que comentar ms detenidamente al contestar despus a otra de sus indicaciones. Todas las demostraciones de la existencia de Dios son convincentes para el que cree en la existencia de Dios. Todas ellas son "intellectus fidei". El argumento moral, tambin. Es apaciguador ver que desde ambos dominios de experiencia -la natural/filosfica y la religiosa- puede llegarse a un acuerdo, pero a mi me interesa ms la universalidad de la fundamentacin filsfica, es decir, hecha desde el campo profano. En resumen: necesitamos inventar un fundamento absoluto a la tica. El fundamento es un acto inteligente de voluntad. 2.- El segundo problema que me plantea en este apartado tiene que ver con mi consideracin de la tica como "vstago parricida" de las religiones. Posiblemente esta expresin no es muy acertada, porque provoca confusiones. Sera mejor decir: "vstagos que juzgan a su madre". O que se independizan de ella. Como el asunto es importante, en el prlogo a la 5 edicin he aadido la siguiente explicacin: "Hay otro asunto que ha despertado algunas crticas: Mi afirmacin de que las religiones tienen que someterse a criterios ticos universales, y, sobre todo, que haya dicho que la "tica" es un "vstago parricida" de la religin. Se trata, claro est, de una afirmacin metafrica, con la que quiero explicar que el propio dinamismo religioso, la continuacin de la experiencia, la enseanza de la historia, han producido unos efectos, han dado a luz unas creaciones, que

se han vuelto crtica o incluso amenazadoramente contra su progenitora. Aadir dos ejemplo ms a los ya aducidos en el libro. Peter Berger, un respetado socilogo de las religiones, incluye en su obra El dosel sagrado un estudio sobre el origen de la secularizacin del mundo moderno. Para l, la tradicin religiosa occidental llevaba consigo la semilla de la secularizacin. "Puede afirmarse que el protestantismo sirvi de preludio histricamente decisivo a la secularizacin" (p. 163). No se contenta con esto y aade : "Nosotros, defenderamos como correcta la hiptesis de que las raices de la secularizacin hay que buscarlas en las ms antiguas fuentes que hoy da conocemos de la religin del antiguo Israel. O sea, que sostendramos que el "desencantamiento del mundo" comienza ya en el Antiguo Testamento (...) Esta gran negacin de la religin israelita puede ser analizada en trminos de tres temas siempre presentes: trascendentalizacin, historizacin y racionalizacin de la moral" (p. 167). El segundo ejemplo lo tomo de autores que como Whitehead, Weber, Gogarten o Cox han defendido que la desacralizacin de la naturaleza operada por la religin bblica estara en la raiz de la ciencia moderna. Ciencia que luego somete a crtica la religin que la hizo posible. Por otra parte, es fcil ver que la idea de responsabilidad personal, de autenticidad en las relaciones entre el hombre y Dios, desembocara antes o despus en el libre examen y en la libertad de conciencia. Y tambin es fcil ver que la libertad de conciencia enfrenta de modo dificilmente resoluble la verdad privada a la verdad dogmtica de una iglesia. La racionalizacn de una moral religiosa, es decir, el deseo o la necesidad de justificarla como verdad universal, exige ir ms all de las religiones, que se ven obligadas a bloquear algunos aspectos morales que se derivaban de pronunciamientos dogmticos o de principios filosficos dogmatizados, y que eran incompatibles con principios ticos universales. La teora de la verdad privada y de la verdad intersubjetiva tiene aqu una aplicacin clara. Cuando se trata de segundas personas o de asuntos intersubjetivos, la verdad universal tiene preferencia sobre la verdad privada, aunque esta sea religiosa". 3.- Creo como usted que el buen comportamiento es la va real de entrada a la religin. Y tambin que puede haber una mstica de la accin. Las religiones pueden ayudar a su mxima realizacin. Querra comentar sus palabras: "Me extraa su sorpresa porque "se atribuyera a Dios la bondad suprema", sorpresa que usted explica arguyendo que la experiencia numinosa es ante todo "vivencia del poder", lo cual "no implica que la divinidad sea moralmente buena". De ser as no entiendo cmo la religin podra haber dado nacimiento a la tica". Mis afirmaciones son ms modestas de lo que parecen. Slo quiero decir que la "experiencia religiosa" es eso, precisamente, una experiencia. La experiencia es siempre un proceso -un viaje, como indican las palabras ex-periri o Erfahrung. Se va perfeccionando, aclarando, puliendo. Los profetas de Israel, por ejemplo, vivieron a Dios como justo. Jess vivi a Dios como padre. Esas experiencias se fueron purificaron al contacto con la realidad y con la mediacin de la inteligencia humana. Dieron lugar a la tica que no disuelve, ni liquida, ni anula las religiones, sino que juzga sus propuestas morales. Por poner un ejemplo muy trivial. Las

nuevas generaciones ensean informtica a la generacin de sus padres, de la que han aprendido la informtica. 3.- PBLICA O PRIVADA De nuevo acierta usted con otro de los temas de fondo de este libro: la diferencia entre verdades privadas y verdades pblicas. Me ha interesado poner de manifiesto -y eso puede tranquilizar a muchos creyentes acomplejados- que una cosa es la verdad de una proposicin, de un sentimiento, de una creencia, y otra la posibilidad de justificarla universalmente. Incluso he dicho que hay verdades que intrnsecamente son privadas. Por ejemplo, las verdades acerca de mis sentimientos o de mis propsitos. Son irrebatibles, pero privadas. Lo que afirmo es que las creencias religiosas tienen ese carcter. Por eso no se pueden universalizar, o al menos no se ha sabido hacerlo hasta ahora. La libertad de conciencia se funda en esta posibilidad de verdad privada. Pero tiene sus lmites: cuando una verdad privada afecta a otras personas o se enfrenta a una verdad intersubjetiva, pblica, debe someterse a criterios universales. Este es el fundamento de la necesidad de someter las religiones a un criterio tico. Una verdad privada compartida por mucha gente sigue siendo una verdad privada. En este apartado vuelve a plantear el tema de si es posible construir una tica universal. De nuevo enfoco este asunto tomando el otro extremo del argumento. No se trata de s es posible. Lo que creo es que es necesario. Es decir, mientras no construyamos una tica universal el mundo continuar siendo el mismo matadero que hasta ahora. Le recuerdo que para m la tica, como todas las grandes creaciones -la ciencia incluida- es, ante todo, un proyecto voluntario. No necesitamos construir un puente colgante, o un avin supersnico; pero si decidimos hacerlo, es necesario seguir las leyes fsicas. Lo mismo ocurre en el campo del comportamiento. No es necesario que vivamos dignamente. Pero si decidimos vivir dignamente, es necesario regirnos por una tica universal. 4.- SOBRE LAS "VAS" A DIOS (QUE NO PRUEBAS DE DIOS) a.- En este prrafo me hace una crtica que tengo que considerar con toda atencin. "No me parece vlida -escribe usted- su afirmacin de que la autosubsistencia del existir niega el principio de causalidad" (...). Creo que esta frase comete un salto del orden lgico al real, porque el existir como tal es una abstraccin nuestra que ni existe ni subsiste. Lo nico que hay son "existentes" que no son el existir mismo, y que tampoco son autosubsistentes". Al escribir el libro estuve dando muchas vueltas al concepto de "existir", o de "existencia". En efecto, solo hay seres existentes, luego la "existencia" es una abstraccin. Esto que quiere decir? A partir de la experiencia formamos conceptos que nos sirven para identificar y distinguir seres o aspectos de la realidad. Nos sirve tambin para agrupar los seres, para categorizarlos. Es cierto que con este procedimiento dejamos de lado muchas cosas. Lo importante es tener bien claro

que los conceptos no tienen existencia separada, que son tan solo creaciones de la inteligencia para manejar contenidos percibidos, imaginados o pensados. Todos los seres que percibimos son reales y existen con independencia de que los estemos considerando o no. No creo que sea incorrecto considerar que todos los seres existentes forman el orbe de la realidad o el orden de la existencia. Lo nico que hago es precisar que en este momento no los considero por su materia, dimensin, temporalidad, sino solo por el hecho de que sean reales o existentes. Pues bien, lo que afirmo como gran tautologa es que "el orden entero de lo existente, la totalidad de la existencia, no puede depender de nada (porque sera existente), no puede estar limitada por nada (porque lo limitante existira), no puede tener fuera de s las condiciones de su posibilidad (porque esas condiciones tendran que ser existentes tambin). El orbe de lo real es absoluto, autosuficiente, referencia ltima. Creo que no es un concepto lgico, sino un concepto tan real como puede serlo el de "energa", "fuerza", "materia", "vegetal". Aadir que, de acuerdo con una distincin clsica que me parece acertada, no es un "concepto predicamental", sino un "concepto transcendental". De todas formas, como la crtica dejaba en claro que no me haba explicado bien, a partir de la Edicin 3 aad dos pginas (155-157) para precisar estos conceptos. Creo que si continuaramos este debate, al final el Dictamen sobre Dios acabara estando escrito por los dos, por usted y por m. Estoy seguro de que el libro mejorara con ello. Me permito transcribir una parte de ese aadido, porque atiende sus crticas y me sirve para dar a conocer mi respuesta a quienes hubieran ledo las dos primeras ediciones: " Atendiendo a su dimensin existencial, podemos afirmar que la realidad, el orden entero de lo real, es autosuficiente, es causa sui, su propia causa, se ha dado la existencia a s misma. Se trata de una afirmacin puramente analtica. Entendamos como entendamos la nocin de causa, slo puede ser causa aquello que es previamente real. La nada no puede causar ni producir. Por lo tanto, la realidad, concebida como totalidad de lo existente, no puede tener una causa (porque sera tambin real y estara, por lo tanto, incluida dentro del orden de lo real). El anlisis de la realidad en su conjunto invalida el principio de causalidad. Si llamamos "Dios" a un ser autosuficiente, a un ser que es su propia causa, o que es incausado, hay dos posibilidades. Una: que toda la realidad sea Dios. Otra, que solo una parte de la realidad sea Dios. Pero en ninguno de los casos podemos prescindir de Dios. Desde la filosofa podemos aadir tambin que el pensamiento no encuentra a Dios en la dimensin esencial (no es una cosa entre otras cosas, un ente entre otros entes), sino en la dimensin existencial. La realidad en cuanto existente es divina. Dios ha de estar presente en toda la realidad. Elegir una de las dos posibilidades indicadas -si Dios es toda la realidad o solo una parte de ella, de la que procede el resto- supone resolver el problema de la esencia de la divinidad sobre el cual la filosofa, al menos hasta donde yo llego, no puede decir nada concluyente. De precisar la esencia de Dios se encargan las religiones, a partir de la experiencia religiosa."

b.- Me resulta difcil sacar ninguna consecuencia de la experiencia de un deseo. Todos deseamos la felicidad y la salud y de ah no es posible sacar nada. Lo mismo sucede con la "inquietud del corazn", en el sentido agustiniano. Decir que un dinamismo sin objeto es absurdo solo es verdad si damos por sentado que el dinamismo est dirigido por un fin, pero no si admitimos que est producido por una causa. He dado muchas vueltas al origen de las ocurrencias religiosas. Por qu a todas las sociedades se les ha ocurrido, en un estado muy arcaico en su desarrollo, suponer, admitir o afirmar la existencia de un mundo transcendente? ltimamente se ha puesto de moda en EEUU la "neuroteologa", que defiende la existencia de un mdulo cerebral responsable de las ocurrencias teolgicas. No me parece convincente nada de lo que dice. Sigo dando vueltas a este asunto porque el tema del "yo ocurrente", de la fuente no consciente de las ocurrencias conscientes, continua desasosegndome. Por qu el hombre ha hecho obras artsticas? No lo se. Es posible que hiciera algunas cosas por azar y le resultaran gratificantes, de modo que continua hacindolas. Pero esto supondra una previa predisposicin, un a priori afectivo que llega a ser satisfecho por las actividades artsticas y sus creaciones. Lo llamativo de la "ocurrencia teolgica" intrig a Descartes, que pens que una idea tan grande no poda ser invencin humana, sino que tena que proceder de una iluminacin divina. Confieso que aunque no la he tratado en mi libro, esta idea me parece muy sugerente. Tal vez el autor al que he dedicado ms tiempo para escribir este libro haya sido Blondel. En La accin intenta demostrar la existencia de Dios por el dinamismo de la voluntad que no resulta agotado por ninguna accin concreta. Creo que sus ideas influyeron mucho en Zubiri, que intenta demostrar la existencia de Dios apelando a la libertad -absoluto-relativo- del ser humano, pero la verdad es que ninguna de las dos teoras me resulta convincente. Es posible, sin embargo, que no las haya entendido, porque Blondel es confuso y Zubiri excesivamente breve en este asunto. As pues, estoy dispuesto a admitir que la existencia del arte muestra un deseo o una inclinacin a lo que llamamos "belleza", y que la existencia de las religiones muestra el deseo o la inclinacin hacia aquello que llamamos "trascendencia". Lo que ocurre es que pasar de este deseo a la realidad constituye una especie de "argumento ontolgico" basado en el deseo. Urs von Balthasar ya elabor en su ocenica obra Gloria algo que a mi me parece un argumento ontolgico esttico. De la experiencia de la belleza pasa a la fe en Jesucristo. No me pareci convincente, y tampoco me parece convincente el argumento a partir del deseo natural. En cambio, me parece una bellsima explicacin "desde la fe". Un modo brillante de "entender la fe". Acabo de leer un reciente libro de Georges Cottier O.P. titulado Le dsir de Dieu. Es un interesante estudio del concepto de appetitus naturalis en la obra de Santo Toms. Escribe: "Todos los seres participan de alguna manera en la ley eterna, precisamente de la impresin en ellos de esta ley es de donde proceden la inclinacin de los seres a sus actos y a sus fines propios. En el momento en que consideramos que los deseos son la experiencia consciente de la ley divina impresa en nosotros, podramos fiarnos de nuestro "deseo de Dios". Pero no podemos considerar esta explicacin como una va hacia Dios, sino como una aclaracin posterior a la fe". En todo este asunto ha sido para m muy ilustrador el

libro que Karl Barth dedic al argumento ontolgico de san Anselmo. Muestra, a mi juicio convincentemente, que no lo consider nunca como un medio racional de llegar a Dios, sino como un modo de realizar el "intellectus fidei", la inteleccin de la fe. 5.-PARA CONTINUAR EL TEMA. Tiene usted razn al decir que no he tratado los temas del mal, de la muerte y de las vctimas. Solamente he mencionado que una de las funciones esenciales de las religiones ha sido ayudarnos a soportar las perturbaciones emocionales, y la amenaza del absurdo y del sin sentido que esos tres grandes misterios plantean. Creo que a partir de esos terribles fenmenos no llegamos a Dios. Si me apura, creo que el movimiento se da al revs, y que es precisamente la afirmacin de la divinidad lo que confiere carcter trgico a estos sucesos. Me explicar. Me parece muy dbil el argumento de los que se apoyan en el sin sentido de la muerte, del sufrimiento o de la limitacin para negar la existencia de Dios. Las tres cosas son naturales. Pueden ser desagradables, terribles, pero no absurdas. Es como si consideraramos absurdo que el fuego destruya un bosque. Por qu, sin embargo, nos rebelamos ante en sinsentido del dolor de los inocentes o de la muerte de una persona querida? Porque primero hemos pensado el mundo como obra de un Dios. Luego hemos descubierto en ese mundo cosas que no cuadran con la idea que nos hemos hecho de ese Dios. Y en un tercer momento negamos la existencia de ese Dios, que habamos puesto primero. Los acontecimientos naturales son trgicos e incomprensibles -no solo terribles o dolorosos- precisamente porque no los consideramos fenmenos naturales, casuales o "ateos". Hay una previa divinizacin de la realidad en la que ms tarde se pretende fundar una demostracin de la inexistencia de la divinidad. Es un argumento circular y vicioso. Es posible que, en este sentido, la religin haya servido para sacar al hombre de su trivialidad. No es lo mismo pertenecer a la naturaleza sin ms, que pertenecer a una naturaleza que se concibe como obra de Dios, designio divino, o manifestacin divina. Las cosas se hacen entonces significativas, adquieren realce, se distancian de la mera naturaleza. Creo que el pensamiento religioso ha sido uno de los grandes motores del progreso de la humanidad, con independencia de que su afirmacin de la transcendencia sea verdadera o falsa. Nos ha librado de la irrelevancia, de un naturalismo cerrado, y nos ha permitido desear e inventar un proyecto de dignidad. Ciertamente, me parece que la experiencia del mero existir es menos importante que la experiencia de crear el bien. De ah mi sugerencia de que la teopraxia debera sustituir a la teologa. Dentro de este terreno de las verdades privadas estoy de acuerdo con usted. Tambin "para m" la creacin tica -usted lo llamara creacin amorosa- es la ms completa y admirable revelacin del existir. Por eso no dudara en considerarme cristiano, si con esta palabra entiendo que la profunda experiencia religiosa de Jess de Nazaret fue percibir, sentir la divinidad como realidad amorosa y providente. Cuando san Juan habla de agap no est hablando de un sentimiento, sino de una accin . Cuando san Pablo dice que el cristiano es sinergs tou Theu,

est diciendo que lo que nosotros llamados Dios no existira sin nosotros. Sin nosotros, existira Otra Cosa. Hay un texto de la Carta a Diogneto, uno de esos escritos de los orgenes de la cristiandad que estuvo a punto de incluirse en el canon, que me parece maravilloso. Refirindose a los cristianos, dice: "Sois la providencia de Dios". Me parece una afirmacin teolgica de gran calado. Las buenas obras son creacin divina. El santo es la realizacin de Dios. As entiendo la doctrina evanglica de la caridad como participacin divina. Tambin yo lamento no poder seguir debatiendo sobre estos temas. Le agradezco mucho su carta, que como puede observar me ha sido de gran utilidad. Soy un aprendiz en estos asuntos, y sus comentarios han sido para mi una magistral leccin privada, que me ha impulsado a hacer algunas variaciones en las posteriores ediciones de mi libro. Le aseguro que no tengo inters alguno en "tener razn", sino en comprender las cosas. Y como su carta me ha permitido ver algunas cosas ms claras, me siento en deuda con usted. JOSE ANTONIO MARINA