Renacer 078

1502 2002. 500 aos del nacimiento de San Antonio M.
Zaccaria
AO JUBILAR ZACCARIANO pg.: 3 RENACER N 78

Hay un solo mdico,
carnal y espiritual,
creado (cvvqto) e increado (ocvvqto),
Dios hecho carne (Ev ooki cvocvo Oco),
en muerte vida verdadera,
y de Mara y de Dios,
primero pasible y luego impasible,
Jesucristo Nuestro Seor (1).

E
l concilio de Calcedonia (451) fue el gran hito
cristolgico, en el sentido que fij los pilares fun-
damentales de la formulacin de la fe cristolgica.
A partir de l, y en adelante, quien adhiera a la fe
en Jesucristo deber reconocerlo como Dios y hombre verdadero en
dos naturalezas misteriosamente unidas sin confusin, sin separacin,
sin cambio y sin divisin. Y aunque el entendimiento no logre asir el
cmo, es la nica manera de afirmar la verdad de la redencin. No
obstante, Calcedonia est lejos de ser una limitante a la reflexin te-
olgico-cristolgica, sino que, y muy por el contrario, es una desafian-
te invitacin a meditar y pensar la relacin de Dios con el hombre, ya
sea en el mundo, ya sea en la Iglesia como comunidad de creyentes.
Sus cuatro adverbios constituyen un verdadero prisma a travs del
cual, desde el cual y en el cual el creyente se siente interpelado a mi-
rarlo todo, a interpretarlo todo y a creerlo todo guardando siempre la
distancia entre Dios y los hombres, entre el ayer y el hoy de la fe.
Ahora bien, esto que es vlido para todo creyente lo es en modo impe-
rativo para todo barnabita, pues este concilio nos introduce de un mo-
do privilegiado en la profunda riqueza de nuestra espiritualidad en
cuanto rescata la belleza de la Cruz, de esa cruz que es necedad para
los hombres de este mundo, pero sabidura y fuerza de Dios (2) para
quienes descubrimos en ella las primicias de la resurreccin justo aho-
ra en medio de una sociedad que reivindica la fuerza de la anttesis de
la humanidad, el terrorismo de unos y de otros, como camino de justi-
cia y paz. Quienes somos depositarios agraciados de la espiritualidad
paulina no podemos renunciar a la tarea de pensar el mundo, este
mundo, a travs del prisma de la Cruz (3), no con la pretensin de ela-
1502 2002. 500 aos del nacimiento de San Antonio M. Zaccaria
borar un recetario teolgico sino con la conviccin de que no hay anuncio ms elocuente, ne-
cesario y urgente que el de Cristo Crucificado.

Las siguientes pginas no
son ms que esa pretensin loca de
contemplar y pensar la relacin de la
divinidad con la humanidad bajo el
horizonte hermenutico de la cruz y
en el contexto de la formulacin cris-
tolgica de Calcedonia. Pero habre-
mos de tener en cuenta que se trata
de una circularidad interpretativa ob-
jetiva y subjetiva. Objetiva en tanto
que los adverbios calcedonenses son
ledos desde la cruz, y sta desde
aqullos, segn hemos recibido
(traditio). Y subjetiva en cuanto el yo
pensante es involucrado en un proce-
so intelectual que significa compro-
miso desde la personal experiencia de fe con esa cruz y ese mundo que se miran el uno al otro
en la mirada de quien los piensa.

El artculo ofrece dos momentos. El primero est dedicado a esbozar una sntesis
desde Nicea a Calcedonia, que el lector experto bien puede obviar. El segundo, da el salto re-
flexivo desde Calcedonia hasta nuestro presente histrico.

EL CAMINO DE NICEA A CALCEDONIA

El principal detonante del Concilio de Nicea lo encontramos en las enseanzas de
Arrio, sacerdote de Alejandra que negaba la divinidad de la segunda persona de la Trinidad,
el Verbo. Sus enseanzas deben ser entendidas en el trasfondo del Origenismo (4) del Medio
Platonismo (5). Arrio quiere permanecer fiel a la confesin trinitaria de la Iglesia en el Bau-
tismo. Contra los modalistas ensea la verdad del engendramiento del Hijo. Para los modalis-
tas haba sido engendrado slo en apariencia. Pero dnde est entonces su desvo hertico?
Arrio sostiene que el Hijo no es eterno como el Padre ni tiene el ser en conjunto con el Padre.
Pero es el nico engendrado antes de todos los tiempos; fue creado por voluntad del Padre.
Slo el Padre es sin origen, eterno, inmutable, inengendrado. Ni siquiera el Hijo comprende la
trascendencia absoluta del Padre, nico principio divino (6). El Hijo es el Mediador en la
creacin, y de all procede su dignidad y su ttulo honorfico de Dios. l es la primera de las
creaturas (7). Existe, por lo tanto, una diferencia ntica entre el Padre, el Absoluto inexpresa-
ble, y el Hijo y el Espritu, que son creaturas. Como se trata de un Dios Absoluto inexpresa-
ble, entonces no cabe pensar en una economa salvfica. La historia del Dios que se autoco-
munica al hombre en la autodonacin misma de s mismo carece ahora de todo contenido.

Arrio recibi tanto apoyo como ata-
ques. Una primera reaccin formalmente an-
tiarriana la constituye el snodo de Antioqua
(324-325) (8): el Hijo no est hecho de la na-
da, sino que es engendrado de manera incom-
prensible, como imagen adecuada del Padre.
Nicea aade frases antiarrianas: "de la sus-
tancia del Padre, Dios de Dios, no creado,
consubstancial (ooouoio) al Padre". Con
la expresin consubstancial se pretenda ce-
rrar el paso al arrianismo. El
inters era obviamente sote-
riolgico: si Cristo no era Dios,
no estbamos salvados. Pero el
problema de Nicea consisti en
no comprender el error cris-
tolgico de Arrio, en cuanto en
Cristo el Verbo suplira el alma
humana (9), un error que -de
hecho- renacer ms tarde en la
doctrina de Apolinar de Laodi-
cea. Su centro de inters fue la
condenacin antiarriana, pero
nada deca de la relacin Padre-
Hijo (10); la insistencia en la unidad trae co-
mo inevitable consecuencia la prdida de la
Trinidad. Por otro lado, el Espritu slo apa-
rece enumerado.
El resurgimiento del arrianismo viene
de un fiel discpulo de Atanasio: Apolinar de
Laodicea. Este argumenta diciendo que el
Logos hizo las veces de alma racional. Y
nuevamente el fundamento es soteriolgico:
"no es la muerte de un hombre lo que puede
destruir la muerte; es, por tanto, evidente
que es Dios mismo quien muri" (11). Si el
Logos haca las veces de alma, entonces
Cristo era impecable (12), y no poda pere-
cer. Con ello quedaba salvada, adems, la
verdadera divinidad del Logos, pues dos rea-
lidades perfectas no pueden unirse verdade-
ramente, sino slo yuxtaponerse, salvo que el
Logos reemplace una "parte" del hombre, y
esa parte es el Nous. En el esquema apolina-
rista, Jess, el Cristo, tiene un cuerpo y un
alma, pero sta es puramente animal. No es
inteligente como la nuestra. El Logos es
quien ejerce la funcin, en Jess, de alma ra-
cional, el nous de su naturaleza humana, que
ya obviamente no sera completa. Por lo tan-
to, bien podemos concluir que en Apolinar el
Verbo no se hizo hombre, sino se hizo cuer-
po. El Logos encarnado tiene una naturaleza,
la divina (13). "El nico Hijo
no consta de dos naturalezas,
una adorable y la otra no,
sino de una nica naturaleza,
es decir, la del Dios Logos,
que se hizo carne y con la
carne es digno de una sola
adoracin. No hay dos hijos:
uno verdadero y adorable, el
Hijo de Dios, y otro no ado-
rable, el nacido de Mara y
llegado a ser hijo de Dios
por gracia. Por lo tanto, se
ha llegado a una nica natu-
raleza del Logos y del instrumento" (14). En
Cristo hay una sola |uoi, porque hay un so-
lo outokivqtov. Entonces, el automovi-
miento es el elemento decisivo de la |uoi.
Si la actividad es nica, tambin la naturaleza
es nica. La controversia antiapolinarista ser-
vir, de paso, para profundizar los conceptos
de |uoi, utootooi, tooetov. Segn
Zaartu, la contribucin positiva de esta cris-
tologa del Aoooo (Logos-sarx) va en
la lnea de dar al Logos el lugar decisivo en la
imagen de Cristo y de hacerlo portador de la
naturaleza humana. Es la lucha antiapolina-
rista la que terminar convirtiendo la |uoi
en una naturaleza abstracta o esencia (15).

Quienes primero reaccionaron contra esta hereja parece ser el crculo en torno a
Eustacio de Antioqua. Contra Apolinar reacciona el snodo romano del 377, el de Antioqua
del 379 y los Padres Capadocios. El 375 el Papa Dmaso escribe a Paulino, Obispo de Antio-
qua: "Hay que desarraigar esta hereja que, se dice, pulula en Oriente, hay que reconocer y
profesar que el mismo que es la sabidura, la palabra, el hijo de Dios, asumi un cuerpo
humano, un alma humana, una capacidad de sentir humana, eso es, el Adn integral y, para
expresarme con mayor precisin, todo el hombre viejo que ramos, sin el pecado. De igual
modo que, reconociendo que tom un cuerpo humano, no por ello le atribuimos las pasiones
humanas de los vicios, as mismo al decir que tom un alma humana y una capacidad huma-
na de conocer, no por ello decimos que fue sometido al pecado de los pensamientos humanos.
Si alguien dijere que el Logos tom, en la carne del Seor, el lugar de la capacidad humana
de conocer, la Iglesia catlica lo considerara como fuera de su cuerpo (anathematizat), lo
mismo que cuantos profesan dos hijos en el Salvador, eso es uno antes de la encarnacin y
otro despus de la asuncin de la carne de la virgen, y cuantos no profesan que es el mismo
hijo de Dios as antes como despus" (16). Apolinar fue condenado en el Concilio Constanti-
nopolitano I (17). Queda tambin condenado el modalismo de Marcelo de Ancyra (18) y de
Fotino, con el aadido: "y su reino no tendr fin". La encarnacin es para siempre.

Una vez solucionado el problema de la plena divinidad del Logos, el problema se
centrar ahora en la Encarnacin. La cuestin se reduce al cmo afirmar que Jesucristo es ver-
dadero Dios y verdadero hombre, sin afirmar que son dos. "O se afirman ambos, pero no a la
vez, no como "uno"; o se afirman, si, a la vez, pero uno a costa de otro" (19). Bernard Ses-
bo (20) nos recuerda que ya el hecho del nacimiento era para los antiguos griegos una reali-
dad humillante y vergonzosa, pues se naca de las partes vergonzosas de una mujer. El Verbo
de Dios deba estar excluido de esto, pues si no, su cercana se transformaba en promiscuidad.
El problema es entonces el de la unidad y dualidad de Jess. Y Nestorio ser su primer expo-
nente. El conflicto estalla el ao 428, cuando Nestorio, nuevo patriarca antioqueno de Cons-
tantinopla, afirma que no se puede dar a Mara el ttulo de Madre de Dios (21) (ucotoko), a
lo ms Madre de Cristo (22). El Papa Celestino lo llama a retractarse y delega a Cirilo de Ale-
jandra (23) tal tarea. El emperador convoca el tercer concilio ecumnico en Efeso (431), que
es presidido por Cirilo. Este se apresura a condenar a Nestorio antes de que lleguen los de
Antioqua y los legados romanos, quienes ms tarde aprobarn lo realizado. Los antioquenos
excomulgan a su vez a Cirilo. Un nuevo legado imperial disuelve el concilio (24). La obra de
este concilio (25) se sintetiza en la condenacin de Nestorio, acompaada de la proclamacin
del ttulo Mara Ocotoko (en lugar de ovuetotoko). As, pues, la humanidad de Jess
no es para l un agregado, sino una afectacin ntica, es ahora su propio ser. Pero quedan dis-
tinguidas las naturalezas humana y divina. Por lo tanto es legtimo decir que el Verbo de Dios
naci y muri en su humanidad an cuando su divinidad no pudiese nacer ni morir segn la
carne (26).

El concilio de Efeso termin con la mutua separacin entre Antioqua y Alejandra.
El ao 433 se unen ambas Iglesias cuando Cirilo acepta una declaracin de fe propuesta por
el patriarca Juan de Antioqua
(27). Pero el mayor problema
era que la unin fuese aceptada
por "las bases" de ambas Igle-
sias. No quieren agregar nada a
la fe de Nicea. "Confitemur igi-
tur Dominum nostrum Iesum
Christum filium Dei unigeni-
tum, Deum pefectum et homi-
nem perfectum ex anima ratio-
nali et corpore, ante saecula ex
Patre genitum secundum deita-
tem, in ultimis autem diebus
eundem propter nostram salu-
tem ex Maria Virgine secun-
dum humanitatem, consubstan-
tialem Patri eundem secundum
deitatem et consubstantialem
nobis secundum humanitatem.
Duarum enim naturarum unitas
facta est
(Auo o |uocev cveoi covcv)
(28); unde unum Christum, unum fi-
lium, unum dominum confite-
mur" (DS 272). Se trata de una unin
sin mezclas. Hay expresiones que se
aplican indiferentemente a ambas na-
turalezas, porque se mira a la nica
persona, y otras aluden especfica-
mente a la divinidad o a la humanidad
pues estn referidas a las naturalezas.

Ser Eutiques, monje archimandrita
de Constantinopla, apegado a las
frmulas cirilianas, y de corto enten-
dimiento, pero de gran influencia en
la corte, quien introduce el nuevo
error cristolgico. Sostiene que, si
bien antes de la unin era de dos na-
turalezas, despus de la unin hay una
sola naturaleza en Cristo. El error de Nestorio fue separar, el de Eutiques es absorber una na-
turaleza en la otra; obviamente, la humanidad de Jess queda disuelta en su divinidad.

Contra Eutiques reacciona el patriarca Flaviano. El 449 el Papa Len escribe su co-
nocido tomo a Flaviano (29). Habla del doble nacimiento del unignito del Padre; comunica
las propiedades. Ni podamos, pues, vencer al autor del pecado y muerte, si Aqul, a quien el
pecado no poda contaminar ni la muerte retener, no tomaba nuestra naturaleza y la haca
suya () Quedando, pues, a salvo la propiedad de una y otra naturaleza y unindose ambas
en una sola persona (30), la humildad fue recibida por la majestad () y para pagar la deu-
da de nuestra condicin, la naturaleza inviolable se uni a la pasible () uno slo y el mis-
mo mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess (1 Tm 2,5) En la naturaleza,
pues, ntegra y perfecta de verdadero hombre, naci Dios verdadero, entero en lo suyo, ente-
ro en lo nuestro, decimos nuestro lo que el Creador fund en nosotros desde el comienzo y lo
que recibi para reparar () engendrado por nuevo orden, nuevo nacimiento () Una y otra
forma, en efecto, obra lo que le es propio, con comunin de la otra: es decir, el Verbo obra lo
que pertenece al Verbo, la carne cumple lo que atae a la carne. Uno de ellos resplandece
por los milagros, lo otro sucumbe por las injurias" (DS 290 ss). Para algunos padres el para-
lelismo entre Verbo y carne (ambos como actuantes), de esta penltima frase, sonaba dere-
chamente a nestorianismo, por lo cual no fue acogida en la frmula del Concilio de Calcedo-
nia, lo que dej la puerta abierta para el futuro problema monoenergeta.

El emperador Teodosio II convoca
un concilio en Efeso, presidido por el violen-
to Discoro (31) de Alejandra (32). El Papa
Len invit a sus legados con algunos mensa-
jes, entre los cuales se cuenta el Tomo a Fla-
viano. El Concilio se abre en 449. Discoro
impidi la presidencia a los Legado pontifi-
cios y prohibi la lectura del Tomo, rehabilit
a Eutiques (33) y conden a Flaviano. El Pa-
pa Len cancel las decisiones y llam a este
concilio latrocinio de Efeso. La imprevista
muerte de Teodosio II y el acceso de Marcia-
no y Pulqueria al trono, fieles a Roma, permi-
tieron la celebracin de otro concilio en Cal-
cedonia el ao 451. Fue depuesto Discoro y
rehabilitado Teodoreto de Ciro e Ibas de Ede-
sa (34), despus de leda la carta de ste a
Mari, que es hallada ortodoxa por los legados
romanos. Se acepta la segunda carta de Cirilo
a Nestorio, el Acta de unin y el Tomo de
Len. El Concilio confiesa "Uno y el mismo
Hijo Seor nuestro Jesucristo, el mismo per-
fecto en la divinidad y el mismo perfecto en
la humanidad, verdaderamente Dios, y el
mismo verdaderamente hombre, de alma ra-
cional y cuerpo, consubstancial al Padre
segn la divinidad y el mismo consubstancial
a nosotros segn la humanidad, en todo se-
mejante a nosotros, menos en el pecado. Na-
cido del Padre antes de los siglos, segn la
divinidad, el mismo nacido en los ltimos
das, por nosotros y por nuestra salvacin, de
Mara la Virgen, la Madre de Dios, segn la
humanidad: se ha de reconocer a un solo y
mismo Cristo Hijo Seor unignito en dos
naturalezas (35), sin confunsin (oouv_ute
) (36), sin cambio (otctte) (37), sin divi-
sin (ooioicte) (38), sin separacin (o_e
iote) (39). De ninguna manera suprimida
la diferencia de las naturalezas por la unin,
sino ms bien salvada la propiedad de ambas
naturalezas, y concurriendo a una sola perso-
na (tooetov) y una sola subsistencia (uto
otooiv) (40)" (DS 301- 302) (41).

El problema de interpretacin que
plantea la frmula calcedonense tiene que ver
con el cmo de la comprensin de la unin.
En Cristo la unin es a tal extremo que la
humanidad no es plenamente humana (se tra-
tara, entonces, de un superhombre), o es, in-
cluso despus de la unin, plena y autnoma-
mente humanidad (un hombre tal y como no-
sotros, exceptuado el pecado). Lo correcto es
esta segunda interpretacin; ella no slo nos
sita ante la verdad de Jesucristo, sino ante el
amor ms propio de Dios, aquel amor propter
nos et propter nostram salutem, que se articu-
la desde el misterio: no podemos comprender
ni demostrar la unin, y desde el encuentro
salvfico: verdaderamente este hombre era
Hijo de Dios (Mc 15, 39). D. Bonhoeffer re-
flexiona "Qu significa la frmula de Calce-
donia? Simplemente esto: que una serie de
posibilidades de concebir lo divino y lo
humano en Jesucristo como contiguo o yuxta-
puesto, o como una fusin de dos cosas obje-
tivadas, quedan declaradas como ilegtimas o
imposibles No queda ningn tipo de pensa-
miento positivo para explicar lo que sucede
en Jesucristo. Con ello es dejado atrs el
problema, es convertido en misterio y como
tal debe entenderse: la entrada en l queda
reservada exclusivamente a la fe. Todos los
esquemas mentales quedan rotos y, tras la
decisin calcedonense, ya no es lcito hablar
de divinidad y humanidad como si fueran co-
sas objetivables y delimitables una frente a la
otra Muy injustamente se ha echado en ca-
ra al Calcedonense que es la expresin o fun-
damento de la teologa escolstica y que es
una solucin de compromiso tras una pelea
entre telogos. Luego de este concilio, el te-
logo que hace cristologa est obligado a mantenerse dentro de la tensin conceptual de esta
forma negativa y a tratar de soportarla (42)".

Hasta aqu nuestro breve y pobre recorrido por la historia del dogma cristolgico. Lo
importante para nuestra reflexin es que esta frmula nos da la clave para pensar la relacin
de Dios con el hombre y el mundo (43) y del hombre con Dios. Calcedonia nos ha hecho po-
sible decir Dios sin negar al hombre, y afirmar al hombre sin matar a Dios, leer a Dios en el
hombre y al hombre en Dios. Desde este Concilio podemos pensar la eclesiologa y la antro-
pologa. Pero esto tambin tiene su historia, pues
Calcedonia no puede evitar, e histricamente no
lo ha logrado, que renovemos concretamente, y
en distintas edades de nuestra cultura, la negacin
del hombre o de Dios no slo cuando pensamos
en Dios y en el hombre, sino tambin cuando usa-
mos la antropologa o la teologa para sostener
nuestros propios intententos de autodivinizacin.
Se nos impone, pues, la tarea de pensar la rela-
cin Dios-hombre-mundo-Iglesia en el marco
conceptual de los adverbios calcedonenses: sin
confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. La unin de las naturalezas en Cristo nos
da la clave de lectura teolgica para dialogar con la cultura contempornea y articular el Cre-
do de tal forma que sea creble, pero al mismo tiempo nos seala el polo negativo de la rela-
cin, y esto como permanente desafo a pensar la fe, a hacer hermenutica del Credo para las
futuras generaciones, y a nunca dar por supuesta nuestra adhesin a Cristo.

Y DE CALCEDONIA A NUESTROS DAS

1. Sin confusin (oouv_ute).

La relacin se articula positivamente como "justa autonoma, y negativamente como
pantesmo.
El enunciado anterior significa que la nica forma posible de pensar y proponer
evanglicamente la relacin de Dios con el mundo y con el hombre es salvando la autonoma
de ambos. Si en la relacin uno o ambos se confunde, entonces caemos en la negacin del
hombre o en la negacin de Dios. Lamentablemente la cultura tradicional exalt la persona de
Dios por sobre la persona humana. Y en una cultura como la nuestra, donde la divinidad tiene
su espacio, quien termina perdiendo es siempre el hombre. Es por ello que la razn moderna,
en su intento por rescatar al hombre, vio como nico camino la muerte de Dios. Era necesario
desplazar a Dios de su trono para afirmar al hombre. Y en esto jug un importante papel
histrico el desarrollo de las ciencias exactas. Hasta antes de Simn Laplace, la cosmovisin
dejaba un espacio a Dios, aunque cada vez ms reducido. Para Laplace, en cambio, Dios no
Calcedonia nos ha hecho
posible decir Dios sin negar
al hombre, y afirmar al hombre
sin matar a Dios, leer a Dios
en el hombre y al hombre
en Dios.
tena ningn sentido en su sistema de mundo; al contrario, le resultaba una hiptesis intil.
Con ello estableca la autonoma entre Dios y la razn, entre la fe y la ciencia. Pero al mismo
tiempo se rompa toda posible relacin. La autonoma comenz a ser entendida como separa-
cin, como exclusin mutua. Los nuevos descubrimientos en el terreno cientfico influyeron,
como era de esperar, en el modo de entender el hombre el mundo, Dios y a s mismo. La crea-
cin ya no era algo sagrado -como lo era para la cultura tradicional-, sino una realidad suscep-
tible de ser explotada mediante la tcnica.
Dios dej de ser considerado como valor su-
premo, lugar que fue ocupado por la razn
(44). Por otro lado, el hombre neg la tras-
cendencia y volvi su vista "hacia la tierra".
Una nueva cultura comenzaba a gestarse, la
moderna.

Por su parte, la Ilustracin (46) se en-
carg de afianzar el sentimiento de autonom-
a que preaba aquella atmsfera cultural y de
dar a la razn atributos cuasi divinos, opacan-
do las restantes dimensiones de la persona
humana.

A mediados del siglo XIX las teoras
de la evolucin asestaron un nuevo golpe a
Dios: lo dejaron fuera de servicio en el mun-
do de la vida. El origen de los seres vivos ya
no es Dios, sino seres vivos anteriores. Y
pronto se explica el paso de la materia in-
orgnica a la vida.

En nuestro siglo, el hombre toma con-
ciencia de s mismo, de su lugar en el cosmos
y de la responsabilidad que le cabe en los
procesos histricos: se da cuenta de que las
cosas no suceden por voluntad de Dios, sino
como consecuencia de acciones humanas. El
mundo ya no es ms gobernado por Dios, si-
no por su criatura racional: el hombre. Bas-
tante peso tuvo Marx (47) en esta forma de
pensar: es el hombre quien construye la histo-
ria concreta. Pero L. Feuerbach ya haba me-
tido el dedo en la llaga invirtiendo sujeto y
predicado: la conciencia del infinito no es
otra cosa que la infinitud de la conciencia, y
la conciencia de Dios no es ms que la auto-
conciencia del hombre. Ms tarde, Freud dar-
a el golpe decisivo: Dios es una ilusin in-
fantil (48), es el deseo que todos hemos teni-
do, y tenemos, de un padre ideal. Dios ha
muerto, proclama Nietzsche, y con l, el fun-
damento de los valores (49).

Esta muerte cultural de Dios, esta
emancipacin que histricamente hemos con-
quistado, significa, empero, la muerte real del
hombre (50). Y esto porque, lo aceptemos o
no, somos "imagen de Dios". Decir que el
hombre es imagen de Dios equivale a afirmar
que es un todo sumamente complejo, en el
cual se conjuga lo racional, volitivo, anmico
y corpreo; siempre insatisfecho de s mismo,
abierto a relaciones totales, con sed de infini-
to, con vocacin de libertad. El hombre es un
permanente cuestionamiento sobre s mismo,
y cada respuesta a su identidad no es ms que
el comienzo de una nueva pregunta; as, el
hombre se constituye como estructura siem-
pre abierta, como unidad de cuerpo y espritu,
como deseo jams colmado (51), capaz de
trascender (52) y de buscar (53) el "cunto
ms", es decir, aquello que deviene funda-
mento mismo de la realidad que le aparece
como evidente. De ah que la acentuacin
morbosa de cualquiera de las dimensiones
que constituyen nuestro ser personal origina
un "achatamiento" del conjunto, un vaco an-
tropolgico y malestar cultural que puede lle-
gar a producir nuseas ante la vida. A dnde nos ha llevado nuestro reclamo de autonoma?
El hombre moderno ha dado la espalda a Dios para convertirse l mismo en un dios y hacer
de la razn el valor supremo de su cultura. Sin embargo, tal pretensin de autonoma y pro-
greso ha sido frustrada por l mismo. Es verdad que la ciencia ha trado indesmentibles bene-
ficios para la humanidad, pero sera necesario negar las dos guerras mundiales y los campos
de concentracin, las torturas ocurridas en nuestro pas, la pobreza de los llamados pases del
tercer mundo y las matanzas de los nios vagabundos para sostener que la muerte de Dios ha
significado la vida real del hombre. Al alejarnos de Dios no nos
hemos transformado en la peor amenaza para la vida en el plane-
ta, en la obra siniestra de la creacin? "La divinizacin del hom-
bre no le hace ms humano, sino antes bien ms inhumano" (54).

Nos ha costado bastante caro, demasiadas vida humanas, y quiz
nos siga costando an comprender que Dios jams ha negado la
autonoma del hombre (el pecado es la mayor y mejor prueba de
ello). Quien contempla la Cruz de Cristo, en cuanto espacio de
redencin, puede ver el reverso de nuestra libertad: somos capa-
ces de dar la espalda a Dios e, incluso, llegar al extremo del dei-
cidio. Pero una autonoma que no tiene en cuenta al sujeto hist-
rico, aquel cuya existencia autntica depende de su apertura a las
relaciones totales y, por otro lado, absolutiza -una- dimensin de
su ser, termina por traducirse en una deleznable reduccin antro-
polgica: una apora. El sacrificio de Cristo en la cruz nos revela
que Dios no quiere la esclavitud ni la muerte del hombre, voluntad que lo lleva a transformar-
se en su "vengador" y garante y gestor de su autonoma. En este sentido, la cruz significa de-
nuncia de toda forma de esclavitud presente en el mundo; y al tiempo que respeta mi auto-
noma, es interpelacin a respetar la de los dems, a menos que estemos dispuestos a conver-
tirnos en ese fantasma divino y demonaco que niega la justa autonoma del hombre (55).

Como hemos podido ver, la Cruz nos da el horizonte hermenutico en cual compren-
demos el oouv_ute, la comunin de la divinidad con la humanidad salva la autonoma
humana, y ya no como una conquista moderna, sino como fruto de la Encarnacin. La liber-
tad del hombre frente a Dios queda garantizada por el Verbo que se ha hecho carne sin dejar
de ser Dios. Sin embargo, el discurso actual sobre la libertad humana tiene hoy nuevos mati-
ces: ya no se trata slo afirmar la libertad frente a Dios, sino frente al hombre mismo, del cho-
que de libertades al que asistimos en la cultura capitalista. El reclamo por la autonoma ya no
es de cara a Dios, sino de cara ante un posible rival, que paradjicamente es otro hombre li-
bre. Y es en este plano cultural de libertades mal entendidas donde se hace nuevamente nece-
sario contar al mundo qu es libertad (56)

La cultura capitalista proclama y defiende la libertad como liberalismo. Y esto quiere
decir poder ilimitado. El objetivo que valida esta libertad es el libre mercado. Pero se trata
aqu de una libertad que esclaviza, que antepone el valor del capital por sobre cualquier vali-
dacin humana. Nos hemos transformado en defensores de la libertad, pero de aquella que es
slo ma, de aquella que se traduce como solipsismo mercantil. Preocuparse por los dems
resulta hoy un psimo negocio, por eso la solidaridad resulta amenazante para muchos de
nuestros contemporneos. Lo nico que importa es el xito, pero el xito personal. La libertad
se ha transformado en un fetiche, en nuestra
bandera de lucha para sostener en pie cual-
quier egosmo. Ahora volvemos a afirmar la
confusin que negara Calcedonia, pero ya no
al modo como lo hizo Eutiques. No se trata
de un afn por comprender la unin de las
naturalezas, sino del afn de hacernos noso-
tros Dios. Cuando Eutiques piensa en la
unin de dos seres actuantes, termina negan-
do la humanidad. A nosotros nos ocurre algo
semejante, pero a la inversa: nos importa la
confusin, no la comunin, porque sta nos
permite usurpar el lugar de Dios, hacernos
omnipotentes ante nuestros hermanos, consi-
derar que los dems son las criaturas que
estn a nuestros pies para servirnos. Ya no
es el Logos quien reemplaza el alma huma-
na; hoy es el "espritu del capital" quien reemplaza al Logos. Estamos ante una nueva forma
de pantesmo, al cual no le interesa decir que el mundo es Dios, sino que el hombre -la criatu-
ra- es Dios. Cmo hablar de libertad en medio de una cultura que entiende por libertad poder
hacer lo que quiero?, cmo hablar de justa autonoma a un hombre que busca desesperada-
mente estar por "encima de", negar su condicin creatural? Este es nuestro futuro desafo co-
mo creyentes. Ser necesario recordar al mundo, a este mundo, que libertad no es poder deter-
minar, sino autodeterminarse; no es poder elegir, sino autoelegirse para el servicio, para com-
partir este mundo con los dems. Y esto ser posible solamente en la medida en que los cre-
yentes logremos hacer una buena hermenutica del primer adverbio calcedonense. En Cristo,
la divinidad y la humanidad se han unido; pero para que el hombre siga siendo hombre libre y
autnomo ante Dios, ante s mismo y ante los dems hombres, Dios debe seguir siendo Dios.
2. Sin cambio (otctte)

La relacin se articula positivamente desde la knosis, y negativamente como reduc-
cin cristolgica y exaltacin -divinizacin- antropolgica.

"Tengan, pues, los sentimientos que corresponden a quienes estn unidos a Cristo
Jess. El cual, siendo de condicin divina, no consider codiciable el ser igual a Dios. Al
contrario, se despoj de su grandeza, tom la condicin de esclavo y se hizo semejante a los
hombres" (Flp 2, 5-7).

Conocemos bien este himno paulino, ms de alguna vez lo hemos escuchado, ledo y
meditado, pero el problema es qu significa que Dios se haga esclavo, que se haga hombre,
qu significa la humillacin de Dios para el hombre, para el creyente y para el mundo. Si
Dios se abaja hasta ser uno de nosotros, si renuncia a la gloria de su divinidad, puede seguir
siendo Dios? Y en el supuesto caso de que s sea Dios quien se humilla, entonces de qu Dios
se trata. La clave para comprender cmo Dios se hace hombre sin dejar de ser Dios es nueva-
mente la Cruz. En el Crucificado recupera el hombre el sentido de su humanidad. Solamente
el hombre-Dios puede decirnos lo que significa ser hombres de verdad, pero entonces es ne-
cesario que este Dios sea realmente hombre y que el hombre Jess sea realmente Dios. Ahora
bien, el problema nos sorprende tambin a nivel cultural, porque para el hombre del siglo
XXI hablar de cruz no slo resulta un escn-
dalo o una necedad, sino francamente un
contrasentido. La idea que tenemos de pro-
greso, de xito, de superhombre, nos lleva a
olvidar y desterrar de nuestras experiencias, e
incluso del lenguaje cotidiano, todo aquello
que tenga que ver con la miseria humana.
Queda fuera la muerte, el dolor, el hambre y
la enfermedad. Son realidades humanas que,
en su reverso, nos recuerdan y nos sitan an-
te nuestra condicin creatural, y es por ello
que las negamos. Y en la medida en que las
negamos, le negamos su posibilidad de re-
dencin. Vuelve nuevamente la tentacin del
paraso: querer ser como Dios, pero no por
gracia, sino por apropiacin humana, por
usurpacin. Este es nuestro drama: no querer
aceptar lo que somos, pretender modelar a
Dios a nuestro antojo, cambiar la divinidad
por un fetiche que sirva a nuestros caprichos,
deseos, y cosmovisiones. Por otro lado, la
bsqueda hedonista en la postmodernidad
nos lleva a mirar la knosis con demasiada
desconfianza. Muchos se niegan a aceptar la
cruz porque ella significa desenmascarar
nuestros buenos deseos: estamos dispuestos a
salir de s, pero slo en la medida en que ga-
nemos algo, en la medida en que recibamos
placer. Incluso cuando hacemos el bien le
cerramos el ojo a Dios. Es por ello que para
muchos creyentes Jess es Dios y hombre
verdadero, pero cambiado a nuestros propios
esquemas. Se trata de un Dios que bypassea
su humanidad, que hace la voluntad del Pa-
dre, pero sabe que saldr triunfante; que su-
fre, pero sufre como Dios, es decir, no como
sufrimos los hombres: con desesperanza, con
angustia, sin saber si hay algo ms, si est
prximo el trmino del dolor o es solamente
el comienzo. Este Jess sufre desde la alegra
de la resurreccin; es un Dios que va a la
cruz, pero all muere nicamente el hombre.
Quin es el Logos encarnado entonces? Para
nuestra cultura es nada ms y nada menos
que un superhombre. Y quin es Jess de
Nazaret? Para nuestra cultura es un hombre
que ha llegado a ser como Dios, digno de ad-
miracin y elogio, exitoso, cuyo nico error
fue morir en cruz, un sacrificio prcticamente
innecesario. Y qu tiene que ver este Dios
con nosotros? Simplemente nos resulta til.
Cuando en la Encarnacin Dios deja de ser
Dios, hacemos de l un dolo, nos armamos
un dios a nuestra imagen y semejanza. Y
hecho a nuestra medida, podemos manejarle
y manipularle. Esto es lo que muchas veces
buscamos: poder manipular lo inmanipulable,
arrebatar la omnipotencia. Pero cuando nos
armamos un Dios a nuestra medida, lo que
hacemos es deformar su imagen para quedar-
nos con aquellas que justifiquen nuestras gue-
rras, nuestros odios y homicidios. Como bien
seala Sesbo: nuestras imgenes de Dios
no son inocentes (57). "El hombre tiene siem-
pre la tentacin de moldearlo a su imagen. Es
la parte de verdad que hay en la humorada de
Voltaire: "El hombre se lo ha devuelto bien".
La idea que el hombre se hace de Dios est
siempre marcada por el pecado. Como l es
egosta, mentiroso y violento, se representa a
un Dios con estos mismos sentimientos. Al-
gunas religiones primitivas transmitan inclu-
so la idea de un dios Moloch, que exiga sa-
crificios humanos" (58).

Lo paradjico de todo esto es que al
hacernos un Dios a nuestra medida, Dios no
nos es ms cercano, sino cada vez ms distan-
te y falso. Y entonces la redencin del hom-
bre y del mundo sigue siendo tarea
pendiente. Si el que muri en
la Cruz no es Dios, enton-
ces no estamos salvados.
Deberemos insistir una vez
ms en la comunicacin de idio-
mas a nivel de comprensin de la
fe, pero al mismo tiempo re-
plantearnos el misterio de Dios
como encuentro de salvacin. Dios
est ms all de nuestras pobres comprensio-
nes humanas, y solamente as puede salvar-
nos. Afirmar el otctte significa tal vez
toparnos con uno de los lmites ms escanda-
losos que la fe impone a la razn, cmo es
posible que Dios se contamine con la huma-
nidad, con nuestra carne, y siga siendo Dios
(59)? Es aqu, en el lmite, cuando Dios se
hace Dios, es decir, cuando nos da alcance en
la fe como aquel misterio que nos sobrepasa
y nos traspasa, y solamente as nos salva, en
su infinito e incomprensible misterio de
amor, que se hace patente sobre todo en la
knosis de Dios: escndalo para los judos y
locura para los griegos.

La knosis es la clave de acceso a la
comprensin del adverbio otctte. Y para
nosotros, la Iglesia, significa el permanente
desafo de articularnos desde abajo, desde la
experiencia de las vctimas como acogida so-
lidaria, desde la persecucin como testimonio
de fe, desde la indigencia como abandono en
el Padre; pero tambin desde los victimarios
como perdn, como ofrenda de la vida para la
conversin del mundo, como acogida del her-
mano que golpea en la mejilla. Mas esto slo
es posible en la renuncia al poder fctico, al
poder econmico, poltico y social. Una Igle-
sia que evangeliza con medios de ricos no es
el autntico pueblo que peregrina en la preca-
riedad de la existencia humana; una
Iglesia que se convierte en esposa de
los poderes de este mundo se prostituye
(60); una Iglesia que vive de los privi-
legios institucionales, no es la
Iglesia de los marginados y,
entonces, no es la Iglesia
que anuncia la Buena Nueva
a los pobres, que ayuda a ca-
minar a los cojos y da la vis-
ta a los ciegos. En la medida
en que la Iglesia se hace aliada del poder
se enaltece a s misma y se aleja de su Seor,
que se ha hecho pobre para que nosotros fu-
semos ricos. Con todo, no podemos olvidar
que dicha articulacin desde abajo es fruto
del Espritu, pues pasa por la permanente
conversin a Cristo pobre y obediente. Man-
tenindose unida a este Cristo, que se ha
humillado hasta la esclavitud sin dejar de ser
Dios, la Iglesia se hace sacramento de salva-
cin en cuanto adviene espacio de redencin
para esa humanidad que reclama urgentemen-
te ser liberada de la esclavitud del pecado en
de una nueva reedicin del mismo dualismo. Hace falta asumir el cuerpo en su mismidad, no
como un agregado al espritu que busca vengarse del placer que otrora le negara, sino como el
modo de ser persona humana. Es largo el camino desde los griegos hasta nuestros das y hasta
nuestra cultura occidental. La historia del desprecio de la carne (cuerpo) va trazando el reco-
rrido a travs del gnosticismo (62) y del maniquesmo (63), hace su asiento en la Iglesia (64)
y llega hasta el Concilio Vaticano II.

La doctrina del Concilio, que la podemos encontrar en Gaudium et Spes, representa
la superacin total del dualismo griego y del maniquesmo. En este documento hallamos una
valoracin positiva y serena de la sexualidad que logra integrar el don del cuerpo al don del
amor conyugal. El gesto sexual es entendido como donacin de toda la persona, descalifican-
do, as, tanto el hedonismo como el fin meramente procreativo. El acto sexual es la manera
ms propia y adecuada de expresar y perfeccionar el amor (GS 49). Y para desechar toda
sombra de dudas, el Concilio seala: "el matrimonio no ha sido constituido solamente para la
todas sus formas: de la muerte y del odio, de
la violencia y del dolor, de la enfermedad y
de la angustia de saberse incapacitada para la
autoliberacin. En la knosis del Logos, el
hombre concreto: aquel que ama y odia, que
bendice y maldice, que engendra la vida y
asesina, que es vctima y victimario a la
vez ese hombre es exaltado, por gracia, a la
condicin divina.

3. Sin divisin (ooioicte)

La relacin se articula positivamente
como asuncin de la carne (cuerpo),
y negativamente como hedonismo.

Pensamos sobre todo en el compromi-
so histrico, espacial y temporal, de unin de
la divinidad con la humanidad, y por lo mis-
mo, en el riesgo que existe de dividir en el
tiempo la doble comunin de los hombres
con Dios y de Dios con los hombres. Tomar
en serio este tercer adverbio implica, en pri-
mer lugar, hacerse cargo del discurso sobre el
cuerpo en cuanto materia (carne) que connota
nuestra existencia, y en segundo lugar, pensar
el mundo en su mundanidad y la Iglesia en su
ser cuerpo de Cristo; y nuevamente, en clave
catlica, es decir, a travs del -y- (que unifi-
ca) pensar la relacin Iglesia-mundo como
Iglesia y mundo, y no como Iglesia o mundo.
Pero tampoco podemos dejar de lado, en el
plano de la apata intelectual, aquello que
amenaza permanentemente nuestros discursos
antropolgicos y teolgicos, como es el polo
negativo del hedonismo que afecta tanto al
mundo en cuanto comunidad de hombres y a
la Iglesia en cuanto comunidad de creyentes.

La persona es esa perfecta unidad de
ser, de ser cuerpo, espritu, inteligencia, vo-
luntad, conciencia, libertad, animalidad, his-
toricidad, alteridad, etc. Ser persona es existir
como ese todo en todo momento y espacio.
Cuando, por el contrario, nos dividimos, slo
nos aguarda la muerte. La muerte es la dis-
gregacin total, la total disolucin. Sin em-
bargo, esta unidad, que en sentido heidegge-
riano podemos llamar ntica, se ha visto gra-
vemente amenazada por el dualismo (61), que
desde el mundo griego entr con fuerza en el
pensamiento cristiano. Pero entr para que-
darse, y si ahora asumimos el cuerpo como
realidad no vergonzosa es, sin embargo, des-
procreacin, sino que la propia naturaleza del vnculo indisoluble
entre las personas y el bien de la prole requieren que tambin el
amor mutuo de los esposos mismos se manifieste, progrese y vaya
madurando ordenadamente" (GS 50). Ahora, despus de tantos si-
glos de discusiones, el amor ha sido puesto en primer plano, y la
relacin sexual en el matrimonio ha sido dignificada. Ms tarde,
otro documento del Magisterio, Humanae vitae, ha precisado que
cuando se habla de amor se est hablando de amor plenamente
humano, es decir, sensible y espiritual al mismo tiempo; no una
simple efusin del instinto y del sentimiento, sino un acto de la vo-
luntad libre, destinado a crecer mediante las alegras y los dolores
de la vida cotidiana. (Humanae vitae, 9).

Cost por lo menos quince siglos llegar a estas conclusiones. Y lamentablemente
hoy corremos el riesgo de caer en una suerte de neodualismo, pero inverso al anterior. Es de-
cir, ya no estamos ante un rechazo o descalificacin del cuerpo como carne, sino ante una
despreocupacin del espritu. Nos hemos olvidado que la persona es aquella unidad ntica de
materia y espritu, hemos llegado a exacerbar el cuerpo y la sexualidad a tal punto que nos
encontramos frente a una dramtica prdida de sentido de la misma. Se hace urgente, pues,
seguir reflexionando sobre el tema para encaminarnos hacia la construccin de una autntica
antropologa cristiana del cuerpo y la sexualidad. Una antropologa que debe hacerse cargo de
las contradicciones del tiempo presente, que recoja las preguntas y angustias del hombre de la
cultura contempornea y que no pierda de vista al Verbo (el Hijo de Dios) Encarnado, en
quien la carne (el cuerpo humano) ha sido glorificada, el espritu divinizado y la sexualidad
humanizada. Slo as lograremos evitar un nuevo y lamentable resurgimiento de la separacin
alma-cuerpo, que en su versin hedonista ya amenaza con invadir todos nuestros espacios. Se
nos impone con urgencia la tarea de pensar la corporeidad como el modo en que existimos en
el mundo, un modo fsico, pero tambin psquico. Aunque para algunos el discurso sea ambi-
guo y unilateral, no podemos desconocer que somos materia, oo, carne estructurada de un
modo peculiar. Sin embargo, este modo de existir corpreo no afecta solamente a nuestra ma-
teria, sino tambin a nuestro espritu. De tal modo que la corpo-
reidad no es un accidente en la persona, sino una de sus notas
constituyentes. Es decir, la persona existe solamente como cuer-
po, que no es lo mismo qu decir como materia. En palabras de
Maurice Merleau-Ponty "el cuerpo expresa a cada momento las
modalidades de la existencia () no es como los galones signi-
fican el grado o como un nmero designa una casa: el signo no
indica aqu solamente su significacin, est habitado por ella,
en cierto modo l es lo que significa (). El cuerpo expresa la
existencia total, no porque sea su acompaamiento exterior,
sino porque sta se realiza en l" (65). El cuerpo encarna, inclu-
so, los sentimientos ms profundos del co-
razn humano, a tal extremo que puedo llegar
a transparentarlos perfectamente. As, cuando
alguien experimenta la ira, el cuerpo no nos
lleva a pensar en la ira sino que es la ira mis-
ma.

Por otro lado, el cuerpo es la perife-
ria que me permite tomar distancia del mundo
y de los individuos, pero al mismo tiempo es
el lugar de encuentro con ese mundo y los
dems. Gracias al cuerpo el hombre se hace
persona (66), se convierte en sujeto de mlti-
ples relaciones: con la historia, con el arte,
con el pensamiento, con los que estn cerca y
con los que estn lejos. Pensar el cuerpo es
pensarse a s mismo y a los dems hombres,
es pensar la historia. Y pensarla desde el
cuerpo es comprometerse eficazmente con
ese entramado de relaciones que la constitu-
yen. No queremos contemplar la historia co-
mo ngeles desde un lejano cielo, sino asu-
mirla como hombres, en el cuerpo y desde el
cuerpo, en su pasado negativo y positivo y en
su futuro abierto y desafiante, en su invita-
cin a ensuciarnos las manos con su barro.
Pensar desde el cuerpo es atreverse pues a
pensar el mundo en su mundaneidad.

Aunque el mundo es distinto de Dios
en cuanto creacin suya, Dios jams se des-
entiende de su creacin; al contrario, la di-
mensin teolgica de la creacin significa
reconocer a Dios como aliado del mundo a
pesar de las contradicciones que descubrimos
en l. Dios mira el mundo con amor (Jn 3, 16
-17), y tiene una palabra de amor para l: su
nico Hijo (Jn 10-36). San Juan nos recuerda
que el mundo en ocasiones aparece como
amigo de Dios (Jn 12, 19), acogiendo la luz,
pero en otras es enemigo de Dios y de los
cristianos (Jn 15, 18; 17, 14) en cuanto mun-
do dominado por el demonio (1 Jn 5, 19). Es
esta contradiccin inherente la que nos urge a
pensarlo crticamente, a fin de tomar concien-
cia de nuestro lugar en l pero, simultnea-
mente, nuestra diferencia respecto de l. No
se trata de huir del mundo, pero tampoco de
ser-del-mundo. He aqu la constante paradoja
en la que se vive la fe. Por otro lado, quien
sucumbe a la tentacin del enclaustramiento
jams podr entender que la vida la encuentra
slo quien se arriesga a perderla.

Queremos rescatar aqu la mirada
que la Iglesia hace al mundo durante el ilti-
mo Concilio ecumnico:

Constitucin dogmtica Gaudium et
Spes Ns 4-10: situacin del hombre en el
mundo de hoy.

o) "(...) es deber permanente de la Igle-
sia escrutar a fondo los signos de la poca e
interpretarlos a la luz del Evangelio, de for-
ma que, acomodndose a cada generacin,
pueda la Iglesia responder a las perennes
interrogantes de la humanidad sobre el senti-
do de la vida presente y de la vida futura y
sobre la mutua relacin de ambas. Es nece-
sario, por ello conocer y comprender el mun-
do en que vivimos, sus esperanzas, sus aspi-
raciones y el sesgo dramtico que con fre-
cuencia la caracteriza (...).

|) El gnero humano se halla hoy en un
perodo nuevo de su historia, caracterizado
por cambios profundos y acelerados, que
progresivamente se extienden al universo en-
tero. Los provoca el hombre con su inteligen-
cia y su dinamismo creador; pero recaen lue-
go sobre el hombre, sobre sus juicios y dese-
os individuales y colectivos, sobre sus modos
de pensar y sobre su comportamiento para
con las realidades y los hombres con quienes convive. Tan esto es as, que se puede hablar ya
de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda tambin sobre la vida religio-
sa (...).

) Jams el gnero humano tuvo a su disposicin tantas riquezas, tantas posibilidades,
tanto poder econmico. Y, sin embargo, una gran parte de la humanidad sufre hambre y mi-
seria, y son muchedumbre los que no saben leer ni escribir. Nunca ha tenido el hombre un
sentido tan agudo de su libertad, y entre tanto surgen nuevas formas de esclavitud social y
psicolgica. Mientras el mundo siente con tanta viveza su propia unidad y la mutua interde-
pendencia en ineludible solidaridad, se ve, sin embargo, gravsimamente dividido por la pre-
sencia de fuerzas contrapuestas. Persisten, en efecto, todava agudas tensiones polticas, so-
ciales, econmicas, raciales e ideolgicas, y ni siquiera falta el peligro de una guerra que
amenaza con destruirlo todo. Se aumenta la comunicacin de las ideas; sin embargo, aun las
palabras definidoras de los conceptos ms fundamentales revisten sentidos harto diversos en
las distintas ideologas. Por ltimo, se busca con insistencia un orden temporal ms perfecto,
sin que avance paralelamente el mejoramiento de los espritus.

o) Afectados por tan compleja situacin, muchos de nuestros contemporneos difcilmen-
te llegan a conocer los valores permanentes y a compaginarlos con exactitud al mismo tiem-
po con los nuevos descubrimientos. La inquietud los atormenta y se preguntan, entre angus-
tias y esperanzas, sobre la actual evolucin del mundo. El curso de la historia presente es un
desafo al hombre que le obliga a responder.

c) La turbacin actual de los espritus y la transformacin de las condiciones de vida
estn vinculadas a una revolucin global ms amplia, que da creciente importancia, en la
formacin del pensamiento, a las ciencias matemticas y naturales y a las que tratan del pro-
pio hombre, y, en el orden prctico, a la tcnica y a las ciencias de ella derivadas. El espritu
cientfico modifica profundamente el ambiente cultural y las maneras de pensar. La tcnica,
con sus avances est transformando la faz de la tierra e intenta ya la conquista de los espa-
cios interplanetarios (...).

,) El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusin las ideas
recibidas. Esto se nota particularmente entre los jvenes, cuya impaciencia, e incluso a veces
angustia, les lleva a rebelarse. Conscientes de su propia funcin en la vida social desean par-
ticipar rpidamente de ella. Por lo cual no rara vez los padres y los educadores experimen-
tan dificultades cada da mayores en el cumplimiento de sus tareas (...).

q) Son muchsimos los que, tarados en su vida por el materialismo prctico, no quieren
saber nada de la clara percepcin de este dramtico estado, o bien, oprimidos por la miseria,
no tienen tiempo para ponerse a considerarlo. Muchos piensan hallar su descanso en una
interpretacin de la realidad propuesta de mltiples maneras. Otros esperan del solo esfuer-
zo humano la verdadera y plena liberacin de la humanidad y abrigan el convencimiento de
que el futuro reino del hombre sobre la tierra saciar todos sus deseos. Y no faltan, por otra
parte, quienes, desesperando de poder dar a la vida un sentido exacto, alaban la insolencia
de quienes piensan que la existencia carece de toda significacin propia y se esfuerzan por
darle un sentido puramente subjetivo. Sin embargo, ante la actual evolucin del mundo, son
cada da ms numerosos los que se plantean o los que acometen con nueva penetracin las
cuestiones ms fundamentales: Qu es el hombre? Cul es el sentido del dolor, del mal, de
la muerte, que, a pesar de tantos progresos hechos, subsiste todava? Qu valor tienen las
victorias logradas a tan caro precio? Qu puede dar el hombre a la sociedad? Qu puede
esperar de ella? Qu hay despus de esta vida temporal?
u) Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre su luz y su
fuerza por el Espritu Santo a fin de que pueda responder a su mxima vocacin, y que no ha
sido dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que sea necesario salvarse. Igual-
mente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana, se halla en su Seor y
Maestro. Afirma adems la Iglesia que bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas
permanentes, que tienen su ltimo fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siem-
pre. Bajo la luz de Cristo, imagen de Dios invisible, primognito de toda la creacin, el Con-
cilio habla a todos para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de
soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra poca".

EXGESIS DEL
TEXTO CONCILIAR

El primer prrafo (o) insiste en la necesidad de conocer profundamente la realidad-
mundo para que el mensaje transmitido por la Iglesia sea efectivamente evanglico, es decir,
Buena Nueva pertinente y significativa para el hombre de hoy. Tal conocimiento debe hacerse
mediante el contacto directo con ella y con el debido discernimiento.
El prrafo |) constata los profundos y acelerados cambios que sufre el mundo actual.
Cambios cuyo sujeto y objeto es el propio hombre. Es decir, se produce el efecto de reciproci-
dad: los cambios son originados por el hombre y recaen sobre el hombre mismo.

El prrafo ) denuncia las profundas desigualdades y contradicciones que se viven en
el tiempo presente: riqueza frente a pobreza; poder frente a miseria; conciencia de libertad
frente a nuevas formas de esclavitud; unin mundial frente a oposicin poltica, social, ra-
cial...; bsqueda de un mundo mejor frente a un estancamiento del espritu humano.

El prrafo o) constata la angustia y desorientacin generalizada que provocan los cam-
bios y las contradicciones antes dichas.

El prrafo c) ampla al anterior para explicar que la turbacin presente y los cambios
mismos se inscriben dentro una revolucin global ms amplia de corte cientfico y tecnolgi-
ca, originando incluso una nueva mentalidad: la cientfico-tcnica. De aqu que algunos auto-
res hablen hoy da de conceptos como tecnocracia o tecnociencia para indicar la relacin de
la ciencia y la tcnica con el poder e incluso
su imperio sobre los dems mbitos de la vi-
da humana.
El prrafo ,) constata que la referida
nueva mentalidad, y tambin las nuevas es-
tructuras a que ha dado lugar, polemizan con
las ideas tradicionales. Ello hace que la edu-
cacin de la juventud sea una tarea cada vez
ms difcil y de responsabilidad todava ma-
yor.

El prrafo q) sostiene que el materia-
lismo prctico, es decir, el estilo de vida pu-
ramente material, lleva a algunos a enclaus-
trarse en sus reducidos mundos sin atender a
la actual crisis. Otros, a causa de la miseria,
no tienen siquiera tiempo para pensarlo. A
continuacin, el Concilio pasa revista a las
diferentes bsquedas de solucin o salida de
la crisis. Entre stas se cuenta la propuesta
multifocal: cada cual enfoca y lee (interpreta)
el mundo como mejor le parece. Tambin
estn quienes piensan que la solucin a la cri-
sis slo puede venir y vendr del hombre
mismo. Otros proponen que la existencia ca-
rece de todo sentido, entonces es vlido el
que cada cual quiera darle (subjetivismo). Pe-
ro tambin aumenta el nmero de quienes
realizan una reflexin seria y honda sobre las
preguntas fundamentales de la existencia
(Qu es el hombre?; Qu sentido tiene la
vida y la muerte?; etc).

Por ltimo, el prrafo u) nos recuer-
da que la Iglesia propone a Cristo como clave
de lectura de la historia, en el sentido de ser
l el centro desde el cual se deben articular
todas las respuestas posibles.

Y es precisamente en esta ltima cla-
ve donde se inscribe nuestra reflexin, la lec-
tura cristolgica del mundo. Dentro de ella
cabe nuevamente la cruz, como mxima
asuncin del mundo, y al asumirlo le devuel-
ve a ste, en las coordenadas de sus propias
contradicciones, el sentido de la trascenden-
cia (67): "El amor de Dios ha sido derrama-
do en nuestros corazones por el Espritu San-
to que nos ha sido dado. En efecto, cuando
todava estbamos sin fuerzas, en el tiempo
sealado, Cristo muri por los impos. En
verdad apenas habr quien muera por un jus-
to; por un hombre de bien, quizs alguien
tenga el valor de morir; mas la prueba de
que Dios nos ama es que Cristo, siendo noso-
tros todava pecadores, muri por nosotros
si cuando ramos enemigos, fuimos reconci-
liados con Dios por la muerte de su Hijo con
cunta ms razn, estando ya reconciliados
con Dios por la muerte de su Hijo, seremos
salvados por su vida" (Rm 5, 5-10). La cruz
no es evasin del mundo, sino la nica res-
puesta vlida al mundo en toda su mundani-
dad, es decir, en su ser creacin de Dios y en
su lejana de Dios, en su convivencia con el
mal. Todo discurso sobre el mundo que no se haga cargo del sufrimiento de las vctimas ino-
centes termina siendo tangencial, termina dividiendo a los hombres entre los agraciados y los
desgraciados. Y Dios no quiere estar histricamente lejos, dividido, de la humanidad invlida,
ciega y cegadora. Y si Dios no se desentiende de su creacin, mucho menos an del reverso
de la historia que es la historia del dolor padecida y arrastrada por las vctimas de nuestra pre-
potencia, sino que la asume en su propia carne, con una radicalidad tal que nos deja sin pala-
bras: no como juez, sino como vctima. El verdadero sentido de la trascendencia del mundo
no consiste, pues, en la fuga del mundo, en estar dividido, sino en hacerse cargo de la historia
humana (encarnarse en ella, pero aceptando correr el riesgo del ooioicte) para conducirla
en y con la historia de s misma hacia la mxima perfeccin posible. Adems, la cruz nos re-
vela que en medio de tantas vanalidades y de relaciones humanas viciadas por intereses mer-
cantiles, slo el amor es digno de fe (68); y la cruz no es ms que amor oblativo y gratuito. El
"madero" est ah para recordarnos que el amor no se puede comprar ni vender, sino solamen-
te dar y recibir: es gratuidad pura. Ahora bien, mientras nuestras relaciones no estn imbuidas
de gratuidad seguiremos gestando una cultura sin alma, una humanidad sin hombres y una
existencia sofisticada pero vaca, porque vivir no es ms que convivir con la utopa del amor,
aquella fuerza invisible pero real, universal e individual que nos impulsa a trascender nuestros
lmites de humanidad para aproximarnos al ncleo mismo de la divinidad.

Una vez que hemos reflexionado sobre el
cuerpo y la asuncin del mundo como
consecuencia de ello, podemos entender
con mayor claridad y profundidad el dis-
curso conciliar sobre la Iglesia como
cuerpo mstico de Cristo. "El Hijo de
Dios, en la naturaleza humana unida a s,
redimi al hombre, venciendo la muerte
con su muerte y resurreccin, y lo trans-
form en una nueva criatura (cf. Gal 6,
15; 2 Cor 5, 17). Y a sus hermanos, con-
gregados de entre todos los pueblos, los
constituy msticamente su cuerpo, co-
municndoles su espritu. En ese cuerpo,
la vida de Cristo se comunica a los cre-
yentes, quienes estn unidos a Cristo pa-
ciente y glorioso por los sacramentos, de
un modo arcano, pero real". (LG 7).

El texto rescata en profundidad toda la
reflexin valorativa sobre el cuerpo. La Iglesia en cuanto comunidad de creyentes no es un
agregado a Cristo cabeza, sino que es su propio cuerpo, y solamente en cuanto tal, es decir, en
la medida en que se mantiene unido a la Cabeza es constituido nticamente Iglesia mediante
la gracia del Espritu. Y slo as es tambin redimido. Pero hemos de notar que, as como la
Iglesia no existe aparte, tampoco Cristo existe aparte (dividido histricamente) de su cuerpo,
pues la comunin se basa una vez ms en aquella inefable unin de las naturalezas en Cristo.
Y como cuerpo de Cristo, la Iglesia es imagen de la Trinidad, expresa msticamente la Trini-
dad, la comunin en y por el Espritu. La Trinidad se expresa en la corporeidad mstica de la
Iglesia, aunque se distinga de ella. En este sentido existe una perfecta analoga entre la Iglesia
y el cuerpo (carne) humano. As co-
mo el cuerpo humano es la periferia
que me permite tomar distancia y ser
sujeto y objeto de relaciones, la Igle-
sia es la periferia de la Trinidad por
la cual sta se distancia del mundo,
niega al mundo en su pecado, para
relacionarse ms profundamente con
l y afirmarlo en la redencin como
la obra buena salida de las manos de Dios.

Ahora bien, as como no puede haber alma sin cuerpo, tampoco puede existir cuerpo
sin piel. La piel es el permetro fsico que configura la corporeidad, que no agota el concepto,
pero ste no puede ser comprendido en las coordenas histricas sin aqul. La piel est desti-
nada a renovarse permanentemente y a encontrar su plenitud en la plenitud del cuerpo. Cuer-
po y piel se deben el uno al otro como la esencia a la forma. Y la Iglesia, si acaso es cuerpo
mstico de Cristo, tambin tiene su piel. La piel de la Iglesia es el mundo. El mundo es el
permetro fsico que la configura, por eso en ella caben todos los hombres en cuanto sujetos
histricos. Y as como el cuerpo no es su piel, tampoco la Iglesia es el mundo. Pero como
cuerpo y piel se deben mutuamente en una relacin histrica, as tambin Iglesia y mundo se
deben el uno al otro. No puede existir la Iglesia aparte del mundo, ella es servidora del mundo
(Cf. GS 3) por el cual Cristo mismo ha dado la vida. Y como la piel se perfecciona en el cuer-
po, el mundo se perfecciona y renueva en la Iglesia.

Todo lo dicho hasta ahora puede parecernos muy alentador. Sin embargo, no pode-
mos desconocer ni torpemente olvidar que existe una fuerza negativa gravitando sobre nues-
tras cabezas, la fuerza que ha adquirido hoy en nuestra cultura occidental el hedonismo, que
muy probablemente se vaya extendiendo hacia otras culturas en la medida en que el mundo se
globaliza y sus contornos se desfiguran. El hedonismo afecta a la Iglesia en cuanto comuni-
dad de creyentes, y al mundo en cuanto comunidad de hombres. Es algo que le pasa al mun-
do, a este mundo, y a esta cultura nuestra. En trminos generales, la cultura postmoderna nos
ha introducido el apetito desmedido por el placer en s, o placer por el placer, sin medir cau-
sas, consecuencias ni medios, todo es vlido a la hora de conseguir lo placentero. Y el placer
adviene, de este modo, medida de todos los valores. Nadie est dispuesto, al menos de buenas
a primeras, al sacrificio, y de ah que la propuesta de la cruz no sea tarea fcil, al contrario,
parece extraa y anacrnica en un mundo y en un pas que goza su fiesta permanente. Es sin-
... fuimos reconciliados con
Dios por la muerte de su
tomtico que para gran parte de la juventud la
pregunta por el futuro carezca de total sentido
y pertinencia.

Para la Iglesia la afectacin hedonis-
ta significa dilusin del Evangelio en un
humanismo que sirva de ayuda adecuada a la
bsqueda de la autoglorificacin humana.
Los cristianos anhelamos un cristianismo sin
cruz. El cristiano moderno no logra captar, ni
mucho menos aceptar, que el Padre haya en-
tregado al Hijo por amor. El sufrimiento care-
ce de todo sentido, incluido el redentor (69).
Toca a los cristianos redimir la cruz de Cris-
to, es decir, anunciar a Cristo, y a ste crucifi-
cado. Aunque al mundo le suene a insulto, no
hay gloria humana al margen de la cruz.
Maister Eckart rezaba "ruego a Dios que me
libre de Dios", de aquellas falsas imgenes de
Dios. Nosotros hemos de aprender a rezar
"ruego a Cristo que me libre del cristianis-
mo", de ese cristianismo hedonista, deslavado
y sin cruz.

Para el mundo el hedonismo se tra-
duce en negacin de la historia, porque el pa-
sado nos trae de vuelta el dolor como fantas-
mas que pesan sobre nuestras conciencias
perturbando el placentero presente, y el futu-
ro amenaza con poner fin al disfrute exigin-
donos hacernos cargo, asir con nuestras ma-
nos, el destino del mundo. Ahora s parece
que vivimos en el mejor de los mundos posi-
bles, una comunidad de hombres masa, vir-
tual y feliz, orgullosa de s misma. Cada da
que pasa se cumple la profeca de Ortega y
Gasset, estamos ante el imperio de la masa
(70), y goza de muy buena salud.

4. Sin separacin (o_eiote)

La relacin se articula positivamente
desde el co_otov como compromi-
so con el mundo, y negativamente
como autosalvacin.

Si el tercer adverbio niega la esci-
sin histrica de la divinidad con la humani-
dad, ste seala que la unin es para siempre,
que el Logos ya no es ms solamente l, sino
Jesucristo uno y el mismo, Dios y hombre
verdadero para toda eternidad. Dios no se es-
candaliza ante la cruz, ni se desentiende del
mundo al que redime. La relacin es hasta el
extremo, y no slo hasta el extremo de dar la
vida, sino hasta el extremo de la afectacin
ntica. La condicin de esclavo, la knosis
del Verbo, no es un accidente que le ocurre a
su persona, ni tampoco un sacrificio del cual
ms vale arrepentirse, sino que deviene exis-
tencia suya asumida en toda su radicalidad y
hondura. Y esto debemos afirmarlo aunque
las naturalezas no estn en el mismo plano,
aunque una sea su condicin natural y la otra
su condicin asumida. Lo incomprensible pa-
ra nosotros, lo inaudito, lo que nadie vio ni
oy jams, lo que ningn ser humano ima-
gin ni previ, es que Dios se ha hecho ver-
daderamente hombre, de tal modo que la car-
ne, el mundo y todo aquello que constituye
nuestra existencia pasa, en la persona del
Hijo Amado, a existir en la Trinidad. Y esta
existencia humana se radicaliza en la entrega
de la cruz. All el "para siempre" de la unidad
se asume hasta el extremo, pues la muerte es
la prueba absoluta de la humanidad. Sola-
mente el hombre muere, los entes simplemen-
te dejan de existir. Pero en la muerte el hom-
bre tiene la posibilidad abierta de aceptar su
condicin, en la conciencia de morir somos
conscientes de haber existido como hombres,
y en la aceptacin de la muerte aceptamos
nuestra propia humanidad y la de todos quie-
nes vendrn detrs de nosotros. "Padre, en tus
manos encomiendo mi espritu" (Lc 23, 46). Esta es la mxima y definitiva prueba de que en
Jess el hombre ha trascendido las barreras que el pecado haba impuesto a la historia huma-
na. Lo paradjico es que la accin de Dios ha desbordado todo clculo posible al unirnos a s
de un modo inefable y eterno. Una paradoja que, sin embargo, queda comprendida bajo el
misterio de Dios, porque Dios es Dios y no hombre (Cf. Os 11, 9) la unin inefable es para
siempre.

En este sentido, la cruz revela la dignidad de cada hombre: la imagen deformada por
el pecado es restablecida por Cristo, de modo que en l cada hombre est sentado a la derecha
del Padre en la gloria. Relativizadas al mxi-
mo quedan nuestras valoraciones personales
condicionadas por el status social, la familia
o el poder poltico y econmico. La historia
de cada hombre y de todos es introducida en
la historia trinitaria, y sta en aqulla (71).
Solamente queda excluido quien pretenda
comprar el amor. Entonces se entiende que
cada sujeto vale en cuanto validado por Dios,
allende sus legtimas validaciones personales.
Y por lo mismo, la cruz se transforma en lu-
gar y ocasin de crtica contra todas las fuer-
zas que atentan contra la dignidad de la per-
sona humana. Y criticar no es slo hacer ver
lo negativo de una situacin o realidad, sino
que implica tambin el deber de ofrecer pistas
de reflexin
y accin.

Ahora bien,
este futuro
escatolgi-
co, que es ya
presente en
el koio
inaugurado con la Resurreccin, se encuentra
hoy amenazado por la mentalidad exitista que
permea la cultura. El hombre siente que triun-
fa gracias a la ciencia y a la tcnica; sus con-
quistas son cada vez mayores y parecen ya
aproximarse al umbral mismo de la vida. El
hombre moderno piensa que el universo lu-
cha por ocultar algunos cuantos misterios,
que, empero, pronto le sern arrebatados. En
una mentalidad as, la gracia casi no tiene ca-
bida. La propuesta de salvacin encuentra
serias resistencias en la medida en que la
muerte es rabiosamente desterrada del discur-
so cotidiano, torpemente adornada con ma-
quillajes que nacen de un espritu que se re-
siste a mirar su rostro. Ante la experiencia de
la muerte es preferible hablar de reencarna-
cin ms que de resurreccin, pues sta supo-
ne la muerte, mientras que aquella slo un
cambio de piel. Aceptar la reencarnacin se
ha transformado en la panacea del siglo XXI,
incluso para algunos cristianos, pues ella per-
mite burlar la muerte y escalar por personal
esfuerzo y ascesis a estadios cada vez ms
cercanos de la divinidad (72). Nuestro hom-
bre contemporneo cree estar logrando lo que
Adn no pudo: comer del rbol de la ciencia
del bien y del mal y, sin embargo, seguir con
vida. Nosotros hacemos lo que el Logos no
hizo: separar la muerte de la condicin huma-
na, negar que somos creaturas, horrorizarnos
de nuestra condicin mortal y hacer de la
muerte un espectculo en que reeditamos vie-
jos dualismos.

Por otro lado, el o_eiote nos
lleva a plantearnos no slo la pregunta por el
futuro del hombre y del mundo, sino tambin
por el futuro del cristianismo. No podemos
dar por supuesto que el anuncio del Reino sea siempre anuncio de Jess. Tambin aqu podra
darse, si ya no se est dando, una lamentable separacin entre Cristo y cristianismo. El futuro
del cristianismo nos lanza tambin sus desafos, los cuales son tarea nuestra pensar en vista a
purificar el anuncio de todo reduccionismo humanista. Podra muy bien sucedernos que el
prximo milenio conozca el Evangelio de Jess sin jams conocer a Jess. De qu depende,
pues, que el cristianismo tenga futuro?
En primer lugar, para Karl Rahner depende de que sigamos pronunciando la palabra
Dios (73), sin importar que el discurso acontezca en medio de las negaciones, contradicciones
o inadecuacin del lenguaje humano. Dejar de decir Dios sera lo mismo que dejar de estar en
el deseo, sera encerrarse en la clausura intramundana, aceptar la pura animalidad; es renun-
ciar a la relacin con lo absolutamente distinto, es negar la trascendencia. Y el hombre slo es
hombre en la medida en que se pregunta y desea en el lmite, esto es, en la certeza del deseo y
de la pregunta inacabada, insatisfecho. El hombre slo es hombre como proyecto, como aper-
tura al cunto ms, como acogida del Infinito, dentro de la cual cabe Dios. El hombre es ca-
paz de Dios, pues El es la respuesta que el hombre tan desesperadamente busca una y otra vez
casi como si se tratase de un destino trgico. Son muchos los que se cansan de buscar y los
que buscan sin hallar, pues lo buscado est ms all de lo evidente a los sentidos (hay que
buscar con el corazn) y ms dentro de nosotros que nosotros mismos (San Agustn). Lo bus-
cado es gracia: se ofrece como regalo a quien persevera en la bsqueda sabiendo que ningn
medio, ni siquiera la bsqueda misma, ser tan eficaz como para merecer encontrar y poseer,
aunque en ese encontrar y poseer se nos juegue la vida. Es por ello que la existencia de Dios
no puede ser demostrada, sino slo reconocida y acogida. Cuando el hombre deje de decir
Dios, aunque sea para negarlo, entonces dejar tambin de decir hombre, y ya no habra ma-
ana con el cual soar, ni futuro que esperar, ni pasado del cual aprender, ni presente en el
cual vivir. Nos habramos convertido irremediablemente y para siempre en la res cogitans de
Descartes.

En segundo lugar, para Jorge Costadoat (74) el futuro del cristianismo depende de la
nocin que los cristianos tengamos de Cristo, pues si los cristianos logramos anunciar al Cris-
to Dios y hombre verdadero, uno y el mismo, con todo el dramatismo y las dificultades lin-
gsticas que ello acarrea, el tercer milenio sabr que no da lo mismo cualquier evangelio,
cualquier religin. Y esto significar una nueva hermenutica del smbolo nicenoconstantino-
politano, que logre dialogar con el capitalismo reinante, con el culto al individuo y con la
mstica del xito desde la persona de un Dios que lucha contra los poderes de este mundo co-
mo aliado del hombre, pero desde la pobreza de la cruz y desde la incertidumbre de la con-
ciencia de ser hombre que no ha resuelto mgicamente todos los problemas.
En tercer lugar, y ya en un plano que pretende asumir la praxis, el futuro del cristia-
nismo impone a la Iglesia el desafo de caminar hacia el futuro en el cual cree y espera, pero
con su piel que es el mundo. En la medida en que ella camina en la misma direccin de su es-
peranza se hace sacramento de salvacin para el mundo, se hace Iglesia creble y testimonio
del amor de Dios a los hombres. De este modo, la Iglesia se hace tambin utopa, sueo y es-
peranza para un mundo que nada suea ni espera. Pero no un sueo nocturno, irreal o mera
proyeccin de fantasas irrealizadas e
irrealizables, sino -como sealaba E. Bloch-
sueos diurnos. Y son estos sueos diurnos
los que urgen un nuevo despertar. Los sueos
diurnos del Reino se transforman en la mxi-
ma splica de la Iglesia que peregrina en el
mundo: Maranath, Ven Seor Jess. Soan-
do el Reino actualizamos diariamente la pre-
sencia de Dios en medio nuestro y adelanta-
mos la aurora en la que Dios ser todo en to-
dos.

Por ltimo, el cristianismo tiene fu-
turo en la medida en que la Iglesia se manten-
ga unida como esposa al Esposo. "Si el Seor
no construye la casa, en vano se cansan los
albailes" (Sal 126, 1); si no damos la pri-
maca a la gracia, el cristianismo est conde-
nado a diluirse entre las muchas propuestas
espirituales que sobreabundan y saturan el
apetito esotrico del hombre del tercer mile-
nio (75).
A modo de conclusin

Calcedonia an no concluye, y no
concluir mientras quede un creyente en el
mundo, y ms an, mientras exista un hombre
capaz de pararse ante Dios para preguntarse
por el qu y el cmo Dios se relaciona con
nosotros. Dicha relacin es siempre abierta,
esto es, jams termina y jams deja de ser
pensada, negada y asumida. La relacin de la
divinidad con la humanidad abarca todo, des-
de el pasado y desde el futuro, para asumirlo
todo y redimirlo todo. Pero no se trata de una
totalidad cerrada, pues los sujetos de la rela-
cin son ambos inacabados en cuanto inapre-
hensibles. Hay un cunto ms en la relacin
al cual el hombre aspira y al que slo Dios
responde, es el cuanto ms inaudito del futuro
escatolgico, que comienza en la asuncin de
este mundo y se proyecta en la Trinidad, que
nos da alcance en la cruz y nos espera desde la Parusa. Slo en el reconocimiento de este ab-
soluto misterio de amor el hombre es plenamente hombre, pues acepta vivir la comunin aun-
que ello signifique no ver nunca la patria definitiva, aunque no vea ms que cuatro seeros
indicando el rumbo por donde se llega a Dios.

p. Humberto Palma O., c.r.s.p.

Notas:

1. Ignacio de Antioqua, Ef 7, 2.

2. Cf. 1 Co 1, 18-19.

la Escritura es el Bautismo, en l se revela la autoridad de la Trinidad. Quiere permanecer
fiel a la fe recibida: "Primeramente, hay un solo Dios, que cre y estableci todo, que,
cuando no haba nada, hizo existir el universo. El es Dios desde el comienzo de la crea-
cin y fundacin del mundo, el Dios de todos los justos, de Adn, Abel, Set, Enoc, No,
Sem, Abraham, Isaac, Jacob, de los doce patriarcas, de Moiss y los profetas. Y este
Dios, en los ltimos tiempos, como antes lo haba
prometido por sus profetas, envi al Seor Jesucris-
to, para llamar primeramente al Israel, despus la
naciones, dada la perfidia del pueblo de Israel. Este
Dios, justo y bueno, padre de nuestro Seor Jesu-
cristo, dio el mismo la ley y los profetas y los evange-
lios. El es Dios de los apstoles, del Antiguo y Nuevo
Testamento. Enseguida Jesucristo, el que vino, que
naci del Padre antes de toda la creacin. As como
ayud al Padre en la creacin de todas las cosas,
puesto que por El fue hecho todo, as en los ltimos
tiempos, anonadndose a s mismo, se hizo hombre
y se encarn siendo Dios, y hecho hombre permane-
ci lo que era: Dios. Tom un cuerpo semejante a
nuestro cuerpo, con esta sola diferencia: El naci de
una Virgen y del Espritu Santo. Y porque este Jesu-
cristo naci y padeci en verdad, y no en apariencia, muri verdaderamente muerte
comn; y verdaderamente resucit de entre los muertos y, despus de su resurreccin,
habiendo convivido con sus discpulos, fue llevado (al cielo). Tambin transmitieron que el
Espritu Santo est asociado al Padre y al Hijo en honor y dignidad. En esto ya no se ve
claro si es nacido o innato, si hay tambin que considerarlo como Hijo de Dios o no. Pero
esto, segn las fuerzas, debe ser escrutado con sagacidad a partir de la Sagrada Escritu-
ra. Ciertamente este Espritu Santo ha inspirado a todos los santos profetas o apstoles:
los antiguos no tenan otro Espritu diferente del que aquellos que estuvieron inspirados
en la venida de Cristo. Todo esto es muy claramente predicado en la Iglesia" (De Pr, Pra-
ef. 4; citado en: ZAARTU S., Dogma trinitario cristolgico. Antigedad I. Apuntes de cla-
ses, PUC Chile 1992, pp. 18-19)

5. El Platonismo Medio contribuye a la reflexin de Orgenes con su ordenamiento de lo Uno
a lo mltiple para esclarecer la sustancia especfica de Dios en relacin a la creacin. Pa-
ra Orgenes es claro que el origen de la plenitud final del mundo es Cristo.

6. "Dios es para s lo que El es, esto es indecible; de tal forma que ni el Hijo entiende nada
de lo dicho para expresarlo adecuadamente. Tampoco el Hijo ha visto su propia esencia,
4. Orgenes se opone al monarquianismo y
a la gnosis. Su gran apoyo ser la Sagra-
da Escritura, medio ofrecido por Dios
mismo para que le busquemos y le halle-
mos con claridad. El gran testimonio de
3. Cf. ZACCARA ANTONIO M., Carta Ter-
cera, a Carlos Magno; Carta Novena, a
las Anglicas.

Fin
porque El, como Hijo, slo se mantiene en realidad por la voluntad del Padre" (Thala; Cit.
en: ZAARTU S., Dogma, p. 24)
7. Segn Gonzlez Faus, interpretando la argumentacin de Atanasio contra Arrio, el motivo
por el cual Arrio negaba la divinidad del Logos se encuentra en su interpretacin del Nue-
vo Testamento, el cual est lleno de datos sobre la finitud de Cristo: dolor, turbacin inter-
na, ignorancia, temor, etc. "El hombre no encuentra en Cristo al Absoluto mismo en su
plenitud" (cf. GONZALEZ FAUS J., La humanidad nueva. Ensayo de Cristologa, Espaa
1984, p. 396). Bruno Forte explica el pensamiento de Arrio en el contexto neoplatnico:
"Dios es puro e intangible respecto al mundo, y el abismo que se abre entre l y la criatu-
ra es el lugar en donde cree Arrio que hay que colocar la figura cristiana del Hijo, como
ser intermedio entre lo divino y lo humano, el primognito de la creacin" (FORTE B., Tri-
nidad como historia, Salamanca 1988, p.64). El ncleo fundamental del arrianismo lo en-
contramos en DS 126, el final del Credo de Nicea.

8. "Se trata de un snodo tenido en Antioqua y que depuso al obispo de la localidad, Pablo
de Samosata, por el escndalo de su vida y doctrina(). Los fragmentos que se conser-
van del proceso proceden del siglo V y pueden considerarse fidedignos a pesar de algu-
nas sospechas de interpolaciones de manos apolinaristas. Por ello es difcil hacerse una
idea exacta de las doctrinas de Pablo de Samosata. Algunas frases ambiguas, como que
"el Hijo de Dios no ha bajado de arriba", que "es de abajo", que Jess es slo el hombre
ms santo o que es Dios nada ms "por participacin" quizs nos remiten a un cierto
adopcionismo. Otras frases, como la del verbo que ha habitado en un hombre, podan ser
bien entendidas. Y lo decisivo es que el Snodo no slo no las entiende bien, sino que ar-
guye a Pablo con una cristologa claramente hertica, por medio precisamente del presb-
tero Malcin. Este negaba la plena humanidad de Cristo, concibindolo como un com-
puesto de Logos y cuerpo, con explcita exclusin del alma humana, en el que el trmino
mismo de encarnacin es sustituido por el de composicin, en analoga con la composi-
cin alma-cuerpo, segn la cual se concibe al hombre" (GONZALEZ FAUS J., Op.cit., pp.
393-394).

9. "Este silencio es muy significativo porque parece implicar que sus mismos contradictores
participaban del error arriano sobre la humanidad de Jess (). El smbolo del Concilio
de Nicea, que supone la condena definitiva de Arrio, aborda nicamente el error relativo a
la divinidad del Hijo, extendindose en una serie de matices que pretenden eliminar toda
escapatoria verbal por parte de los arrianos: nacido del Padre antes de todos los siglos,
Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero". En cambio no combate para
nada el error relativo a la humanidad, limitndose a emplear la frmula enanthrpesanta
(hecho hombre), que poda ser aceptada por los arrianos, dada su concepcin platonizan-
te del hombre, segn la cual no hay relacin intrnseca entre los dos principios (alma y
cuerpo), de modo que la carne puede ser animada por cualquier otro principio (en este
caso la Palabra de Dios) y el resultado ser llamado hombre" (Ib., p. 395).

10. "La explicitacin del credo narrativo se lleva a cabo, por consiguiente, en el sentido de una
acentuacin ms marcada de la unidad divina, dejando en silencio la articulacin de las
relaciones entre las personas y su posicin original respecto a la sustancia nica. Esta
atencin privilegiada al Dios uno es el precio que hubo que pagar por la defensa del Dios
trino en la cultura del mundo greco-latino: lo que en el kerigma es el acontecimiento pas-
cual de los Tres, captado en su mutua relacin fecunda y en su relacin con el mundo en
la historia trinitaria de la cruz y de la resurreccin, dentro del horizonte deshistorificado en
que se formula el dogma se convierte en la unidad del ser divino, en donde los Tres son
vistos ante todo en su igualdad substancial. Este cambio de perspectiva, aunque dentro
de la continuidad de la profesin de la misma fe, determinar de forma destacada la pro-
fundizacin sucesiva del misterio y repercutir en la misma experiencia de la salva-
cin" (FORTE B., Op. cit., pp. 69-70).

11. Fragm 14 y 95; en: ZAARTU S., Historia del dogma de la Encarnacin. Desde el siglo V
al VII, Chile 1994, pp. 18-19.

12. Dos seres dotados de espritu y voluntad no pueden cohabitar en Cristo, porque pelearan
el uno contra el otro mediante su voluntad y actividad. Cada uno tendra un impulso aut-
nomo. Apolinar est preocupado por mantener la unidad de Cristo. "Si Dios perfecto se
une a un hombre perfecto, tendremos dos hijos de Dios: uno por naturaleza, otro por
adopcin. De este modo caemos en el error de cuantos piensan que en Jess, Dios es
alguien diferente del hombre. Lo que se tiene son dos seres asociados. El logos no poda
asumir un hombre completo. El logos tom una carne, eso es, un cuerpo, pero no un al-
ma. Es el Logos, en Jess, el que desempeaba funciones de alma, que haca de alma.
El Cristo no posea, pues, alma humana. El templo de Salomn es, segn Apolinar, una
buena analoga del cuerpo de Jess. Ese templo, tomado en s mismo, no tena ni alma,
ni razn, ni voluntad propia" (TRESTMONTANT C., Introduccin a la Teologa Cristiana,
Espaa 1978, p. 180).

13. Toda vez que oponemos Dios y hombre, o pierde Dios y entonces el cristianismo se redu-
ce a un puro humanismo, o pierde el hombre y entonces el cristianismo se reduce a una
gnosis. Las consecuencias del pensamiento apolinarista no estn lejos de nuestros mo-
dos de pensar a Dios. Lamentablemente hemos repetido esta misma hereja muchas ve-
ces en la historia de la Iglesia, claro que no con el andamiaje lingstico que se debate en
las vsperas del segundo concilio ecumnico, pero s con peores y desastrosas conse-
cuencias para la encarnacin de la fe. En nombre de la divinidad (de Dios) hemos sido
capaces de torturar, excluir y matar la humanidad (al hombre). Lo que pareciera ser un
puro debate teolgico es al mismo tiempo una presencia dolorosa, una connivencia con el
mal cuyas vctimas reclaman la comunin teolgico-existencial de Dios y hombre verda-
dero en una nica persona. Y esto aunque el misterio mismo de la encarnacin y la unin
hiposttica nos sobrepase temporal, intelectual y existencialmente. La coherencia de la fe
con la vida reclama la interpretacin existencial del misterio de las dos naturaleza unidas
en Cristo. Otras veces, ha sido en nombre del hombre, de su libertad y voluntad, que
hemos desterrado a Dios. Y de nuevo la muerte ha sido nuestra ms fiel y cobarde com-
paa. Al menos as lo ha mostrado el fracaso del proyecto de la modernidad en las dos
guerras mundiales. Parece cada vez ms cierto que la unin hiposttica no es un dogma
ms entre los dogmas, una simple teora, sino el nico modo posible de existir verdadera-
mente como hombres. Si no es la divinidad quien nos habita, si Dios no est unido al
hombre, no slo no estamos salvados, sino que la muerte deviene nuestra segunda natu-
raleza. La Encarnacin vivida como gracia, como inhabitacin, es el don necesario ms
necesario que nunca.

14. Frag 117; en: ZAARTU S., Historia , p. 20.

15. Ib. p. 21.

16. Ep. "Per filium meum" ad Paulinum episc. Antiochenum, a. 375 (DS 148)

17. DS 151. Cf. Concilio romano del 382, nmeros 7 y 14 (DS 159, 166)

18. Este enseaba que el Logos, al fin de los tiempos, despus de haber realizado todo, se
recoga en la calma de Dios. Por lo tanto, no era una persona diferente.

19. GONZALEZ FAUS J., Op. cit., p. 405.

20. Cf. SESBO B., Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del si-
glo XXI, Espaa 2000, pp. 429- 430.

21. Jess es perfectamente Dios y perfectamente hombre, pero ambos constituyen sujetos,
dos sujetos. Por lo tanto, para Nestorio la unidad es de tipo moral, de apariencia, en tanto
que ambos constituyen un nico personaje. Los nestorianos emplean el trmino tooote
ov (la mscara que utilizaban los actores griegos para caracterizarse. Entonces, Dios se
apropia de la personalidad de Jess, pero al actor no se le pueden atribuir los sentimien-
tos o acciones de su personaje; Dios acta en Jess; su carne y humanidad no pertene-
cen ontolgicamente a Dios. No se puede decir que Dios haya sufrido por nosotros ms
que en sentido figurado. Dios y el hombre quedan afirmados, pero separados (Cf. GON-
ZALEZ FAUS, J., Op. cit., p. 406).

22. Nestorio explica en los siguientes trminos cmo lleg a proponer que se reemplazase
Madre de Cristo por Madre de Dios: "Las facciones del pueblo que se peleaban al respec-
to vinieron juntamente al palacio episcopal; necesitaban la solucin de sus discusiones y
llegar a la concordia. Llamaban "maniqueos" a los que daban el nombre de madre de
Dios a la bienaventurada Mara, y "fotinianos" a los que la llamaban madre del hombre.
Cuando los interrogu, los primeros no negaban la humanidad ni los segundos la divini-
dad, confesaban ambos puntos de la misma manera y no estaban divididos ms que por
cuestin de nombres. Los partidarios de Apolinar aceptaban "madre de Dios", y los de
Fotino, "madre del hombre", pero, al saber que no discutan en sentido hertico, dije que
ni unos eran herejes, ni tampoco los dems Los saqu de esta controversia diciendo:
"Si, de manera indivisible, sin supresin ni negacin de la divinidad y la humanidad, se
acepta lo dicho () no se peca; de otro modo, sirvmonos de lo ms seguro, por ejemplo
de la palabra del evangelio: el Cristo naci Confesamos que Cristo es Dios y hombre
Cuando la llamis "Madre del Cristo" en la unin y sin dividir, designis al uno y al otro en
la filiacin. Servios de lo que no est condenado por el evangelio y desechad de vosotros
esa controversia, sirvindoos de palabras que pueden recoger la unanimidad". Cuando
oyeron tales palabras dijeron: "Nuestra cuestin ha sido resuelta ante Dios" (Nestorio, Le
livre de Damas; en: TRESTMONTANT C., Op. cit., pp. 198-199).

23. En la segunda carta de Cirilo a Nestorio, ste expone cmo entiende la encarnacin. Esta
carta ser recogida por el Concilio de Efeso: "La santa y gran asamblea (synodo de Ni-
cea) dijo: Es l mismo el hijo, el unignito, nacido de Dios padre segn la naturaleza, el
Dios verdadero de Dios verdadero, la luz de luz, aquel por quien el padre cre todas las
cosas, l fue quien baj, quien se encarn, in-humaniz (cvovuetcooi), quien sufri,
quien se levant al tercer da y subi a los cielos (). A estas palabras, a estas ensean-
zas, debemos tambin nosotros adherirnos, pensando en lo que significa el que se haya
encarnado e inhumanizado el logos salido de Dios (). Pues no decimos que la naturale-
za del logos se haya hecho carne transformndose. Pero tampoco decimos que se haya
mudado en un hombre completo, el hombre constituido de alma y cuerpo. Lo que s deci-
mos es, ms bien, lo que sigue: el logos uni a s una carne animada desde el interior por
un alma racional, de modo que constituye en verdad un solo ser (o: de manera sustancial,
de manera efectiva; as procuramos traducir kou utootooiv). Y de una manera indecible
e imposible de abarcar con el pensamiento, se hizo hombre y tom el ttulo de hijo del
hombre (). Diferentes son las naturalezas que han sido llevadas a la unidad verdadera
() Unico es el Cristo y el hijo que de ambas resulta. No, la unin de naturalezas no es
anulada por la unin, antes bien constituyen para nosotros el nico seor, Cristo e hijo, la
divinidad y la humanidad con su conjuncin indecible y secreta hacia la unidad () Por
nosotros y por nuestra salvacin uni de modo sustancial (kou utootooiv) a s lo que
pertenece al hombre () Sali de una mujer. Por ella se dice de l que fue engendrado
carnalmente (ookiko)" (Texto ntegro citado en: TRESMONTANT, Op.cit. pp. 202- 204.
Aqu mismo se puede encontrar, adems, las respuestas de Nestorio y las restantes clari-
ficaciones de Cirilo). El Concilio de Efeso consider que esta carta de Cirilo era conforme
a Nicea y no la de Nestorio. Segn Zaartu S., el uso que hace Cirilo de utootooi no
tiene el sentido tcnico que tendr despus en la cristologa, sino que ms bien designa
una unin fsica. Las naturalezas diferentes se encontraron en una unin verdadera , y de
las dos se hizo un solo Cristo y un solo Hijo (Cf. Historia, p. 26, nota 61).

24. Cf. ERBA A.- GUIDUCCI P., Storia della Chiesa, Roma 1989, pp. 150- 154.

25. Cf. DS 250 ss.

26. Sesbo explica la comunicacin de idiomas, que tanto le costaba a Nestorio (Cf. ZA-
ARTU S., Historia, p. 27, nota 65), en los siguientes trminos: "Pero decir que Cristo,
el Hijo de Dios, muri segn su humanidad y no segn su divinidad, no es un juego de
palabras sin contenido? Pongamos un ejemplo. Supongamos que un ser que nos es que-
rido cae enfermo de un cncer grave e incurable. Hablando propiamente, slo un rgano
de su cuerpo es afectado por el cncer, o en caso extremo, cuando se trata de un cncer
generalizado, todos sus rganos. Su alma o su persona espiritual escapan a la realidad
de la enfermedad. Sin embargo, si reflexionamos sobre la existencia de este ser querido,
nos damos cuenta pronto de que es la totalidad de su persona la que es afectada concre-
tamente por la enfermedad. Es la persona humana la sufre fsica y moralmente. No slo
tiene que soportar duros tratamientos, sino tambin la perspectiva de una esperanza de
vida muy limitada. El cncer ha cambiado el rostro de una existencia que se transforma
por entero. El enfermo tiene que dejar a su familia y sus ocupaciones profesionales para
irse al hospital. Es la unidad concreta alma-cuerpo de esta persona la que vive la prueba
del cncer. Lo mismo ocurre con Cristo. En l la persona del Verbo de Dios se ve directa-
mente afectada por todo lo que le ocurre a su humanidad. Se ve en los evangelios cuan-
do est cansado, cuando tiene hambre y sed, cuando siente la tristeza mortal de la agon-
a y lanza el grito de abandono en la cruz. Todo esto concierne en realidad a su persona,
a la vez divina y humana. Esto es lo que nos maravilla: el que Dios haya podido llegar a
eso" (SESBO, Op.cit., pp. 431-432).

27. DS 271 ss.

28. De las dos naturalezas se hizo la unin. Por eso es un solo Cristo, un solo Hijo, un solo
Seor.

29. DS 290 ss.

30. Cristo no es un tercero que resulte de la unin de ambas naturalezas, sino que es el Hijo
preexistente del Padre que se hace hombre. La unin no es a nivel de las naturalezas,
sino en la persona del Verbo. El Verbo Eterno asume la naturaleza humana.

31. El Papa Len, en una carta a Teodoreto, lo llamar "nuevo faran" (PL 54, 1049).

32. Cf. ERBA-GUIDUCCI, Op. Cit., pp. 155-156.

33. Eutiques haba sido condenado el 22 de noviembre del 448 por un snodo constantinopo-
litano formado por 30 obispos.

34. Ambos haban sido depuestos en el Latrocinio de Efeso.

35. "() si se habla de dos naturalezas, no es para marcar dos sumandos homogneos, sino
como recurso negativo y de emergencia para salvaguardar, a la vez, la plenitud del ser
hombre de Jess (que siempre peligr en todo lenguaje de 'una naturaleza, una voluntad',
etc.) y la total irreductibilidad de Dios y el hombre (que no puede ser perdida de vista sin
olvidar con ello el carcter agraciante que tiene la presencia de la divinidad en
Jess" (GONZALEZ FAUS J., Op. cit., p. 464).

36. Contra Eutiques.

37. Contra tendencias arrianas, o contra la idea de que Dios dejara de ser Dios y se conver-
tira en hombre, o contra Eutiques.

38. Contra Nestorio.

39. Contra toda posible divisin, y muestra que la unin es irreversible. Se marca aqu lo
absoluto de la fidelidad de Dios: su entrega al hombre no tiene vuelta atrs.

40. Proclo y Flaviano, patriarcas de Constantinopla, aportaron que la unin es precisamente a
nivel del quien y no del que: "Porque confesamos que Cristo, despus de la encarnacin
es de dos naturalezas (ck ouo |uocev), confensando un Cristo, un Hijo, un Seor en una
hipstasis y en una persona (tooete)"; en: ZAARTU S., Historia, p. 28, nota 72.
Gonzlez Faus J., (Op.cit., p. 417) nos recuerda que la "absoluta unidad se apoya en
la irreductibilidad entre Dios y hombre, no en una equiparacin del rango de ambos con-
ceptos que permitiera de antemano su confusin, como en el caso de los dioses griegos.
Y esas naturalezas, precisamente en cuanto son salvadas y mantenidas en su diferencia,
"concurren a formar la nica subsistencia". Se da, pues, la antinomia que la diferencia
une y la unin diferencia" () La subsistencia del Logos queda entonces renovada por la
Encarnacin de tal manera que, como ya hicimos notar, "el Hijo" de nuestra frmula trini-
taria ya no es simplemente el Logos preexistente, sino para siempre Jesucristo".

41. "Esta definicin tiene la gran ventaja de integrar los puntos de vista antagnicos de Ale-
jandra (la unidad de la persona de Cristo) y de Antioqua (la dualidad de sus naturalezas,
que no estn ni mezcladas ni separadas). Si queremos una representacin analgica de
ello, podemos pensar de nuevo en la unin del alma y el cuerpo. Ambos forman una uni-
dad, y no podemos localizar el alma en ningn lugar preciso del cuerpo. Sin embargo, no
se mezclan, porque se trata de dos realidades diferentes. Cada una sigue siendo lo que
es. Esta definicin llegar tal cual hasta nosotros como una referencia fundamental de
todo discurso sobre Jesucristo. Es sin duda la ms clebre de toda la historia, aunque
tard cien aos en imponerse y fue completada por el trabajo de otros dos concilio
(Constantinopla II y III). En la actualidad es objeto de un amplsimo consenso ecumnico
entre los cristianos. Pero tambin se han hecho patentes sus limitaciones y la inconve-
niencia de su lenguaje abstracto, demasiado intemporal" (SESBO, Op. Cit., pp. 432-
433).

42. BONHOEFFER D., Quin es y quin era Jesucristo, Barcelona 1971, pp. 64- 65; citado
en: GONZALEZ FAUS J., Op. cit., p. 413, nota 84.

43. Cuando aqu hablamos de mundo lo hacemos en sentido amplio, es decir, no slo como
creacin, sino como aquel espacio vital en que acontece la historia humana. Mundo es,
por lo tanto, sinnimo de cultura, de lo que el hombre construye y de lo que lo construye,
incluidas sus obras e ideas.

44. Cf. GELL P., Religin y modernidad: reflexiones desde la sociologa de la cultura; en:
Teologa y Vida, Vol. XXXVIII (1997) 9-20.

45. Cf. DE LA MAZA M., El concepto de la modernidad segn Hegel; en: Teologa y Vida,
Vol. XXXVIII (1997) 21-38.

46. Cf. KANT E., Filosofa de la Historia, Mxico 1987, pp. 25-37.

47. Cf. VV.AA., Panorama de las ideas contemporneas, Madrid 1965, pp. 802-806.

48. Para Freud Ilusin no es lo mismo que error, sino una creencia cuando aparece engen-
drada por el impulso de satisfaccin de un deseo prescindiendo de su relacin con la rea-
lidad. As, ilusin es al arte, amor y revolucin.

49. Cf. VV.AA., Op. cit., pp. 743-745.

50. En una reflexin sobre el siglo XX, Odo Casel concluye: "() nunca ms urgentemente
que hoy necesitaba la humanidad la vuelta, la conversio, el retorno, la revivificacin. Por-
que sencillamente, nunca se haba alejado tanto del Misterio de Dios, ni se haba entrega-
do tan fieramente a la muerte" (El misterio del culto cristiano, San Sebastin, 1953, Cap.
I; citado en: VV.AA., Op.cit., p. 529).

51. "El Deseo es deseo de lo absolutamente Otro. Fuera del hambre que se satisface, de la
sed que se calma y de los sentidos que se aplacan, la metafsica desea lo Otro ms all
de las satisfacciones, sin que sea posible realizar con el cuerpo algn gesto para dismi-
nuir la aspiracin, sin que sea posible ebozar alguna caricia conocida, ni inventar alguna
nueva caricia. Deseo sin satisfaccin que, precisamente, espera el alejamiento, la alteria-
dad y la exterioridad de lo Otro. Para el Deseo, esta alteridad, inadecuada a la idea, tiene
un sentido. Es esperada como alteridad del Otro y tambin como la del Altsimo. La di-
mensin misma de la altura est abierta por el Deseo metafsico. Que esta altura no sea
ya el cielo, sino lo Invisible, es la elevacin misma de la altura y su nobleza. Moriri por lo
Invisible: he aqu la metafsica. Pero esto no quiere decir que el deseo pueda prescindir
de actos. Slo que estos actos no son ni consumacin, ni caricia, ni liturgia.
Loca pretensin de lo invisible al tiempo que una experiencia aguda de lo humano en-
sea, en el siglo XX, que los pensamientos de los hombres son conducidos por las nece-
sidades, que implican sociedad e historia; que el hambre y el miedo pueden vencer toda
resistencia humana y toda libertad. No se trata de dudar de esta miseria humana -de este
imperio que las cosas y los malvados ejercen sobre el hombre- de esta animalidad. Pero
ser hombre es saber que es as. La libertad consiste en saber que la libertad est en peli-
gro. Pero saber o ser consciente, estener tiempo para evitar y prevenir el momento de
inhumanidad. Este aplazamiento perpetuo de la hora de la traicin -nfima diferencia entre
el hombre y el no-hombre- supone el desinters de la bondad, el deseo de lo absoluta-
mente Otro o la nobleza, la dimensin de la metafsica" (LEVINAS E., Totalidad e infinito,
Salamanca 1987, pp. 58-59).

52. Cf. RAHNER K., Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo,
Espaa 1979, pp. 50-54.

53. "Buscamos muchas veces sencillamente porque hemos perdido algo; algo que necesit-
bamos o creamos necesitar para nuestro trabajo o nuestra vida. Buscamos, a veces, co-
mo a ciegas, como a tientas, algo que nunca hemos hallado todava, cuyo rostro y forma
anhelamos en la ausencia. Buscamos otras veces por el ansia de aferrar y de poseer, por
las oscuras ganas de tener ms que los dems, por torcidas aspiraciones de sobresalir y
de apabullar. Buscamos casi siempre porque all en lo ms oculto de nosotros mismos
queremos vivir en la seguridad y en disfrute, aun a travs de la aventura. Todos a nuestro
alrededor parecen andar buscando algo, como un saldo para llevarse a su casa. Algunos
andan buscando algo que no saben en qu consiste. Bastantes van buscando algo que
no necesitan. Y otros se han puesto a buscar algo que de verdad no quieren Pero a
fuerza de tanto buscar, olvidamos con frecuencia que somos nosotros los que somos
buscados, los que a veces nos hacemos incontrables" (ROMAN F. J., Buscadores de
Dios. Entre la ansiedad y la osada, Madrid 1993, pp. 9-10).

54. MOLTMANN J., El hombre, Salamanca 1986, p. 145.

55. "La modernidad ha convertido al hombre en palabra iconoclasta contra Dios: del autoco-
nocimiento del hombre dimana una iconoclasta contra las imgenes religiosas de Dios.
Pero esto slo sigue teniendo un sentido mientras, inversamente, al Dios autntico se lo
convierta en palabra iconoclasta contra el hombre: del conocimiento de Dios dimana una
iconoclasta contra las imgenes del hombre en las que el hombre se refleja a s mismo,
se justifica y se diviniza. Conocimiento de Dios y autoconocimiento observan una interde-
pendencia recproca, de modo tal que no puede haber conocimiento de Dios sin autoco-
nocimiento (y sin crtica de la religin), ni autoconocimiento sin conocimiento de Dios (y
sin autocrtica). Slo en la recproca iconoclasta de la crtica surge una comprensin de
la trascendencia, que no aliena pero tampoco diviniza sino que humaniza, y una com-
prensin de la inmanencia que no admite ni la resignacin ni la tirana sino que hace posi-
ble la libertad finita" (MOLTMANN J, Op.cit., pp. 145-146).

56. La libertad es hoy una de las notas ms recurrentes al hablar de persona. Nadie pone en
duda que quien se precie de tal debe ser alguien libre. Sin embargo, respecto del signifi-
cado mismo de libertad ha corrido mucha tinta desde el tiempo de los filsofos griegos
hasta nuestros das, y desde el atesmo al cristianismo, y tambin de oriente a occidente.
Y es que nadie que piense en serio al hombre en su ser persona puede desentenderse
de la libertad. El problema nuclear al hablar de libertad estriba en que quien reflexiona, el
sujeto hombre, es un ser que padece en s mismo la tensin de la libertad-esclavitud, y no
slo en su cuerpo o como una tensin venida desde fuera, sino vivida muchas veces
dramticamente en su mismo espritu. Pedir al hombre que exponga su libertad es pedirle
que exponga su propia existencia, pues el hombre es libre nicamente cuando existe o,
en otras palabras, existiendo experimenta su libertad, pero al momento de intentar definir-
la o contarla se encuentra con la angustia de la limitaciones. De ah que libertad siempre
se defina por contraposicin a esclavitud. Pero qu es la libertad? Intentar responder es
lo mismo que responder a la pregunta qu soy?, tan complejo como eso. Lo nico que
podemos decir de ella es que es la entera posesin de s mismo intentando responder
existencialmente a la esencia que nos es propia. Vale decir, ser libre es actuar con la res-
ponsabilidad, conciencia y autonoma que me viene dada por el hecho de ser persona.
Por eso, la libertad no tiene que ver nada con el poder hacer lo que se me antoje, sino
con hacer lo que debo hacer.

57. SESBO B., Op.cit., p. 95.

58. Ib. p. 108.

59. Para Karl Rahner el misterio de la encarnacin slo puede ser explicado desde Dios mis-
mo y desde su analoga con la Trinidad. Pues afirmar la Trinidad es al mismo tiempo sos-
tener la unidad y viceversa. Afirmar la encarnacin es, de algn modo, sostener que Dios
cambia, "puede llegar a ser algo en el otro", pero sin dejar de lado la inmutabilidad, esto
es, se hace hombre sin dejar de ser Dios. "() la unidad es todava una Trinidad; del mis-
mo modo por la doctrina de la encarnacin sabemos que la inmutabilidad de Dios -sin
quedar suprimida por ello- de ningn modo es simplemente lo que distingue a Dios tan
slo, sino que l, en y a pesar de su inmutabilidad, puede en verdad llegar a ser algo: l
mismo, l en el tiempo. Y esta posibilidad no ha de pensarse como signo de su indigen-
cia, sino como cumbre de su perfeccin, que sera menor si l no pudiera llegar a ser me-
nos de lo que es permanentemente" (RAHNER K., Op. cit., p. 263.).

60. "El que la iglesia catlica no tenga ya su partido poltico, ni tampoco se configure y pro-
ponga ella misma como una fuerza poltica partidista, significa un avance pues le ofrece
la posibilidad de ser una actualizacin y testimonio de un ejercicio evanglico del poder.
Le permite mostrar que la cruz de Jesucristo es algo ms que un paradigma asctico, es
el signo de una renuncia al poder que genera un nuevo poder, de un poder surgido de la
renuncia al uso del poder. Esto no implica caer en la falacia, o al menos ingenuidad, de
defender una supuesta apoliticidad del cristianismo. Tampoco quiere sancionar a la Igle-
sia como instancia poltica de retaguardia o, todava peor, oculto poder. Lo que se afirma
es la necesidad de asumir y respetar la mundanidad o secularidad de lo poltico.
Tambin en lo poltico la iglesia tiene una responsabilidad con el mundo, pero sta no
se resuelve mundanizndose sino respetando la alteridad de lo secular. No se trata, por
lo tanto, de desincentivar el compromiso poltico que le concierne a todo cristiano como
ciudadano de este mundo, sino de superar el clericalismo que no respeta una positiva au-
tonoma de lo secular. De esta manera, la actividad poltica del cristiano se define como
una responsabilidad doble. Por una parte debe ser responsable de su mundanidad, su
quehacer poltico tiene o debe tener una racionalidad secular que no corresponde absolu-
tizar ni canonizar. Por otra parte debe dar testimonio de la dimensin escatolgica del rei-
nado de Dios al que se debe la iglesia en cuanto tal, lo cual ms que relativizar dinamizar
cualquier logro poltico como algo provisorio" (NOEMI J., La fe en busca de inteligencia,
Chile 1993, p. 210).

61. El dualismo griego separa excesivamente cuerpo de espritu. El error consiste en com-
prender el espritu como elemento superior y ms excelente. Este debe desligarse del
cuerpo material, pues en cuanto materia es causa del mal. La liberacin tan slo se al-
canza con la muerte, pero mientras tanto ello ocurre es posible recurrir a metodologas
conducentes a tal objetivo, como son, la ascesis, la mortificacin y el dominio de las pa-
siones. El influjo de esta doctrina sobre el pensamiento cristiano de los primeros siglos y
en las posteriores corrientes filosficas se constata en el neoplatonismo, el cual lleva una
cierta concepcin dualista de la relacin alma-cuerpo que se tradujo en graves prejuicios
frente a lo sexual (Cf. FORCANO B., Nueva tica sexual, Madrid 1981, pp- 17-18).

62. Desde el siglo II y hasta fines del siglo IV los Padres de la Iglesia, debieron hacer frente a
otra corriente de pensamiento que atent seriamente contra la valoracin del cuerpo y la
sexualidad. Se trata de la corriente conocida como gnosticismo. Entre ellos los hay rigo-
ristas (de una moral muy estricta) y laxistas (de una sorprendente relajacin moral). Los
primeros pretenden una valoracin excesiva de la pureza; para ellos lo material ha sido
creado por un principio malo y es fuente de suciedad para el espritu. Algunas de estas
sectas gnsticas, como por ejemplo los encratitas, proponen la abstinencia sexual plena o
en parte. Todo cristiano, segn ellos, debera ser un asceta (alguien que hace mucha pe-
nitencia corporal) y ha de guardar continencia perfecta (no tener relaciones sexuales). Por
otro lado, los laxistas consideran que el hombre debe dar rienda suelta a sus pasiones
corporales. Incluso conceban la mujer como propiedad comn y sus eucaristas termina-
ban en verdaderas orgas. Detrs de las posiciones rigoristas y laxistas est la idea de
que ellos son poseedores de una verdad especial superior a la del cristianismo: la gnosis.
Este "conocimiento privilegiado" los lleva a un desprecio total del cuerpo por ser ajeno a
la capacidad de entendimiento (por eso no hay que mantener ningn tipo de relacin cor-
poral) o bien, a pensar que el espritu est tan alejado del cuerpo que es impecable (los
pecados del cuerpo no lo alcanzan a afectar) y, por lo tanto, da exactamente lo mismo no
mantener ninguna o mltiples relaciones sexuales.

63. Se trata de una religin fundada por Manes en Persia, en el siglo III d.C., quien recibi el
influjo de la educacin religiosa budista, pero luego se separ de ella despus de recibir
del Espritu (su alter ego celestial) la revelacin de la guerra entre la luz y la tiniebla y la
orden de proclamase "apstol de la luz y de la salvacin". La doctrina maniquea supone
una etapa original en que hay dos sustancias separadas una de otra: el reino de la luz,
dominio de Dios Padre (no se trata aqu del Dios de Jesucristo), y la tierra de las tinieblas
infinitas. El mundo material-corpreo est bajo la accin y el dominio del principio malo, y
el mundo espiritual, bajo el dominio del principio bueno. El rey de las Tinieblas, atrado
por el resplandor de la luz, invadi el reino de la Luz y la derrot. El hombre viene a ser el
resultado de esta derrota y, como consecuencia, sostiene en su interior una enconada
lucha. El primer hombre, hijo del dominio de las tinieblas sobre la luz, tiene slo una dbil
conexin con esta ltima: el alma aprisionada en el cuerpo, que es su crcel y su enemi-
go. Rescatar la luz que hay en el hombre constituye la medula espinal de la moral mani-
quea. Para lograr este objetivo es necesario someter el cuerpo, despreciarlo. Dos son los
caminos propuestos: la alimentacin con vegetales y frutas que contienen semillas, lo que
libera las partculas de luz contenidas en ellas y, evitar la relacin sexual, o en ltimo ca-
so la procreacin, ya que sta es una forma de aprisionar la luz, o sea, la semilla conteni-
da en el semen.
De la doctrina maniquea se desprenden los principios segn los cuales es bueno odiar
el cuerpo, es bueno no tocar mujer, toda relacin sexual es fornicacin, el estado perfecto
de los espirituales es la continencia y la virginidad, la procreacin es demonaca.

64. El indesmentible influjo de las corrientes dualista, gnsticas y maniqueas tom dos direc-
ciones. Por un lado, la valoracin de la virginidad ms all de la opcin propuesta por
Jess y, por otro, el recurso a la moral de los estoicos como camino de argumentacin
filosfica capaz de echar abajo los planteamientos contra el matrimonio y la procreacin.
El placer sexual es considerado como una prdida de la razn y, por lo tanto, inmoral.
El matrimonio es valorado, pero slo en funcin de la procreacin. Otras motivaciones
son una injuria para la naturaleza.
Con este andamiaje intelectual se fue construyendo la primera valoracin cristiana del
cuerpo y la sexualidad. Sus consecuencias llegan hasta hoy, para bien o para mal, gra-
cias a la sistematizacin realizada por el genio teolgico de San Agustn. Desde san
Agustn pas a la teologa medieval y de sta a la enseanza magisterial de la Iglesia.
Para San Agustn, el amor es una comunin de amistad espiritual entre el marido y su
esposa. El trato sexual, en cambio, es la ms grande amenaza para la libertad espiritual.
Si se opta por hacer uso de la sexualidad, tal unin debe estar subordinada exclusiva-
mente a engendrar hijos y as asegurar la conservacin de la especie. La unin corporal
que no est orientada a la procreacin es considerada ilcita, pecaminosa e injustificada.
Durante los diez siglos siguientes esta sistematizacin prcticamente no tuvo contrape-
so. Al contrario, se vio reforzada por la influencia de nuevas sectas (como los Ctaros =
los puros) que enseaban la pecaminosidad inherente del cuerpo y la materia; la carne
fue pensada como obra del Maligno. Se lleg a tales extremos que entre los siglos V y
XIII la Iglesia se vio obligada a condenar estas posturas en los concilios de Toledo (ao
400), Braga (ao 563) y Lateranense IV (1215). Pero lo lamentable es que, no obstante el
concilio Lateranense IV sostiene como dogma que la creatura humana est constituida de
espritu y cuerpo (cf DS800), en la prctica subsistir si no el desprecio, la subvaloracin
del cuerpo.
San Gregorio, "el Grande", lleg a sostener que si cierto placer se "mezclaba" con el
acto sexual, los esposos haban transgredido la ley del matrimonio. Despus de la copu-
lacin marital un hombre no poda entrar en la Iglesia ni mucho menos recibir la comu-
nin. La costumbre romana impona purificarse.
Ms tarde (siglo XIII) Santo Toms rescata el placer sexual como una atraccin puesta
por Dios para cumplir con una tarea importante. Los ctaros, por su parte, seguirn insis-
tiendo en que todo placer de la carne es culpable y el matrimonio no es ms que organi-
zacin de ese placer.
La revolucin se inici con un hombre llamado Martin Le Maistre (1432-1481). Este
propuso la pluralidad de motivaciones que legitimaban la unin sexual en el matrimonio.
Ya no slo la procreacin y la obligacin de aceptar el requerimiento del otro miembro de
la pareja (el dbito), sino incluso la bsqueda de la salud fsica y an la mera bsqueda
del placer, justifican y legitiman plenamente la unin sexual, siempre que respeten los
lmites de la templanza y no se impida el efecto procreativo del acto.
Pero el avance que haba logrado Le Maistre se ve menoscabado por el surgimiento,
durante los siglos XVI y XVII en Francia y Holanda, de la corriente jansenista.
En estos mismo siglos gana terreno en los pases anglosajones una corriente puritana
que se vio reforzada por posiciones de un calvinismo deformado. La moral puritana al-
canz especial desarrollo en la Inglaterra del siglo XIX, durante la llamada poca victoria-
na, donde el ascetismo y la castidad son reforzados y enaltecidos declarando la guerra a
los instintos, pero ocasionando en forma paralela el goce desenfrenado y clandestino de
la sexualidad.
La reaccin no se hizo esperar. Entre los moralistas catlicos del siglo XIX se fue
afianzando, y cada vez con mayor fuerza, una idea que durante la edad media haba ya
esbozado San Alberto Magno: la unin sexual entre marido y mujer no agota su senti-
do en la procreacin. Poco a poco se ira asentando una nueva formulacin de su finali-
dad: fomentar el amor mutuo. As, el acto conyugal mismo pasa a ser entendido como
una manera de cultivar el amor entre los esposos, finalidad que tradicionalmente slo le-
gitimaba las ternuras conyugales desprovistas de posibilidad procreativa. En otras pala-
bras, si antes se exiga buscar directamente la procreacin en la relacin sexual, ahora se
exige slo que la prole no sea excluida directamente.
Un nuevo hito histrico lo constituye el descubrimiento del vulo y las consiguientes
precisiones respecto a los perodos infecundos de la mujer. De este modo los esposos
podan planificar los actos sexuales carentes de finalidad procreativa, lo cual llev a la
Iglesia a legitimar los actos sexuales en dichos perodos con tal que nada se haga por
impedir la procreacin.
Posteriormente, y ya en nuestro siglo, el Papa Po XI en un documento oficial conocido
como "Casti connubii" (del 31 de diciembre de 1931) reconoce la pluralidad de motivacio-
nes para la relacin sexual: "mutuo auxilio, fomento del mutuo amor y mitigacin de
la concupiscencia" (cf. DS 3718; Dz 2241). El avance que significa este documento ser
reforzado por la nueva perspectiva sobre la sexualidad humana de la filosofa personalis-
ta de Herbert Doms: la persona humana se expresa tambin a travs de la corporalidad,
entonces la vida sexual conyugal tiene ms sentido como donacin mutua que de acto
meramente procreativo. La unin sexual en s misma tiene valor como expresin del don
personal, sobre todo si se considera que el perodo frtil de la mujer no supera las 72
horas en cada ciclo; adems, se puede mantener vida sexual durante todo el perodo de
embarazo. Qu sentido se podra dar, de otra manera, a la vida sexual de las parejas
con esterilidad mdicamente comprobada?
Finalmente, el Papa Po XII en 1951 pondr el broche de oro en la evolucin del pen-
samiento de la Iglesia al sostener: "El acto conyugal, en su estructura natural, es una
accin personal, una cooperacin simultnea e inmediata de los cnyuges que, por
la naturaleza misma de los agentes y la propiedad del acto, es la expresin de don
recproco que, segn la palabra de la Escritura, efecta la unin de la carne" (Po
XII. Discurso al Congreso de la unin catlica de Matronas italianas, el 29 de octubre de
1951. Coleccin de Encclicas y Documentos Pontificios. (Accin Catlica Espaola), Ma-
drid 1962 (CEDP) II, p. 1711).
La audacia de esta declaracin magisterial puso fin, despus de quince siglos, al clsi-
co dualismo entre carne y espritu que atentaba contra la relacin del amor con la expre-
sin sexual. Sin embargo, sera recin el Concilio Vaticano II (1959-1965) el encargado
de legitimar estos avances de la teologa.

65. MERLEAU-PONTY, M; en: CONTRERAS G., J.P., La dialcica como silencio y prctica
encarnada, MENSAJE 487 (2000) 45.

66. Desde un punto de vista creyente ser necesario afirmar que la corporeidad no termina
con la muerte, sino que es transformada al modo del cuerpo glorioso de Jess. Un con-
cepto teolgico, pero que va en lnea con la actual discusin respecto de qu es la mate-
ria (Cf. RUIZ DE LA PEA J. L., Teologa de la Creacin, Espaa 1992, pp. 249-255.

67. "Jess vive para hacer la voluntad de su Padre. Tiene clara conciencia de que esa volun-
tad es la de devolver a los hombres, sus hermanos, la vida que el pecado les haba arre-
batado" (FERRANDO M.A, El Dios confiable, Chile 1993, p. 131).

68. Expresin de Vn Balthasar.

69. Cf. FERRANDO M.A., Op. cit., p. 134.

70. Cf. ORTEGA Y GASSET, J., La rebelin de las masas; Espaa 1995, pp. 76-80. Respec-
to de nuestra particular situacin cultural, recomiendo un interesante y breve ensayo de
DE LA PARRA MARCO ANTONIO, Manual para entrar al siglo XXI, Santiago de Chile
1999.

71. "La escatologa pone en relacin con el ser, ms all de la totalidad o de la historia, y no
con el ser ms all del, pasado y del presente. No con el vaco que rodeara a la totalidad
y en el que se podra, arbitrariamente, creer lo que se quisiera y promover as los dere-
chos de una subjetividad libre como el viento. Es la relacin con una excedencia siempre
exterior a la totalidad, como si la totalidad objetiva no completara la verdadera medida del
ser, como si otro concepto -el concepto de infinito- debiera expresar esta trascendencia
con relacin a la totalidad, no-englobable en una totalidad tan original como ella.
Ese "ms all" de la totalidad y la experiencia objetiva no se describe sin embargo de
una manera puramente negativa. Se refleja en el interior de la totalidad y de la historia, en
el interior de la experiencia. La escatologa, en tanto que el "ms all" de la historia arran-
ca los seres a la jurisdiccin de la historia y del porvenir, los interpela en su plena respon-
sabilidad y a ella los convoca. Sometiendo a juicio la historia en su conjunto, exterior a las
misma guerras que marcan su fin, restituye a cada instante su plena significacin en ese
mismo instante: todas las causas estn maduras para ser entendidas. No es el juicio final
el que importa, sino el juicio de todos los momentos en el tiempo en que se juzga a los
vivos. La idea escatolgica de juicio (contrariamente al juicio de la historia en el que
Hegel ha visto errneamente la racionalizacin de aquel) implica que los seres tienen una
identidad "antes" dela eternidad, antes de la consumacin de la historia, antes de que los
tiempos sean cumplidos, mientras que an hay tiempo, implica que los seres existen en
relacin, pero a partir de s y no a partir de la totalidad. La idea de ser que desborda la
historia hace posible entes a la vez comprometidos en el ser y personales, convocados a
responder por su proceso y, en consecuencia, ya adultos, pero, por esto mismo, entes
que pueden hablar, en lugar de prestar sus labios a una palabra annima de la historia.
La paz se produce como esta aptitud para la palabra. La visin escatolgica rompe la to-
talidad de las guerras y de los imperios en que no se habla. No apunta al fin de la historia
en el ser comprendido como totalidad, sino que pone en relacin con lo infinito del ser,
que deja atrs la totalidad" (LEVINAS E., Op. cit., p. 49).

72. Sobre los mtodos de autosalvacin y sus respectivos fracasos, recomiendo la reflexin
de P. Tillich en: TILLICH P., Teologa sistemtica II. La existencia y Cristo, Salamanca
1981, pp. 112-120. Para Tillich la bsqueda de la autosalvacin constituye la tragedia de
la religin, pues sta deforma lo que le ha sido revelado. En el fondo, convierte la expe-
riencia religiosa gratuita en un mrito humano, y de aqu la apora y la tragedia: querer
salvarse y, sin embargo, no dejarse salvar.

73. Cf. SESBO B., Op. cit., pp. 109 ss.

74. COSTADOAT J., Un futuro para el cristianismo; en: Rocinante 29 (2001) 27-30.

75. "Hay una tentacin que insidia siempre todo camino espiritual y la accin pastoral misma:
pensar que los resultados dependen de nuestra capacidad de hacer y programar. Cierta-
mente, Dios nos pide una colaboracin real a su gracia y, por tanto, nos invita a utilizar
todos los recursos de nuestra inteligencia y capacidad operativa en nuestro servicio a la
causa del Reino. Pero no se ha de olvidar que, sin Cristo, "no podemos hacer nada" (Cf.
Jn 15, 5)" (JUAN PABLO II, Novo Millennio Ineunte, n 38).



Nuestra familia religiosa, desde sus orgenes, ha querido identificarse
con un carisma concreto, suscitado por el Espritu Santo, que en su momen-
to ha dado respuesta a aquellas deshumanizaciones de las que nuestro
padre Antonio M fue atento receptor. Dicho carisma puesto a prueba -como
atestiguan nuestra historia y nuestros primeros padres- en no pocas ocasio-
nes, fue desarrollando en la Iglesia, a la cual pertenece, una misin
reformadora y constructora; desde una postura crtica e interpelante,
siempre a FAVOR de la Iglesia y nunca en CONTRA de ella. El llamado
que hizo, -y hace HOY- nuestro Santo Fundador es ir al rescate de la totali-
dad de la existencia de Dios, tan ajena y por que no decir, tan impropia de
nuestros tiempos, donde el secularismo avanza con pasos agigantados a
instalarse en nuestra vida.

Hoy, como ayer, nuestra con-
sagracin est inserta en la pro-
blemtica del hombre, es decir,
aquella situacin que el mismo
hombre prevee como amenazante,
que gira en torno a la vida, muerte
y convivencia. Es un asunto para
reflexionar y bastante entorno a la
situacin del hombre de hoy; pues-
to en una situacin concreta "en-el-
mundo", que le es constitutivo, pero que sin duda, influenciado por una cul-
tura "amenazada", por un YO que prevalece antes que un NOSOTROS, ha
visto alejarse de su vida Aquel trascendente que poda afirmarla y darle sen-
tido. El hombre, libremente, ha "optado" por despachar a Dios de su vida. Si
en l quedan "restos" de un "dios", no son precisamente signos de un Ser
Absoluto, sino ms bien de un dispensador de necesidades parciales que
no encuentran sentido ni fin. Las cadas de las grandes "utopas" plantea-
La Vida Religiosa:
Don eximio de la Gracia.
el testimonio de vida habla a
travs de la radicalidad del
compromiso para hacer que
el mundo cambie.
das por el positivismo, min las bases de una sociedad que comenzaba a
emergen de un modo menos humanizada. La cultura post-moderna, ha
"formado" (y cuan responsables somos de ello) un hombre "temeroso" de s y
del resto, que se refugia en el presente, sin "pasado" -que lo ve y siente aje-
no- y sin "futuro" -que lo relaciona con lo hipottico. Se puede apreciar que
el esfuerzo hecho por preguntarse las "causas" de esta "problemtica" en el
hombre, ha dejado al descubierto algo que la experiencia moderna no haba
abordado: la pregunta por el sentido. El hombre que se ha refugiado en
tantas manifestaciones "causales" se ha desprendido por preguntar el sentido
que tiene su propia existencia, sus procesos ms vitales como los ms dolo-
rosos. Es un derecho legtimo e inherente plantearse el sentido. Pero este
fundamento no est en un mismo proceso, lo trasciende. Por lo tanto, Dios
tiene sentido. Es de "este sentido", que adems es "encarnatorio", que el
hombre se ha alejado. Es importante visualizar en este punto, la "capacidad
que tenga la Teologa de plantear a Dios no como causa, sino de "anunciar
la referencia creyente a Dios, en trmino de sentido".

Sin duda que esta es una tarea constante de nuestro quehacer teolgi-
co. Hacerse cargo de las preguntas que tiene el hombre de "HOY", actuali-
zarlas a la luz de un mensaje en que prevalece el "sentido" antes que las
"causas", sin despreciar el aspecto causal, pero manifestando claramente
que "no slo es el hombre quien busca a Dios, sino que es Dios quien viene
en Persona ha hablar de SI al hombre y a mostrarle el camino por el cual es
posible alcanzarlo".

As, nuestro carisma tiene algo que decir ante esta situacin que es
real. Como tal, nuestra consagracin ha de ser siempre un "signo" en el
mundo de hoy; as nuestra vida religiosa est llamada a vivir en un constante
dinamismo que se desenvuelve en el mbito de lo Escatolgico y Profti-
co. En lo ESCATOLGICO, porque estamos ante una "ESPERANZA" no
falsa, infantil ni mucho menos catastrfica. Es necesario que reavivemos ese
gozo que implica el ser Barnabitas. Slo as nuestra vida religiosa se presen-
tar como una opcin de vida vlida, que significa un anticipo y signo de
aquello que vendr. Hemos de ser un testimonio de amor definitivo y total.
As, como religiosos, marcaremos la direccin hacia Dios. Pero, cuidado con
los reduccionismos. Sera sta una interpretacin "esttica" si el proyecto de
nuestra vida como religiosos expresara simplemente una conversin ntima
que NO afecte a la comunidad de la vida eclesial y a las estructuras de la so-
ciedad.

Y en lo PROFTICO, siendo esa vida inquietante y ruidosa, hacia las
exigencias del Evangelio. Es necesario que nos preguntemos Por qu nues-
tro Fundador (y muchos otros) fue en su
tiempo una persona tan profundamen-
te renovadora? Qu es HOY, en
nuestro tiempo, lo que debemos reno-
var? Sin duda, que la reforma debe par-
tir primero por nosotros para as no em-
pobrecer nuestra conci enci a de
reformadores y, a la vez, no quedar-
nos por debajo de la vocacin a la que
hemos sido llamados. Slo as pode-
mos atribuir dignamente a nuestra vida
religiosa esa funcin de ser memoria
Evanglica del Pueblo de Dios. El tes-
timonio de vida de nuestros primeros
padres fue una profeca viviente al
interior de la Iglesia; podramos decir
una especie de terapia de shock del Espritu Santo, que llen a la Iglesia de
la radicalidad del Evangelio contra peligros que hoy no nos son ajenos: la ins-
talacin, la rutina, el activismo alienante, etc. Pero no menos importante es
ser profeca viviente hacia fuera de la Iglesia. Y es aqu donde el testi-
monio de vida habla a travs de la radicalidad del compromiso para
hacer que el mundo cambie. Es aqu donde est enraizado el carcter de
utilidad del carisma de la vida religiosa aunque no siempre esa utilidad re-
sulte cmoda ni para el profeta ni para aquellos que lo escuchan. La presen-
cia de la cruz fue -y debe seguir siendo- la que advierta claramente que
nuestro carisma es una autntica llamada del Espritu, sin que ella pueda
justificar los motivos inmediatos de incomprensin.

Si nuestra vida religiosa es capaz de "relativizar" en forma significativa cuanto
se interpone en su tiempo actual y la plenitud a la que aspira, el hombre se
constituye en paradigma o ejemplo de valor universal acerca de la realizacin
humana. De este modo, cada religioso recibe el encargo de significar profti-
camente una serie de "valores evanglicos"; mediante la profesin "pblica"
de un estilo de vida, caracterizado por la total donacin de s mismo a Dios
con los votos de pobreza, castidad y obediencia, y la vida en comunidad que
interpelan, por s mismos, a los hombres de buena voluntad.

El celibato por el Reino, es un "don eximio de la gracia" que con su
amor indiviso a Cristo, proclama la fecundidad espiritual e histrica
de nuevas formas de amor universal y de entrega "desinteresada" a
los hermanos, en medio de un mundo donde el placer y el sexo ad-
quieren categora de valor idoltrico y preponderante. Debemos dar
testimonio de fraternidad, de un amor que nazca de la libertad y se
exprese en ella, con alegra profunda y desbordante. Nuestro celiba-
to por el Reino debe ser generador de amistad y fraternidad.

De igual manera, la pobreza evanglica es signo preclaro de la grati-
tud y expresin del rechazo ms profundo a dejarse dominar y escla-
vizar por los bienes terrenos en una sociedad consumista que slo
piensa en instalarse al margen de lo trascendente. El ejemplo de
Cristo y el "grito de los po-
bres" debe impulsarnos a
una "conversin de la
mentalidad y de los com-
portamientos". Se trata de
asumir la causa de los po-
bres y, por lo tanto, un estilo
de vida sencillo, austero y
modesto (que es distinto a
ser miserables). En un mun-
do identificado con un estilo
econmico neoliberal. Es
posible todava soar con la
utopa de la solidaridad y,
por lo tanto, seguir luchando
por la opcin preferencial
por los pobres? Se han cansado los religiosos de tanto luchar por
los pobres sin obtener resultados? Es esta opcin una "moda que
ya pas? No es una moda ni nunca lo fue. La pobreza evanglica es
el testimonio de aquella que configur la vida y la misin de Jess y
"debe" configurar la de sus seguidores. Es por eso que debemos
preguntarnos con valenta dnde estn nuestras prioridades hoy.
Hacer opcin preferencial por los pobres no es un capricho para ir en
contra de los ricos, sino que es "optar por UNOS en FAVOR de to-
dos". Ojal que nunca le suceda a nuestra vida religiosa aquello que
seala Abb Pierre: Nos preocupamos mucho ms de ocultar la
miseria, que de hacer que haya menos miseria. No olvidemos que
el mayor signo de pobreza que nos muestra Dios, es que toma nues-
tra "carne" y habita en medio de nosotros. Hoy, como ayer, Dios se
viste de prjimo y se nos acerca para probar de nuestro amor, que se
traduce en un encuentro con lo Otro, donde lo Trinitario alcanza al
hombre en el misterio de aquella perichoresis que nos capacita para
comunicar lo de Dios a cuantos comparten nuestra vida y nuestra acti-
vidad apostlica.
Y, por la obediencia, los religiosos hacen patente su disponibilidad
amorosa al servicio de Dios y de los hermanos. Al someter su volun-
tad libre a la de Dios, manifestada en los superiores, los religiosos no
dejan de ser signo de contradiccin en un mundo que con frecuencia
intenta manipular y dominar a sus semejantes. La obediencia "nunca"
ser alienante cuando va acompaada de un espritu de fe. La obe-
diencia hace crecer la libertad, pues
no slo se es libre cuando se dice
NO, sino se es libre -y ms an-
cuando se dice SI. No olvidemos
nunca la doctrina que nos identifica
como Barnabitas: "Se hizo obediente
hasta la muerte y muerte de Cruz."

As nos convertiremos en smbolos
profticos, no por un afn infantil de querer
llamar la atencin, sino ms bien por una
afn evanglico de querer amar y servir
concretamente a tiempo y destiempo. As,
el valor de nuestras acciones -de nuestro
apostolado, nuestra vida comunitaria, etc.-, se medir por la "carga de amor"
que ellas conllevan y signo de ello sern los frutos que producen en abun-
dancia, silenciosa la mayora de las veces, pero que resuenan a modo de
respuesta en un mundo nuevo.

Hoy, somos testigos un acontecimiento histrico. Pasamos de una
"poca de cambios" a un "cambio de poca". Pasamos de un proceso de
transformaciones a un "cambio de procesos". La conciencia que tenemos
de que estos "cambios" estn a nuestra puerta pueden generar incertidum-
bre, que muchas veces duele, al no saber cmo enfrentarlos, comenzarlos,
provocarlos o convertirlos positivamente.

Es un hecho que en tiempos de transformacin la historia desemboque
en cambios. Y es justamente en este cambio de poca donde nos toca
"gestar" una nueva transformacin, que implica un proceso profundo con
sus replanteos y crisis profunda. Si la vida religiosa actual pasa por un
momento de crisis es porque se va dando cuenta que no basta con cambiar
"formas" para renovarse, sino que es necesario asumir con coraje y mucha
fe la crisis de identidad y de sentido por la cual atraviesa. Es precisa-
mente este cambio de poca la que pone en crisis aquellos valores que du-
rante mucho tiempo fundamentaron y dieron sentido al caminar de la vida re-
ligiosa.

Es claro que en nuestra historia el "hilo conductor", el Espritu de Cristo
Resucitado, ha orientado el camino ante cada cambio; y en este camino ar-
duo han prevalecido valores (a pesar de pocas y circunstancias) que hacen
memoria de un pasado, que ms que pesarnos, nos alienta y levanta. Pero
pareciera que "hoy" nos cuesta distinguir valores de sentido. Estamos de
acuerdo, que lo que da sentido a la vida religiosa no cambia? Si la identidad
de la vida religiosa est en crisis, es necesario que se replantee cmo vive y
cmo vivir, de cara al futuro: su experiencia de Dios, su testimonio comunita-
rio, su opcin preferencial por los pobres. Estas son las fuentes originarias,
los ejes de la originalidad cristiana. Si queremos renovarnos "en Espritu y
Verdad" no podemos prescindir ni de la memoria ni de la utopa. Es la pri-
mera la que entraa a la segunda.

Tenemos que estar ciertos que, desplegar las velas no es partir de
cero. No podemos olvidar nuestros orgenes y nuestra historia fundacional.
El retorno a los orgenes, la vuelta a los fun-
dadores como principio de renovacin deber-
a hacer conectar a los religiosos con aquella
sensibilidad que tuvieron sus fundadores. El
pasado NO lo podemos borrar, ms bien, de-
bemos reconocerlo, agradecerlo y sub-
repasarlo.

Tampoco se trata de "inventar" una
nueva vida religiosa. Pensar as sera por lo
menos orgulloso y presuntuoso. Acaso la
hemos inventado nosotros?, estamos realmente conscientes que el funda-
mento ltimo de este proyecto concreto de vida cristiana es Jesucristo?
Todo esto es cuestin de espiritualidad. Nuestra vida debe estar fundada en
el Espritu. A fin de cuentas es l quien suscita siempre nuevas cosas, aun-
que muchas veces no se ve, "no sabemos de dnde viene ni a dnde va".
Y justamente este "movimiento es el que nos genera, muchas veces, insegu-
ridad. Debemos tener ese espritu de pobres; de abandonarnos enteramente
a Dios. As, bien podemos "poner los ojos en el futuro hacia el que el Espritu
nos impulsa para seguir haciendo grandes cosas" .

El aporte de nuestras experiencias, ms o menos significativas, nos
ayudar a gestar, en un espritu fraterno, lo que el Barnabita de hoy es bien
capaz de ofrecer al mundo cristiano. En esto debemos estar convencidos
que, las experiencias de nuestros hermanos mayores y la de los ms jve-
nes, son igualmente vlidas. Sin duda que el discernimiento continuo que es-
to comporta es un trabajo arduo, pero solamente as "podremos gestar lo
nuevo".
Jos M. Carvajal.
Estudiante Bta

Os aseguro que el que no reciba el Reino de Dios como un nio,
no entrar en l (Mc 10,15)

Cunto nos cuesta imaginar lo que a veces pasa por la mente de un
nio! Y no hablo de los de alguna edad determinada, sino de todos los
que conservan este don hasta muy avanzada edad.

Pensemos un momento en nuestra infancia:
problemas, angustias, juegos, pataletas, amigos... y
centrmonos en algn hecho, alegre o triste. Quines
estaban? O tal vez solos?... meditemos un momento.

Seguramente, si es una alegra, habremos esbo-
zado una sonrisa pero, como buenos pecadores, nos es
ms fcil quedarnos en lo negativo de las cosas -tal vez
aquello que nunca superamos, o cualquier otro trauma-
, as que lo ms probable es que hayamos contemplado
alguna imagen negativa.

Nuestras carencias actuales probablemente vienen de ah: si no tuve
muchas cosas materiales en la niez, quizs ahora me afane en obtenerlas; si
fui muy maltratado, no es raro que ahora quiera tratar a los mos con la mis-
ma moneda.

Qu tal somos hoy?, qu nos falta por superar?, qu nunca tuvi-
mos?, qu necesitamos?, a quin quiero?, tengo amigos... ?, dinero?,
alegra?, depresin?, intimismo?, extrovertimiento?, comunin?.

Qu sano es cuestionarnos y enfrentarnos con nuestro yo interno! Ese
que solamente nosotros conocemos y del cual nicamente nosotros asumimos
su responsabilidad. Es natural que nos encontremos con nuestras trabas,
Nios ayer y hoy.
quizs hay algo por ah que an no est resuelto ni abordado. Todos las tene-
mos. Ya el nacer es para nosotros un trauma.

Con esto no pretendo hacer ningn anlisis psicolgico, sino enfren-
tarte con tu propia realidad de hoy, y cuestionarte en qu medida conservas al
nio de ayer. Simplemente eso. Tmate tu tiempo, reglate un minuto, y
piensa.

Qu fcil resulta adornar nuestros artculos con erudiciones, y cues-
tiones en un lenguaje de dioses pensando que con ello se es mejor! Rebus-
camos palabras para decir de mil modos algo que puede ser tan simple. Por
eso yo no pretendo enguirnaldar este comentario con cuestiones dogmticas
ni espiritualistas. Prefiero pensar por m mismo, con la esperanza de que lo
que escribo les sirva, slo teniendo a Jess y a Antonio Mara en mi mente.

Una vez que hemos observado nuestra realidad infantil, preguntmo-
nos: qu pas con el nio de un tiempo atrs? Me vas a decir: creci!. Cier-
to, pero... qu pas en el intertanto? Conservamos las infantilidades? Espe-
ro que no.

Quizs al final de este breve comentario, seguiremos siendo exacta-
mente los mismos de antes; y pasar este ao zaccariano a lo mejor con mu-
chas actividades y proyectos. No pretendo que ustedes cambien de actitud,
sino que se cuestionen el qu tan Barnabita son ustedes aqu, en Chile, hoy.
Estoy plenamente consciente de que cada uno aporta con lo suyo de la mejor
manera posible, y sera un dolor tal como el de Mara al pie de la cruz para
nuestro Santo, el saber que no nos damos plenamente, y si lo hacemos, focali-
zamos mal nuestro nico objetivo: convertirnos a Dios, para convertir.
Prefiero confiar en la dulzura de vuestras almas para con el Crucificado.

Para ser Barnabitas, hemos de mirar a Antonio Mara Zaccara. Les
invito a contemplar a Antonio Mara nio. Es archirrepetido el asunto de su
capita, y de su generosidad... un Santo. No hay nada qu decir. Pero, te has
preguntado que pas en tu niez que podra ser un atisbo de vocacin?
Tmate tu tiempo.

Yo tambin tengo mis experiencias que aqu prefiero reservarme. No
es lindo recordar hasta las lgrimas... cmo t, sin saberlo, estabas siendo tan
amado... y t, en tu inocencia, quizs no lo sabas? Dios es un pillo que siem-
pre se te adelanta. l sabe lo que se siente; por eso, Jess nio, tuvo que apren-
der que Dios Padre le amaba. l no naci sabiendo! Por eso es tan tierno con
nosotros y nos juega esta pasada. Ves?, tu vocacin ya empez con un regalo.
As, crees que dar tu vida es un regalo digno de Dios? Por supuesto que lo
es!, pues se contenta en lo que ha creado, ms cuando ese regalo llega a sus
manos y lo encuentra mejor que cuando lo ha moldeado...

Devolver nuestros cuerpos y almas a Dios ms presentables no es
una cuestin de que si quiero o no. Es un deber! Cristo quiso ser perfecto has-
ta la sangre, y eso t lo sabes. Te pregunto ahora: Te ayuda el ser Barnabita
en tu conversin?.

Qu estupidez es el querer dejarlo todo a la gracia! Al final, lo poco
que podemos regalar a Dios aunque no lo necesite, lo dejamos para maana o
simplemente guardado en una biblioteca...

Cmo pretendemos convertir a los dems, si antes...? (t sabes el re-
sto...). No digo que sea ste su caso pero, por favor, cudate.

Quiero decir que para ser ms Barnabitas, creo que hay que hacerse ca-
da vez ms como nios. Madurez y serenidad en la entrega, con la apertura
TOTAL, sincera y amorosa de los nios. Que nuestro ofrecimiento en el altar,
confirme el de nuestra experiencia infantil. Antonio Mara quiso que fusemos
como nios: por algo nos leg la obediencia, y una Regla:

Tened por sabido que la Regla no est destinada a so-
brecargar, sino a aliviar y llevarnos ms all de la Ley, y
eso ms por medio del amor que por la fuerza.

La Regla nos hace libres. Qu paradojal vida! La Regla es la llave del
Reino, ya que por ella, la niez florece como un lirio.

E
l hombre de hoy a pesar del enorme despegue del mundo
tecnolgico, de la ciencia y de la tcnica, no est feliz. El
creciente consumo de droga, en los diferentes estratos so-
ciales, de muchos pases es una clara seal de esta reali-
dad. El hombre de hoy esta enfermo en el espritu. Por eso, un Santo
como Antonio Mara, que nos presenta una espiritualidad orientada especialmente a sanear el
alma para unirla ms internamente a Dios y proyectarla hacia el amor al prjimo es ms que
nunca actual.

Su accin concreta podramos resumirla en tres reas:
a). Formar verdaderos Maestros del Espritu:

Tarea nuestra es, entonces, mirar a los nios. Estn sedientos de Dios!
Y pasan bajo nuestras narices sin que nos demos cuenta. Los pequeos corde-
ritos a veces llevan una vida de matadero. Cunto nos necesitan! Basta con
salir al patio en un recreo, y jugar con ellos. Son docilsimos! Por eso son
ms parecidos a los corderitos que nosotros mismos. Puedes terminar el recreo
con un Ave Mara... no s. Yo lo he hecho y s que necesitan de un tierno
pastor, que comprenda y comparta sus escurridizas y fantsticas vidas: los
corderitos simplemente viven; todo lo esperan, y pasan sus das, horas, minu-
tos y segundos, disfrutndolos al mximo. As son ellos. As es el Reino.
Hno. Daniel M. Dinamarca C.
Barnabita.
San Antonio Mara Zaccaria,
Santo de hoy.

Antonio Mara entiende, con claridad que si se quiere desarrollar una labor concreta
hacia un hombre empapado y aturdido por un materialismo envolvente y atractivo, hay que
proporcionarle maestros espirituales a la altura de esta difcil y determinante misin. Por eso
se dedica con gran esmero a reactivar la santidad sacerdotal. El tiene una gran intuicin: los
sacerdotes no deben vivir aislados. Si los primeros cristianos sintieron la necesidad de unirse
en comunidades para ayudarse a vivir la Fe, en un mundo hostil; con mayor razn, los sacer-
dotes tienen que unirse en comunidad, para crecer en santidad en una sociedad que tiene
prcticamente sepultada la dimensin eterna y por ende trascendente de la vida.

b). Promover con fuerza la Santidad del Laico:

En segundo lugar, Antonio Mara lucha contra la mediocridad del espiritual. Gran
compaera de todo aquel que vive un materialismo prctico, donde los grandes ideales son
vistos slo como elementos amargantes, dentro de un proyecto de vida que ya renunci a toda
trascendencia. Es por eso que Antonio Mara promueve con decisin la Santidad Laical. Na-
die debe ser inferior a su vocacin; la vida hay que vivirla en plenitud, porque todos estamos
envueltos en ese Amor Infinito que nos llama a compartir un da el extasis eterno de su propia
intimidad.

c). Hablar con toda Claridad, de la Proyeccin eterna de la vida humana, integrndola
ntimamente con la Terrenal:

En la Carta a Messer, Carlo Magni, el Fundador dicta una obra maestra de la plena inte-
gracin de la vida terrenal con la eterna; a travs de un estilo de oracin gil y realista, en el
cual Dios (El Cristo crucificado) aparece como: el amigo, el consejero y el hermano con el
cual se conversa, se pide consejo y consuelo, en medio de los vaivenes de la vida presente.
Con un sentido de cercana que brota de un corazn claramente empapado del Amor a Dios,
Antonio Mara va presentando su doctrina. Una orientacin que el hombre de hoy ciertamente
apreciar y buscar, siempre y cuando encuentre en nosotros fieles y alegres continuadores de
la obra y del espritu de nuestro Maestro y Santo Fundador.

P. Antonio Bottazzi,Bta

* La cruz de Cristo como horizonte hermenutico
para comprender la comunin de Dios con el mundo
en la cultura actual a la luz de la formulacin
cristolgica de Calcedonia. (P. Humberto Palma. Bta.) 03

* La Vida religiosa. Don eximio de la gracia
( Hno Jose Carvajal 42

* Nios. Ayer y hoy (Hno Daniel Dinamarca) 49

* San Antonio M. Zaccaria. Santo de hoy ( P. Antonio Bottazzi) 52

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1502 2002. 500 aos del nacimiento de San Antonio M.

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