A liberdade como milagre privado, o homem como pequeno deus

Lus Filipe Fernandes Mendes

Resumo: Leibniz compara a liberdade humana a um milagre privado. Neste estudo procura-se trazer luz o que Leibniz nos est a dizer sobre a liberdade humana quando a compara a um milagre privado. Concebida como milagre, a liberdade deve corresponder a uma suspenso do juzo. Esta comparao coloca a essncia da liberdade, ao contrrio do que habitualmente se entende da filosofia de Leibniz, na indiferena da vontade como condio de possibilidade. Em causa est a noo de que o humano no est vinculado a nenhuma lei. Este esforo para centrar a compreenso da liberdade na anlise da indiferena da vontade deve contribuir para a compreenso do humano como capaz de se assenhorear de si e de se determinar ao que de melhor lhe possvel, ainda que na maioria das vezes se deixe afundar no mar das paixes. O humano, enquanto livre, como um pequeno Deus. Palavras-chave: Determinao, Indiferena, , Liberdade, Milagre Privado, No Indiferena, Vontade. Abstract: Leibniz compares human freedom to a private miracle. This study seeks to bring into light what Leibniz is telling us about human freedom when compared to a private miracle. Conceived as a miracle, freedom must correspond to a suspension of judgment. This comparison puts the essence of freedom in the indifference of the will as a condition of possibility. The point is that the human is not bound to any law. This effort to focus the analysis in the understanding of freedom as indifference leads us to understand the human as capable of becoming the master of himself and to be determined by himself to do the best, even if he is accustomed to let things rule over him. The human is, as it is free, like a little God. Keywords: Determination, Freedom, Indifference, , Non-Indifference, Private Miracle, Will.

[Aristteles, na Metafsica, diz-nos que o mdico tanto capaz de provocar a doena como a sade de forma eficiente.1 Na tica, por outro lado, diz-nos que deliberamos, , no sobre os fins, mas sobre os meios de os atingirmos. Ou seja, o mdico no delibera sobre se quer curar.2 Tendo um fim em vista, delibera acerca dos meios para o atingir. Na verdade, dirigimo-nos sempre para fins, mas
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1046a 36 - 47b 10. 1112b10-15.

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enquanto uns se dirigem para o bem em si, outros dirigem-se para o bem aparente3. Por isso, em certas ocasies preciso procurar pelo fim, noutras, pelo meio de se chegar l.4 Aristteles sugere que h algo de divino nos humanos, mas que muitos se comportam como animais de pasto. Portanto, de facto poderamos ficar, como Scrates, perplexos e duvidar se no seremos uma espcie de monstro.] O problema da liberdade complicado aparentemente porque herda a dificuldade de saber o que o humano e o que significa natureza do humano. Se o humano tem uma natureza, ento o seu desenvolvimento deve ansiar um fim. Mas se no se espera que um limoeiro d mas, o desenvolvimento humano parece poder ser to diverso quanto se queira imaginar. No se pode imaginar uma vida to extraordinria, ou to estranha que j no tenha sido levada por algum. Por outro lado, a noo de natureza remete para a noo de ordem previamente estabelecida e ento podemos perguntar que liberdade h em existir segundo possibilidades previamente fixadas. E aqui j se vislumbra outra dificuldade, porque aparentemente pode-se tomar por natural o que no o , ou, dito de outro modo, pode-se julgar que um determinado modo de vida, com as suas tradies, preconceitos, etc., corresponde natureza humana ou, se quisermos, a uma segunda natureza. Colocando o problema de forma mais abrangente, o humano parece ser capaz de errar, de trilhar um caminho que, de facto, uma possibilidade sua, mas que pode no ser a sua possibilidade mais prpria. Quer dizer, o humano pode at ser como um limoeiro capaz de dar limes, mas tambm capaz de dar mas, bananas, etc. Se um homem capaz de ser divino tambm verdade que capaz de ser uma besta. Ora, quando ele uma besta, com certeza faz o que lhe parece ser o melhor, e neste sentido, age voluntariamente porque quer fazer o que faz, e faz o que faz porque o quis fazer. Mas, por outro lado, se o seu anseio mais profundo ser divino, ento, neste sentido, ele no livre quando uma besta. Se o humano quer sempre o melhor, e por isso escolhe sempre o que lhe parece melhor, ento, quando faz o que parece ser melhor mas no , no se pode dizer que foi de facto livre. Estes usos diversos da palavra liberdade tanto nos permitem, por isso, dizer que todos os homens so livres, mesmo quando erram, mesmo quando pecam (se quisermos dizer assim), como tambm nos permitem dizer que s Deus efectivamente livre e, neste sentido, o humano to livre quanto se aproximar de Deus: porque a verdadeira liberdade deve consistir em reconhecer e escolher o melhor5. Coisa rara, o homem livre, entre tantos que se comportam como animais de pasto.

Leibniz confrontou-se com estes e tantos outros problemas envolvidos na noo de liberdade humana. A liberdade um labirinto quer dizer, o estado em que habitualmente nos encontramos o de confuso. Lidamos com ideias, noes, conceitos, que precisam tornar-se claros, distintos, adequados e intuitivos (o que parece ser uma tarefa herclea); por outro lado, encontramo-nos num
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1113a15. 1112b25-30. 5 A, 1406-1409.

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estado de confuso que no se notifica como tal, de tal modo que a prpria confuso mantm a pressuposio de que se possui um conhecimento distinto. Precisamente porque s temos uma percepo confusa de ns mesmos possvel ser-se levado pela vida sem dar conta da confuso em que nos encontramos.

O objectivo desta apresentao/comunicao compreender o que Leibniz pode estar a dizer quando compara a liberdade humana a um milagre privado. (Esta inteno, que em si j parcial, no pode
aqui ser cumprida seno parcialmente. Tenho, pois, que advertir que esta comunicao um resumo de um estudo, j de si parcial. Quer dizer, haveria muito mais a dizer sobre as coisas que se vo dizer a seguir, no s relativamente ao problema da liberdade humana, como tambm relativamente ao que se pode dizer que Leibniz disse sobre a liberdade humana, bem como relativamente ao que se pode dizer sobre a comparao que Leibniz faz entre a liberdade humana e um milagre.)

A comparao aparece num texto sem ttulo original, mas que na edio da Academia, srie VI, volume IV, pp. 1514-1524, tem o ttulo Sobre a Natureza da Verdade, da Contingncia e da Indiferena, e sobre a Liberdade e Predeterminao6. esta a edio que usamos aqui. A edio da Academia prope que o texto tenha sido escrito entre fins de 1685 e meados de 1686. Fichant prope 1689. Por isso tentamos manter as nossas referncias neste perodo temporal. Obviamente, evitaremos referncias mnada. Comeamos por abordar sucintamente a noo de milagre para depois vermos o que podemos aprender com ela relativamente liberdade humana.

Um milagre uma aco divina da qual s Deus pode dar razo. Neste sentido podemos dizer que a prpria existncia do mundo um milagre. No entanto, no este sentido mais geral que aqui nos importa. Deus opera de duas maneiras: natural ou milagrosamente. As vias naturais so sempre tais que um esprito criado as pode conceber se certas condies estiverem reunidas, mas as vias milagrosas ultrapassam todo o esprito criado7. O milagre uma aco divina, uma interveno de Deus na ordem das leis da natureza. Portanto, uma suspenso da ordem subalterna subalterna em relao ordem mais universal a qual inclui os prprios milagres. Esta suspenso no uma suspenso absoluta, mas particular. O milagre tem que ver com as razes de Deus, ou, o que o mesmo, com os fins que ele tem em vista nas circunstncias especficas em que resolve intervir. S Deus pode dar razo dos milagres. No conhecermos as razes de Deus a priori e, mesmo que pudssemos chegar a um conhecimento completo das leis da natureza8 a posteriori, Deus poderia intervir em sentido contrrio s nossas indues.
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De Natura Veritatis, Contingentiae et Indifferentiae atque de Libertate et Praedeterminatione , A., pp. 1514-1524. G., III, 353. 8 Independentemente de tal ser ou no possvel.
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O milagre uma interveno divina no mundo, uma suspenso da ordem da natureza e daquilo a que Leibniz chama a natureza das coisas9. Por outro lado, o milagre inscreve-se na ordem mais geral das razes divinas e, neste sentido, no nenhuma excepo ordem. Mas o aspecto que aqui nos importa realar o de suspenso. Assim, podemos compreender o milagre como a manifestao de uma ordem superior numa ordem inferior sem esquecermos que, para todos os efeitos, esta deriva daquela e ambas so por vontade de Deus. Ora, o que aqui nos interessa o milagre como acontecimento ou sucesso que suspende a ordem na qual acontece o milagre inscreve-se numa ordem superior ordem na qual ele acontece. Por outras palavras, a explicao do milagre pertence a uma ordem superior quela onde ele ocorre. De certa forma, o milagre exprime proximidade divina sem esquecermos que, de modo algum devemos considerar o milagre como um arrependimento de Deus. No acontece que Deus tenha errado ao determinar as leis subalternas e depois as venha corrigir. Pelo contrrio, as leis subalternas que correspondem a uma ordem particular relativamente s leis mais universais. O milagre sempre privado porque diz respeito s razes de Deus, sua vontade. uma vontade particular, que tem em vista, como diz Leibniz, alguma causa final mais importante, apesar de exprimir uma ordem mais geral. O milagre uma interveno numa ordem subalterna, isto , um acontecimento particular, excepcional, numa ordem que j de si parcial. Deste modo podemos dizer que o milagre uma expresso particular da vontade geral de Deus uma aco directa que, por assim dizer, vai do mais universal (as leis primitivas verdadeiras sem excepo) ao particular suspendendo as leis intermdias, isto , as leis da natureza. O que decisivo no milagre no , portanto, a sua raridade ou a sua monstruosidade, nem sequer a ignorncia humana a respeito das suas razes ou das leis que o determinam. Tudo isto se pode dizer do milagre, de facto. Mas nada disso o essencial no milagre. O milagre , essencialmente, uma suspenso das leis da natureza tendo em vista fins mais gerais do que aqueles que seriam alcanados se no ocorresse a suspenso. Repete-se, no entanto, que no se trata da suspenso da vontade de Deus, nem de uma vontade particular isolada ou com um fim que se esgotasse no prprio milagre. O milagre, de resto, como qualquer outro acontecimento, mantm uma relao totalidade, ou srie inteira das coisas, de tal modo que as proposies mais universais a respeito dessa srie, jamais sero violadas10. Quando Leibniz compara a liberdade humana aos milagres tem em vista este carcter de suspenso, mas simultaneamente pretende reforar as diferenas entre os milagres e a liberdade. Quer dizer, o milagre que ocorre na natureza deriva da vontade de Deus e no das coisas da natureza. Se Deus decide suspender, num caso concreto, a lei que determina que uma pedra lanada ao ar deve cair, ento importante notar que esta suspenso no decorre de uma deciso da pedra, mas sim da vontade de Deus em intervir numa ordem subalterna. A pedra no vista nem achada, pois ou est submetida s leis da natureza, ou, a ocorrer um milagre, este decorre da vontade divina. Ora, quando
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DM., VII. VCI, p. 1518. (p. 342, C19).

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consideramos a liberdade humana sob a categoria do milagre devemos ter em conta que o homem se encontra simultaneamente na posio da pedra e de Deus. Ou seja, o milagre aqui deriva da vontade do homem: o homem no s intervm numa ordem inferior (como quando intervm no curso de um rio), mas suspende a prpria ordem em que ele se encontra. De facto, se os animais fossem capazes de, por assim dizer, olhar para cima, para eles as aces humanas seriam milagres. Da mesma forma, as aces dos anjos so milagres para os humanos. Curiosamente, a liberdade humana, concebida como milagre, no o apenas em relao aos seres inferiores, nem o apenas como interveno de Deus na ordem da criao. A liberdade do homem deve significar a suspenso da prpria ordem em que este se inscreve. Tentaremos agora esclarecer em que sentido isto se est a dizer. Segundo Leibniz, o humano nunca indiferente a si mesmo11. As coisas no se lhe apresentam de forma neutra precisamente porque o humano se tem sempre a si mesmo em vista. Neste sentido, a vontade est determinada ao melhor, mas esta vinculao problemtica porque as coisas j sempre se lhe apresentam segundo uma certa preferncia. No acontece que as coisas se lhe apresentem de forma neutra relativamente sua validade. Pelo contrrio, aquilo que lhe aparece j sempre est numa determinada relao volitiva consigo, de tal modo que ele prefere umas coisas e pretere outras. A vinculao ao melhor formal e pode desformalizar-se de diversas formas. A vontade est determinada ao melhor, isto , ao que lhe parece melhor. No entanto, isso que parece ser o melhor nem sempre o melhor. Ora, o sujeito deseja a sua felicidade, a sua perfeio, e o prazer , precisamente, o sentimento de perfeio. Desta forma, o humano continuamente arrastado pelas coisas, isto , pelo exterior, pelas paixes, pelo prazer, pela satisfao das suas necessidades e dos seus desejos. Na maioria das vezes, quer e age antes de raciocinar. No separa os seus desejos da sua vontade. A no indiferena significa que a vontade est inclinada isto , est sempre determinada a querer mais isto ou aquilo. Quer dizer, na verdade no so as coisas que determinam o humano.

[] certo e infalvel que a mente se determina ao bem mximo aparente []. Entretanto, deve-se tambm dizer que, embora seja certo, no necessria, mas livre, pois que a mente no determinada a partir do que exterior, mas por si mesma.12

Uma vontade indiferente jamais se poderia decidir por maior que fosse a quantidade de comida que se lhe apresentasse, ou o valor em ouro que se lhe oferecesse. H preferncia porque a vontade desde sempre est inclinada.

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Cfr. NE., II, XX, 4,5: [] il est impossible, quoyquon disse, destre detach du bien propre. De Libertate a Nacessitate in Eligendo , A., p. 1450-1451: [] certum et infallibile esse, ut Mens se determinet ad maximum bonum apparens []. Interim dicendum etiam est, etsi id sit certum tamen non esse necessarium, sed liberum, quia Mens non ab externo determinatur, sed a seipso.
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Portanto, o humano est sempre determinado a escolher o melhor, mas cada um dos homens est inclinado para diferentes objectos. Todos procuram a felicidade, mas cada um parece procur-la em diferentes lugares e por caminhos distintos. Alm disso, um sujeito pode ora ser fiel, ora trair. Pode reconhecer que est errado e mudar de caminho, ou pode perceber que deveria fazer aquilo e fazer isto. Portanto, parece evidente que as coisas no podem determinar ningum a escolher isto em vez daquilo pelo contrrio, a vontade de cada um que est, desde incio, e a cada vez, inclinada para isto ou para aquilo. Os problemas aqui envolvidos so vrios e no poderemos debat-los a todos. [Ter-se-ia que abordar a questo da individuao, das diferenas entre indivduos, da persistncia do Eu, da equivalncia ou no entre a substncia e a totalidade dos predicados, etc.] Mas agora chamamos a ateno para um aspecto apenas: ningum pode dar razo das escolhas do humano excepto Deus, porque s Deus conhece o corao dos homens: no h nenhuma criatura . Perante isto ou aquilo nunca se sabe o que um humano vai decidir porque essa deciso, afinal, deriva de uma inclinao da vontade. A razo das escolhas encontra-se no sujeito que nunca indiferente. E neste sentido que a vontade indiferente: a indiferena radica na prpria no indiferena, ou, o que o mesmo, a vontade indiferente s coisas porque ela desde incio est determinada. A indiferena do humano relativamente s coisas exteriores traz colaco uma ordem interna de pensamentos, de vontades, de estados. Podemos chamar-lhe mente ou corao, mas estamos a referirnos a uma ordem interior. Seja como for, a esta ordem devem corresponder leis prprias, uma tendncia unificadora, de tal modo que podemos chamar-lhe natureza interna. Uma vez que estamos a falar do corao do humano, ou, na linguagem bblica, do humano escondido no corao de cada um 13, esto em causa as disposies internas que distinguem cada um de um outro. Ou seja, a natureza interna, ao contrrio do que se costuma pensar, prpria de cada indivduo. Neste sentido, pode-se dizer que cada indivduo uma natureza, um mundo, um universo. Tudo nele espontneo, at mesmo as suas paixes. Aqui surgem um conjunto de problemas que no podemos abordar Vamos agora fazer um pequeno apanhado do que ficou para trs. Em primeiro lugar, verificmos que Leibniz considera que a liberdade humana como um milagre privado e que isso deve significar que a liberdade uma suspenso. No entanto, habitualmente, nada disso se passa pelo contrrio, na maioria das vezes o humano deixa-se arrastar pelas coisas, isto , pelo fluxo dos acontecimentos, pela sucesso de causas e efeitos. Contudo, notmos que nada do que externo pode vincular ou determinar a vontade. Pelo contrrio, a vontade que est desde incio inclinada. Neste ponto

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I Pedro, 3:3-4: Que o vosso ornamento no seja o exterior, arranjar os cabelos, usar jias ou vestidos de luxo, mas o humano escondido no vosso corao, incorruptvel, esprito suave e tranquilo, muito precioso diante de Deus. ' , .
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deparmo-nos com duas dificuldades importantes. Primeiro, a vontade indiferente s coisas e, nesse sentido, ela deve ser capaz de suspender o seu apego ao exterior. Mas ela encontra-se desde incio numa determinada possibilidade de desformalizao da vinculao a si, ou seja, est determinada a escolher o que lhe parece ser o melhor. Segundo, a ordem interna corresponde a uma sucesso de pensamentos de tal modo que cada um causa do seguinte. Dito de outro modo, internamente, o sujeito est igualmente preso a uma sucesso de vontades, ou de inclinaes, de tal modo que no se vislumbra como se pode falar de liberdade se esta deve ser entendida como suspenso. Uma tentativa rpida de encontrar uma soluo levar-nos-ia a suspeitar que a possibilidade de suspender a vinculao ao que parece ser o melhor se encontra nos azares e nas calamidades da vida. De facto, Leibniz sugere que o prazer, enquanto sentimento de perfeio, mantm o humano preso na possibilidade em que se encontra desde incio. Sem o prazer, o humano encontrar-se-ia perante a sua inquietao originria e a inquietao seria um impulso para que o sujeito procurasse outras possibilidades. Neste sentido, o humano deixar-se-ia arrastar pelas paixes sempre que o mundo lhe fosse favorvel, revoltar-se-ia sempre que o mundo lhe vedasse a satisfao. No entanto, ainda que seja verdade que o sujeito possa descobrir a inviabilidade da possibilidade em que se encontra atravs dos dissabores que essa mesma possibilidade acabar por fazer desabar sobre ele, de facto, no podemos dizer que encontremos aqui alguma suspenso. Muito pelo contrrio, se apenas nisto que reside a liberdade, ento o humano est completamente dependente do mundo ou das impresses que a cada vez so o caso. Portanto, reconhecer que cada indivduo uma natureza, ou, se quisermos, que cada indivduo uma espcie nfima, no nos resolve o problema porque continuamo-nos a debater com a questo de saber em que que consiste a suspenso se, por um lado, a vontade est determinada a escolher o que lhe parece melhor (sendo que tudo lhe aparece como melhor ou pior), e, por outro lado, cada pensamento causa do seguinte. Ou seja, se para explicar um acontecimento na ordem externa teramos de remontar infinitamente na srie de acontecimentos, na ordem interna teramos de remontar na srie de pensamentos ou estados de esprito at ao primeiro aps o nascimento. Se, por um lado, o sujeito arrastado pelas coisas, por outro, no escolhe que coisas lhe aparecem como boas. Mesmo sendo verdade que no o chocolate que determina a vontade do sujeito, o sujeito que prefere o chocolate fruta est determinado a escolh-lo. Parece que, seja qual for o ponto de vista adoptado, a suspenso da ordem imediata uma quimera. At aqui parece que o termo liberdade parece ser uma mera iluso porque o sujeito, na medida em que sempre quer o que lhe parece ser melhor, julga que isso o melhor de facto. Aquele que deseja um chocolate considera que ser livre simplesmente obter esse chocolate sem perceber que pode acontecer que aquilo que ele de facto quer no tenha nada que ver com obter ou no chocolates.

Cada sujeito est determinado pela sua prpria vista, pela perspectiva que o constitui. Para o sujeito para quem o corpo tudo, o corpo um instrumento de medio. A causa da aco o sujeito,
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mas o sujeito as suas determinaes. No dia-a-dia exprime-se esta considerao dizendo que no se podia fazer outra coisa. Perante as necessidades dos filhos os pais dizem que so obrigados a fazer sacrifcios. H progenitores que no gostam dos filhos, mas aqueles que os amam fazem sacrifcios por eles. Cada um parece ter uma medida diferente e parece estar vinculado a essa medida. Ora, a liberdade a possibilidade de suspenso. A no indiferena da vontade significa que ela est inclinada e mostra que ela indiferente s coisas enquanto coisas. Mas no s isso. O que Leibniz est a dizer que, ao contrrio do burro com fome, nunca se pode prever como agir uma pessoa com fome. A pessoa com fome pode fazer greve de fome. Nenhuma inclinao explica por si s uma escolha. A presena da fome no sujeito e da comida na mesa no so condies suficientes para a aco. Os homens esto fortemente inclinados para fugir do fogo, mas esta inclinao pode ser suspensa. A suspenso permite, por exemplo, que um bem imediato seja preterido em vista de um bem maior: h de facto quem se imole. Contudo, no se trata de uma indiferena metafsica, isto , no uma suspenso absoluta, mas uma suspenso particular. Quer dizer, o humano jamais indiferente a si mesmo, sua noo perptua, jamais a sua vontade indiferente relativamente a si, jamais h suspenso da inclinao mais geral para o melhor possvel para si. A indiferena da vontade j a possibilidade de desvinculao s coisas porque, na verdade, no so as coisas que inclinam. Isto, no entanto, no nos deve fazer esquecer que a vinculao do sujeito reside, precisamente, na sua vontade inclinada. Ou seja, no adianta nada que a vontade seja indiferente ao chocolate se no pode deixar de escolher aquilo que ela prefere quando prefere o chocolate. Ora, se a liberdade uma espcie de milagre privado isso significa que o humano deve ser capaz de no escolher o que lhe parece ser o melhor. Neste sentido diz-nos Leibniz:

E ainda que isto seja o mais verdadeiro, que a mente nunca escolhe o que parece pior de entre o que se lhe apresenta, tambm no escolhe sempre o que parece melhor de entre o que se lhe apresenta, pois pode adiar e suspender o juzo at deliberao ulterior e desviar a alma para outros pensamentos.14

Quer dizer, o que est sempre em vista a felicidade, o humano tem-se sempre a si em vista. Mas esta impossibilidade de desvinculao do humano em relao ao seu prprio bem , por outro lado, a razo da sua indiferena radical relativamente s coisas e, na verdade, relativamente a qualquer inclinao, por assim dizer, subalterna. Quer dizer, a sua mais profunda vinculao a si, a sua mais profunda inclinao para o melhor possvel a possibilidade de suspender a ordem que imediatamente se encontra em funcionamento: a das paixes. Ou seja, o humano no est, como tal, determinado a comer chocolates nem a fumar: ele est determinado ao melhor. Neste sentido, todas as demais

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VCI., A., 1520: Et quanquam illud unum sit verissimum, mentem nunquam eligere quod impraesentiarum apparet deterius; attamen non semper eligit, quod impraesentiarum apparet melius; quia ampliare, et judicium usque ad ulteriorem deliberationem suspendere atque animum ad alia cogitanda avertere potest.
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vinculaes so subalternas, so exteriores, so, na verdade, secundrias e podem, por isso, ser suspensas. No De Libertate et Gratia, diz-nos Leibniz:

Indiferena relativa ou limitada que, apesar de a vontade estar certamente mais i nclinada para um lado do que para outro, ainda pode, contudo, agir ou no agir, embora possa ser certo que v agir. E isto a essncia da liberdade. No se d, na mente livre, nenhuma inclinao to grande que uma aco se siga necessariamente. [] A mente tem a faculdade no s de escolher um lado ou o outro, mas tambm de suspender o juzo; nenhum bem aparente pode ser to evidente (excepto o mais alto) que a mente no possa, se o quiser, suspender o juzo antes da deciso final.15

Se a vontade pudesse apenas querer isto e no querer aquilo, ento a vinculao imediata seria absoluta pois o humano estaria condenado a escolher sempre o que lhe parecesse imediatamente bom. Mas, diz-nos Leibniz, no isso que se passa connosco pois nenhum bem to evidentemente o melhor que a vontade no possa suspender o juzo. Isto significa que a vontade tem o poder de parar. O humano pode, ento, rever a aparncia em certo sentido, pode alterar a sua medida, ou melhor, pode afastar as medidas erradas porque desde sempre traz consigo a sua medida. A vontade pode suspender o juzo perante o que lhe parece ser o melhor e procurar pelo que realmente melhor. Esta suspenso no correspondente a uma indiferena absoluta porque essa vinculao ntima a si mesmo que o orienta. Trata-se de qualquer coisa que poderemos designar, recorrendo a uma linguagem que no de Leibniz, por suspenso indagatria. (Portanto, seja o que for que leve um indivduo a fazer alguma coisa, poderia igualmente no o levar a fazer isso. Na verdade, o humano faz sempre o que faz porque quer. Como se disse, pode dizerse que algum est a comer porque tem fome, mas na verdade a fome no suficiente para que algum coma. Tanto assim que qualquer um de ns poderia decidir fazer greve de fome. Mas isto no significa que fcil suspender uma inclinao. O filme Relatrio Minoritrio mostra-nos uma situao em que um polcia fica a saber que vai matar outra pessoa. Depois descobre que essa pessoa assassinou o seu filho. Ento encontra-se perante a situao de ter de decidir sobre algo que supostamente estava j decidido. O polcia acaba por decidir no matar o suposto assassino do seu filho. Isto pode levar-nos a cair em dois tipos de pensamento. Por um lado, a informao que recebe mais uma determinao que altera as
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De Libertate et Gratia, A., p. 1456: Indifferentia respectiva seu limitata est, cum voluntas magis quidem inclinatur ad alterutrum sed potest tamen adhuc agere vel non agere; etsi fortasse certo sit actura. Et haec est de essentia libertatis. Nulla enim datur in mente libere agente tanta inclinatio ex qua necessario sequatur actus. [] Mens habet facultatem non tantum alterutrum eligendi, sed et suspendendi judicium; nulla potest esse tam evidens apparentia boni (praeterquam summi) quin mens possit si velit suspendere judicium ante ultimam decisionem, [].
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condies prvias deciso. Deste ponto de vista, a deciso resultaria necessariamente da soma das determinaes e Leibniz diz tambm isto, a saber, que no s estamos sempre determinados por disposies e inclinaes prvias como tambm pelas novas impresses. Por outro lado, parece ser fcil libertarmo-nos de uma cadeia quando sabemos que ela existe. Deste ponto de vista, pensamos que fcil no fazer aquilo que nos dizem que vamos fazer. Mas aqui esquecemo-nos de que talvez no fosse difcil encontrar pessoas que, tendo sofrido a perda trgica de filhos assassinados, fariam o mesmo aos assassinos se os apanhassem. E se lhes dissermos que apenas querem assassinar os assassinos devido dor que sentem, ou at mesmo ao desejo de vingana, muitos talvez estivessem dispostos a concordar connosco sem por isso desistirem da sua intenso. Quer dizer, o acto do polcia no foi fcil, como no fcil a quem est inclinado a fumar deixar de fumar. Apesar disso, diz-nos Leibniz, a inclinao para fumar ou vingar a morte de um filho no tal que um acto resulte necessariamente dela.] Evidentemente, a vontade suspende a aco se e apenas se o quiser. Este ponto levanta dificuldades que no podemos aprofundar aqui mas note-se que Leibniz rejeita que a vontade possa suspender a aco sem uma razo. H sempre uma razo, portanto deve haver uma razo para a prpria suspenso de que Leibniz nos fala, e que no pode ser confundida com uma suspenso absoluta decorrente de uma indiferena metafsica. Se algum tem uma inclinao por chocolates e rejeita comlos isso acontece porque no indiferente a si mesmo e no porque a sua deciso seja aleatria. Mas Leibniz no nos diz apenas que um sujeito pode perceber que o chocolate no lhe faz bem e ento, porque o chocolate no lhe aparece como o melhor, decidir no o comer. Leibniz diz mais do que isso, diz que, apesar de o chocolate aparecer como o melhor, e enquanto aparece como o melhor, a vontade pode no decidir no o comer. Como dissemos, a vontade nem sempre escolhe o que parece ser melhor. Seja como for, para ns o decisivo que a indiferena da vontade significa que, no s, indiferente s coisas, como tambm indiferente s suas inclinaes. No entanto, esta indiferena restrita. O que est em causa no a desvinculao do humano a si, mas o desconfinamento da perspectiva. Por outras palavras, o sujeito pode perceber que se encontra confinado numa determinada perspectiva que no abarca a totalidade nem sequer a totalidade do que lhe diz respeito a si mesmo. O sujeito pode perceber, portanto, que a perspectiva em que se encontra embarcado tem o carcter de uma possibilidade que, como tal, pode ser suspensa. O humano pode, por assim dizer, libertar-se da desformalizao em que se encontra de tal modo que, permanecendo vinculado ao melhor, pode ento procurar saber o que , de facto, o melhor para si. Portanto, no acontece apenas que o humano pudesse passar por milagroso perante um animal que fosse capaz de, como diz Leibniz, olhar para cima. Na verdade, o humano de uma ordem superior e como um pequeno Deus16. Neste sentido, o milagre expressa proximidade divina. E passo a citar:

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Systeme nouveau de la nature, G., IV, p. 479.

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Porm, as Substncias Livres ou inteligentes tm qualquer coisa mais, e mais admirvel ao modo de imitao de Deus; no esto presas a nenhuma lei subalterna determinada do universo, mas ao modo de uma espcie de milagre privado, a partir do seu poder prprio, agem espontaneamente e interrompem, em vista de uma causa final, o nexo e o curso de causas eficientes na sua vontade.17

A liberdade um poder prprio do humano uma faculdade que est sempre no humano. Neste sentido, todo o indivduo livre porque ele tem a capacidade de se determinar pelo melhor. Contudo, habitualmente, o indivduo deixa-se determinar por sentidos que esto imediatamente em vigor: paixo, desejo, preconceito, ignorncia. Na verdade, o sujeito pode at procurar o caminho certo e errar. Mas no sentido mais estrito, a liberdade a execuo dessa possibilidade mais prpria do humano, quer dizer, a possibilidade de ser o melhor possvel, de ser espontneo, de se tornar senhor de si. Portanto, agir espontaneamente, neste contexto, no tem nada de agir sem pensar pelo contrrio. Citando Leibniz:

Quanto mais agirmos segundo a razo, mais livres somos, e h tanto mais servido quanto mais agimos segundo as paixes. Pois quanto mais agirmos seguindo a razo, mais agimos segundo as perfeies da nossa prpria natureza, e na medida em que nos deixarmos arrastar pelas paixes, somos escravos das coisas externas que nos fazem sofrer.18

Leibniz reconhece que um indivduo se pode julgar livre quando est escravizado. Por outro lado, pode-se dizer que Judas traiu Jesus livremente. Ou seja, de certa forma, porque se livre que se pode ser escravizado, de tal modo que, na verdade, o prprio sujeito que se deixa escravizar ou, o que o mesmo, o sujeito tinha a faculdade da liberdade, de tal modo que, seja o que for que o prendeu s o prendeu porque o indivduo quis. S a si mesmo podem ser imputadas as suas escolhas. Agir espontaneamente ser o princpio das suas aces e isso significa agir segundo a razo, isto , segundo a natureza do humano a qual est determinada para o melhor. A liberdade espontaneidade, mas de tal modo que esta espontaneidade escolha prpria, esclarecida, o que pressupe a suspenso do agir imediato e a inteligncia. A mente humana suspende o curso das paixes permitindo ao sujeito reflectir antes de agir, e agir em conformidade com essa reflexo. Ser livre agir fora da ordem das causas mecnicas. Verdadeiramente livre o sujeito que se determina a si mesmo em vista a uma causa final mais importante.

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VCI., A., p. 1519: At vero Substantiae Liberae sive intelligentes majus aliquid habent, atque mirabilius ad quandam Dei imitationem; ut nullis certis Legibus universi subalternis alligentur, sed quasi privato quodam miraculo, ex sola propriae potentiae sponte agant, et finalis cujusdam causae intuitu efficientium in suam voluntatem causarum nexum atque cursum interrumpant. 18 G., VII, 110 : Plus on agit suivant la raison, plus on est libre, et il y a dautant plus de servitude quon agit plus par les passions. Car plus nous agissons suivant la raison, plus nous agissons selon les perfections de nostre propre nature, et mesure que nous nous laissons emporter par les passions, nous sommes esclaves des choses externes qui nous font patir.
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O milagre privado corresponde a esta possibilidade de suspender o instrumento de medio habitual, de tal modo que se interrompe o curso da causalidade eficiente das coisas exteriores sobre a vontade do sujeito e, simultaneamente, o sujeito muda por sua vontade o curso dos seus pensamentos. O humano capaz de suspender o arrastamento, de se tornar no sentido mais estrito princpio da aco. Neste sentido, a liberdade no qualquer coisa de vulgar, nem sequer comum, pois corresponde libertao de constrangimentos externos e internos. Atravs da liberdade as substncias racionais assemelham-se mais a Deus do que ao mundo. O humano como que se torna criador de si. A liberdade labirntica: o sujeito desde sempre conteve todos os seus predicados, mas a liberdade a possibilidade de o humano intervir na sua prpria noo, de tal modo que ele se auto-determina a si mesmo. Neste sentido, atravs do milagre privado que o humano mais se assemelha a Deus, na medida em que se determina a si mesmo ao melhor. Ser capaz de liberdade ser capaz de fazer milagres. O humano uma criatura capaz de milagres, capaz de agir independentemente do curso das causas eficientes fora de si sobre si e de mudar o curso dos seus pensamentos. A perfeita liberdade seria agir com plena espontaneidade, total esclarecimento, e uma auto-determinao absoluta ao verdadeiro bem. Quer dizer, auto-determinar-se tambm no significa escolher o seu fim. O sujeito que se autodetermina, de facto, d a si mesmo fins mas sempre em funo do seu fim ltimo que a felicidade. Na verdade, no muda o seu fim, simplesmente reconhece-o. H, portanto, uma sabedoria da felicidade e esta a mais importante. A escolha diz respeito ao mais ntimo de cada um, mas de tal modo que, na prpria escolha, o prprio contedo do sujeito que escolhido. O sujeito no escolhe apenas aquilo que veste, come, faz, como se tudo isso fossem notas de rodap de um texto que nada lhe diz. A liberdade no apenas a possibilidade de intervir no mundo. E no , com certeza, a capacidade de um indivduo para se adaptar ao mundo, para satisfazer as exigncias de fora. Muito pelo contrrio, a liberdade no reside em ser-se escravo do exterior. Mas em cada escolha autenticamente assumida o sujeito escolhe-se a si mesmo e isto em dois sentidos. Primeiro porque se tem a si mesmo em vista e no s coisas. Depois porque escolhe uma verso de si. A liberdade como milagre, isto , como indiferena na no-indiferena significa que em cada momento o sujeito o visado a priori na escolha. O interesse fundamental consigo. por isso que de todo o interesse suspender o modo de correria. Segundo Leibniz19, a indiferena no exclui apenas a necessidade metafsica, mas tambm a necessidade fsica. A necessidade fsica pode ser reportada a diversos seres, no s s pedras, como tambm a Deus, por exemplo. por necessidade fsica que Deus age sempre pelo melhor20. Uma pedra que seja levantada e largada cair. Esta necessidade fsica, pelo menos no caso das pedras, permite a previsibilidade dos acontecimentos (excluindo os milagres). Ora, nada disto pode ser dito do humano: ao contrrio de Deus, no certo que um homem faa sempre o melhor possvel; ao contrrio dos
19 20

VCI., A., p. 1520: [] ita indifferentia non tantum Metaphysicam, sed et physicam necessitatem excludit. VCI., A., p. 1520: Physicae quodammodo necessitatis est, Deus omnia agat quam optime [].
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animais, no certo que faa sempre o que lhe parece melhor; ao contrrio das pedras, no certo que se comporte de acordo com alguma lei. Como disse Kierkegaard, em relao sua prpria vida, o homem no o seu tio, mas o seu pai. E aqui no se trata, obviamente, de controlar as coisas exteriores, mas de ser senhor de si. Para terminar quero realar um aspecto: ao suspender o arrastamento pelo curso das causas eficientes sobre a vontade o humano tem em vista o seu fim mais geral o qual, desta forma, se converte em verdadeira causa, isto , em causa final. O humano d uma unidade sua vida. Atravs da razo, determinando-se a si mesmo, o humano liberta-se da disperso diletante das paixes e torna-se uma totalidade com um sentido unificador. Neste sentido, a liberdade no uma excepo ordem pelo contrrio: atravs da liberdade o humano escapa da disperso e torna-se coerente consigo mesmo, e ao mesmo tempo inscreve-se numa ordem superior.

Citaes: Edies gerais dos originais: A. _ Smtliche Schriften und Briefe. Ed. Akademie der Wissenschaften, srie VI, vol. IV. Akademie Verlag, Berlin, 1999; disponvel em http://www.leibniz-edition.de/Baende/ReiheVI.htm (29-122012); G. _ Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Ed. C.I. Gerhardt, 7 vols. Weidmann, Berlin, 1875- -90; disponvel em http://archive.org/ (29-12-2012);

Outras abreviaturas usadas: DM. _ Discours de Mtaphysique. dition collationne avec le texte autografe par Henri Lestienne. Introduction par Andr Robinet. Avant-propos par Henry Gouhier. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1975; NE. Nouveaux Essais Sur LEntendement, G., V.; VCI. De Natura Veritatis, Contingentiae et Indifferentiae atque de Libertate et Praedeterminatione, A., pp. 1514-1524.

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