Rev. Venez. de Econ. y Ciencias Sociales, 2009, vol. 15, n 3 (sept.-dic.), pp.

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LA BURRIQUITA TIENE BIGOTES: TRAVESTISM O E INVERSI N SEXUAL EN LAS MANIFESTACI ONES POPULARES VENEZOL ANAS
Rodrigo Navarrete

Pues s, colegas, la burriquita, por regla general, tiende a ser un hombre, que no encubre sus rasgos faciales masculinos, como el bigote, y utiliza una peluca, generalmente de pabilo amarillo para parecer rubia, con dos largas crinejas y un vestido que cubre todo el disfraz de burra. As como este caso, existen en Venezuela, segn el Primer Catlogo del Censo del Patrimonio Venezolano realizado por el Instituto del Patrimonio Cultural (2004-2009), al menos una docena de tipos de manifestaciones tradicionales populares en las cuales se expresa y acta algn tipo de inversin sexual en su representacin. Tenemos, por ejemplo, la Fiesta de San Pedro y la Mara Ignacia (estado Miranda, Distrito Federal), la Parranda de Negros de Salsa (estado Gurico), las Locainas de San Isidro y las de La Candelaria (estados Mrida, Trujillo, Portuguesa y Lara), Las Viudas de La Sardina (estado Vargas), Los Zaragozas (estado Lara), los Diablos y Diablas de Corpus Christi (estados Vargas, Aragua, Miranda, Carabobo, Cojedes y Gurico), El Tamunangue (edo. Lara) y el Gobierno de las Mujeres (estado Vargas), entre otras. Sin pretender hacer una recopilacin o muestra etnogrfica, lo que intentamos resaltar en este trabajo es que la propia definicin de estas presentaciones contradice o podra enriquecer lo que usualmente suponen las discusiones de gnero o diversidad sexual. Ya sea entendida como travestismo o inversin sexual, son por definicin tradicionales, es decir, que se asume que provienen de una prolongada trayectoria y races histricas y, a su vez, como populares, entendindose en general como expresin cultural generalmente relacionada a espacios rurales o, incluso, premodernos. Y qu es lo quiere el negro? Sobre la continuidad histrica y la tradicin Como planteamos en la presentacin del Tema Central de esta edicin de la Revista Venezolana de Economa y Ciencias Sociales, el estudio de la reinvencin de las tradiciones populares por parte de las comunidades construidas a partir del surgimiento de los Estados nacionales modernos abreva necesariamente en los aportes fundacionales de Hobsbawn (1983) y Anderson (1993). Hobsbawn analiza en la Europa contempornea un grupo de prcticas culturales ritualizadas de origen muy reciente inventadas, construidas e insti-

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tuidas como tradiciones al conformar un marco histrico de ancestralidad. Sin embargo, stas caracterizan y forman el ncleo identitario ms bien de las sociedades modernas y no de las tradicionales y, como expresiones culturales, legitiman justamente el poder poltico y simblico de la modernidad en contraste con la recreacin de visiones de un pasado comn. La tesis moderna sobre lo tradicional dialcticamente y a veces de forma ambigua contrapone estas producciones histricas a los procesos de modernizacin, lo que le permite definir y redefinir la matriz de las tradiciones construidas y, a la vez, definirse a s misma frente en otro premoderno temporal que lo precede y lo inspira. La utilizacin de viejos modelos con nuevos propsitos selecciona meticulosamente rasgos a partir del abanico de eventos, procesos y productos comprendidos como herencia cultural nacional en la compleja interaccin entre discursos y prcticas simblicas y comunicativas pretritas y presentes. As, el pasado recuperado y reconstruido y tambin el ignorado y el imaginado alimenta discursos y sentimientos nacionalistas y rescata bajo un aura romntica o ideal nuevos smbolos y mecanismos que se incorporan a la concepcin del nuevo Estado nacional. Como conjunto, los smbolos nacionales y las historias que los respaldan y constituyen comprenden un proceso icnico para entender las tecnologas de poder del conocimiento moderno. A manera de boomern, las naciones modernas requieren de argumentos que evidencien su antigedad con el fin de esencializar, naturalizar o universalizar su propia existencia y sus peculiaridades socioculturales frente a otros. No obstante, esta construccin de la tradicin no es ajena a los sistemas de relaciones de poder de la sociedad actual por lo que, para Hobsbawn se vincula con la legitimacin de la estructura y la dinmica poltica presente. La invencin de la nacin moderna desde el siglo XVIII precisamente depende de estos constructos y smbolos elaborados o apropiados por las elites econmicas y polticas que controlan el panorama simblico nacional a partir de una historia reinventada segn sus necesidades. Por su parte, Anderson (1993) se encarga de entender a la nacin como una comunidad imaginada a partir, especialmente, de las revoluciones nacionalistas o independentistas modernas, las que han requerido recurrir al pasado para construir sus proyectos de nacin en funcin de un territorio, un colectivo social y un perodo precedente. De esta manera, la construccin de la nueva nacin, pensada como limitada y soberana, reposa sobre tres paradojas: la recopilacin de evidencias de modernidad histrica frente a los argumentos ancestrales subjetivos; un concepto universalizado de nacionalidad sociocultural en el mundo moderno, todos tienen y deben tener nacionalidad frente a la particularidad de su manifestacin concreta, y una fuerza poltica que se contrapone a su pobreza e incoherencia conceptual. Poltica, jurdica y hasta fenomenolgicamente, los nuevos ciudadanos sienten y respetan la comunin creada por un sistema simblico que es tan real como su propia cohesin institucional y que no necesita de la verificacin emprica de las evidencias histri-

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cas, de las races de la tradicin sociocultural condensada en una serie de eventos, procesos y valores, ni menos de la discusin de los elementos territoriales y demogrficos que la componen, ya que la ideologa nacional garantiza su veracidad. En consecuencia, los grupos hegemnicos de cada poca justifican as ideolgicamente la construccin de una tradicin nacional, procurando negar la diferencia sociohistrica entre los grupos sociales y tnicos promoviendo una imagen de una homogeneidad imaginaria estabilizadora y supresora de la diferencia y la desigualdad (Amodio, 2004). Sin embargo, aunque las ideas de cada poca son las de la clase dominante, su control no es omnicomprensivo ya que los grupos dominados participan de esta ideologa pero a su vez generan espacios usurpados, negociados o clandestinos. As, la identidad histrica nacional homogeneizada responde a los intereses hegemnicos, pero no puede evitar la formacin de historias identitarias subalternas que forman discursos y prcticas de resistencia desde la diferencia subordinada y/o perifrica. La pretendida armona cultural y biolgica nacional y civil pretrita, junto a la negacin de la violencia colonial, nunca es lo suficientemente compacta como para contrarrestar el carcter difuso y solapado de los distintos horizontes culturales subalternos que construyen identidades alternativas. La gente, tarde o temprano, encuentra maneras de rebelarse y producir su versin del presente y del pasado. La etnicidad, como identidad interesada y negociada no slo es aprehensible, sino tambin negociable y utilizable para los intereses de los colectivos particulares, especialmente de los subalternos sujetos al modelo de la tradicin nacional inventada y de la comunidad imaginada. Y esto tambin ser vlido para la desigualdad de gnero entre hombres y mujeres, as como para la negacin y represin de la diversidad sexual en los contextos de la vida cotidiana de la nacin moderna. Los sujetos sexodiversos dejan de ser objetos pasivos frente al Estado y al saber y se convierten en agentes, actores e intrpretes de sus propios mundos de bailes, comparsas y desfiles. Adivina qu tengo bajo la falda: inversin de roles de gnero y travestismo en las manifestaciones populares venezolanas El travestismo o cross-dressing ha sido frecuentemente visto como una manifestacin cultural asociada al gnero tpico o casi exclusivo de los contextos urbanos modernos occidentales. Sin embargo, esta prctica se ha manifestado histricamente en otros contextos culturales considerados ms tradicionales o rurales. Adems de las necesidades simblicas o psicolgicas para su ejercicio, en esta ponencia exploraremos las motivaciones e implicaciones de gnero involucradas en tales manifestaciones tradicionales populares venezolanas. Intentamos, entonces, aproximarnos a los posibles discursos y prcticas que se activan y actan en el performance de estas actuaciones y de acercarnos a las implicaciones en las relaciones de gnero dentro de la vida cotidiana

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de las comunidades. Restringimos el campo a Occidente ya que, aunque en culturas orientales tambin existen representaciones de este tipo, estn fuera del mbito de comprensin y discusin del trabajo. De este fenmeno, dos elementos nos llaman profundamente la atencin. En primer lugar, sus manifestaciones, a pesar de ser venezolanas, plantan sus races en una mezcla de elementos europeos algunos francamente medievales y relacionados con la religiosidad catlica, con tradiciones africanas y/o indgenas americanas. An cuando segn Amado y Domnguez, actualmente las evidencias anatmicas perdieron su peso simblico de definicin absoluta y otros signos, figuraciones (poses, vestidos, apariencias andrginas, mutaciones camalenicas de sexo y hasta de color) ocuparon un lugar indito en distintos escenarios de la cultura contempornea (Balderston y Guy 1998,17), sin embargo, las manifestaciones aqu discutidas no parecen tan inditas, no obstante debemos reconocer sus contextos e intenciones sociohistricamente diferenciadas. En segundo lugar, la mayora de las manifestaciones tradicionales populares venezolanas de este tipo son protagonizadas y liderizadas por hombres, que forman en muchos cofradas en las que la participacin de la mujer es slo de espectadora. De hecho, en el caso de los Diablos de Corpus Christi, cuando se presentan diablas son hombres disfrazados de mujeres. En consecuencia, las mujeres estn en general excluidas del performance pblico, con la aparente excepcin del Dominio de las Mujeres, que discutiremos por separado. En el pequeo poblado de Catuaro, en las montaas sucrenses, siempre fue tradicin que los hombres de encargaran del cuidado y culto de la imagen de La Dolorosa, con una devocin androcntrica y hasta ertica, segn Guss (2005). Sin embargo, cuando el gobierno inventari los santos de las iglesias como parte del patrimonio nacional apareci la figura de San Juan Bautista joven oculta bajo los vestidos, peluca y capas de pintura de la virgen. Este potico ejemplo, adems asociado con las identidades de gnero, refleja claramente la negociacin de las identidades locales a travs del manejo oficial de la tradicin bajo nociones de progreso y modernidad locales. Por consenso y negociacin, el santo travestido termin siendo hombre aunque su feminizacin no se perdi en la imaginacin identitaria local, lo que demuestra el impacto de la intervencin en cualquier comunidad de los expertos, turistas, radio y televisin, partidos polticos, empresas, industrias extractivas, fundaciones, estructuras gubernamentales o cualquier otro tipo de agentes, en teora externos, pero, a la vez, incorporados sistemticamente a estos paisajes culturales locales transformados por el creciente flujo de intereses nacionales y globales. Para Guss (2005), una representacin cultural: 1) se separa de la cotidianidad, aun cuando siempre persisten relativas mediaciones y transformaciones mutuas entre lo excepcional y lo rutinario; 2) es dramatizacin significativa que hace que los participantes entiendan, cuestionen y transformen su mundo en

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un debate y reflexin abierta sobre la apropiacin desde la devocin religiosa, resistencia poltica, identidad nacional o espectculo comercial; 3) es reflejo y accin de antagonismos locales y su discurso permite la tensin y la negociacin en una binocularidad entre la comunidad y sus extralmites; y 4) produce en su performatividad nuevos significados y relaciones como poesis o produccin en proceso. A nivel global, el caso del Da de San Patricio en EEUU expresa todas estas ambivalencias en trminos de las nociones de gnero y diversidad sexual. En 1992, luego de negar marchar a activistas gays, lesbianas, bisexuales y transexuales (GLBT) en el desfile de Nueva York, un grupo de apoyo en Boston solicit el permiso y tambin fue negado, pero la Corte Estadal revirti la decisin alegando el derecho a la expresin en la Primera Enmienda de su Constitucin. Slo se le permiti a 25 miembros de la coalicin GLBT, pero el evento obtuvo cobertura mundial por los medios de comunicacin y, en 1995, la Corte Suprema revirti el permiso alegando la libertad de expresin, valores irlandeses catlicos tradicionales y convicciones de los participantes y patrocinantes tradicionales, como los Veteranos de la Guerra Aliada, a lo que homosexuales irlandeses respondieron con protestas y vigilias alrededor de los prximos desfiles. Al insistir en su inclusin, homosexuales y lesbianas estaban obligando a otros marchistas a reconocerlos mediante la reformulacin de los derechos civiles desde la diversidad sexual. As, las celebraciones pblicas pueden ser eventos discursivos que retan nociones de familia, comunidad y etnicidad. Entre aparatos de control social o vlvulas de escape imperiosos para la legitimacin del poder y trasgresiones que invierten el orden social establecido, estos medios producen, reproducen y refuerzan nuevas identidades e imaginarios sociales, reconfiguran permanentemente las relaciones leales o enfrentadas a las fuerzas dominantes, efectos reconocidos tanto por actores sociales de izquierda y derecha, as como el Estado. La apropiacin por el Estado ha generado resultados distintos, especialmente cuando se les desarraiga de su ambiente local y son convertidos en smbolos nacionales. Los reducen a su mnima expresin y eliminan sus ambigedades en la representacin para convertirse en tradicin nacional que representa a la nacin en su totalidad en una reduccin doble: de la rica diversidad tnica de lo regional a la nacin unificada y del flujo del proceso social al objeto codificado. Su objetivacin cultural tambin es esttica e ideolgica como parte de la misma tradicin discursiva que la origina y su teatralizacin reemplaza la historia real con la creacin escenificada de un pasado mtico destemporizado imbricado con la estatizacin de la tradicin y con la supresin de los rasgos de conflicto, pobreza u opresin. Comunes a todas las formas populares, niegan el poder y la dominacin mediante la fetichizacin del patrimonio cultural y autentificacin de las tradiciones en tono nacional (Guss, 2005, 21). La imposicin oficial de la nocin de folklore plantea una inversin en que los cultores legitiman su actuacin como lo hara un antroplogo llegando al

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punto de que investigador y practicante truecan situaciones de resistencia ante la bsqueda de la autenticidad por la antropologa, cuestionar invenciones culturales y defender en escena versiones aspticas creadas por el folklorismo ya asumidas como propias y autnticas. As lo popular, fuera de toda esencia, se define segn lo hegemnico y, sin embargo, su desequilibrio simblico permite que nunca se postre definitivamente ante el control total ya que continan resistiendo histricamente o emergiendo nuevas formas incluso de aqullas ms folklorizadas. Como plante Maritegui, la tradicin es viva y cambiante () est hecha de elementos contradictorios y homogneos. Tratar de reducirla a un solo concepto, estar satisfecho con la llamada esencia, es renunciar a sus variadas cristalizaciones (p. 23). El folklore mantiene un lazo dual entre cultura popular y artes populares ya que mientras su etiqueta supone una estigmatizacin de la manifestacin como marginal, atrasada, premoderna, preletrada, preindustrial y no occidental, a su vez, se custodia su preservacin, integridad y autenticidad como subalterna, especialmente si son consideradas patrimonio nacional por el folklorismo oficial y su modificacin irrespeta y traiciona los valores patrios. En Venezuela, el origen de este proceso puede trazarse a la Fiesta de la Tradicin, organizada por Juan Liscano durante el gobierno de Rmulo Gallegos en 1947. El reconocimiento por parte del Estado de que el apoyo popular garantizara la continuidad democrtica y de que el sentido de la nacionalidad debe apoyarse en la construccin de una tradicin propia llev, entonces, al proceso selectivo de expresiones populares que conformaran el folklore. En consecuencia, la visin de Venezuela desde los centros urbanos y la participacin ciudadana de los actores rurales que participaron, promulg una nueva conciencia al establecer una relacin tradicional campo-ciudad y crear una sntesis nacional. Sin embargo, mientras se incrementaba la tensin activa, e incluso violenta entre dos mbitos nacionales, al mudarlas por primera vez de sus contextos originales y cargarlas de una significacin nacional y hasta global, se incorporaban a estas manifestaciones factores locales y nacionales, seculares y religiosas, domsticas y mercantiles a travs de sus dramatizaciones, como el carnaval de Caracas. La competencia entre sectores locales, toldas polticas, necesidades comerciales, gobierno, iglesia, medios de comunicacin y turismo, gener una multiplicidad de apropiaciones del significado de la tradicin. En consecuencia, Guss propone una mirada menos purista y ms realista sobre la significacin de la tradicin centrada en la multivocalidad y posicionalidad de los contextos de produccin simblica y poltica, en sus estrategias, mecanismos y tecnologas de apropiacin, entendiendo que su condicin dialgica tanto condicionada por mantener referentes culturales similares incorporados a historias muy diferentes. Guss (2005), mediante la Fiesta de San Juan de Curiepe, El Da del Mono de Caicara, la campaa de cultura popular de la Fundacin Bigott y el Tamunangue de Lara arguye que

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En cada ejemplo, las formas festivas no se perciben como textos autorizados estticos sino ms bien como representaciones nicas que responden a realidades contemporneas, sociales e histricas () saturados con significados mltiples y contestatarios. Ya sean indgenas, africanos o mestizos, urbanos o rurales, todos ellos son lugares de lucha continua, escenarios pblicos, en los cuales convergen intereses en competencia, ya sea para desafiar o negociar la identidad [y demuestran que] tanto la locacin de estos escenarios como los actores estn continuamente desplazndose. Al presentar una etnografa desde sitios mltiples () podemos percibir la identidad como una realidad presentada: un conjunto de metforas y smbolos sobrepuestos que han sido dibujados a partir de un amplio rango de la experiencia humana. Y es en este cuadro festivo, sobre todo, que estas identidades son imaginadas y creadas (Guss, 2005, 30).

El caso del San Juan le sirve para explorar, a travs de la representacin de la historia en una comunidad afro-venezolana, el tema de los usos selectivos del pasado y el cuestionamiento de la nocin de las historias y de la Historia como tradiciones simples, estticas, heredadas de un pasado neutral de culturas tribales orales reasentadas por la antropologa. Siguiendo a Appadurai, reconoce que la historia, o su negacin, no slo responde al rescate de una memoria etnogrfica sino a una conciencia histrica atravesada por relaciones de poder. El pasado es fuente ilimitada y maleable que sirve a las comunidades para cohesionarse, identificarse, diferenciarse, integrarse o transformarse. Histricamente, existen referencias de que el orden colonial, aunque con estupor debido a la sacrlega integracin de sistemas de creencias europeas y africanas as como de las identidades masculina y femenina en actuaciones vistas como erticas, incentiv en cierto modo la celebracin de San Juan. Sin embargo, desde la mencionada Fiesta de la Tradicin de 1947, es extrada de su contexto ntimo, auspiciada por quienes pagan promesas al santo, y se edita como evento pblico nacional, organizado por la comunidad y abierto a todos. En 1970, el San Juan pas de nacional a monumental, espectculo patrimonial representado por pocos actores tradicionales ante una audiencia que observaba, fotografiaba, participaba, bailaba y reconoca la fuerza del evento. La campaa promovida por los medios mediante afiches atrajo miles de personas a Curiepe durante una semana de tambores y otras manifestaciones populares en la que interactuaron locales, turistas, gobierno y empresas. La creacin de la Divisin Cultural de Prevencin del Crimen, programa que enviaba equipos a vecindarios marginales con el fin de crear centros de actividad para generar liderazgo comunal y disminuir el delito, incluy a Curiepe en 1979 aunque no constitua un contexto urbano gracias a uno sus organizadores, Jess Blanco, con el fin de informar a los turistas del significado histrico y religioso del San Juan y evitar las acciones vandlicas durante su celebracin mediante panfletos informativos, un pequeo museo y brigadas que controlaban actitudes irrespetuosas con el religioso. As, se reafricaniz la figura, un San Juan Cimarrn, procurando restaurar su condicin original. El xodo local a las ciudades y la afluencia de turistas ponan en crisis la identidad

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tradicional, por lo que gobierno y comunidad enfatizaron la liberacin de San Juan mediante los tambores como smbolos de resistencia y de independencia poltica en Venezuela y el Caribe. Se torn en evento preado de smbolos emanados principalmente del cimarronaje, fuga esclava colonial revivida como tradicin en el an oprimido y marginado ciudadano venezolano negro. Esta fiesta cobrara otro interesante giro con el rescate de San Juan Congo, figura que, segn la tradicin oral, era originalmente negra, de madera y revestida de yeso y, adems, posea falo, rasgo tpico de la iconografa africana totalmente contrario a la cristiana. Como otros iconos, perteneca a una familia, que lo prestaba en su da. A fines del siglo XIX pas al doctor Nicomedes Blanco Gil, pero dej de aparecer debido a una ofensa pblica hacia su esposa, mientras que otros denuncian que la iglesia, preocupada por sus genitales, presion para retirarlo. El rescate de su velorio abon la recuperacin histrica local guiada por un retorno a los orgenes, por lo que su primera ceremonia fue realizada en las ruinas de la iglesia original, idealizacin de la fiesta y el cimarronaje, y no en la plaza. Tambin se le asoci con el hroe cimarrn Jos Larito, tornndose no slo en smbolo de africanidad, lucha y liberacin sino en un precursor de Jess por la libertad. Entre sus contradicciones y ambigedades, su actual imagen era blanca y, para Guss, su ausencia de color precisamente lo empoder ya que la negritud, ms que un color, era la pobreza, opresin y marginacin econmica y social de los esclavos. Pobre antes que negro, ya que la discriminacin no es de raza sino de clase en el ideal de la democracia racial. La negacin de la diversidad racial bajo una ideologa de mestizaje y miscegenacin blanqueaban la democracia y permita licencias para cambiar la identidad socioracial segn pautas econmicas. Los prejuicios raciales se develan y son develados en un San Juan realmente negro con una imagen blanca que slo puede ser entendida por los que comparten los cdigos clandestinos de la negritud, tal como un cimarrn oculta bajo investidura de blanco. Su poder, como el de todas las experiencias religiosas, es el poder de hacer visible lo invisible (Guss, 2005, 70-73). Otro ejemplo interesante para entender la construccin de la etnicidad es el Da del Mono, ahora asociado con la indianidad, festividad celebrada en Caicara del Orinoco, estado Bolvar. En este caso, el mito del mestizaje, aparentemente incluyente, absorbe al componente indgena y anulan a los no responden al ideal nacional de progreso capitalista y no desarrollan estrategias de resistencia activa ante esta asimilacin. Quizs el Da del Mono no fue siempre indgena y, segn algunos locales, no posea ese nombre, pero est claro que ha generado una construccin tnica que da voz a distintos sectores enfrentados en vez de fusionarlos. La mayora de los participantes se disfrazan con atavos y mscaras de monos, generalmente dirigidos por un hombre que caricaturiza a una mujer o en ocasiones una mujer con un vestido largo y floreado o con un liquiliqui blanco y un machete en sus manos, quien es la mayordoma o capitana. Chilo Rojas, uno de los ms tradicionales travestis de esta celebracin, arguye que mezcla hombre y mujer. A pesar de su confuso

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vnculo con las tradiciones indgenas prehispnicas, al carecer de una imagen central y de una estructura formal y material identificable, el Da del Mono es defendido por los locales como expresin del comportamiento ritual caribe originario expresado en las largas filas danzantes y de la msica de la marisela interpretada con instrumentos autctonos como el ciriaco, la concha marina, las flautas de pan y las maracas. Reconocida por los caicareos como versin del mare mare karia, impresiona la influencia africana y europea. Recuerda la Fiesta de Locos o el Da de los Inocentes, que se inici en Europa en el siglo VII como una parodia de los feligreses hacia las restricciones de la iglesia, y que luego se difundi en Amrica y Venezuela, como la fiesta del Gobierno de las Mujeres en Barlovento remeda la autoridad masculina con inversiones genricas y las Zaragozas enmascaradas de Lara bailan vestidos de mujeres tras la imagen de los Santos Inocentes. En Caicara, jornaleros de haciendas circundantes llegaban al pueblo cantando y bailando casa por casa hasta la plaza, donde los hacendados ofrecan un banquete pero, segn Rojas, en 1925 los indgenas de la comunidad de El Cerezo incorporaron sus largas filas danzantes. Otros arguyen que el baile no exista sino un mare mare bailado el da de los Santos Inocentes. Lo indgena es ambiguo ya que el caicareo afirma que participa porque es indgena, aunque los rasgos indgenas elegidos responden al cambio socioeconmico regional por la intromisin extranjera desde 1920 debido a la exploracin petrolera en Monagas por la Standard Oil. La indianidad repone desestabilizadas relaciones tnicas, revive la memoria tribal olvidada en centros urbanos y crea nuevas definiciones de lo caicareo. Esto no implica que el mestizo tampoco se ve como indio, negro o europeo y se desvincula de la Parranda de San Pedro, considerada ms vieja y autntica pero carente de religiosidad indgena, cuyos actores se presentan como campesinos descendientes de indios. Las recientes pinturas murales en las calles de Caicara, patrocinadas por intereses comerciales y polticos locales, curiosamente funcionan como evidencia y autentificacin de la indianidad de una festividad que no posee referencias histricas escritas. Al igual, en 1990, se erigi el Monumento al Da del Mono, lo que reinventa la tradicin mediante formas cvicas alternativas a los espacios sagrados en la forma de monumentos pblicos. As, los smbolos de la etnicidad indgena caicarea como estrategia de oposicin que distingue a los mestizos y como subversin, representado en el carcter antisocial del mono que permite la inversin y la burla de la autoridad y el poder. El mono y el caribe como lder de la resistencia anticultural manifiestan el triunfo de la naturaleza sobre la cultura. Las fiestas no se limitan al escenario local y a fines del siglo XX se colocan en el escenario nacional y global. Los gobiernos democrticos, la economa petrolera y la urbanizacin acelerada las han usado como ambiguas dramatizaciones de nacionalidad, raza, etnicidad, marginacin y opresin. Los Estados y corporaciones multinacionales, en especial por medios electrnicos, han masificado formas festivas por mediante campaas de direcccin de audien-

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cias y formas, redefinicin de interpretacin y representacin, creacin de una nueva identidad criolla, desterritorializacin de la tradicin e incorporacin de voces urbanas y transnacionales, y en fin, su apropiacin como tecnologas de cohesin poltica, especialmente en Amrica Latina. La produccin fetichizada corporativa ata sus productos a la nocin de nacin y su consumo se hace patritico. En Venezuela, la Cigarrera Bigott, subsidiaria de la British American Tobacco, ha creado nuevos contextos y audiencias, y excluido otros, como productor nodal en la representacin de la cultura popular. La exitosa corporacin se hizo smbolo nacional aprobada la legislacin antitabaco y ha redefinido la autenticidad venezolana. Aunque domin el fetiche de pureza y autenticidad, su campaa tambin lo desfolkloriz con nuevas presentaciones aptas para competir con otras artes y desmarginaliz lo popular al hacerlo accesible a las clases medias y altas. El proyecto de la Bigott fue visto por algunos como una intervencin esttica que pona lo popular en escenas higinicas falsas sin contexto, historia ni poder comunicativo y las proscribieron como espectculo burgus y arte para turistas. Estudios ms recientes reconocen el devenir de las tradiciones en estas mediaciones y su resemantizacin y negociacin en la puesta en escena, centrados en las relaciones y prcticas sociales ms que en los orgenes y la autenticidad, por lo que formas ignoradas son incluidas en su modo multivocal y multilocal. El Tamunangue, para Guss (2005), al pasar de celebracin religiosa comunal a una coreografa espectacular del mestizaje y drama de la dominacin, ha permitido redefinir roles de gnero por la emergencia del rol femenino y generado una nueva esttica en las polticas de representacin. Su forma escnica, estructurada en una secuencia actuada por un pequeo grupo y que combina msica, drama, cantos y danza, la ha hecho sujeto ideal de apropiacin. Se inicia con La Batalla, enfrentamiento entre hombres para demostrar su control sobre el escenario social mediante una contienda pblica con palos y garrotes. Lo sigue La Bella, en la que la mujer baila con una mano sobre la cadera y con la otra levanta su falda con pasos cortos y rpidos, mientras el hombre la galantea con la vara en su brazo evitando el contacto fsico. La Juruminga dramatiza con mmica las labores sexuadas: el hombre prepara la tierra, siembra, cosecha y construye una casa y luego a la mujer se le exige cocinar, coser, planchar y limpiar. Luego en La Perrendega, hombre y mujeres utilizan las varas para seguir los pasos orquestados por el cantante con pasos y posturas sensuales. El Poco a Poco, dividido en dos partes, representa las relaciones hombre-mujer ldica y a la vez beligerantemente. Los Calambres narra la enfermedad y agona que el amor por una mujer causa en un hombre, la cual lo cuida y sana con hierbas, inyecciones, bebedizos y hasta un enema segn las rdenes del cantante principal hasta que se recupera y la pareja asume sus roles previos, mientras en El Caballito, el hombre se coloca en cuatro patas mientras la mujer lo amansa con un pauelo que le sirve como rienda y lazo hasta que lo cabalga. Durante El Galern, las parejas bailan abrazadas y se empujan para darse la vuelta mutuamente, lo que permite que los hombres demuestren su fuerza y soltura. Finalmente, en El Seis Corrido, seis danzan-

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tes, tres hombres y tres mujeres forman figuras como la rueda, la cesta, las esquinas, la cadena y el arco a manera de danza de saln o contradanza. La fiesta culmina con El Salve Final frente a San Antonio de Padua. La promocin del Tamunangue, ms all de su esttica, se debe a su carcter sinttico de valores que definen la esencia de un ideal nacional nuevo al conjurar la idea de mestizaje de la venezolanidad. Sin embargo, su supuesta hibridacin oficial no es tan homognea y armnica y ha sido cuestionada por reafirmar estereotipos raciales negativos: el africano sensual, el indgena sumiso y el europeo racional. En especial la comunidad afrovenezolana arguye su usurpacin criolla y reivindican su origen transgresor con los esclavos de las plantaciones de azcar larenses, por lo que recientemente ha sido revitalizado y desenmascarado en su contexto. De hecho, sus versos narran que fue San Antonio quien, con un tambor, conquist a los moros y su versin local replica esta domesticacin sobre lo salvaje americano en las fiestas de Moros y Cristianos europeas difundidas en Amrica. Sin embargo, los indgenas desplazaron a los moros semnticamente al representar y cuestionar a los espaoles y la conquista. Segn ciertos datos, San Antonio fue misionero en frica en el siglo XIII y en otros fue lder moro. La Bella, por su parte es vista o como princesa del cacique y la mora ms hermosa. El Poco a Poco, un bello y arrogante cacique. De cualquier modo, concuerdan en que San Antonio invent el baile para someter a los moros, pero el negro realmente se refiere al moro y no al esclavo. As, se hizo hito fundacional de un nuevo ciudadano, el venezolano criollo o mestizo. Sus hazaas homologan la conquista de los moros con la de Amrica y reivindican su color de piel negro como ventaja poltica. El Tamunangue es narrativa de un conflicto tnico y drama moralizante en reinvencin constante, donde lo salvaje e indmito es civilizado y domesticado, y una coreografa del gnero. El baile y su historia se reconfigur estticamente con el proyecto civilizador desde comienzos de 1940, cuando los msicos y danzantes fueron invitados a Barquisimeto y Caracas. Se elev a danzantes y msicos al estrado con uniformados trajes tpicos: los hombres con liquiliquis blancos y las mujeres con blusas y coloreadas amplias faldas. A medida que el Tamunangue se ha mudado de la intimidad del ritual rural al proscenio del teatro o sala de concierto, se ha alterado significativamente la relacin entre hombres y mujeres. Antes, la mujer, objeto sin emocin y sus movimientos y mirada recatada rodeada y dominada por el hombre, era una metfora de socializacin sexual. Pero el espectculo folklrico exiga una presentacin diferente con nuevas faldas y movimientos amplios, rpidos y exagerados que permitan ver constantemente algo de cuerpo. Ellas miraban siempre a la cmara y a la audiencia con sonrisas permanentes impuestas. La modestia e introversin se torn en coquetera y seduccin. Las mujeres han sido criticadas desde que el Tamunangue se represent por primera vez teatralmente. La sexualidad femenina, una vez smbolo de lo salvaje a domesticar, ahora amenaza con dominar, queja de muchos participantes masculinos quienes, amenazados por el nuevo rol emergente de la mujer rural, invocan la

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tradicin como una aliada para su dominacin. El mayor reto futuro es la manera como las mujeres estn reinterpretando la tradicin. Como muchos, el discurso de la tradicin es el poder y el deseo de naturalizar la desigualdad. El estilo femenino de baile era de sumisin, con los brazos cados y los ojos fijos en el suelo, baila lento, con una actitud de estar rezando, aprobacin religiosa al dominio del hombre. Las mujeres se igualan a los moros, negros e indgenas: ese otro a ser dominado por extrao, natural y salvaje, una alegora ms de la conquista, ahora interpretada como batalla domstica entre hombres y mujeres. La voz masculina dirige y controla los bienes culturales en la ejecucin de los instrumentos, cantos y coreografas, provee los medios de subsistencia y es propietario de los medios de produccin agrcolas y con su voz regula y establece la jerarqua de los roles y deberes femeninos. Un nuevo cortejo capt los intereses de una audiencia secular. La creacin de la Reina del Folklore en el Festival del Folklore del Estado Lara en 1966, simboliza la nueva posicin de la mujer danzante, ahora ms liberada de sus roles domsticos rurales ya que las participan pueden trabajar en la ciudad mientras vivir en el campo o pueblo, relaciones sociales en las que el hombre cada vez tiene menos dominio. Y las innovaciones introducidas por las mujeres lo anunciaron. Bailan con un bastn o vara y los hombres cuestionan esa apropiacin ya que San Antonio la tena y nunca se la dio a la Virgen. De hecho, en una ocasin, una mujer golpe fuertemente a su pareja demostrando cmo deben tratar al marido si se porta mal. En El Caballito, las mujeres antes slo enrollaban sus pauelos en el cuello de su pareja y hacan un gesto, para llenar las apariencias, como si lo estuvieran montando. No slo se sientan seguras sobre el hombre sino que lo cabalgan al salir del escenario, Si las versiones de antes jugaban con la doma del potro salvaje, la versin nueva reta al machismo y demuestra su xito, alterando la relacin entre adversarios. Las mujeres brincan y hacen ruido, bailan como los hombres. Las representaciones urbanas muestran mujeres y en 1990, un grupo de mujeres que llevaba sobre sus hombros la imagen de San Antonio por las calles de Barquisimeto, encabezadas por Milagros de Blavia, directora del museo de la ciudad, fueron bloqueadas por estudiantes masculinos. Igualmente, Luisa Virginia Rivero, Reina del Folklore, form los primeros grupos de tamunangueras. La tradicin festiva, a pesar de pretender lo contrario, estn en constante estado de plasticidad que refleja y crea el cambiante orden social que el Estado festivo constituye. La Danza de Moros y Cristianos, fiesta sobre la conquista y el sometimiento, se articul segn los intereses de sus participantes. Para colonizadores y misioneros, alegora que justific la conquista. Para los aliados del proyecto nacional de 1940, realizacin de un nuevo ideal de mestizaje racial. Para los negros, smbolo de resistencia y afirmacin histrica. Para las mujeres, espacio de expresin liberadora. Sin embargo, los involucrados conocen los riesgos de las fiestas que, en su alegra y colorido, son territorios de batallas entre identidades comunitarias y

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grupales. Por ejemplo, las mujeres saben que su forzosa sonrisa, comn en otras fiestas pblicas como el carnaval en Brasil o en Londres, forma parte de una normativa instaurada por el control androcntrico, pero la mantienen estratgicamente como costo de su participacin. Por otro lado, adems del exhaustivo trabajo de Guss (2005), es central la experiencia y discusin de Lancaster (1998) en un trabajo de campo de una excepcional representacin de femineidad por parte de un joven, socialmente heterosexual, en un contexto familiar, luego de que su madre adquiri una blusa nueva que utiliz para jugar el rol femenino frente a sus hermanas, quienes remedaban machos enardecidos en un ambiente jocoso. Como Amado y Domnguez (1998), retoma la nocin de gnero como construccin cultural significativa de la sexualidad y las identidades de gnero y la historia poltica de la sexualidad propuesta por Foucault, la cual articula anatoma, biologa, placeres, emociones, representaciones, materialidad y cuerpo mediante discursos y prcticas culturales en un sistema de relaciones de poder, por lo que la diferencia y diversidad sexual son polticas. As, el cuerpo es el soporte de un yo sexuado en relacin con la cultura (Lancaster 1998, 19). Igualmente, coincide con Butler en que no existe esencia original anterior a la cultura del cuerpo y sus visiones, desde un principio, y que se definen por categoras que lo designan a travs del lenguaje y le asignan posiciones, por lo que la historia del sexo occidental se articula en relaciones sociales desiguales en la que la hegemona androcntrica se estructura y estructura al Estado como poltica civil en lo pblico y lo privado. As, el discurso y la prctica travesti, en su fisicalidad y performatividad, reclama una tica y esttica marginal desde su fugaz y micropoltica contestaria, contrapuesta a la normatividad obligatoria y la asimilacin de los sistemas neoliberales de control. As, la representacin podra funcionar como una pantalla para ocultar o, por el contrario, una manera de deshacerse precisamente de estos deseos. Por su cuenta, el pblico juega y festeja las inversiones mientras deja a un lado circunstancialmente sus prejuicios habituales. Este tipo de actos desafa el sistema normativo del gnero al transgredir formas de comportamiento genrico pero, a su vez, las legitima. En consecuencia, podramos decir que liberan espordicamente la presin para que el sistema pueda seguir reproducindose a pesar de sus muchas tensiones. Los significados se negocian y cuando los otros plurales interactan, las ambigedades se multiplican y se conforman, al igual que en muchas situaciones cotidianas, actos sociales provisorios, inciertos e inarticulados. De repente, el propio ser y el otro participante, confluyen en el mundo all afuera mediante la representacin, la actuacin y el juego. En este sentido, segn Lancaster, la ambivalencia constituye el grado cero de las actuaciones que representan e intensifican la con-fusin existencial cotidiana (Lancaster 1998, 39). La actuacin se dispara en diversos trazados objetuales o temticos transversales: macho-hembra, femineidad- afeminizacin, real-imaginario, dado-improvisado. El travestismo no es slo una parodia o de trasgresin, sino representa un equvoco cultural consensual, un espacio intermedio de contrastes y antagonismos con intenciones suspendidas mas no anuladas. Nadie

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est nunca tan desposedo ni tan explotado como para carecer de toda capacidad de empata, de toda posibilidad de imitacin burlesca, de risa y de lenguaje ambiguo. (Lancaster 1998, 63). As, la cotidianidad de la actuacin travesti es una simulacin fsica formal mucho ms vasta que el acto literal de travestirse, y trasciende la orientacin o manifestacin homosexual. El actor supervisa al pblico en estos microteatros cotidianos sobre escenarios momentneos para verificar el efecto de su performance en trminos valorativos, normativos o emocionales, mientras que decide, segn las pautas de la tradicin, los lmites de la ruptura de las reglas. As, la actuacin tambin reivindica la normatividad. Estos espacios marcados por la percepcin confusa permiten perdernos y encontrarnos al exponer nuestros cuerpos a las experiencias de otros cuerpos y los sentidos participan de la empata fsica y la transposicin carnal. Representan mltiples deseos cotidianos de cruzar al otro lado, vistos como inherentes a la estructura social de la percepcin. El poder y riesgo de su prctica reside en que sensorialmente expone el cuerpo al mundo, a pesar de protegerse tras la normatividad de la manifestacin tradicional. El performance abandona el horizonte propio con el fin de ver el de otro/a, y se apropia de ese otro paisaje genrico en un extraordinario, extravagante y excesivo marco de indumentaria, modos de expresin y reaccin. Como en el carnaval, la simulacin invita a seguir el juego, ignorar o anular deslices, contradicciones y ambigedad de la hegemona sexual prevaleciente, as como de raza, clase y etnia. Es acto simblico que mientras resiste, legitima los sistemas de dominacin (p.e., los disfraces de negritas, mendigos e indios). En la fusin y con-fusin entre quien percibe y lo percibido, cuerpo y ser se forman y la actuacin metamrfica dilata los sentidos, e intencin e identidad se lan en equvocos ldicos productivos, destructivos e instructivos: el juego es a la identidad lo que el sentido al cuerpo: nos sita y nos orienta, pero tambin va ms all y nos excede (Lancaster 1998, 61). Para Bourdieu (2000), esta identidad no es ms que una suspensin temporal del desbordamiento sensorial que permite descubrir, por cierto tiempo, que el alter es tambin ego, lo que est ms all est tambin adentro y la ambigedad reside en la identidad. Hermenuticamente, la identidad se sita y estabiliza en un yo mismo a travs del reconocimiento del otro, por lo que no es idntica a s misma sino que est condicionada por el conocimiento fsico, la exploracin carnal y las prcticas actuadas. Estas formas de juego corporal son necesarias para garantizar la continuidad de gneros estables, pero tambin pueden ser riesgosas ya que el juego puede absorber por completo al actor. Este riesgo permite que el sujeto se construya en su interaccin, con efectos intencionales o no-intencionales frente al colectivo participante. No hay actividad cultural que no contenga un elemento de juego fsico o de aprendizaje corporal. Al aplicar la mano al objeto, conocemos la materialidad de las cosas. Al aplicar la memoria sensorial a la imagen corporal, practicamos ser alguien (Bourdieu, 2000, 66). Por ejemplo, el complejo caso de la festividad de los Santos Inocentes o el Gobierno de las Mujeres, que se realiza en Osma y Naiguat el da 28 de diciembre, segn Enrique Gonzlez Ordosgoitti

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(1988), se inicia con la lectura del Plan y Decreto inicial de la guerra. Entre sus siete artculos se decreta:
Art.1- Que a partir de las 12 am, del da mircoles, los hombres sean considerados mujeres, y por tal efecto, sern queridas, amadas y mantenidas. Art.2- Que a partir de las 12 am, del da mircoles, las mujeres sean consideradas hombres, y por tal efecto, sern respetados y obedecidos. Art.3- Que los funcionarios policiales NO tienen autoridad durante el da de los Inocentes, salvo el presente gobierno () Art.7- Queda decretado que todos aquellos ciudadanos que no cumplan con las multas impuestas por los Correos, sern sancionados con los presentes castigos: a) Sometidos a la tortura de oler el perfume del MIAO-RANCIO, aejado para tal efecto durante 5 das b) Sern amarrados en la va pblica y torturados ante las presentes autoridades. c) Sern detenidos en los calabozos del Gobierno y puestos en libertad una vez que termine el da de los Santos Inocentes (Gonzlez 1991, 60)

Se feminizan los nombres masculinos y viceversa. Las nuevos hombres constituyen el gobierno, forman el correo para imponer impuestos, multas y castigos, decomisan bienes y capturan prisioneras mientras gritan: Que vivan los Santos Inocentes! Abajo los pantalones y arriba las pantaletas! Toman la Bandera y el centro de la plaza, pero en un descuido algn revolucionaria les arrebata la Bandera y los sexos recobran su gnero, se produce una batalla por la Bandera, quizs memoria colectiva de las rebeliones y guerras de la segunda mitad del siglo XIX, y los ahora otra vez hombres, haciendo gala de su podero y hombra recobrada, en venganza por los castigos recibidos, lanzan a las mujeres al pantano o al ro. Esta compleja representacin involucra una red de inversiones de la realidad como la de los sexos, del poder, del status, del sentido de circulacin de riqueza, de la importancia de la comunidad, del poder coercitivo y del pasado en presente. Sin embargo, como podemos ver, aunque no implica la exclusin de la mujer como participante del acto pblico pero s la inversin sexual en ambos sentidos, finaliza con una vuelta a la normalidad, a las pautas normativas androcntricas y heterosexistas. Destejer el gnero tradicional: transformaciones/rupturas desde la diversidad sexual La nocin de campo cultural ha permitido formular y debatir una nueva teora sobre la dinmica simblica en las sociedades contemporneas latinoamericanas, sobre todo en relacin los discursos y prcticas sobre el cambio de la tradicin y al impacto de la modernidad en su produccin y reproduccin (Gnzalez Ordosgoitti 1998). Para Strauss (1998), las polticas de Estado deben trascender la anquilosada nocin de la preservacin de la cultura popular y entender la transmisin de la tradicin y del patrimonio cultural en su proceso histrico y contextual ya que la sensacin de continuidad tradicional, ya sea entendida como real o imaginaria, juega un papel nodal, tanto individual como grupal y sistmico, como dispositivo conservador regulador del cambio social

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o. por el contrario, como agente emancipatorio de la hegemona. De hecho, para Vargas (1998), la nocin elitesca de la cultura popular la limita a clases sociales rurales o urbanas menos favorecidas y, por extensin vistas como ms atrasadas y estticas. En nuestra sociedad clasista, las representaciones simblicas mantienen las relaciones desiguales de explotacin mediante una ideologa de coexistencia y cohesin, y sus expresiones ocultan las tensiones asimtricas dominantes y dominados en los espacios pblicos o discursos oficiales obliterando las prcticas clandestinas reprimidas transgresoras. Con frecuencia, las trasgresiones actuadas en la cultura popular son apropiadas, adoptadas, comercializas y masificadas por el Estado o las fuerzas econmicas dominantes con el fin de neutralizarlas su capacidad su carcter cuestionador y subversivo. Enfoques nostlgicos o nacionalistas conservadores, como el del mestizaje cultural, ms que resultado del proceso histrico son producto del desarrollo y hegemona capitalista, que requiere de un uso poltico funcional de la historia nacional. Sin embargo, lo popular como contrapartida de la cultura hegemnica permite sostener y a la vez cuestionar al orden dominante al representar una prctica social embebida discursiva y performativamente en las relaciones polticas cotidianas de la nacin. Posibilita construcciones culturales alternativas a la dominante y se constituye en estrategias de defensa frente a la opresin homogeinizadora y universalizante. Segn Alemn (1998), las festividades de Corpus Christi del pueblo de Chuao (Aragua), que tiene sus orgenes en el perodo colonial y que posee una compleja estructura de ciclos, representan un caso excepcional de participacin femenina en las manifestaciones rituales. Mujeres como Mara Tecla Herrera y Augusta Chvez participaban activamente en la fiesta de San Juan, no como socias de la hermandad por diferencias con las dirigentes. Sin embargo, toda sanjuanera respetaba y acataba sus acciones como dirigente espiritual de la celebracin. Por su parte, en la fiesta de la Inmaculada Concepcin las mujeres preparaban la misa y la procesin as como a los nios para la primera comunin como papel impuesto por el oficio catlico mientras el ritual lo conducen Augusta y Esdras Parra y otras mujeres. Durante la actuacin de los diablos danzantes, los participantes son los hombres, aunque ambivalentemente no sea notoria la presencia de la mujer en la preservacin y mantenimiento de la tradicin al establecer pautas como la postura de mscaras, las reliquias, lugar y hora de la presentacin, y adems, el poder de la mujer y su lugar de privilegio en relacin con la jerarqua eclesistica ya que se enfatiza su ntima relacin con la figura de Cristo. La secreca, el ensalme, la proteccin de los diablos, el cruce de las reliquias, las oraciones secretas, la aspersin con agua bendita, campo ms ntimo del ritual, es realizado por mujeres en la Casa del Santo, lugar de reunin de la hermandad de la Sociedad de Corpus para el culto del Santsimo Sacramento y sitio de descanso. Rodeada por diablos frente al altar, la lder increpa al Espritu Santo, quien habla por su boca y protege y salva a los diablos cristianos tentados por el Maligno mediante su conocimiento de oraciones secretas.

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La sayona, madre de todo diablo encarnada por un hombre, es un personaje mtico central, con jerarqua de capitn. Ella cuida a los diablitos hasta que reciben la primera bendicin, actuando valores femeninos de madre, protectora, venerada por sus hijos. La madre de los diablos, a diferencia del padre, capataz de diablos, a quien cada ao le crece la barba, nunca envejece lo que puede representar tierra, fertilidad y siembra (Alemn, 1998). El ciclo de San Juan Bautista es un complejo ritual organizado y protagonizado por mujeres que incorpora danza, msica, drama, vestuario, poemas, canciones, mitos, leyendas y cuentos. La complicidad con el Santo de las socias, a quien llaman el hombrecito, manifiesta un doble juego de protegidas por el santo mientras son sus madres protectoras. Ldicamente, el santo las persigue y provocan mientras lo honran, una suerte de tensin entre lo sexual y lo religioso en el campo de las relaciones de gnero. Sus tres formas musicales interpretadas por mujeres unifican sagrado y profano: los cantos hechos por las mujeres giran en torno a una visin feminizada del amor y la sexualidad; los sangueos expresan el fervor espiritual, mientras los cantos de sirena comentan sucesos comunales. Al fin, en el baile de tambor, se esconde la imagen para que la mujer dance y exprese su independencia y control ertico sobre el varn, libre del juicio del Bautista. Cndida Bacalao, yerbatera y segunda capitana de San Juan, rescat una antigua tradicin, la fiesta de Juana Manuela, la querida de San Juan, que se celebra el 25 y 26 de junio. Su imagen de madera, pelo spero y despeinado, cara pintarrajeada, vulva marcada y vestida provocativamente, permite una subversin simblica femenina frente al androcentrismo tradicional mediante la parodia. Versos obscenos y cantos de contenido sexual que se acompaan con la misma msica mientras se pasea la imagen en procesin recogiendo limosna para el santo, deber de la querida a pesar de su traicin. Para Alemn, (1998), esta actuacin lima las tensiones de gnero y permite ejercer el poder femenino al ser obedecidas en una sensual, catica y desenfrenada fiesta. La capitana, autoridad circunstancial, resiste por un momento la opresin cotidiana para luego volver a someterse a la crtica social y al control masculino. El ciclo finaliza con el velorio de la Virgen del Carmen, recuperacin el valor de la mujer madre benefactora. En 1979, un nuevo grupo de hombres tom el control de la sociedad de Corpus para rescatar la festividad de las estrictas exigencias de un capitn y las mujeres apoyaron activamente las nuevas decisiones. Igualmente, entre los cambios recientes, los diablos se han presentado fuera del pueblo acompaados por Augusta, quien ha sido la narradora protagnica de la historia de Chuao y su festividad. Al igual, la sociedad de San Juan, con una estructura de cofrada colonial, recientemente registr la hermandad como sociedad civil para acceder al financiamiento estatal. El cambio sociopoltico empoder a las mujeres dirigentes que fijan los criterios administrativos de la sociedad y los aspectos rituales en un dilogo que negocia la herencia cultural y la identidad dentro de las nuevas relaciones polticas y genricas comunitarias, regionales y nacionales. Para Alemn (1998), como memoria y conciencia cultural, las mujeres replican su papel de madres

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y protectoras del orden comunal. Su esencia incluye la defensa de la tradicin y la memoria de antepasados mticos, en contraste con su dedicacin cotidiana a las labores domsticas, el cuidado de los nios, la atencin al marido o el trabajo agrcola con un salario menor. Su subordinacin contina aceptada sin cuestionarse.
Desde esta perspectiva se tornan ms interesantes, para el observador externo, las mudanzas que se estn produciendo en la organizacin de la sociedad de San Juan, pues pareciera el comienzo de una redefinicin del sitio de la mujer en relacin con el mundo socio-poltico, que ha constituido, por siempre, el terreno del hombre. Esta insercin tmida y accidental en el terreno masculino no corresponde a una actitud conciente de las mujeres de Chuao, ni a su apreciacin individual, sino a la preservacin de la herencia cultural de los ancestros, en este caso, el engrandecimiento de la fiesta y figura de San Juan Bautista. La reafirmacin de su rol de madres: lo inherentemente femenino. De all su fuerza y al mismo tiempo su debilidad. Sin embargo, este hecho aparentemente casual nos permite especular y plantearnos si en el transcurrir del tiempo se posibilitarn cambios sustanciales que equiparen o inviertan las relaciones de dominio en la comunidad de Chuao (Alemn, 1998, 219).

Monsivis (1998) discute, con optimismo, el cambio en las definiciones tradicionales de lo masculino y lo femenino, utilizando al travesti como signo del migrante cultural.
En las metamorfosis inevitables y en los desplazamientos pblicos de hbitos, costumbres y creencias, los migrantes culturales proceden como vanguardias, que, al adoptar rupturas y modas, abandonan lecturas, devociones, gustos, usos del tiempo libre, convicciones estticas y religiones, apetencias musicales, cruzadas del nacionalismo, concepciones juzgadas inmodificables de lo masculino y de lo femenino. Estas migraciones son, en sntesis, el otro gran paisaje de nuestro tiempo (Monsivais, 1998, 33-34).

El travesti, en su coqueta y excesiva parodia, se hace espejo de la identidad ultrafemenina. La tcnica de lo femenino trastoca, desde la teatralizacin, las identidades masculina y femenina, la cual, si tolerada y respetada como coexistencia de la diversidad antes prohibida, restringe los prejuicios dogmticos sexistas. La migracin extraordinaria de la identidad femenina modifica lo masculino al colocar ciertas jerarquas internas en manos de las mujeres, pero la migracin travesti adems reestructura el peso simblico de la evidencia anatmica y otros signos y figuraciones (poses, vestidos, apariencias andrginas, cambios de sexo) ocupan un sitial indito en los escenarios culturales contemporneos. Como corolario, los discursos y prcticas asociados con el travestismo o la inversin sexual conforman una larga tradicin dentro del mundo occidental, incluso premoderno y, adems, no se restringen a los contextos urbanos actuales, aunque, por supuesto, representan contextos e intencionalidades distintas. Igualmente, podramos afirmar que su propia definicin y prctica con-

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llevan un contradictorio juego de identidades traspuestas que suponen la trasgresin de la normatividad establecida y a la vez su regulacin y legitimacin mediante su formalizacin y espectacularidad extraordinaria, especialmente en manifestaciones tradicionales populares. Igualmente, seguimos viendo que la participacin pblica, y por tanto poltica, de la mujer en estas experiencias ratifica la discriminacin y circunscripcin de los roles femeninos a los de espectadora y los espacios domsticos, por lo que son los hombres quienes tienen que representar sus roles. Sin embargo, las prcticas ldicas nos colocan en el punto de apoyo de un vector fenomenolgico, en una posicin desde la que podramos saltar en cualquier cantidad de direcciones diferentes. Simular, actuar en carnaval, jugar al travestismo, es explorar esas posibilidades (Lancaster en Balderston y Guy, 1998, 67). Bibliografa Alemn, Carmen Elena (1998): La presencia de la mujer en los rituales de Chuao en Venezuela: Tradicin en la modernidad. Fundacin Bigott, Caracas, 203-220. Amado, Ana y Nora Domnguez (1998): Presentacin en Daniel Balderston y Donna Guy (comp.). Sexo y Sexualidades en Amrica Latina. Buenos Aires, Paids: 15-20. Amodio, Emanuele (2004): El crisol criollo. Mezclas, fusiones y contrposiciones de culturas en Venezuela en Aportes culturales a la venezolanidad. Caracas, IPASME: 57-78. Benedict Anderson (1993): Comunidades Imaginadas. Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires. Bourdieu, Pierre (2000): La dominacin masculina , Anagrama, Barcelona. Butler, Judit (2001): El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad. Mxico, Paids. Foucault, Michel (1977): Historia de la sexualidad. La voluntad del saber. Mxico, Siglo Veintiuno. Fundacin Bigott-El Nacional (1998): Atlas de Tradiciones Venezolanas. Caracas, Fundacin Bigott-El Nacional Fundef (2005): Galera Polcroma. Color Nacional en Movimiento. Caracas, Ministerio de la Cultura-Fundef. Gonzlez Ordosgoitti, Enrique (1991): La festividad de los Santos Inocentes en Osma. El gobierno y la revolucin son inocentes. Anuario Fundef II: 6065. Gnzalez Ordosgoitti, Enrique Al (1998): De lo popular a lo residencial: un itinerario terico en Venezuela: Tradicin en la modernidad. Fundacin Bigott, Caracas, 89-98. Guss, David (2005): El Estado festivo. Raza, etnicidad y nacionalismo como representacin cultural. Caracas, Fundef. Hobsbawm, Eric y T. Ranger (1983): The Invention of the Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.

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