TEORA Y PRCTICA

LA TRAYECTORIA INTELECTUAL DE MANUEL SACRISTN LUZN

Tesis doctoral presentada en 1993por Miguel Manzanera Salavert

Introduccin Notas para una biografa intelectual de Manuel Sacristn Luzn.

Marxismus ist Theorie der Geschichte (der Natur, der Gesellschaft, des Wissens), und er entsteht immer wieder als Geschichte der Theorie J.A. Sandkhler1 La vida de Sacristn se orient por el deseo de organizar el mundo humano desde las ideas y de organizar las ideas de acuerdo con las necesidades del mundo humano. El saber sera slo un equilibrio inestable, siempre histricamente condicionado, entre lo que se espera y lo que se desea, un compromiso en perpetua mutacin entre lo que se conoce con relativa certeza y lo que fundadamente se ignora. Hablar, por esto, del pensamiento de Manuel Sacristn como si ste hubiera sido un sistema cerrado y autosuficiente, sera traicionar su verdadero significado. De aqu que una tesis sobre las ideas de Sacristn se presente como descripcin de su trayectoria intelectual. Sacristn pensaba que slo la prctica es totalizacin coherente de la persona. Por eso afirm -en una carta que cita Ripalda en MT 30-31, 129-, que slo es posible presentar la razn como 'histore': hay que considerar la labor de una biografa intelectual como la posibilidad de una presentacin orgnica de la obra terica y prctica de Sacristn, teniendo en cuenta que ello es posible porque se trata de momentos histricos ya
El marxismo es teora de la historia (de la naturaleza, de la sociedad, del saber) y surge siempre de nuevo como historia de la teora.
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pasados y disponibles para el anlisis; la muerte ha sellado ese tiempo pasado permitiendo la interpretabilidad sistemtica. Pero la vitalidad de su obra vendr dada por el ritmo con que las diversas interpretaciones se sucedan para explicarse a s mismas en Sacristn (MT 30-31). En segundo lugar, esta investigacin sobre el pensamiento de Manuel Sacristn Luzn est hecha desde lo que voy a denominar 'principio de inmanencia'. Con esto se quiere decir que el criterio con el que se ha hecho la investigacin es el de que existe una continuidad en la trayectoria intelectual del filsofo y que esa continuidad no es nicamente personal, sino tambin histrica y genrica.2 El propio Sacristn ha defendido este criterio para la realizacin de una biografa personal en sentido comunista. En el manuscrito de 1969 sobre Gramsci, que Sacristn dej sin publicar, titulado El orden y el tiempo,3 se contienen valiosas indicaciones en ese sentido:
La mejor manera de evitar las parcialidades monogrficas o polmicas en la consideracin de la vida y la obra de Gramsci consiste en satisfacer respecto de ellas el criterio que l mismo declar obligado para la comprensin de un hombre y su obra: La busca del Leitmotiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo, tiene que ser ms importante que las afirmaciones casuales y los aforismos sueltos

Sacristn formula en este texto dos criterios biogrficos: primero, el principio de inmanencia, la necesidad de entender un pensamiento humano desde sus propios criterios, y segundo, el carcter sinttico de la razn que organiza la personalidad alrededor de un principio axial de universalidad, el carcter articulado de la persona humana alrededor del Leitmotiv. Esa sntesis personal no es meramente biogrfica, sino principalmente histrica. Historicidad que se deriva de la constitucin personal por la alteridad, por la relacin con la otra persona humana a travs de marcos institucionales. Estas consideraciones sobre la persona han sido expuestas por Sacristn, en la continuacin de su escrito sobre Gramsci del ao 69, del siguiente modo:
[...] la biografa en sentido tradicional tiene escaso inters para la comprensin de la obra y la accin de Gramsci, y hasta, paradjicamente, para la comprensin de su vida. Pues se trata de un pensador y prctico de la lucha poltica, de un hombre que fund el sentido de su vida y las motivaciones de su consciencia en realidades extraindividuales, con lo cual, por cierto, no haca ms que aplicarse a s mismo su propia concepcin histrico-social y poltica de la persona. La clave de la comprensin de los escritos y el hacer de Gramsci, en su variedad y en sus contradicciones, no es, pues, la biografa individual, pero s la totalizacin cuasi-biogrfica de numerosos momentos subjetivos en el fragmento de historia de Italia, de historia de Europa e historia del movimiento obrero cuyo 'acontecimiento' bajo una consciencia esforzada pondra el 'centro' que fue Antonio Gramsci.

El tercer elemento de esta tesis es una caracterizacin de la subjetividad; sta se funda en realidades extraindividuales, construyndose as como persona articulada en principios universales. Las palabras de Sacristn sobre Gramsci deben tomarse en sentido autobiogrfico. Sacristn, al definir as a Gramsci, se defina tambin a s

Ambos postulados son complementarios: Jos Mara Ripalda precisamente en un artculo sobre Sacristn- ha hablado de la precariedad temporal de un texto, que es la de toda tarea intelectual, que deja abierta, patente, la terea de su continuacin (MT 30-31, 126-127) 3 De este escrito utilizo una transcripcin provisional, realizada por J.R.Capella que me ha comunicado amablemente. El manuscrito es de 1978 o anterior. (Hoy en da est publicado: Trotta, 1998).

mismo.4 El inters de Sacristn por Gramsci tena rasgos de identificacin, que se muestran ejemplarmente en este texto. La negativa de Sacristn a una biografa construida a base de las peripecias que la vida nos depara a cada cual, estaba fundada en la nocin de que lo importante de una persona es su capacidad de universalidad. Sacristn ha manifestado con toda claridad esta idea en la entrevista que concedi a SergioVilar para la elaboracin de su libro La oposicin a la dictadura(242):
[...]no me interesa ni me parece significativo nada centrado en mi persona. Me interesa estrictamente el valor histrico objetivo que pueda tener lo que yo haya vivido o lo que yo pueda pensar,o su falta de valor

Aqu, en esta tesis doctoral, interesa tambin describir el 'valor histrico objetivo' de la vida y el pensamiento de Sacristn, entendindolo desde la perspectiva gramsiana. Como seala Sacristn, hablando tambin de Gramsci -El undcimo cuaderno de Gramsci-, la tarea del intelectual es "llevar la filosofa espontnea al plano reflexivo. La transformacin social requiere ese paso a la reflexin crtica". Ello significa que Sacristn ha buscado conscientemente ser intelectual orgnico del movimiento social por la transformacin racional del mundo humano. Gramsci ha escrito en sus Quaderni del carcere un texto titulado Questioni di metodo (recogido por Sacristn en su Antologa 384-388). El texto de Sacristn arriba citado, en el que se habla del Leitmotiv contiene una cita de este pargrafo de los cuadernos de la crcel de Gramsci. Andrs Martnez Lorca en su tesis doctoral sobre Gramsci ha hecho referencia tambin a este texto con el objeto de establecer los criterios metodolgicos por los que dirigir su trabajo. Los criterios que propone mi propia tesis doctoral no son diferentes: inmanencia, prioridad de la prctica, articulacin de la personalidad en principios universales, "identificar los elementos convertidos en estables y permanentes" (Gramsci, Quaderni del carcere, Torino, Einaudi, 1975, 1941, cit. por Martnez Lorca en El problema de los intelectuales y el concepto de cultura en Gramsci, Universidad de Mlaga 1981, 41)-, eliminacin del apriorismo -en el sentido de ausencia de prejuicios a la hora de seleccionar el material emprico-, etc. La fundamentacin de esta tesis en la inmanencia debe considerar adems otros lugares de identificacin de Sacristn. Uno especialmente importante es la mxima aristotlicosocrtica recogida por Ortega: seamos como arqueros que tienden a un blanco (SPMII 13), cuyo sentido es el de configurar la vida humana de acuerdo con finalidades ideales. Es en este punto donde Sacristn se ha identificado con Lukcs, como puede verse por la nota necrolgica escrita a su muerte y publicada en EL CIERVO, 210-211, junio 1971 (SPMI 229-231). Esa mxima contiene dos direcciones de interpretacin. Desde el punto de vista histrico, plantea "la tarea antropolgico-revolucionaria" (SPMI 229), que consiste en fijar finalidades universales para la especie humana. En este sentido, la tarea que Sacristn se propone -y que ha de verse como un lugar de identificacin con Lukcs consiste en establecer el puente entre el pasado y el futuro, entre la tradicin y el proyecto de creacin de una cultura armnica: "la recuperacin de valores creados por
Rosa Rossi ha indicado la posibilidad de aplicar a Sacristn sus propias palabras: el cual -como l mismo tuvo ocasin de decir a propsito de Gramsci en una entrevista publicada en El Pas el 10 de mayo de 1987- es un autor que tiene derecho a no estar nunca de moda y a ser ledo siempre (Rosa Rossi, El triple movimiento de la mente de Miguel de Cervantes, MT 34, 1988, 91)
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el pasado y que l estima potencialmente comunistas" (SPMI 230), "adecuarse al sentido que l vea discurrir en las cosas a escala histrico-universal" (SPMI 231). La segunda interpretacin de la mxima aristotlica es su dimensin personal: tener una vida planificada y una moral del plan (SPMI 230), lo que dibuja una tica fundada en la realizacin de un proyecto personal. Finalmente, la interpretacin marxista de la historia viene definida por Lukcs del siguiente modo: La historia de la filosofa, lo mismo que la del arte o la de la literatura, no es como sus historiadores burgueses opinan, simplemente la historia de las ideas filosficas o de las personalidades que las sustentan. Es el desarrollo de las fuerzas productivas, el desarrollo social, el desenvolvimiento de las luchas de clases, lo que plantea los problemas a la filosofa y seala a sta los derroteros para su solucin (El asalto a la razn, Barcelona, Grijalbo, 1976, 3). Esta afirmacin es plenamente vlida para la biografa de Sacristn que se va a intentar aqu; el propio Sacristn fue plenamente consciente de la realidad que ella describe, y su esfuerzo intelectual se encamin a darle contenido concreto para la realidad espaola. Esto quiere decir no slo que escribi de acuerdo a esta idea, sino que adems su propia obra intelectual es una fuerza productiva, colabora en el desarrollo social y participa en las luchas de clases. Lo mismo debe valer para esta tesis: ella slo es vlida si reproduce de alguna manera la tarea intelectual del propio Sacristn. 0.1. Periodizacin de la vida de Sacristn Denomino con la palabra 'sntesis' las formulaciones ms generales del pensamiento de Sacristn, que se ponen de manifiesto en determinados momentos de su biografa personal. Estas sntesis tienen, a la vez, un nmero de orden que las sita temporalmente en la biografa y un nombre que corresponde a la idea dominante en la articulacin del pensamiento del Sacristn de cada momento histrico. Esta idea principal o dominante viene a ser algo as como un motto o lema, una idea motriz en la intencionalidad del autor -es decir, una idea orientadora de su hacer prctico-terico-, pero tambin un punto nodal de sntesis en un momento determinado, y no tiene necesariamente que haber sido formulada por Sacristn en el modo en que aqu se formula.5 La trayectoria intelectual de Manuel Sacristn se nos presenta dividida en cuatro grandes perodos, en los que a su vez pueden considerarse diversos subperodos; los perodos que considero son, adems de la etapa de formacin de su pensamiento, tres perodos comunistas distinguibles entre s: en el primero, Sacristn forma parte de los rganos de direccin del PSUC y del PCE; en el segundo se separa de esta direccin, pero permanece en el partido; en el tercer perodo, Sacristn sigue considerndose comunista, pero se aleja paulatinamente del mbito del partido. La etapa de formacin consta de una etapa de adolescencia, de 1940 a 1945, en la que Sacristn pertenece a las filas de la Falange. Despus, entre 1945 y 1952, la etapa de estudios universitarios y primeros escritos; finalmente, la primera madurez de pensamiento, que voy a denominar como la primera sntesis, definida por la idea de
La importancia que aqu se concede al concepto de sntesis en la vertebracin de la trayectoria intelectual de Sacristn tiene un referente gramsciano, cuando en la Nota I de Concepto de ortodoxia afirma que lo decisivo en el pensamiento de Marx es la nueva sntesis o los elementos de una nueva sntesis (Gramsci, Introduccin al estudio de la filosofa, Barcelona, Crtica, 1985, 114).
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inmanencia de la libertad, 1952-1954. La inmanencia de la libertad viene definida por la frmula, "la esencia de la verdad es la libertad y la verdad es el fundamento de la historia". Esta posicin filosfica tiene como caracterstica principal el intento de fundamentar el positivismo en el existencialismo. Pero esta fundamentacin no consiste en un eclecticismo, sino que Sacristn trata de realizar una sntesis estructurada. Ese primer perodo termina con una transicin, la etapa de Mnster, 1954-1956, en la que Sacristn estudia lgica formal y que es preparatoria de su militancia en el Partido Comunista, al que se afilia en marzo del 56. Esto da origen al segundo momento de la vida de Sacristn, en el que Sacristn forma parte de los rganos de direccin del Partit Socialista Unificat de Catalunya. Dura desde 1956 hasta 1965. Pienso que pueden distinguirse varios momentos dentro de estas fechas. Por un lado, en el terreno poltico, hasta 1961 Sacristn se hace con los instrumentos tericos y prcticos del marxismo, participa de la direccin del partido y su labor poltica consiste en sentar las bases del desarrollo posterior de la organizacin en los medios intelectuales y estudiantiles de Barcelona. Desde 1961, Sacristn comienza una febril actividad en la construccin del partido, que pasa de tener unos pocos militantes organizados a constituirse en una organizacin de masas. Por otro lado, en la actividad terica, Sacristn realiza lo que denomino la 'segunda sntesis', la concepcin del marxismo como ilustracin, definida por la expresin segn la cual "el marxismo es la filosofa de la ciencia". Esta concepcin implica una inversin del lema de la inmanencia de la libertad: 'la esencia de la libertad es la verdad' vendra a ser el Leitmotiv del marxismo como ilustracin. Pero esa sntesis empieza a entrar en crisis a partir del ao 63 y especialmente en el ao 64 con la crisis generalizada del movimiento comunista. Este segundo perodo de la trayectoria intelectual de Sacristn termina en los aos 65 y 66, cuando la concepcin que se ha formado del marxismo entra en colisin con la realidad prctica del marxismo en general, y del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC) en particular. Sacristn pertenece todava a los rganos de direccin del PSUC y acaba de ser nombrado, en verano del 65, miembro del Comit Central del PCE, pero intenta separarse de la direccin del PSUC -lo har definitivamente en 1969-. A partir de 1966, Sacristn comienza un esfuerzo por realizar la renovacin terica del marxismo. Lo especfico del pensar marxista de Sacristn se muestra ahora como un aplicar sus conocimientos analticos al marxismo, haciendo la crtica filolgica del materialismo dialctico. Lo que Sacristn hace en ese momento es consecuencia de su concepcin del marxismo ilustrado; pero de la aplicacin de sus conocimientos lgicos al marxismo resulta una verdadera crtica analtica de ste, por lo que se puede hablar de una sntesis de marxismo y analtica. En esta sntesis el marxismo es entendido como doctrina tica y antropolgica, el humanismo marxista, y como instrumento terico para la comprensin de la historia; la analtica, en cambio, se entiende como instrumento para la comprensin de los productos tericos. En una primera etapa de este tercer perodo, entre 1967-1971, Sacristn dirije la revista del PSUC, NOUS HORITZONS, y lleva a cabo una intensa produccin terica marxista, que culmina en los aos 70-71 con sus ensayos El filosofar de Lenin y Tres lecciones sobre la Universidad y la divisin del trabajo. Se trata en estos escritos de la recuperacin de la ortodoxia a travs de su adecuacin a las nuevas condiciones histricas: es lo que llamo la revisin ortodoxa del marxismo. La actividad poltica de Sacristn intenta mantener a travs de esas intervenciones la prctica revolucionaria del

partido y su tesis es la recuperacin del leninismo como expresin de esa prctica. El resultado de esa crtica analtico-ortodoxa del marxismo viene dado por un Leitmotiv que Sacristn interpreta como esencia del leninismo, tomndolo de lthusser, y que dirige la actividad prctica de Sacristn hasta el final de sus das: "filosofa es la poltica en la ciencia y la ciencia en la poltica". Entre 1971 y 1978, segundo momento de la tercera parte de la vida de Sacristn, ste coopera con distintas organizaciones de base del PSUC; pero no participa de la direccin del partido, y se aleja tambin del propio Partido Comunista de Espaa, con el que haba dejado de estar de acuerdo. Es el momento en que surgen nuevas preocupaciones polticas que le llevarn a participar de los movimientos sociales. Tericamente se caracteriza por lo que denomino revisin heterodoxa del marxismo, que identifica el marxismo como racionalidad y que analiza esa racionalidad con los instrumentos analticos de la filosofa de la ciencia. Ese tercer momento de la vida de Sacristn termina con la revista MATERIALES,1977-1978. El cuarto perodo de la vida de Sacristn es su etapa final, en la que dirige la revista mientras tanto, 1978-1985. En este ltimo momento de su vida, Sacristn parte de la idea de que hay que reconstruir un sentido de la teora materialista de la historia compatible con la ciencia de fines del siglo XX. El eje de la actividad terico-prctica de Sacristn es en estos aos una doble percepcin: por un lado, la percepcin de la catstrofe civilizatoria que supone el capitalismo avanzado, y por otro la constatacin del fracaso del proyecto comunista, materializado durante el s.XX por el marxismo en su versin leninista, a la hora de superar la etapa del desarrollo histrico humano caracterizada por el modo de produccin econmica capitalista. En estos aos Sacristn siente la necesidad de atender a los problemas especficos que origina el capitalismo de finales del siglo, y a los movimientos sociales que responden a stos. A partir de 1976 empiezan a incorporarse nuevos elementos en el pensamiento de Sacristn. Este ltimo perodo se caracteriza por el pesimismo histrico, por una reconsideracin del talante ilustrado y un reconocimiento de los lmites naturales de la actividad humana. La labor terica de Sacristn puede definirse como la de adaptar las tesis comunistas a las circunstancias histricas de finales del s.XX. Hay que considerar esta etapa como una forma de leninismo en la medida en que Sacristn ha definido ste como 'la poltica en la ciencia y la ciencia en la poltica', pues la tesis predominante del perodo viene formulada por la expresin renovar la alianza del movimiento obrero con la ciencia, que define el marxismo del ltimo Sacristn. 0.2. Componentes del pensamiento terico de Sacristn Hay dos campos temticos que son bsicos en la reflexin de Sacristn: a) el de la finalidad, que es el de la idealidad utpica y el de la voluntad transformadora, el de la definicin del proyecto por los valores, y b) el de la experiencia, que es el de la legalidad cientfica y el conocimiento objetivo, la definicin de la realidad a travs de la abstraccin de los datos de la experiencia. Frente a la filosofa analtica, Sacristn es marxista por considerar que entre ambos componentes de lo humano puede establecerse una mediacin racional, que es integradora y sinttica. Esa posibilidad no es para Sacristn una actualidad sino un proyecto. La investigacin de esa mediacin racional, el objeto propio del marxismo, tiene dos vas principales en Sacristn: una ortodoxa, con los instrumentos conceptuales del

marxismo; y otra heterodoxa, desde fuera del marxismo -con los instrumentos conceptuales de la filosofa analtica-. Desde esta tesis es posible comprender que la herencia sacristaniana se haya dividido en dos ramas principales. Se ha denominado marxismo analtico a una corriente anglosajona de pensamiento que intenta reconstruir la teora marxista adaptndola a la racionalidad cientfica de la segunda mitad del s.XX. La revisin de la tesis marxistas ha consistido en la aplicacin de ciertas tcnicas del anlisis cientfico desarrolladas en las ciencias sociales por ejemplo, las utilizadas por la teora neoclsica de la economa-, a las tesis que configuran el cuerpo central de la teora marxista. Esto conlleva la interpretacin de las tesis fundamentales de Marx desde un punto de vista de la filosofa analtica. Sacristn, como personalidad ilustrada, muy influido por la filosofa trascendental de Kant y crtico seguidor del pensamiento de Bertrand Russell, no ha excluido la posibilidad de construir el marxismo de este modo,6 es decir como teora cientfica con criterios de racionalidad basados en la contrastabilidad o la falibilidad de las teoras, o segn los criterios de la metodologa cientfica vigente, y de hecho alguno de sus discpulos se ha inclinado por esta va, -cf. A. Domnech, F. Ovejero o F. lvarez-. Para ellos, la tradicin comunista es una fuente de inspiracin sin elementos de prueba fuertes. Esta ciencia inspirada en los valores comunistas trata de asegurarse la posibilidad de los fines comunistas, pero las cautelas analticas obligan a fuertes precauciones a la hora de determinar la relacin de la teora con la prctica. Esa revisin de la racionalidad marxista por Sacristn arranca de la afirmacin segn la cual la epistemologa es la debilidad central del marxismo; por eso lo que aqu se denomina como 'crtica analtica del marxismo' es el intento de construir un marxismo epistemolgicamente fundado. Pero esa crtica analtica ha sido llevada a travs de dos vas diferentes: primera, desde los conceptos del propio marxismo, a partir de la distincin entre ciencia normal y construccin cientficamente fundada del programa poltico; segunda, la crtica desde fuera, desde el instrumental analtico corriente en filosofa de la ciencia, considerando el marxismo como un programa de investigacin cientfica. Son dos vas complementarias para atacar tericamente el problema, y Sacristn realiz ambos anlisis. Pero no puede decirse que Sacristn haya abandonado el marxismo por considerarlo una racionalidad entre otras; por ejemplo, la idea de dialctica materialista entendida como sntesis: el marxismo contiene la afirmacin ontolgica, imprescindible para la constitucin de una voluntad con finalidades ideales. Pero el hecho de que Sacristn haya atisbado otros procedimientos -considerando que era necesario adoptar tambin el punto de vista predominante en la filosofa analtica de la ciencia-, permite que se hable de una analtica sacristaniana heterodoxa del marxismo, entendido ste simplemente como filosofar racional. Sacristn ha considerado el anlisis filosfico del marxismo es propedutico para la elaboracin cientfica del marxismo como sntesis de valoracin y experiencia. El marxismo puede constituirse como ciencia de la sociedad. Ahora bien, la analtica slo podr construir parcialmente ramas de conocimiento. El marxismo es propiamente el deseo de construir un conocimiento de entidades totales, materialmente existentes y concretas como son las sociedades histricas. Adems, Sacristn ha sealado que el marxismo, el materialismo histrico y dialctico, va ms all de cualquier teora
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SPEPA 112: No digo que no se pueda contruir una explicacin marxista en un sentido prximo al analtico. Pero s que no me parece la ms marxiana.

cientfica concreta. La definicin que propongo para marxismo es: "el marxismo es la consciencia poltica del comunismo". Con esta definicin quiero resaltar los aspectos tanto ticos como teleolgicos de la teora marxista. En esta definicin comunismo es el nombre del conjunto de las aspiraciones de liberacin o emancipacin del gnero humano; aspiraciones que, en la poca del modo de produccin capitalista, se centran en la construccin de una sociedad sin clases como forma social apropiada para la civilizacin humana en general, e industrial en particular, y que deben encarnarse en la prctica de la clase obrera de los pases industrializados y hacerse realidad desde ella. Voy a llamar a sta la tesis tico-teleolgica, y dir que el comunismo es la tesis ticoteleolgica sobre la humanidad. Desde esta idea del comunismo como universo de valores y actividad tica consecuente con ellos, arranca la segunda lnea de la herencia sacristaniana, ms ortodoxa, la formada por el grupo que trabaja alrededor de la revista mientras tanto ,-Quim Sempere, Francisco Fernndez Buey y Juan Ramn Capella-. Segn esta interpretacin, para Manuel Sacristn ambos programas de investigacin deberan converger. Esa convergencia tiene como presupuesto una sntesis: la del marxismo, como ciencia social orientada por los valores comunistas, con el comunismo, como conjunto de los valores emancipatorios practicados por los ciudadanos conscientes y cientficamente fundamentados. El modo concreto de la sntesis, que es sntesis de materialismo e idealismo, es una actividad prctica que ya no es de individuos aislados, sino de grupos sociales. 0.3. El concepto de sntesis Dado que la palabra sntesis y el concepto que a ella subyace -la mediacin entre finalidades y experiencia-, juegan en este escrito un importante papel, se debe justificar el uso que de ellos se hace aqu.7 La primera observacin pertinente es que el pensamiento de Sacristn nace a la filosofa con un fuerte contenido kantiano -derivado del aprendizaje de la filosofa bajo el magisterio de Ortega-. El filosofar de Kant es la consciencia de que el ritmo del pensamiento se mueve analtica y sintticamente, en sentido metdico: busca la sntesis a priori despus de haber analizado los conceptos en los que se funda la actividad prctica y terica. Intentar mostrar cmo tambin Sacristn filosofa conscientemente con una metdica analtico-sinttica. Pero lo que distingue radicalmente a Sacristn del idealismo derivado de Kant es su voluntad de un mundo real: el apoyo de su pensamiento juvenil en Heidegger no es sino una manifestacin de esa voluntad: la sntesis es ontolgica, es sntesis veritativa. La afirmacin ontolgico-prctica ms la filosofa de la ciencia es el programa terico de Sacristn. De ese modo, el elemento ms radicalmente analtico-kantiano del pensamiento de Sacristn es la crtica de la falacia naturalista entendida aqu como la deduccin del deber a partir del ser-, y sta es al tiempo su objeccin contra Hegel, el concepto que le permite reconocer la ambigedad de la filosofa hegeliana -por eso Sacristn afirmar: lo real no es racional-. Esto quiere decir: no hay sujeto, ni racionalidad en la historia, pues sta es la historia de la alienacin negativa de la humanidad.8 Sujeto y razn estn
Sacristn ha advertido que la palabra sntesis en contexto marxista se usa en un sentido distinto al corriente. 8 En el anlisis marxista el concepto de alienacin es central en la explicacin de la realidad social, como los aspectos negativos y destructores de la humanidad, que aparece en la historia producidos por la propia actividad humana. En Sacristn el concepto est matizado por la comprensin hegeliana, que da un
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todava por construir, deben ser cientficamente constituidas en la historia. El marxismo es esa consciencia. Sacristn ha buscado esa consciencia y ha aadido la nocin de sntesis dialctica a la crtica de la falacia naturalista. Pero no lo ha hecho explcitamente a travs de una especulacin dialctica. La exposicin de la dialctica por Sacristn aparece en sus escritos implcitamente como trasfondo terico. De ah la definicin de dialctica que Sacristn ha ofrecido al final de su vida: una nocin heurstica, orientadora de la investigacin,y una forma artstica de exposicin (cf. El trabajo cientfico de Marx y su nocin de ciencia). Dialctica es la consciencia de la insuficiencia de la razn analtica para representar tericamente el mundo y para sustentar una prctica racional coherente; esa consciencia busca suplir su insuficiencia a travs de la conceptuacin de los elementos que se sintetizan en lo humano como ndices de una voluntad de racionalidad: sujeto/objeto, teora/prctica, idealidad/materialidad, individuo/gnero, etc. Quizs hayan sido Gyrgy Lukcs y Ernst Bloch quienes hayan emprendido con ms ahinco esa investigacin. El primero de ellos ha influido adems grandemente en Sacristn. El sujeto viene a ser el agente que realiza el proceso de unificacin entre elementos o esferas, Historia y vida cotidiana de Agnes Heller- heterogneos de la vida social en funcin de una teleologa subjetiva; esto es, su intencionalidad. Esa unificacin o sntesis tiene su fundamentacin en instancias prcticas mediadas por el mbito de la subjetividad emotiva. Ello explica la persistencia de filosofa irracionalistas, incluso en pocas de gran desarrollo del pensamiento racional objetivador, como es la nuestra, persistencia que insiste en que la razn no puede comprender lo humano (Introduccin a la tesis doctoral Ideas gnoseolgicas de Heidegger). Sin embargo y por el contrario, toda tarea de una filosofa portadora de la razn ser la de hacer inteligibles y asimilables los aspectos emotivos y pasionales de la individualidad humana, especialmente para el propio individuo. Aqu la investigacin tico-teleolgica tiene una tarea propia con races spinozistas y con formulacin moderna en el personalismo y ciertas tesis gramscianas. La tarea de aclarar la sntesis vivencial es dialctica dialctica individuo/gnero, razn/voluntad- en la medida en que intenta penetrar con las luces de la razn en los constitutivos fundantes de la vivencia humana. Una de las caractersticas, quizs la principal, de las sntesis sacristanianas es la de su fragilidad. Es caracterstico en Sacristn el que una vez formulado un principio rector de su pensamiento, ste entre en crisis, -el concepto de crisis es tambin clave en el pensamiento de Sacristn-. Si la inmanencia dela libertad ha sido formulada en 1953-54 centrada en los ensayos Concepto kantiano de historia y Verdad: desvelacin y ley-, al cabo de poco tiempo Sacristn entrar en el Partido Comunista y escribe la crtica de Heidegger en su tesis doctoral. Si la formulacin del 'marxismo como ilustracin' se hace en 1959-64 -Tres notas sobre la Alianza impa de 1960 es sus principal exposicin-, ya La tarea de Engels en el "Anti-Dhring" de 1964 es el inicio de la crtica de esa sntesis; esa plataforma terica entrar en conflicto con la realidad prctica del comunismo en los prximos aos, especialmente a partir de 1965. Si la analtica crtica del marxismo comienza en 1967 y ya no termina hasta el momento de su muerte, Sacristn vara la temtica de sus anlisis, centrados primero en el leninismo -lo que
sentido positivo a la alienacin. En su ltima poca la alienacin se identifica con la creatividad humana, por cuanto el verdadero peligro de la especie humana no es una falta de realidad, sino un exceso de potencialidad.

ms arriba se ha denominado analtica ortodoxa del marxismo; podran situarse como un eje de su formulacin los ensayos del ao1971, El filosofar de Lenin y La universidad y la divisin del trabajo-; y despus en Marx -El trabajo cientfico de Marx y su nocin de ciencia (1978), reflexin que debe considerarse heterodoxa-. Esa continua reformulacin terica est unida a una recomposicin de las tareas prcticas: desde 1966, Sacristn, marcado ya por la crisis que le enfrentar indefinidamente con la direccin del Partido Comunista, y cuyo punto central ser la crtica del eurocomunismo en 1977, al mismo tiempo intenta encontrar las formas polticas de lucha anticapitalista en la sociedad de fines del siglo XX. En realidad, esas sntesis son para Sacristn tanto resmenes de experiencias prcticas como plataformas de accin prctica; son aclaraciones sobre los presupuestos tericos de la prctica, aclaraciones que se hacen a partir de experiencias prcticas y que deben explicar las decisiones que les siguieron, al mismo tiempo que han de explicarse por las vivencias que fueron sus antecedentes. La prctica terica de Sacristn tiene por objetivo no tanto construir bellos edificios tericos como llegar a formulaciones claras que permitan avanzar la conciencia del movimiento poltico con el que se identifica. Esta es una de las causas de que no nos haya legado una obra compacta y sistemtica. La fragilidad de las sntesis es la otra cara de su provisionalidad, es decir, tanto la condicin de su utilidad prctica como el reflejo de la constitucin real del mundo histrico como devenir. 0.4. Otros criterios metodolgicos Se considera como punto de partida de esta investigacin el que contempla a Sacristn como una totalidad concreta de datos empricos. Esa totalidad es la compuesta por un cierto nmero de textos fechados y atribuidos a Sacristn, a lo que se debe aadir los textos que se han escrito y se estn escribiendo en su nombre, y las huellas que su personalidad ha impreso en la cultura viva espaola y que se trasmiten como impresiones personales en las conversaciones de las personas que han tenido alguna relacin con l. Hasta cierto punto esta totalidad est cerrada y completa por la muerte: nadie podr ya firmar nada como el Sacristn que vivi desde 1925 hasta 1985, aunque se puedan seguir descubriendo textos escritos por l. Pero slo hasta cierto punto la totalidad es cerrada; sigue abierta en la medida en que los textos en que aparece su nombre siguen reproducindose, lo mismo que se siguen haciendo ciertas actividades prcticas que son continuidad de la prctica sacristaniana, que se concibi a s misma en lnea de continuidad con otras prcticas. En este sentido, el conjunto de textos que denominamos Sacristn sigue produciendo efectos en nuestro mundo y por formar parte de nuestra cultura tienen una causalidad propia en ella.Y por otro lado,no se puede olvidar que ese conjunto de textos fue producido por una subjetividad construida en relacin a determinados marcos institucionales, de tal modo que los textos tienen una testura que se deriva de la estructura en la que se organiz la subjetividad que los produjo. Los textos son as ndices muertos de lo que fue una personalidad viva en una cultura viva. La tarea propuesta aqu es la reconstruccin de esa vitalidad desde la nocin de dialctica como exposicin del ritmo de desarrollo de una totalidad personal y cultural definida por su prctica. Otro elemento metodolgico que se utiliza aqu es el principio que Marx formula diciendo que el hombre es el secreto de la morfologa del mono. Aunque el estudio del desarrollo del pensamiento de Sacristn se hace genticamente, el eje de la exposicin de este desarrollo se construye desde la perspectiva que nos da el conocer toda su

biografa intelectual: slo conociendo el conjunto de las decisiones podemos entender los factores relevantes, los argumentos de peso, que deciden en cada caso particular. E incluso habra que aadir que slo desde la perspectiva que nos es proporcionada por los ltimos acontecimientos de la historia humana puede construirse adecuadamente la biografa intelectual de Sacristn, pues slo desde sta podremos medir el valor histrico de sus concepciones y conocer el valor moral de sus decisiones. Habr que reconocer, no obstante, que en cada sujeto humano se dan tanto lo que podramos llamar desviaciones tpicas como aquellos elementos que no resultan integrados por la sntesis personal. A esta objeccin respondo: primero que Sacristn como intelectual, o filsofo en el sentido gramsciano, ha podido realizar con su vida tica y su prctica un mximo de sntesis coherente en las condiciones de la Espaa de la segunda mitad del siglo XX -y esto mismo es lo que hace importante el estudio de su obra-. Segundo, que lo que llamo 'desviaciones tpicas', frutos del azar que aparece en toda existencia humana, pueden ser estudiadas en Sacristn como su peculiaridad biogrfica; pero precisamente eso era lo que Sacristn peda que se soslayara en el estudio de su persona. Tercero, que el hecho de partir del postulado de coherencia no impide sealar las contradicciones, sino que puede incluso facilitar esta tarea. Este punto de vista se corresponde con la comprensin de la historia subyacente a los escritos de Sacristn, el marxismo. Historia -como ha subrayado Josep Fontana en lnea con el pensamiento de Ortega-, es anlisis del pasado para un proyecto de futuro. El proyecto de futuro que anima este estudio de Sacristn es el mismo que anim la propia obra de Sacristn. A travs de la investigacin de la obra de Sacristn se buscan los elementos que configuran un proyecto comn: la construccin de la utopa comunista. La coincidencia de proyecto, hablando en trminos generales, es el fundamento del uso de las propias ideas sacristanianas como parte fundamental del utillaje de la investigacin, y no slo como objeto de la investigacin. Los conceptos utilizados no son meramente el sujeto de la investigacin, sino tambin su objeto. Quiero decir: Sacristn nos proporciona la historia sobre la que se escribe y los materiales con los que esta historiase escribe.9 Los textos, como las personas, estn constituidos por diversas capas o estratos. A falta de esa obra sistemtica que nos mostrara el proceso metdico del pensamiento de Sacristn, esa estratificacin sacristaniana debe mostrarse desde los fragmentos textuales que nos ha legado. Esa indicacin de su metodologa filolgica aparece en un texto del Sacristn de LAYE : se debe hacer la distincin de planos o niveles en el anlisis de las obras literarias, segn la metfora platnica del buen carnicero (S1954b, comentario de Alfanhui de Snchez Ferlosio). Desde un punto de vista sistemtico, los planos que se debe distinguir en Sacristn son tres por lo menos -sealados por Jos Mara Ripalda en su texto de MT 30-31 ya mencionado-: ciencia, poltica, interioridad. Cada uno de esos tres planos han de ser concebidos sobre todo como actividad. En el plano de la ciencia, la labor de Sacristn es de fundamentacin. Se trata de una operacin que Sacristn realiza en sintona con Kant: fundamentacin de la razn pura en la razn prctica; pero en Sacristn esto significa que hay que aadir al anlisis epistemolgico de la ciencia un postulado ontolgico, que permita la afirmacin de la voluntad humana de finalidad a travs de la prctica. En un primer momento la
Sacristn ha recordado alguna vez la mxima de Eugenio DOrs, segn la cual lo que no es tradicin es plagio (SPMI 333).
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fundamentacin es concebida a travs de la filosofa de Heidegger; la interpretacin de este filsofo por Sacristn constituye un existencialismo, que ofrece el anlisis metdico de la finalidad humana como fundamento tico de la prctica humana, una de cuyas facetas es la ciencia. En un segundo momento la fundamentacin es el marxismo, concebido como razn de la historia y como moral de la realizacin futura del hombre. Cuando el marxismo quiebra por sus problemas poltico-prcticos, Sacristn apela a la razonabilidad humana como fundamentacin de una voluntad prctica de alcanzar esos fines universales de la especie. La ciencia debe estudiarse, entonces, como actividad prctica sociolgicamente condicionada y, por tanto, no organizada segn la finalidad humana de la historia, sino como objetivacin negativamente alienada del gnero humano. En el plano poltico, la lnea de trabajo de Sacristn se estudia como leninistagramsciana. Tiene sin duda diversas variantes, e incluso la poca de los aos 70 puede considerarse como postleniniana. Pero la inspiracin leninista de Gramsci y el hecho de que Sacristn haya trabajado en esa direccin fundamentalmente, permiten suponer que, incluso en su giro hacia los movimientos sociales de los ltimos aos de su vida, exista una intencin leninista de fondo: plantear la cuestin del poder poltico al movimiento revolucionario. Otra cosa es que considerase los medios de lucha como accidentales. Respecto de la interioridad se considera el pensamiento de Sacristn como personalista; existencialista primero, marxista despus. En el primer punto de esta Introduccin se ha hablado de ello. La tesis est escrita en forma de comentario filolgico de los textos sacristanianos. Se sigue as una forma tradicional de la filosofa y, al tiempo, se es fiel al principio de inmanencia en la historia. La nica objecin es que as el texto se ha hecho un poco largo: se ha intentado tratar todos los textos disponibles de Sacristn dndoles un lugar en su vida y su obra. Esa minuciosidad parece necesaria y, en todo caso, todava se ha quedado corta: hay mltiples textos sacristanianos que permanecen en manos privadas o sin publicar. Por eso, una parte esencial de la investigacin de tesis consisti en el rescate de una serie de textos sacristaniano amenazados de quedar en el olvido: a) las intervenciones polticas en el interior del Partido, b) las cartas a Gyrgy Lukcs, c) los apuntes de los cursos en la Universidad, d) algunas conferencias inditas cedidas amablemente por Maria Rosa Borras. Los textos de a) y b) se encuentran en el Anexo documental. El texto c) est comentado en esta tesis doctoral.

CAPTULO I Sacristn adolescente: un mundo en crisis (1940-1946)

1. Panorama histrico espaol y mundial. El da 1 de Abril de 1939 seal la victoria de las tropas que el 18 de Julio de 1936 se haban alzado contra la II Repblica mandadas por general Franco, en nombre de lo que la ideologa falangista denominaba los "valores eternos". Con ello comenz el largo perodo de la historia de Espaa caracterizado por el dominio del Estado autoritario y conservador, y que termin cuarenta aos ms tarde mediante un proceso de democratizacin del Estado y la sociedad espaolas. El falangismo era el totalitarismo espaol. Como afirma Jos F.Marsal en su estudio sobre los intelectuales bajo el franquismo,10 no parece demasiado ambiguo denominar como 'fascismo' al conjunto de estos totalitarismos de derechas que consiguieron triunfar en la Europa en la segunda y tercera dcada del siglo XX, aunque existan diferencias de matiz entre ellos. Pero la peculiaridad espaola, como la portuguesa, la italiana y cualquier otra, merece un anlisis diferenciador de los otros movimientos fascistas europeos desde la historia peninsular. El anlisis que importa aqu, en una tesis de filosofa, es el ideolgico; en l aparece con claridad la peculiaridad espaola. Pero no se puede hacer un anlisis de la ideologa sin caracterizar brevemente la forma de organizacin econmica y social a la que esta ideologa responde. Si en Portugal el fascismo tuvo como base la organizacin de una economa basada en la explotacin de las colonias, en Espaa la economa del franquismo consisti en la creacin de un espacio econmico relativamente autnomo, fundado en la sobreproteccin de la economa y la industria nacionales, completamente autrquicas hasta los aos 60; caractersticas de esa economa hasta los aos 60 fueron la especulacin y el fraude en el mercado negro, la baja productividad, el desmantelamiento de la industria, y, en un primer momento, hasta principios de los 50, la ruralizacin de la economa, esto es, la vuelta al sector primario de la economa de franjas urbanos de la poblacin a causa de la desindustrializacin y la caresta de los alimentos. La economa espaola, despus de los destrozos producidos por la guerra, no alcanzar los niveles de produccin de la Repblica hasta 1956. Esta economa misrrima de las dos primeras dcadas del franquismo, con grandes capas de la clase obrera viviendo en condiciones de penuria, si no de miseria, se corresponde con un Estado ultrarrepresor que no tolera la ms mnima divergencia poltica. En la construccin de este Estado coinciden las diversas tendencias que confluyen en el alzamiento contra la repblica: falangistas, catlicos integristas, tradicionalistas, ejrcito y derecha conservadora. La ideologa que anima a estos grupos se caracteriza por el rechazo de la modernidad y la idealizacin de la sociedad orgnica medieval.

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Juan Francisco Marsal, Pensar bajo el franquismo, Barcelona, Pennsula, 1979. Sacristn no particip en la elaboracin del libro de Marsal, aunque fue invitado por ste. En el prlogo de su libro, Marsal cita una carta de Sacristn en la que le pide disculpas por no participar en esa elaboracin.

Pero desde 1945 el totalitarismo de derechas desaparece en la mayor parte de Europa, derrotado por las armas aliadas en la Segunda Guerra Mundial. A partir de ese momento la Falange y su ideologa totalitaria sern orilladas cada vez ms de los aparatos de Estado y de los centros de poder. Quedar como una organizacin marginal sustentadora del Sindicato vertical, organismo mediante el que el Estado franquista impone disciplina a la clase obrera. Ser a partir de entonces y cada vez con ms profundidad y extensin -sobre todo con la firma del Concordato con la Santa Sede en 1953-, cuando las diferentes organizaciones catlicas conservadoras, encuadradas polticamente en Accin Catlica primero y ms tarde el Opus Dei, tomarn el relevo en la provisin de cuadros dirigentes para el Estado autoritario. La poltica que realizan es la de mantener la rgida jerarqua social de la sociedad espaola al tiempo que intentan el desarrollo econmico. Visto, por tanto, en perspectiva, puede decirse que el movimiento contrarrevolucionario que acab con la experiencia y los proyectos de la II Repblica tena como principal sustento ideolgico la tradicin catlico-conservadora peninsular, y slo como ropaje circunstancial un totalitarismo que fue la ideologa poltica de ciertas capas de la pequea burguesa campesina y ciudadana. En cuanto las condiciones internacionales lo aconsejaron la dictadura franquista abandon los rasgos totalitarios ms acusados. Para describir algunos detalles de cmo fue vivido este proceso por las capas pequeoburguesas encuadradas por la Falange, seguimos el testimonio de Francisco Farreras Valent en el libro de Juan F.Marsal, Pensar bajo el franquismo. ste es especialmente interesente en relacin con Manuel Sacristn, puesto que es de su grupo de edad, particip en la redaccin de la revista LAYE11 y era adems miembro de la Falange:
Jams fui franquista. Franco era el general que gan la guerra y el Jefe del Estado, pero nunca le consider como jefe poltico[...] nosotros pensbamos ms all, en el futuro en la "revolucin pendiente", en el "relevo"[...] En 1943 Franco, a remolque de los acontecimientos mundiales, cambi su disfraz totalitario por el de una "democracia orgnica". Los jvenes falangistas consideramos aquel acto como una verdadera traicin. En algunos locales del Frente de Juventudes falangista se hicieron disparos contra los retratos de Franco. La organizacin de Barcelona se coloc en abierta rebelda contra los mandos nacionales, al mismo tiempo que muchos jvenes entusiastas abandonaron sus filas[...] (op.cit. 96).

2. Primeros compromisos polticos e ideolgicos de Manuel Sacristn. Manuel Sacristn tena 17 aos cuando sucedieron estos acontecimientos y estaba encuadrado en la Falange, como tantos jvenes de las clases medias en aquellos aos. Su padre era administrador del Sindicato Espaol Universitario, institucin fascista que encuadraba a los estudiantes en la universidad espaola. Al ao siguiente, Sacristn aprueba el examen de Estado y entra en la Universidad para estudiar Derecho. Durante los aos del Bachillerato en el Instituto Balmes y el primer curso en la Universidad, Sacristn ha pertenecido a la Falange y estudiado los textos de su fundador Jos Antonio Primo de Rivera. Hay una cita y un recuerdo de ese estudio, en un artculo posterior publicado en 1951 en la revista LAYE , nmero 16. Escribiendo sobre Jos
LAYE fue una revista publicada en Barcelona, de la que vieron la luz 24 nmeros entre los aos 1950 7 1954, y en cuya redaccin participaron jvenes escritores catalanes, entre ellos J.M. Castellet, los hermanos Joan y Gabriel Ferrater, Juan Carlos Garca-Borrn, Juan Francisco Marsal, Jess Nez, Esteban Pinilla de las Heras, Jess Ruiz y Manuel Sacristn. En alguno nmeros se publicaron tambin poemas de Alfredo Costafreda y Jaime Gil de Biedma.
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Antonio, Sacristn dice: [...]otro prrafo joseantoniano: Una de las cosas que ms me temo es la implantacin de un falso fascismo conservador[...] con todo lo que sigue cuyo tenor literal he olvidado de puro vivido. (op.cit. 44-45). El tenor de la cita en el contexto de una crtica al rgimen poltico que se viva en Espaa entonces, permite identificar a Sacristn con la posicin que Farreras ha descrito en su confesin personal publicada en Pensar bajo el franquismo. Sacristn pertenece al grupo que los intelectuales entrevistados por Marsal para elaborar el libro citado denominan 'falangismo de izquierdas'12: un joven falangista identificado con los ideales 'revolucionarios' del credo de Jos Antonio. Pero son justamente estos ideales los que le enfrentan con un Estado que ha usado la fraseologa falangista, para enmascarar su operacin de liquidar las instituciones democrticas republicanas, sin haber puesto realmente nunca en prctica ese proyecto poltico. Es muy posible que esos ideales falangistas hayan sido hueca ideologa sin contenido real que pudiera proyectarse en un Estado realmente nuevo. Pero es justamente esta aspiracin al ideal lo que su educacin falangista va a aportar a Sacristn. Tambin su amigo ntimo Juan Carlos Garca-Borrn afirma haber participado de los ideales revolucionarios de la Falange, (J.F.Marsal, op.cit.133). Lo peculiar en Sacristn es el modo de aspirar a esta idealidad: con radicalidad. Pues radicalidad es lo que manifiesta la cita que hemos entresacado arriba: su asimilacinde estos ideales no fue pasiva, sino vivida. La vivencialidad que Sacristn expresa en esas lneas significa la movilizacin de toda la personalidad en pos de la idealidad: esto sera precisamente radicalidad en el sentido existencialista de autenticidad.13 Su aspirar radicalmente a los ms altos ideales humanos, su obrar radicalmente en consecuencia con sus ideas, caracterizar posteriormente toda la actividad intelectual de Sacristn; como caracteriza a todo filsofo de verdad -filosofa es tomar las cosas por la raz, ser radical, deca Marx, y tambin, en otro contexto intelectual, Ortega-. La palabra 'radical' tiene, pues, varios sentidos diferentes y Sacristn se relacionar con esos sentidos a lo largo de su vida: primero, un sentido existencialista vivir con autenticidad-; en segundo lugar, un sentido orteguiano -explorar los primeros principios-; y por fin un sentido marxista-ilustrado -obrar en consecuencia-. Cada sentido est determinado por una antropologa diferente que Sacristn asumir en distintos momentos de su vida. Pero la radicalidad fue asumida por Sacristn como el rasgo propiamente filosfico de la actividad intelectual. Sacristn ha tomado precisamente esta cita de La nocin de principio en Leibniz de Ortega: La filosofa, que es radicalismo o extremismo intelectual, se resuelve a llegar por el camino ms corto a esa lnea ltima donde los principios ltimos estn, y por eso no es slo conocimiento desde los principios como los dems, sino que es formalmente viaje al descubrimiento de los principios. (SPMII 124).

Elas Daz denomina falangismo liberal al grupo de ms edad, que particip en la guerra y cuyos representantes ms conocidos son Dionisio Ridruejo y Pedro Lan Entralgo (Notas para un historia del pensamiento espaol actual (1939-1972), SISTEMA, nmeros 1,2,3, Madrid, 1973, y Pensamiento espaol 1939-1972, Cuadernos para el dilogo, Madrid, 1978-. El falangismo de izquierdas sera el ala ms joven y radical de ese grupo. 13 Esa cita de Sacristn pertenece a un momento de su trayectoria intelectual en que se pensamiento se desarrolla bajo la influencia de la filosofa de Ortega y el existencialismo europeo.

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En el sentido de la radicalidad es como podra interpretarse el rasgo de carcter que Francisco Fernndez Buey en su artculo-homenaje a Manuel Sacristn en MIENTRAS TANTO, nmeros 30-31, ha descrito como "llevar enseguida muchas de las discusiones precisamente a situaciones-lmite" (op.cit. 63); pero considerando que esta observacin acerca del carcter de Sacristn puede aplicarse no slo a las discusiones, sino tambin a las actidudes ante los diferentes problemas de toda ndole -no slo polticos, aunque s fundamentalmente-, que la vida le fue presentando: la presencia de Sacristn en nuestra historia es una presencia-lmite -en el lmite de la legalidad poltica, en el borde de la Universidad, en los mrgenes del Partido Comunista que no pudo encontrar para l una integracin efectiva,...-.14 Esa radicalidad est en relacin con la aspiracin a la verdad. La propia evolucin intelectual de Sacristn se refleja en las palabras que l dedic a Gramsci: Pero la verdad y la franqueza con que Gramsci vive su problema van teniendo, como suele ocurrir, su premio. En materia de ideas lo estril no suele ser la aceptacin veraz de los problemas[...] (SPMI,73). Hemos de ver cules eran estos problemas y cmo los resolvi Manuel Sacristn. 3. Ruptura con el movimiento fascista. Si a travs de la educacin falangista se ha forjado en Sacristn la radicalidad de su aspiracin a los ideales (verdad, libertad, conocimiento, humanidad, justicia, igualdad, ...), la decepcin de su ruptura con la Falange puede haberle proporcionado otro rasgo caracterstico de su modo de pensar: su intransigente rechazo de la ideologa. La experiencia juvenil de la traicin franquista a la "revolucin pendiente" y a los "valores eternos" proclamados como justificacin del Estado impuesto por la sangre de la guerra civil, puede haber sido el origen de un desengao -que se hizo desconfianza permanente en Sacristn-, ante las explicaciones ideolgicas, que ocultan precisamente lo que es ms importante saber: las posibilidades de realizacin de las ideas, su efectividad prctica, su coherencia con la situacin histrica. El descubrimiento prctico, vivido, del sentido de la ideologa como falsa conciencia, el sentido ms marxiano del trmino, se hizo de un modo simple -por experiencia directapara toda una generacin de jvenes, la primera educada por el Estado franquista. Juan Carlos Garca Borrn, en la pgina 135 del libro de Marsal citado, explicita el sentido de la decepcin generacional de los jvenes falangistas:

La expresin situaciones-lmite fue utilizada por Sacristn para explicar la filosofa de Jaspers, dentro del escrito para la voz Filosofa (1958) del Suplemento de la Enciclopedia Espasa aparecido en 1961. Son situaciones de la existencia libre, por medio de las cuales el hombre irrumpe hacia el ser y que no pueden resolverse por ningn actos; son situaciones que no pueden ser superadas: la muerte, la necesidad de lucha, el azar, la culpa (SPMIII 98-99). La caracterizacin de Fernndez buey podra estar indicando la permanencia en el Sacristn marxista de modos de pensar que pertenecen a su primera juventud existencialista. Pero lo que caracteriza a Sacristn a partir de 1956 cuya concepcin marxista prioriza la prctica, la accin (como seala Ripalda en su artculod de Mientras Tanto 30-31 ya citado)- es una actividad cuyos fines son en cierto modo antitticos a los de Jaspers. El anlisis existencial en el sentido de Jaspers, sera entonces una metodologa de acercamiento a la verdad, aquella que busca la conversin de la persona; y el postulado marxista-ilustrado de coherencia obligara a la materializacin prctica de ese anlisis filosfico.

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De esta parte mstico-romntica del Frente de Juventudes, de su espritu, es de lo que hablaba antes cuando deca que ms que una aceptacin de la ideologa lo que nos mova era ese espritu [...] Para nosotros lo indiscutible era la disconformidad entre lo que queramos y los que se estaba haciendo: queramos ms limpieza en los gobernantes[...] Me parece que no fue el descubrimiento de que una lnea ideolgica deba ser sustituida por otra, sino que lo primero fue la decepcin ante la disconformidad entre lo que haban sido unos ideales difusos y la realidad, que no tena nada de vaga y difusa, pero que era lo ms opuesto a lo que pretendamos defender.(Esta apreciacin no se dio en m si no que creo que fue general)

Tambin Carlos Pars en Madrid, describe la misma situacin en la pgina 204 del mismo libro de Marsal: "Creamos que el ideal revolucionario haba sido traicionado manifiestamente por el franquismo".Los testimonios son unnimes entre los intelectuales que, educados por el Rgimen, formaron parte del 'falangismo de izquierdas' y creyeron en la verdad de ideal revolucionario falangista: la decepcin ante la realidad del franquismo les llev a renegar de los postulados en los que haban sido educados. Ellos son los que en los siguientes aos, y aprovechando la tmida apertura del ministerio de Ruiz Gimnez crearn los primeros focos de pensamiento libre de la Espaa franquista: las revistas QVADRANTE, LAYE ESCORIAL, ALFREZ, ALCAL, ... Sacristn se ha referido retrospectivamente a estos aos en una entrevista que concedi a Sergio Vilar en 1967, para el libro La oposicin a la dictadura:
yo creo que la ideologa falangista estaba en el ambiente universitario completamente en crisis desde 1943 o as. En 1943 casi no haba ms que tres clases de personas en el SEU de Barcelona, en mi opinin: o bien gente intelectualmente muy limitada; o bien gente sin ninguna idea, puros gamberros; o gente que se mantena en el SEU pero en realidad tena poqusima afinidad ideolgica con ninguna clase de fascismo (op.cit. 239).

1943 es el ao en que Franco proclama que el Estado espaol es una democracia orgnica provocando la rebelin de los falangistas de izquierda. Sacristn se mantuvo en el SEU todava dos aos ms sin afinidad ideolgica con el organismo franquista. Al cabo de este tiempo la situacin se hizo insostenible cuando los falangistas universitarios torturaron a unos estudiantes catalanistas. En protesta por estas torturas Sacristn abandon definitivamente el Sindicato fascista. Otro hecho poltico de importancia, al que Sacristn se ha referido retrospectivamente en la seccin Entre sol y sol de LAYE16 , noviembre-diciembrede 1951- para explicar su ruptura con la ideologa falangista, fue el movimiento de protesta de las juventudes falangistas para pedir la recuperacin de Gibraltar, movimiento que fue reprimido por el Estado franquista: Tal vez eso contribuya tambin a que los jvenes que protagonizaron el nico movimiento popular espaol por Gibraltar que se ha producido en todo el siglo XX, sepan que tienen mucho ms que ver con Ortega o con Picasso que con el Charlatn cuyas inquietudes nacionales funcionan bajo la consigna del oportunismo. (SPMIII 19) El abandono de la organizacin universitaria franquista y de la ideologa fascista, fue mayoritario entre los estudiantes espaoles de aquellos aos: entre el 1943 y el 1950, ese abandono de los ltimos restos de ideologas fascistas en general, y falangista en particular, se produce, que yo sepa, en casi todos los distritos universitarios. El grupo generacional al que perteneci Sacristn, el de los estudiantes universitarios de los

primeros aos de la dictadura franquista, abandon casi completamente la ideologa fascista. De este grupo, contina Sacristn, un sector muy importante se desanim, dejde interesarse por problemas histricos, sociales y polticos, refugindose en el estudio de especialista y hasta emigrando en muchos casos al extranjero; otros se desinteresaron de los temas de filosofa social por vas mucho ms cnicas, ingresando en la produccin como tcnicos y aspirando a hacerse una solidez burguesa; y el ltimo grupo emprendi un camino de intensificacin del estudio de temas filosfico-sociales" (La oposicin a la dictadura, 242) Esta percepcin de Sacristn de la existencia de un grupo de personas de una sociedad que parten de la misma situacin compartiendo un determinado momento histrico, que, por tanto, viven experiencias comunes y evolucionan en comn, an con distintas opciones personales, puede verse como el sentido en que J.F.Marsal ha trabajado en su libro ya citado: recoger la consciencia que tiene de su propia historia un grupo de personas de la misma generacin y que por serlo han adoptado, al menos durante algn tiempo, una respuesta similar ante las situaciones que su tiempo histrico les ha planteado. El libro de Marsal recoge la trayectoria vital e intelectual de los jvenes ms significativos entre aquellos que Sacristn describe como el tercer grupo de universitarios, los que intensificaron su estudio de los temas econmico-sociales. Y lo interesante es que, desde perspectivas diferentes, los testimonios apuntan a descripciones similares. En esa entrevista a Vilar, Sacristn se describe como perteneciendo a un grupo generacional, y hace una pequea teorizacin sobre ese tema. Partiendo de un apunte de los cuadernos de la crcel de Gramsci, engloba el problema de su grupo generacional en la perspectiva ms amplia de la rebelin juvenil en las sociedades capitalistas, rebelin manipulada demaggicamente por el fascismo. Esta rebelin es natural porque sta es una poca en la cual los viejos, quiere decirse los adultos, los adultos caractersticos, dominantes de un orden social que est muriendo, no tienen ya autoridad sobre los jvenes porque la sociedad que representan est muriendo.Y no son capaces de educar a los jvenes [...] Me parece que esto cuenta, por lo menos, para sectores estudiantiles, ms que los traumas de la guerra civil. Esta situacin es probablemente mayoritaria en los jvenes espaoles de los aos 40. Pero quizs podamos ver excepciones en aquellos cuyas familias estuvieron ms directamente implicadas en la guerra civil del lado de los vencidos y que sufrieron ms duramente la represin fascista, como es el caso, por ejemplo, de los hermanos Goytisolo o de Alfonso Garca Segu o de los estudiantes catalanistas; la rebelin proviene de una marginacin respecto al sistema poltico-social franquista, ni superada, ni con deseos de superarla. Por otro lado, es natural que, en lneas generales y con las excepciones apuntadas, para los sectores estudiantiles pertenecientes a la pequea burguesa o a los cuadros medios de la sociedad franquista -que ms o menos tena que encuadrarse en las instituciones fascistas para poder seguir mantenindose-, el esquemtico anlisis de Sacristn describe con bastante aproximacin la evolucin de los hechos. Otro elemento clave de esta evolucin de los universitarios espaoles en aquel momento histrico hay que verlo en las diferencias de ritmo histrico que se dan, tanto en aquel momento como en otros dela historia espaola, entre Espaa y Europa. El rgimen franquista que, durante los primeros aosde su existencia como Estadoy en consonancia

con la situacin mundial, educ en el fascismo a los hijos de la pequea burguesa, aquellos que llegarn a formar las capas intelectuales, se encontr de pronto con que sus aliados polticos eran derrotados en la Segunda Guerra Mundial y se vio obligado a cambiar de piel. Esto no lo hizo repentinamente, sino con la parsimonia que caracteriz a la poltica franquista durante cuarenta aos, parsimonia no exenta de violencia como bien se recordar. Pero tampoco lo hizo sin tensiones, como acabamos de ver. Ahora bien, estas tensiones no llegaron nunca a resquebrajar el sistema poltico, porque el ncleo fundamental del contenido ideolgico y poltico de su sistema fue siempre el catolicismo integrista propio de las clases oligrquicas del pas y tradicionalmente dominante. El conflicto que nos ocupa, el de los estudiantes universitarios, es slo el de una pequea fraccin de clase subordinada, la pequea burguesa, que en algn momento lleg a hacerse ilusiones sobre la revolucin de las minoras y el imperio de los valores eternos. Todos ellos, los intelectuales de la pequea burguesa educados en el fascismo totalitario, acabaron convencidos profundamente de la importancia de la democracia y la libertad. En el ao 1953, dos hechos de poltica internacional iban a cambiar radicalmente el grado de reconocimiento del Estado franquista por el resto de las naciones: la firma del Concordato con la Santa Sede y los acuerdos hispano-norteamericanos sobre el uso de territorio espaol por las fuerzas militares de los Estados Unidos de Amrica. La victoria en la guerra civil lo fue del bando catlico-conservador, del integrismo tradicional de la oligarqua espaola. Pero en la interpretacin que el joven Sacristn, junto con el grupo de 'falangistas de izquierdas', pudo hacer de esta victoria, ya en el marco de la guerra fra, debieron intervenir elementos del desarrollo histrico de los acontecimientos. En 1951, la guerra de Espaa debi ser una batalla parcial de una guerra ganada por las fuerzas polticas que diseaban una nueva Europa: algo a liquidar con el resto de la guerra. La no liquidacin del franquismo descubra el ncleo duro de su contrarrevolucin y la profundidad y extensin de sus alianzas. Este ncleo duro, la oligarqua integrista espaola, no fue nunca para el sector de las clases medias espaolas que particip de la reaccin contra la Repblica, ms que un aliado circunstancial que posteriormente result ser el que dominara la situacin. El grupo de intelectuales universitarios de los aos 40, fue el primero de una larga lista en romper con el rgimen franquista. Ms all del horizonte de ste, en la marginacin exterior, sometida y humillada, estaba la clase obrera espaola. Pero si la clase obrera es en Espaa la gran derrotada de la guerra civil, en Europa, en cambio, sali vencedora de la guerra mundial. Los ejrcitos rusos jugaron un papel fundamental en la lucha contra el fascismo y el hitlerismo, al igual que los partidos comunistas de Europa occidental en la organizacin de la resistencia nacional contra el fascismo, papel reconocido en su participacin poltica en los gobiernos que organizaron la reconstruccin postblica. En un lugar tan cercano a la frontera, tan europeo y cosmopolita, como es Barcelona, el cambio de situacin debi percibirse con especial fuerza. Esta situacin se refleja en un artculo de Sacristn en LAYE 14, junio-julio 1951, "Una humilde verdad": Porque, tanto como siegas de mieses humanas, las guerras son grandes talas de selvas ideolgicas. La experiencia de la lucha y de la derrota ha quitado a su sistema terico todo valor[...](p.36). La simpata que despierta en Sacristn Leon Degrelle, viejo totalitario[...] que entr en la vida de Europa con una fuerte carga totalitaria que se crey semilla y result lastre, evoca su propia historia personal de joven falangista convencido de los ideales totalitarios. Pero quizs en ningn sitio como en estas frases

se refleja con tanta claridad el reconocimiento de la derrota de la idea totalitaria, al tiempo que se reconoce el error que esa derrota corrobora. Sacristn alaba en el libro de Degrelle que comenta, La campaa de Rusia, el reconocimiento de la derrota y el abandono de la idea equivocada. Una cierta alegra recorre estas pginas, una alegra de comprobar que se puede comenzar de nuevo y de pensar que el vencido, si equivocado, no es malo. La estrategia de guerra de los vencedores -la desmoralizacin del enemigo mediante la destruccin de la poblacin civil en la retaguardia- se funda, en cambio, en una forma de racionalidad que Sacristn no poda aceptar. ste ser uno de los motivos por los que Sacristn ir mucho ms all de la ideologa liberal. La accin humana tico-poltica es vista aqu por Sacristn como lucha vital por la idea, lucha que exige el sacrificio y la renuncia del guerrero; desde esta perspectiva puede entenderse tambin la dedicacin de Sacristn al guerrero indio Gernimo en 1972. Esto ha sido sealado por Francisco Fernndez Buey en el artculo citado como una caracterstica propia de Sacristn refirindose a una poca muy posterior a la que ahora se trata: Es significativo el que durante el periodo del que me estoy ocupando [19741976] casi todos los elogios escritos por Manolo estn dedicados a hombres y mujeres que lucharon hasta el final, a "guerreros" (MT30-31,76) No es tan importante, desde cierto punto de vista, la idea por la que se lucha o la forma de lucha, como el hecho de luchar. Pues la consecuencia con que un "guerrero" busca llevar hasta el fin sus principios obtendr siempre su propia recompensa, que no ser necesariamente la del xito, pero s la de saberse de acuerdo consigo mismo, incluso en la derrota, por haber puesto en juego con total conviccin la propia vida. Pero adems la accin humana necesita la idea verdadera por la que luchar: el sentido ms profundo de la labor intelectual de Sacristn es, como se ha de ver en esta tesis, la relacin entre verdad y libertad. En el marco de la situacin descrita, debe entenderse la siguiente afirmacin de Sacristn en la entrevista ya citada de SergioVilar: en aquellos aos [1943-1950] leer por ejemplo El Capital era verdaderamente difcil. Y se fue el primer libro que se busc despus de la crisis falangista, por considerarlo el ms central en lo que haba ocurrido en la historia desde el XIX ( op.cit.244). La evolucin de Sacristn hacia el marxismo arranca de la crisis misma de su falangismo, de la derrota sin paliativos de una ideologa en el terreno que ella misma proclamaba como fundamental, en el campo blico. Pues el totalitarismo haba proclamado las virtudes guerreras y la victoria en la guerra como elemento decisivo en la bondad de las ideas. La consecuencia de la derrota es el reconocimiento de la bondad de las ideas de los vencedores. La apuesta ideolgica del fascismo conllevaba, por tanto, a travs de su belicismo, el reconocimiento del 'otro' en el enemigo, el reconocimiento de sus mtodos de lucha, de su expresin como 'otro' que se afirma a travs de la lucha, y si ste lucha limpiamente y vence, al reconocimiento del valor de sus ideas. Es algo que ms adelante Sacristn podr explicar como lucha de clases bajo el concepto de hegemona gramsciano, ya con los parmetros totalmente cambiados a travs de la experiencia poltica y la intensa reflexin filosfica que se forjar en el prximo decenio de su vida.15

15

En el pasaje de la Fenomenologa del espritu donde Hegel explica la dialctica del seor y del siervo a travs del enfrentamiento a muerte y la lucha por el reconocimiento, est el ncleo explicativo de la

CAPTULO II La intelectualidad europea de la segunda posguerra

1. El decubrimiento del 'otro' en la clase obrera victoriosa de la guerra (situacin cultural de la sociedad europea tras la experiencia histrica de la Segunda Guerra Mundial). En la voz "Filosofa" escrito para la Enciclopedia Espasa -escrito en 1958 cuando ya militaba en el Partido Socialista Unificado de Catalua- Sacristn ha situado tres corrientes como las principales de la filosofa europea de la posguerra: el existencialismo, el positivismo y el marxismo; si bien el marxismo aparece disfrazado las condiciones polticas no podan permitir probablemente otra opcin- junto con dos apartados ms: "El movimiento racionalista" y la filosofa de Teilhard de Chardin, bajo el nombre de "Filosofas de intencin cientfica y sistemtica" (SPMII, 171 y ss.). Esto no es, desde luego, un mero disfraz. A veces las 'condiciones polticas' -por denominar con un eufemismo la brutal represin fascista, pero tambin para denominar ms ampliamente los condicionamientos de la necesidad poltica que muchas veces no deja expresar abiertamente lo que se dira de otro modo- obligan a adoptar formas de expresin que, por el rodeo que realizan para mostrar lo que se quiere decir, establecen mediaciones nuevas para la teora defendida y enriquecen su lenguaje y su alcance. Del mismo modo que la prctica proletaria, realizada en difciles condiciones de opresin, origina nuevas formas de institucionalizacin social que apuntan hacia una nueva sociedad. Es el caso de los Quaderni del carcere de Gramsci con sus valiosas investigaciones parablicas y sus aportaciones al lenguaje marxista. En el artculo de la Enciclopedia Espasa, al agrupar junto al marxismo a la corriente racionalista y a los cristianos progresistas, representados stos por Teilhard de Chardin, Sacristn muestra cules son por derecho propio los interlocutores privilegiados, y al mismo tiempo los aliados polticos por excelencia, del marxismo. La descripcin por Sacristn de la filosofa en la Europa de los diez aos que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, se centra en las tres corrientes mencionadas; aparte hay algunos elementos secundarios que son mencionados colateralmente para completar la descripcin. Estas corrientes principales de la posguerra son: el existencialismo y corrientes afines, cuyo inters se centra en el anlisis del sujeto humano, y no de la realidad fsica, por ejemplo, ni el de los principios del conocimiento (SPMII 95); el positivismo y corrientes afines, reflexin sobre los procedimientos y la epistemologa de la ciencia y cuya crisis a mediados de los aos 50 recoge Sacristn; y el marxismo -adems de las filosofas de intencin cientfica y sistemtica-, este ltimo predominante en la U.R.S.S. y en el proletariado europeo desde la revolucin sovitica, y que Sacristn ve como heredero del humanismo europeo progresista.

organizacin jerrquica de la sociedad desde el punto de vista de la subjetividad; ese mismo pasaje explica tambin la superioridad a largo plazo del igualitarismo y la solidaridad en las relaciones sociales.

Respecto del existencialismo, Sacristn subraya siguiendo a Copleston que todo pensamiento existencialista desemboca, con mayor o menor claridad, en una propuesta de conversin del hombre a determinada autenticidad (SPMII, 95). Dentro del existencialismo de mediados de siglo, Sacristn seala distintas corrientes, y cita como principales representantes a Karl Jaspers y Martin Heidegger en Alemania, Jean Paul Sartre y Gabriel Marcel en Francia y Nicola Abbagnano en Italia. Como corrientes afines se encuentran el personalismo de Mounier y el historicismo del ltimo Ortega. Una versin del existencialismo, el personalismo, fue el pensamiento que fue adoptado por el grupo de estudiantes universitarios que entraron en colisin con el rgimen de Franco en los aos 40. La penetracin del existencialismo en Espaa tuvo varios momentos. En primer lugar, la filosofa de Unamuno, bsqueda del hombre concreto y sed de inmortalidad que slo en la experiencia mstica encuentra satisfaccin. Despus est la influencia de Heidegger y Jaspers en Ortega16, cuya filosofa es una racionalizacin de los temas existencialistas. En tercer lugar, dos filsofos espaoles alcanzan su madurez de pensamiento durante los aos 40-50, recibiendo la influencia existencialista aunque su pensamiento est dirigido por las nociones tradicionales: Zubiri y Garca Bacca. La formacin del pensamiento de Sacristn est en relacin con todos ellos, pero la influencia de Ortega ha sido fundamental para la educacin filosfica de las jvenes generaciones espaolas de la posguerra. Teniendo en cuenta que Ortega era en aquellos tiempos un pensador subversivo para el rgimen franquista, no es difcil comprender que aquellos jvenes hicieran adems una interpretacin que acusaba rasgos contra el Estado franquista. Por ello a este grupo de intelectuales habra que denominarle orteguianos de izquierda, y sus miembros, que fundaron diversas revistas culturales, provenan de la ruptura izquierdista de la Falange, el 'falangismo liberal' o 'de izquierdas', al que se le aadieron algunos elementos provenientes de los sectores no integrados de la sociedad espaola de los 40. Qu era, pues, el existencialismo europeo de los aos 40?. Ante todo rechazo del cientificismo de la filosofa positivista y reflexin sobre la subjetividad humana, sobre la libertad humana como proyecto personal y sobre la tica como bsqueda de autenticidad. Para los existencialistas quedaba claro que la ciencia no era capaz de resolver los problemas esenciales del hombre, como la tremenda crisis europea de la primera mitad del siglo XX, acompaada de las dos guerras mundiales, haban dejado bien patente: al tiempo que un gigantesco desarrollo cientfico y tecnolgico, se produca una creciente inestabilidad de las sociedades humanas y una alienacin mayor de los seres humanos en sociedad. Se trataba entonces de llegar, mediante el anlisis de la conciencia del sujeto, a los elementos esenciales de la subjetividad para conducir al ser humano hacia su libertad por la creacin de un proyecto personal forjado en la autenticidad del encuentro consigo mismo. En realidad, el existencialismo era una respuesta, desesperada en buena medida, a las sacudidas econmicas y sociales que produca el inestable desarrollo del capitalismo de 16 Ortega ha afirmado que su primera toma de posicin filosfica es un precedente de la filosofa de
Heidegger, sealando que su principio 'yo soy yo y mis circunstancias' -en Meditaciones del Quijoteanticipa las afirmaciones del filsofo alemn sobre el Dasein. Pero afirma despus no haber desarrollado esa intuicin primera. En todo caso, Ortega lleg a conocer a Heidegger, y sus escritos acusan la influencia existencialista, especialmente la de Jaspers, del que fue amigo personal.

principios de siglo17. El concepto de 'angustia' heideggeriano refleja el desvalimiento de las sociedad alemana ante la desastrosa economa de la Alemania de la Repblica de Weimar. Es el horizonte de la proletarizacin creciente de la sociedad, anunciado por Marx como tendencia ineludible del capitalismo, lo que capas medias de la sociedad rechazaban con tanta violencia como mostraron las guerras mundiales. Nada lo pone de manifiesto de modo ms claro que la nusea que siente ante una tranquila tarde de domingo el personaje de una novela de Sartre, que se hizo famosa hasta el punto de llegar a ser smbolo de una generacin de europeos. El existencialismo fue, desde su origen en Kierkegaard, una llamada al irracionalismo frente a la racionalidad econmico-productiva de una sociedad burguesa que se impona cada vez ms irremediablemente en la Europa de los dos ltimos siglos. Una llamada a la poesa frente al clculo de beneficios, a la subjetividad frente al 'Absoluto objetivo' de la sociedad y el Estado burgueses teorizados por Hegel, al valor de la lites 'autnticas' frente a la democratizacin radical de la sociedad exigida por la clase obrera. Esto cambi con el fin de la Segunda Guerra Mundial. El caso paradigmtico para lo que me interesa mostrar aqu es Sartre. No porque Sacristn, buen conocedor de la filosofa de Sartre, haya sido un seguidor incondicional de sus tesis. Para Sacristn, Sartre ha sido un objeto de estudio de mucho inters, pero con distancia. Por ejemplo, en las conferencias que pronunci Sacristn sobre el pensamiento de Sartre con motivo de su muerte, se refiere a l como no marxista. Sin embargo, algunas de las posiciones intelectuales y vitales de Sacristn tienen una afinidad indudable con las Sartre; especialmente, su reflexin juvenil sobre la libertad, el matiz kantiano de su marxismo con su crtica de la epistemologa marxista y la importancia concedida al compromiso poltico, deben verse como un paralelismo entre ambos pensadores. Si Sacristn se alej rotundamente de los postulados existencialistas fue especialmente por el desprecio generalizado en los existencialistas hacia la ciencia. Pero lo que ahora nos interesa de Sartre es que ste ha sido el existencialista que ha confesado ms sinceramente los condicionamientos sociales de su trayectoria vital. Me refiero a la primera seccin de las Cuestiones de mtodo que fueron publicadas como prlogo a la Crtica de la razn dialctica. Esta seccin, que se denomina "Marxisme et Existencialisme" y tiene apenas 25 pginas fue publicada primeramente en dos entregas sucesivas de LES TEMPS MODERNES, revista dirigida por Sartre, (13e anne, n.139, Septembre 1957, y n.140, Octobre 1957). Entresaco las citas importantes de este escrito:
Pero lo que por el contrario empezaba a cambiarme era la realidad del marxismo, la pesada presencia en mi horizonte de las masas obreras, cuerpo enorme y sombro que viva del marxismo, que lo practicaba y que ejerca a distancia una atraccin irresistible sobre los intelectuales de la pequea burguesa [...]: lo que nos turbaba no era la idea; tampoco era la condicin obrera de la cual tenamos

17 El propio Sacristn ha analizado indirectamente la situacin histrica europea de los aos 30 en su

texto de 1970 La Universidad y la divisin del trabajo, cuando afirma que la divisin manufacturera del trabajo podra haber sido superada en 1930, sustituida por la divisin del trabajo propia del maquinismo. "Pero -aade- "las clases dominantes fueron ms fuertes, subjetivamente, sobrestructuralmente, que las dominadas" (SPMIII 141-142). Probablemente Sacristn est pensando aqu en los anlisis gramscianos sobre americanismo, fordismo y taylorismo (Antologa, 479: "Los residuos pasivos son los que en Europa se resisten al norteamericanismo [etc...]").

un conocimiento abstracto pero no la experiencia. No; era la una unida a la otra; era, como habramos dicho entonces con nuestra jerga de idealistas en ruptura con el idealismo, el proletariado como encarnacin y vehculo de una idea18

Veremos concretamente -en los textos de los intelectuales barceloneses de LAYE que constituyen el grupo generacional cataln de Manuel Sacristn y en los de otros intelectuales espaoles de su generacin- la verdad de estas palabras, ms all de la personalidad de Sartre y del grupo de edad al que ste perteneci y al que se refiere el plural de su texto. La clase obrera est ah en el horizonte de la sociedad burguesa: se trata de una clase social sometida que est trabajando por su propia hegemona social, y que posee sus propios instrumentos conceptuales que oponer a la ideologa dominante; ideologa a la que, en cambio, estn sujetos los pequeos burgueses, intelectuales y cultos, pero no independientes, clase tambin subordinada, aunque no explotada. La rebelin pequeo burguesa contra el inestable capitalismo surcado de violentas crisis econmicas en los aos 30, dio origen a los movimientos fascistas, con su demagogia que imitaba la simbologa de las organizaciones obreras. El propio Sartre confiesa respecto de s y sus compaeros de edad que corran el peligro de desembocar en el fascismo (op.cit.p.26). La ambigedad de las actitudes en la poca anterior a la guerra, que Sartre describe en este esquema autobiogrfico, son caractersticas de una poca: es el querer jugar un papel histrico de una clase a la que este papel no le corresponda: la construccin de la sociedad nueva, que slo poda ser socialista. Todo esto cambi con la guerra. Vuelvo al texto de Sartre:
[...]pero hizo falta toda la historia sangrienta de este medio siglo para que llegsemos a alcanzar la realidad de la lucha de clases y para situarnos en una sociedad desgarrada. Lo que hizo saltar el envejecido marco de nuestro pensamiento fue la guerra (op.cit.p.27).

Sacristn ley estas pginas, que aparecieron primero en la revista TEMPS MODERNES la publicacin dentro de La crtica de la razn dialctica es de 1960-. Las debi leer con mucha atencin, como lo demuestra el que entresacase una cita de esta misma pgina, 27 en la edicin de Losada, para hablar de Sartre en la voz "Filosofa" de la Enciclopedia Espasa (1958):
Estbamos convencidos al mismo tiempo de que el materialismo histrico constituye la nica interpretacin vlida de la historia, y de que el existencialismo sigue siendo la nica aproximacin concreta a la realidad. No pretendo negar las contradicciones de esta actitud (SPMII, 106).

Ms adelante, cuando veamos la relacin entre existencialismo y marxismo en el propio Sacristn, tendremos en cuenta estas pginas. Ahora nos interesa fundamentalmente su contenido biogrfico. Encontramos en las declaraciones sartreanas que el fenmeno que se poda comprobar en la evolucin intelectual de los jvenes universitarios espaoles, se da tambin, salvando las distancias, entre la pequea burguesa intelecual francesa. Es el siguiente: se da un momento de ascenso de la ideologa fascista en los aos 20-30, que atrae a los jvenes de clase media hacia la rebelin radical. Este proceso se invierte a partir de los aos 40, cuando estalla el conflicto mundial, y especialmente desde el ao 43, cuando la victoria de las fuerzas aliadas es ya tan slo cuestin de tiempo. Lo que diferencia a las situaciones de cada grupo de edad especfico es la diferente situacin
18 Crtica de la razn dialctica, volumen I, Editorial Losada, Buenos Aires, 1963, pp.25-26.

histrica de su nacionalidad; pero dos hechos generales deben anotarse para entender la evolucin de una buena parte de estos intelectuales: uno, la atraccin que la clase obrera ejerce en las capas medias de la sociedad -hasta el punto de que la ideologa fascista slo puede ganrselas a travs de una falsa imitacin de las instituciones de aqulla-, y dos, que el hecho de la guerra y ms an la victoria aliada en la Segunda Guerra Mundial marca un cambio de rumbo en las actitudes de estos intelectuales. Y es que la guerra fue para Europa la victoria de las clases populares encabezadas por el proletariado. Fueron los partidos comunistas los que organizaron la resistencia e hicieron posible la liberacin. Fue la U.R.S.S. el pas que ms contribuy a la guerra en vctimas y en esfuerzo blico. Como consecuencia de esta victoria varios pases del centro de Europa entraron en el socialismo. China hizo la revolucin en 1949. El balance de la guerra fue netamente favorable a las fuerzas de izquierda. La consciencia de esta situacin poltica, de esta correlacin de fuerzas en la lucha poltica favorable para la izquierda liderada por el Partido Comunista, fue expresada por el Secretario General del Partito Comunista Italiano, Palmiro Togliatti, en su discurso al X Congreso en 1962:
Hace diecisiete aos que termin la Segunda Guerra Mundial con la victoria de las fuerzas democrticas y socialistas. En estos dicisiete aos se ha desarrollado, en los principales pases y sobre la arena internacional, una lucha sin cuartel... El progreso ha sido ms fuerte que la conservacin y la reaccin. El socialismo ha obtenido victorias decisivas.19

Tambin el filsofo marxista hngaro Gyrgy Lukcs ha sido consciente de la importancia poltica de la victoria contra el fascismo en la Segunda Guerra Mundial y de las perspectivas abiertas para el socialismo con esta victoria. En una conferencia celebrada en 1956, Lukcs afirmaba:
[...] esta guerra mundial trajo una inconmensurable ampliacin del socialismo. En Europa tuvo como consecuencia la realizacin de las democracias populares; naci la gloriosa revolucin china. Esto significa: La contradiccin segn la cual nuestra estrategia y nuestra tctica estaban determinadas no por la oposicin fundamental de la poca, la oposicin entre capitalismo y socialismo, sino por la que exista entre fascismo y antifascismo, era una autntica contradiccin dialctica, la expresin del movimiento histrico real.20

Nada expresa tan bien la alegra de esta victoria como los escritos de Ernst Bloch. Especialmente, El principio esperanza. Pues como ha dicho Gyrgy Lukcs al comienzo de sus Prolegmenos a una esttica marxista -traducida por Manuel Sacristn en

19 Sono diciassette anni che finita, con la vittoria delle forze democratiche e socialiste, la segonda
guerra mondiale. In questi diciasette anni si sviluppata, nei paesi e sull'arena internazionale, una lotta senza soste[...] Il progresso stato pi forte della conservazione e della reazione. Il socialismo ha riportato vittorie decisive. 20 [...]dieser Weltkrieg brachte eine unermeliche Ver-grerung des Sozialismus. In Europa hatte er das Zustandekommen der Volksdemokratien zur Folge; die ruhmreiche chinesische Revolution wurde geboren. Das heit also: Der Widerspruch, da unsere Strategie und Taktik nicht von dem fundamentalen Gegensatz der Epoche, vom Gegensatz zwischen Kapitalismus und Sozialismus bestimmt war, sondern von dem zwischen Faschismus und Antifaschismus, war ein dialektischer Widerspruch, der Ausdruck der wirklichen historischen Bewegung. (Der Kampf des Fortschritts und der Reaktion in der heutigen Kultur. Conferencia en la Academia Poltica del 28 de Junio de 1956, recogida en el volumen, Gyrgy Lukcs, Ideologie und Politik, Luchterhand, Berlin, 1967, 609).

1966-, lo que haca valioso el sentimiento de esperanza en aquel momento era la inmensa posibilidad, abierta por la revolucin leninista en Rusia, de construir un mundo nuevo. A llenar esa posibilidad con los contenidos utpicos que forman el sueo de la humanidad, con los proyectos de liberacin humana contenidos en los mejores deseos de la humanidad reflejados en mitos, leyendas, religiones y utopas, estaba dirigido el libro de Bloch. Su intencin era mostrar los modelos de la liberacin que estaban prefigurados en la fantasa milenaria de la especie humana. Con ello poda ofrecer una orientacin a las poblaciones de los estados socialistas acerca del camino a seguir. La consecucin de la paz, la fraternidad, la igualdad y la libertad, el desarrollo de una tecnologa que permita a los seres humanos dominar la naturaleza sin destuirla, la redencin y la felicidad para los desheredados, las utopas de la felicidad terrenal y las del orden justo y armonioso de la sociedad humana, todo ello constituye un material riqusimo que hay que explorar e investigar y que debe servir para fijar los fines que una sociedad socialista debe proponerse alcanzar. Hoy que aquella posibilidad ya se ha cerrado, lo que ms podemos lamentar es que Bloch tuviera que abandonar un pas 'socialista' por no poder decir lo que pensaba. El fnomeno que nos interesa y que he venido comentando, la atraccin de la pequea burguesa hacia la clase obrera -ese fenmeno inverso al potenciado por las ideas dominantes-, es manifestacin de una necesidad de libertad en la experimentacin de la propia vida no ceida a las convenciones y prejuicios de una sociedad clasista, y manifestacin, sobre todo, de la necesidad de reconocer al 'otro' ms all del narcisismo predominante en la cultura burguesa. La clase obrera se ha constituido en el 'otro' para la pequea burguesa intelectual en un determinado momento de la historia de modo difuso y seminconsciente, segn muestra Sartre. Para ste, el sentido del autoreconocimiento de los intelectuales pequeo-burgueses en la clase obrera se explica del siguiente modo: Este proletariado lejano, invisible, inaccesible, pero consciente y agitado, nos daba la prueba -oscuramente para muchos de nosotros- de que no estaban resueltos todos los conflictos (op.cit.p.26). Los jvenes burgueses pueden sentir en su sentimentalidad que los conflictos no estn resueltos. Pero la sentimentalidad no prueba la realidad de una subjetividad desencajada: slo una realidad desencajada puede mostrar la verdad de una subjetividad rota. Entonces las afueras se hacen interiores, identificaciones propias, al mostrar la exterioridad real del conflicto interno. Nadie sinti tan fuerte en su espritu esta atraccin 'hacia abajo' que la clase obrera ejerce sobre la pequea burguesa de la posguerra como una mujer, que abandon su puesto de profesora del Liceo para hacerse obrera de la Renault, Simone Weil. Ella se convertira en smbolo para los jvenes intelectuales de LAYE. Pues para muchos de estos jvenes, y principalmente para Sacristn, la mascarada fascista de la imitacin pseudo-'obrerista' habra descubierto una verdadera vocacin: para l las contradicciones del credo joseantoniano fueron algo puramente vivido. Pero no slo para los falangistas de izquierda, ya en ruptura con la Falange, fue Simone Weil un ejemplo de accin tica. Tambin personas tan alejados de este mbito como los hermanos Ferrater y que se unieron al grupo de los disidentes falangistas, sintieron la llamada de la vocacin de Weil como ejemplo de accin tica. Quin era, pues, esta mujer? Cul fue esa experiencia suya que result ser tan importante?.

Simone Weil naci el 3 de febrero de 1909 en una familia de intelectuales parisinos y estudi en el Liceo la enseanza secundaria con aprovechamiento y buenas calificaciones. Despus de licenciarse en filosofa, a partir de 1931 ensea en diversos Liceos. Pero en 1934 abandona la enseanza para ponerse a trabajar en la fbrica Renault como pen no cualificado. En 1936 participa en la guerra de Espaa durante unos meses dentro de un grupo internacional de anarquistas. Vuelve a Francia en 1937 y despus de la ocupacin de este pas por las tropas alemanas, en 1940 tiene que emigrar por su condicin de juda. Muere en agosto de 1943 en un hospital ingls. Simone Weil, que escribi bastante en sus pocos aos de vida, estaba hondamente interesada por el cristianismo, especialmente en su lado mstico, aunque era totalmente opuesta a la Iglesia como jerarqua, y por el marxismo como pensamiento de la clase obrera, aunque milit en grupos muy prximos al anarquismo. Pero lo que interes especialmente a los intelectuales catalanes, como grupo, fue principalmente su prctica de desclasamiento, su participacin de la vida de la clase obrera desde dentro; y esto, no como mero cuadro del movimiento obrero o como intelectual orgnico del mismo, aunque, sin duda, esto tambin lo fue con grandes contradicciones. Sus experiencias directas como parte de la clase trabajadora, experiencias de desclasamiento, fueron recogidas en un volumen, La Condition Ouvrire21, que fue traducido y publicado en Barcelona en 1962 por la editorial Nova Terra, con el ttulo Ensayos sobre la condicin obrera. Su aparicin en francs en 1951 fue saludada por una recensin de Gabriel Ferrater en las pginas de LAYE, nmero 18 -en nmeros anteriores de la revista Sacristn haba recensionado otros libros de Weil ya publicados-. Su experiencia como militante en el movimiento obrero organizado fue la siguiente: el grupo de referencia bsico fue en un principio para ella el de los sindicalistas ms duros, un grupo que se haban entusiasmado por la revolucin sovitica y despus se haban desengaado por la burocratizacin stalinista. Se agrupaban alrededor de la revista RVOLUTION PROLTARIENNE, grupo cercano a la CNT espaola. Sin embargo, su participacin en la guerra de Espaa cambi su perspectiva: las atrocidades de la guerra la alejaron de la revolucin armada por su crueldad y promovi el pacifismo durante los aos inmediatamente anteriores a la guerra mundial. Despus pudo comprobar que algunos de los activistas del pacifismo colaboraban con el nuevo rgimen francs apoyado por las tropas hitlerianas y sufri un profundo desengao. Es en este momento cuando se acenta su acercamiento al cristianismo. Esta vida es una autntica leccin de arrojo y valenta al servicio del ideal de justicia. La veracidad con la que Weil afronta los problemas fundamentales de la sociedad capitalista -la divisin en clases, la alienacin del proletariado, la esperanza de una nueva organizacin de la produccin que termine con la alienacin proletaria y con el estado de injusticia-, es incuestionable. La contradictoriedad en la que su propia accin se mova, animada por la pasin y no por el clculo racional, tambin. Es esta caracterstica de su personalidad la que hace que Weil pueda ser encuadrada en el existencialismo. La primaca del elemento tico inmediatamente sentido y actuado; la autenticidad de su vida personal, con sus consecuencias: incapacidad para insertarse en la accin colectiva acordada en el grupo, refugio en la interioridad, anhelo de lo
21 Simone Weil, La Condition Ouvrire, Pars, Gallimard, 1951.

absoluto de la personalidad individual. Weil es una pequeo burguesa que, como Sartre, siente la presencia de la clase obrera en su horizonte; pero a diferencia de ste, su mayor arrojo, su pasin por la justicia y el sentimiento de esperanza que suscita la Revolucin sovitica22, la llevan a una vida de total entrega a una experiencia que es clave en la sociedad capitalista desde sus orgenes -puesto que sta se funda en la creacin y explotacin de una clase que debe vender su fuerza de trabajo para sobrevivir-: la proletarizacin y el desclasamiento. Ofrezco un resumen de los puntos principales de la experiencia obrera de Simone Weil: ificultad para vivir con absoluta autenticidad la experiencia del proletariado industrial por su condicin de intelectual; la sujecin brutal al trabajo de la fbrica le produce sentimientos de docilidad; cada instante libre de sufrimientos y de humillaciones tiene que ser recibido como una gracia; la tentacin ms fuerte de la vida proletaria es no pensar; el obrero que quiere conservar su dignidad se ve constreido a luchas cotidianas consigo mismo, a una ruptura interior prolongada, a un perpetuo sentimiento de humillacin, a sufrimientos morales agotadores, puesto que se ve en la necesidad permanente de rebajarse para satisfacer las exigencias de la produccin y de volverse a levantar para no perder su propia estima. 2. El caso espaol: el grupo LAYE. Esteban Pinilla de las Heras, miembro del grupo que editaba LAYE, ha escrito un libro de memorias sobre aquel perodo de la vida intelectual espaola, En menos de la libertad (Barcelona, Antrhopos, 1989), y en especial, sobre aquella revista de principios de los aos 50, LAYE. No basta recordar -dice Pinilla de las Heras- que aquellos eran unos aos de dictadura militar y de opresin clerical, de cierre forzoso del pas a tendencias intelectuales y vitales transpirenaicas, de cartillas de racionamiento, de tuberculosis, de hambre, emigracin a Argentina o Venezuela. Fueron aos tambin de intensos debates y luchas [...] (op.cit..17). En ese pas sumariamente descrito aqu por Pinilla, LAYE fue instrumento de expresin y centro de debate poltico para el grupo de intelectuales barceloneses que se apartaron de la aceptacin pasiva y generalizada del rgimen franquista por la sociedad espaola de aquellos aos.23 LAYE pudo salir a la luz como boletn profesional y cultural del Colegio de Doctores y Licenciados en Barcelona, gracias al apoyo financiero de la Delegacin de Educacin Nacional en Barcelona. La lnea de pensamiento predominante en ella es el existencialismo, pero con deslizamientos conceptuales que muestran la influencia marxista. Los autores de filosofa ms comentados son Jos Ortega y Gasset -especialmente por
22 Pero fue consciente de las dificultades de esta revolucin proletaria para cambiar realmente las cosas: El nombre de opio del pueblo que Marx aplicaba a la religin,... conviene por esencia a la revolucin. La esperanza de la revolucin es siempre un estupefaciente (op.cit. 263). Citado y traducido por Gabriel Ferrater en la recensin de La Condition Ouvrire, LAYE 18, 73. 23 Los rasgos de aquel grupo de jvenes son sintetizados por Pinilla de las Heras del siguiente modos: a)ramos lo bastante jvenes para no haber tomado parte de la Guerra Civil. b)ramos lo bastante maduros para no aceptar acrticamente los mitos y los argumentos ideolgicos del Rgimen. c) Lo bastante rebeldes para no aceptar la interiorizacin de su poder ni de su autoridad. d) Lo bastante cosmopolitas para no asumir un nacionalismo retrico, carpetovetnico, castellano-imperial, divorciado de las angustiosas realidades econmicas, sociales, y humanas, del subdesarrollo. e) Lo bastante enterados de las realidades del mundo para no creer la propaganda del Rgimen. f) Lo bastante escpticos para no compartir el espectacular y aparente fervor religioso, ni ser subyugados por su pompa, ni creer en la necesidad de la unin de la Iglesia y el Estado. g) Lo bastante perdedores con el resultado de la Guerra Civil como para estar amargados por la comparacin de una situacin de mayor properidad y mayor libertad, con otra de mayor mediocridad y de menor libertad. (op.cit.p.19)

Sacristn-, Xavier Zubiri -cuyo filosofar en aquel momento frisaba con el existencialismo-, Martin Heidegger, Jean Paul Sartre y Simone Weil. Esta ltima era objeto de una admiracin especial. Pinilla de las Heras afirma a este respecto:
Manuel Sacristn y Gabriel Ferrater publicaron en LAYE extensos comentarios a las primeras ediciones (obviamente pstumas) de los escritos de Simone Weil, e incluso LAYE lleg a anunciar la confeccin de un nmero monogrfico24 dedicado al estudio de los textos de quien ya entonces era juzgada como una de las grandes figuras intelectuales europeas en los tormentosos aos que condujeron a la Segunda Guerra Mundial. Ese nmero de LAYE no lleg a publicarse (op.cit.p.12)

S se publicaron estudios sobre Zubiri y Heidegger -ste de muy especiales caractersticas, como veremos- y numerosas recensiones, entre stas la resea por Sacristn de la traduccin de Jos Gaos del Sein und Zeit de Heidegger. Aparte de numerosos artculos de contenido cultural. Pero lo caracterstico de las inquietudes intelectuales del grupo LAYE es la centralidad de su inters por Simone Weil. Centralidad que hemos de comprobar inmediatamente y se ha intentado explicar. Esta centralidad es la de su voluntad de proletarizacin, como rasgo caracterstico no tanto de su personalidad sino de la poca, y, an ms que de la poca que vivi Weil, de toda la poca capitalista. Los anlisis marxistas del fenmeno fascista en la Europa de entreguerras apuntan a su explicacin a travs de fenmenos estructurales del desarrollo capitalista de la poca y de la reaccin de las distintas clases sociales ante esos fenmenos. La forma subjetiva que tom esta reaccin entre las clases medias puede verse retratada en la filosofa de Heidegger: es la angustia del desclasamiento, la negacin del valor de la vida en comn, el misticismo de la subjetividad puesta en relacin con el Ser manifestndose en el tiempo. Pero esa angustia y esa negacin -como muestra Lukcs en El asalto a la raznno son sino reacciones de la subjetividad individualista ante el proceso inexorable de proletarizacin de la sociedad entera que produce el desarrollo de la sociedad industrial. De ah la contradictoriedad y la ambigedad bsicas en la que se mueve el fascismo: rechaza demaggicamente el capitalismo al tiempo que procura mantener las relaciones de produccin existentes. El caso de Weil es justamente el contrario. Ha comprendido el sentido de la historia y quiere ir lo ms rpidamente hacia l con una inmensa voluntad alimentada de esperanza. Ella se gua por un sentido innato de la justicia y una fe en el proceso de la historia como proceso de salvacin que tienen hondas races en la religin juda. Por eso es tan llamativa su decisin: en una Europa en la que las clases medias se aprestan a la defensa de sus privilegios, preparando la guerra ms atroz de la historia de la humanidad, ella con sencillez y humildad va hacia los condenados. Su accin no se funda en el clculo ni en un anlisis marxista que le indique la futura victoria proletaria: ella no sabe que esto suceder, ni confa en milagros revolucionarios, ni tampoco lleg a ver el fin de la guerra mundial. E incluso el horror que comprob en la guerra de Espaa le hizo confundirse y defender un dudoso pacifismo en el momento de mayor peligro. Por qu los jvenes intelectuales barceloneses de LAYE se interesaron por este problema? Por diversos motivos. Sacristn y los falangistas de izquierda por desengao
24 Ver LAYE 14, junio-julio de 1951, pgina 8, nota de la Redaccin.

ante el franquismo, y tambin por la educacin falangista recibida, demaggica pero idealista: la autenticidad de Simone Weil supona una mediacin para su acercamiento a la clase obrera. Los otros jvenes burgueses que participaron en la revista desde afuera del rgimen, como el catalanista Gabriel Ferrater, probablemente por recuerdo de la experiencia histrica de una Repblica en la que la alianza de clases entre la pequea burguesa y el proletariado estuvo a punto de dar un vuelco a la historia de Espaa. Y todos ellos por la intuicin de que aquella experiencia de Weil era algo ms que mero herosmo personal, que sin duda lo era. La recensin de Gabriel Ferrater en LAYE del libro de Simone Weil, incide en tres puntos: primero, en las crticas de Weil al proceso seguido en Rusia despus de la Revolucin sovitica; segundo, en la cuestin obrera, llegando a la conclusin que Weil no ha descubierto nada nuevo a pesar del valor de su experiencia; tercero, la conclusin positiva es que la experiencia le ha servido para algo, de todos modos, a Weil: para descubrir la vaciedad del mundo burgus -algo que cualquier persona honrada e inquieta puede comprobar sin necesidad de ir a trabajar agotadoramente en la fbrica-. Lo importante de la recensin es que demuestra que Gabriel Ferrater est preocupado en buena medida por la problemtica obrera y reconoce las inquietudes pequeo-burguesa por la explotacin. La cala en la obra de Weil no es muy honda -en cierto modo se trata de un aprovechamiento anticomunista de Weil-, pero se ilumina desde el conocimiento de los toricos clsicos de la Economa Poltica, Marx incluido. Gabriel Ferrater reconoce que la cuestin obrera es precisamente la ms grave y urgente cuestin. Que el tema del trabajo y de la clase obrera es una cuestin de importancia para el grupo de LAYE, viene demostrado por bastantes textos. Por ejemplo, el poema de Jaime Gil de Biedma publicado en el nmero 16 de la revista, noviembrediciembre de 1951, pgina 38, "Alguien que duerme". En este poema leemos que, Alguien est presente/ que duerme en las afueras. Las afueras de Barcelona, como las de Madrid o las de Pars, estn pobladas por los grandes barrios obreros, barrios que en alguna ocasin se han denominado precisamente barrios dormitorio: Las afueras son grandes/ abigarradas, profundas, Gil de Biedma evoca en estos versos la presencia de la clase obrera en su horizonte de pequeo burgus. Y esa presencia, sin ser hostil -es alguien que duerme-, s es extraa e incomprensible para su sensibilidad:
Si subiera al saln familiar del octubre el templado silencio se aterrara. Y quiz me asustara yo tambin si l me dice -irreparablementequin duerme en las afueras.

Precisamente, unos aos ms tarde, Luis Goytisolo escribira una novela que titul Las afueras. Para Gil de Biedma la presencia no es hostil, pero s extraa. Esta presencia es el descubrimiento de otro universo vital y humano, el universo de las clases explotadas, que produce espanto, como una acusacin muda, en las convenciones clidas que sostienen la vida de las capas acomodadas. Es un 'otro', un otro que posee un conoci-

miento aterrador, cuyo descubrimiento podra cambiar irreparablemente la vida del poeta. En la invocacin inquietante de este otro hay tambin el semidesvelado descubrimiento de una vocacin, de una llamada. Puede aventurarse que detrs de estos versos hay una lectura de Weil y una meditacin sobre la 'condicn obrera'? Pienso que s. En el nmero 14 de LAYE, junio-julio de 1951, haban aparecido las recensiones de Sacristn sobre cuatro libros de Simone Weil: La pesanteur et la grce, Attente a Dieu, L'Enracinement y La Connaissance surnaturelle. Y el tema de Weil estaba en el ambiente del grupo aquel ao. La clase obrera duerme en las afueras, en el lmite u horizonte de los jvenes burgueses. Tal vez algn da despierte. De hecho, el 24 de marzo de 1951, para mostrar que no todos los conflictos estaban resueltos, se haba producido la huelga de los tranvas en Barcelona, una gigantesca movilizacin ciudadana seguida por una huelga obrera. La censura reinante impide que en LAYE se haga mencin de ello. Por el contrario, el nmero 12 de marzo-abril de 1951, se disfraza -para no levantar sospechas como el coac de las botellas de los versos de Lorca- con un artculo del cannigo Jess Montagut Roca encabezado por la pregunta "Conduce el regionalismo al separatismo?" y salpimentado con elogios a Jos Antonio, indiscutible maestro, y otro de Jos P. de la Puente, "Sobre la democracia liberal", con citas de Hitler y Mussolini. Pero el tenor subversivo de la experiencia de Weil se puede encontrar subrepticiamente manifestado por doquier en los artculos de la revista. En el nmero 18, Gabriel Ferrater comenta la pintura de Miguel Vill, acompaando su comentario de la lmina de un cuadro, La Taberna. En este cuadro un personaje -un personaje que se puede identificar como perteneciente a la bohemia artstica- con indumenteria obrera est sentado en una mesa de caf, una tpica mesa de mrmol redonda de las que hay en muchas tabernas en este pas. No lleva camisa y la chaqueta va sobre una prenda sin cuello, un jersey. Sobre la mesa pipa y botella. Gorra de obrero, barba de unos das sin afeitar. La cabeza se apoya sobre el puo cerrado de la mano y el codo se apoya sobre la mesa. Es el pensador de Rodin, el pensador clsico, transfigurado en moderno, proletarizado. Su mirada est perdida, fija en las ideas y no en el mundo real. Tal vez un poco melanclica. El artculo de Gabriel Ferrater no dice una palabra sobre el tema; se limita a registrar la tcnica. Pero esta imagen recuerda la exclamacin de Sacristn cuando visita Heidelberg: [...]si la tradicin cultural es esencial y no estpidamente formalista, resulta compatible con la proletarizacin ms radical del modo de vida (LAYE 7-8, p.9). El grupo de LAYE aprovecha las experiencias de los artistas en el terreno del desclasamiento, lo que se ha denominado la bohemia, para sealar la tendencia a la proletarizacin en la sociedad. Que uno de los mximos inspiradores de esta toma de consciencia haya sido Sacristn se puede demostrar a partir de sus textos. Pero antes se puede mostrar cmo esta tendencia aparece tambin en los otros textos de LAYE. En LAYE 11, enero-febrero de 1951, en las pginas de la separata de la revista que trata de los temas profesionales de los licenciados, O.Galindo escribe un artculo sobre la situacin del profesorado titulado "En torno a las nuevas Bases de trabajo y algo ms". En l hay un cierto tono corporativista y de distanciamiento frente a las clases proletarias, y no slo de reivindicacin social. Sin embargo, este prejuicio se ve sobrecompensado por la protesta:

Logrado el salario suficiente y con el fin de garantizar su efectividad, deberan aplicarse medidas drsticas contra los agiotistas, intermediarios sin escrpulos y, en general, contra aquellos que, guiados por su egosmo y haciendo honor al homo homini lupus de Hobbes, perjudican los intereses de la comunidad, y someter, a toda esa picaresca de gentes que no trabajan, y cuyos medios de vida son un interrogante, al cumplimiento inexorable del precepto bblico: "ganars el pan con el sudor de tu frente. (op. cit. 7)

Es el recuerdo de la poltica del Frente Popular de la II Repblica, alianza de la pequea burguesa intelectual con la clase obrera, lo que late en el fondo de este alegato. No es una poltica revolucionaria del proletariado lo que aqu se propugna, sino una poltica de renovacin y reformas profundas de la sociedad espaola, una poltica que restablezca la solidaridad entre las capas sociales por el respeto al trabajo honrado y el desprecio de la especulacin y el fraude, alimentados tradicionalmente en Espaa por las formas econmicas y el sistema poltico de las clases dominantes. En este mismo nmero de la revista, Jess Ruiz, en la seccin de comentario poltico titulada Entre sol y sol, y que lleva como epigrama la significativa frase Hasta en el sueo son los hombres obreros de lo que pasa en el mundo, habla de la poltica interior de los Estados Unidos. Seala el robustecimiento poltico del proletariado, del despertar de su conciencia poltica con el New Deal de Roosevelt y de la elevada sindicalizacin de la clase obrera americana. No hace falta recordar que Roosevelt fue el aliado de la U.R.S.S. en la guerra contra el fascismo europeo y que su poltica interior puso las bases del Estado del Bienestar, que ha sido la poltica socialdemcrata de la posguerra hasta hoy en da. El robustecimiento poltico del proletariado ha sido, en la experiencia histrica de la pequea burguesa intelectual catalana, la garanta de la democracia, quizs no tanto desde las posiciones revolucionarias de la Confederacin Nacional de Trabajadores anarquista, como desde la moderacin estratgica del Partido Socialista Unificado de Catalua, afiliado a la III Internacional. El concepto de trabajo se hace central. Es posible que no todos los redactores de LAYE hayan sido plenamente conscientes de esta tendencia. Pero un curioso artculo de Alberto del Campo en el nmero 21, noviembre-diciembre de 1952, de la revista sobre "El trabajo material en la filosofa de Martin Heidegger" muestra la fuerza con que estos jvenes reivindican la nocin de trabajo. Del Campo en su artculo quiere enmendar la plana a la traduccin del Sein und Zeit de Gaos. Lo hace de modo que muestra qu es lo que verdaderamente le importa a aquel grupo de intelectuales del que forma parte, y en esto carece de significado que sus propuestas tengan poca verosimilitud. La traduccin de Gaos de Sein und Zeit, como seala Sacristn en la recensin que hace para el nmero 17 de la revista aparecido meses antes, es de gran calidad. El artculo de Alberto del Campo es, por tanto, un juego en parte retrico, pero que le permite llegar hasta donde quiere. No se puede fabricar un Heidegger de izquierdas sin grave engao. Pero, conocindose el engao de antemano, la retrica, al tiempo que se hace finos humor e irona, sirve para mostrar cmo puede aprovecharse la filosofa de Heidegger para fines ms humanos que la defensa del nacional-socialismo. Cito este artculo en la p.9 de LAYE 21:
El hombre est determinado a un trato continuo y forzoso con los entes que encuentra en su mundo y a esta determinacin de su ser que le acarrea tales tareas, Heidegger le denomina Besorgen (Sein

und Zeit 57), trmino que J.Gaos ha traducido por 'curarse de'. Pero si pensamos que en todos estos modos concretos de la Besorgen siempre encontramos un trato con las cosas, un quehacer, un trabajo, por qu no traducir, pues, Besorgen por trabajo, expresin mucho ms viva y eficaz que la que propone Gaos? [Y a continuacin se remacha el clavo:] Y an podramos concretar y perfilar ms esta traduccin, si entendiramos por trabajo, el "trabajo manual".

Este texto opone a la problemtica de la autenticidad en Heidegger, las formas de la propiedad y la impropiedad en la existencia, al tema de la cada del Dasein en la cotidianeidad, su realidad social. Pero Sacristn ha rendido homenaje a esa interpretacin, que pudo ser la suya en 1952, recordndola con una cita del artculo en su tesis doctoral sobre Heidegger. La justificacin consiste recordar ciertas races hegelianas del pensamiento de Heidegger.25 Lo que permite a Sacristn la superacin de la filosofa de Heidegger es un anlisis de la inautenticidad existencialista que le lleva a descubrir la alienacin en sentido marxista-hegeliano y a distinguir entre vida cotidiana alienada y vida cotidiana autntica all donde Heidegger negaba toda autenticidad. Ahora bien, con esta forma de no querer entender a Heidegger desde Hegel, del Campo muestra la verdad de la angustia heideggeriana y la huida del mundo: no hay ms autenticidad que la del mundo del trabajo para el ser humano y querer escapar a l es descender a los infiernos. Al final del prrafo, a vuelta de pgina, Alberto del Campo concluye su razonamiento: Al adoptar este trmino [la traduccin de Besorgen por trabajo] vinculamos a Heidegger nada menos que con Hegel, el cual defina la actitud del hombre frente a la naturaleza como trabajo. Es claro cmo las categoras marxistas o racionalistas en general, aqu la categora de trabajo acuada por Hegel, subvierten el discurso de los filsofos de la derecha en manos de estos intelectuales obligados a guardar silencio bajo el rgimen represivo de la dictadura fascista. Estos jvenes se han hecho orteguianos de izquierda -del Campo cita a continuacin a Ortega: La vida es quehacer-, utilizan su filosofa, encuentran siempre un punto de divergencia con l, la democracia y la libertad frente al elitismo, y se posicionan junto a la clase obrera. En el mismo artculo de del Campo se dice: el hombre trasciende, pues, el mundo natural para crear un mundo nuevo, el de su trabajo, que es propiamente donde vive y se mueve: el verdadero mundo de sus ocupaciones, de sus intereses y tareas. Se habla de Heidegger, pero parece que se est pensando en Engels. En el existencialismo predominante en LAYE se han filtrado ideas que responden a la experiencia de la clase obrera. El rechazo de la corrupcin y la falsedad del fascismo les lleva al encuentro con el marxismo. Por eso, estos intelectuales estn tan cerca de Simone Weil. Y si bien es cierto que reconocen el magisterio de Ortega, encuentran el modo de no someterse a sus categoras. Sntesis de hegelianismo marxista y existencialismo pretende ser la posicin de Sartre en LES TEMPS MODERNES; o al menos Sartre ha valorado la filosofa que pretenda esa sntesis; vase, por ejemplo, el artculo de LES TEMPS MODERNES comentado ms arriba. Esta relacin del existencialismo con Hegel -y con su continuacin natural en Marx- desarrollada por diversos pensadores franceses de los aos 50, y que Sacristn ha
25 Manuel Sacristn Luzn, Las ideas gnoseolgicas de Heidegger, Barcelona, CSIC, 1959, 270, nota 32.

tenido en cuenta para elaborar su artculo Filosofa para la Enciclopedia Espasa (SPMII 204-205). Cul es la relacin de Sacristn con estas corrientes hegelianas del existencialismo? El punto terico central del existencialismo respecto de la filosofa de Hegel es la subjetivacin de la teleologa: Sacristn defender en sus escritos la inexistencia de una finalidad objetiva en la historia y ste es el rasgo bsico de la persistencia del modo de pensar existencialista en el Sacristn posterior. Los jvenes del grupo Laye, adems, estn lo suficientemente al tanto de la evolucin del pensamiento como para estar informados de lo que pasa en Madrid. En los nmeros 19 y 20 de la revista, Jess Nez informa del ciclo de conferencias de Xavier Zubiri en la Cmara de Comercio de Madrid. El ttulo de este artculo publicado en dos entregas es "En Madrid: Zubiri y la libertad". En estas conferencias, Zubiri, despus de haber dado un repaso a las concepciones de la libertad en las distintas filosofas, expone su posicin. En primer lugar -dice Jess Nez al exponer la filosofa explicada por Zubiri- es un error creer que la conciencia es una realidad substantiva[...] Su contenido es puramente formal; es el modo con que el hombre recibe las impresiones del exterior (LAYE 20, 100). El concepto de substantividad es central en Zubiri y ser recogido y utilizado por los miembros del grupo Laye, y en especial por Sacristn, aunque ste, como veremos, lo utiliza siempre adjetivado. Lo substantivo para Zubiri es lo que tiene una correspondencia en la sensibilidad humana, frente a lo formal de la conciencia. La exposicin de Zubiri tiene un matiz kantiano, pero Zubiri acenta los rasgos sensibles del sujeto humano frente al formalismo intelectualista kantiano y define al sujeto humano como 'sensibilidad intelectiva'. Estos conceptos son importantes para el desarrollo del pensamiento espaol de aquellos aos. Pero lo que en aquella coyuntura ms import probablemente a los intelectuales de LAYE, lo que se puso de relieve, fue la temtica de la libertad en Zubiri, anclada en la consideracin de la persona humana, como contestacin a la censura franquista y eclesial: El ser humano no es persona porque exista una ley moral, como la filosofa tradicional afirma, sino por la misma capacidad de ver realidades, o en suma, porque es inteligente (op.cit.102). Ver la realidad es lo que ha hecho que los falangistas de izquierda hayan abandonado, en medio de un profundo desengao, la demagogia de sus idelogos. Ver la realidad es, por tanto, lo que les ha hecho personas, lo que les permite comprender el tremendo error del elitismo falangista, de querer mantener la desigualdad y el orden por encima de la justicia. Esta frase de Nez pide a los intelectuales que comienzen un nuevo camino. Importa menos que la doctrina de la libertad de Zubiri no sea adoptada en otros aspectos ms concretos, como en su afirmacin, bastante tradicional, de la libertad como indeterminacin frente al estmulo. Lo importante es que Zubiri al hacer hincapi en la decisin fundada en la capacidad de ver realidades, en la decisin inteligente como elemento constitutivo esencial de la personalidad libre -y esto lo hizo con matices propios de la tradicin existencialista por ser el lenguaje ms asequible en aquel momento- y no en la responsabilidad moral como fundamento de la tica, resumi una experiencia histrica, descargando la conciencia de los intelectuales del pesado fardo del pasado e invitndoles a comenzar una nueva tarea. Era, sin duda, lo que la situacin del pas estaba exigiendo. Por otro lado, al decir de Nez, Zubiri centr en Sartre su exposicin del existencialismo en aquellas conferencias (op. cit. 99). Otro dato sintomtico del acercamiento del pas a la izquierda existencialista, como forma encubierta de hacer un

discurso subversivo. Ni Zubiri acepta la posicin de Sartre, ni ste haba escrito todava la Crtica de la razn dialctica; pero Sartre era ya interlocutor privilegiado del marxismo, y charlar sobre ste sera, sin duda, una especie de guio para el entendido del auditorio. En un terreno ms poltico, ms inmediatamente crtico y con menos mediaciones filosficas, se encuentran los artculos de Pinilla de las Heras -firmaba con el seudnimo de Arvaco-, recogidos en una seccin titulada "Honor a quien cultiva su hacienda". Preocupado por el problema de la facultad de creacin e innovacin de los hombres y de la sociedad espaola (LAYE 18, p.29), su programa no poda dejar de ser subversivo. Escriba en LAYE 16: Solamente una consciencia crtica es capaz de llevar siempre adelante al hombre, hacindole seor del conocimiento y del mundo (p.27). El llamamiento tico a la consciencia crtica es paralelo al de Zubiri. Pero la referencia est ampliada ms all del marco catlico de Zubiri cuando se pide que el hombre sea seor del conocimiento y del mundo. Todo ello supone superar la tradicin de oscurantismo que domina la historia espaola desde el final del Renacimiento, y buscar una tradicin humanista que, aun existiendo, ha sido perseguida generalmente por las clases gobernantes. En el terreno de la crtica literaria, Jos Mara Castellet hace este llamamiento a la tradicin humanista espaola en sus artculos. En LAYE 12, 46, en el artculo Las tcnicas de la literatura sin autor, dice: Ahora deberamos hablar del verdadero sentido de la novela contempornea, del nuevo humanismo que nos llega de su mano, de su significacin asctica, de su posible arribo a las playas de una nueva mstica. Humanismo, ascetismo y mstica, son los componentes de una de las mejores tradiciones espaolas, la de Santa Teresa de Jess, San Juan de la Cruz y Fray Luis de Len. Otra tradicin que Castellet ve renacer en las obras de Camilo Jos Cela es la picaresca. En LAYE 18, 55, en un artculo titulado "La colmena (Notas con estrambote)", escribe: Si no estuviramos convencidos de la exactitud de la conocidad frase de Eugenio D'Ors "todo lo que no es tradicin es plagio", La colmena vendra a demostrarnos la implicacin afirmativa del apotegma[...] El hacer uso de la tradicin de la picaresca ha permitido a Cela describir la problemtica que llevaba consigo el espaol de los aos cincuenta. En fin, para finalizar esta descripcin somera de alguno de los aspectos ms importantes de aquel oasis en la cultura espaola de la posguerra que fue LAYE, nada ms que mencionar, aparte de la crtica al nacionalismo conservador de Prat de la Riva en LAYE 11, el artculo de Enrique Badosa en LAYE 18, titulado "La conciencia de la muerte en la poesa de Miguel Hernndez", que levant polvareda y promovi la crtica desde otras pginas impresas por su atrevimiento; los homenajes a Pedro Salinas en su muerte y a Blas de Otero por su Redoble de conciencia, y finalmente un bello artculo sobre esttica de Joan Ferrater en LAYE 19, titulado "Aspectos de la obra de arte" y encabezado por un epigrama de Shaftesbury: "The beautifying not the beautified/ is the really beautiful". 3. El caso Sacristn: el personalismo existencialista. Si el existencialismo y la filosofa de Ortega han transmitido a Sacristn que el hombre es actividad tanto como pensamiento -pero atribuyendo a la actividad prctica una

cualidad peyorativa tradicional en la filosofa desde los griegos-, Sacristn, ya desde sus primeros escritos, ha tomado esa idea con una consecuencia que se aparta en la direccin opuesta. Dentro del grupo de LAYE, es en Sacristn en quien la tendencia a la proletarizacin que caracteriza a la sociedad capitalista aparece de modo ms consciente. Las primeras reseas de Simone Weil, escritas por l, aparecen en LAYE 14, es decir, en el nmero de junio-julio de 1951. Pero los primeros libros publicados de esta autora aparecieron en Francia en 1948 cuando ella ya haba muerto y constituyeron un notable suceso cultural y filosfico. Si Sacristn ley estos libros nada ms publicarse o lo hizo ms tarde, cuando hizo las recensiones para LAYE, es prcticamente lo mismo: el tema de la experiencia de Simone Weil estaba en la atmsfera cultural de la Europa de la posguerra como experiencia generalizada. Se ver ahora cmo Sacristn ha captado este momento histrico. En LAYE 3, mayo de 1950, Sacristn escribe el primer artculo sobre el tema. Se titula "Comentario a un gesto intrascendente". En ste trata Sacristn de explicar una experiencia alemana: [...]en una Universidad de Alemania los estudiantes han decidido establecer un intercambio con los obreros de determinadas industrias de la ciudad. Los obreros acudirn a las aulas en el perodo de vacaciones de los estudiantes, que les sustituirn en los talleres. La medida, por ltimo, obliga a un trabajo permanente a los profesores que se han adherido a ella (SPMIII 12). Sacristn aplaude la medida y la describe como una toma de conciencia crtica frente a la sociedad de clases (SPMIII 14). Esa consciencia crtica est inmediatamente unida a una prctica que busca formas de superacin de la sociedad clasista. Al mismo tiempo Sacristn realiza una reflexin terica que justifica su actitud: la crtica de la visin orteguiana de la sociedad como un todo orgnico -Nunca un conjunto de personas puede constituir un cuerpo (SPMIII 15), organicismo que proveniente de la sociedad medieval. Por eso la nica manera de mantener la cohesin social es compartir las experiencias de los dems seres humanos, e incluso vivir como ellos al menos por una poca: Unos obreros del espritu -"perfectum opus rationis"- y unos obreros de la materia han sabido cederse mutuamente sus ventanas sobre la vida[...] stos han prestado un angosto ventanuco, cada vez ms cerrado por la costra de ciegos sudores milenarios, pero que permite hundir la vista en insospechadas profundidades vitales (SPMIII 16). Esta ltima frase permite sospechar que Sacristn haba ledo a Weil antes de escribir el artculo.

Deduccin a partir de la cual se ofrece un principio poltico para la reconstruccin social: La sociedad debe poner al alcance de todos los hombres en cuanto tales, al margen de toda especializacin, los medios adecuados para la profundizacin de la existencia (SPMIII 15). Sacristn es en estos momentos un humanista. Ha recibido, por la mediacin de Ortega26 -en este texto puede verse implcita la crtica de Ortega a la
26 Jos Luis Abelln ha estudiado el tema del humanismo renacentista hispnico en su libro El erasmismo espaol (Madrid, Espasa-Calpe, 1982, (1 ed.1976)). La influencia de Erasmo en Espaa habra sido enorme, segn la opinin de Abelln: En la situacin espaola de aquel momento Erasmo ofreca una respuesta muy atractiva. Por un lado, el carcter crtico y satrico de sus obras respecto de las costumbres inmorales y del estado de corrupcin. Por otro lado, sus ataques y su desprecio por la filosofa escolstica, que haba llegado a una verdadera degradacin. Y, en fin, su programa de elevacin espiritual de una religin que haba cado en ceremonias y ritos sin contenido [...] (op.cit.p.97). Estas caractersticas de la filosofa erasmista la hacan apropiada tambin para el momento histrico de LAYE, y Sacristn recogi tambin esta tradicin del pensamiento espaol; sus citas de Cervantes y San Juan de la Cruz -en su comentario al Alfanhui de Ferlosio- nos hablan de su conocimiento de los clsicos

"barbarie del especialismo"-, la tradicin cultural del Renacimiento y del Barroco espaoles. Pero no es todava un ilustrado con un programa de educacin universal del gnero humano por las luces de la razn. Esto ha de llegar despus, cuando profundice en su estudio de la filosofa contempornea y se despierte su inquietud por la ciencia, cuando reciba plenamente el influjo marxista de lucha por la creacin de una nueva cultura.

Y al mismo tiempo, en esas breves lneas estn condensados los temas que constituyen la reflexin sobre la sociedad en el perodo de la posguerra: la proletarizacin forzada por el desarrollo capitalista; la necesidad de aceptar esa experiencia al modo de Weil, como un bien que enriquece la personalidad; la abolicin de la divisin de la sociedad en clases que aliena a unos y otros; la visin materialista de la sociedad que supera falsas imgenes organicistas de tipo feudalizante, como es la de Ortega; la reflexin sobre la sobreexplotacin de los trabajadores que introduce el modo capitalista de produccin.

Ese humanismo renacentista, con su concepcin del hombre integral y su modelo en Leonardo da Vinci, es tambin el que inspir la filosofa de Spinoza27. La separacin de cuerpo y alma, de actividad espiritual y actividad corporal en la divisin social del trabajo, es vista como uno de los grandes males por el humanismo. Es tambin la idea que inspira la utopa de Goethe como muestra Sacristn en su estudio sobre ese autor (SPMIV 103-104) -y ste es un motivo de su congenialidad con l-28. La sociedad y cada uno de sus miembros debe hacer lo posible -en palabras del Sacristn ms joven y apasionado- para evitar esta deformidad que consiste en ser slo cuerpo embrutecido por el trabajo corporal extenuante, o slo alma alienada o inautntica por su incapacidad corporal y la necesidad de la servidumbre de los otro. Veremos cmo Sacristn ha vuelto una y otra vez sobre este problema a lo largo de su vida para encararlo de distintas maneras, buscando siempre una solucin equilibrada que permita avanzar hacia la abolicin definitiva de la sociedad de clases.

espaoles. Adems Abelln en su obra sobre Ortega, (Ortega y Gasset en la filosofa espaola. Ensayos de apreciacin, Madrid, Tecnos, 1966), ha sealado su trasfondo humanista: Ortega se nos destaca como un pensador humanista, continuador de la tradicin del humanismo occidental o, mejor an, como uno de los ms fieles al arquetipo intelectual que en esta direccin cre el Renacimiento (op.cit.p.49). En el mismo libro, poco ms adelante Abelln afirma: La empresa de las 'salvaciones' adquiere as en Ortega el carcter de un amor intellectualis, resucitando el nombre spinoziano (op.cit. p.59). Como Gramsci ha sealado, el erasmismo fue un movimiento elitista frente al protestantismo que alcanz dimensiones de masas (Antologa 259-260). La superacin por Sacristn de la influencia orteguiana tiene relacin con la superacin de ese elitismo humanista. Por otro lado, Spinoza est ms cerca de la revolucin protestante que de la estrategia catlica de la educacin de las minoras gobernantes, y ste es un punto que Abelln no ha considerado suficientemente. 27 Cito la Ethica, ordine geometrico demonstrata, parte IV, Proposicin XXXVIII: Lo que dispone al cuerpo de tal suerte que pueda ser afectado de muchsimos modos, o lo que lo vuelve apto para afectar a los cuerpos externos de muchsimos modos, es til al hombre; y tanto ms til cuanto ms apto vuelve al cuerpo para ser afectado y para afectar a los otros cuerpos de muchsimos modos; y, por el contrario, es nocivo lo que vuelve al cuerpo menos apto para eso. Lo que se complementa con la Proposicin XXXIX de la Parte V: El que tiene un cuerpo apto para muchas cosas tiene un alma cuya mayor parte es eterna. 28 En palabras de Lukcs: En el centro del Werther se encuentra el gran problema del humanismo revolucionario burgus, el problema del despliegue libre y omnilateral de la personalidad humana (Goethe y su poca, trad. Manuel Sacristn, Barcelona, Grijalbo, 1968, p.75).

El deseo de abolir las clases sociales con la prctica, o al menos de aminorar sus efectos, produjo algunas interesantes experiencias. Cito el testimonio de Carlos Pars en la entrevista que concedi a Juan F.Marsal:
Otra cosa en la que colabor con el SEU de aquellos aos fue en el Servicio Universitario de Trabajo (SUT). Era un organismo que se creo con el objeto de que los estudiantes universitarios participasen en la vida de los trabajadores incorporndose durante los veranos al trabajo en fbricas, en minas, en construccin de pantanos, en la pesca, en el campo. Era un intento de llevar a la prctica algunos de los ideales revolucionarios o, ms genricamente, sociales. Se pretenda romper la incomunicacin de clases y dar al estudiante la experiencia del trabajo fsico del obrero y su forma de vida. Yo estuve en una mina de carbn en Barruelo de Santilln, en el verano de 1955. En parte fue una idea impulsada por el padre Llanos [...] La idea tena un significado un poco asctico en el sentido de desarrollar al hombre completo, el ora et labora (op.cit. 205).

La idea, por tanto, no era exclusiva de Sacristn. Conoca el padre Llanos a Simone Weil y los artculos de LAYE? O es que la idea surge en las cabezas espaolas naturalmente como una continuidad de la propia tradicin cultural en las nuevas condiciones sociales? En todo caso, lo que resulta tambin significativo es que estos hombres, Llanos, Pars, Sacristn, acabaran todos en el Partido Comunista de Espaa. Recordemos de paso que el padre Llanos se fue a vivir a uno de lo barrios de chabolistas ms pobres de Madrid para compartir su vida con los desheredados; tambin que posteriormente se produjeron movimientos de sacerdotes hacia el trabajo en las fbricas tanto en Espaa como en otras partes de Europa y que en los aos 70 hubo grupos de estudiantes que abandonaron la Universidad espaola para enrolarse en el mundo del trabajo fabril. El tema que nos ocupa vuelve a salir en los escritos de Sacristn pocos meses despus del texto arriba citado. En octubre de 1950, LAYE 7-8, Sacristn narra sus experiencias de una estancia en Alemania durante el verano. El artculo se llama "Heidelberg, agosto de 1950. Notas de un cursillista de verano". Sacristn describe aqu la vida espartana de los estudiantes alemanes y alaba su participacin en duros trabajos fsicos: Quin incluyera en el Examen de Estado una prueba de desescombro! (p.11). Necesidad de superar la sociedad de clases; y especialmente esa caracterstica propia de la sociedad espaola, atrasada y feudalizante durante el franquismo, de establecer castas hermticamente cerradas en sus mundos jerarquizados. La democratizacin que en Europa han trado las consecuencias de la guerra, la victoria de la clase obrera imponiendo sus representantes en los gobiernos y forzando constituciones igualitarias, este hecho habr de ser percibido por Sacristn como la autntica medida de sus deseos de renovacin de la vida social: cultura y proletarizacin. Otros detalles de eso mismo. En LAYE 13, el artculo escrito en colaboracin con Juan Carlos Garca-Borrn, titulado "Acerca de los cursos de seminario en la facultad de letras", habla de los proletarios de levita, de los que dice el profesor de letras es a la vez el ms proletario (p.11). Sacristn ve claramente el proceso bsico de la sociedad capitalista y se siente, y quiere sentirse, proletario. Es una actitud de entrega ante lo ineludible del destino, de aceptacin total de las condiciones de existencia de la vida humana. En el mismo LAYE 13, en la crnica de la ciudad que escribe en cada nmero titulada "Un mes de Barcelona (Mayo 1951)", nos dice que su pensamiento est con los trabajadores manuales: Qu lector piensa en el linotipista? (Perdn. Yo s me

acuerdo)(p.45). Sacristn, tan irnico a la hora de contemplar la bajeza moral, no ha puesto aqu ni una gota de irona, sino ms bien al contrario, un profundo respeto. El linotipista, el hombre que maneja los tipos de imprenta para que su pensamiento pueda salir a la luz, es otra persona que trabaja en coordinacin con su propio pensamiento. La ruptura con la imagen organicista, medievalizante, del cuerpo social, que se realiza en el proceso de individuacin de la sociedad moderna, pone directamente a la persona enfrente de la otra persona como un otro, no vinculada a l, plantea directamente el problema de la organizacin social sin mistificaciones y exige el reconocimiento de la igualdad natural entre los seres humanos. Impide recurrir a la ignorancia hacia las clases trabajadoras -como la conciencia hace caso omiso del esfuerzo muscular-. Finalmente, en LAYE 15, en el artculo "Las vacaciones de Barcelona", afirma: las clases medias europeas amenazadas por un descenso de nivel social han derrumbado resueltamente los smbolos de su antigua posicin para intentar mantener los sustantivo de la misma (op.cit. 44). Esto es, las clases medias europeas han dado pasos hacia la democratizacin verdadera de la vida social, derrumbando los smbolos de status para quedarse con su significado: la cultura y el bienestar. Pero derribar smbolos, sobre todo si stos representan posiciones sociales de clase, es tambin derribar barreras entre los hombres. Lo curioso de las recensiones de las distintas publicaciones de Simone Weil por Sacristn, es que lo que ms parece interesarle es el aspecto mstico de esta mujer. Todava ms importante que la proletarizacin de Weil, le parece su experiencia mstica y, en algn momento, su mtodo de trabajo intelectual. Como hemos visto, la recensin de La Condition Ouvrire corri a cargo de Gabriel Ferrater. Pero es que quizs precisamente aqu hay una clave por desentraar. Sacristn ha hablado poco de la mstica; lo ha hecho especialmente en relacin con Weil. Hay pocos fragmentos que se dediquen a ese tema. Existe la referencia crtica al misticismo de Unamuno en Tpica del marxismo y los intelectuales -cf. NUESTRAS IDEAS, n.7, diciembre de 1959, 17-. Y en LAYE 19, mayo-junio de 1952, se publica su recensin del libro Teologa de la mstica de Anselmo Stolz. Polemizando con el reduccionismo de Stolz, que presenta la racionalidad de la mstica ligada exclusivamente a lo sacramental, Sacristn muestra que la mstica moderna [...] es realmente psicolgica en sus caminos, en su mtodo, aadiendo que en sus grandes figuras ha sido del todo consciente de que lo psicolgico es slo un camino (SPMII 503). Sacristn desarrolla una concepcin de la mstica como forma de racionalidad que supone trabajo interior, lucha por el autocontrol, aceptacin y consentimiento espirituales -que no impiden la lucha por la transformacin, sino que, como muestran los grandes msticos, son una estrategia de transformacin- de la realidad material y social del mundo externo, transfiguracin de los lmites humanos en fundamento de la libertad. Y Sacristn subraya adems la universalidad de esta operacin. Si Sacristn se preocupa por otra faceta de la personalidad de Weil aparentemente muy alejada del tema de la proletarizacin es, sin duda, por hondura de concepcin. En el horizonte est el ideal humanista del ser humano completo, capaz de alcanzar habilidades y conocimientos muy diversos; est tambin el ora et labora del padre Llanos y el

ascetismo de la vida monacal y de la vida autntica. Pero ms en profundidad est una concepcin sublimizada del amor. Por eso, aunque Sacristn haya hablado pocas veces de Spinoza, esta concepcin conecta con la intuicin de la tica de Spinoza: el ser humano, cuya alma en su mayor parte es eterna por haber sido capaz de tener un cuerpo apto para muchas cosas. Y un alma eterna, segn Spinoza, es aquella que posee el amor intellectualis Dei, el amor intelectual a Dios, que es la naturaleza entera, la natura naturans y la natura naturata. Pues aqu resulta que el amor a Dios, el amor que es compenetracin con la naturaleza, es al mismo tiempo capacidad de ascetismo, de renuncia, de consentement, dice Weil. Y es pasin por la justicia, por el reconocimiento de s mismo en el otro: el dao que le hacis a ste, me lo hacis a m mismo. El humanismo es amor a la humanidad, cuya naturaleza no por ser convencin es menos naturaleza. l mismo, Manuel Sacristn, tradujo el primer texto de Weil al castellano, al idioma de San Juan de la Cruz. Es un pequeo fragmento que narra una experiencia mstica y se public incluido en una de las recensiones de LAYE 14. Sacristn no era creyente; pero tena un alma capaz de ser afectada por muchas cosas, un alma capaz de sufrir la propia herida en la herida de otro, que deca Ortega. Precisamente en la resea de un libro de Weil, subraya esta frase: Quelle que soit la croyance professe l'gard des choses religieuses, y compris l'athisme, l o il y a consentemente complet, authentique el inconditionnel la ncssit, il y a plnitude de l'amour de Dieu; et nulle part ailleurs. Ce consentement constitue la participation la Croix du Christ (francs en el original, SPMII 479). Incluido el atesmo. Para Sacristn la participacin en la Cruz de Cristo no pas por la fe, sino por el consentimiento completo, autntico e incondicional a la necesidad. Y para una personalidad apasionada por la justicia esa necesidad es poltica e histrica. Lo veremos. Posteriormente Sacristn escribi un ensayo sobre Weil para un proyecto editorial que acab no llevndose a cabo. Por tanto, el ensayo no fue publicado. Pinilla de las Heras en su libro En menos de la libertad hace mencin de la existencia de este escrito y publica algunos fragmentos. Segn Pinilla de la Heras es el personalismo de Weil, apoyado por ciertas reflexiones de Ortega, lo que unifica las actitudes de Sacristn en los distintos planos de su personalidad y su pensamiento -poltico, tico, subjetivoexistencial, esttico, antropolgico, y filosfico en general-. Este sera un punto en comn con el resto de los componentes del grupo LAYE. Pero el rasgo diferencial con el resto del grupo fue su radicalidad filosfica, que fue su forma de relacionarse con las ideas y que tuvo un contenido de verdad: su radicalidad fue tambin una vocacin tica. Lo que marc la diferente evolucin de Sacristn con respecto a la matriz comn, fue la recepcin especfica del personalismo que l hizo, sintetizado con vastos conocimientos de la tradicin filosfica y profundos intereses en lo humano; y esta recepcin diferencial fue una necesidad de coherencia tica entre las ideas y la prctica. De aqu la profundidad histrica de su trayectoria individual. El contenido concreto de la radicalidad tica de Sacristn podemos deducirlo de los fragmentos del artculo para la Enciclopedia Univesal Argos -ste era el proyecto editorial- transcritos por Pinilla de las Heras; tomo las siguientes frases:
Simone Weil lleva a cabo, en primer lugar, una armonizacin del principio personalista con el principio del amor [...] como quiera que el fin primordial del individuo es su propia perfeccin como

persona y sta requiere anto todo cumplimiento de los imperativos bsicos de la conciencia, la persona que ha sido colocada en el centro del reino del ser, es, ante todo, la persona del otro. otro [...] La formulacin de esta solucin por S.W. adopta una terminologa jurdica: La notion d'obligation prime celle de droit, qui lui est subordonne et relative (L'Enracinament, 7) (op.cit. 200-201)

El principio fundamental de la persona es el amor, significa que cada cual tiene el principio de su fundamentacin como ser, existencial, en el otro. Por eso el derecho, entendido como derecho del individuo, que funda la privaticidad y el orden moral de la sociedad capitalista, es, en el orden terico del personalismo de Weil y en la prctica que funda autnticamente la realidad personal, slo relativo a la obligacin moral respecto al otro; puesto que realmente, existencialmente, se es en el otro, existe la obligacin de amar para ser en otro plenamente uno mismo. O mejor dicho, existe la obligacin de ser amor del ser que se es en otro -conatus spinozista-. Que la clase que est obligada, por la naturaleza misma de ser la clase que es, a poner su ser en lo otro, sea la ms propiamente compuesta por personas, o de individuos ms cerca de ser persona en la medida que adquieran consciencia de su situacin, es una deduccin lgica. No podra fundamentarse mejor la tesis marxista de la clase obrera como sujeto revolucionario de la sociedad: en una sociedad de individuos egostas persiguiendo su inters individual, -'vicios privados, pblicas virtudes'-, el principio de Weil subvierte el orden de principios establecido. Tambin escribi Sacristn un artculo titulado "Persona" para esta Enciclopedia, y trascrito parcialmente por Pinilla de las Heras en el libro que se viene comentando. En ste se subraya la posibilidad de establecer una teora poltica desde la teora de la persona, y se mencionan las teoras sobre la persona de Ortega y del argentino Francisco Romero. Desde la teora de la persona Sacristn hace una crtica del liberalismo jurdico y del liberalismo econmico, que termina con esta frase: La des-personalizacin de principio llev al gregarismo propio de la ltima fase del capitalismo. Las reacciones antiliberales vieron claramente este fracaso de su enemigo y lo subrayaron fuertemente. (op.cit.p.204). El proceso de individuacin en la sociedad moderna conduce a la anoma, a la destruccin de los vnculos sociales, que la teora personalista quiere reconstruir afirmando la naturaleza social del individuo humano. Esa afirmacin es el principio del que se deduce la necesidad de una nueva sociedad socialista, y as lo entendi Sacristn a la hora de entrar en el partido comunista. De ese modo Sacristn recoge plenamente el principio revolucionario y anticapitalista de la teora personalista, teolgico-poltica hubiera podido decir Sacristn, de Weil. Ms adelante l ver este principio personalista de la existencia humana como comunismo y sus experiencias polticas y sociales le llevarn a militar en el partido de la clase obrera.

CAPTULO III Sacristn joven: la necesidad de la libertad (primera sntesis, 1946-1956)

1. La recepcin de la raz humanista de la cultura europea por Sacristn (elementos prcticos de la libertad, 'libertad para'). En LAYE Sacristn ha realizado una crtica de la cultura de primera importancia. Comentador de libros, de teatro y cine, de acontecimientos culturales de la ciudad de Barcelona; crtico de los crticos y censores, del mal gusto de la cultura oficial que impide cualquier actividad realmente creativa; alentador de nuevos valores literarios y artsticos, de nuevos modos de expresin de la cultura; enemigo infatigable de la chapucera, la fealdad y la ramplonera, que se quiere imponer a los ciudadanos como cultura; degustador exquisito de las manifestaciones de vida intelectual de sus coetneos. Sus artculos son una llamada a la participacin ciudadana en una vida ms plena, alimentada de arte y contemplacin de la belleza de las formas artsticas, vida de curiosidad intelectual y capaz de comprensin de las peculiaridades del mundo moderno a travs de la reflexin sobre sus formas autnticas de manifestarse, presta al combate por un mundo ms humano construido con los mejores sentimientos y emociones de los hombres y mujeres de la ciudad. Hay que leer cuidadosamente al Sacristn de LAYE para entender bien al Sacristn comunista. Cuando uno lee los papeles de combate poltico del Sacristn de los aos 60, se puede admirar su capacidad de organizador de la lucha clandestina, su capacidad de sacrificio por la idea; e incluso la dureza de sus posiciones polticas. Cuando uno lee los escritos tericos del Sacristn marxista, se le admira por su claridad y capacidad de exposicin, por el aire fresco que introduce en una cultura esclereotizada como era la del marxismo de los aos 70. En el Sacristn ms maduro, que prev de los desastres del comunismo como sistema, uno puede admirar la elegancia -la elegancia, deca Quine, se mide por la simplicidad en el acierto para sealar las soluciones a los problemas complejos- y la veracidad con las que busca una salida a la crisis. Pero en los primeros escritos es donde puede uno entender la raz humana de su personalidad. El proyecto poltico que se disea en los artculos de Sacristn en la revista LAYE pasa por la reconstruccin del humanismo. El humanismo es lo que se ha perdido en la Espaa oficial vencedora de la guerra, frvola hasta la saciedad tras el milln de muertos29 dejados en los campos y crceles de la Espaa vencida. El humanismo habr que encontrarlo en otra parte y Sacristn ir a buscarlo entre la clase obrera. Ya haba advertido Ortega en La rebelin de las masas -rara esta advertencia en Ortega- que: En cambio, no es raro encontrar hoy entre los obreros, que antes podan valer como el ejemplo ms puro de esto que llamamos 'masa', almas egregiamente disciplinadas. La
29 El nmero es simblico: viene ofrecido por una novela de Jos Mara Gironella que se hizo famosa en los aos 60.

frase puede referirse a algn dirigente socialista de la Espaa de principios del siglo XX. En todo caso, ah est Miguel Hernndez para demostrar su veracidad. Este prrafo de Ortega puede relacionarse con la siguiente observacin de Sacristn:
Para entender El Cnsul hay que ser o un proletario cultural de ojos limpios porque desnudos, de odo puro porque virgen, capaz, en suma, de apasionarse por una fbula; o un aristcrata del arte, con los sentidos ya ascticos por renuncia y abandono de instancias intermedias, hbridas de arte y 'verdad' social, mostrenca en el sentido de Ortega. Las clases medias[...] estn absolutamente incapacitadas para la comprensin del arte que el siglo XX legar (El Cnsul, de Gian Carlo Menotti, LAYE 21, noviembre-diciembre de 1952, SPMIV 46-47).

Libertad para entender El Cnsul de Menotti. El prrafo es una afirmacin de elitismo. Pero ese elitismo del Sacristn joven tiene la caracterstica de afirmar la existencia de lites proletarias como autnticas. Quizs no parece haber percibido aqu el tema de la vanguardia como caracterstico del arte moderno. Su pensamiento est todava demasiado mediatizado por el estudio de Ortega. Pero en la confrontacin con el ambiente cultural de la Espaa franquista Sacristn ir percibiendo la necesidad de superar los marcos estrechos del pensamiento elitista. Por otro lado, la experiencia del movimiento obrero en sus luchas polticas ha llevado a la superacin de un elitismo de corte anarquizante hacia la organizacin de la clase a travs de las vanguardias polticas. El reconocimiento de Sacristn de las lites obreras contiene una tendencia a la fusin con ellas. Pero esas lites se han hecho ya vanguardias: el movimiento obrero cataln ha pasado del anarquismo al comunismo. Hemos visto que una de las caractersticas bsicas del humanismo es la recuperacin del ideal renacentista del hombre completo, cuyo modelo o ejemplo de accin tica es Simone Weil, intelectual, obrera manual y mstica. La crtica de la cultura es la forma en la que se expresa el humanismo de Sacristn. Esa crtica de la cultura contrapone la belleza utpica de un ideal de armona expresado en el arte a la mediocridad de la realidad social; y ste es el camino que lleva a Sacristn al marxismo: su marxismo ser la bsqueda de medios reales de transformacin del mundo humano segn normas ideales de organizacin social. Es el camino que lleva de la lite a la vanguardia. En el artculo ya citado de octubre de 1950 en el que Sacristn narra su experiencia de cursillista en la Universidad de Heidelberg, donde se nos muestra un Sacristn pletrico de entusiasmo por la tradicin cultural europea y por la capacidad de la universidad alemana para la conservacin y transmisin de los valores de esta cultura. Incluso despus de una terrible guerra que ha dejado al pas destruido. Sacristn encuentra incluso una definicin para Europa: Ahora ya tengo hasta una definicin provisional de cara al futuro: Europa es la posibilidad de seguir encontrando en una casa del paralelo 51 el mismo libro que te has dejado en tu mesilla del paralelo 41. Europa, una Europa unida por la cultura, es lo que Ortega ha pedido con insistencia, ante el peligro del conflicto mundial que se avecinaba, en La rebelin de las masas y en otros escritos. Sacristn encuentra que en Alemania se lee a Unamuno y a Ortega, y se citan las palabras de Dante, Cicern y Pndaro. Esto es lo que significa cultura: la posibilidad de entenderse por la existencia de un lenguaje comn construido a travs de los siglos y renovado siempre por las generaciones presentes. Y ese lenguaje comn

existe en Europa, no por que se hable una sola lengua, sino porque los referentes experienciales, recogidos y sistematizados en un arte, una literatura, una ciencia y una filosofa comunes, son los mismos. Sin embargo, el gran peligro de la cultura europea, del que Ortega advirti, es la ruptura de la tradicin cultural30. Porque el lenguaje no es mero formalismo, ni mero instrumento para la dominacin tcnica de la naturaleza o del hombre en sociedad, sino adems y sobre todo transmisin de experiencia vivida, nos pone en relacin con la tradicin, con los valores y la cultura. Por eso, la racionalidad pragmtica y positiva de los vencedores occidentales de la guerra no llega a convencerle. En este artculo -anticipando el tema del prximo puntolas quejas de Sacristn por las ciudades arrasadas y por el trato de los conquistadores a la poblacin civil alemana son constantes. El humanismo es rechazo de la brutalidad que degrada la verdadera imagen de lo humano. Esa degradacin de lo humano ha sido realizada tambin por los vencedores por su brutal bombardeo de la Alemania y el Japn ya vencidos, por su trato a la poblacin civil y por su reduccin de la tcnica a una mera pragmtica de la dominacin. Se trata de un rechazo de la racionalidad pragmtica sin horizonte valorativo, que en Sacristn perdurar a lo largo de su vida; frente a esta forma de pragmatismo, Sacristn opone la idea del humanismo como positiva transmisin de cultura y valores. En un artculo de LAYE 15, a continuacin de un comentario a las fiestas de la Merced, Sacristn hace una reflexin sobre el significado de la tradicin espaola. El conocimiento de la tradicin, como conocimimiento de la experiencia histrica, vertebra su humanismo: cultura es transmisin de valores adquiridos por la experiencia histrica. No porque s, ha situado Sacristn a los fillogos entre los formadores de la conciencia del ser humano, sino porque ellos presentan la tradicin de modo asimilable al contemporneo: interpretan las formas del pasado para extraer el elemento inteligible para el presente que estas formas contienen31. Esta preocupacin por hallar una autntica va de acercamiento al contenido de la tradicin aparece tambin en otros escritores de LAYE, como ya se ha visto. El tema de la tradicin era fundamental en la propaganda del Rgimen de Franco y no puede dejar de estar presente a los espaoles de este momento histrico, al menos como crtica. Hacer la crtica de la concepcin franquista de la tradicin sirve para desarmar ideolgicamente al Estado fascista. Lo que este Estado promueve como tradicin es slo folklore, tradicin sadcea, respeto de la letra y olvido del contenido. El folklore era, se podra decir, la expresin ritualizada de los 'valores eternos' por los que se haba hecho el movimiento militar contra la Repblica. Pero este ritual era una forma de olvidar el especfico modo espaol de hacerse humano que es la tradicin, de la misma manera que los valores eternos la demagogia fascista eran slo una mera fachada delante de las ruinas reales del pas. Por ello, resultar mucho ms interesante echar sobre ellos la sonamblica mirada con que se suele sorprender a las esencias, grandes amigas de los
30 Sacristn cita a Jaspers para indicarlo: Wir leben im Bewutsein von Gefahren, die vergangene Jahrhunderte nicht kannten: die Kommunikation mit der Menschheit durch die Jahrtausende kann abreien... (original en alemn. Jaspers, Der philosophische Glaube, I). 31 Pero en Espaa sucede lo contrario: Nuestro pueblo, que tan enciclopdicamente ignora lo substantivo de la tradicin, se ha visto obligado desde el siglo XVII a desarrollar un sentimiento tradicional saduceo. El tradicionalismo del pueblo espaol est fijo en formas literarias porque ha perdido casi totalmente contacto con el contenido de esas formas. Es fantico. Pero formalmente fantico, fantico de la letra: saduceo (46).

despistados y de los miopes (47) -las esencias es lo que la filosofa tradicional ha prestado al lenguaje falangista para fabricar su mixtura ideolgica-. Y, finalmente, la mencin del siglo XVII, el siglo de Oro, el infausto siglo imperial del Barroco y la Contrarreforma que tan caro sali a los pueblos peninsulares en hombres, cultura, riqueza e industria, sirve para redondear la crtica poniendo en relacin aquella decadencia con la presente a los ojos de Sacristn. Pero adems de sufrir en la Espaa de la posguerra, Sacristn se va haciendo con una concepcin del ser humano. Cito de nuevo el artculo de LAYE 10 sobre Thornton Wilder: El ideal del hombre est pues en sintetizar estas dos funciones suyas antitticas (SPMIV 11). La nocin de sntesis hace aqu su primera aparicin. El ser humano es compuesto y, ms que de rganos, de funciones orgnicas muchas veces contradictorias que deben ser coordinadas como elementos complementarios. Segn explica Sacristn, en la obra teatral de Thornton Wilder se representan dos aspectos opuestos del ser humano: son la funcin emprendedora, representada por el hombre, y la funcin conservadora, representada por la mujer; ambas se sintetizan en la funcin fastica, que es la fusin de hombre y mujer por el amor, la constitucin del gnero humano. Pero no es posible pensar que Sacristn -quien haba hecho ya la crtica del organicismo de Ortega (SPMIII 15)- haya aceptado la imagen organicista de Wilder ms que como metfora. El esquema bsico subyacente a la obra de Wilder, lo que tiene verdadera importancia para Sacristn, es dialctico: un proceso de tesis, anttesis y sntesis. Pero no hay, como lo hay en Hegel, culminacin y detencin del proceso: Nuestro proceso de integracin parece ser eterno[...] Pero a cada paso en el camino de la totalizacin de nuestras virtualidades debe corresponder una victoria ms en la conquista de nosotros mismos (SPMIV 12). El comentario termina recordando que la esperanza hace falta; irnica, crticamente se alude a la carrera de armamentos y a la guerra fra: la humanidad celebra sus bodas de plutonio [...] y no parece oportuno felicitarla por tan fausto acontecimiento (SPMIV 12). Ser la poltica de paz de los comunistas -especialmente desde la perspectiva de Togliatti y de los comunistas alemanes-, frente a la agresividad del imperialismo americano, uno de los motivos de la militancia comunista de Sacristn. Hay una referencia al Fausto de Goethe en ese comentario que es importante subrayar y que se debe comparar con el magnfico estudio de Sacristn sobre Goethe que se public como introduccin a la versin de Jos Mara Valverde de las Obras de este autor en 1963: el Fausto de Goethe describe el surgimiento de la sociedad burguesa, la sociedad del progreso, en una interpretacin paralela a la que hace Lukcs en su ensayo Goethe y su poca -traducido por Sacristn, Barcelona, Grijalbo, 1968-. Cul es el horizonte terico de este texto?. En el esquema explicativo bsico de la obra de Wilder como una dialctica histrica, remarcada con la mencin de Goethe, puede verse una influencia de la Aufklrung alemana.32 La dialctica establecida por Sacristn

32 La interpretacin de la filosofa subyacente a la literatura de Goethe como un momento de la Ilustracin alemana y un antecedente de Hegel, ha sido hecha por Lukcs en su libro Goethe und seine Zeit. Lukcs seala que lo caracterstico de la Aufklrung es la formulacin de la dialctica, como modo

entre funcin conservadora y funcin progresista, mujer y hombre, puede ser entendida por comparacin con la dialctica entre razn y sentimiento en la novela Die Leiden des jungen Werther de Goethe. En realidad, al igual que la oposicin de razn y sentimiento en la novela de Goethe, la oposicin de dos funciones eternas inscritas en la naturaleza humana es una forma predialctica de conceptuar el proceso histrico. Esta dialctica no es, desde luego, la dialctica de sujeto y objeto que caracteriza la filosofa clsica alemana desde Fichte como pensamiento de la actividad humana, de la praxis. Su principio dialctico es un monismo inmanente -'identidad de la identidad y la diferencia' segn Hegel y Schelling-, pensado como una estructura funcional de la humanidad, y su referente es tan romntico -o, desde otro punto de vista, tan platnico: amor como fusin de contrarios- como ilustrado -pensamiento racional del proceso histrico-; pero esta es precisamente la caracterstica de la Aufklrung: situar el pensamiento ilustrado en un nivel muy cercano al romanticismo a travs de su representacin plstica33. El horizonte terico en que se mueve Sacristn es entonces El Banquete platnico, o mejor una interpretacin historicista de la dialctica platnica bajo la inspiracin de Goethe. Sacristn no parece haber encontrado aqu la solucin marxiana al problema en los Manuscritos de economa y filosofa -el amor entre sexos es la expresin de la relacin interna con su propia naturaleza del ser humano genrico-34, en la medida en que establece una simetra entre diferencia sexual y diferencia funcional y no contempla la universalidad de cada ser humano. Por otro lado, la dialctica de progreso y conservacin responde al contexto poltico en que el texto est escrito: el reformismo liberalizador del Rgimen apoyado en el ministerio de Ruiz-Jimnez: Sacristn est utilizando la dialctica de conservacin y progreso para conceptuar tericamente el proyecto poltico de reforma. Ahora bien, otros textos de Sacristn parecen apuntar a una cierta asimilacin de los esquemas hegelianos. En LAYE 11, febrero de 1951, inaugura Sacristn la seccin de la revista en la que va a comentar, nmero tras nmero, el desarrollo cultural de la ciudad. Titula esta seccin con el nombre 'Un mes de Barcelona'. En el artculo inaugural de la seccin que aparece en este nmero de la revista, Sacristn hace una declaracin explcita de intenciones: Esta crnica quiere llegar a ser, con el tiempo y la ayuda de los lectores, una especie de autoconciencia de la vida espiritual de Barcelona. Aqu tenemos que reunirnos lectores y redactores dispuestos a rumiar un mes de la ciudad hasta dejarlo a punto de asimilacin. Slo entonces podremos olvidarlo impunemente: cuando ya sea medularmente nuestro (37). Varios comentarios merecen estas frases. En primer lugar, digamos que la llamada a la participacin de los lectores fue escuchada por stos. Pinilla de las Heras en su libro sobre el grupo de intelectuales crticos de principios de los 50 que ya hemos mecionado se refiere a la cantidad de originales que les llegaron y al eco que despert la revista
especfico de conceptuar las contradicciones sociales, ya que esa formulacin reflejara la oposicin de la burguesa al sistema feudal. 33 En palabras de Lukcs: "las contradicciones de la evolucin burguesa no se han expresado nunca con tanta pasin y plasticidad como en la literatura alemana del siglo XVIII" (op.cit.74). 34 Sacristn recoge la interpretacin marxiana en la Nota sobre la contradictoriedad de la vida sexual en la cultura de 1969.

LAYE. Pero en lo que respecta al pensamiento de Manuel Sacristn, hay que subrayar que el eje del texto es la frase que habla de la autoconciencia de la vida espiritual; la pregunta es si este proyecto sacristaniano es el reflejo de una lectura de Hegel. En la elaboracin de una revista que sea expresin de todos los ciudadanos, lugar de encuentro y dilogo, se concreta prcticamente el programa humanista. Pero el que a travs de ella se origine una autoconciencia colectiva parece atender a una inspiracin proveniente de Hegel. En este humanismo hay, pues, ya y cada vez ms elementos ilustrados. Sacristn afirma, a continuacin del prrafo citado de LAYE 11 que venimos comentando, que esta apelacin de los lectores no es mero tpico periodstico, pues su proyecto en esta seccin consiste en recordarnos metablicamente las partculas de cultura que fagocitamos socialmente (37-38). Esta relativizacin de la propia individualidad en Sacristn, este reconocimiento de la personalidad social que l entiende como autoconciencia, es un rasgo permanente de su carcter, de su actividad personal en lo pblico, que se vive subjetivamente en su juventud como mstica del amor y el consentimiento. Es el puro autoconocimiento en el absoluto ser otro y la consciencia de las autnticas dimensiones sociales de su propia personalidad y de la cultura de la que esta personalidad vive. Sacristn avanza rpidamente hacia la superacin del elitismo que hubiera podido aprender en la Falange y en la filosofa de Ortega. Esta superacin del elitismo es tambin la superacin del programa humanista clsico -Erasmo de Rotterdam- hacia una concepcin marxista de la cultura que ha sido diseada especialmente por Gramsci. Ahora bien, se puede suponer por ciertos indicios que se encuentran auscultando los textos, que en Sacristn de 1952 se est fraguando ya un proyecto nuevo; hay motivos para pensar que lo que le ha ayudado a cambiar es el encuentro con la accin colectiva, que empieza a desarrollarse en la Espaa franquista enfrentada a las formas polticas del Estado autoritario. Este comienzo es la huelga ciudadana y obrera de marzo de 1951. El mismo Sacristn se ha referido a esta experiencia, como una expriencia fundamental para los barceloneses de la posguerra, al hablar de la poesa de Joan Brossa en 1969. Podemos, en efecto, suponer como indirectamente autobiogrfica la siguiente manifestacin de Sacristn: Inmediatamente despus del primer movimiento obrero considerable de la Barcelona de posguerra, el poeta ve una inmensa capa que da un cambio brusco a su viaje y lo funde con la fuerza viva de su nacin que tambin despierta [...] (op.cit. 26)35. Sacristn encuentra en esta forma de movilizacin poltica, que surge como protesta ciudadana ante las imposiciones del poder poltico dictatorial, un nuevo modelo de organizacin social en ciernes: la democracia. Desde esta experiencia Sacristn encontrar una va para escapar a sus angustias: la organizacin de la lucha poltica, el desarrollo de la actividad poltica de los colectivos sociales. Y tambin hay que subrayar la ltima frase del prrafo de Sacristn en LAYE 11 que se viene comentando: ...slo entonces podremos olvidarlo impunemente, cuando ya sea medularmente nuestro. Sacristn hace en este texto una interpretacin de lo inconsciente
35 La prctica de la poesa. Introduccin a Poesa rasa de Joan Brossa, Barcelona, Ariel, 1970: Arran del primer moviment obrer considerable de la Barcelona de postguerra, el poeta veu un immens mantell que dna un canvi brusc al seu viatge i que es fon amb la fora viva de la seva naci, tamb ja en desvetllament [...]".

similar a la que ha hecho Lukcs en la "Introduccin" a su Esttica, que Sacristn tradujo en 1966: lo inconsciente es aquello que no necesitamos tener presente porque nos es demasiado sabido interpretacin que proviene del anlisis de las creencias que hace Ortega-. Aqu se nos presenta un motivo de la congenialidad de Sacristn con Lukcs. Es en efecto, tambin una interpretacin de la Aufhebung hegeliana -'superacin con conservacin'-. Pero esta interpretacin debe en todo caso combinarse con el reconocimiento de la influencia del racionalismo platnico en Sacristn, influencia que ha sido tambin muy fuerte en el humanismo renacentista espaol: en el tema de lo ya sabido y por eso olvidado resuena la doctrina de las ideas innatas. Lo que acerca a Sacristn a la interpretacin lukcsiana de Hegel, y lo aleja de Platn, es el carcter progresivo del olvido -su funcionalidad para la vida activa- frente a la regresividad platnica. En LAYE 12, marzo de 1951, el humanismo es el tema del texto de Sacristn: Cada vez ms asustado de la caducidad de su viejo humanismo y de la ineficacia espiritual de su especializada ciencia, de su estril polymathia, el europeo se repite a diario: "Necesito un nuevo humanismo". A diario[...] pero, desgraciadamente, slo con la dbil voz de su conciencia -la conciencia del europeo son sus filsofos y sus fillogos- y es conocida la lentitud con que se obedece a tan ntima llamada. (57-58)36 La bsqueda de una renovacin espiritual basada en un nuevo humanismo que se constituya en matriz espiritual para el saber cientfico-tcnico y que consista en una nueva universalidad que supere la insuficiencia de la especializacin, tiene su fundamentacin en la conciencia una conciencia demasiado dbil para tan ingente tarea, como se vio en la ltima guerra37 ; precisamente lo que el marxismo pide a la clase obrera es una toma de conciencia que es esencialmente prctica, accin poltica y combate por un mundo nuevo. Hay una diferencia entre esa conciencia prctica y la conciencia terica del 'europeo'. Pero resulta interesante la afirmacin sobre el material humano que constituye la conciencia: los filsofos y los fillogos. Con ello se ponen de manifiesto los componentes bsicos de esa conciencia prctica: la posicin de fines y al anlisis de las formas culturales de la historia humana la transmisin de una tradicin-.38 Pero es enfoque del problema cultural no excluye el reconocimiento de las nuevas circunstancias civilizatorias: al comienzo de este artculo, Sacristn propone una definicin nueva de hombre, el fabricante nato, el ser compuesto del alma, cuerpo e instrumento, que justifica la bsqueda del nuevo humanismo. La clsica tradicin cristiana que define al ser humano como compuesto de alma y cuerpo, ha sido superada por el desarrollo de la humanidad, y el instrumento entra a formar parte de la personalidad humana: el ser humano existe compuesto con el mundo -idea subrayada por el anlisis existencial heideggeriano-. El homo faber sustituye al homo sapiens. En LAYE 15, noviembre-diciembre de 1951, la seccin Un mes de Barcelona se transforma en Las vacaciones de Barcelona. En la pgina 45 de esta revista, Sacristn vuelve al tema de la conciencia colectiva que la revista vehiculiza para matizar sus afirmaciones de artculos anteriores:
Recordemos la sentencia de Herclito: el conocimiento de muchas cosas (polymathia) no da la sabidura. 37 El prrafo podra tener una punta crtica contra el artculo de Joan Esterlich sobre el humanismo publicado en LA VANGUARDIA, Barcelona, 25 de agosto de 1949 (cit. en Pinilla de las Heras, op.cit.p.44). 38 La filosofa es tradicin intelectual, como muestra conscientemente Aristteles en su Metafsica, libro II.
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como se dijo en la primera crnica, slo aspira el cronista a dar, de algn modo, estado consciente a lo que hace nuestra ciudad. Y una toma de conciencia es siempre subjetiva, por ms objetividad que aspire a reflejar. Por eso es su cometido sugerir, slo sugerir, para que el lector recuerde, apartndose, si quiere, de los juicios del cronista. El cual creer haber llenado tanto mejor su papel cuanto ms lejos de sus opiniones lleguen sus lectores, impulsados por sus sugerencias (45)

La reflexin de Sacristn ha avanzado un paso desde el ltimo invierno, durante la primavera y el verano. Si antes, en los textos que hemos visto, l haba hablado de la autoconciencia, ahora manifiesta la preocupacin porque esta forma de hablar no se absolutice: ms que la existencia de una autoconciencia objetiva se trata de crear conciencia. No se trata tanto de transmitir opiniones, de crear un estado de opinin favorable a determinadas opciones polticas, sino de ensear a pensar, de hacer reflexionar a las gentes: su opcin de trabajo intelectual es tanto la elaboracin de un programa como la puesta en marcha de un mtodo: ayudar a parir -mayutica socrtica, tarea de comadronas- las ideas que cada ciudadano debe encontrar por s mismo; el propio mtodo es tambin el programa. El acento en la autonoma crtica de la persona puede deberse a la asimilacin del kantismo que predominar en los aos de la inmanencia de la libertad. Quizs por esto cabra interpretar los rasgos hegelianos que aparecen en los textos sacristanianos de principios de los 50, como una etapa de su formacin de pensador; es interesante mencionar que en el artculo Filosofa de 1958 para la Enciclopedia Espasa, hay una referencia a la corriente filosfica que denomina all 'neohegelianismo existencial' representada por Jean Hyppolite y por Alexandre Kojve. El pensamiento de Sacristn puede haber tenido aqu una etapa de su formacin: La forma en que el hegelianismo pasa a existencialismo puede describirse brevemente diciendo que ste constituye una subjetivizacin de la dialctica de aqul: el anlisis existencial es una dialctica del sujeto. (PMII 204) Hasta qu punto puede interpretarse con estas mismas palabras al Sacristn de LAYE, como influido por la inspiracin hegeliana del pensamiento existencialista?. La hiptesis es plausible para los primeros momentos del ao 51, si adems se contrasta con su trabajo de tesis doctoral sobre Heidegger, que tendremos ocasin de ver: all se habla explcitamente de la inspiracin hegeliana de ciertas tesis heideggerianas. Pero es precisamente en este escrito donde la crtica de la influencia de Hegel en Heidegger manifiesta que Sacristn ha sido llevado fundamentalmente por la inspiracin kantiana. Pero, en todo caso, el contenido que toma esta inspiracin hegeliana es el de la mediacin cultural: el de la tradicin cultural y el de su recreacin como nueva cultura adecuada a los tiempos. La reflexin sobre las formas culturales como elemento determinante de la constitucin del sujeto humano, es un rasgo tpico de la gente de LAYE que perdurar en el Sacristn posterior y que ser la base de la congenialidad de su marxismo con el de Gramsci y Lukcs. La comprensin del mundo humano como proceso, se va afirmando en la crtica de arte hace en los artculos de LAYE. Por ejemplo, en el artculo Tres grandes libros en la estacada de LAYE 21, noviembre-diciembre de 1952, donde afronta el problema de la conciencia de la crisis en el mundo moderno desde la perspectiva de la obra Doktor

Faustus de Thomas Mann39. Una vez establecido que las crisis en la historia son un elemento funcional (con cita de Buckhardt) y por tanto parte inevitable del proceso histrico, concluye que nuestra crisis del siglo XX ser menos brutal que otras crisis de la historia, porque la conciencia manifiesta de la crisis significa que la historia ha dejado de engaarnos y que por vez primera domina el hombre mentalmente al flujo que le arrastra (SPMIV 28). Si bien es claro que aqu resuenan las ideas de Ortega, este optimismo ilustrado en las capacidades de la conciencia para amortiguar la crisis va a ser un elemento clave en el primer marxismo de Sacristn. Volver sobre este tema en una conferencia dentro del ciclo "Panorama del Porvenir" en el Instituto de Estudios Hispnicos. La conferencia se titula Hay una buena oportunidad para el sentido comn y tuvo lugar el da 3.12.54. En ella se repiten, casi literalmente pero ms precisados, los argumentos que se haban dado en el artculo de LAYE: las crisis son connaturales a la historia humana porque la caracterstica humana es ser mudable, estar sujeto al cambio; ante toda crisis surgen apologas que defienden el cambio y diatribas que lo condenan; la poca actual no es ms terrible que otras y la historia est repleta de la crueldad humana; nuestra poca tiene incluso una ventaja sobre las anteriores: la consciencia de la crisis fundada sobre el saber histrico de la humanidad que abre una esperanza para una solucin racional de la misma.40 El tema del humanismo es inseparable del arte y de la existencia de una teora esttica en el Sacristn de LAYE. Pero al mismo tiempo enlaza con una historia filosfica que busca definirse cosmopolita, universal. Pues la obra de arte es la expresin sinttica de una cultura definida por sus coordenadas histricas. Junto a una filosofa de la historia caracterizada por la idea de progreso, se define una esttica de la reflexin, de la captacin intelectual de la forma y el contenido del objeto artstico como smbolo de lo humano; esta esttica tiene sus referentes clsicos en Cervantes y Juan de la Cruz mayor artista y descubridor de verdades en lengua castellana (SPMIV 84)-; su referencia terica en la Crtica del Juicio kantiana -la vocacin del europeo hacia la meditacin esttica, impulso desatado por la Crtica del Juicio de las cadenas de un planteamiento inviable (SPMIV 39)-; y posee elementos que parecen provenir de la reflexin sobre la ciencia -una sensibilidad descubridora tiene que ser laboriosamente lograda[...]- y orteguiana o vitalista -[...]el industrioso pensamiento es coextensivo con la fuerza vital (SPMIV 74). Sacristn opina que la naturaleza humana es la convencin social y que el arte consiste en hacer que esa convencin se haga natural, naturaleza humana consciente41. Por eso
39 El tema de la crisis de la cultura moderna ha sido tratado por Ortega como una categoria de la historia en su ensayo En torno a Galileo (Obras 5, 69 y ss.). 40 Esta idea es una reformulacin de una tesis de Ortega en La rebelin de las masas: Civilizacin avanzada es una y misma cosa con problemas arduos. De aqu que cuanto mayor sea el progreso, ms en peligro est. La vida es cada vez mejor, pero, bien entendido, cada vez ms complicada. Claro es que al complicarse los problemas se van perfeccionando tambin los medios para resolverlos... entre stos -por concretar un poco- hay uno perogrullescamente unido al avance de una civilizacin, que es tener mucho pasado a la espalda, mucha experiencia; en suma: historia. El saber histrico es una tcnica de primer orden para conservar y continuar una civilizacin provecta. Jos Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, Madrid, Espasa-Calpe, selecciones Austral 4 ed., 1981, 126. 41 Esta idea de Sacristn bien puede derivarse de la opinin de Ortega segn la cual el hombre no tiene naturaleza, sino historia -cf. La Historia como sistema, Obras 6, 11-50.

alaba la pera El Cnsul de Gian Carlo Menotti, en la que el convencionalismo se transfigura en la ms directa, espontnea y natural expresin (SPMIV 42): La transfiguracin del convencionalismo en exhortacin es la frmula dramtica de El Cnsul (SPMIV 43). Del bello comentario del Alfanhu de Snchez Ferlosio, aparecido en LAYE 24, 1954, extraigo este pasaje: Como todo el mundo sabe la naturalidad es algo de difcil conquista, a lo cual se llega tras muchos aos de bsqueda retorcida[...] Slo el muy rebuscado puede llegar a ser natural, cuando despus de mucha rebusca haya llegado a construirse su naturaleza, su naturalidad. Lo mismo puede decirse de la sensibilidad (SPMIV 73). El convencionalismo de Sacristn es un postulado de la autocreacin del hombre por la cultura. El humano es el ser que se construye a s mismo, porque es esencialmente cultura, convencin, espritu -Geist-. La naturaleza humana es distinta de la naturaleza del mundo: "slo cuando no somos naturaleza podemos contemplarla, con lo cual est dicho que ella nos es esencialmente ajena (SPMIV 83). Por esto, tambin la propia sensibilidad, elemento fundamental de la recepcin del arte, depende de ese trabajo permanente del ser humano sobre s mismo. El arte es precisamente la construccin laboriosa de esta naturalidad y esta sensibilidad humanas, y el artista es un obrero de la sensibilidad y la naturalidad. No hay posibilidad de acceder a una identificacin absoluta con la naturaleza, porque nuestra propia naturaleza es trabajo, industria, artificio: faber, obrero, dicen que es mejor determinacin del hombre que la corriente, sapiens, sabidor; homo faber mejor que homo sapiens (SPMIV 86)42 -y en esta acentuacin de lo activo laborioso en el ser humano se muestra el lado hegeliano, premarxista, de la filosofa del Sacristn joven-. En el comentario al estreno en Barcelona de la obra de teatro de Eugene O'Neill, El deseo bajo los olmos, en LAYE 21, en el artculo Una pica en Flandes, un tiro por la culata y algunos nombres nuevos de LAYE 23, abril-junio 1953, y en el artculo En la muerte de Eugenio O'Neill, LAYE 24, 1954, Sacristn desarrolla una concepcin del teatro que proclama la imbricacin del fondo con la forma. La obra de arte, si es autntica, combina forma y contenido de modo que una y otro vienen determinados entre s: [...]el llamado 'fondo' nace ya informado, aunque slo sea en esbozo, y el hallazgo de la forma en todos sus detalles no es un proceso de invencin, sino de explicacin de descubrimiento (SPMIV 61)43. La tesis es una aplicacin a la esttica del apriorismo kantiano. Pero ese a priori de la forma sobre el fondo no excluye la creatividad: la forma no est dada de una vez por todas, es -como indica el comentario a Alfanhui de 1954- algo que el ser humano se forja, una sensibilidad laboriosamente lograda. Pero eso podra ser un indicio de que Sacristn en 1954, cuando escribe ese comentario al Alfanhui de Ferlosio, est en realidad un paso ms all del idealismo alemn nacido de Kant. Entonces el propio 'fondo' es la materia con la que se construye la forma. Hay por eso una proposicin inversa de la cita, que implica la determinacin de la forma por el fondo, que habr de ser ganada por Sacristn para abrazar el marxismo y que tendr la formulacin general de 'consciencia de la necesidad'.
42 Este pensamiento ha sido formulado por Ortega en En torno a Galileo (Obras 5, 32). 43 En 1964, sin embargo, explicando a Heine, Sacristn descubre las tensiones entre forma y fondo en el arte moderno, a partir de la distincin entre arte clsico y arte romntico (SPMIV 191 y s.).

Pero lo que interesa principalmente a Sacristn en esta poca es la defensa de la libertad. Por eso con el arte de verdad no valen recetas (SPMIV 61); no hay recetas para hacer buenas obras de teatro, sino hallazgo, rigurosamente trabajado, de formas y contenidos artsticos. En las crnicas de Sacristn hay una defensa de la creatividad artstica frente a la censura, que supone la adhesin de Sacristn al desarrollo de la historia y le sita del lado de la vanguardia artstica. Es la necesidad de una renovacin permanente del arte que es tambin una experimentacin continua con la materia artstica. El propio Sacristn escribi una obra de teatro, El pasillo, publicada en REVISTA ESPAOLA, en el nmero de enero-febrero de 1954. La estructura dramtica del desarrollo de la obra es una adaptacin a la problemtica espaola del Esperando a Godot de Beckett44: unos personajes se ven obligados, por no tener otra alternativa, a esperar a otra persona a pesar de que en realidad les gustara marcharse. El pasillo de la obra es representacin de la vida, lugar de paso, trnsito hacia la muerte. Los personajes, padres ancianos de un muchacho perseguido por problemas polticos, estn en la sala de espera de la muerte, pero tienen la esperanza de encontrar todava a su hijo antes de morir. Tambin es beckettiana la estructura vital de los personajes: representantes de una tica de la libertad, fundada en la dignidad humana, se enfrentan a un mundo srdido que quieren abandonar. El pasillo repite elementos de la obra de Beckett y el tema recoge la idea existencialista de que el hombre es ser para la muerte. Pero la obra de Sacristn introduce algunas variantes respecto de su modelo. En primer lugar el espacio escnico no es un lugar geomtrico abstracto como en Godot; es, por lo contrario, mucho ms concreto y est naturalizado: una taberna del Ensanche de Barcelona. Tambin los personajes son histricos y concretos, incluso han sido tomados de las noticias de la prensa -en 1950, ao en que transcurre la accin, es ejecutado el anarquista Quico Sabater-. La abstraccin de la obra beckettiana adopta una expresin histrica concreta; o mejor, el vaco de los personajes y su estar en el mundo ante la muerte es expresin de una situacin histrica concreta: la falta de correspondencia entre los ideales subjetivos de una vida tica y la realidad de un mundo social dirigido por los clculos de inters y corrompido. El realismo de la obra muestra la realidad de la sociedad espaola de los cincuenta. Pero, en segundo lugar, el desenlace es completamente diferente. Si Esperando a Godot disea una espera abierta, en la que el suicidio est siempre pospuesto, El pasillo termina con el suicidio del personaje al que se espera -aunque desde luego no de los protagonistas-. Al final de la espera slo hay muerte. No queda ilusin posible y lo nico positivo es la actitud moral de los personajes. Es una moral estoica, precristiana: estos personajes sufren todas las derrotas y humillaciones sin renunciar a sus convicciones ticas; su propia personalidad se identifica con su ser tico. Finalmente, slo resta sealar que esta actitud tica est identificada con las clases trabajadoras, campesinos propietarios arruinados, proletarizados, y que los hroes son los vencidos en la guerra civil. Los rasgos del humanismo del Sacristn joven en la tercera dcada de su vida se han formado mediante una reflexin que se orienta por conceptos heredados de la cultura tradicional espaola y sobre experiencias vitales propias ms o menos compartidas con otras gentes de su generacin. Pero el marco terico de su humanismo es la filosofa de Ortega. El orteguismo de Sacristn es marco terico, estructura conceptual, con un relleno de contenidos muy diferentes a los de su maestro. Hemos venido viendo estos
44 Samuel Beckett, En Attendant a Godot, Pars, Les Editions de minuit, 1952.

contenidos, y pienso que no har falta decir ms de lo ya dicho para justificar la siguiente denominacin de la posicin filosfica de Sacristn entre 1946 y 1954: orteguismo de izquierdas. Esto significa: Sacristn interpreta el mundo con los conceptos de su maestro, pero el mundo que le interesa es otro muy distinto al que preocupaba a Ortega, las experiencias que son primarias en los intereses de Sacristn, son muy diferentes a las experiencias que preocupaban a Ortega. Esta contradictoriedad de Sacristn es lo que hace de l un personaje sumamente complejo y rico espiritualmente. Su vivencia autntica de los problemas de su presente histrico hizo 'saltar el envejecido marco de su pensamiento' y le condujo al marxismo.

2. La crtica del statu quo (presupuestos prcticos de la libertad, 'libertad de'). Sacristn ha subrayado las siguientes palabras de Gramsci: qu me ha salvado de ser un pingo almidonado? El instinto de rebelin. Ese instinto de rebelin aflora en las pginas de LAYE unido a la crtica de la poltica cultural fascista y catlico-conservadora. Se han visto ya diversos motivos del enfrentamiento de Sacristn y de su grupo con el sistema social en el que se mueve: la falta de libertad de pensamiento, la superficialidad de la poltica cultural del fascismo, la injusticia social, la demagogia ideolgica de la Falange, la fragmentacin de la sociedad en capas jerarquizadas, aisladas e incomunicadas entre s, y la ausencia de un humanismo universalista. El combate contra el poder poltico que vertebraba esa sociedad, fue realizado mediante las armas de la crtica por Sacristn. ste tuvo una especial sensibilidad para apreciar el sentimiento irnico y ha hecho un uso frecuente de la irona en sus artculos para LAYE. La irona para el Sacristn joven de LAYE es un modo de afrontar la estulticia de las realidades humanas deformes que encuentra en su observacin de la sociedad espaola. La irona fue el arma preferida de Scrates45 para destruir los prejuicios de sus interlocutores, o para poner de manifiesto la ignorancia del que cree saber algo sin saberlo realmente, es decir, sin tenerlo suficientemente fundamentado o sin saberlo argumentar. Arma contra la ignorancia y la vanidad humanas, tcnica socrtica de la concienciacin, Sacristn la emplea como medio de expresin crtico en el medio cultural fuertemente represivo y cerrado, que es la sociedad espaola bajo la dominacin del Estado franquista y la censura eclesial. En LAYE 10, diciembre de 1950, Sacristn, en un artculo sobre la pieza teatral de Thornton Wilder, La piel de nuestros dientes, afirma que la irona es la catarsis de nuestra poca (SPMIV 8). No se trata de un mero juego de palabras. Pues la clave de esta frase est en otro lado, en LAYE 16, noviembre de 1951, dentro del artculo sobre la crnica de la ciudad que escribe en cada nmero de la revista bajo el nombre de Un mes de Barcelona, donde Sacristn hace una extensa reflexin sobre humor e irona" en la Espaa de aquellos aos:
se da el caso de que en los hombres de hoy existen simultneamente caracteres de apariencia contradictoria: una extraordinaria capacidad de irona y de humor, por un lado, con un sorprendente rebrote de lo pico y lo utpico o paradisaco por otro. En todos los terrenos: irnico es nuestro arte, irnica nuestra filosofa, irnica nuestra vida. Y, sin embargo, nuestro arte es a menudo paradisaco, con voluntario olvido de toda verosimilitud, nuestra filosofa maneja conceptos ms profundamente

45 Sobre el carcter socrtico de Sacristn ha reflexinado Toni Domnech en su artculo de MT 30-31.

decisivos para la persona que nunca y nuestra vida ha permitido asombrosas manifestaciones picas. (45)

A continuacin celebra que extensas zonas de espaoles sean, por fin, capaces de humor, al mismo tiempo que del herosmo pico que se demostr en la guerra. Lo ms interesante es a santo de qu viene este discurso: Por eso, la experiencia aconseja mirar con irona las estatuas ideales. "Ama mucho tu ideal -nos dijo la persona a quien en respetuosa discrepancia me permito dedicar los prrafos siguientes- pero no desees su triunfo (45). La persona que le ha dicho esta tima frase entrecomillada a Sacristn, y a quien se refiere la expresin parablica de hombre experimentado, es el Eugenio D'Ors que quera respetar las frmulas sin caer en la supersticin de las frmulas, -La filosofa del hombre que trabaja y que juega (Antologa filosfica) (1911)-. Al que Sacristn responde: La vida es juego, saladsima catstrofe (46). Y si Sacristn discrepa de la posicin de ste no es slo porque ha roto ya con el sistema poltico conservador que ste representa -al menos espiritualmente-, sino tambin porque l aspira a algo ms que a banalizar alegremente la vida como un juego que l no puede ver sino como catstrofe. Pues ese juego ha sido el de la destruccin brutal de las esperanzas de renovacin de un pas humillado por siglos de ignorancia y dogma; y esto se hizo en nombre de los falsos ideales falangistas de su juventud, a los que Sacristn ha renunciado desengaado. Hay, sin duda, en estas pginas un instinto de rebelin, que librar a Sacristn de ser un 'pingo almidonado'. La situacin social espaola no es para menos. Pinilla de las Heras la describe as:
por lo que atae a Barcelona-ciudad, la situacin aqu, en los primeros aos del decenio de 1950, era todava de estancamiento industrial, de empobrecimiento de las masas obreras, de incremento en la vejez de las estructuras urbanas[...] La emigracin a Argentina y Venezuela es un fenmeno, si bien cuantitativamente minoritario, cualitativamente significativo entre la clase obrera y la clase media barcelonesa[...] Simultneamente la gran burguesa y los especuladores del mercado negro posean sus singulares oasis de lujo (y de extravagancia social) viviendo de espaldas a la inmensa escasez. (op.cit. 53, 54, 55).

Los prrafos de Sacristn en Laye 16 que ms arriba se han citado, son la continuacin del texto sobre Jos Antonio comentado en el punto 1.2. Esas estatuas ideales no son para Sacristn sino los ideales de juventud falangistas. Y las referencias a la pica guerrera de los espaoles que combatieron en la guerra civil son una acusacin por las muertes habidas para nada -o para resultados demasiado flojos: Jos Antonio muri para que los amigos del articulista salieran elegidos concejales (44)-. El juego le ha salido muy caro a los espaoles: la economa destrozada, la cultura barrida, la poblacin diezmada, aterrorizada, humillada, vencida. Toda esta irona -que roza en el sarcasmo por la violencia encubierta que contienen las palabras- es sntoma de una crisis interior al tiempo que mtodo para su superacin. Y la constatacin de que es un estado de nimo propio de sus coetneos es ndice para Sacristn de que su experiencia es colectiva. Pero la experiencia colectiva, al tiempo que personal, en la Espaa de los 40, es la del desengao ante las fanfarrias demaggicas de la Falange y del rgimen franquista. Los hombres que han luchado 'picamente' en la guerra civil se han dado cuenta de que los ideales por los que lucharon son falsas imgenes. Es sintomtico que una de las revistas satricas de la poca, mencionada por Sacristn en el artculo, se denomine LA AMETRALLADORA. La irona se convierte entonces en la catarsis de la poca. Es evidente por el contenido del artculo, que en estas fechas Sacristn est atravesando una crisis espiritual entre el descreimiento comprensivo sobre las actitudes pasadas: nos

resulta comprensible el raro pathos tico de nuestros aos mozos (46, infra), y la esperanza de encontrar de nuevo un significado para los ideales: Aqu se abre un vasto paisaje que espero recorrer prximamente (46, supra). Afirmacin que se redondea con una enigmtica frase que parece un desafo a D'Ors, por su irnico jugar a un falso escepticismo: [...]cuando el hombre experimentado lanza el para qu? incontestable, podemos suponer que l s tiene un para qu (46). El texto muestra que Sacristn est sustituyendo los esquemas valorativos, sin caer en la trampa del escepticismo que, dando toda lucha por intil, supone aceptar los valores establecidos. Hay en el texto indicaciones veladas a proyectos y esperanzas, que no pueden expresarse libremente en un pas como la Espaa de 1950. Y por otro lado, una concepcin de la irona como educadora de las gentes al modo socrtico, como tcnica de hacer consciente al gnero humano de su verdadera existencia: Mas la irona -es decir ese decisivo mirar de reojo que, si nadie lo impide, acabar por hacer del hombre un ser realmente consciente-, ha caminado mucho desde los aos veinte. (46) La irona, adems de burla de lo deforme en los modos sociales, es educadora y que permite soportar la vida. Una vida que se haca a veces difcil de soportar. La irona juega un papel destacado a la hora de desarmar los argumentos del contrario; la irona es manifestacin de intelectualismo socrtico: la maldad es ignorancia; o dicho de otro modo: Tal vez los tontos no sean malos; mas, en todo caso, no hay tonto bueno (SPMIII 20). El intelectualismo de origen socrtico ser persistente en Sacristn: es quizs el antecedente directo de su apasionada defensa de la verdad en los medios comunistas frente a las falsificaciones de la burocracia- y de su adhesin a la divisa de Gramsci: 'la verdad es revolucionaria'. Pero a esa nocin vendr a aadirse la crtica de la ideologa marxiana: la ignorancia es interesada, una ideologa es una forma de ignorancia que se construye de modo que sirva para proteger deteminados intereses. Posiblemente en estos momentos, 1951, Sacristn ya tiene la experiencia, pero todava no ha ganado el concepto. Pero lo que ahora interesa es mostrar que Sacristn va definiendo el mbito en el que se va a mover su pensamiento, y esta definicin va acompaada, si no precedida, de una toma de conciencia poltica. La crtica de la cultura va unida a la de las instituciones culturales. El humanismo de los escritos de Sacristn de LAYE, un racionalismo de la cultura universal y de la universalidad de cada persona inscrita en su humanidad, tiene un referente clave en la Universidad. La concepcin orteguiana de la universidad sirve de instrumento a Sacristn para hacer la crtica de la universidad franquista. Siguiendo el planteamiento de Ortega, se define la Universidad como universitas, lugar donde se construye la unificacin del saber, la Universidad especializada en la construccin de una totalidad46, en la construccin del humanismo; pero lo que caracteriza a la universidad franquista es inhumanidad: [...]en la Universidad sigue sin existir la menor huella de formacin humanstica[...], nuestra Universidad no tiene masas de alumnos tan enormes que justifiquen ese desarraigo y anonimato de sus frecuentadores[...] Nuestra Universidad es inorgnica [...] (LAYE 11, 38). Crtica de su incapacidad educativa en humanidades: [...]no se puede esperar que salgan de Letras ms que ficheros o heroicos autodidactas que se habrn fabricado todo, desde la erudicin mnima hasta el mtodo de investigacin (LAYE 13, 11). Y crtica del material humano que la compone: [...]dar fe del insalubre estado en que se encuentra un importante miembro de nuestro cuerpo social. Los hechos indican una peligrosa prdida de dignidad de los
18 Ortega y Gasset, Jos, Obras Completas, primera edicin, Madrid, 1947, volumen IV, 347. (citado por Sacristn en SPMIII 101).

estudiantes de algunas Facultades y prueba tambin que los examinadores no consiguen sobreponerse al ambiente (LAYE 14, 49). Se puede hacer notar de paso, que el lenguaje organicista que aqu utiliza Sacristn en la expresin cuerpo social, es una herencia de Ortega, quien conceba a la manera medieval y tambin a la manera de Hobbes-, la sociedad como organismo compuesto de miembros que realizan funciones necesarias y complementarias. Comienza as Sacristn una tarea intelectual que volver a plantearse ms adelante, desde un punto de vista marxista: la reflexin sobre la Universidad. Sobre este tema escribir incluso uno de sus ms importantes ensayos, La universidad y la divisin del trabajo. Los escritos de LAYE estn llenos de quejas acerca del mal funcionamiento del pas. Quejas que se presentan muchas veces en forma irnica, pero que algunas veces alcanzan el dramatismo. Dramtico hasta la exageracin es el artculo escrito para la crnica de la ciudad, Un mes de Barcelona (Mayo de 1951), de LAYE 12: despus de demostrar que la crtica oficial de la cultura es malintencionada y destructiva con las personas que trabajan por mejorar el nivel cultural del pas, Sacristn da una muestra de desesperacin: [...]en todas las buenas ciudades hay un ro decente por en medio, para tirar las cosas que hartan y para tirarse uno cuando ya todas las cosas hartan. Esta deficiencia debe ser causa de la superpoblacin de Barcelona y Madrid. (60) Y es que el ambiente en que se mueve la cultura espaola es verdaderamente asfixiante:
no entiende que se insulte a unos hombres por hacernos ver maravillas[...] No se entiende que odie no se puede insultar tan acremente sin odiar, porque Cristo ha supuesto que el que llama raca a su prjimo le odia- a quienes nos muestran lo que el teatro de verdad es hoy por el mundo, mientras que cualquier revista en que lo inmoral se suma a lo antiesttico y a lo oligofrnico permanece en cartel sin que nadie se meta con ella, realizando su doble trabajo de demolicin del sentido esttico y del sentido moral (61).

Poco se puede aadir a estas palabras tan descriptivas de una situacin. Slo mostrar que la desesperacin que produce en Sacristn, puede estar causada por el convencimiento que tiene de que el arte es un medio de elevacin cultural de las masas. Tal vez incluso llegue a albergar la secreta conviccin de que el arte debe sustituir a la religin en la educacin de los hombres comunes de la sociedad moderna. En todo caso, la idea est muy cerca de la sensibilidad que manifiestan sus escritos sobre la vida cultural de Barcelona. Pero el tono con que Sacristn afronta la estulticia de las estructuras polticas represivas, que imponen una ideologa ultraconservadora y medievalizante, es normalmente el de una irona que a veces llega hasta el sarcasmo. Tal vez el artculo ms logrado en este sentido es el publicado en LAYE 22, 1953, titulado Nota acerca de la constitucin de una nueva filosofa. Todo en l es ficcin que refleja parablicamente y de forma invertida -no hay otro remedio-, la realidad filosfica del pas. Sacristn habla como un representante de la cultura oficial establecida e imita el lenguaje de los censores del pas. La tesis del censor que Sacristn simula ser es la de una supuesta equivalencia entre ciencia e higiene; segn la doctrina tradicional que defiende este censor, slo podra hacerse distincin de razn, mas no distincin real entre ambas disciplinas. De este modo, si la ciencia equivale a la higiene -la higiene de la que se habla es higiene ideolgica identificada con la higiene corporal, en cuanto que el cuerpo social es una metfora de la sociedad- podra aplicarse sin estorbos la mxima que recomienda eliminar las cabezas llenas de ideas peligrosas y disolventes. Como se

hizo con Scrates, Boecio, Bruno, Galileo... La la conservacin, identificada con la higiene, del orden vigente por mtodos fascistas de liquidacin de toda discrepancia y disensin en interior de la sociedad autoritaria. Los que introdujeron la distincin real entre ciencia e higiene, es decir, aquellos que han defendido la libertad de pensamiento como el elemento imprescindible de la ciencia propiamente es el mtodo de la cienciason los disolventes de la sociedad humana articulada por los valores eternos, que es la sociedad cristiana de la Edad Media. Los tres hitos del avance de la teora de la distincin real son el Remurimiento (Renacimiento), Kant y la Revolucin Gabacha (francesa). En medio del humor al contar esta historia hay una referencia interesante, doblemente irnica: [...]esta teora [la teora de la disolvencia filosfica] presenta un grave inconveniente: no es refutadora del marxismo. Pues justo es reconocer que la filosofa marxista es tan enemiga como nosotros de toda disolucin filosfica [...] (SPMII 11). Pero ste no es uno de los motivos que acercaron a Sacristn al marxismo. En medio de la ambigedad retrica, ms bien podra ser que por el contrario sta fuera una objeccin que Sacristn presenta al marxismo. Aqu disolucin filosfica es disolucin de la sociedad antigua fundada en el recurso a la autoridad, por el libre pensamiento ilustrado, y el marxismo es visto como expediente para el sostn del orden social. Sacristn, an no marxista, no ha establecido todava la continuidad del marxismo con la ilustracin, como harn Marx y Engels en su introduccin al AntiDhring al reflexionar sobre su propia trayectoria intelectual. Mucho menos puede intuir que la disolucin de las antiguas formas sociales se realiza por los cambios en los modos de produccin, y si se ha acercado a la clase obrera, sin embargo, es todava un pensador liberal. Ms adelante, en su polmica con Gustavo Bueno de 1968 publicada con el ttulo Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, Sacristn ha considerado que la filosofa no es saber sustantivo, y que hay bastantes problemas para identificar un saber que caiga bajo tal denominacin fuera de las ciencias. Su posicin en el artculo, atacando a aquello con quienes se identifica -por ejemplo, a Ortega, de quien afirma que posee una gran vis dissolutiva, por evidente necesidad de burlar la censura hablando al mismo tiempo de aquello que le interesa- y defendiendo la teora contraria, permite suponer que Sacristn, si no se ha formado todava una opinin sobre el valor de la filosofa como saber, al menos s que sabe qu papel debe tener. Un papel 'disolvente', es decir, crtico y liberador del pensamiento de las cadenas del principio de autoridad, de los prejuicios sociales establecidos y de los equvocos corrientes del lenguaje. Y ser consecuente cuando ms tarde en la polmica con Gustavo Bueno llegue a decir que la filosofa no es saber sustantivo (SPMII 357). Pues en ese momento se tratar de evitar al pensamiento cientfico las servidumbres de la metafsica y mostrar que sta es tan slo pensamiento crtico y reflexin de segundo grado. Hay una clara inspiracin kantiana en el texto, del Kant de los escritos antropolgicos que defiende la libertad y la autonoma del pensamiento y una nueva constitucin de la filosofa en las Crticas. Y posiblemente tambin del Bacon empirista que afirmaba de omnibus dubitandum, y su continuacin moderna en la ciencia positiva. Tambin la crtica implcita del marxismo en el texto, indica con toda su ambigedad cul va a ser la actitud del Sacristn comunista posterior frente al mismo: Sacristn no acept acrticamente la ortodoxia, sino que reelabor activamente las categoras marxistas adaptndolas a su interpretacin crtica de la actividad filosfica. Apenas si merece la pena indicar -porque es algo que se podra dar por supuesto- que Sacristn es consciente de la tradicin filosfica a la que pertenecen sus reflexiones. En unas frases brillantes

por su irona desarma los argumentos de la propaganda reaccionaria contra el racionalismo:

[...]defender a Descartes de las divertidas crticas que le hacen responsable -a l como a los dems genios del Renacimiento de la filosofa de la Edad Moderna- de todos los desastres morales, sociales y polticos del siglo XX, incluidos los descalabros americanos en Corea y la matanza de Katyn. (De sta, sin embargo, el responsable directo suele ser Hegel, en las maravillosas exgesis de ciertos personajes. (38)

No se debe caer en la falacia naturalista: no distinguir entre la teora y la decisin de aplicarla es parte de la confusin tpica entre los planos diferenciados del ser y del deber, tan comn en las interpretaciones vulgares de la filosofa y cuya crtica contituye el eje de la reflexin kantiana tras la lectura de Hume. La crtica de esa confusin es tambin un motivo recurrente en el pensamiento de Sacristn, y uno de los modos de la distincin entre ser y deber,47 aparece aqu como crtica sacristaniana de los argumentos reaccionarios con aire pragmtico contra el racionalismo. No se pueden deducir las tragedias del siglo XX de las ideas que estn en la base del desarrollo de la humanidad moderna, para justificar la vuelta a un orden social superado por la historia. La defensa del racionalismo muestra que Sacristn no est dispuesto a renunciar a los logros de la modernidad en base a una crtica fundada en argumentos que su propia experiencia ha refutado: la crtica relacin de Sacristn con el falangismo, el pensamiento de Jos Antonio y la plasmacin de su programa en el franquismo, debe interpretarse como descubrimiento de la distancia que hay entre la teora y sus posibilidades de aplicacin. Esa distancia es tambin la que se impone a travs de las mediaciones entre teora y prctica, mediaciones que vienen dadas por unos valores que no son deducibles de la teora. Sacristn no se oculta los problemas que encierra el desarrollo cientfico y tcnico de la humanidad -ste es un motivo de la crtica de la modernidad- y es perfectamente consciente de los riesgos que corre al apostar por el racionalismo, como prueba su crtica de la carrera de armamentos. La cuestin es que la apuesta contraria es peor: no se puede detener el desarrollo humano apoyado en la razn, hay que abrazar el desarrollo histrico real con todas sus consecuencias. En todo caso, se tratar de fijar los fines autnticamente humanos de ese desarrollo. Tambin en ese nmero 22 de LAYE, en la crnica de teatro de la revista, Sacristn escribe un artculo, pero este de un tono diverso. Hay en l aplauso para unos ciudadanos que estn trabajando por elevar la cultura del pas en medio de grandes dificultades: [...]en una sociedad estancada y hostil a la desnuda honradez del teatro nuevo, hay docenas de espaoles escribiendo un teatro decente[...] (103). Pero este reconocimiento por la labor de tantas personas que tienen que enfrentarse a la incomprensin de un pblico inculto y las dificultades que les ponen las autoridades, aparece frecuentemente en los artculos de LAYE. Frente a estos hombres trabaja la prensa diaria, esa gran envenenadora de conciencias (101). El desprecio por la prensa
Llamo falacias metafsicas a la confusin del ser con el deber, esto es, confundir la descripcin cientfica de la experiencia humana con la prescripcin de normas morales. La falacia idealista consiste en deducir el ser o lo material a partir del deber o lo ideal. Por otra parte, Sacristn llama falacia naturalista a la no distincin entre la teora -o descripcin del ser-, y la decisin de aplicarla o prescripcin del deber-. Ms adelante tratar de lo que voy a denominar falacia naturalista, la deduccin del deber a partir del ser, como un error metafsico descubierto por el anlisis de Hume, aunque esa denominacin no es aceptada por otros autores. Esta ltima acepcin de falacia naturalista es una variante de la acepcin de Sacristn.
47

diaria es desprecio por el vehculo de expresin de la propaganda oficial contra el trabajo honrado de los artistas. Y sin duda tambin por la manipulacin informativa de estos medios en manos de la Dictadura fascista. En LAYE 19, mayo-julio de 1952, en la seccin "Entre sol y sol" de comentario poltico, pide tolerancia al sistema poltico dominado por la extrema derecha con el argumento de que si siguen destruyendo con tanto mpetu a sus enemigos, se van a quedar sin nada que destruir. Por esto da el sensato consejo: aprendan del gato, que deja larga vida al ratn porque sabe que su actividad y la del roedor son polmicamente subsidiarias (SPMIII 29). Sacristn apela a las ventajas de la diversidad social para apoyar la libertad de pensamiento. La imposibilidad de cambiar la situacin se manifestar pronto cuando la propia LAYE deje de publicarse por motivos polticos. Por eso, Sacristn no se refugiar en un esteticisto para el que, sin duda, estaba dotado, sino que bajar a la arena poltica desde el reino de las nubes del arte: el caso es que apenas Sarastro, el Gran Sacerdote, haba llevado a los tiernos amantes Tamino y Pamina ante el redondo sol del Gran Arquitecto, superadas ya todas las pruebas rituales[...] zs! Mutacin brusca: de los ringorranguescos terciopelos de la sala a la mugre de la Rambla [...] "Oh Noche Eterna! Cundo desaparecers?". (LAYE 11, febrero de 1951, Un mes de Barcelona, 37). La crtica de la cultura espaola de los 50 tiene su complemento en la crtica de la racionalidad destructiva de los vencedores en la Segunda Guerra Mundial. Ya se ha comentado la impresin que Sacristn recibi en 1950, cuando visit Alemania por primera vez para hacer un curso de verano (LAYE 8-9, Heidelberg, agosto de 1950): Sacristn no ahorra crticas a la destruccin que ve por doquier en la ciudades destrozadas por la guerra y al trato que merecen los vencidos por parte de los vencedores, especialmente los norteamericanos: cuando el viajero llega a una ciudad como sta, bombardeada en serio [...] cree que nunca podr acostumbrarse al espectculo. Dentro de la tnica de crtica Sacristn define una nueva posicin pacifista que es consecuencia de su experiencia histrica: La guerra es un crimen, segn nos han enseado los americanos desde 1945. Por lo tanto, no iremos a ninguna guerra contra Rusia, para no volver a ser criminales. (9) En mayo de 1951, LAYE 13, en la crnica de la ciudad Un mes de Barcelona, Sacristn vuelve a afrontar el tema de la guerra, pero esta vez ya no es la guerra pasada sino la guerra fra presente:
Es posible que cuando hayan estallado todas las cosas que tienen que estallar nos tengamos que meter los que quedemos en las cuevas que nos estn preparando los autores de chistes [...] Pero resulta increble que las explosiones por tremendas que sean, pulvericen hasta la ltima semilla del rosal. De donde infiero, tal vez un tanto precipitadamente, que las rosas son ms importantes que nosotros (48)

La angustia que fluye de estas lneas es la que produce la contemplacin del futuro de destruccin que surge de la propaganda de la guerra fra. El humanismo de Sacristn no ahorra crticas a la miseria actual del gnero humano, en comparacin con los ideales de la cultura. En especial, la guerra sin medida, la guerra fra, esa preparacin calculada 'racionalmente' de la destruccin del ser humano por s mismo, esa preparacin meticulosa de calamidades sin cuento, apoyada por una propaganda acrtica que es cuna y expresin del odio ms feroz, merece de l todos los reproches. Tal vez ha sido esta misma angustia la que ha hecho que Sacristn lance un grito de rebelin justamente en

la prxima entrega de la revista. En el artculo ya mencionado Una humilde verdad de LAYE 14, ha hablado de la guerra para justificar el final de la ideologa totalitaria, las guerras son grandes talas de selvas ideolgicas. Pero despus de comprobar la derrota de estas ideologas, y por tanto su falta de validez y legimitidad para regir los destinos del mundo, comienza una dura crtica de la racionalidad destructiva de los vencedores en la guerra: [...]esa posposicin de lo vital y lo anmico en la constitucin del mundo democrtico se hace en beneficio exclusivo de algo tan pobre y esquemtico como la razn discursiva simple, la razn de los gemetras.(37) Es en nombre de los conceptos orteguianos de Vitalidad, Alma y Espritu, en el que se hace esta crtica de la razn discursiva simple. Ms adelante Sacristn aprender a valorar ms esta simple razn discursiva, pero de momento, quizs todava insuficientemente liberado de la pica de su adolecescencia, tiene un rebrote de idealismo vitalista que fundamenta en Ortega su apologa. Pero lo verdaderamente interesante es la actitud y el sentimiento, no tanto los conceptos. Porque si los conceptos de Sacristn variarn a lo largo de su vida, las actitudes bsicas, los movimientos anmicos fundamentales se mantendrn mucho ms similares. Sacristn puede aceptar el sacrificio, y aun la crueldad, de una lucha que, como la que se llev en el norte de Africa, se rige por principios y normas de guerra, especialmente por esta ley guerrera fundamental: conseguir los mayores xitos estratgicos con el menor nmero de bajas propias y ajenas. Pero lo que es inadmisible es la masacre que la aviacin aliada ha hecho en Alemania -y al Japn-, incluso cuando la guerra ya estaba ganada. Y exclama:
Al comprobar cmo esa dignidad vital se pierde hoy, por la pedestre racionalizacin de las directrices sociales, es inevitable cargar gran parte de la responsabilidad a la mentalidad de los vencedores[...] La Historia prueba ya que de las Cartas ingenuamente racionalistas nacen los generales que miden el terreno enemigo por toneladas de bombas de fsforo. (38)

Esta percepcin le impedir ya en adelante ser racionalista 'ingenuamente'. Su racionalismo no busca la simplificacin de los problemas sociales mediante la construccin de expedientes que imiten los algoritmos de las ciencias de la naturaleza; o mejor dicho, no busca soluciones simplistas a problemas complejos como son los de la ordenacin social. La falta de eticidad de las costumbres que demuestra las guerras modernas es el fundamento de esa crtica a la racionalidad pragmtica. Sacristn ser racionalista, pero la razn es algo mucho ms complejo que un mero algoritmo, que un simple discurso. La razn es tambin, y quizs antes y ms que nada, comprensin de los fines racionales de la especie. Y la razn es sobre todo, por esto mismo, tica, comportamiento digno de la humanidad. El pacifismo del Sacristn de LAYE es uno de los elementos que ms firmemente le acercan al marxismo. En el texto de LAYE 14 no hay mencin a Heidegger, pero en la voz Filosofa que Sacristn escribi en 1958 para la Enciclopedia Espasa se habla, junto con Ortega, de este filsofo en relacin al tema de la guerra: [...]la mentalidad cientfica y tcnica moderna es considerada por muchos filsofos como agente principal de trgico destino de las guerras mundiales. Heidegger ha 'indicado que ya antes de que estallara la bomba atmica' aquella mentalidad cientifista, racionalista y 'cosificadora' haba llevado a cabo la aniquilacin del Ser (SPMII 90). Sacristn no se muestra identificado con los filsofos que echan el problema de los males de la civilizacin a la ciencia, pero es claro que la opinin de Heidegger ha ejercido una influencia sobre l. Ahora bien esa

influencia ha sido la de abrazar un radical pacifismo: la crtica heideggeriana al pragmatismo es uno de los elementos de la superacin del liberalismo por Sacristn. La actitud sacristaniana hacia la ciencia se muestra en el texto de Tres grandes libros en la estacada, de LAYE 21, noviembre-diciembre de 1952. El primer libro que es motivo de comentario es el que Salinas ha escrito antes de morir en el exilio:
Batallones de muertos en una tierra que se abre slo al golpe de los explosivos y no a la herida del arado[...] Esa es la tierra que ha visto Salinas (poco antes de morir[...]). La bomba increble de su fabulacin (as titula su obra) trae de nuevo el amor a los hombres.[...] El ansia de destruccin masiva[...] es para Salinas el resultado de un ideal y de su logro: el ideal de dominio de la naturaleza (SPMIV 17-18).

Se oponen aqu tcnica moderna y amor a los hombres, repitiendo en otro registro el argumento de Heidegger. El segundo libro es 1984 de George Orwell, que Sacristn combina con el de Salinas: Son necesidades de la tcnica poltica moderna las que, para Orwell, determinan esa aniquilacin de la persona. Tcnica cientfica y tcnica poltica son, pues, los dos rales que conducen a la doble muerte de la persona. (18) Pero el tercer libro es ms profundo que los otros dos y manifiesta ms claramente la problemtica del hombre moderno ms autnticamente. Es Doktor Faustus de Thomas Mann. Su tesis es que la carrera de Alemania hacia la locura de la autodestruccin [...] tiene una causa de esencia no forzosamente poltica, sino moral ( 19). Pero a continuacin, Sacristn hace una defensa de los valores de la sociedad moderna y del desarrollo tecnolgico, rebatiendo las tesis de los tres libros. Esta paradjica conclusin, cuando todo pareca indicar que su pensamiento iba en direccin contraria, es un sntoma de nuevas lecturas y nuevas orientaciones en Sacristn. Frente al primer libro, el de Salinas, dir que la ciencia no conlleva necesariamente destruccin; frente al segundo, el de Orwell, recordar que los crmenes contra la humanidad llevados a cabo por instituciones humanas no son fenmenos modernos sino desgraciadamente de gran solera en la historia de la humanidad -esta tesis se hace en medio de una exculpacin del Partido Comunista-. Frente al tercero, el de Mann, esgrime la idea de la crisis como algo positivo. Qu se puede decir de la comparacin de los dos escritos el de LAYE 14 y LAYE 21?. Hay un ao de diferencia entre ambos. En ese ao Sacristn ha dado un salto de gigante en su reflexin. Notmoslo en la cita central, la referencia filosfica, que vertebra cada uno de los textos. En el primero, Una humilde verdad, junio-julio de 1951, la referencia era Ortega y sus conceptos de Vitalidad, Alma y Espritu; la tica es entendida como dignidad vital, como adecuacin fsica del comportamiento humano a los parmetros biolgicos de la persona, a los sentimientos de la salud y bienestar corporales, sentimientos expansivos: amor, felicidad, alegra... En el segundo, Tres libros en la estacada, noviembre-diciembre de 1952, la referencia central es la idea de funcionalidad de la crisis, que ahora se toma de Burckhardt, apoyando esa cita con Tucdides y con el Kant de Qu es Ilustracin? El tema de la crisis es tambin orteguiano, pero lo que va a diferenciar a Sacristn de Ortega es su actitud ante esa crisis: la aceptacin de la historia real humana, de la realidad histrica de la especie. Si Ortega quiere buscar en el pasado los modelos eternos de solucin de la crisis -al modo de la utopa platnica-, Sacristn entiende que esa solucin estriba en una creatividad institucional y cultural propia del ser humano. Si en el primero de esos dos escritos hay

descubrimiento de los males de la civilizacin, en el segundo hay el reconocimiento de la inevitabilidad de la tragedia humana y la esperanza de que la crisis decubierta en la civilizacin moderna sea el ndice de una transicin hacia formas ms estables de humanidad. Hay en definitiva, entre ambos escritos, el descubrimiento del significado y la aceptacin de la racionalidad moderna. El proceso de desarrollo de su pensamiento parece ir, pues, desde el humanismo de contenido renacentista, que es el contenido sistemtico del pensamiento de los grandes clsicos de la cultura espaola, hacia la ilustracin racionalista en la vesin formulada por el idealismo clsico alemn.

CAPTULO IV Enfoque terico de la idea de libertad

La etapa de LAYE representa el primer momento en que Sacristn aparece como intelectual activo productor de ideas. Es tambin una etapa de bsqueda del compromiso tico-poltico. En estos momentos Sacristn se nos aparece como un liberal radical con simpatas anarquistas -por un lado, simpata por el movimiento obrero anarco-comunista anterior a la guerra civil y los restos de la CNT todava activos durante los aos 50; por otro, su lectura de Marx a travs de Maximilien Rubel-, que busca el modo de hacer coherente su prctica tica y su pensar filosfico en el marco de las circunstancias polticas, econmicas y sociales de la Espaa franquista y del mundo moderno. Sus referentes filosficos principales en este momento son Ortega, Kant y Heidegger. Sacristn intent en el ao 53 hacer una sntesis filosfico-sistemtica a partir del pensamiento de esos tres pensadores; esa sntesis estaba dominada por la idea de la inmanencia de la libertad, cuya expresin sinttica es: la esencia de la verdad es la libertad (citado de Vom Wesen der Wahrheit de Heidegger en SPMII 37) y la verdad es el fundamento de la historia (SPMII 38). Los elementos centrales del pensamiento de Sacristn de los aos 1946-1954 fueron un humanismo culturalista y crtico y un progresivo acercamiento al modo de pensar ilustrado. Esos elementos se manifiestan como crtica de la cultura, que ha sido una actividad intelectual permanente en Sacristn. Pero al final del perodo, Sacristn realiza una intento de presentacin sistemtica de sus ideas. Para establecer la marcha del pensamiento ms abstracto de Sacristn, antes de su viaje a Mnster en 1954, vale la pena considerar especialmente los siguientes artculos -que servirn describir lo que se puede denominar la 'primera sntesis' filosfica de Sacristn-: Resea de Jean Wahl, INTRODUCCION A LA FILOSOFIA, FCE, Mxico, 1950, en LAYE 15, Concepto kantiano de la historia en LAYE 22, Homenaje a Ortega en LAYE 23, y Verdad: desvelacin y ley en LAYE 23. El trabajo sobre Concepto kantiano de historia lo cito segn la publicacin dentro de AA.VV. Hacia una nueva historia, Madrid, Akal, 1976. Considero que el arranque de esa elaboracin terica de Sacristn en el ao 53 debe situarse en la resea al libro de Jean Wahl48 en LAYE 15 (1951). La tarea de Jean Wahl, dice Sacristn, consiste en una formulacin existencialista que, lejos de ignorar la especulacin fsico-matemtica y epistemolgica contempornea, la incorpora y engloba como ltima capa de su fundamento. (SPMII 484). Este programa filosfico de Wahl es adoptado por Sacristn y desarrollado en Verdad: desvelacin y ley. La sntesis filosfica del Sacristn pre-marxista consiste en considerar la analtica existencial como la fundamentacin ontolgico-epistemolgica del conocimiento humano en general, pero especialmente del conocimiento cientfico. El anlisis de la existencia que realiza Heidegger, es considerado aqu como el desarrollo de la filosofa trascendental kantiana, es decir, como anlisis del sujeto conocedor. La crtica de la racionalidad positivista es una constante en Sacristn -por el mismo hecho de que para ste se trata de la racionalidad de referencia-, y en los aos 50 ese pulso toma la forma de considerar
48 Jean Wahl fue colaborador de la ya mencionada revista, dirigida por Sartre, LES TEMPS MODERNES.

necesaria la fundamentacin de la ciencia en la investigacin del sujeto cognoscente a travs de la determinacin de los factores esenciales de la personalidad humana. Sacristn quiere fundamentar la ciencia en la analtica existencial del mismo modo como Kant tuvo que fundamentar la Crtica de la razn pura en la Crtica de la razn prctica, con la idea de que el sujeto humano y su prctica son anteriores en el orden de la fundamentacin a la razn terica instrumental. Su posicin filosfica es, en este sentido, kantismo consecuente: la moderna epistemologa cientfica, Mach por ejemplo, tienen sus antecedentes en la reflexin kantiana de la primera Crtica, mientras que la reflexin existencialista sera una continuacin de la investigacin tico-antropolgica kantiana. La tesis doctoral intentar mostrar que la reflexin epistemolgica kantiana es antecedente directo de la gnoseologa contenida en la analtica existencial heideggeriana. Esto mismo es lo que ha hecho Jean Wahl, segn el Sacristn de 1951, dar un orden dialctico a la evolucin histrica que de hecho parece constituir, por un lado, el pasado explicativo de las actitudes gnoseolgicas emparentadas con la cosmologa actual y, por otro, de la posicin existencialista. (SPMII 484) Aunque la principal obra de Sacristn sobre Heidegger es nueve aos posterior al perodo de su vida que ahora estamos tratando, es, sin embargo, aqu donde encuentra la explicacin gentica de su existencia como trabajo intelectual. Mi hiptesis es que la demostracin de la gnesis del pensamiento gnoseolgico de Heidegger en Kant habra debido ser una pieza fundamentadora de la tesis defendida por Jean Wahl y aceptada por Sacristn en 1950. Pero la evolucin del pensamiento de Sacristn hizo que lo que tena que haber formado parte de un programa de fundamentacin de esa tesis se transformara en una crtica del irracionalismo heideggeriano. La tesis doctoral de Sacristn afirma que los motivos trascendentales kantianos son isomorfos con las concepciones de Heidegger. Esta repeticin heideggeriana del trascendentalismo kantiano es una ontologizacin de los criterios epistemolgicos de Kant. Para apoyar su conclusin, Sacristn toma una cita de Kant und das Problem der Metaphysik de Heidegger: [...] el conocimiento trascendental no investiga el ente mismo, sino la posibilidad de la previa comprensin del ser, lo que significa al mismo tiempo: la constitucin ontolgica del ente (citado en Ideas gnoseolgicas de Heidegger, 85) Es sintomtico del pensamiento de Sacristn el interesarse por la ontologizacin de la epistemologa kantiana en Heidegger, pues el problema de la relacin entre ambas disciplinas, ontologa y epistemologa, volver a surgir como tema de su pensamiento ms adelante como raz de la crtica del neopositivismo; esa es, por ejemplo, la enseanza de Scholz y luego de Quine. El inters de Sacristn por la ontologa ha sufrido un proceso de estilizacin a lo largo de su biografa intelectual: la posicin que Sacristn defender a partir de los aos 60 ser lo que podemos llamar el relativismo ontolgico de Quine. Pero en su juventud, Sacristn ha sentido debilidad por el racionalismo idealista -recurdese que su primera traduccin fue El Banquete49-: Como es slito en Wahl, el espritu de Platn fecunda a menudo el desarrollo de los temas (SPMII 486). Que el espritu de Platn sea fecundo es reconocer un valor al modo idealista de pensar.50 Si el Sacristn posterior no dar gran valor a la reflexin filosfica

49 Platn, El Banquete, Barcelona, Fama, 1956. Reedicin de ed. Icaria, Barcelona, 1982. El texto de Sacristn fue escrito en fecha anterior a la primera edicin. 50 En 1959, en cambio, escribiendo para la revista terica del Partido Socialista Unificado de Catalua, HORIZONTS, un artculo titulado Tres notas sobre la Alianza impa, Sacristn ser mucho ms crtico con Platn.

mientras no vaya acompaada de conocimiento sustantivo51, esto es por temor a que se convierta en pura ideologa, en ideales desconectados de cualquier realidad social, que sirven meramente para encubrir reales explotaciones humanas. La experiencia de Sacristn le ha hecho muy sensible al problema de la ideologa como falsa conciencia, y este ser uno de sus caballos de batalla dentro del movimiento comunista. Pero esta cuestin no debe confundirse con un tercer tema epistemolgico que Sacristn estn trabajando desde sus primeras reflexiones y que estar siempre entre sus cuestiones pendientes: el problema de la relacin entre pensamiento abstracto y conocimiento concreto de la realidad. Esos tres problemas -la necesidad de la consideracin ontolgica en la investigacin lgica y por tanto en los fundamentos de las ciencias, la crtica de los presupuestos ideolgicos y la fundamentacin de los procesos de abstraccin- constituyen la matriz polmica de Sacristn contra el positivismo y su lugar de distanciamiento respecto de la interpretacin acadmica de Kant. A ello se aadir la idea de la primaca de la prctica. En esta poca de juventud, Sacristn considera que el idealismo trascendental kantiano es la matriz comn de positivismo y existencialismo, y por eso contiene la clave de una posible sntesis de ambos. Pero ese intento de Sacristn manifiesta que su rechazo del positivismo se funda en la voluntad de encontrar una forma de conocimiento de lo concreto que el existencialismo le proporciona. El positivismo, por el contrario, afirma que el nico conocimiento intelectivo posible es abstracto, sin ni siquiera tomar en cuenta su carcter de abstracto. El rechazo del positivismo, visto desde otro ngulo, es el rechazo de la racionalidad instrumental, rechazo que se funda en la idea de la fundamentalidad de la libertad y que le conduce a buscar una forma de racionalidad alternativa. Entre el texto sobre Wahl de 1951 y el texto sobre Kant de principios de 1953, ha transcurrido ms de un ao, que Sacristn emple en hacerse con el dominio de la analtica de Heidegger, en perfeccionar sus conocimientos sobre el existencialismo y dems corrientes filosficas de su tiempo, como el propio positivismo. Segn las recensiones de LAYE 17, 1952, hay dos autores existencialistas que Sacristn conoca con profundidad, adems de la influencia de Sartre y LES TEMPS MODERNES. El primero es Jaspers, como tambin lo atestigua Pinilla de las Heras en su libro ya mencionado. De Jaspers le interesa a Sacristn, como se ha visto ms arriba, la reflexin sobre la tradicin, la tradicin es para el hombre que filosofa el hilo conductor perfecto (SPMII 490). Tambin las temticas que desarrolla: el amor como comunicacin -la verdad es cadver si no se 'comunica'-, que Sacristn interpreta en clave platnica (SPMII 489); temas como el de la trascendencia y la divinidad, y la cuestin de los contenidos de la

El adjetivo 'sustantivo/a' es de uso relativamente frecuente en Sacristn. Por ejemplo, en el Prlogo de 1968 a la obra de Labriola Socialismo y Filosofa, titulado Por qu leer a Labriola?, donde se dice: Sustantivo es exclusivamente el conocimiento de lo concreto, el cual es un conocimiento global o totalizador que no reconoce alcance cognoscitivo material (sino slo metdico-formal) a las divisiones acadmicas (SPMI,124). Es claro, sin embargo, que esta definicin busca expresar el pensamiento de Labriola. Aparece adems en otros escritos de Sacristn como por ejemplo, en El trabajo cientfico de Marx y su nocin de ciencia (1978) (SPMI,340), en donde 'sustantivo' o 'positivo', por un lado, y 'crtico', por el otro, califican a dos modalidades distintas del trabajo terico; y en Al pie del Sina Romntico(1967) (SPMII,p.344), donde 'sustantiva' califica a 'certeza'. En todas estas acepciones la nocin de sustantividad del conocimiento sirve de contrapunto crtico al conocimiento ideolgico y alude a la referencialidad del conocimiento en la experiencia concreta y sensible.

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creencia52. Pero, especialmente, Sacristn subraya la actitud de Jaspers ante la sociedad: el compromiso, su deseo de contribuir a modelar su situacin histrica (SPMII 487). En esto Jaspers es modelo de la propia actitud de Sacristn, quien adoptar en cambio un tipo de compromiso radicalmente opuesto. En la voz Filosofa de 1958 para el Diccionario Espasa-Calpe, Sacristn subrayar tambin la condena del nacionalsocialismo por Jaspers. Pinilla de las Heras ha sealado el parentesco de Jaspers con Ortega, y es posible que este parentesco haya facilitado al Sacristn orteguiano de aquellos aos el acercarse a la filosofa de Jaspers. Pero todos los testimonios escritos indican que, independientemente de la influencia que pudiera recibir de Jaspers, la verdadera lucha intelectual la tuvo con Heidegger. La sntesis que denomino 'inmanencia de la libertad', se hizo a partir de la raz existencialista tomada de Heidegger injertada de reflexin orteguiana y con una direccin de desarrollo proporcionada por la filosofa kantiana. Entre las obras de Heidegger, Sacristn estudi Sein und Zeit con intensidad especial, a tenor de lo que dice en las recensiones de LAYE 17 y segn se puede comprobar por la posterior tesis doctoral. Los comentarios de las recensiones son bsicamente de tipo metodolgico, acerca de la filologa y la traduccin. Desde la lectura de Jean Wahl, Sacristn ha profundizado en Kant. Se dira que el inters que despert Kant en Sacristn se deriva del reconocimiento del carcter matricial de la reflexin kantiana respecto de las diversas corrientes de la filosofa contempornea. El texto de 1953 sobre Kant, Concepto kantiano de historia,53 es la primera plasmacin del historicismo sacristaniano, el cual se presenta como una concepcin ilustrada de la historia (op.cit. 85). Comienza haciendo una crtica severa de las inconsistencias kantianas en materia de antropologa. Sacristn acusa en Kant una falta de rigor crtico a la hora de formular la antropologa, despus de haber realizado la hazaa de fundamentar la fsica con la Crtica de la razn pura, afirmando que, si Kant en la Crtica de la razn prctica ha desesperado de encontrar el hilo conductor sistemtico para todo el campo de la tica, la resolucin a este problema se encuentra, no obstante, en el Kant 'viejo'. En los escritos sobre la 'historia filosfica', Kant ha completado su sistema, aunque slo de forma implcita; para explicitar esta integridad hace falta una sistematizacin que muestre como se constituye la antropologa kantiana en los escritos mencionados: determinadas tesis kantianas pueden entenderse sistemticamente enlazadas a la moral crtica, aunque deben ser reestructuradas (op.cit. 86) Kant ha trabajado sobre una 'historia filosfica' en sus ltimos escritos; pero este trabajo no se ha fundado en una crtica previa de las Ideas reguladoras de la antropologa -las ideas de Progreso y de Teleologa natural-. Ello se debe, segn Sacristn, a que la investigacin trascendental kantiana tiene un rasgo funcionalista, que implica prescindir del anlisis ontolgico de las ideas reguladoras de las ciencias54. Esta situacin no crea ningn grave problema a la investigacin trascendental de la Fsica,
52 Las tesis de Jaspers sobre saber y creencia sern criticadas por Sacristn en 1967, ver Un problema para tesina en filosofa (SPMII 351-355). Este tema es tambin orteguiano, la diferencia entre ideas y creencias. 53 AA.VV., Hacia una nueva historia, Madrid, Akal, 1976. 54 De este modo, la Idea se presenta como aquello que regula y 'define' cada campo de conocimiento, cada dominio o regin cientfica [...] A Kant no le interesan estos conceptos (categoras e Ideas) en su posible objetividad conceptual, sino slo en su faz de ndices de funciones de la conciencia en general (op.cit. 92).

puesto que la Idea 'mundo fsico', que regula la Crtica de la razn pura est suficientemente clara gracias a la propia investigacin cientfica desde Galileo. Ni tampoco para la biologa -dice Sacristn-, puesto que la idea de 'organismo' que regula esta ciencia est aclarado para el pensamiento europeo desde las investigaciones de Aristteles. Pero la falta de una investigacin de la Idea reguladora de la antropologa es lo que impide que se pueda hablar de una filosofa de la historia en sentido kantiano. Esta filosofa de la historia est, no obstante, implcita en la historia filosfica de Kant, y el trabajo que Sacristn se propone consiste en explicitarla. La explicitacin consiste en una determinacin de la antropologa fundada en la moral: la filosofa de la historia tiene un fundamento moral. Sacristn realiza esta operacin terica definiendo ontolgicamente la gnoseologa trascendental contenida en las 'Crticas' kantianas, para despus intentar alcanzar la esencia de la Idea reguladora 'Hombre'. La tarea que parece proponerse es adecuar la historia filosfica de Kant a la nueva ontologa existencialista del proyecto entendido como finalidad subjetiva, pero superando el particularismo de la autenticidad por la angustia. Se trata, de una proyeccin de los resultados de Heidegger sobre Kant, que consiste en aadir al giro funcional de su sistema [de Kant] una etapa de descripcin esencial (op.cit. 95). En este punto de la investigacin de Sacristn la referencia heideggeriana se hace evidente por dos notas claves a pie de pgina. La primera afirma la necesidad de investigar la idea de Libertad, insuficientemente aclarada en la reflexin kantiana. La Idea de Libertad deba ser el concepto regulador de la 'segunda Crtica' kantiana, y por tanto de los datos de la moral; pero se halla incapacitada para ejercer esta funcin por falta de una aclaracin crtica previa: la esencia de la libertad necesita ser investigada. La otra cita de Heidegger se refiere a cmo se ha de llevar a cabo esta investigacin: por va ontolgica, puesto que segn Heidegger incluso la Crtica de la razn pura es la elaboracin de la ontologa de la Naturaleza ms que una teora del conocimiento.55 Esta investigacin de la historia filosfica de Kant desde la ontologa de Heidegger es tanto ms sencilla cuanto que, como demostrar el propio Sacristn posteriormente en la tesis doctoral de 1959, los motivos trascendentales kantianos [...] se muestran isomorfos con las concepciones heideggerianas; pues la operacin filosfica que Heidegger ha realizado consiste, especialmente en Kant und das Problem der Metphysik, en la substitucin del enfoque epistemolgico del filsofo de Knigsberg por otro ontolgico en el peculiar sentido heideggeriano (Las ideas gnoseolgicas de Heidegger 84). Ese isomorfismo est constituido por la trascendentalidad, que constituye la estructura fundamental de lo humano, de la razn en Kant y del Dasein en Heidegger, trascendentalidad que es perenne lucha en torno a las cuestiones de fundamentacin apririca (Las ideas gnoseolgicas de Heidegger 85). Esto es una teora del conocimiento antropolgico (una delimitacin del campo de la antropologa por la Idea 'hombre') (op.cit. 94), que supere las insuficiencias de la Crtica de la razn prctica kantiana. Sacristn admite aqu la idea de Heidegger que afirma que una teora del conocimiento es equivalente a la delimitacin de un campo existencial. Es decir, se puede y se debe definir el sujeto humano, el sujeto de la libertad, a travs de una investigacin de sus caractersticas esenciales, antes de obtener
55 Mucho aos despus, desde mediados de los 60 hasta los 70, Sacristn estar interesado por la investigacin de la ontologa del ser social realizada por Lukcs y la Escuela de Budapest como solucin marxista a esta problemtica.

una teora del conocer prctico: hay que preguntarse por ese funcionalismo mismo que es el sujeto, y no ya en el modo del cmo, sino en el modo del qu (op.cit. 97). Pero el significado de esta operacin filosfica en Sacristn, parece ser el siguiente: la insuficiente racionalidad del mundo moderno tecno-cientfico, forma especfica de la civilizacin industrial, est expresada por la carencia de una fundamentacin slida en sus presupuestos filosfico-morales. stos prescinden de una clarificacin ontolgica de los elementos con los que se trabaja, pues consisten exclusivamente en una aclaracin epistemolgica, esto es, en una determinacin de la posibilidad del conocimiento humano en sentido kantiano; estos presupuestos filosficos de la racionalidad tecnocientfica se basan en la relacin de funcionalidad o utilidad, y no en una idea de esencialidad. De aqu su debilidad e insuficiencia. Para completar la racionalidad tecnocientfica con una teora del ser humano, un humanismo, se hace necesario fundamentar la epistemologa sobre bases ms slidas, ms esenciales, sobre bases ontolgicas: el existencialismo debe fundamentar al positivismo. De ese modo, la finalidad definida valorativamente vendr a determinar la accin prctica humana. La Idea reguladora del campo antropolgico, que es la Idea de Libertad, se encuentra aclarada, delimitada y explicitada en los escritos kantianos de la ltima poca, el Kant 'viejo'. A travs de la investigacin de stos Sacristn llega una primera formulacin de la Libertad: el ser humano es un organismo que se desarrolla sin forma final a la que tiende;56 es un haz de posibilidades no previamente determinadas: una esencia no substancial, no actual, sino siempre dinmica -es decir- no realizada[...] La esencia del hombre no es slo desarrollo, sino autodesarrollo. Consideramos que el trmino 'autodesarrollo' designa el resultado final del anlisis del eidos kantiano Libertad (espritu humano). (op.cit.100-101). El motor de este ser autodesarrollo del ser humano no es otro que la propia Razn, que no se permite relajacin ni subordinacin a la legislacin de la Naturaleza: la razn en una criatura significa aquella facultad de ampliar las reglas e intenciones del uso de todas sus fuerzas mucho ms all del instinto natural, y no conoce lmites a sus proyectos. (op.cit. 103-104) La razn es un constitutivo a priori del sujeto humano, que consiste en el despliegue omnilateral de sus capacidades. Esa razn es eminentemente subjetiva e intencional, por lo que esa nocin de Libertad es puramente biogrfica, individual. Es necesario ahora comprender cmo de lo biogrfico se pasa a lo histrico, cmo del autodesarrollo se obtiene el progreso. El desarrollo histrico va en el sentido de eliminar las constricciones que limitan el autodesarrollo del individuo hacia su mximo perfeccionamiento: Progreso es: 1. el nombre de la realizacin (siempre in via) de la esencia hombre. 2. como quiera que esa realizacin (siempre in via de la esencia hombre) exige sociedad, progreso es el nombre de la realizacin de la esencia 'sociedad que permite la realizacin de la esencia hombre' o, ms brevemente dicho, 'sociedad justa' (op.cit. 106) [...] Progreso es, en consecuencia, la nota portadora de sentido dentro de la idea kantiana de historia (op.cit. 108)

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Para Aristteles la teleologa natural de un organismo vivo est predeterminada por su forma, a la que tiende todo su desarrollo biolgico. Del mismo modo sucede con el ser humano como ser vivo, lo que ms adelante ser recogido por Sacristn por la expresin hegeliana llega a ser el que eres. En cambio, la libertad supone una teleologa diferente que es consciente: el plan de la vida humana es decidido por cada sujeto personal, no hay forma final del proceso del desarrollo, y eso es la libertad.

Pero la consideracin social de esa intencionalidad que es el ser humano y la consideracin, al tiempo, de una ontologa del ser social, no originan una idea objetiva de la teleologa -la existencia de una finalidad objetiva necesariamente alcanzada en el desarrollo del espritu-. Pues la garanta de realizacin de este desarrollo es el propio ser humano: El desarrollo del hombre es autodesarrollo porque -en puro kantianismo- la razn es voluntad por una de sus caras (op.cit. 106). Se manifiesta aqu un rasgo que define toda la actividad prctica de Sacristn: su voluntarismo, la consideracin de una racionalidad fundada en la subjetividad que aspira a la fundamentacin de su prctica en normas ideales. El ser humano es "dinamicidad esencial". La razn es el motor del progreso y la libertad la garanta de su realizacin. No se poda ser ms claro en un pas en el que se sufre bajo ominosa opresin. El artculo termina con la definicin de esa filosofa de la historia que se estaba buscando: La historia es el modo general y necesario (con necesidad experiencial) de realizarse la esencia hombre. (op.cit.108) La realizacin en la historia de la esencia hombre, haz de disposiciones y de dinamicidades naturales y morales, est posibilitada porque esa esencia es la voluntad libre del ser humano que se autodesarrolla ms all de las restricciones naturales fundndose en la experiencia; esa experiencia es social e histrica, transcendiendo as el ser humano individual: la inmanencia de la libertad en su sentido kantiano designa la fuerza con que el ser humano modela su propia naturaleza como un proceso dentro de la historia csmica. Pero el tema de la necesidad experiencial es el punto en el que Sacristn supera el formalismo kantiano y su 'repeticin' heideggeriana. Tiene un referente en la idea de la historia como experiencia de Ortega y, por otro lado, en la crtica de la especulacin metafsica en el Kant de la Crtica de la razn pura; pero Sacristn ha radicalizado el concepto al hablar de necesidad experiencial, donde necesidad aporta la nota sustantiva. Por eso, el concepto es una sntesis veritativa propia que apunta a designar la propia experiencia histrica sacristaniana: la Espaa de la posguerra y el desastre falangista. Esta idea apunta, pues, a la consideracin ontolgica del contenido de la experiencia que impone una dinamicidad propia por fuera de la forma: el contenido de la experiencia desborda el marco conceptual orteguiano. En el texto de Sacristn resuena la leccin de Zubiri recogida por Jess Nez en su artculo de LAYE: 'ser inteligente es capacidad de ver realidades'. La libertad recibe un correctivo por la historia experiencial. Sacristn est tocando as la idea dialctica necesidad/libertad, forma/contenido, a priori/a posteriori- sin llegar todava a apresarla. El contenido ontolgico de la historia es el progreso: Progreso es, ante todo, ese autocrearse que es el hombre (Concepto... 103). A partir de esta formulacin, y poniendo en primer plano el trabajo como rasgo caracterstico de la especie humana, Sacristn obtendr una antropologa marxista que define al ser humano como autoproduccin. Y tambin el acento puesto en la socialidad humana es otro rasgo que le acerca al marxismo: es una historia de las costumbres y de la totalidad de los hombres reunidos socialmente sobre la tierra (op.cit. 105). El esquema formal heideggeriano de la inmanencia de la libertad -formado por la relacin entre verdad, libertad e historia- se corresponde con el contenido idealista de un platonismo difuso: la concepcin humanista de la 'Idea Hombre' y las concepciones de la sociedad como actividad cultural autoconsciente y de la subjetividad como entrega mstica a la experiencia del amor. Pero la experiencia histrica es el contenido material que trabaja las ideas sacristanianas desbordando los marcos tericos en los que se forj

su pensamiento de juventud. Esa tensin entre experiencia histrica e idealidad se articula en una teora de la voluntad racional como esencia de lo humano. Hay ms notas que anuncian lo que ser la posterior evolucin de Sacristn. Una de ellas es precisamente la afirmacin de la voluntad humana de dominar la historia como garanta del progreso de la especie. La formulacin del modo especfico en que se manifiesta esta voluntad humana en la historia, es una cita de Kant que es precedente de la marxiana tesis XI sobre Feuerbach, los filsofos slo han interpretado el mundo de diferentes formas; sin embargo, se trata de transformarlo y que tambin Gramsci repetir-.57 Sacristn afirma citando a Kant: Cmo se puede saber (sc. si el gnero humano se halla en constante progreso hacia mejor?). Como la historia proftica de lo que ha de acontecer en el tiempo venidero: por lo tanto, como una representacin posible 'a priori' de los hechos que van a venir. Pero cmo es posible una historia a priori? Respuesta: si el profeta l mismo hace y dispone los hechos que anuncia con anticipacin (cita de Der Streit der Fakultaten, 392, op.cit. 106). La creacin de una historia a priori es la constitucin racional del gnero humano. Pero la determinacin mediante un a priori especulativo es abstracto e insuficiente. Sacristn ha subrayado en este texto la precariedad del concepto de progreso: la experiencia de la guerra mundial, las revelaciones de Nremberg, las bombas atmicas, etc., la historia real del siglo XX reflejada en sus textos, todo ello resulta ser un elemento de juicio crtico respecto de la idea de progreso. El progreso no es, pues, automtico sino que est en funcin de la voluntad humana de racionalidad. En este prrafo sobre Kant est el origen del voluntarismo sacristaniano; pero en el concepto de 'necesidad experiencial' est el embrin de su marxismo, pues es el reconocimiento tanto de las determinaciones de la libertad, de la existencia de alguna forma de legalidad histrica que determine las formas de desarrollo de la humanidad, como de las constricciones de la libertad, del reconocimiento de las tragedias a que conduce la no determinacin de la esencia humana. Es el camino para el reconocimiento de la alienacin humana en la historia. Otra nota en este escrito, que indica una tendencia de la posicin filosfica de Sacristn que se desarrollar en los siguientes aos, es el rechazo de la existencia de una teleologa natural, que supone la superacin de una concepcin mecanicista del desarrollo o progreso humanos: el progreso es una nocin problemtica que depende de la efectiva voluntad humana. Cuando Sacristn subraye que la crtica del mecanicismo es uno de los motivos fundamentales de la formacin intelectual de Gramsci y la base de su posicin revolucionaria estar reformulando una de las fuentes de su propio historicismo. Uno de los intereses de Sacristn en este ensayo sobre Kant ha sido expresamente rebatir estas ingenuidades desde el propio Kant. Por eso, Sacristn abandona la idea de 'teleologa natural' como determinante de la idea de libertad y de progreso. El nico determinante fundamental de la esencia hombre caracterizada por las notas libertad y progreso, es la propia voluntad humana, cuya racionalidad estriba en la sistematizacin de la experiencia histrica. La debilidad de este texto de Sacristn consiste en la consideracin a priori de la razn. Pero la racionalidad humana no habra de ser un a priori constitucional de la naturaleza
Gramsci ha recogido la idea kantiana citada por Sacristn en este texto, formulndola en el pargrafo Il concetto di scienza de los Quaderni dal carcere (Torino, Eunadi, 1975, 4 vols.) de la siguiente manera: Realmente si 'prevede' nella misura in cui si opera, in cui si aplica uno sforzo volontario e quindi si contribuisce concretamente a creare il risultato 'preveduto' (vol.II p.1403).
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humana, sino que debe ser mostrada como resultado del proceso histrico: slo as se supera la concepcin mecanicista de la historia. La nocin de progreso que Sacristn defiende aqu se fundamenta en un optimismo histrico fundado en una nocin de buena voluntad. Su concepcin de la historia quiere garantizar el progreso sin ser determinista; pero puesto que el desarrollo histrico depende ms bien de la voluntad tica y racional de los sujetos histricos, nada podra garantizar un progreso: la esencia humana sera aleatoria. La debilidad de Concepto kantiano de historia es no haber dominado dialcticamente sus propios presupuestos antagnicos: por un lado, el presupuesto de la determinacin del ser humano por una esencia moral descubierta por la reflexin filosfica a priori; por otro, la determinacin, siempre provisional y a posteriori, de esa esencia que es la suma de la experiencia histrica del ser humano. La coincidencia de ambos en la tesis de Concepto kantiano de historia ignora la existencia de la alienacin negativa del ser humano en la historia, ignora la no coincidencia entre el ideal moral y la realidad prctica. Para reconocer la existencia de alienacin se hace necesaria una concepcin de la historia segn la cual sta contendra tan slo la posibilidad de una finalidad inmanente cuya realizacin depende de la voluntad humana. El Sacristn marxista, especialmente en su ltima poca, no afirmar la racionalidad de la historia, sino la voluntad de racionalidad de los seres humanos singulares. *** Justamente mostrar que la teleologa no es natural, derivada mecnicamente de las leyes naturales, sino elaboracin de la reflexin filosfica, es lo que dice el Homenaje a Ortega de LAYE 23. Este es el punto en el que el estudio sobre Kant enlaza con Ortega. En unas lneas Sacristn homenajea a Ortega diciendo: El sabio aade al conocimiento de las cosas un saber de s mismo y de los dems hombres, y de lo que interesa al hombre [...] si cumple su obligacin seala fines. (SPMII 13). Sealar fines podra entenderse desde la posicin del Sacristn maduro, el de Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores (1968), como el ser disciplina heurstica de la filosofa respecto de la ciencia y el ser reflexin orientadora de la prctica poltica y social. Esta posicin sera otra versin de la estilizacin, ya mencionada ms arriba, de la posicin existencialista del Sacristn de los primeros aos de la dcada de los 50. La influencia de Ortega en el Sacristn de los primeros aos 50 ha sido considerable y el propio Sacristn ha reconocido este magisterio en un texto de 1960. Varias ideas fundamentales de Ortega vendrn a ser recibidas por Sacristn: el humanismo racionalista heredado de una tradicin espaola que existe desde el Renacimiento; el historicismo y la nocin de una razn histrica subyacente a la racionalidad tecnocientfica contempornea; la importancia de la prctica en la explicacin del ser humano que Sacristn reformular como primaca de la prctica en sentido gramsciano; la idea de una crisis de la cultura contempornea, que Sacristn traducir como la necesidad de la fundacin de una nueva sociedad. Tambin la concepcin de la filosofa expuesta en la Defensa del telogo frente al mstico: filosofa es -dice Ortega en este ensayogigantesco afn de superficialidad, quiero decir de traer a la superficie y tornar patente, claro, perogrullesco, si es posible, lo que estaba subterrneo, misterioso y latente (Obras 5, 456). La influencia de Ortega tiene un largo aliento en Sacristn: el historicismo de Ortega es recibido por Sacristn como el fundamento de su pensar. La concepcin de la historia de Ortega -cf. Historia como sistema, Obras 6, 11-50-, segn la cual la historia se articula en las creencias resuena en los textos de Sacristn. Es cierto que, primero, en su nocin marxiana de 'concepcin del mundo', Sacristn aboga por una sistematizacin

racionalizadora de las creencias que Ortega rechazara; y despus cuando pide que se sustituya esa nocin de concepcin del mundo por la de 'hiptesis previas', Sacristn trabaja bajo la influencia analtica y lgico formal. Pero la reflexin de Ortega puede verse como origen de la pregunta sacristaniana por la creencia racional en 1967 y la crtica de la nocin del marxismo como 'concepcin del mundo', en el sentido de que esas nociones fueron asimiladas por Sacristn ms tardamente. Ortega ha advertido acerca de las dificultades del racionalismo moderno en el siglo XX y de la necesidad de investigar el concepto de razn. Por otro lado, el humanismo racionalista supone el descubrimiento de la crisis del hombre moderno, pero aceptando las condiciones de existencia que esta crisis supone para la humanidad. Ortega ha conocido la crtica de Heidegger al conocimiento cientfico y aceptado la necesidad de su fundamentacin en las categoras de la existencia humana, pero adopta una actitud radicalmente opuesta al rechazo heideggeriano de la ciencia. La actitud de Ortega ante el progreso es ambigua: hay un rechazo del proceso histrico real -Sacristn lo subraya (SPMIV 122, nota 59)- que se expresa en la nocin de crisis; pero al mismo tiempo Ortega ha hecho suya la idea de Hlderlin que Sacristn citar en su senectud: De donde nace el peligro nace/ la salvacin tambin58. Por tanto, la crtica del progreso a travs de la nocin de crisis de civilizacin, que Sacristn formula en los aos 80 como fundamento terico del movimiento ecologista, tiene una raz en Ortega. La distancia entre ambos se establece porque Sacristn se adhiere a la historia real, es decir, no rechaza el progreso cuando lo critica: la solucin de los problemas planteados por el desarrollo de la humanidad no depende de la revitalizacin de las soluciones tradicionales ni de la capacidad de los dirigentes sociales, sino de la creatividad y de la inventiva humanas en la formacin de una nueva cultura cuyo rasgo definitorio sea el final de la divisin en clases sociales. Tambin la Meditacin sobre la tcnica de Ortega, publicada dentro del volumen Ensimismamiento y alteracin (1939), tiene una continuidad en Manuel Sacristn. En esta obra Ortega describe al ser humano como un proceso con tres momentos: la alteracin por las cosas; la retirada en la contemplacin o momento del ensimismamiento en el que se produce la teora; y por fin, la vuelta a las cosas con un plan preconcebido. El actuar conforme a un plan, es denominado por Ortega, praxis o accin dirigida por la previa contemplacin. La descripcin de Ortega es una versin laxa de la dialctica de la persona, segn la cual la vida es la realizacin de un determinado programa o proyecto de existencia. Precisamente, cuando Sacristn tenga que describir la vida de Lukcs, en su Nota necrolgica sobre Lukcs (1971), recordar la enseanza de Ortega para decir que la vida de Lukcs ha sido una vida planificada (SPMI 230). Sacristn afirma que esta idea orteguiana tiene su origen en la divisa de Aristteles de ser arqueros que tienden a un blanco (ibid.). Y en el Homenaje a Ortega de 1953, publicado en LAYE 23, Sacristn ha subrayado la misma idea. Otro elemento especialmente importante en la Meditacin sobre la tcnica de Ortega, que Sacristn retomar en relacin con Lukcs y la escuela de Budapest, es la reflexin sobre las necesidades: el concepto de necesidades humanas es el ms importante
58 Ortega ha expresado la idea de Hlderlin con las siguientes palabras, cf. Obras 6, 23: convertir en apoyo aquello mismo que engendr la impresin de abismo (Historia como sistema), precisamente en medio de una reflexin sobre la ciencia. Sacristn recoge la cita de Hlderlin -tambin en su reflexin sobre la ciencia- en 1981, en una Comunicacin presentada en el Congreso Mexicano de Filosofa en Guanajuato (SPMII 456).

para aclarar lo que es la tcnica (Obras 5, 328). Ortega seala que las necesidades humanas estn en funcin del bienestar y que la nocin de bienestar vara con la cultura. Ortega ha crticado la idea de progreso a partir de su teora de las necesidades. La idea de progreso supone que el hombre ha querido, quiere y querr siempre lo mismo, que los anhelos vitales han sido siempre idnticos y la nica variacin a travs de los tiempos ha consistido en el avance progresivo hacia el logro de aquel nico desideratum. Pero la verdad es todo lo contrario (Obras 5, 330). Sin duda, alrededor de la idea de progreso se produce la primera lucha de Sacristn con Ortega: el resultado es Concepto kantiano de historia y su defensa del progreso humano. Esa lucha se refleja tambin en la crtica de Sacristn a Ortega en su ensayo sobre Goethe de 1963, La veracidad de Goethe (SPMIV 122, nota 59, y ss.). En realidad, ese texto de Ortega es la formulacin precrtica de la tesis tercera sobre Feuerbach de Marx, segn la cual los hombres son producto de las circunstancias y de la educacin. Otro dato de la influencia de Ortega en Sacristn es su inclinacin por la filosofa alemana -especialmente por Kant y por los existencialistas alemanes, Jaspers y Heidegger- y por la cultura alemana -Goethe-. Tambin la idea de Europa como comunidad cultural, que Ortega defiende en La rebelin de las masas, ha tenido una importante repercusin en Sacristn durante sus aos de formacin y posteriormente como forma de vivir la cultura. Y finalmente, el anlisis generacional, expuesto por Ortega59, ha sido utilizado algunas veces por Sacristn. La idea de filosofa como postulacin de fines, la insistencia orteguiana en la fundamentalidad de la creencia y de que la razn descansa sobre la fe, la descripcin de la realidad objetiva como opinin colectiva y el carcter bsico del conocimiento histrico para la explicacin de la realidad humana, son otras tantas tesis orteguianas que Sacristn reformular a lo largo de su vida. Sacristn ha encontrado en Ortega el marco y la estructura de su pensamiento. Pero sus experiencias histricas, profundamente diversas, le obligarn a hacer una intensa reelaboracin de los temas y las ideas orteguianos en un sentido diametralmente opuesto al de su maestro. Uno de los paralelismos que pueden establecerse entre Sacristn y Gramsci es precisamente el haberse educado filosficamente los dos en el pensamiento liberal, el primero con Ortega y el segundo con Benedetto Croce. Con la diferencia de que los italianos se apoyan en el idealismo hegeliano, mientras los espaoles toman como referencia a Kant. As la crtica sacristaniana de Hegel tambin puede haberse originado en el pensamiento de Ortega. Por ejemplo vase la siguiente observacin de Historia como sistema: Renunciemos alegremente, valerosamente, a la comodidad de presumir que lo real es lgico y reconozcamos que lo nico lgico es el pensamiento (Obras 6, 30), como pensamiento opuesto a la afirmacin hegeliana de que 'todo lo real es racional, y todo lo racional es real'. El historicismo de Ortega, de todos modos, abarca dos tesis que necesitan ser crticamente enlazadas en una sntesis dialctica. En 1923, en El tema de nuestro tiempo, afirma que la ciencia histrica es posible porque al profetizar el futuro se hace uso de la misma operacin intelectual que para comprender el pasado (Obras 3, 154). Esta idea considera equivalentes la comprensin de la historia y las categoras del proyecto; una interpretacin de esa tesis sera la idea heideggeriana de la comprensin dirigida por la trascendencia. En Ideas y creencias de 1940, sustenta una tesis diferente
59 cf. El tema de nuestro tiempo, Obras 3, 143-203.

sobre la posibilidad de aprendizaje histrico, una tesis falsacionista o positivista: a fuerza de errar se va acotando el rea del posible acierto. De aqu la importancia de conservar los errores, y esto es la historia (Obras 5, 405). Esta afirmacin es la tesis de que la historia se desarrolla segn una metodologa de ensayo y error. En la ltima etapa de su vida, cuando Sacristn reflexione sobre la reconstruccin del movimiento comunista, pedir que ste funde su prctica sobre un reconocimiento de los errores en la apreciacin de la realidad fundndose en la experiencia histrica. *** Sacristn ha aplicado la analtica existencial a la segunda Crtica kantiana siguiendo ciertas indicaciones heideggerianas; al mismo tiempo ha encontrado una solucin al problema de mostrar el anlisis existencial como examen de las condiciones a priori de todo conocimiento incluida la ciencia. Demostrar que la analtica existencial es la fundamentacin del conocer cientfico moderno, es el objetivo de Verdad: desvelacin y ley. Para Sacristn el punto de partida de Heidegger es: una versin rigurosa del ideal metdico que con dos nombres -empirismo y positivismo- viene siendo asumido por la filosofa desde que Kant lo aprendi de la tradicin inglesa. (SPMII 53-54) La analtica existencial realiza una investigacin que consiste en descubrir la verdad originaria de la cual derivan todas las otras verdades incluida la de la ciencia. Sacristn muestra cmo esa verdad originaria descubierta por la analtica existencial subyace a las diversas versiones de la verdad que se encuentran en distintas formulaciones epistemolgicas contemporneas, analizando el probabilismo de Heisenberg y Reichenbach, la teora de la verdad de Russell y el positivismo lgico en la versin de Moritz Schlick. Las formulaciones positivistas pueden ser subsumidas bajo los resultados de la analtica existencial; esta analtica, en efecto, descubre que la verdad cientfica es un dejar-ser a los entes como meramente ante los ojos, objetivos (SPMII 54). Esa verdad cientfica es derivada de la verdad esencial: La verdad ms originaria slo es en su comprensin por el ser-ah, es decir: en la comprensin del recubrimiento de la verdad. El filsofo se limita a recordar al cientfico que en el momento crucial de eleccin o crisis de fundamentos, o inabarcabilidad de los datos, la reflexin en busca de un nuevo fundamento debe partir del horizonte total del misterio, que es la verdad (SPMII 55). Los resultados de la analtica existencial son denominados por Sacristn con el nombre genrico de 'inmanentismo de la libertad'. El problema que plantea esta expresin es que la filosofa de Heidegger tanto como la de Kant insisten en la trascendentalidad del conocimiento. La trascendentalidad para Kant es el apriorismo de las estructuras del conocimiento. Por esto puede interpretarse esta trascendentalidad como una forma de inmanencia, la inmanencia de las estructuras del conocer al ente conocedor. Para Heidegger la trascendentalidad est enraizada en el autorrebasamiento del ser humano por su proyecto, en la proyeccin del estar. Lo humano es trascendente porque puede proyectarse en el futuro anticipndolo y esto precisamente implica la inmanencia del proyecto de la libertad. La tesis de Sacristn se funda en su descubrimiento de la complementariedad entre ontologa y gnoseologa. Lo que Sacristn en Concepto kantiano de historia denomina funcionalismo de la epistemologa kantiana, fuente de inspiracin de la filosofa de la ciencia moderna, es la eliminacin de la reflexin ontolgica por no considerarla pertinente para la investigacin cientfica. Pero Sacristn piensa que antes de poder

sistematizar la funcin cognoscente en los diversos campos de su aplicacin es necesario aclarar la esencia de lo que puede conocer. La tesis de Verdad: desvelacin y ley es: antes de poder sistematizar la funcin cognoscente como tal, es necesario conocer la esencia de la verdad. La ontologa es fundamento de la gnoseologa. La investigacin de Sacristn sobre la esencia de la verdad se basa en una comparacin de las filosofas de Ortega y Heidegger; el camino metdico es el de la analtica existencial de Heidegger. As el ser-en-el-mundo de Heidegger equivale al yo soy yo y mis circunstancias de Ortega. En lo que concierne a la teora de la verdad el paralelismo entre Ortega y Heidegger se establece as: Si la verdad ms originaria es la coincidencia del hombre consigo mismo (Ortega), la verdad de la existencia (Heidegger), la verdad es, entonces, originariamente, un saberse a s misma (SPMII 33). La verdad es autenticidad, estar de acuerdo consigo mismo, frente a la 'pblica interpretacin' del 'modo impropio de ser' heideggeriano, o el 'perderse entre las cosas causado por el perderse a s mismo' de Ortega. En qu consiste, pues, la autenticidad? Segn la enseanza de Ortega en que el sentido ms originario del saber (cuya verdad, por tanto ser la verdad 'ms originaria') estriba en su referencia futurizante, en su referencia al poder ser del hombre (SPMII 32). Segn la doctrina de Heidegger: el serah se abre sobre s mismo en su ms peculiar poder ser y como su ms peculiar ser (en y como, porque l es tambin lo abierto) (SPMII 30). De aqu que, siendo la verdad ms originaria del ser humano el ser proyecto, la esencia de la historia sea la realizacin de la libertad60. Como se relacionan sistemticamente la verdad humana ms originaria de proyectarse o futurizarse y la libertad para realizar el proyecto que define la autenticidad del ser humano, es la doctrina entera de lo que Sacristn denomina 'inmanencia de la libertad'. Segn esta doctrina, la esencia de la verdad es la libertad (SPMII 37) y la esencia de la libertad es la ek-sistencia, siendo el ek-sistir, ser dejando que el ente se aleje liberndose, y liberndose tambin el ser-ah (SPMII 38). Pero esto es as porque la verdad es descubrimiento, revelacin del ser, y no verdad conocida. Es encuentro con los entes que se des-velan en la apertura del ser-ah hacia el mundo, y no ciego adherirse a los objetos ya demasiado conocidos, familiares. La esencia de la verdad es libertad respecto de los entes, para ser libertad de encuentro y descubrimiento del ser que se manifiesta en los entes. Esta es una libertad que supone ascesis y desprendimiento para encontrarse con el misterio. La nocin heideggeriana de verdad conecta as con la mstica: El modo de la inautenticidad, el olvido del misterio, se cumple cotidianamente, recubrindose as al ser por impedir su comprensin. Pero el ser slo es en la comprensin. [...] el ser del hombre necesita, para ser, ser verdadero, ser en el misterio, en la necesidad de la constriccin (SPMII 41). Por eso, ms que una teora de la libertad que planteara la necesidad de la proyeccin consciente de la humanidad que se realiza en su relacin con la naturaleza, fundndose en el conocimiento y la ciencia, la inmanencia de la libertad es una teora de la
60 La problemtica de la libertad no juega un papel esencial en la filosofa de Heidegger. Por eso Sacristn no habra podido derivar de Heidegger el descubrimiento de la esencialidad de la libertad, ms que en el mismo sentido en que lo hizo Sartre, es decir, mediante la reelaboracin de la categoras heideggerianas a partir de su origen kantiano. Es notable el paralelismo de esa operacin en ambos filsofos y tambin ciertos aspectos de su evolucin hacia el marxismo. Pero Sacristn se diferencia de Sartre en que est buscando, desde sus primeros tanteos tericos, una va para encontrar determinaciones racionales del principio de libertad.

inconmensurabilidad del ser con el ser-ah, de la dependencia del ser-ah respecto de una desvelacin de la verdad del ser por s mismo y sin intervencin humana. La verdad es a priori, independiente de cualquier experiencia humana del mundo; es una desvelacin mstica, no controlable por medios racionales. Y esa desvelacin constituye el destino humano: la verdad es histrica, en el sentido de que ella decide la historia emprica; ella abre el mundo y, en consecuencia, sienta nuevas posibilidades de ser (SPMII 41). Cuando Sacristn tenga que definir la libertad en sentido marxista hablar de sta como la 'creatividad' humana en la historia realizndose en funcin de los fines programticos del gnero humano, frmula que traduce la tesis de la desvelacin de la verdad democratizndola radicalmente. Pero el hecho de que Sacristn haya hablado en Concepto kantiano de historia de la necesidad experiencial con que el ser humano realiza la historia, como elemento racionalizador de su actividad, indica que la tesis de la inmanencia de la libertad no est totalmente definida por la futuridad -y esa tesis manifiesta la contradictoriedad, insuficientemente tematizada, del pensamiento de Sacristn en esa poca-. El primer Sacristn marxista traducir la nocin de necesidad experiencial como conocimiento marxista de la legalidad histrica. Libertad ser entonces por una de sus caras consciencia de la necesidad, segn la frmula spinozista61. Y la determinacin de los fines humanos podr tener un apoyo en la historia real a travs del inters de la clase obrera por la liberacin. Por eso, har falta que Sacristn asimile la teora marxista de la historia62 para que su historicismo -es decir, su teora de la voluntad racional humana de configurar la historia- adquiera la consistencia suficiente como para arrojar claridad sobre los hechos de la historia contempornea y servir de base a una accin prctica -poltica y social- coherente. La tesis de la inmanencia de la libertad pretende ser tambin una filosofa de la ciencia. El origen histrico de una nueva fundamentacin para la fsica moderna descansa sobre la revolucin cientfica que supuso la teora general de la relatividad de Einstein, a los que se aadieron los descubrimientos en la fsica atmica y las ecuaciones de indeterminacin de Heisenberg. Esto dio origen a la llamada crisis de fundamentos, que consista en que la antigua concepcin de la fsica pre-relativista se vino abajo al mismo tiempo que exiga reconsiderar la base epistemolgica sobre la que la idea del mundo fsico haba sido construido. La crisis de fundamentos vino a significar que no haba ningn a priori absoluto o a-histrico, sino que los a priori sobre los que se funda el conocimiento, tanto el vulgar como el cientfico, tienen un carcter histrico. A raz de esa crisis de fundamentos se origina la teora de la verdad que la define por la esencial libertad (SPMII 42). Sacristn reconoce que la tesis de la inmanencia de la libertad se contrapone a la teora de la verdad de los investigadores de la ciencia de la naturaleza (SPMII 43) fundada en la definicin aristotlica de verdad como adecuacin. Pero Sacristn encuentra al mismo tiempo importantes coincidencias entre algunas teoras cientficas contemporneas y su tesis sobre la verdad (SPMII 43-44) y busca la fundamentacin de aqullas en sta. La fundamentacin se da esencialmente en la teora de la verdad de Heidegger: La cuestin
61 La personalidad de Sacristn responde as a un tipo que Ripalda ha definido como 'herosmo clsico' en Fin del clasicismo -Madrid, Trotta, 1992-: el herosmo clsico, hecho de la tensin presente, intuitiva, entre necesidad y libertad, naturaleza y espritu (op.cit.p.60). 62 La reflexin de Sacristn sobre Marx en los aos 78-85 se funda en la distincin entre teora marxista de la historia y filosofa marxista de la historia, con una crtica expresa de las deficiencias de esta ltima.

que estudia la teora heideggeriana de la verdad es la de la 'fundamentacin de la posibilidad de una conformidad en general', es decir, la fundamentacin de la verdad de cualquier relacin (SPMII 50). Esta fundamentacin por la teora de la verdad heideggeriana, la verdad como desvelacin y como proyecto, tiene un componente ontolgico esencial: el ser-ah es ser-descubridor. Y es en la ontologicidad del ser-ah en donde debe fundarse la epistemologa correspondiente a una ciencia que ha renunciado a pensar que posee definitivamente las claves del conocimiento del mundo. Es decir, es el proyecto histrico que se hace el ser humano lo que tiene derecho a definir las categoras por las que debe regirse la ciencia. El proyecto y no la tradicin o la casualidad si bien el proyecto se dirige por las categoras que interpretan el pasado, la tradicin-. De nuevo encontramos en el Sacristn joven una inconsecuencia en su deseo de fundamentar teleolgica y racionalmente a la vez -con teleologa y racionalidad subjetivas- tanto el conocimiento como la prctica histrica. Esa inconsecuencia es el carcter arbitrario o aletaorio de la decisin libre fundada en el misterio, mientras que se pretende asegurar su carcter racional. Sacristn super esa vacilacin a travs de la afirmacin del proceso histrico y de los rasgos de racionalizacin que aparecen en l, singularmente la ciencia como la racionalidad de la modernidad, pero aadiendo una investigacin sobre los fines humanos racionales mediante la crtica de la cultura. Aunque Sacristn relativice ms adelante el modo ontolgico de pensar, su conquista de la idea heideggeriana seguir siendo un giro fundamental de su modo de pensar. En 1980 Sacristn volver a escribir sobre Heidegger: El ser de ese ente privilegiado [el ser-ah] puede describirse con dos conceptos bsicos: el de Estar (Dasein), o serlocalizado, y el de Existencia (Existenz), o ser que se rebasa a s mismo [...] Un ser que consiste en rebasarse a s mismo, en un proyectarse, no puede entenderse segn conceptos estticos, sino atendiendo a sus dinamismos constitutivos (SPMII 429). He aqu lo esencial de la leccin de Heidegger para Sacristn treinta aos despus de haberla estudiado. Algo que en sntesis ya haba sido aclarado por Sacristn en 1953 con la siguiente formulacin: Que la verdad sea nticamente slo posible, y no ya real, quiere decir que es fruto de una accin, de un comportamiento (Verhalten) (SPMII 36). La verdad est en funcin de los fines, porque aparece como resultado de una prctica finalsticamente orientada. Esta frmula de la inmanencia de la libertad, podra ser el antecendente de la primaca ontolgica y epistemolgica de prctica en sentido marxista, que juega un papel fundamental en el Sacristn posterior. Como se ver la afirmacin del carcter racional del ser humano no impedir que la antropologa de Heidegger mantenga su influencia en Sacristn a travs de un voluntarismo tico, que funda la prctica en las finalidades racionales, y apenas modifica el decisionismo del filsofo existencialista en cuanto a su estructura, sino que invierte sus categoras. El serah, Dasein, se transformar en consciencia de la necesidad; la existencia, Existenz, en creatividad finalsticamente orientada. La angustia existencialista por la vida en comn tendr su equivalente funcional en la crtica de la cultura y en el reconocimiento de la alienacin humana en la historia. Slo que Sacristn ha optado por el humanismo, 'el viejo amor a lo humano'. Pero el pesimismo de su ltima poca acerca de las posibilidades de la civilizacin moderna tiene tambin una reminiscencia existencialista. *** Sacristn iba a encontrar muy pronto, si no la haba encontrado ya, una respuesta muy distinta a sus mismas preocupaciones tericas. En 1955 Sacristn entr en relacin con

Garca Bacca (segn Pinilla de las Heras, op.cit.125). Sacristn edit en Barcelona dos ensayos de este doctor exiliado en Caracas a causa de la Guerra Civil, en un solo libro con el ttulo Las ideas de Ser y Estar, de Posibilidad y Realidad, en la idea de Hombre segn la filosofa actual. La formulacin de la problemtica que Sacristn haba afrontado en sus ensayos de 1953, la relacin entre filosofa positiva y existencial, encuentra en las exposiones de Garca Bacca un paralelo que tambin toma en cuenta las nociones de la teologa63. Su tesis acompaada de citas de Santo Toms, y reflexiones sobre la teologa y la situacin del ser humano contemporneo, escrita en un castellano potico perfectamente expresado y sin los alambicamientos propios de las traduciones del alemn, resulta de una gran efectividad para situarnos filosficamente en el mundo de hoy. Garca Bacca recoge perfectamente los temas de la tradicin humanista a travs de una exposicin que recuerda la naturalizacin de la temtica religiosa por Feuerbach. Lo que la estructura del Dasein tematiza son las inmensas posibilidades abiertas al hombre por la ciencia moderna. El ser humano es pura posibilidad. Y adems esto demuestra -para responder a Ortega- que el ser humano es por su naturaleza invertebrado. La inmensa ampliacin de las posibilidades humanas por el desarrollo cientfico moderno ha sido visto por Garca Bacca como una apropiacin de la esencia divina por el hombre. De este modo, Garca Bacca interpreta la filosofa de Heidegger desde el aspecto telogico que sta contiene. Lukcs, en un libro que se comentar ampliamente ms adelante, Existentialismus oder marxismus -Berlin, Aufbau-Verlag, 1951-, y en su conocido Zerstrung der Vernunft, ha subrayado el aspecto teolgico de la filosofa de Heidegger: pues la distincin heideggeriana entre ser y ente, el negar que los posibles predicados del ente puedan remitirse al ser, est muy ligada a la concepcin de Dios de la teologa negativa64 (Existentialismus oder marxismus, 178). Garca Bacca ha entendido esta teologa agnstica de Heidegger como el reflejo en la filosofa de la apropiacin por la humanidad de la esencia y los atributos divinos, paralela al dominio que el ser humano ha conseguido sobre la naturaleza mediante el conocimiento cientfico. Es la reconsideracin del humanismo feuerbachiano que conduce a Garca Bacca hacia el marxismo. Podra haber aqu, pues, un eslabn en la cadena que condujo tambin a Sacristn hacia el marxismo. Otro tema de Garca Bacca que tiene resonancia en Sacristn es su anlisis de la personalidad humana como constituida por diferentes niveles65. Ello tiene una interpretacin metodolgica: estudiar la obra artstica como construida por diversos planos de sentido. Sacristn lo ha afirmado en la exposicin de mtodo que precede al comentario de Alfanhu de Snchez Ferlosio (SPMIV 66-67). Estos estratos son los
63 Esta exposicin se desarroll en unas conferencias reunidas en 1955, y dice as: Al afirmarnos, pues, la filosofa moderna, sea con Heidegger o con Sartre, que el hombre est compuesto de ente y de ser, que es Dasein, no hace ms que decir en lenguaje propio lo que ha hecho, en el propio y en realidad y con eficiencia deslumbrante y un poco temerosa, la fsica moderna. Son, pues, contemporneas fsica actual y filosofa actual, adems de coetneas. Y lo son bomba atmica, geometras no eucldeas, mtodo axiomtico... con el descubrimiento de la estructura compleja de ser y ente que tiene el hombre" (Jos David Garca Bacca, Antropologa filosfica contempornea, Madrid, Antropos, 1982). 64 Denn die Heideggersche Trennung des Seins vom Seiende, das Leugnen, da die mglichen Prdikate des Seiende sich auf das Sein beziehen knnten, ist sehr verwandt mit der Gotteskonzeption des negativen Theologie. 65 cf. cap.V de Antropologa filosfica contempornea de Garca Bacca. Aunque las referencias bibliogrficas son inseguras para m -cita del libro de Pinilla mencionada-, considero esta temtica de Bacca esclarecedora para el caso Sacristn.

diferentes niveles de socialidad de la persona, que se transforman en niveles del anlisis de su expresin personal en el arte. Podra hacerse una interpretacin por 'estratos' del Sacristn de LAYE; unos, en la subjetividad personal: el vitalismo de Ortega como teora de la voluntad vital, la tica kantiana del sujeto como voluntad de universalidad genrica, la mstica del anonadamiento en el otro por el amor como voluntad de transcendencia. Otros, en la objetividad social: el intelectualismo pedaggico socrtico como intersubjetividad dialgica, la teora de la auto-conciencia hegeliana como intersubjetividad social mediada por el trabajo y desde una teora de las convenciones, quiz como referencia al Contrato Social. La idea de la libertad como esencia de la verdad sita correctamente el principio de la prctica como criterio de la verdad frente a las ilusiones positivistas de una verdad cientfica 'pura'; pero olvida que es el trabajo como mediacin concreta del desarrollo de las capacidades humanas, y no la libertad de desprenderse de los condicionamientos sociales, la verdad de la inmensa mayora de los seres humanos en las sociedades histricas concretas. En este sentido, Alberto del Campo, en el artculo ya citado El trabajo material en la filosofa de Martin Heidegger, tena razn cuando afirmaba que la verdadera realidad de la filosofa heideggeriana era el mundo del trabajo. Y su razn es que el autodesarrollo humano se hace a travs del mundo del trabajo y de sus objetivaciones en la ciencia. Pero la realidad de Heidegger es su retirada del mundo de lo cotidiano y de la objetividad. Sacristn se ha referido al ensayo de Alberto del Campo y su traduccin de Besorgen por 'trabajo' en su tesis doctoral (Las ideas gnoseolgicas de Heidegger 270, nota 32) y justifica la posibilidad de esta interpretacin desde las races hegelianas del pensamiento de Heidegger, citando adems el estudio L'etre et le travail de J.Vuillemin. En la tesis doctoral Sacristn afirma: En cuanto al concepto de procura (Besorgen), que por su contraposicin al intuitus cientfico podra hacer suponer que es la comprensin heideggeriana de la prctica humana, es ms bien el demiurgo de un mundo preconsciente tan mtico como el supraconsciente del Acaecer y el Cumplimiento (270). Esta crtica de 1959 a la filosofa de Heidegger pertenece a una poca sacristaniana plenamente marxista, en la que la prctica humana como trabajo, mediada por la reflexin racional y la consciencia histrica, ha pasado a ser el eje de su pensamiento. El alejamiento de su pensamiento respecto de Heidegger, el rechazo de lo mtico para entender la racionalidad que surge del trabajo humano sobre el mundo, est condicionado por la necesidad de que la prctica sea herramienta til para construir el ideal. El propio Sacristn supli la insuficiencia terica de su sntesis entre positivismo y existencialismo, con un inters prctico por el mundo del trabajo. La garanta de que su sntesis fue verdadera y no mera yuxtaposicin eclctica de posiciones encontradas, autntica bsqueda de la verdad y no mero ejercicio de erudicin, result ser el proyecto que de ella naca. El hecho de que la prctica que originara el hallazgo terico de Sacristn se dirigi a encontrar los verdaderos motivos de la alienacin real humana an sin un concepto claro de su sentido. Precisamente el texto que sirve de prlogo a la edicin de El Banquete de Platn traducido por Sacristn y el prlogo a Las aventuras de Telmaco, hijo de Ulises de

Feneln66, muestran cmo Sacristn est trabajando con un concepto de razn que complementa al que define en Concepto kantiano de historia. La segunda parte del prlogo de Sacristn a libro de Feneln consiste en una crtica literaria del Telmaco. El defecto principal del Telmaco dice es que casi no es arte, es una literatura sin 'misterio' potico alguno, sin matices, compuesta a base de blanco-virtud y negro-vicio (op.cit.12-13). Independientemente de lo correcto de esta crtica, Sacristn afirma que el valor del libro consiste en que su letra misma es respetable, aosa, nutricia de nuestros padres y abuelos, educadora de generaciones de estudiantes de francs. (op.cit.14). Este argumento se cruza con la alusin a lo saduceo, como respeto a la letra por s misma sin comprender el contenido, idea que Sacristn haba descrito en sentido crtico, como caracterstica fundamental de la tradicin espaola, en LAYE 15, septiembreoctubre de 1951. Pero la primera parte del texto es una profesin de fe ilustrada: Sacristn habla del humanitarismo de Feneln, su carcter cosmopolita, su atencin a las 'mximas' y a las verdades de la razn como definidores de su carcter ilustrado (op.cit. 10). Aparece el "osa saber" kantiano y aparece un programa tico-poltico ilustrado que es el que el propio Sacristn ha puesto en prctica a lo largo de su vida: El tema poltico y pedaggico, ntimamente uno, tal como ocurre en los grandes 'sabios' de todas las culturas, protagoniza el libro (op.cit.8) El otro componente de la razn consiste en la transmisin del saber por la tradicin a travs de la relacin pedaggica. Es lo que en Concepto kantiano de historia se defina como la necesidad experiencial con que el ser humano se autodesarrolla. La historia es experiencia transmitida por la tradicin; a lo que se podra aadir que la reflexin moderna consiste en hacer consciente esa transmisin de experiencia. Pero razn es tambin 'osar saber' -el pensar por cuenta propia kantiano-, autonoma, que es otra forma de manifestar la creatividad de la historia. Es en este texto -el prlogo al libro de Feneln fue escrito por Sacristn en 1952, segn la bibliografa de Capella en MT 3031, y confirma que en esas fechas Sacristn haba asimilado ya las ideas ilustradasdonde Sacristn manifiesta que su recepcin de Heidegger no pas por el irracionalismo: Feneln sabe, como todos los hombres del siglo XVIII, que el hombre es un ser limitado, que la razn es su facultad menos falible y que todas las grandezas basadas en otras facultades -sentimientos, impulsos, deseos- son monumentos huecos y de cimiento inestable (op.cit.9-10). El concepto de razn es fundamental en Sacristn y viene acompaado por una tica del dominio de las pasiones. Ello da origen a una relativizacin de lo emotivo o de la sentimentalidad, que ser entendida por Sacristn como una concesin al subjetivismo narcisista. La tesis del voluntarismo subjetivo est acompaada en Sacristn por una ascesis de la voluntad para alcanzar lo racional-universal. Pero quizs ms que una disminucin de valor de lo emotivo, se trata de una 'racionalizacin' o 'intelectuacin' acusada del mismo, acompaada de contencin en su expresin. El mayor nfasis en lo intelectivo se nos manifiesta, respecto al tema crucial de la vida afectiva que es el amor, en el comentario a El Banquete de Platn67. El texto, en todo caso, muestra la evolucin
66 Francisco Salignac de la Mothe, Las aventuras de Telmaco, hijo de Ulises, Barcelona, Fama, 1954. 67 Aqu podra haber tambin una influencia de Ortega a travs de su Estudios sobre el amor (1940), citado por Sacristn en Homenaje a Ortega (SPMII p.14). Segn la bibliografa de Capella mencionada, el texto del prlogo a El Banquete es de 1954 o anterior. Pero la referencia de Capella, sobre una posible anterioridad a 1954 en la escritura del texto, puede querer referirse a la traduccin del texto platnico del griego. Nada sera de extraar que Sacristn hubiera trabajado varios aos antes de tener una versin definitiva en castellano de la traduccin de El Banquete platnico. Queda el problema de las distintas

del pensamiento de Sacristn en el terreno de la epistemologa. Sacristn ha identificado ya en este texto el elemento que le aleja definitivamente de las ideas gnoseolgicas de Heidegger. Este elemento es la abstraccin. En la tesis doctoral sobre Heidegger la recusacin de la abstraccin por este filsofo ser vista como el defecto que le impide la comprensin del rasgo caracterstico de la civilizacin moderna, la ciencia y la tcnica. En el texto del prlogo a El Banquete, la teora de la abstraccin es ya la conquista ms importante del pensamiento cientfico. Tambin subraya Sacristn en su Prlogo la doctrina de los seres intermedios; esta doctrina platnica, puesta en relacin con la dialctica de los dilogos, es la primera formulacin histrica del concepto de mediacin, fundamental en la filosofa de Hegel y que Sacristn utilizar como clave de sus ensayos de crtica literaria de 1963, sobre Goethe, y 1964, sobre Heine. Pero lo que ms interesa ahora del texto es el rasgo intelectualizante con que es afrontado el tema del amor a partir del texto platnico. Si exceptuamos las lacras que Sacristn descubre en El Banquete -el elogio de la homosexualidad-, lacras provocadas por la presencia de una determinada sociedad (op.cit. 35), Sacristn parece estar de acuerdo con la ideas centrales de Platn. Estos son: [...]la palabra amor se usa ms propiamente para designar una manera de aspirar al bien y a la felicidad: esa manera es la comunidad entre seres humanos [...] consiste en engendrar belleza, segn el cuerpo y segn el alma [...] Al mismo tiempo satisface con ese engendramiento -y de la nica manera posible para el hombre- el ansia de inmortalidad (op.cit. 29). Ahora bien aqu se nos descubre el modo en que Sacristn ha superado la influencia de Heidegger y Ortega en el punto fundamental, en el de la actitud hacia la sociedad. Pues si la ontologa del proyecto y la futuricin era el elemento aprovechable por Sacristn de estos autores, lo que vendr a ser rechazado es su elitismo e individualismo. El proyecto y la futuricin no son personales sino de colectivos de personas mediatizados por el amor, amor intelectual y slo en el caso excepcional de la pareja humana tambin fsico. El ser humano individual se perpeta en sus semejantes a travs del elemento colectivo que le constituye ms propiamente y que se manifiesta como amor que engendra belleza. Y esta perpetuacin en el otro ser humano, que es uno mismo por la mediacin del amor -el otro amado es quien posee aquello de lo que yo carezco: la continuidad de mi existencia-, es lo que garantiza la inmortalidad humana. La angustia heideggeriana deviene as emocin apenas justificable. La trascendencia no es slo proyeccin sino tambin comunicacin. En el tema platnico del amor se descubre que la aspiracin a la inmortalidad es el significado autntico de la 'inmanencia de la libertad'. El formalismo kantiano recibe una correccin en el pensamiento de Sacristn: las formas tienen contenidos en la prctica humana concreta. Si la idea de libertad se resuelve en la historia de modo formal bajo la idea de progreso, el contenido sustantivo de esa idea es el modo de existencia propio del ser humano: ser en otro, que es lo que garantiza un sentido al progreso: la inmortalidad del individuo en su hacerse otro68. Pues, como afirma

versiones del prlogo, la de 1982 y la publicada en 1956, y de la posible distinta redaccin del texto en 1954 respecto a la publicacin de 1956, que no voy a tratar. Cito por la edicin de 1982. 68 Esta ontologa sacristaniana, que pone un contenido personalista al esquema formal de la teleologa subjetiva -trascender sin trascendencia-, puede recibir una interpretacin tambin desde la filosofa de Teilhard de Chardin, que Sacristn cita entre los filsofos racionalistas en su artculo para la Enciclopedia

Sacristn en su tesis doctoral, la finitud impone al sujeto la esencial necesidad de trascender de s (op.cit.p.96); ars longa, vita brevis. Desde esta consciencia, Sacristn tendr siempre entre sus preocupaciones principales la sobrevivencia de la especie en este momento de crisis radical que es el siglo XX. *** La filosofa de la historia que Sacristn ha elaborado a partir de Kant en Concepto kantiano de historia, se completa con los artculos que escribi para la Enciclopedia Argos Universal. Algunos fragmentos de estos escritos no publicados aparecen citados por Pinilla de las Heras ya citado en su libro sobre los intelectuales de LAYE, En menos de la libertad. Verosmilmente, estos escritos recogen los aspectos ms polticos del pensamiento de Sacristn a principios de los aos 50, ya que el propio Pinilla de las Heras se ha preocupado de entresacar de los escritos esos aspectos. Los escritos son de los aos 50-53 y no llevan ms fecha que esta indicacin de Pinilla. Los fragmentos transcritos pertenecen a tres artculos de la Enciclopedia: Formalismo, Montesquieu y Oligarqua -las citas corresponden al libro de Pinilla-. El artculo Formalismo es el que ms directamente enlaza con el tema kantiano: [...]por un lado, el hombre tiene una conciencia moral de vivacidad indudable; y por otro, es l quien debe decidir de ese progreso que puede acercar asintticamente el mundo fenomnico en que se desarrolla nuestra vida al mundo inteligible de la libertad (op.cit. 166). La distancia entre mundo noumnico y mundo inteligible es salvada por el ser humano en el curso del desarrollo histrico. Este desarrollo tiene como fin la constitucin de un mundo humano, adecuado a las disponibilidades humanas y capaz de ofrecerle un desarrollo de sus capacidades. Es la postulacin de un orden poltico basado en la forma funcional tpica del hombre, la libertad (op.cit.167). Este formalismo de la libertad se manifiesta tambin en el artculo de Sacristn sobre Montesquieu, citado por Pinilla de las Heras. La libertad es presentada aqu como una relacin poltica formal, entendida como la articulacin del hecho social por las leyes, como la forma de las relaciones sociales segn estn establecidas por su mediacin legal. Sacristn cita los Penses et fregments indits de Montesquieu en donde encuentra la definicin formal de libertad69. No es, pues, la libertad elemento caracterstico de una determinada ideologa frente a otras, sino la caracterstica formal de toda organizacin social, puesto que es la forma propia de la relacin entre seres humanos. El contenido de esta relacin viene definido en De l'esprit des lois: La libertad es hacer todo lo que las leyes permiten; y si un ciudadano pudiera hacer lo que ellas prohiben, no tendra ms libertad, porque los otros tendran igualmente ese poder (Esprit,XI,3) (op.cit. 136). Este es el criterio simtrico y complementario del que define el contenido de la libertad por el amor -el principio de Weil-: 'la nocin de obligacin es primera respecto de la de derecho'. Es su expresin negativa: el egosmo que sobrepasa los lmites de la ley forma necesaria de la relacin entre los miembros de la sociedad- al destruir el derecho destruye la libertad. Sita la ley, el derecho, como lmite constitutivo de la libertad en la medida en que esta ley est sustentada por la obligacin de respetarla. El contenido de esta relacin formal que es la libertad, est constituido por la voluntad racional del ser
Espasa de 1958. Trascender tiene entonces una doble dimensin: el trascender histrico proyectndose y el trascender de la persona en su socializacin. 69 Ninguna cosa material ni espiritual definible por un contenido es la libertad. La libertad, ese bien que hace gozar de otros bienes. Esa palabra no expresa propiamente ms que una relacin, y no puede servir para distinguir las distintas clases de gobiernos" (op.cit. 135).

humano consciente de su realidad; el contenido de la libertad es, por tanto, el comportamiento de los seres humanos en tanto que es tico, que est dirigido reflexivamente hacia la plenitud del desarrollo humano. El principio de coherencia exige que la forma sea adecuada al contenido. Las leyes autnticas son las que se adecan al modo de ser del ser inteligente (op.cit. 138). Esta adecuacin que da forma a las leyes se rige por criterios que buscan el equilibrio en las relaciones entre humanos. As, el convencimiento de que el poder tiende a desbordarse -observacin emprica sobre el modo de ser humano en sociedad- necesita una forma legal que garantice su moderacin, la divisin de poderes. Pero esa libertad formal slo puede ser el marco del contenido humano de la libertad: la libertad poltica debe ser la garanta de la libertad pura, ese estado filosfico de que habla Montesquieu, libertad profunda que tambin puede ser eliminada, igual que la fsica, por un tirano competente (op.cit.139). Experiencia vivida por Sacristn y por toda su generacin que desborda las nociones tericas aprendidas en los textos. No slo es necesario que el respeto a las leyes, cualquiera que sea la forma que stas tengan, por parte de los seres humanos sociales produzca un estado que permita gozar de los bienes de la vida; es necesario, ms bien, que la forma poltico-legal se adece al contenido, al modo de ser humano. El rasgo constitutivo del modo del ser humano es la libertad, la libertad 'profunda' como contenido de la libertad. En el concepto de libertad profunda estn vertidas las nociones de la subjetividad que Sacristn ha investigado a travs del existencialismo y el personalismo: pero esa investigacin conduca a la tesis de que la libertad profundamente constitutiva del ser humano en interioridad se constituye en la relacin del ser en otro que contiene la propia interioridad. Y es en esta segunda relacin, relacin de contenido, donde penetra la manipulacin tirnica del otro, mucho ms all y 'profundamente' que la mera negacin de libertad poltica, pero gracias a esta negacin. Se hace necesario, por tanto, que la libertad poltica garantice la libertad pura, la relacin con el otro libre de manipulaciones. A partir de esta conclusin, Sacristn puede progresar con rapidez en una crtica de las formas polticas de la sociedad capitalista. En el artculo Oligarqua hay una crtica al liberalismo capitalista, desde la inmanencia de la libertad. De este modo, queda rebatida, una vez ms en los escritos de Sacristn de estos aos, la interpretacin liberal de la libertad: el Estado capitalista acaba por estar prcticamente sometido a la fuerza econmica de trust y otras asociaciones del dinero, convirtindose de hecho en una oligarqua (op.cit. 151). Esta observacin es ya un dato emprico, que, puesto en relacin con la teora de la historia, debe ser fundamento de la prctica poltica que Sacristn va adoptar en los prximos aos de su vida. La crtica de la forma oligrquica de gobierno se deriva, en este artculo de Sacristn, de la Poltica de Aristteles70. As los criterios de la Poltica Aristteles -criterios condicionados histricamente por las formas polticas de su tiempo, pero definidores de la teora poltica- pueden servir para discriminar las formas
70 [...]que el criterio que debe presidir la concesin del poder, no sea oligrquico puro. [...]La virtud del gobernante es lo que har de un gobierno una constitucin pura (op.cit. 150).

polticas del capitalismo monopolista. La teora poltica, fundada en la observacin emprica por Aristteles, define la inadecuacin de las formas oligrquicas de gobierno porque dejan de lado una de las caractersticas que debe ser imprescindible en los gobernantes -la virtud y la capacidad para ensearla y hacer con ella felices a los ciudadanos-; simplemente ya en este punto, las categoras de Aristteles niegan validez a los Estados capitalistas prcticamente sometidos a la fuerza econmica. Pero adems Sacristn est refutando as las tesis falangistas de la revolucin de las minoras, bajo reconocimiento de las fuerzas reales que operan en la sociedad contempornea. Que esta tesis poltica haya llevado a Sacristn a militar en el partido comunista, es algo que se entiende plenamente desde la compleja antropologa que se dibuja en sus escritos de principios de los aos 50, y que se ha intentado describir en estas pginas. Una antropologa humanista que bebe de fuentes muy amplias, tanto modernas -los ltimos descubrimientos de la experiencia artstica, existencialismo y personalismo, positivismo y filosofa de la ciencia contemporneas-, como tradicionales -los clsicos griegos, la escolstica o los clsicos espaoles-. Esta rica personalidad, rica en conceptos e ideas, rica en rectitud moral y en virtudes, rica en capacidad de entrega y "consentimiento", se puso al servicio de la causa ms potencialmente humanizadora que pudo entrever en el momento histrico en que se desarrollaba -y que ha producido el pensamiento moderno-, el comunismo. Lo hizo con una coherencia que no se quebr por los incontables reveses de fortuna que la vida iba a depararle.

CAPTULO V La evolucin de Manuel Sacristn hacia el marxismo: la libertad como liberacin.

1. Trayectoria poltica Jos Agustn Goytisolo describe sumariamente la evolucin de Manuel Sacristn entre 1946 y 1956, en el libro de Juan F. Marsal ya citado, del siguiente modo: La evolucin de Manuel Sacristn fue muy curiosa: de la izquierda de la Falange deriv hacia el orteguismo. El orteguismo fue un poco, salvando las distancias, lo que el futurismo al fascismo: pertrech a la dbil ideologa falangista de un pequeo agarre ideolgico y cultural. Vanse los casos de Pedro Lan Entralgo, Antonio Tovar, Dionisio Ridruejo, y sobre todo, del desventurado Julin Maras. Pasada su poca a la sombra de Ortega y Gasset, Sacristn vivi en Alemania y all descubri la ideologa marxista. (op.cit. p.165) Esta forma sumaria de hablar es desde luego inexacta, no slo por la brevedad en la que se oculta la complejidad de la evolucin del pensamiento de Sacristn, sino tambin porque ese orteguismo de Sacristn ni ha sido simplemente tal, ni tampoco comparable al del resto del grupo de los 'falangistas liberales' mencionados. El propio Sacristn ha reconocido su deuda con Ortega71. Pero si es cierto que los falangistas de izquierda derivaron hacia el orteguismo, un nmero de ellos -probablemente los ms jvenes-, a tenor de lo que dice Sacristn en el artculo de NUESTRAS IDEAS, no fue orteguiano sin ms, sino que ley Ortega como instrumento de formacin filosfica. Puede interpretarse, como hace Goytisolo, que el Sacristn de LAYE perteneci al grupo de los reformistas liberales del Rgimen. Pero por las caractersticas de sus escritos perteneca a su ala ms radical. Por otro lado, este grupo fracas rpidamente. En efecto, en un artculo publicado en LAYE 23, abril-junio de 1953, Joan Ferrater criticaba el reformismo de los falangistas liberales del modo siguiente: como siempre, el optimismo ha resultado ser la peor posicin: el fracaso, en conjunto y en detalle, de la 'generacin de la guerra', ha sido estrepitoso (citado por Esteban Pinilla de las Heras, op.cit. p.93). Ferrater est marcando con sus palabras el momento de una ruptura: es la imposibilidad de la poltica reformista, que pretenda transformar en sentido liberal el
71 En un artculo, que se comentar luego ms ampliamente, aparecido en la revista del Partido Comunista de Espaa, NUESTRAS IDEAS, nmero 7, diciembre de 1959, titulado Tpica del marxismo y las intelectuales, Sacristn afirma: [...]en contra de lo que podra creer [Julin] Maras, de cada diez estudiosos espaoles marxistas de la filosofa, nueve si no diez han crecido leyendo a Ortega. El les abri el camino hacia la aspiracin racional, con su crtica del triste desastre del pensamiento de Unamuno, con su crtica de la inefabilidad bergsoniana y con su Defensa del telogo frente al mstico. Es un fenmeno de continuidad cultural el que luego el propio primer pedagogo resultara a su vez para estos lectores un trnsito en su vida hacia lo que ellos tienen por verdadero ejercicio de la razn" (17).

Rgimen franquista, encarnada por el ministerio de Ruiz Jimnez. A partir de este momento, los ncleos reformistas dejaron de creer en la posibilidad de una lucha poltica en el interior del Rgimen y pasaron pronto a una oposicin frontal con el Rgimen de Franco. Dentro de ellos surgen tendencias diversas. Dionisio Ridruejo, por ejemplo, crear grupos polticos de tendencia socialdemcrata. Otros ms jvenes y ms radicales derivan hacia el Partido Comunista. Este ltimo grupo aprendi filosofa leyendo a Ortega, pero consider dos aspectos que eran contradictorios con su filosofa: uno, la importancia de la lucha poltica, y dos, la importancia de la democracia -en sentido amplio, no meramente formal-. En lo primero coincidan con sus mayores, en lo segundo, eran ms radicales y exigentes que la 'generacin de la guerra'. Respecto de lo primero, en el mismo artculo de NUESTRAS IDEAS, un poco ms arriba Sacristn ha dicho: La lucha es eso que Ortega ha considerado ajeno a la condicin del intelectual. La lucha es eso que ha hecho Ortega al decir que la lucha es ajena a la condicin de intelectual. Y la lucha ser la forma de continuidad con Ortega por parte del pensamiento marxista espaol. Respecto de lo segundo, se ha visto el rechazo, de carcter materialista, por parte de Sacristn de la visin organicista de la sociedad propia de Ortega, la imagen feudalizante de la sociedad como un cuerpo orgnico con distintos miembros funcionales que son los individuos de la sociedad segn sus ocupaciones. Por el contrario, cada individuo social est compuesto de cabeza y miembros y es insustituible en la realizacin de todas las funciones que le son propias como ser humano: las tesis del Sacristn de LAYE apuntaban a la superacin de la sociedad de clases. En la intervencin al I Congreso del PSUC de Josep Serradell -Josep Serradell era secretario de organizacin del Comit Ejecutivo del PSUC-, celebrado en 1956, en la presentacin de los candidatos a miembros del Comit Central de este partido, hace una descripcin somera de la evolucin de Sacristn hacia el PSUC. Segn esta descripcin, Sacristn habra realizado un proceso de evolucin ideolgica hacia las ideas del marxismo desde 1948 aproximadamente.72 Las actividades de Sacristn a las que se refiere Serradell fueron su trabajo como miembro de redaccin de la revista LAYE y su participacin en actividades del SEU y del Instituto de Estudios Hispnicos, y en general en diversas instituciones que permitan que se expresara una crtica contra el rgimen poltico vigente, o que se haban constituido precisamente para eso. El prestigio de Sacristn como intelectual a principios de los aos 50 derivaba no slo de sus artculos de LAYE sino tambin de estas actividades que incluan conferencias y coloquios. El texto de Serradell muestra que las afirmaciones autobiogrficas de Sacristn y las de Pinilla de las Heras en el libro sobre LAYE se corresponden con la percepcin de su actividad por parte de los miembros del partido. Pero si la posicin poltica de Sacristn apareca claramente antifranquista, si haba ledo ya algunos textos fundamentales del marxismo, l mismo tena simpatas por el movimiento anarquista y no haba aceptado todava la necesidad de la organizacin leninista. Los fragmentos de cartas que Juan Carlos Garca Borrn reproduce en el
72 Tambin afirma: En este proceso ha mantenido actitudes firmemente antifranquistas entre los medios de la intelectualidad catalana y espaola. En el desarrollo de estas actividades es como ha entrado en relacin con el Partido, al que ha dado su adhesin. Es un camarada que goza de prestigio poltico e intelectual en los medios universitarios de Barcelona (traducido del cataln).

nmero de MIENTRAS TANTO dedicado a Manuel Sacristn, contienen crticas a la poltica comunista que deben ser entendidas desde una posicin poltica anarquizante. Esta posicin era, de alguna manera, consecuente con la educacin filosfica de Sacristn en el liberalismo de Ortega y con su interpretacin de la filosofa de ste como existencialismo y personalismo de acuerdo con la recepcin del pensamiento y la prctica de Simone Weil. Tampoco las noticias que llegaban de la URSS eran una carta de recomendacin para hacerlo. Por eso, es sintomtico que Sacristn entrara en el Partido Comunista el mismo ao en que comenz el proceso de desestalinizacin de la URSS con Jruchov. Esto ser en marzo de 1956, despus de la estancia de Sacristn en Mnster. En una entrevista concedida a LA VANGUARDIA, publicada el 5.4.83, Sacristn se ha referido a esta poca de su vida en los siguientes trminos: Antes de entrar en el PSUC me consideraba un marxista anarquista, un poco al estilo de Rubel. Maximilien Rubel haba publicado a principios de los aos 50 un libro titulado Karl Marx, auteur maudit en U.R.S.S.?. Ya se ha visto que probablemente, por estas fechas -hacia 1954-56-, Sacristn haba ledo El Capital, segn sus propias declaraciones en la entrevista que concedi a Sergio Vilar para el libro La oposicin a la dictadura. Pero Sacristn todava no se consideraba comunista. Pero a lo largo de los escritos de LAYE se pueden encontrar textos que muestran una cierta atraccin por el marxismo. Estos textos son aqullos que muestran cmo los elementos que trabajaban el nimo de Sacristn en contra de la dictadura franquista iban agudizando su enfrentamiento con sta. Por ejemplo, el texto de LAYE 15 noviembrediciembre de 1951, donde Sacristn afirma que se sufre ominosamente bajo brutal opresin (48). La crtica a la poltica cultural franquista y a su manipulacin de la cultura tradicional espaola, se complementa con una apelacin al marxismo. La apelacin al contingente marxista es todava desde fuera. Pero la identificacin del mal nacionalismo, construido sobre el Volkgeist, sobre la tradicin saducea de palabras huecas, cuya realidad poltico-social es la brutal opresin, esta identificacin del nacionalismo franquista con la vertebracin de Espaa -en alusin al ensayo de Ortega titulado Espaa invertebrada-, es una crtica en profundidad a la ideologa de la derecha73. La diferencia entre sentimientos patriticos y nacionalistas tiene como trasfondo el cosmopolitismo del Sacristn de LAYE: ser espaol ser una forma de ser europeo y de ser humano. El nacionalismo franquista en cambio se funda en la exclusividad de lo espaol y en su cerrazn respecto a la evolucin de la humanidad contempornea. "Cuando se sufre ominosamente bajo brutal opresin": Sacristn se separ de Ortega, ante todo y en principio, desde su confrontacin con la realidad social que se desprenda del conservadurismo: la vertebracin de Espaa a sangre y fuego por clases sociales claramente parasitarias. En su camino hacia el marxismo, Sacristn fue acompaado por la ilustracin kantiana. Un ao despus del artculo en LAYE 15, en LAYE 21, no73 De un pueblo que hace cien aos era patriota [...] habis hecho un pueblo nacionalista. Ahora que, salvo los fanticos y los paranoicos, os aburrs del nacionalismo, qu vais a hacer con el pueblo espaol? [...] qu va a hacer con vosotros el pueblo? [...] Pero y el contingente que, ms inteligente, se burl pronto de las oeces nacionalistas? El sector totalmente desvertebrado -claro: el enorme sector marxista- cmo va a poder ser alcanzado por un nuevo sentimiento espaol? (op.cit. 48).

viembre-diciembre de 1952, Sacristn comenta el libro de George Orwell contra el totalitarismo, ponindolo en relacin con las prcticas inquisitoriales de la Iglesia74. Ese prrafo muestra que Sacristn es plenamente consciente de las dimensiones de la tragedia humana. Sacristn de principios de los 50 es un marxista anarquista como Simone Weil; es un reformista radical en dilogo con el marxismo y un humanista que se hace ilustrado; un existencialista que se va haciendo racionalista por reconocimiento del valor de la ciencia. Es tambin un hombre transido de amor a la humanidad, que se va acercando a posiciones comunistas conforme sus experiencias sociales le van cerrando el camino de su realizacin personal de individuo consciente. Sacristn comprende que su lucha es la misma que la de una clase social que est impedida de lograr incluso menos que l en el terreno de la realizacin personal, porque le est negado por principio todo lo que l valora, -espritu, conciencia, arte, conocimiento,...-. Esta es, sin duda, la influencia principal que ha trabajado a Sacristn en su camino hacia el Partido Comunista, el partido mayoritario de la clase obrera consciente, como lo defini el propio Sacristn en 1969. La propia vida de Sacristn es un proceso de proletarizacin: profesor no numerario con ingresos nfimos, expulsado de la universidad por sus posiciones polticas, traductor mal pagado; rechaz incluso el puesto remunerado que se le ofreca en el partido. Sacristn se ha referido a la influencia de la clase obrera sobre los estudiantes de los aos 50, como inductora de sus comportamientos polticos de stos en la protesta contra la dictadura; en la entrevista de 1967 concedida a Sergio Vilar, Sacristn dice: [...]ese movimiento universitario ha nacido despus de unos cinco aos de perceptible resurgir del movimiento obrero. Aun fechando slo en 1951 esa resurreccin del movimiento obrero [...] tiene tambin, en minoras de aquella poca, que han sido decisivas para el desarrollo posterior, la influencia de cinco aos de movimiento obrero visible, especialmente en Barcelona (cuando los boicots a los tranvas es la primera vez que hubo un movimiento obrero con una intervencin estudiantil) (op.cit.246) El encontrar una clase obrera activa en el horizonte de su existencia social, una clase obrera que lucha contra el rgimen poltico que le oprime tambin a l mismo, que se organiza en el partido comunista, es lo que gui los pasos de Sacristn hacia su militancia en este partido. La autenticidad del movimiento obrero es el factor subjetivo que, despertando la simpata de los intelectuales, les mueve a su identificacin con l. Pero el factor objetivo tambin cuenta: los ideales demaggicamente proclamados por la Falange son en realidad los de la clase obrera, una falsa imiticin de stos, y este descubrimiento hace posible una reconciliacin consigo mismos y con la humanidad autntica, la trabajadora, a estos pequeo burgueses educados en el prejuicio y el lavado cerebral75.
74 Se grita hoy, como contra algo nuevo, contra las confesiones y denuncias de propios y amigos que son frecuentes en los labios de los acusados por el Partido Comunista. Pero, de verdad se ignora que Galileo fue obligado a jurar que denunciara a quienes siguieran profesando el heliocentrismo despus de haberse retractado l mismo, contra toda verdad? (SPMIV 23). 75 Carlos Pars se ha referido a su evolucin hacia el partido comunista en los aos 50 de este modo: seguamos exaltando al bando nacional y creyendo que haba que partir de l, de su sector de izquierda, por as hablar, que para nosotros era la Falange originaria y pura. Pero entonces empec a ver que quienes verdaderamente representaban y encarnaban nuestros ideales eran los partidos clsicos de izquierda que haban luchado contra el franquismo y a los que el lavado cerebral sufrido nos haba presentado con una mscara siniestra. Adems los horrores del bando nacional tan cuidadosamente ocultados se iban descubriendo [...] El movimiento de oposicin ms profundo, el movimiento obrero, iba

2. Panorama del pensamiento europeo y del marxismo en la dcada de los 50: la crtica de Lukcs al existencialismo. Una exploracin del significado del movimiento comunista en la Europa de los aos 50 puede hacerse a travs de dos pensadores de la poca: Sartre y Lukcs. En primer lugar, las ideas de Sartre reflejan algunos problemas del marxismo de los aos 50 y pueden ser interesantes para entender las dificultades del movimiento comunista; as, en el artculo de LES TEMPS MODERNES de 1957 ya ms arriba comentado, Marxisme et existencialisme, haca crticas muy duras al marxismo esclerotizado y puesto al servicio de la burocracia sovitica en forma de ideologa sancionadora de sus decisiones: Los conceptos abiertos del marxismo se han cerrado; yo no son llaves, esquemas interpretativos: se plantean por s mismos como saber ya totalizado[...] (Crtica de la razn dialctica, op.cit. p.32). Desde esta concepcin Sartre postulaba la complementacin del marxismo con el existencialismo en este mismo artculo, aspecto que fue recogido por Sacristn en su comentario a Sartre en el artculo para la Enciclopedia Espasa. Lo que permite comparar el existencialismo de Sartre con los trabajos tericos de Sacristn es que la primera sntesis sacristaniana puede denominarse como 'inmanencia de la libertad'. El concepto de libertad juega un papel fundamental en la filosofa de Sartre. En este sentido, la filosofa de Sartre es reflejo indiscutible de las luchas democrticas en la Europa de los aos 40, y el pensamiento de Sacristn se mueve dentro de esas mismas coordenadas, siendo por necesidad reflejo de esta lucha por la libertad y la democracia en Espaa. Pero en su reflexin comunista desde el ao 56, Sacristn ha trabajado bajo el influjo de Lukcs. Por eso es interesante para entender la aceptacin del marxismo por Sacristn la crtica que este filsofo dirigi al existencialismo en los aos 50. Lukcs haba escrito un libro crtico contra el existencialismo de Sartre y su grupo, titulado Existentialismus oder marxismus. La primera edicin completa de este libro fue hecha en alemn por Aufbau-Verlag, Berln, 1951, pero una parte importante de ste haba sido traducida y publicada en Francia con el ttulo Existentialisme ou marxisme?, en 1948 en la editorial Nagel de Pars. A raz de los sucesos de Hungra en el ao 56 -el levantamiento contra el gobierno comunista- Sartre contest a la crtica de Lukcs con el artculo de LES TEMPS MODERNES que venimos comentando, Marxisme et existentialisme. Pero Lukcs fue en esos aos sumamente crtico con el marxismo ortodoxo y dogmtico y con la concepcin burocrtica del socialismo. Lukcs haba definido ya en esta poca y a raz de los sucesos de Hungra en el ao 56 a este marxismo cerrado e incapaz de comprender la realidad viva de la sociedad como un 'idealismo voluntarista'76, coincidiendo en parte con Sartre. Es posible que Sacristn conociera esta polmica, pues debi leer a Lukcs en Mnster mientras realizaba sus estudios de lgica entre 1954 y 1956, que es el momento en que
tomando cada vez ms vida. Las huelgas se sucedan y yo no poda dejar de experimentar una simpata creciente y profunda por este movimiento vctima de la represin y que se mostraba de una evidente autenticidad (J.F.Marsal, op.cit.208-209). 76 Se debe distinguir este idealismo voluntarista del voluntarismo materialista -esto es, fundado en el conocimiento cientfico- con el que definimos la posicin de Sacristn.

se hace marxista. Especialmente debieron ser importantes la crtica a Sartre de Existentialismus oder marxismus y la importante crtica de la filosofa irracionalista que realiz Lukcs en El asalto a la razn. Pero lo que interesa aqu de estos textos es que, aunque no hubieran sido ledos por Sacristn, ofecen un resumen de los argumentos principales que se cruzaban entre dos concepciones del marxismo que se disputaban la primaca filosfica en Europa occidental durante los aos 50. Si consideramos que la posicin de Sacristn en los aos 50 es la de un pequeo burgus intelectual radicalizado, la polmica de Lukcs con Sartre puede situarnos algunos de los elementos tericos que llevaron a Sacristn desde el existencialismo libertario hasta el marxismo. Lo que de esa polmica interesa aqu es que la crtica de Lukcs al concepto sartreano de libertad, como derivado de la filosofa de Kant, entra de lleno en la problemtica de Concepto kantiano de historia. La crtica de Lukcs a Sartre, y al existencialismo en general, esgrimida en Existentialismus oder marxismus esta centrada en el siguiente argumento: El ser humano que vive en el mundo fetichizado, no ve que toda vida es ms rica y esencial, y tiene ms contenido, cuanto ms le vinculan conscientemente relaciones profundas y multiramificadas a la vida de sus congneres, a la sociedad. El aislado, el egosta, el ser humano que vive slo para s, se queda en un mundo empobrecido, sus experiencias vitales le acercan de modo tanto ms peligroso a la inesencialidad y al deshacerse en la nada, cuanto ms exclusivamente son slo suyas, cuanto ms exclusivamente estn volcadas solitariamente hacia el interior77 (op.cit. 42). Esta afirmacin de Lukcs concuerda plenamente con las tesis personalistas por las que se guiaba el pensamiento de Sacristn. Lukcs considera, en este texto sobre el existencialismo francs, que Sartre niega las categoras del ser social y que sta es la causa de la insuficiencia de su concepto de libertad (op.cit. 52). Esta crtica dirigida al concepto sartreano de libertad -la libertad en general, abstracta, sin ningn anlisis, sin diferenciacin78 (op.cit. 50)- daba de lleno en el corazn de la propia formulacin sacristaniana de la 'inmanencia de la libertad' cuyo carcter abstracto es evidente. Como muestra Lukcs en su libro, el concepto de libertad en Sartre es el de la capa social dominante -pues libertad significa en este caso ser un burgus libre de un Estado libre79 (op.cit. 67)-, la libertad del burgus del Estado libre es en definitiva la que dise Kant. Pero la abstraccin de esa nocin de libertad no atae a la libertad concreta: la prohibicin de tratar a los hombres como medios, en s no contradice de ningn modo esta concepcin, sino que ms bien traiciona el hecho de que el ropaje formal de la tica kantiana oculta ms elementos sociales e histricos de los que su autor era consciente80 (op.cit. 68).

77 Der in der fetischierten Welt lebende Mensch sieht nicht, da jedes Leben um so reicher, um so inhaltvoller und wesentlicher ist, je vielverzweigtere, tiefgreifendere menschliche Beziehungen ihn bewut- mit dem Leben seiner Mitmenschen, mit der Gesellschaft verknnpfen. Der isolierte, der egoistische, der nur fr sich lebende Mensch steht in einer verarmter Welt, seine Erlebnisse nhern sich um so gefahrdrohender der Wesenlosigkeit, dem In-nichts-Zerflieen, je ausschlielicher sie nur die seinen, je ausschlielicher sie lediglich nach innen gewendet sind. 78 [...]die Freiheit in allgemein, abstrakt, ohne jede Analyse, ohne Differenzierung[...] 79 Denn Freiheit bedeutet in diesem Falle, freier Brger eines freien Staates zu sein. 80 Das Verbot, den Menschen als Mittel zu gebrauchen, widerspricht also an sich keineswegs dieser Konzeption, verrt vielmehr, da das formalistische Gewand der Kantschen Ethik mehr gesellschaftlichgeschichtliche Element verbringt, als ihrem Urheber bewut war.

Lukcs muestra que la concepcin kantiana de libertad no contradice la concepcin marxista del ser humano. Pero Kant no se da cuenta que formula un concepto de libertad que, fundado en la nocin del ser humano como fin absoluto, entra en contradiccin con la realidad social que se instaura en el momento que la formula: un sistema econmico en el que los seres humanos concretos venden su fuerza de trabajo como una mercanca para convertirse en instrumentos de la produccin; ese alienarse en el trabajo es para el ser humano degradar su humanidad. El trabajo es la actividad caracterstica de la especie humana y el fundamento de su sociabilidad. La formula kantiana del imperativo categrico abstrae esa realidad y olvida as la verdadera esencia humana, que es el conjunto de las relaciones sociales fundadas en el trabajo. As el ser humano individual, la subjetividad interiorizada y aislada del mundo objetivo, debe decidir en base a una idea abstracta que desconoce -porque no puede conocer el mundo noumnico de la cosa en s- la realidad social de sus actos. El formalismo kantiano, al negarse el conocimiento la prctica real de los seres humanos, no puede actuar realmente en el mundo. La libertad satreana desemboca en la arbitrariedad. Esta arbitrariedad es la de los principios a partir de los cuales se ha de deducir el sistema. stos no se derivan necesariamente del desarrollo humano histrico, sino que su construccin es para Sartre, como para Kant, el resultado de una especulacin sobre el hombre, y su aplicacin por el ser humano individual depende exclusivamente de su voluntad tica. Este problema haba sido visto por Sacristn, quien haba intentado remediar las antinomias del idealismo subjetivo y formalista kantiano ayudndose de la ontologa heideggeriana, si bien busc el elemento para la decisin en sintona con la tradicin filosfica idealista teolgicamente mediada: es el concepto teolgico del amor lo que le proporciona al Sacristn joven el trascender de la subjetividad interiorizada-. Pero el amor no es amor si no es amor al ser humano concreto y comprensin de su realidad social concreta. El proceso personal es entonces el descubrimiento de la realidad del proceso histrico; y el debatirse de Sacristn y el grupo de LAYE con los temas y valores que la tradicin espaola ofreca, tena el sentido de una bsqueda de la idealidad que justificara la decisin libre. La arbitrariedad que Lukcs reprocha a Sartre habra sido entendido por Sacristn como arbitraria decisin acerca de los valores. Frente a ello Lukcs propone la encarnacin de la libertad en el proceso histrico: las aspiraciones de libertad se han concretado, se concretan da a da ms y ms81 (op.ci p.51). La contradiccin tica que Sartre hereda de Kant consiste, en opinin de Lukcs, en que el acto libre lo realiza el ser humano individual libre de constricciones de todo tipo, pero, al mismo tiempo, su concepto de libertad, la libertad del ciudadano de un Estado libre, debe conllevar la idea de 'libertad para todos': la libertad de mi conciudadano es en este caso el requisito imprescindible de mi libertad82 (op.cit. 67). Esta condicin indispensable de mi libertad, de mi acto de decisin, me obliga a salir de mi interioridad para ganar el mundo social; pero entonces la libertad ya no es un acto absoluto decidido en una interioridad fetichizada, el narcisismo del pequeo burgus hechizado por el 'mito de la nada'. Hace falta, concluye Lukcs, salir de s mismo, salir abiertamente al

81 die Freiheitbestrebungen haben sich konkretisiert, konkretisieren sich von Tag zu Tag mehr und mehr[...] 82 Die Freiheit meiner Mitbrger ist in dieser Fall die unerlliche Voraussetzung meiner Freiheit.

campo donde se libran las batallas sociales, tomar partido. Hay que reconocer la realidad poltico-social que subyace a las ideas de los seres humanos. *** La respuesta de Sartre al crtico ataque de Lukcs fue el artculo aparecido en LES TEMPS MODERNES de 1957, titulado Marxisme et existentialisme. El grupo de existencialistas franceses estaba compuesto adems de por Sartre, por Simone de Beauvoir y Merleau Ponty. Estos ltimos ms influidos por el marxismo, especialmente Merleau Ponty que haba sido trotskista. El pensamiento de Sartre est en un proceso de evolucin que le llevar a decir en 1960 que el marxismo es el horizonte irrebasable de nuestro tiempo -en el Prlogo de la Crtica de la razn dialctica-. Si ms arriba en el captulo II, se han reseado los aspectos experienciales del escrito de Sartre, se recogern ahora los aspectos ms tericos. En primer lugar, Sartre, despus de afirmar la afinidad de la crtica de Kierkegaard a Hegel con la crtica de Marx a este mismo, hace determinadas concesiones al marxismo. La principal es afirmar el marxismo como filosofa de la prctica. El sentido preciso del acercamiento al marxismo de Sartre hay que verlo en el reconocimiento de la primaca ontolgica y epistemolgica de la prctica. Esta idea de que la prctica es el elemento decisivo y determinante del pensamiento, es la misma que manifestar Sacristn en sus escritos marxistas posteriores. Es un descubrimiento central de Marx y la afirmacin fundamental del materialismo histrico. En las Tesis sobre Feuerbach, que son el resumen de sus estudios filosficos de juventud y las bases para su pensamiento posterior, Marx ha fundado su filosofa en la idea de prctica humana como la sntesis concreta y material entre las corrientes idealista y materialista de la filosofa. La prctica es la sntesis que el ser humano realiza entre su ser pensamiento y su ser material. De aqu que la prctica pase a ser la idea reguladora del trabajo terico de Marx, y lo ser a partir de Marx para todo el marxismo. En este sentido, quien ha llevado una reflexin ms amplia entre los marxistas es Gramsci, como seala Sacristn en su artculo Filosofa escrito en 1958 para la Enciclopedia Espasa. Con la aceptacin del criterio de la prctica, Sartre sita al marxismo en el lugar de ser la filosofa real del presente histrico. Segn Sartre, el progreso que realiza el filosofar de Kierkegaard sobre el de Hegel es el de poner al hombre concreto realmente existente frente a las abstracciones de Espritu Absoluto. Este rasgo de bsqueda de concrecin aproxima la filosofa existencialista al marxismo, segn Sartre, aunque el ser humano concreto sea para Kierkegaard una interioridad vivida y espiritualmente trabajada, mientras que para Marx el ser humano concreto es el producto del trabajo, de la proyeccin humana sobre el mundo natural. En el modo de plantear la concrecin de lo humano frente a las abstracciones hegelianas, Sartre da la razn a Marx frente a Kierkegaard: [...Marx] indica la prioridad de la accin (trabajo y praxis social) sobre el saber, y tambin su heterogeneidad. Tambin l afirma que el acto humano es irreductible al conocimiento, que tiene que vivirse y producirse [...] Marx tiene as razn a la vez contra Kierkegaard y contra Hegel ya que es el primero en afirmar la especificidad de la existencia humana y porque toma con el segundo al hombre concreto en su realidad objetiva (op.cit. 22-23).

Sin embargo, Sartre insiste en la actualidad del existencialismo, porque el modo en el que se lleva a efecto el criterio de la prctica por parte de los marxistas organizados en los partidos comunistas de la posguerra se traduce en una poltica errnea. Sartre se funda en el ejemplo hngaro, y en general critica la burocratizacin de los Estados dirigidos desde una forma dogmtica del marxismo. Sartre realiza su crtica del marxismo a travs de una confrontacin de Kierkegaard con Hegel, insiste en cierta irreductibilidad de lo singular, y acusa a los marxistas de inconsecuencia por negarse a integrar en el sistema terico, 'en el Saber', la realidad total. La vivencia personal est desvalorizada por el marxismo, pero es en ella donde se realiza el acto concreto de la libertad por el hombre concreto. Sartre defiende por eso, que se debe complementar el marxismo con el existencialismo: el marxismo debe abarcar tericamente tambin a sus contrincantes, slo su superioridad en todos los terrenos podr permitirle crear un mundo mejor. No est de ms aqu reconocer que Gramsci ha considerado el marxismo tambin desde este punto de vista83 y que esta actitud gramsciana ha determinado la actitud del Partido Comunista Italiano durante su existencia. El marxismo debe integrar todo el saber cientfico para organizar la prctica racional de la sociedad, abandonando la dogmtica dictatorial que realiza el Partido. Sartre pone ejemplos de ciencias y comprensiones del mundo que deben integrarse en la 'totalizacin' dialctica de la teora y que los marxistas rechazan asumir. Estos ejemplos son el psicoanlisis y la sociologa hiperempirista y funcionalista84. *** En su crtica del existencialismo, Lukcs pretende defender la concepcin del mundo marxista de los ataques del campo adversario. Construye un modo de filosofar fundado en el anlisis de la sociedad que relaciona el pensamiento del autor con la prctica social a la que se ve abocado por su origen de clase. En un momento en que la victoria de la clase obrera parece abrir nuevas perspectivas para el desarrollo histrico de la humanidad, Lukcs quiere, con su libro Existentialismus oder marxismus, sealar las cuestiones filosficas decisivas en la lucha ideolgica entre clases sociales y mostrar la superioridad del punto de vista de la clase obrera como clase que lleva en s el proceso de socializacin del ser humano por la cooperacin social, y humanizacin de la naturaleza por el trabajo. Es probable que esta crtica haya hecho mella en los existencialistas franceses y les haya obligado a revisar ms en profundidad sus posiciones. Por otro lado, una buena parte de la respuesta de Sartre a la crtica de Lukcs es una queja por el reduccionismo marxista. La defensa del punto de vista de la clase obrera les lleva a una cerrazn completa respecto de las producciones y las vivencias de las otras clases; pero no se puede reducir las ideas a su origen de clase sin

83 Por ejemplo el texto, recogido en la Antologa preparada por Sacristn, titulado La discusin cientfica: En la discusin cientfica [...] resulta ms avanzado el que se sita en el punto de vista de que el adversario puede estar expresando una exigencia que hay que incorporar, aunque sea como momento subordinado, a la construccin propia (op.cit.p.436). Un desarrollo de este punto de vista en la moderna filosofa de la ciencia, la cual est imbuida del punto de vista historicista, puede verse en Imre Lakatos, Pruebas y refutaciones -quien utiliza un esquema dialctico para la explicacin de la ciencia como proceso histrico-. 84 Se debe observar que esta forma de plantear el problema lleva a Sartre a una especie de individualismo metodolgico en las ciencias humanas que, desde un punto de vista muy diferente, ha sido asumido en nuestros das por las escuelas marxistas anglosajonas de investigacin social. Ms adelante, Sacristn se interesar por estas escuelas y animar a sus discpulos a investigarlas. Ver, por ejemplo, las investigaciones de Tony Domnech, Paco Alvarez o Flix Ovejero.

grave prdida de contenido. El origen de clase de las ideas no tiene nada que ver con su verdad.85 Lukcs haba cambiado ya la actitud ante el debate filosfico en 1957. En 1956, el informe de Jruchov al XX Congreso del Partido Comunista de la Unin Sovitica haba permitido una renovacin del pensamiento marxista en los pases del este europeo. El 15 de Junio de ese mismo ao, Lukcs, en medio de la ola de renovacin que agita a la sociedad hngara, comienza su crtica del stalinismo en una conferencia en Budapest86. Entre otras cosas, adems de la crtica de la burocracia y del dogmatismo de la 'era Stalin', hay un cambio de actitud notable respecto a los intelectuales de otras tendencias (op.cit. 600). La crtica de Lukcs se dirige contra los modos burocrticos de direccin social imperantes en los estados de la Europa del Este, buscando un medio para dinamizar el cambio social a travs del debate abierto entre los intelectuales. Lukcs est respondiendo as a los problemas que Sartre advierte en el marxismo. El XX Congreso del PCUS y el comienzo del perodo de desestalinizacin permiten a Lukcs una nueva forma de enfrentar los problemas del marxismo en el debate cultural y filosfico. La guerra fra ha pasado, y los tiempos del deshielo permiten pasar de la crtica frontal al dilogo y la discusin entre intelectuales. Esta es la nueva actitud intelectual basada en la orientacin poltica de la coexistencia pacfica, que adoptan los comunistas tras el periodo stalinista y que aparece reflejada en las intervenciones de Lukcs durante el ao 56. Desgraciadamente en noviembre de este ao la sublevacin en Hungra contra el gobierno del Partido Comunista iba a hacer muy difcil la continuacin de esta poltica. Sin embargo, en el ao 56 las optimistas intervenciones polticas de Lukcs, ministro de cultura en el gobierno hngaro, son reflejo de las nuevas perspectivas polticas que se abren con el final del stalinismo en la Unin Sovitica. Lo que en estas intervenciones se dice es importante para la comprensin del pensamiento de Sacristn, porque ponen de relieve la estrategia y la tctica poltica del movimiento comunista internacional en el ao en que Manuel Sacristn entr en el Partido Socialista Unificado de Catalua. La charla que Lukcs di el 15 de Junio del 56 en el crculo de debate Petfi consiste en una primera crtica abierta al stalinismo y la primera manifestacin de que es posible una nueva poltica cultural para el comunismo: Sin duda, el desarrollo de la Unin Sovitica ha experimentado retrocesos por el dogmatismo de la era de Stalin [...] (op.cit.p.596). La considerable culpa histrica del stalinismo consiste no slo en que deja de utilizar esta construccin cientfica [el marxismo], sino que incluso lo desarrolla hacia atrs (op.cit.p.599)87.

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Comete la falacia ad hominem quien critica un argumento descalificando al adversario. Claro que eso no puede impedir la crtica de la idologa y la sociologa del conocimiento. 86 Hay una publicacin de los escritos polticos de Gyrgy Lukcs con el ttulo Ideologie und Politik, en Berlin, Luchterhand Verlag, 1967. En las pginas 593-602 est recogida esta conferencia con el ttulo Rede in der philosophischen Debatte des Petfi-Kreises. Sacristn conoca esta obra, que aparece citada en el artculo de 1971 Sobre el marxismo ortodoxo de Gyrgy Lukcs (SPMI 232-249). En 1956 las posiciones de Lukcs sintonizaban con la desestalinizacin y debieron ser conocidas por Sacristn a travs de sus relaciones con el KPD (Kommunistische Partei Deutschlands) y con el PCI (Partito Comunista Italiano). 87 Zwar hat auch die Entwicklung in der Sowjetunion durch den Dogmatismus der Stalin-ra zweifellos Rckschlge erlitten [...] Die gewaltige historische Schuld des Stalinismus besteht darin, da er diesen wissenschaftlichen Ausbau nicht nur unausgenutz lie, sondern ihn rckwrts entwickelte.

Otras intervenciones polticas de Lukcs en el ao 56, recogidas tambin -junto con otras que tendremos ocasin de estudiar ms adelante- en el volumen Ideologie und Politik ya citado, dejan constancia de la profundidad del cambio poltico que significaba en la estrategia de los partidos comunistas el final del estalinismo. Por ejemplo, la conferencia en la Academia Poltica celebrada el 28 de Junio del 56 con el ttulo Der Kampf des Fortschritts und der Reaktion in der heutigen Kultur. Es precisamente en esta conferencia donde Lukcs hace referencia a la evolucin de Sartre y su acercamiento al marxismo. Lukcs ha recogido plenamente la crtica de Sartre y le da el valor de ser una indicacin acerca de las nuevas tareas que el movimiento comunista debe emprender. La nueva situacin poltica permite desembarazarse de antiguos lastres y comenzar nuevas tareas. Especialmente hace falta terminar con el dogmatismo de la 'era de Stalin' (op.cit. 624). Tambin en esta conferencia, Lukcs disea un esbozo esquemtico de lo que se podra entender como la contradiccin principal en el mundo de los aos 50: Los frentes, tan a menudo difciles de delimitar, entre el progeso actual y la reaccin de hoy en da son los frentes de la guerra y la paz, de la guerra fra y la coexistencia, de la opresin colonial y la autodeterminacin88 (op.cit.p.631). La paz, la coexistencia pacfica y la autedeterminacin de los pueblos son los elementos fundamentales de la poltica comunista en los aos de la desestalinizacin89. Esta poltica se concreta en la apertura de los comunistas al dilogo con las corrientes culturales e ideolgicas del mundo: con los cristianos y con los intelectuales progresistas. Lukcs reconoce que con esto adopta una lnea poltica que los comunistas italianos, dirigidos por Togliatti, han estado desarrollando durante los aos anteriores (op.cit. 617). Unos meses ms tarde, en una entrevista concedida a SZABAD NP (pueblo libre), Lukcs insista en la defectuosa direccin de la sociedad por el partido comunista a causa de burocratizacin del estado socialista (op.cit.p.635). Las posiciones polticas de Lukcs en el ao 56, primero, nos muestran la situacin del movimiento comunista internacional al comienzo de la desestalinizacin y cuando Sacristn entra en el Partido Comunista -es decir, muestra la estrategia poltica que hizo aceptable a Sacristn la entrada en este Partido- y, segundo, porque las crticas y las aspiraciones aqu formuladas -precisamente por haber sido asumidas por l cuando entr en el Partidoaparecern en los escritos polticos dirigidos al Partido de Sacristn cuando sea dirigente de ste en Catalua. Pero la posicin crtica de Sacristn en el interior del Partido Comunista, no slo se alimenta de la crtica de Lukcs al stalinismo, sino tambin de una larga y potente reflexin filosfica alimentada por el profundo conocimiento de la filosofa europea de la posguerra. As, las crticas ms tericas que Sacristn har del marxismo tienen un paralelo en la crtica de Sartre al marxismo en el artculo de LES TEMPS MODERNES ya comentado, Marxisme et existentialisme. Una de las crticas ms agudas de Sartre a la teora marxista en este artculo es la deficiencia de su teora epistemolgica (op.cit.p.35, nota 1). Adems, Sartre no ve claro que se deban hacer concesiones en materia de la verdad por cuestiones de necesidad poltica: el intelectual marxista crey durante aos que serva a su partido violando la experiencia, desdeando los detalles molestos,
88 Die oft schwer abzugrenzenden Fronten des heutigen Fortschritts und der heutigen Reaktion sin die Fronten des Krieges und des Friedens, des kalten Krieges und der Koexistenz, der kolonialen Unterdrckung und der Selbstbestimmung. 89 Claudn en su historia del movimiento comunista, La crisis del movimiento comunista (Barcelona, Ruedo Ibrico, 1978), ha sealado la lucha por la paz como el principal componente de la estrategia comunista a principios de los aos 50 (op.cit.p.526-527). Ese elemento ser fundamental para Sacristn en su militancia comunista, aunque en ocasiones no descartase la lucha armada.

simplificando groseramente los datos y sobre todo conceptualizando el acontecimiento antes de haberlo estudiado (op.cit. 29). Si he tratado con tanta atencin la polmica entre Lukcs y Sartre en los aos 50, es porque esta polmica resuena con fuerza en diversos momentos de la biografa intelectual de Sacristn, como tendremos ocasin de ver. En primer lugar, porque el pensamiento de Sacristn ha gravitado sobre las ideas de Lukcs y ha sido probablemente ste quien le ha ofrecido los elementos de pensamiento marxista que le ayudaron a superar la etapa existencialista. Pero, en segundo lugar y de forma ms decisiva para la especificidad del marxismo, la crtica sartreana al marxismo es similar a algunas formulaciones tericas de Sacristn. As las dos ltimas citas del texto de Sartre que se han reseado ms arriba tienen correspondencia en los textos sacristanianos, tanto como la consciencia de la necesidad de un desarrollo terico del marxismo, ms all de las formulaciones dogmticas de los filsofos oficiales; esta consciencia aparece en 1963 en un escrito de Sacristn a la direccin del PSUC. La opinin de que la epistemologa marxista es muy dbil ha sido formulada tambin por Sacristn (escrito sobre Lenin). Finalmente, la crtica a la falta de rigor en la investigacin y la explicacin de los hechos por parte de los intelectuales marxistas se refleja en la crtica a Lukcs de 1967. La insistencia de Sartre en la necesidad de un esfuerzo analtico serio antes de realizar la sntesis (op.cit. 31) tambin es una inquietud propia de Sacristn. Esto quiere decir que la pretensin de Sartre ha sido tomada en serio por Sacristn. Pero para Sacristn no se trata tanto de una necesaria integracin de marxismo y existencialismo, como de una reformulacin del marxismo, en el sentido de que una verdadera comprensin dialctica de la historia humana debe integrar el idealismo subjetivo -como expresin de la voluntad libre humana por construir un mundo a su medida- con la objetividad material de las relaciones necesarias de los seres humanos entre s y con el mundo natural. El ataque de Sartre va dirigido contra el idealismo a priori y voluntarista del marxismo oficial, que se toma ideolgicamente por dialctica materialista sin tomar suficientemente en cuenta los datos de la realidad que hacen posible la realizacin de los ideales. Ese idealismo se pens capaz de trasformar el mundo desde una dogmtica que, an siendo capaz de integrar buena parte de la visin cientfica del mundo, haba paralizado el desarrollo cientfico, filosfico y cultural, supeditndolo a las necesidades de un combate poltico mal dirigido. Sacristn advirti precisamente que la ciencia, como conocimiento racional, debe proporcionar los instrumentos de realizacin de los ideales. La operacin terica que Sacristn realiz en sus aos de madurez consisti en transformar ese voluntarismo dogmtico en un voluntarismo tico fundado en la crtica del conocimiento.

3. La estrategia comunista en occidente: el programa poltico de los partidos comunistas alemn e italiano en los aos 50. Para la educacin poltica marxista de Sacristn fue crucial su estancia Mnster entre 1954 y 1956. Si el objeto de su viaje fue el de estudiar la lgica formal con Heinrich Scholz, un segundo aspecto de este viaje fue el hecho de que en l Sacristn entrara en contacto con comunistas alemanes e italianos. Vicente Romano, estudiante en Mnster

tambin en aquellos aos, comenta brevemente la estancia de Sacristn en Mnster, en una breve nota publicada en PAPELES DE LA F.I.M. 14-15. Sacristn particip en unos cursos sobre marxismo bajo la direccin de Hans Schweins junto con un estudiante comunista Ettore Casari y el propio Vicente Romano. Ettore Casari estudiaba tambin lgica en Mnster y luego escribira como el propio Sacristn un manual de lgica formal para el uso de estudiantes italianos de esta disciplina. En mi trabajo de investigacin he entrevistado tanto a Casari como a Schweins y Romano. Casari trasmiti a Sacristn las posiciones polticas del Partido Comunista Italiano, dirigido por Palmiro Togliatti despus de la guerra mundial, y una concepcin del marxismo como filosofa de la praxis derivada de Gramsci90. Schweins, de clase obrera y dirigente del Kommunistischen Partei Deutschlands, condujo el debate del grupo hacia la nociones fundamentales de la economa poltica marxista y hacia el programa y la situacin de los comunistas en la Alemania Federal. Los referentes polticos de Sacristn, en el momento de entrar a militar en el Partido Socialista Unificado de Catalua, fueron, por tanto, los partidos comunistas alemn e italiano. Los programas polticos de los partidos comunistas de Europa occidental despus de la guerra mundial giraban en torno a dos ejes: la paz, en contraposicin a la poltica de guerra fra organizada por el bloque capitalista, y la democratizacin radical de la sociedad, en oposicin a la democracia recortada de los Estados surgidos tras la guerra. Entre los documentos que pueden ejemplificar esta poltica, los ms significativos para estudiar el pensamiento de Sacristn son los informes y discursos polticos de Togliatti, secretario general del PCI, -algunos de los cuales aparecen citados por Sacristn en los materiales escritos para el seminario de Arrs- y las publicaciones de la Kommunistischer Partei Deutschlands de los aos 54-56 -que fueron discutidas, segn el testimonio de Schweins, en sus cursos de formacin marxista-. Togliatti ha sido sin duda el dirigente poltico ms importante de movimiento comunista en Europa occidental tras la guerra mundial. Su influencia sobre Sacristn est atestiguada por la cita de su escritos en los documentos internos del Partido Socialista Unificado de Catalua. La causa inmediata de una influencia permanente de la lnea poltica italiana en Manuel Sacristn, hay que verla en su matrimonio con Giulia Adinolfi, quien fue un cuadro destacado del Partito Comunista Italiano antes de casarse con Sacristn y venir a vivir a Barcelona. Las citas que se hacen a continuacin estn tomadas del volumen VI (1956-1964) de la edicin de las obras de Togliatti a cargo de Luciano Gruppi -Roma, Editori Riuniti, Istituto Gramsci, I edizione novembre 1984-. En febrero de 1956, el informe de Jruchov al XX Congreso del Partido Comunista de la Unin Sovitica, PCUS, haba supuesto un profundo cambio en la autoconsciencia del movimiento comunista mundial, con importates repercusiones en su estrategia y tctica polticas. En su relacin informativa al Comit Central del PCI de febrero del 56, Togliatti lo explica as: El XX Congreso del PCUS ha dado una directiva precisa en este campo. Deben ser liquidadas todas las formas de burocratizacin y entorpecimiento que se hayan podido establecer en la vida de la organizacin sovitica y hayan podido frenar o limitar el
90 Giulia Adinolfi, mujer de Sacristn, debi contribuir tambin en los aos posteriores a la influencia del marxismo italiano sobre Sacristn.

espritu democrtico. Hace falta poner en prctica de nuevo, plenamente, el principio sovitico por el cual los representantes electos deben rendir cuentas de su mandato continuamente y pueden ser excluidos de los rganos para los que han sido elegidos si no cumplen el mandato que el voto de los electores les ha asignado91 (op.cit.p.101). El XX Congreso del PCUS abri pues la perspectiva de una profunda democratizacin y renovamiento del movimiento comunista. Togliatti explica al mismo tiempo que la renovacin del movimiento comunista exigida por el XX Congreso del PCUS viene acompaada por la nueva relacin de fuerzas mundial establecida tras la guerra mundial. Dos consecuencias polticas se extraen de esta situacin. Primera, la posibilidad de utilizar la va parlamentaria en la lucha comunista por la trasformacin socialista de la sociedad92. La segunda consecuencia es, segn Togliatti, la multiplicidad de las vas hacia el socialismo, en dependencia de las diversas culturas nacionales93. Otro documento importante, que desarrolla el programa de una poltica comunista en el sentido de conseguir la paz, la descolonizacin y la democracia, es el discurso al VIII Congreso del PCI en diciembre de 1956. Dice all Togliatti: Para consolidar la distensin de las relaciones internacionales se requieren de hecho varias cosas. Se requiere que se reconozca la existencia de un mundo socialista [...] Se requiere que se reconozca el derrumbe del colonialismo, la imposibilidad de hacerlo resurgir y el derecho de los pueblos coloniales a tener sus nuevos Estados independientes y el respeto completo de su soberana y de sus riquezas nacionales. Se requiere, en una palabra, una poltica europea y mundial nueva, fundada en la renuncia a la organizacin de los bloques militares que despedazan el mundo e instigan a la guerra, en la renuncia en particular a la resurreccin del militarismo alemn como medio de provocacin e intimidacin, fundada en la desmovilizacin de las bases militares extrajeras en todo el mundo, en la solucin pacfica de todas las controversias entre los Estados94. La necesidad de una poltica de paz se deriva de la potencia destructiva demostrada por las armas modernas en la Segunda Guerra Mundial, y especialmente el armamento
91 Il XX Congresso del PCUS in questo campo ha dato una direttiva precisa. Devono essere liquidate tutte le forme di burocratizzazione e intorpedimento che avvessero potuto stabilirsi nella vita della organizzaziones sovietica e frenarne o limitarne lo spiritio democratico. Bisogna attuare di nuovo, pienamente, il principio sovietico per cui i rappresentanti eletti devono rendere conto continuamente del loro mandato e possono essere esclusi dagli organi a cui sono stati eletti se non adempiono al mandato che il voto degli elettori ha loro assegnato. 92 [...]se siamo in grado di parlare della posibilit di profonde utilizzazione delle vie legali e anche del parlamento per attuare serie trasformazione sociali, se possiamo dire e fare tutto questo perch vi sono stati venti o trenta anni di lotte e di conquiste che hanno cambiato la faccia e la struttura del mondo (op.cit.p.112). 93 La questione delle diverse vie di acceso al socialismo ha una vasta portata internazionale ed in questo modo che dobbiamo riuscire a comprenderla. La possibilit e necessit di queste diverse vie deriva del fatto che non vi pi un paese solo il quale si muova verso il socialismo (op.cit. 114) 94 Per un consolidamento della distensiones internazionali si richiedono infatti parecchie cose. Si richiede che venga riconosciuta l'esistenza di un mondo socialista [...] Si richiede che venga riconosciuto il crollo del colonialismo, la impossibilit di farlo risorgere e il diritto dei popoli coloniali ad avere i loro nuovi Stati independenti e al rispetto completo della loro sovranit e delle loro ricchezze nazionali. Si richiede, in una parola, una politica europea e mondiale nuova, fondata sulla rinuncia alla organizzazione deo blocchi militari che spezzano il mondo e spingono alla guerra, sulla rinunzia, in particulare, alla resurrezione del militarismo tedesco come mezzo di provocazione e intimidazione, sulla smobilitazione delle basi militari straniere in tutto el mondo, sulla soluzione pacifica di tutte le controversie fra gli Stati.

atmico95. Pero no slo la poltica imperialista de las grandes potencias capitalistas es objeto de crtica en este discurso de Togliatti. El reconocimiento de los errores cometidos por la direccin del movimiento comunista internacional autoriza a una autocrtica que Togliatti no duda en emprender y que debe llevar a establecer un nuevo modo de direccin poltica del movimiento comunista96. En vez del rgido centralismo burocratizado de la etapa anterior deba surgir una direccin colectiva basada en el respeto de las particularidades nacionales y en la diversidad de vas hacia el socialismo. Esta tesis tomar el nombre de 'policentrismo'. En el discurso al VIII Congreso del PCI, Togliatti la formula del siguiente modo: Un sistema de Estados socialistas, que tenga en su base el reconocimiento de principio de las diversas vas de desarrollo hacia el socialismo, debe ser un sistema de Estados independientes, en los cuales la soberana de los pases ms pequeos no puede ser limitada ni puesta en duda por intervenciones y presiones de los Estados ms fuertes97 (op.cit.p.198). Valga este sumario resumen de las tesis de Togliatti en sus intervenciones polticas de 1956 para los fines que nos proponemos. Por su lado, las tesis del Kommunistischen Partei Deutschlands de 1954 y los documentos de los aos 1954-55 desarrollan las mismas ideas para el mbito alemn: la estrategia de los comunistas se vertebra sobre la paz y la desmilitarizacin de los bloques, la democracia y el socialismo como democratizacin radical de la sociedad. El programa se concreta con el objetivo de conseguir la reunificacin de una Alemania pacfica, desmilitarizada y democrtica. Transcribo algunos prrafos de este programa, tomados de Thesen der Kommunistischen Partei Deutschlands. Beschlossen am 30.Dezember.1954 auf dem Hamburger Parteitag. Algunas cuestiones fundamentales de la reunificacin alemana, sobre las que los representantes de ambas partes de Alemania deben debatir y entenderse, son: Rechazo de los planes de remilitarizacin de Alemania del Oeste y de su inclusin en grupos militares; con esto sera alejado el peligro mortal para nuestro pueblo y para la paz en Europa y se hundira el principal obstculo para la reunificacin pacfica de Alemania. Preparacin y realizacin de elecciones libres y democrticas para todos los alemanes en 1955, de las que surja un gobierno de una Alemania libre, democrtica y pacfica, con la que se concluir un tratado de paz. Cuestiones sobre comercio interior y economa, sobre la moneda y la esencia jurdica, sobre las relaciones comunales, culturales y deportivas, sobre las fuerzas, el arma-

95 La pace non sicura, e, se si venisse a un conflitto generale, persino cosa macabra mettersi a discutere se pi o meno generali sarebbero gli effetti di distruzione della civilt e sterminio degli uomini. Si trata di una discussione circa la maggiore o minore estensione di quello che sarebbe, dopo la guerra, un cimitero (op.cit.p.192). 96 La trasposizione meccanica ai nuovi paesi socialisti dei risultati della grande esperienza sovietica, errata in linea de prinzipio, doveva rivelarsi dannosa nella pratica. Alcune posizioni di principio che hanno guidato alla vittoriosa soluzione del grave problema storico del passaggio al socialismo in un paese solo, l'Unione Sovietica, non potevano o non possono avere un valore universale, n essere copiate meccanicamente. Penso, per esempio, alla obbligatoria rapida organizzazione di una industria pesante a costo di qualsiasi sacrificio, alla necesait di sviluppo di tutte le fondamentali branche dell'industria, alla estensione nel corso de pochi anni della conduzione collectiva a tutta la massa della popolazione agricola (op.cit.p.197). 97 Un sistema di Stati socialisti, che abbia alla sua base il riconoscimento di principio delle diverse vie di sviluppo verso il socialismo, deve essere un sistema di Stati indipendenti, in cui la sovranit dei paesi pi piccoli non pu essere limitata e messa in forse da interventi e pressioni degli Stati pi forti.

mento y localizacin de la polica, tanto como otras medidas que sirvan para el acercamiento y el provecho de ambas partes98 (op.cit. 3). Este programa fue la causa de la prohibicin del KPD en Alemania Federal acusado de ir contra la Constitucin. A pesar de las presiones de las fuerzas de ocupacin en el Oeste de Alemania, los comunistas esperaban poder llevar a cabo un programa de democratizacin del pas que evitara la restauracin de las antiguas clases dominantes del capital monopolista, puesta en marcha por el gobierno de Adenauer. El programa de la reunificacin alemana dice que el rgimen de Adenauer es un instrumento que satisface los deseos de las fuerzas de ocupacin. Dice que, sin la existencia del sistema de Adenauer, le sera imposible al imperialismo americano, ingls y francs, mantener en pie su rgimen de la servidumbre nacional y la degradacin moral99 (op.cit. 7). Estas crticas resuenan en la correspondencia de Sacristn con Juan Carlos Garca Borrn, como puede verse en el artculo de ste publicado en MIENTRAS TANTO 33. En el juicio que se llev a cabo para declarar anticonstitucional al KPD, los comunistas defienden la legitimidad de su poltica y la necesidad de llevarla a cabo. *** Sacristn ha descrito el ambiente comunista de principios de los aos 60 en su respuesta a una encuesta realizada en 1979 por la revista terica del PSUC NOUS HORITZONS: Nuestro marxismo estaba todava empapado de euforia por la victoria de la URSS sobre el nazismo, por la victoria de la revolucin china y, en aquellos mismos meses, de la cubana; y tambin por el derrumbamiento del viejo sistema colonialista. Esa euforia aliment un marxismo muy alegre (lo cual estaba muy bien) y asombrosamente confiado (lo cual estuvo muy mal, y visto desde hoy pone los pelos de punta) (SPMIII 281). El primer marxismo de Sacristn responde a estas caractersticas: es un marxismo optimista que confa en del comunismo como desarrollo poltico y social de la humanidad paralelo al del marxismo como concepcin cientfica del mundo. Pero la experiencia histrica mostrara pronto a Sacristn lo equivocado de ese optimismo y la necesidad de un trabajo terico sobre las categoras marxistas y la necesidad de una reorganizacin del movimiento comunista. Ser entonces cuando vuelva los ojos a la
98 Grundfragen der deutschen Wiedervereinigung, ber die die Vertreter beider Teile Deutschlands beraten und sich verstndigen mssen, sind: Ablehnung der Plne der Remilitarisierung Westdeutschlands und seiner Einbeziehung in militrische Gruppierungen; damit wrde die tdliche Gefahr fr unsere Volk und den Frieden in Europa beseitigt und daa Haupthindernis fr die friedliche Wiedervereinigung Deutschlands fallen; Vorbereitung und Durchfhrung freier, demokratischer gesamtdeutscher Wahlen im Jahre 1955, aus denen die Regierung eines einigen, demokratischen und friedlebenden Deutschlands hervorgeht, mit der ein Friedensvertrag abgeschlossen wird; Fragen des innerdeutschen Handels und der Wirtschaft, der Whrung und des Rechtswessens, der kommunalen, der kulturellen und sportlichen Beziehungen, der Stke, Bewaffnung und Standortverteilung der Polizei sowie andere der gegenseitigen Annherung und dem beiderseitigen Nutzen dienende Manahmen. 99 Das Programm der Nationalen Wiedervereinigung sagt, da das Adenauerregime ein willfhriges Instrument der Besatzungsmchte sei. Es sagt, da es, ohne die Existenz des Adenauersystems, dem amerikanischen, englischen und franzsischen Imperialismus unmglich wre, ihr Regime der nationalen Knechtschaft und der Erniedrigung aufrechtzuerhalten.

crtica de Lukcs a la direccin burocrtica de la sociedad socialista y aparezca en sus textos el tipo de crtica al marxismo que hemos visto en Sartre. Pero al decir esto estamos avanzando una dcada de la vida de Sacristn.

4. Motivaciones de una decisin. Las tesis de la inmanencia de la libertad se concretan en una prctica poltica revolucionaria con la entrada de Manuel Sacristn en el Partido Comunista. El Partido Comunista es visto en 1956 por Sacristn como la institucin que representa para la edad moderna la aspiracin humana a un mundo desalienado100. A nivel terico la libertad es pensada por Sacristn como liberacin respecto de la alienacin en el trabajo, siguiendo la definicin de Togliatti. Ello significa que libertad es, por un lado, consciencia de la necesidad, a partir de la postulacin de Spinoza, pero por otro lado, es reconocimiento de la creatividad de la historia. Ambos postulados son complementarios: la creatividad es la respuesta activa a la consciencia de la necesidad y manifiesta el talante progresivo del pensamiento de Sacristn. El Partido Comunista es la manifestacin de la consciencia de la necesidad histrica con que el proletariado prepara la nueva sociedad socialista, al tiempo que ndice de la creatividad institucional que corresponde a esa necesidad. El paradigma de esa nocin de libertad viene dado por el progreso cientfico: los problemas planteados por el desarrollo del conocimiento de la naturaleza se resuelven mediante la innovacin terica y creadora. Por otra parte, las tesis personalistas sobre el fundamento en la alteridad del sujeto humano, que constituan la antropologa de la inmanencia de la libertad, se concretan en otras tantas tesis marxistas: la tesis poltica de las instituciones proletarias como fundamento de la sociedad nueva; la tesis epistemolgica del carcter intersubjetivo del conocimiento -la objetividad como intersubjetividad-; la tesis de la primaca de la prctica coherente en la asuncin del compromiso. La categora de alienacin en sentido marxista viene a ocupar el lugar central de la antropologa sacristaniana: el anlisis de la alienacin sustituye el de la autenticidad existencialista; la libertad es liberacin respecto del trabajo alienado. De ese modo el personalismo se transforma en humanismo marxista: la categora de trabajo define la autocreacin del hombre como autoproduccin y caracteriza la socialidad humana; esa concepcin antropolgica es propia de una civilizacin dominada por la concepcin cientfica del mundo. De aqu la tesis central del perodo, la tesis del marxismo como ilustracin: el marxismo es la filosofa de la ciencia, la concepcin del mundo correspondiente a la prctica cientfica. El historicismo de Concepto kantiano de historia -la historia como progreso y como experiencia- se transforma en historicismo marxista -historia como proceso contradictorio, reconocido crticamente como memoria de la opresin del gnero humano-. La razn no es un a priori de la historia, sino el resultado posible de las luchas polticas de la humanidad por liberarse de la alienacin: el proletariado debe constituirse como sujeto racional de la historia a travs de una consciencia revolucionaria de los problemas planteados por el momento histrico.

100 Ver las cartas del partido en el Anexo I. Esa concepcin se manifiesta especialmente en el escrito de Sacristn del ao 63 para el Seminario de formacin de cuadros del partido celebrado en Arrs.

Para Sacristn fue la consciencia de la necesidad histrica y su comprensin del proceso histrico real del mundo moderno, el elemento decisivo para la superacin definitiva de la posicin existencialista/personalista y la entrada en el Partido Comunista. La necesidad histrica determinante en la decisin de Sacristn era la de acabar con la dictadura fascista, y la experiencia europea de la Segunda Guerra Mundial mostraba claramente que la nica fuerza capaz de llevar a cabo un combate autntico y eficaz contra el fascismo era el Partido Comunista. El desarrollo de los acontecimientos demostraron que su decisin no estaba equivocada: en los aos 60 el Partido Comunista de Espaa y el Partit Socialista Unificat de Catalunya fueron las fuerzas polticas ms capaces para crear una oposicin democrtica bajo la dictadura de Franco y las instituciones clandestinas que consiguieron infundir en una buena parte del pueblo espaol los necesarios sentimientos democrticos para construir una nueva forma de Estado. Otro elemento que seala la existencia de nuevos acentos en el pensamiento de Sacristn a la hora de entrar en el Partido Comunista y en relacin crtica con la experiencia de Weil, puede encontrase en la reflexin que Sacristn realiza sobre Ortega en el artculo aparecido en NUESTRAS IDEAS, 7, diciembre de 1959, titulado Tpica del marxismo y los intelectuales. El texto citado en ese prrafo, Defensa del telogo frente al mstico, apareci en el captulo V del libro pstumo de Ortega Qu es filosofa? (Madrid, Revista de Occidente, 1958). Una valoracin que subordina la experiencia subjetiva -una forma de la cual es el misticismo- a las necesidades colectivas y una mayor atencin a la concrecin de las relaciones humanas existentes forma parte de la actitud del Sacristn marxista. Lo que de la experiencia de Weil pudo quedar como ejemplar para Sacristn fue su actitud tica ante el mundo moderno: la posicin personalista como forma del humanismo moderno. El personalismo debe entenderse como una de las formas que toma la conciencia de la necesidad de la sociedad sin clases, autntico mvil del comunismo. Desde la teora de la subjetividad es interesante recoger cmo ciertos planteamientos de la temtica antropolgica por el marxismo son ms afines que los del existencialismo a las tesis del Sacristn joven. Es la vivencia de lo social como fundante de la personalidad humana singular, frente al predominio del sentimiento de angustia en Heidegger como forma de subjetivizacin individualista y elitista del individuo humano. En este sentido, una antropologa existencialista fundada en la idea del ser humano como ser-para-la-muerte no poda ser satisfactoria para Sacristn. Como se ha indicado ya, lo que aporta el existencialismo a Sacristn es una subjetivacin del proceso dialctico. Esa subjetivacin conlleva una teora de las pasiones. Sartre lo ha sealado como rasgo atribuible a la filosofa de Kierkegaard: [...]la existencia kierkegaardiana es el trabajo de nuestra vida interior[...] Pero tambin puede comprenderse como la muerte del idealismo absoluto: lo que cambia a los hombres no son las ideas, no basta conocer la causa de una pasin para suprimirla; hay que vivirla, hay que oponerle otras pasiones, hay que combatirla con tenacidad; en una palabra, hay que trabajarse (op.cit. 22). La referencia sartreana parece dirigirse contra el intelectualismo spinozista de la Ethica, ordine geometrico demonstrata. Pero el problema que se plantea es que las ideas alimentan las pasiones, y que el ser humano se humaniza mediante su apasionamiento por la idea. Es cierto, que en cierto sentido spinozista Sartre tiene razn: una pasin se

cura con otra pasin; pero entonces lo que hay que descubrir es la respuesta de cules son las pasiones propias de lo humano. Hay que hacer una tipologa racional de las pasiones, descubrir que las ideas despiertan las grandes pasiones del ser humano y que las pasiones que realizan a los seres humanos son aquellas que se mueven por ideas racionales: las pasiones de la alegra y el amor. Lukcs en su polmica con Sartre haba podido criticar el existencialismo en el nombre de Spinoza: Spinoza podra decir aun: el hombre libre piensa en todo antes que en la muerte; su sabidura no es la muerte, sino su cavilar sobre la vida101 (Existentialismus oder marxismus, 48). Mientras que el existencialismo ser definido por Sacristn en continuidad con la teologa cristiana, la Etica de Spinoza est en continuidad con una tradicin de pensamiento materialista y humanista del racionalismo medieval en el mbito de la civilizacin musulmana-, que propugna la inmanencia del ser a la naturaleza y la aprehensin colectiva de las ideas. El pensamiento de Sacristn ha sido spinozista en el sentido de haber estado ms atento a la vida que a la muerte: la muerte es la finitud del ser humano individual que, enfrentada a su anhelo de eternidad, le obliga a la sociabilidad. La caracterizacin del hombre como ser social en su poca marxista -cf. Tpica del marxismo y los intelectuales- es un rasgo de continuidad en el pensamiento de Sacristn. A la caracterizacin del ser humano como ser eminentemente social se aade la caracterizacin del ser humano por su actividad racional. Sacristn ha asumido plenamente esta nocin recibindola, en primer lugar, de su formacin clsica y su conocimiento de la filosofa griega. Pero, en segundo lugar, Sacristn ha vivido plenamente la modernidad y eso se muestra en la referencia permanente desde sus escritos de juventud a la filosofa clsica alemana, racional y teorizadora de un ser humano activo y libre. La plena asuncin de la modernidad supone adquirir el sentido moderno de actividad racional que pone la prctica y la experiencia humanas en el centro mismo del concocer. La modernidad se define por el desarrollo del conocimiento cientfico de la naturaleza y del propio ser humano, y el conocimiento cientfico se funda en el dominio de la prctica basado en la sistematizacin de la experiencia. El rechazo de Sacristn a las tesis positivistas sobre la racionalidad tiene su origen en su falta de una teora sobre el ser humano fundada en la libertad. Esa actitud es propia de Sacristn desde su juventud. Pero a esa motivacin se aade lo que se dice en el artculo filosofa de 1958: el positivismo es slo racionalidad parcial (SPMII 171): es una racionalidad abstrata e insuficiente para orientar los procesos de decisin poltica. La prctica coherente deber ser dirigida por el conocimiento de las totalidades concretas que son las sociedades histricas. Por eso, el existencialismo contiene otro rasgo que forma parte de la crtica marxista de Sacristn al positivismo: la bsqueda de concrecin102. Si bien lo que esa concrecin significa para el marxismo es algo radicalmente diferente: como se ha intentado mostrar a lo largo de este captulo, lo decisivo es el criterio que se considera fundante de la sntesis concreta: la hermenutica de la subjetividad o la constitucin social y prctica del ser humano. El Sacristn
101 Spinoza konnte noch sagen: Der freie Mensch denkt an alles anderer eher als an der Tod; seine Weisheit ist nicht der Tod, sondern sein Grbeln ber das Leben. 102 Esa equivalencia ha sido apuntada por Sartre: El existencialismo, como el marxismo, aborda la experiencia para descubrir en ella sntesis concretas.

marxista ha heredado la aspiracin existencialista a la concrecin, pero ya en su primer momento como pensador, la consciencia de la realidad social del ser humano era muy fuerte en l. El acercamiento a la clase obrera tiene en Sacristn fuertes motivaciones: su idealismo fundado en la sociabilidad humana obra en su personalidad como su motivacin ms profunda empujndole ms all de un mero pragmatismo positivista. Pero adems, tericamente, el marxismo se ofrece como esa sntesis de idealismo y materialismo que Sacristn necesita para seguir desarrollando su pensamiento; en cambio, el positivismo no le ofreca instrumentos para pensar racionalmente el mundo de los valores y los fines de la humanidad. Se debe concluir, que toda la formacin cultural y filosfica de Sacristn le lleva consecuentemente al marxismo: la sntesis que Sacristn buscaba a principios de los 50 entre positivismo y existencialismo result ser el marxismo.

CAPTULO VI La formacin del pensamiento lgico y cientfico de Sacristn: el sistema lgico de Heinrich Scholz y su influencia en la evolucin del pensamiento sacristaniano

La decisin de Sacristn de estudiar lgica en Mnster es una muestra de la consecuencia con que adopt un punto de vista racionalista en la comprensin de los temas fundamentales de la existencia humana. Muestra tambin al mismo tiempo su inters por la ciencia a partir de la idea de que la ciencia es el factor clave de la racionalidad moderna. La lgica formal es la disciplina de la investigacin metacientfica por excelencia y su dominio de los fundamentos de la ciencia supuso un gran avance en el conocimiento y desarrollo de las ciencias adems de ser directamente responsable de la ms reciente revolucin tecnolgica, la informtica, desarrollada a partir de la formalizacin de los lengujes naturales-. Sacristn decide ser el introductor de la lgica matemtica contempornea en la cultura espaola, dedicando a ello una buena parte de su trabajo acadmico e intelectual y ello debe verse como un deseo de apoyar la modernizacin del pas. Las condiciones polticas del pas impidieron que l realizara esta tarea en toda su amplitud, negndole el acceso a la ctedra de lgica formal; pero de todos modos a Sacristn le cabe el mrito de haber publicado uno de los primeros manuales de esa disciplina en el Estado espaol. La lgica formal haba experimentado un gran desarrollo en la primera mitad del siglo, despus de alcanzar el rango de disciplina cientfica gracias a la matematizacin derivada de las investigaciones de Frege, y se revelaba ya como fundamento de la nueva comprensin de las ciencias -especialmente desde los estudios de Russell, Wittgenstein y el crculo de Viena-. El carcter fuertemente germanfilo de su formacin cultural es decisivo para que Sacristn realice este estudio de la lgica formal en Alemania, donde esta nueva especialidad est, sin embargo, menos desarrollada. Pero este desarrollo menor de la lgica en Alemania, en comparacin con el de la escuela inglesa o vienesa de lgica, le presta determindas peculiaridades que se derivan de la personalidad de su principal promotor, Heinrich Scholz103. Si descontamos sus trabajos teolgicos, la obra escrita de Scholz se reduce a dos libros de lgica -uno de ellos escrito en colaboracin con Hasenjaeger-, y un buen nmero de conferencias y artculos, los ms importantes recogidos en una edicin de 1961 por sus discpulos104. El hecho de Scholz estuviera en 1954 gravemente enfermo hizo que Sacristn estudiara lgica con su sustituto, Hans Hermes.

103 El atraso de la introduccin de la lgica formal en la Universidad alemana es debido a problemas estructurales de esa Universidad. Pues aunque se reconoce a Frege como creador de la moderna lgica matemtica, ste no pudo acceder nunca a una ctedra en la Universidad y su influencia no fue importante en la filosofa alemana. Scholz pudo promover la lgica en la Universidad gracias a su posicin de catedrtico, pero su ctedra era en realidad de teologa evanglica. 104 Estos libros son: Heinrich Scholz, Metaphysik als strenge Wissenschaft, Kln, Staufen Verlag Edmund Bercker, 1941; Mathesis Universalis, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961, Herausgegeben von Hans Hermes, Friedrich Kambartel, Joachim Ritter, (recopilacin de textos); y Heinrich Scholz und Gisbert Hasenjaeger, Grundzge des mathematischen Logik, Berlin-GttingenHeidelberg, Springer Verlag, 1961.

Heinrich Scholz llev a cabo su trabajo de propagacin de la lgica en las difciles condiciones polticas de la Alemana hitleriana -recurdese el asesinato de Moritz Schlick por un estudiante nacional-socialista-. Sacristn rinde homenaje a esta lucha de Scholz, con la que sin duda se identifica, al comienzo de artculo de 1957 sobre Scholz para la revista CONVIVIUM con motivo de su muerte105: Scholz no dej de ser un filsofo, asumiendo adems la responsabilidad moral que l consideraba aneja a este ttulo; y ello a veces hasta extremos arriesgados [...] en un momento en el que al recrudecerse, como consecuencia de la guerra, la tirana a que se hallaba sometido su pas, hasta los cientficos de la ms viva sensibilidad moral renunciaban a todo intento de oposicin (SPMII 56-67). En la actitud moral y poltica de Scholz hay un modelo de conducta, coherente con su propio desarrollo filosfico; pero adems las propias posiciones tericas de ste tuvieron una influencia decisiva en Sacristn. Quiz la caracterstica principal del pensamiento de Scholz es que se inscribe en la corriente filosfica del racionalismo europeo enlazando con la tradicin filosfica clsica griega, en especial Platn y Aristteles; sus estudios sobre lgica le hicieron profundizar en los postulados que constituyen la matriz del pensamiento cientfico, recibiendo la influencia de Leibniz y Descartes. Por otro lado, sus primeros estudios teolgicos y la influencia de los trabajos de Frege le llevaron a una posicin platonizante en su concepcin ontolgica; pero este detalle, como seala Sacristn en su artculo sobre Scholz, es secundario puesto que no impide que su trabajo formal est a la altura de las investigaciones lgicas (SPMII 88). Lo principal es que el racionalismo fuertemente enraizado en el pensamiento tradicional del continente europeo, como elemento sustantivo de su posicin filosfica, le llev a oponerse a la concepcin positivista de la lgica -y, por tanto, tambin de la ciencia-. Sacristn lo subraya en su texto sobre Scholz: pero lo cierto es que el pensamiento de Scholz y su doctrina de la Mathesis Universalis constituyen la anttesis rigurosa del neopositivismo o positivismo lgico (SPMII 83). Este rasgo crtico frente al positivismo ser compartido por Sacristn, para quien la crtica del positivismo en su vertiente poltica liberal ser un rasgo importante de su discurso marxista, empezando por su artculo Filosofa de 1958 para la Enciclopedia Espasa.106 Por eso, entre las filosofas de la razn, que Sacristn incluye junto al marxismo en ese artculo, se encuentran el racionalismo cientificista y el cristiano. El estudio de Scholz en Mnster facilit a Sacristn alguno de sus argumentos en esos escritos, especialmente la argumentacin de la verdad de Aristteles como apoyo del materialismo histrico. Por otro lado, Sacristn obtuvo en Scholz un fundamento a la hora de establecer su propia tesis epistemolgica fundada en la abstraccin. Scholz comienza sus trabajos de lgica con un artculo en los BLTTER FR DEUTSCHE PHILOSOPHIE (Band 4, Heft 1, Junker und Dnnhaupt Verlag, Berlin, 1930), Die Axiomatik der Alten, que constituye el primer captulo de Mathesis Universalis. Scholz expone y analiza en este artculo la doctrina aristotlica sobre los principios fundamentales; especialmente trata de aclarar el significado, para una teora moderna de

105 Lgica formal y filosofa en la obra de Heinrich Scholz, CONVIVIUM, ao II, nm.1, 1957, (SPMII, 56-89). 106 La insuficiencia del positivismo es su negativa a construir un sistema coherente de valores, abandonando la decisin a criterios pasionales cf. David Hume: la razn es sierva de las pasiones-.

la ciencia, de la clasificacin aristotlica de las afirmaciones de una ciencia en postulados o axiomas indemostrables de la teora y teoremas demostrables a partir de los primeros (Mathesis Universalis, p.33). Aristteles afirma que se reconoce la verdad de los axiomas por su evidencia, siendo sta una forma superior de la verdad, mientras que los teoremas demostrables derivan su verdad de la verdad de los axiomas107. Ahora bien, segn Scholz, lo que distingue la teora moderna de la ciencia es la fundamentacin de la lgica en el postulado de ausencia de contradiccin, que sustituye al de evidencia (op.cit. 37). Sacristn insiste, no obstante, en su artculo en el transfondo platnico del pensamiento de Scholz, subrayando el empleo de la palabra 'evidencia' por Scholz, y lo achaca a su tendencia platonizante (SPMII 69: [...]esa evidencia-, es una muestra inequvoca de su tendencia platonizante). Pero el texto de 1930 muestra que Scholz ha sido consciente de la insuficiencia de la nocin de evidencia y, precisamente, la renuncia al postulado de evidencia, sustituyndolo por el de no contradiccin, es una depuracin de elementos platnicos en el sistema aristotlico. El platonismo de Scholz parece derivado de la influencia agustiniana sobre la teologa evanglica. De aqu que se pueda hablar, como hace Sacristn, del iluminismo platonizante que se halla como trasfondo de su filosofa. El idealismo platonizante de Scholz aparece alguna vez en su sistema; por ejemplo, seala Sacristn, Scholz resuelve la cuestin de la referencia de las variables predicativas al modo de Frege -...a las variables predicativas sustituye unos entes, que son 'ideas' (SPMII 64)-. Ahora bien, el plan de trabajo y la estructura de su proyecto de investigacin lgica son en Scholz aristotlicos. Sacristn, consciente de ello, dice al final del artculo de CONVIVIUM: De entre los lgicos antiguos -sea permitido entreabrir al final de este artculo una puerta sobre terreno nuevo- no ha sido tanto Platn, sino ms bien Aristteles, el que ms efectivamente ha estado cerca del mundo mental en que se mueve Scholz (SPMII 8889). Por eso la insistencia de Sacristn en su artculo acerca del platonismo de Scholz parece ser debida a sus propios intereses tericos en 1957. Incluso habla de una tradicin platnico-leibniziana, que propugna la matematizacin de las ciencias (SPMII 74 y 86). Esto parece ser consecuencia del hecho de que la adquisicin de un modo de pensar aristotlico es reciente para el Sacristn de 1957, pero tambin de su propia ntima inclinacin por el platonismo en su juventud. En realidad Sacristn parece considerar la propia investigacin aristotlica como el desarrollo del programa filosfico de Platn. Esta idea parece desprenderse de su anlisis del trabajo Was ist Philosophie? de Scholz. Para Sacristn, Scholz reivindica a Platn cuando interpreta la exigencia platnica de carencia de supuestos como un primer concepto de investigacin de fundamentos (SPMII 87). Por tanto, la investigacin lgica de Aristteles habra sido el desarrollo del programa platnico de la filosofa como conocimiento carente de supuestos. A esto debe aadirse que Sacristn considera con Scholz el programa platnico de la matematizacin de las ciencias, origen de la astronoma antigua e inspirador de la investigacin galileana, como el fundamento de la Lgica, disciplina exacta como la matemtica, pero que suministrar a sta sus fundamentos (ibid.). El hecho de que

107 Ortega discuti detenidamente este tema en su libro La nocin de principio en Leibniz. La ocupacin de Sacristn con Leibniz tiene una raz orteguiana, pero el estudio con Scholz le proporcion a Sacristn el criterio racionalista que es la interpretacin inmanente de la filosofa de Leibniz; especialmente importante en este sentido es Metaphysik als strenge Wissenschaft.

Sacristn se hayan inclinado por esta interpretacin de Scholz es ya ndice de la raz idealista de su modo de pensar. La evolucin de Sacristn en 1956 desde la idea de la 'inmanencia de la libertad' hacia lo que denominaremos aqu la segunda sntesis, la del 'marxismo como ilustracin' viene acompaada de un mayor inters por la filosofa de Aristteles frente a la de Platn. Es un desarrollo desde el idealismo al materialismo, que no olvida la importancia del idealismo en la definicin de lo humano. Sacristn pasa as de una concepcin de la 'verdad como desvelacin del ser' a la concepcin de la 'verdad como consciencia y como produccin'. En este trnsito Sacristn est acompaado por la interpretacin que Scholz realiza del platonismo: el anlisis del idealismo platnico como una ontologa con proyeccin metodolgica. Precisamente, el modo detallado en que Sacristn ha tratado el problema del convencionalismo y su superacin por Scholz en su artculo de CONVIVIUM es un ndice de la evolucin de su pensamiento, al tiempo que de la influencia de Scholz. Sacristn ha estudiado con detalle y resuelto la cuestin del convencionalismo en este artculo sobre Scholz. Es decir, ha reconocido la necesidad y los lmites del convencionalismo: si convencional en cuanto al modo concreto y detallado de ser construido, el clculo, por lo comn, no ser en cambio convencional en cuanto a su objeto y a su finalidad: la finalidad y el objeto del clculo le prescriben sus caractersticas (SPMII 69). Sacristn admite que el clculo lgico se construye con una cierta 'libertad en los detalles'; pero afirma que este clculo se encuentra, no obstante, doblemente ligado al sistema de las ciencias, por su finalidad y por su objeto, concluyendo que la convencionalidad del clculo como todo sistemtico, es la as negada (SPMII 70). Lo que se afirma aqu sobre el clculo lgico puede ser generalizado como tesis epistemolgica sacristaniana: dos parmetros determinan el universo conceptual, limitando el convencionalismo de los medios de expresin: la finalidad y la adecuacin al objeto. Por un lado, se trata del funcionalismo del conocimiento respecto de la finalidad que tiene races kantianas; por el otro, de la aceptacin de la definicin aristotlica de la verdad como adecuacin del concepto al objeto de la experiencia que se considera en cada caso, lo que en Sacristn responde a una definicin materialista de la ontologa. La verdad, segn la leccin de Sacristn, est en ntima relacin con la libertad, la cual es, por un lado, creatividad orientada por la finalidad subjetiva; por otro, consciencia de la necesidad objetiva. La refutacin del convencionalismo sera el hecho de que los sistemas axiomticos no se construyen arbitrariamente, sino a partir de un lenguaje formalizado cientfico y con la finalidad de ser aplicados a las ciencias. Slo la eleccin de los axiomas es convencional. Pero lo que interesa de un clculo lgico es su rendimiento, su aplicabilidad a los lenguajes cientficos y su capacidad de trabajar con ellos analticamente. La semntica de los sistemas axiomticos se encuentra en los lenguajes formalizados cientficos y la lgica se legitima pragmticamente en su aplicacin a las ciencias naturales exactas es el cdigo lingstico en el que se escriben los contenidos cientficos-. Esto justifica la importancia que la construccin semntica de la lgica

formal tiene para Scholz y es una indicacin acerca de la vigencia de la investigacin ontolgica. Pero el problema que plantea una interpretacin semntica de la lgica es el de la referencialidad de los enunciados construidos por la sintaxis del lenguaje elegido. El anlisis consiste en diferenciar los elementos sustantivos de los atributivos en el lenguaje. Es decir, los elementos individuales, constantes o variables, y las variables predicativas. Las constantes y las variables del sistema nombran individuos que se relacionan consigo mismos segn la relacin de identidad. Pero, qu nombra un atributo?. Scholz responde a esta pregunta platnicamente: una variable predicativa, un atributo del lenguaje natural, nombran una idea. Y que nombra una proposicin de identidad del sistema lgico construido en sistema axiomtico?. Scholz adopta la solucin de Frege: toda proposicin verdadera es un nombre para la verdad, toda proposicin falsa en un nombre para la falsedad. Esto conlleva naturalmente la aceptacin de una ontologa platnica en el que las ideas tienen existencia real y la verdad es otro nombre del ser. Pero la interpretacin aristotlica de la lgica conduce a una relativizacin del platonismo, que en Scholz se formula conscientemente como 'principio de tolerancia'; la inclusin del principio de tolerancia en el sistema axiomtico de Scholz, le viene a dar un parecido de familia con el relativismo ontolgico de Quine que Sacristn estudiar ms adelante. La segunda caracterstica de esta concepcin de la lgica de Scholz es que no es dogmtica. Scholz es muy consciente de que su concepcin platonizante acerca de la existencia de las formas con independencia de la materia que las constituyen, es una eleccin fundada en criterios de creencia y gusto personales, no una necesidad del propio sistema lgico. En este sentido tuvo siempre presente la mxima de Fichte: La clase de filosofa que uno elige depende de la clase de hombre que se es108 (Grundzge der mathematischen Logik, 12). Esta mxima, expresin sinttica del 'principio de tolerancia', es de aplicacin general en el pensamiento de Scholz. La mxima supone el reconocimiento de la posibilidad de trabajar en la lgica formal con una cierta independencia respecto de los postulados ontolgicos; por eso Scholz reconoce la aportacin de Hilbert a la lgica con su definicin de la implicacin -como formulacin moderna del tertio excluso aristotlico-, al tiempo que discute la interpretacin formalista que el propio Hilbert da de la lgica. El 'principio de tolerancia' es el reconocimiento de que la filosofa es materia opinable. Sin embargo, esto no significa una cada en el convencionalismo, sino que, por el contrario, el 'principio de tolerancia' es la integracin del convencionalismo en el sistema de racionalidad que Scholz construye. Sacristn subraya que el principio de tolerancia es una reflexin moral incluida en el discurso lgico. Cada una de las interpretaciones filosficas est sujeta a crtica. Ninguna puede afirmarse como absolutamente verdadera sin volverse dogmtica. Scholz intenta mostrar que puede hacerse una metafsica cientfica, pero es consciente de la posibilidad de su proyecto est en funcin de las premisas de las que parte. Por
108 Was fr eine Logik man whle, hngt davon ab, was fr ein Mensch man ist. Esta mxima aparece citada en varios lugares de la obra de Scholz y es comentada por Sacristn en el artculo de CONVIVIUM (SPMII 68). El desarrollo de la ciencia y el conocimiento viene a ser un dilogo entre puntos de vista contrapuestos y complementarios, como vino a sealar ms recientemente Imre Lakatos.

esto, segn el pensamiento de Scholz, lo que debe prevalecer en cuanto a las concepciones de la lgica ser un principio de tolerancia: el pensamiento responsable slo es autnticamente posible bajo la forma del condicional: si..., entonces... Eso significa que en toda investigacin existen presupuestos indemostrables, que deben distinguirse de lo que se puede conseguir como 'pensamiento responsable', es decir, pensamiento lgicamente consecuente. Esta tolerancia que Scholz exige respecto a las concepciones subyacentes al trabajo lgico es la que Sacristn le dedicar en su anlisis del trabajo de Scholz. Por su lado, Sacristn, tan riguroso en cuestiones ticas, no dejar de tener en cuenta el principio de tolerancia de Scholz cuando se trate de debatir cuestiones tericas de fondo. Pues incluso en relacin a las propias cuestiones de tica y comportamiento poltico, cualquier afirmacin y cualquier actitud prctica tiene su verdad en relacin al sistema de premisas del que se deriva, sistema cuya condicin de verdad es la coherencia, la no contradictoriedad. A partir de un sistema establecido de premisas se deducen las prcticas y las tesis cuya condicin de verdad es su consecuencia. El pensamiento responsable es el que deduce rigurosamente las consecuencias de las premisas de su modo de pensar. *** Scholz intenta en su principal obra, Metaphysik als strenge Wissenschaft, fundamentar cientficamente la ontologa aristotlica mediante una formalizacin matemtica. Ese programa da origen a la lgica matemtica; la lgica matemtica es la ontologa aristotlica reproducida con los medios de expresin exacta desarrollados por Leibniz como estructura de la mathesis universalis. De este modo, se puede hablar de una metafsica rigurosamente cientfica que es la ontologa en el sentido de Aristteles; esta ontologa es la doctrina del ente pensado como ens transcendentale, es decir, en tanto que el ente es independiente de las condiciones de una realidad determinada. Esto quiere decir que los principios de la metafsica y los principios de la lgica tienen el mismo objeto: aquello que es trascendente en nuestra realidad porque tiene validez general para todos los mundos posibles, segn el clebre postulado leibniziano. El sistema lgico de Scholz es una autntica metafsica construida al modo de Leibniz (op.cit.141-142). Esta metafsica es una recreacin de la ontolologa aristotlica (citado por Sacristn SPMII 82). As como el lgico moderno intenta desprenderse de toda concepcin filosfica para centrarse en su trabajo algortmico, al tiempo que el filsofo huye de la lgica, Scholz intenta hacer de lgica y filosofa disciplinas complementarias y postula su inseparabilidad (SPMII 58). La concepcin de la lgica que Scholz defiende est en completa contradiccin con la afirmacin positivista -por ejemplo, en el Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein- de que las verdades lgicas son vacas y sin contenido, negando por esto todo valor a la metafsica en la descripcin de la realidad. Esta contraposicin con el positivismo contiene una crtica de sus races kantianas. La crtica de Kant es tambin, por serlo, un debate por recuperar el sentido tradicional de la palabra 'trascendental'; ste es el sentido aristotlico, segn el cual la afirmacin de un mundo real es trascendental. Pero, segn una interpretacin leibniziana que se inspira en Agustn de Hipona, esa trascendentalidad es divina y arraiga en una concepcin de la

divinidad como iluminadora de la mente humana en la comprensin del ser. La propia exactitud del pensamiento ontolgico desarrollado segn un modelo matemtico se funda en una confianza ilimitada en la divinidad, segn la teodicea de Leibniz, para la que vivimos en el mejor de los mundos posibles. El punto en el que Sacristn diverge de Scholz es en su intento de recuperar esa ontologa idealista. En efecto, si en los escritos de Sacristn puede interpretarse la afirmacin de materialismo como una afirmacin trascendental, por ejemplo en el ensayo sobre Lenin de 1970, por otro la nocin mantiene el carcter inmanente que adopta en la modernidad a partir de Kant, aunque encarnndose en el proceso histrico: es trascendentalidad proyectiva: los fines trascienden la realidad actual del sujeto. Por otro lado, del mismo modo como la metafsica de Aristteles iba hacia una axiomatizacin de la fsica del cielo aristotlica109, la ontologa de la Metaphysik de Scholz deber contener los presupuestos ontolgicos y la axiomtica bsica de las ciencias modernas. En este sentido la lgica matemtica en la que se convierte el sistema de la metafsica rigurosa tiene las mismas pretensiones que la lgica desarrollada desde el punto de vista kantiano de la crtica de la metafsica, desde el positivismo. Scholz insina el motivo por el que el punto de vista kantiano sobre la lgica podra estar superado por el actual desarrollo de las ciencias. Kant habra querido fundamentar la fsica newtoniana a travs de la investigacin del contenido y el modo de validez del principio de causalidad; la fsica newtoniana implicaba la rigurosidad de las leyes universales y sta slo poda ser demostrada a priori. La fsica moderna, en cambio, est mucho ms preocupada por la discusin sobre el concepto de probabilidad y su aplicacin a los acontecimientos fsicos. Tras 'la crisis de las ciencias europeas' no habra forma de mostrar la existencia de un a priori universal y eterno del conocimiento. La filosofa de la lgica de Scholz pretende superar los resultados de la filosofa clsica alemana y la concepcin positivista de la ciencia, mediante la recuperacin del racionalismo tradicional de la filosofa europea. Sacristn podr entonces, fundndose en este racionalismo, recuperar la nocin epistemolgica de abstraccin: los conceptos son ganados mediante la abstraccin finalsticamente orientada a partir de los objetos de la experiencia. La construcin del sistema lgico de Scholz se basa en el presupuesto de que existe al menos una propiedad que es vlida para todo mbito del universo: la identidad de los entes consigo mismos, y que esta identidad se puede expresar rigurosamente en los sistemas lgicos. En cualquier mundo posible se puede afirmar que un individuo es idntico consigo mismo y cualquier otra propiedad es aleatoria para los fines de la construccin sistemtica. Poder definir los individuos que pertenecen a un determinado mundo es, por tanto, la nica condicin exigible para la construccin del sistema lgico. Esta consecuencia del convencionalismo del clculo lgico -en el sentido arriba indicado: convencionalismo en la construccin-, ha sido plenamente asumida por Quine con su definicin relativista de la ontologa: 'existe lo que en un enunciado lgico se expresa mediante una variable que est ligada por un cuantor de existencia. Estas variables tiene carcter pronominal'. Esta solucin de Quine ser recogida por Sacristn, pero haba sido concebida -aunque no generalizada- por l a partir de Scholz.
109 [...]in einen Versuch einer Axiomatisierung der Aristotelischen Himmelsphysik (op.cit.166)

Ahora bien, ese convencionalismo est en funcin de las necesidades expresivas: la doctrina platnica de las ideas es expresin de una necesidad constitucional del lenguaje y de la ciencia. Nada ms. (SPMII 65). Desde este punto de vista, 'relativista ontolgico', se puede hacer la siguiente interpretacin del platonismo de Scholz como trasfondo de su lgica: la interpretacin racional del mundo determina qu existe 'realmente', lo substantivo es propiamente un elemento variable determinado por la teora, por el sistema de ideas. Por eso, la lgica, como matematizacin del sistema de interpretacin racional del mundo, necesita ofrecer variables predicativas ligadas por el cuantor de existencia. El proceso de definicin lgica consiste en la aclaracin de los componentes fundamentales del mundo real inteligible. La prueba de la posibilidad de una formalizacin de la ontologa aristotlica a partir de un sistema lingstico de tipo leibniziano -una Leibnizsprache lo denomina Scholzviene dada por la construccin de una teora lgica de la identidad. La identidad es definida como una propiedad, un predicado atributivo, que es interpretada como una funcin que asigna a las frmulas elementales del sistema los valores de verdad y falso. El ncleo ontolgico que subyace al sistema as construido, es la afirmacin de lo que los metafsicos llaman 'Genidentidad': es incuestionable que cada individuo, que pertenece al mundo real en el punto del tiempo t, es idntico a s mismo para ese punto del tiempo110. Esta concepcin de la identidad debe ser admitida incluso por un hegeliano: Esto no se le ocultar a ninguna dialctica hegeliana o no-hegeliana111. Por eso, esta afirmacin ser admitida plenamente por los marxistas de la DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE y una piedra angular para centrar el debate y la aclaracin de las relaciones entre lgica analtica y mtodo dialctico. La precaucin de Scholz no es por tanto banal, pues sirve para defender su sistema de posibles crticas fundadas en la ontologa hegeliana, -como, entre otras, la marxista-. De hecho la polmica con Hegel, acusado de ocultar la existencia incuestionable de la identidad, tanto como la polmica con Kant, atraviesa todo el libro. De este modo, resulta verosmil que la influencia de Scholz -del mismo modo que ayud a los lgicos marxistas de la DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE a clarificar los fundamentos de su disciplina- sea responsable de la actitud crtica de Sacristn hacia la filosofa clsica alemana que se puede comprobar en la tesis doctoral sobre Heidegger, como hemos de ver, con una cierta revalorizacin de las posiciones tradicionales en teora del conocimiento y epistemologa. En su tesis sobre Heidegger, en efecto, Sacristn defiende una epistemologa fundada en la abstraccin y recuerda cmo esta nocin falta en Kant. La verdad descansa pues en la identidad del ente consigo mismo como manifestacin propia del ser. El sistema de Scholz est construido sobre la reflexividad de la identidad como propiedad absoluta del ser. El sistema de enunciados no describe ms relacin que esa identidad, y las proposiciones de segundo nivel construidas a partir de las afirmaciones elementales de identidad tienen la propiedad de nombrar conjuntos de
110 [...]es ist unantastbar, da jedes der wirklichen Welt angehrige Individuum im Zeitpunkt t fr diesen Zeitpunkt mit sich selbst identisch ist. (Metaphysik, 181) 111 Dies wird durch keine Hegelsche oder auch nicht Hegelsche Dialektik zum Verschwinden gebracht. (op.cit.179).

individuos. Una caracterstica del sistema de Metaphysik als strenge Wissenschaft, que Sacristn subraya en su artculo de CONVIVIUM, es la de que la construccin semntica es un postulado bsico de la propia construccin sintctica. El sistema ha sido construido de tal modo que no es posible saber si las proposiciones son verdaderas o falsas a menos que se haya definido un universo de discurso al que estas proposiciones se refieren. El valor de verdad de una proposicin slo puede estar definido en relacin a los universos que estos discursos nombran. No hay verdad que pueda definirse fuera de esta relacin semntica. Lo que sucede, en cambio, es que cierto tipo de proposiciones son vlidas para todos los universos de discursos. Las verdades formales no son, por tanto, verdades ms all de toda experiencia, sino afirmaciones que pueden ser comprobadas en todos los mbitos de la experiencia. La interpretacin aristotlica de la lgica, acompaada de la construccin de un sistema de signos en la que la relacin semntica es prioritaria respecto de la sintaxis, es posible gracias a las investigaciones lgicas de Tarski sobre la resolucin de las antinomias lgicas por medios semnticos. Por otra parte, esta interpretacin semntica que exigen las frmulas lgicas en el sistema de Scholz, no slo para tener sentido, sino incluso para poder ser construidas, forma parte de una concepcin lingstica de la lgica. Es decir, la concepcin que afirma que la lgica es un lenguaje de determinado tipo con determinadas referencias en el mundo sensible. Por eso precisamente el sistema lgico puede ser construido a partir del lenguaje natural, por medio de unas pocas operaciones profundas en el modo de expresin natural112, puesto que todo enunciado est ligado siempre a una lengua conocida. Sacristn ha reparado tambin en esta afirmacin de Scholz que ha de acercarle a la investigacin de los fundamentos de la lgica en el lenguaje natural realizada por Quine: todo sistema lgico elaborado hasta hoy, todo tipo de lenguaje simblico-formal construido hasta hoy, lo ha sido con la intencin de averiguar y reflejar las estructuras de un determinado lenguaje natural o, por lo menos, no rigurosamente lgico formal (SPMII 59). La adaptacin de la estructura del sistema kantiano a su propio sistema de lgica por Scholz, incluye tambin la afirmacin de ignorancia acerca de cmo es posible el entendimiento universal sobre los enunciados analticos: Cmo es posible ese maravilloso entendimiento sobre las proposiciones analticas? No lo sabemos113. La nica explicacin que Scholz encuentra a mano es similar a la de Leibniz o Kant: se trata de una chispa de inspiracin divina, "Effekt eines gttlichen Funkens" (ibid.). Con esto tambin Scholz se desentiende del filosofar posterior a Kant, que ha partido siempre de esta pregunta. Sacristn en su tesis doctoral har notar, tal vez como reflejo de sus propias inquietudes, cmo Heidegger se enfrenta a este problema. La solucin heideggeriana, consistente en la acentuacin de la finalidad subjetiva -es decir, de la intencionalidad descrita como proyecto, resultado de una iluminacin de la comprensin humana por el Ser-, es recogida por Sacristn al situar la finalidad como elemento limitador de la convencionalidad.

112 durch weniger tiefe Eingriffe in der naturliche Ausdrucksart (op.cit. 19). La lgica es as sentido comn crticamente afinado; esa nocin es bsica en Sacristn y enlaza con el tema de la filosofa de la praxis gramsciana. 113 Wie ist diese wunderbare Verstndigung ber die analytischen Stze mglich? Wir wissen es nicht (op.cit. 171). Recurdese que el racionalismo ms reciente estudia esas estructuras universales del pensamiento como universales lingsticos, estructuras lingsticas subyacentes a todos los idiomas.

En la investigacin de la finalidad racional, Sacristn intentar, en consonancia con su marxismo y a travs de una reflexin sobre el significado del concepto de dialctica, un modo de captacin racional de la realidad alternativo, pero no sustitutorio, al de la lgica formal y la ciencia, intentando as superar las limitaciones del racionalismo clsico defendido por Scholz. De este modo, la crtica marxista de la filosofa complementa la crtica heideggeriana de la metafsica y ser la investigacin materialista de la historia la encargada de sustituir a la filosofa en el nico terreno que Scholz le asignaba, la formulacin de mximas educativas para la humanidad. Segn Scholz, los principios de su ontologa valen para todos los conjuntos de individuos en todos los mbitos posibles y por esto mismo sus afirmaciones son independientes del tiempo. Ahora bien, su validez es trivial: son verdades que se reconocen sin necesidad de prestarles atencin. En realidad esta ontologa sera una filosofa de lo inconsciente, Philosophie des Unbewuten (op,cit,p.153), de los conocimientos y principios de accin que estn incorporados como derivados de la naturaleza de las cosas al ser humano; y de tal modo que la investigacin cientfica, tanto ms cuanto ms exacta quiere ser, tanto como la vida cotidiana del ser humano, tienen que contar con ellos para alcanzar sus fines. Lo que para los positivistas es frmula vaca, mero instrumento para el trabajo con conceptos, es para Scholz verdad en sentido aristotlico- olvidada de tan evidente. Slo la pasin incontrolada, dice Scholz, est excluida del reino de esta ontologa: la ontologa matemtica es la expresin de los fundamentos inteligibles y racionales del mundo. Por eso, esta metafsica no es artculo de lujo o un monopolio de los filsofos sino una ciencia con carcter fundamental. La influencia de Scholz en el pensamiento de Sacristn ha sido permanente, como lo reconoce el propio Sacristn en una conferencia al final de su vida, Reflexiones sobre una poltica socialista de la ciencia (ver Anexo). Sacristn ha entendido el marxismo como la expresin ms consecuente del racionalismo, caracterizada por sus objetivos comunistas. Ahora bien, si Sacristn estaba ya maduro para el racionalismo antes de su viaje a Mnster, Scholz ha sido probablemente la personalidad que ha inspirado el racionalismo en l. De ah la importancia de esta identificacin sacristaniana. Otro elemento importante de la poca de Mnster lo constituye la relacin que entonces pudo establecer Sacristn con la DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE. Hay motivos para pensar en la influencia de la polmica sobre lgica DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE de los aos 53-56 sobre Sacristn; esta revista fue seguida por Sacristn a lo largo de toda su vida, quien posea la coleccin casi completa de la revista. Aunque en esta coleccin faltan precisamente los primeros nmeros donde se desarrolla esa polmica-, no es difcil pensar que estos fueron ledos por Sacristn durante su estancia en Mnster. El testimonio de Ettore Casari, compaero de estudios de Sacristn en Mnster e introductor de la lgica formal en Italia, es en esto fundamental. Casari se ocupaba en los aos de su estudio en Mnster de las relaciones entre lgica formal y mtodo dialctica, al tiempo que lector de la DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE -segn me ha confirmado en entrevista personal-. Todo parece indicar que Sacristn conoci esta revista en Mnster y el debate que en ella se mantuvo.

Por otro lado, la influencia del propio Scholz en la revista, la resonancia de temas discutidos en ella en los textos sacristanianos y la relacin de Sacristn con los autores que en ella escriban, son argumentos filolgicos para pensar en su lectura por Sacristn. Dentro de los autores que escribieron sobre lgica para esta revista se debe hacer mencin de Wolfgang Harich y de Georg Klaus, quenes mantuvieron relacin con el desarrollo del pensamiento de Sacristn en uno u otro momento de su vida. Georg Klaus aparece mencionado en el texto del seminario de Arras del 1963 -donde Sacristn habla de las publicaciones muy creadoras, aunque tal vez an inmaduras, del filsofo marxista alemn Georg Klaus-, y Harich escribi sobre temas ecolgicos en la dcada de los 70 siendo recogidas y criticadas sus propuestas por Sacristn. La propia revista aparece mencionada junto con la cita de Klaus en el texto de Arrs. Por otro lado, es interesante la aportacin del discpulo de Heinrich Scholz, Karl Schrter.

CAPTULO VII La tesis doctoral sobre Heidegger.

1. El significado de la tesis sobre Heidegger para la trayectoria intelectual de Sacristn. Al menos desde 1951 se ha ocupado Sacristn de la filosofa de Heidegger y el ao 53 seala el momento en el que ste ha ejercido su influjo sobre l con especial intensidad. La tesis doctoral de Sacristn, publicada en 1959 con el ttulo Las ideas gnoseolgicas de Heidegger, est escrita en un momento en que su pensamiento ha superado la influencia heideggeriana. La tesis consiste de hecho en una crtica de la gnoseologa de Heidegger que contiene una afirmacin sobre la epistemologa que Sacristn defiende. Pero esa crtica no impide que Sacristn aprendiera en el pensamiento de Heidegger cul era la problemtica fundamental de la filosofa moderna; porque como dice en el captulo de conclusiones: No hay duda de que Heidegger recoge en su temtica muchos de los motivos en torno a los cuales libra hoy su lucha ms decisiva la razn (IDEAS 261). Qu puede aprender el pensamiento racional de las ideas gnoseolgicas de Heidegger?114. Esta pregunta ha sido el Leitmotiv del trabajo sacristaniano en la elaboracin de su tesis doctoral sobre Heidegger. Es de alguna manera lo que Sacristn se haba planteado ya en Concepto kantiano de historia (1953), en el que Sacristn pretenda entender la ontologa de Heidegger como un elemento de la filosofa de la historia kantiana. La tesis doctoral de Sacristn es otra muestra de que, a finales de los aos 50, los intereses tericos de Sacristn se han desplazado hacia el estudio de la ciencia. Al mismo tiempo es un desplazamiento hacia los intereses centrales de la filosofa de la modernidad: de la ontologa hacia la gnoseologa; pues la teora del conocimiento se encuentra en el centro de los estudios filosficos del siglo XX como investigacin auxiliar del conocimiento cientfico. Pero Sacristn no abandona el tema ontolgico: la refutacin del convencionalismo parte de la ontologa. Por otro lado, la pregunta no est meramente dirigida hacia la reflexin filosfica del siglo XX, sino que tiene tambin una punta dirigida hacia la propia reflexin de Sacristn, quien debe hacer un balance de su propio filosofar con vistas a las nuevas tareas intelectuales que su prctica cultural y poltica le exige. En su trabajo sobre Kant de 1953, Concepto kantiano de historia, la preocupacin ontolgica de Sacristn era todava predominante. Se vio que esta preocupacin ontolgica se relacionaba con el inters por Heidegger y tena una forma idealista. Pero el idealismo de Sacristn pierde en su desarrollo su carcter abstracto cuando busca realizar consecuentemente sus metas. Entonces Sacristn se enfrenta a los obstculos de la realidad material y reconoce los instrumentos materiales de realizacin de sus proyectos. La realidad social moderna se fundamenta en la idea de que el desarrollo de la humanidad deriva de la utilizacin prctica del conocimiento y no de una idea
114 Manuel Sacristn, Las ideas gnoseolgicas de Heidegger, Barcelona, C.S.I.C., p.11.

abstracta de libertad como la que se propona en Concepto kantiano de historia. Ser, por tanto, hacia la ciencia hacia donde Sacristn dirija sus intereses una vez que compruebe su realidad fundamental en la cultura europea de la posguerra. Sacristn busca as insertarse en el proceso histrico real. Por eso, afirma que, incluso si se aceptara la crtica de Heidegger al nihilismo europeo, habra que reconocer que la nica manera de superar ese nihilismo es insertando esa negatividad en un verdadero y real proceso, y pensndola procesualmente (IDEAS 258). La categora de proceso se opone a la historia mtica de Heidegger. Esta es la nica manera de resolver el problema planteado por los versos de Hlderlin: mas donde yace el peligro crece/ lo Salvador tambin (ibid.). Por otro lado, en la tesis doctoral Sacristn identifica ciencia y racionalidad. La misma forma de la pregunta indica que la inquisitoria se dirige contra el modo de filosofar heideggeriano: se trata de saber si ese filosofar aporta algo al conocimiento cientfico o no. En su estudio sobre Kant, Sacristn haba utilizado la analtica ontolgica de Heidegger como medio de resolver su insatisfaccin ante el formalismo kantiano. Pero en 1959 Sacristn ha descubierto ya en la lgica formal un modo racional de resolver las cuestiones ontolgicas: la verdad formal suele ser tratada por sus estudiosos con ms respeto por la realidad de lo que Heidegger parece creer (IDEAS 263). La concepcin antropolgica de la inmanencia de la libertad sufra la influencia platnica, y la determinacin ontolgica que Sacristn intenta en su primeros escritos filosficos apunta a un idealismo de las esencias. Con su ontologa de las esencias objetivas y eternas el platonismo ofrece un punto de apoyo en la construccin de la universalidad de los ideales humanistas. De aqu que, en el Sacristn de la primera poca, un platonismo difuso sea una forma de racionalizacin de la filosofa de Heidegger. El personalismo y la teora del amor de El Banquete constituyen el contenido ontolgico del ser social para la teorizacin de la inmanencia de la libertad, pero el inmanentismo de Heidegger ofrece los esquemas formales de esa ontologa: 'la libertad es la esencia de la verdad y la verdad es el fundamento de la historia' (SPMII 36, 41). Esa inmanencia se funda en la afirmacin de la finalidad subjetiva: la antropologa heideggeriana define la trascendencia como autotrascendencia. La inmanencia de los fines al sujeto humano es la negacin de cualquier forma de teleologa objetiva, constituye la caracterstica esencial del existencialismo y es un rasgo del pensamiento de Sacristn que ste ha heredado ms radicalmente de esa filosofa; pero, si bien su aceptacin del marxismo le exige considerar la existencia de leyes histricas, y reconocer procesos objetivos de desarrollo que estn orientados en determinadas direcciones, nada garantiza que esos procesos tengan una finalidad adecuada a las aspiraciones humanas. La tesis idealista se corrige con una comprensin procesual de la historia: dialctica del sujeto en interrelacin con los objetos exteriores a su conciencia. Al aceptar Sacristn, movido por determinadas necesidades histricas, el punto de vista marxista a mediados de la dcada de los 50, ha tenido que adoptar una posicin materialista: existe un mundo exterior a la conciencia que determina su organizacin y sus contenidos. Se debe entender que en ese cambio terico no hay solucin de continuidad: la ontologa de la futuricin heideggeriana implica la supeditacin de las categoras al proyecto: la comprensin tiene la estructura de proyecto (IDEAS 80) -y es uno de los ejes del pensamiento ontolgico en Sacristn-; pero al mismo tiempo Sacristn haba definido el

proyecto en Concepto kantiano de historia sobre la base de la necesidad experiencial115 y la teleologa objetiva, como un proyecto de ilustracin. Los ejes de coordenadas en los que se mueve el pensamiento de Sacristn marxista han girado, pero son los mismos. Hay una toma de conciencia -una 'desvelacin' y una nueva 'sntesis'- en la que el proyecto comunista viene a definir el universo de ideas y las herramientas tericas para la consecucin del ideal. De aqu la refutacin de Heidegger por Sacristn: La razn vive hoy doblemente solicitada por la historia, la cual le impone la tarea de comprenderse en su gnesis y la de luchar por su futuro en un mundo cuyas dificultades por un lado y perspectivas por otro no es necesario describir una vez ms (IDEAS 273). Vemos aqu la superacin del convencionalismo, desde la experiencia y desde la intencin, el doble nudo que ata la razn al devenir histrico. De ese modo, la perspectiva racionalista vista desde el materialismo est mediada por los ideales: ese es el significado de materialismo dialctico. No hay, por tanto, abandono del idealismo en Sacristn, sino bsqueda de la concrecin histrica de la idealidad en lo material. El criterio de la prctica se hace entonces el elemento decisorio de cualquier formulacin terica: no basta con formular un proyecto; ste tiene que ser practicable. La consecuencia exige buscar los medios de realizacin de la idealidad -y ste es el sentido de la radicalidad marxista-ilustrada-. Sobre esas bases, Sacristn se opone al ontologismo irracionalista de Heidegger y de aqu la seguridad con que Sacristn contestar a su propia pregunta: Heidegger no puede ofrecer nada al pensamiento racional: queda negativamente contestada la pregunta principal: puede aprender algo de la escatologa heideggeriana el pensamiento racional? (IDEAS 262). Quizs sea exagerada la rotundidad del respuesta. Hay motivos para pensar que Sacristn s aprendi algo de Heidegger; a descubrir ese algo ms est dirigida la siguiente investigacin. 2. La interpretacin de la filosofa de Heidegger por Sacristn. Si Concepto kantiano de historia es una reconstruccin de la filosofa de la historia de Kant desde la ontologa, la tesis doctoral, haciendo el camino inverso, deducir las ideas gnoseolgicas de Heidegger desde su origen kantiano, descubriendo cmo se realiza el giro irracionalista en Heidegger. En todo su planteamiento de la gnoseologa heideggeriana, Sacristn muestra el origen kantiano del enfoque que Heidegger hace del problema. Comienza mostrando cmo Heidegger se ha deshecho del planteamiento tradicional de la gnoseologa, que se fundamenta en el problema de la transcendencia del conocimiento (IDEAS 17), radicalizando el planteamiento de Kant. Pero Sacristn seala al mismo tiempo que Heidegger se distancia del formalismo de la teora del conocimiento kantiano. Kant, en efecto, al afirmar al tiempo la existencia del mundo externo a la conciencia y la imposibilidad de conocer su realidad, ha obviado completamente el problema relativo al qu y al cmo del conocer: se conoce lo que la razn
115 Si el anlisis de la intencionalidad heideggeriana pudo convertirse en una teora subjetiva de la finalidad en Sacristn -con fines diferentes-, la disposicin y la facticidad de la filosofa de Heidegger, en cambio, no podan convertirse en una teora de la causalidad eficiente en la historia que Sacristn nombra con la expresin 'necesidad experiencial'. La expresin puede ser una parfrasis de la idea de Ortega sobre la historia como fondo de experiencia para disear el futuro, pero no proviene de una teora de las necesidades. Esa tesis sacristaniana parece ser una interpretacin de Kant derivada de las propias condiciones de desarrollo intelectual.

pone en la realidad, y no un objeto trascendente al sujeto mismo, y se conoce mediante formas puras o a priori de la sensibilidad y del entendimiento. Heidegger, como Kant, niega el problema de la trascendencia; pero, al contrario de Kant, no quiere arrancar de un ignoramus (IDEAS 19). Heidegger se plantea el qu y el cmo del conocer, pero lo hace fuera de su planteamiento tradicional en el marco de la trascendencia. El problema no es cmo puede conocerse un mundo externo al de la conciencia, sino cmo es el sujeto conocedor y cmo se produce su conocimiento: El modo de ser del sujeto conocedor y la descripcin e interpretacin del fenmeno del conocimiento mismo son los dos temas de partida del pensamiento gnoseolgico de Heidegger (IDEAS 20). El fundamento de este enfoque de la gnoseologa es la tesis que afirma la interioridad (inmanencia) del conocimiento al sujeto conocedor (IDEAS 19). Esta tesis se dice de otra manera afirmando que el conocimiento no es una propiedad del sujeto conocedor, sino un modo de ser de la existencia. Por eso, para Heidegger, el problema que plantea esta interioridad no es el de cmo el conocimiento pueda salir de ella para ganar una trascendencia (cit. de Sein und Zeit, en IDEAS 20), sino el de explorar su estructura. El conocimiento es un fenmeno derivado de esa estructura, porque lo humano es un/el ente primariamente ontolgico (IDEAS 21). Por ello, se debe hablar de la existencia como el lugar donde el Ser adviene al mundo. Ese lugar del mundo en el que el Ser se manifiesta, se denomina Dasein, estar (traduccin de Sacristn) o existencia. Por lo dems, segn observa Sacristn, como el conocimiento es para Heidegger un fenmeno derivado de la estructura de la existencia, su estudio exige la comprensin de los rasgos principales de esa estructura segn la filosofa heideggeria, los existenciales. As, el captulo primero de la tesis de Sacristn est dedicado al estudio del modo de ser del sujeto conocedor en la filosofa de Heidegger. En ese primer captulo, Sacristn comienza sealando la formulacin de la trascendencia de Heidegger, ligada a la nocin de intencionalidad: el ser del hombre es trascendencia de s mismo, rebasamiento esencial del lmite que es para la cosa real la definicin (IDEAS 22). El 'sujeto conocedor' no trasciende hacia un ser objetivo, sino que la existencia es trascendencia de s misma, ser autotrascendente. El ser del hombre, segn Heidegger, es Dasein, el fundamento de toda existencia; es propiamente la existencia que se trasciende hacia sus propias finalidades subjetivas o intenciones: la existencia, el poder-ser, no presenta referencia teleolgica alguna a nada que la trascienda.[...] La existencia es poder-ser absoluto, sin fundamento entitativo ulterior; antes bien, ella es fundamento de toda otra posibilidad [...] (IDEAS 24-25). El ser humano se encuentra 'nsito en la facticidad', a partir de la cual debe construir su 'proyecto' intencional. Trascenderse es proyectarse a partir de la facticidad. El estar nsito en la facticidad se nombra con la expresin ser-en-el-mundo. Precisamente por ser en el mundo, la existencia es al mismo tiempo un estar-con-los-otros, y su mundo es un mundo-en-comn. Esto se dice, adems, cuando Heidegger considera que el lenguaje es 'la casa del Ser', el rasgo mismo de lo humano que le constituye en el lugar donde el ser se manifiesta como existencia. Pues el lenguaje es propiamente el instrumento del ser en comn humano. La caracterstica que permite a la existencia ser-en-el-mundo y estar-con-los-otros es su apertura, su estar abierto. La apertura se realiza mediante la disposicin y la comprensin, que son los equivalentes isomrficos, dice Sacristn, de la sensibilidad y el entendimiento trascendentales de la filosofa kantiana. As pues, el estar es en su

apertura y la apertura es comprensin predispuesta (IDEAS 40). La comprensin es de las posibilidades que la existencia puede proyectar. Por ser comprensin de posibilidades, esta comprensin se constituye como proyecto: el poder-ser de la compresin incluye la posibilidad de elaborarse. La comprensin tiene la posibilidad de elaborarse estructurndose. Esta estructuracin es una comprensiva apropiacin de lo comprendido, es interpretacin existencial (IDEAS 44). Comprensin es interpretacin y sta se hace comprensin.116 Se trata del crculo metodolgico de la hermenutica postulado como constitutivo fundamental de la existencia: la circularidad es un constitutivo de la existencia, fundado en la naturaleza anticipativa o trascendente del poder-ser de aquella (IDEAS 45). La gnoseologa de Heidegger es una absolutizacin ontolgica del mtodo hermenutico propuesto por Dilthey para la investigacin filosfica. La doctrina de la circularidad del mtodo filosfico es el fundamento mismo del ataque de Heidegger contra la razn, pues manifiesta la imposibilidad en que se encuentra la razn teortica de hallar base en s misma para proceder luego rectilneamente (IDEAS 268). Pero sta es, en realidad, la tesis de la convencionalidad de la axiomtica cientfico-lgica, que Sacristn haba afrontado como problema en sus estudios de lgica con Scholz y a la que haba dado una solucin fundada en los dos parmetros de la causalidad y la finalidad. La superacin del convencionalismo viene dada por el anlisis concreto de la gnesis del conocimiento. Lo que esa solucin significa desde el punto de vista general de la cultura, es que la razn teortica tiene su fundamentacin en su concrecin histrica. En esta concepcin, Sacristn se apoyar en Lukcs: racionalismo e irracionalismo sern dos modos de afrontar el problema que para la vida humana concreta plantea la abstraccin del conocimiento cientfico. Lo que caracteriza a la filosofa de Heidegger es su rechazo de la actividad comn y cotidiana de los hombres. Si Heidegger ha definido con acierto la actividad del ser humano entre los entes del mundo como rasgo esencial de la existencia humana, sin embargo, a causa de un prejuicio aristocratizante ha rechazado esta actividad como una cada del ser humano en la inautenticidad. La existencia segn Heidegger tendra, en efecto, dos modos fundamentales de estar en el mundo: un modo propio, que se realiza a travs de la poesa y del pensamiento filosfico, y un modo impropio que consiste en ocuparse de los entes apropindoselos en su instrumentalidad. Propiedad e impropiedad se recubren, se interpenetran, una a otra en la apertura del estar en el mundo. Se est en ambas a la vez, pero el ser se manifiesta en la existencia propia. La existencia propia es el acto potico o filosfico en el cual el ser adviene al mundo; es la autenticidad del estar comprendindose a s mismo. La existencia impropia, en cambio, se comprende a s misma slo a travs del ente intramundano; sta es por tanto inautntica y su modo de ser es la bsqueda insistente del ser en los entes, cuando el ser se halla slo en la propia existencia. La crtica del insistir en los entes de la vida cotidiana puede ser interpretada como una formulacin del renunciamiento y la ascesis. Entendida as podra verse en relacin con un rasgo tpico del carcter de Sacristn: su bsqueda de una existencia propia a travs de la radical coherencia de su proyecto comunista. Pues precisamente en
Comprender es conocer el para qu, la finalidad que late en el ser, porque la existencia es finalidad que pone el ser en los entes. Interpretar es reconocer esa finalidad en los entes que se han comprendido, incluyndolos en el proyecto existencial. Heidegger quiere devolver la primaca a la causa final en el conocimiento del mundo, rechazando el carcter objetivo que la finalidad tiene en la especulacin metafsica, como suceda entre los primeros filsofos.
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la coherencia con la que persigui la finalidad comunista hay un rasgo de autenticidad manifestado en las oportunidades de ascenso social que tuvo que sacrificar. La existencia propia tiene como caracterstica la disposicin a la angustia como reconocimiento del ser-para-la-muerte que es la existencia. Para huir de esta angustia y este reconocimiento se ocupa la existencia impropia de los entes olvidndose de s misma. Toda la actividad del ser humano en el mundo es, segn Heidegger, olvido de s y de la propia autenticidad como asuncin de la muerte y la finitud. Ahora bien, esa inautenticidad abarca tambin a la ciencia, porque es una actividad humana ocupada por los entes, no un reconocimiento autntico de la propia existencia. La racionalidad no es, por tanto para Heidegger, ms que un modo de ser subsidiario e inautntico.117 La visin de la cotidianeidad -lo que Sacristn traduciendo a Heidegger denomina 'circumspeccin'- es la de la 'procura' del ente intramundano. Esto es lo que desde una comprensin marxista del mundo poda entenderse como trabajo. Pero la rica comprensin de la actividad humana como prctica del trabajo en la teora marxista se aviene mal con el concepto de prctica que Heidegger utiliza: para Heidegger el trabajo es prctica empobrecedora como procura expectante del ente. Hay aqu una apropiacin de una descripcin racional del mundo, que en el pensamiento de Heidegger se manifiesta como comprensin impropia de la existencia. A partir del anlisis de la estructura de la existencia Sacristn analiza el concepto existencial de ciencia. Segn este concepto, la ciencia es una prctica ms entre las prcticas humanas en el mundo: toda una praxis acompaa el hacer cientfico[...] La insuficiencia de la interpretacin tradicional del conocimiento terico como contemplacin consiste en que ignora que todo modo de existencia -y no slo el tericotiene su propia visin (IDEAS 75). La racionalidad de la prctica se encuentra en la utilizacin de medios adecuados para alcanzar los fines que se propone118. Pero en Heidegger la prctica con los entes no tiene cualificacin positiva. La ocupacin autntica de la existencia es con el Ser; pero el Ser se encuentra con el Dasein en todos los entes a travs de la visin propia, la visin ontolgica del ser que se abstiene de considerar la onticidad prctica -utilitaria- del ente. Por el contrario, las distintas formas de ocupacin inautntica con los entes estn dirigidas por una visin ntica ciega para la verdadera existencia habitada por el Ser. La ciencia es modificacin de la visin cotidiana en un sentido determinado. Este sentido es el de la racionalidad: la comprensin precisa de los procesos naturales con vistas a su manejabilidad o a su instrumentalizacin. Esta modificacin sera, segn la traduccin sacristaniana del vocabulario de Heidegger, el descubrimiento del ente como mera presencia (IDEAS 80): La nueva procura -la terica- est super-visada o dirigida por una comprensin del ser que descubre el ente como presente slo, como indiferente substrato de propiedades. Esta comprensin del ser funda el descubrimiento

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La oposicin a Hegel es evidente, pero Heidegger usa sus categoras: el tema de afrontar la muerte es el parteaguas entre la clase dominante y la subalterna en la dialctica del seor y del siervo dentro de la Fenomenologa del espritu: el hombre vulgar, subalterno, es el que huye ante la muerte. 118 Abstrado ahora el problema de la racionalidad de los fines, que Sacristn tambin se plantea y que se discutir ms adelante.

de un ente que, a diferencia del cuasi-instrumento del mundo natural, carece, por ejemplo, de lugar propio en ese mundo (IDEAS 79) El rechazo de Heidegger de la racionalidad se manifiesta tambin como rechazo de la ciencia -y especialmente como rechazo de sta como paradigma de la racionalidad moderna-: El hecho empero de que el futuro caracterstico de la existencia terica sea un futuro impropio (una expectativa) en vez de un futuro propio (una anticipacin) es el sentido ontolgico del hecho de que su verdad, en vez de ser originaria verdad de la existencia, sea la derivada verdad del ente presente-mero (IDEAS 81). La ocupacin con la ciencia corresponde a una existencia inautntica y el conocimiento que proporciona la ciencia es un conocimiento inesencial. En definitiva, el pensamiento racional carece de una experiencia de la verdad del ser (IDEAS 259). Por eso, se responde negativamente la pregunta con que se inauguraba la tesis doctoral y concluye Sacristn que la ciencia no puede aprender nada de la escatologa heideggeriana (IDEAS 262). Pero no se puede perder de vista que dos elementos de la nocin de ciencia de Heidegger permanecen en la teora del conocimiento de Sacristn -aunque, naturalmente, con un sentido distinto-: primero, la idea de que la ciencia es esencialmente una ocupacin con los seres del mundo; segundo, que las nociones de la ciencia derivan del ser en comn humano. Esas ideas resuenan en las tesis de 'la primaca de la prctica' y de 'la objetividad como intersubjetividad', con la salvedad de que all donde Heidegger pone un desvalorizacin, Sacristn ha puesto una valoracin positiva. Se trata de que Heidegger se ocupa con los temas de la razn para darles una interpretacin segn su propia visin -y Sacristn era de alguna manera consciente de ello desde Verdad: desvelacin y ley, cuando intentaba fundamentar la ciencia en la filosofa de Heidegger: el inmanentismo de la libertad puede suministrar una explicacin ontolgico-existencial del positivismo lgico (SPMII 52)-119. De aqu el mrito que Sacristn atribuye a Heidegger: el de haber superado el gnoseologismo de la filosofa de la ciencia moderna. Pero la desvalorizacin por Heidegger de la vida cotidiana se traduce en una mitificacin de las nociones esenciales para el conocimiento. Las instancias resolutorias de los problemas de la teora del conocimiento no son tericas. Pero tampoco son, para Heidegger, prcticas: entre las causas del desconocimiento heideggeriano de las instancias prcticas como interesantes para la comprensin de lo gnoseolgico se da, pues, su pobrsimo concepto de la prctica general humana (IDEAS 270). Para Heidegger la instancia resolutoria es una 'mitologa del Ser' que mixtifica totalmente el problema al elevar el
119 Por eso no es extrao que otros temas heideggerianos reciban tambin una formulacin racionalista en Sacristn. As la idea heideggeriana de la necesidad de un conocimiento de lo concreto viene recogida por Sacristn en la nocin de dialctica como sntesis, especialmente importante en la reflexin del ao 67. En el planteamiento de Heidegger, la fundamentalidad del planteamiento ontolgico se formula diciendo que la sntesis es veritativa. La concepcin aristotlica de la verdad en el Sacristn marxista exige el postulado materialista de existencia de un mundo independiente de la conciencia para la sntesis veritativa, resaltado en su estudio sobre Lenin (1970). Por otro lado, el historicismo es la matriz del pensamiento de Sacristn a travs de Ortega, quien en este punto ha recibido la influencia de Heidegger. Puede, pues, afirmarse en vista de esas coincidencias que el influjo de Heidegger ha servido a Sacristn de orientacin en su pensamiento y ha sido una motivacin importante para la superacin de la epistemologa positivista.

ya perfecto crculo autosuficiente de la comprensin al rango de pensamiento esencial (IDEAS 271). Sin embargo, en sus ltimos cursos de Metodologa de las ciencias sociales de la Facultad de Econmicas, Sacristn defender la metodologa de la comprensin de la escuela historicista alemana como una de las fuentes del pensamiento sociolgico120. Con el rechazo de la solucin heideggeriana al problema del conocimiento, se pone en evidencia lo que Sacristn considera concluyente en la gnoseologa moderna: la prctica colectiva es la instancia decisiva para el conocimiento racional. No hay ninguna otra instancia, ya sea terica, ya sea mtica o ideal, que pueda determinar lo que es conocimiento, saber acerca del mundo. En esto Sacristn ha seguido el pensamiento de Gramsci: una concepcin de la prctica como resultado de la cultura. *** Sacristn establece un paralelismo entre la gnoseologa de Kant y la de Heidegger en su tesis. El apartado que dedica al fundamento trascendental del conocimiento es probablemente el ms interesante del libro desde una perspectiva de reflexin filosfica. Sacristn muestra que Heidegger hace una repeticin del trascendentalismo kantiano, pues los motivos trascendentales kantianos[...] se muestran isomorfos con las concepciones heideggerianas (IDEAS 84). Pero lo que caracteriza la filosofa de Heidegger es: la substitucin del enfoque epistemolgico del filsofo de Knigsberg por otro ontolgico en el peculiar sentido heideggeriano (ibid.). Esta substitucin ontolgica tiene inters, segn Sacristn, porque: apunta inequvocamente a una valoracin filosfica del hecho de la presencia del hombre en el ser -con minscula: en el ser o realidad- previamente a cualquier comportamiento cognoscitivo, hecho tan obvio como sistemticamente ignorado por la filosofa de tradicin kantiana (IDEAS 202). En las palabras de Sacristn parece como si la filosofa de Heidegger pudiera entenderse como un materialismo: afirmacin inequvoca de la existencia de un ser material ajeno a la conciencia. Tal vez ello sea lo que la hace interesante como muestra de la superacin del gnoseologismo de la filosofa de la ciencia contempornea.121 La substitucin del enfoque epistemolgico en la filosofa trascendental por otro ontolgico, es realizada por Heidegger recogiendo una acepcin de trascendental que en Kant es secudaria para otorgarle un carcter fundamental. Trascendental es posibilitador de la trascendencia, y trascender es para la existencia un rebasarse. Por lo dems, trascendental en Heidegger tiene un sentido estrictamente kantiano: preguntar por la posibilidad de la comprensin del ser en la trascendencia de ste hacia los entes (IDEAS 84). Trascendental es aquella estructura fundamental del estar (ser-en-elmundo)[...]: ni subjetiva ni meramente objetiva, sino fundamentadora de toda objetividad[...]. Y trascendental es con ella la filosofa de Heidegger, perenne lucha en torno a las cuestiones de fundamentacin apririca (IDEAS 85). La repeticin heideggeriana de la filosofa de Kant, recoge la estructura asignada por ste a la subjetividad humana. As el entendimiento kantiano se hace comprensin en el lenguaje heideggeriano, y la sensibilidad del sistema de Kant se transforma en la
120 Esto en consonancia con la revalorizacin de la metodologa de la comprensin en ciencias sociales (Georg H. von Wright, Explanation and Understanding, Cornell University Press, 1971; versin castellana Explicacin y comprensin, Madrid, Alianza, 1980). 121 Y tambin la superacin del reduccionismo fisicalista en la ciencia social y en la ciencia biolgica.

disposicin del Dasein hacia el mundo. El juicio sinttico kantiano se denomina en la filosofa de Heidegger 'sntesis veritativa'. La interpretacin ontolgica de la filosofa de Kant por Heidegger hace que la sntesis veritativa, el juicio sinttico a priori de Kant, sea propiamente una sntesis ontolgica. Sacristn recoge la siguiente cita de Heidegger: el conocimiento del ente slo es posible sobre la base de un conocimiento previo, no emprico, de la constitucin ontolgica del ente (cit.de Kant und das Problem der Metaphysic, en IDEAS 88). De modo que la sntesis ontolgica posibilita o fundamenta el conocimiento (IDEAS 90), por ser la plena comprensin previa del ente122. La sntesis ontolgica coincide por esto con la trascendencia originaria en una unidad original plena. Sentada la estructura ontolgica de la trascendencia como sntesis, Sacristn intenta aclarar su significado. Trascendencia es un rebasar que supone algo rebasado y un polo o hacia-qu del movimiento (IDEAS 92). Rebasar es estar ms all de todo ente concreto (IDEAS 93). Cuando ese rebasar es estar situado con la vista puesta en un horizonte completo del mundo, polo del rebasamiento o de la trascendencia, en el que los entes se insertan adquiriendo significatividad, se denomina proyecto. Los entes intramundanos estn caracterizados por su cuasi-instrumentalidad que es captada por la existencia. A partir de este poder ser instrumentos, los entes se allegan a la 'existencia' que los hace aplicables a sus fines intencionales y les da un significado. Lo fines de la existencia estn organizados sobre un polo de referencia que domina la significatividad del mundo -significatividad que es aqu finalidad del trascenderse de la existencia-. Este polo de referencia es el sentido o para-qu-ltimo de toda la existencia. Pero la trascendencia al mismo tiempo que supera al ente en el proyecto, est afectada, dispuesta por l (IDEAS 93). La trascendencia es el complejo acontecer y unitario acontecer del comportamiento posibilitado por proyecto y disposicin (ibid.). Por otro lado, la trascendencia es la subjetividad del sujeto humano (cit de Kant und das Problem der Metaphysik, IDEAS 95) y es, segn el momento gnoseolgicamente decisivo del giro trascendental kantiano, objetivo-subjetiva (ibid.). Adems la subjetividad es ser-respecto-la-muerte (IDEAS 95), lo que significa la finitud: as, pues, el fundamento inmediato de la trascendencia es la finitud: la finitud impone al sujeto humano la esencial necesidad de trascender de s [...] el fundamento ltimo de la trascendencia es la temporalidad (IDEAS 95-96). Sacristn hace una aprovechamiento de estas tesis heideggerianas en el siguiente sentido: por un lado, adoptar la ontologa de la trascendencia como proyecto en la forma de voluntarismo, una teora de la accin transformadora del mundo. Adems, la idea de la finitud como fundamento de la subjetividad se puede entender segn los esquemas de la inmanencia de la libertad: necesidad de trascendencia hacia el otro ser humano por el amor. Finalmente, la fundamentalidad de la temporalidad vendr a ser reformulado como historicismo. *** El captulo IV de la tesis es una investigacin sobre el concepto de abstraccin en el pensamiento de Heidegger. Para Sacristn el concepto de abstraccin es el fundamento de una distincin entre epistemologa y gnoseologa. En su tesis doctoral Sacristn distingue entre teora del conocimiento humano en general, gnoseologa, cuyas
122 En la sntesis veritativa u ontolgica heideggeriana se puede ver el precedente predialctico de la nocin de dialctica como sntesis de Sacristn en el texto sobre Lenin (1970).

estructuras pueden ser rastreadas en la ontologa existencialista de Heidegger, y epistemologa o teora del conocimiento de la realidad objetiva por el ser humano, esto es, teora del conocimiento cientfico. En Heidegger puede encontrarse una gnoseologa pero no una epistemologa. Como seala en Verdad: desvelacin y ley:Donde comienza el tema de la epistemologa como ciencia independiente, termina el tema de Heidegger (SPMII 50). La distincin entre ambas disciplinas permite a Sacristn tener una comprensin muy abarcante de los problemas del conocimiento y comparar aproximaciones muy diferentes sobre este tema de la verdad. La epistemologa es, por tanto, una regin, o una especializacin de la gnoseologa general. El concepto clave que origina esta especializacin es para Sacristn el de 'abstraccin'. La abstraccin es lo que caracteriza al conocimiento cientfico y en esto Sacristn se muestra cercano a la gnoseologa empirista por un lado y a la ontologa tradicional por otro. Precisamente por negar la validez de la abstraccin en general, ha renunciado Heidegger a construir una epistemologa, dentro de su rechazo ms amplio hacia la racionalidad tecnocientfica moderna. Sacristn constata que en la epistemologa trascendental kantiana, el problema de la abstraccin haba sido eliminado, sustituido por la doctrina del esquematismo trascendental que pone en relacin el orden categorial con el sensible. Con este expediente del esquematismo trascendental, Kant elimina la doctrina de la abstraccin al tiempo que evita una solucin dialctica a los problemas gnoseolgicos. Sobre esto comenta Sacristn en nota a pie de pgina: pero no se ve en qu pueda progresar la ciencia aceptando la invitacin kantiana a creer en ese esquematismo que, segn el propio filsofo, es un arte oculto en las profundidades del alma humana (IDEAS 196, nota 10). Se ve que la crtica de la filosofa de Heidegger conlleva tambin, para Sacristn, la crtica de sus races kantianas. Pues, en efecto, siendo el pensamiento gnoseolgico de Heidegger bsicamente un trascendentalismo (IDEAS 196), su recusacin de la abstraccin tiene origen kantiano. La crtica de la gnoseologa de Heidegger se muestra as como el camino que Sacristn ha recorrido para alcanzar una visin propia de la epistemologa. La epistemologa de Sacristn -por ejemplo en su manual de lgica de 1964- se funda, de hecho, en la nocin de abstraccin enlazando con la tradicin filosfica griega y escolstica, por un lado, y acercndose a los planteamientos epistemolgicos del empirismo, por otro123. La nocin de abstraccin sirve para conciliar los planteamientos ontolgicos con los epistemolgicos superando el formalismo kantiano124.

123 Sacristn recoge as los postulados de Scholz y de los lgicos marxistas de la DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE. Tambin enlaza con las tesis de Carlos Pars quien en 1952 haba publicado un libro de tema epistemolgico, Fsica y Filosofa. El problema de la relacin entre la ciencia fsica y la filosofa de la naturaleza (Madrid, CSIC, 1952). All Pars adoptaba un punto de vista escolstico en epistemologa con reconocimiento de los procesos abstractivos al tiempo que afirmaba parcialmente aspectos de la filosofa de Kant. 124 En la relacin entre gnoseologa y epistemologa est contenido el problema de la verdad. La tesis que funda la epistemologa moderna, como teora del conocimiento cientfico, es la de que 'la objetividad es intersubjetividad'. Pero ello supone la abstraccin de los problemas ontolgicos. Sacristn defender esta tesis epistemolgica en el ao 64 -prlogo al Anti-Dhring-, pero la criticar a partir del ensayo sobre Lenin de 1970 con el reconocimiento de que el postulado de materialismo es fundamental para el marxismo como teora de la transformacin revolucionaria de la sociedad. La gnoseologa en cambio investiga el conocimiento en relacin con la ontologa -es decir, con la afirmacin de existencia de los seres materiales-, y su tesis fundamental es que 'el conocimiento es de lo concreto'.

La recusacin de la abstraccin por Heidegger tiene tres aspectos que Sacristn estudia separadamente: el trascendental, el iluminista y el histrico-trascendental. La recusacin trascendental de la abstraccin tiene el siguiente motivo: la filosofa trascendental reduce esencialmente el papel gnoseolgico de la receptividad para colocar en lugar central la actividad gnoseolgica. [...]el fundamento no tiene una esencia substantiva, sino verbal, activa. La esencia es activa, en el sentido trascendental. No hay esencia para un pensamiento trascendentalista radical, sino esenciar y esenciarse. (IDEAS 197-198). La trascendentalidad es expresin del postulado de una razn activa. Heidegger ha sustituido sta por una intervencin mtica del Ser en la historia. Pero Sacristn recoge en Heidegger la nocin de actividad orientada intencionalmente como constitutivo fundamental del ser humano. sta es probablemente una de las races del voluntarismo sacristaniano. La recusacin iluminista tiene una raz platnico-kantiana patente (IDEAS 201), segn Sacristn. El argumento iluminista se funda en la idea de que tiene que haber sido guiada -iluminada- la operacin abstractiva por un previo criterio discriminador (IDEAS 198). Esa idea aparecer tambin en el manual de lgica de Sacristn, Introduccin a la lgica y al anlisis formal. La recusacin histrico-trascendental de la abstraccin est fundada en la caracterstica introduccin de la historicidad en lo trascendental: Histrico es, pues, esenciarse; por lo tanto un pensamiento como el abstractivo, cuyo modo de proceder -segn evidentemente piensa el filsofo- es esencialmente una supresin de las concreciones histricas de cualquier entidad para obtener intiles nociones genricas, no conseguir jams apresar verdaderas esencias (IDEAS 203). Cuando Sacristn tenga que plantear la cuestin del conocimiento histrico en relacin con la problemtica poltica de la teora marxista de la transformacin revolucionaria de la sociedad, plantear el problema de un conocimiento de lo concreto-singular que capte la peculiaridad de las sociedades histricas. Pero esa concrecin se alcanza mediante un esfuerzo de sntesis de los conocimientos abstractos proporcionados por las ciencias -la dialctica tiene la estructura de una sntesis-. El programa poltico vendr as definido por conocimientos cientficos entrelazados con valoraciones y finalidades. Pero ello supone una completa inversin del conocimiento de lo concreto por la iluminacin y el esenciarse. Para Heidegger, en cambio, el pensamiento abstractivo es derivado del esenciarse histricamente que adviene a la existencia propia en la autenticidad que se manifiesta, por ejemplo, en la poesa: todo proceso abstractivo presupone una trascendentalidad concreta, [...] abstraer es operar derivativamente en una trascendentalidad dada (IDEAS 207). Para todos los planteamientos filosficos, menos para el eidetismo platnico, lo abstracto es derivado. Pero para Heidegger esta derivatividad del abstraer, lo es en un grado ulterior: abstraer es derivar de algo ya derivado, la cotidianeidad, y la palabra abstracta est alejada de la nominacin que cre la significacin.125 Lo que tiene un valor trascendental en su filosofa es el lenguaje esencial acorde con algn destino y que
Para Platn el arte es una imitacin de las cosas, que son imitaciones de las ideas. Para Heidegger la ciencia deriva de una realidad ya derivada que es el mundo cotidiano. La filosofa de ste busca desmontar la metafsica platnica, como origen del pensamiento racional y cientfico.
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se expresa poticamente: todo comportamiento con el ente, toda intencionalidad, cognoscitiva o no, presupone la presencia de la poesa inaugural del mundo (IDEAS 215) Tambin el pensar esencial que es pensar el Ser en su cuestionabilidad tiene carcter fundamental. El pensamiento esencial que fundamenta trascendentalmente la existencia es, para Heidegger, mtico. El pensamiento abstractivo es no esencial y deriva de la nominacin potica y del pensamiento esencial. El pensamiento abstractivo es como lo tardo y depende de la situacin histrica, pues el Ser ilumina aquella realidad que tiene significacin histricamente. El pensamiento abstractivo pone posiciones que recubren los lugares naturales del espacio trascendental del mundo. Su funcin es arrancar y separar. Una vez obtenidos los conceptos abstractos, separados de la realidad natural y trascendental, el pensamiento abstractivo tiene que volver a organizar el mundo. Pero lo que reconstruye as es un mundo derivado y empobrecido; proyecta una trascendentalidad derivada. Esta derivatividad de la abstraccin se corresponde con el carcter derivado de la ciencia: pensamiento esencial y poesa aportan mundo, preparndolo o nombrndolo. La ciencia deriva el mundo.[...] La ciencia tropezar simplemente con la realidad que le haya ya abierto el mundo (IDEAS 237). Lo que caracteriza la percepcin del Ser y de la verdad por la ciencia es la seguridad de la representacin. Su aspiracin es el dominio del ente por el hombre. Pero lo que caracteriza a la autenticidad de la existencia propia es el misterio, y el pensamiento esencial ms bien cuestiona el Ser que lo asegura mediante conceptos abstractos. Por otro lado, la esencia de la ciencia es la tcnica: la tcnica es aquel mbito abierto a la ciencia moderna por la filosofa metafsica (IDEAS 241). La tcnica como modo de recoger la instrumentalidad del ente y como prctica de la ciencia, es en la filosofa heideggeriana el significado de la teora, puesto que el significado viene siempre puesto por la ocupacin con los entes. Y para Heidegger tanto tcnica como ciencia no son sino metafsica consumada. Finalmente, en este captulo sobre la abstraccin, Manuel Sacristn muestra cmo funciona la lgica en la filosofa de Heidegger: La lgica (en el sentido de lgica formal) ha sido la preparacin bsica del imperio de la metafsica en la ciencia-tcnica moderna poque ella es la instauracin del pensamiento derivativo o inesencial [...] El Ser como desvelacin, la verdad del Ser, es precisamente lo que se perdi por la lgica (IDEAS 243). La filosofa de Heidegger supone, pues, un rechazo completo de la racionalidad moderna, fundada en la comprensin cientfica del mundo, y es un intento de regresar al pensamiento mtico anterior a la reflexin sobre el mundo que se inaugura con el pensamiento griego. Una vez comprendida esta problemtica, Sacristn abandon los presupuestos de la filosofa heideggeriana para alcanzar un modo de pensar completamente moderno y racional, porque el ente tal como hoy es[...] es el ente descubierto por la razn (IDEAS 262). 3. Racionalismo versus irracionalismo. Qu significa Las ideas gnoseolgicas de Heidegger en el proceso intelectual de Sacristn?. En su tesis doctoral Sacristn ha abordado la filosofa de Heidegger desde un nuevo punto de vista, opuesto al de Verdad: desvelacin y ley. Eso es resultado del estudio sacristaniano del perodo 54-56 sobre lgica formal y sobre marxismo, que le ha

ayudado a distinguir dos posturas antagnicas en el campo filosfico: racionalismo e irracionalismo. El lugar de la distincin entre ambas posiciones es, para el historicismo de Sacristn, la filosofa de la historia: Esa negacin de la insercin de la razn en el tiempo real, sentada a travs de una mistificacin de la historia de los hombres, del proceso de la humanidad, en nombre de la historia del Ser, toda paralelismo y simultaneidad, es en definitiva la destruccin de la razn [...] Mas la razn no busca sino eso: la respuesta de la realidad. Y el que sta conteste es la prueba ms decisiva de que la naturaleza dialoga con la razn. [...] Por eso no es de esperar que el hombre interrumpa su dilogo racional con la realidad para entablar ese otro dilogo en la historia del Ser (IDEAS 276). LAYE, Concepto kantiano de historia, el artculo de Alberto del Campo en el que se traduca Besorgen por trabajo, es un intento fallido, por parte del grupo de intelectuales de Barcelona, de recuperar el existencialismo para una renovacin de la cultura espaola anquilosada en el fascismo. Es cierto que Concepto kantiano de historia haba definido el proceso histrico como dirigido por la razn entendida como el despliegue de las capacidades humanas. Por eso, Verdad: desvelacin y ley, que intentaba fundar el conocimiento cientfico en una verdad superior desvelada, racionalizaba ya el existencialismo de Heidegger con un trasfondo racional que era, al mismo tiempo, una concepcin racional de la experiencia mstica. Se trataba de una racionalidad que se compaginaba con una programa poltico de reformas del franquismo. En este sentido, Las ideas gnoseolgicas de Heidegger es el balance de una decisin. Un decisin forjada a lo largo de diez aos de luchas intelectuales y polticas: comienza cuando Sacristn abandona la Falange y se realiza cuando Sacristn entra en el Partido Comunista. Es la decisin de hacer de Espaa un pas plenamente moderno. Precisamente el tema de la vanguardia haba sido vivido por Sacristn en relacin con la experiencia esttica; y el vanguardismo es uno de los elementos determinantes de la modernidad de Lenin. El elitismo de Heidegger, en cambio, es lo opuesto al vanguardismo por su renuncia a participar en la historia de los hombres. La transformacin del elitismo en vanguardismo es el sntoma de la decisin sacristaniana a favor de la modernidad: bsqueda de la 'insercin de la razn en la historia'. Pero tambin esa distincin racionalismo/irracionalismo resulta ser un delimitacin de la historia de la filosofa. La publicacin de la tesis termina, precisamente, con la afirmacin de que la historia de la filosofa est relacionada con los procesos de desarrollo o destruccin de la razn, en un sentido que Sacristn recoge de Lukcs. La lectura de una de las principales obras de este filsofo hngaro, Die Zerstrung der Vernunft -publicado en Berlin, Aufbau-Verlag, 1954-, resuena en los prrafos finales de Las ideas gnoseolgicas de Heidegger: toda la historia crtica de la filosofa inaugurada por Hegel se permite preguntar y no hace ms que preguntar por el origen de las conminaciones que han motivado el pensamiento de los filsofos, viendo precisamente en la aclaracin de ese problema la verdadera funcin de dicha disciplina (IDEAS 271). Sacristn no ha desarrollado ese programa de investigacin hegeliano en su investigacin sobre Heidegger. El planteamiento de Sacristn de hacer una crtica inmanente de la filosofa de Heidegger en su investigacin de tesis doctoral, es diametralmente opuesto a la exposicin que Lukcs hace de la filosofa irracionalista en

Alemania en su libro Die Zerstrung der Vernunft. La investigacin de Lukcs se hace desde afuera analizando los condicionamientos histricos, sociales, econmicos y polticos, que hacen posible este modo de pensar. En este sentido, ambos estudios tienen poca afinidad metodolgica. Sacristn hace una crtica inmanente buscando las fisuras de la filosofa de Heidegger, y lo puede hacer tanto mejor por cuanto l mismo se haba identificado con ese pensamiento. Pero el hecho de que Sacristn hubiera adoptado ya, en 1959, la posicin marxista ante el mundo hace que las afinidades de contenido con Lukcs sean grandes. Veamos en primer lugar qu es lo que Lukcs admite en Heidegger, aquello que pudo permitir a Sacristn un punto de apoyo para avanzar desde su comprensin existencialista del mundo hacia el comunismo. Dice Lukcs: Heidegger tendra toda la razn si comprendiera que el capitalismo destruye tanto la vida pblica de los hombres como la privada -y verdaderamente a la vez-. Entonces debera seguir preguntando histricamente por los fundamentos sociales de esta destruccin, por la posibilidad social de la reconstruccin de lo pblico, del modo en que ya se dio en la vida antigua, y con ella tambin la reconstruccin de la vida privada. Pero esto, sin embargo, slo es posible de nuevo desde un anlisis econmico y objetivo de la vida social126. Heidegger descubre con su anlisis del ser humano la alienacin en la vida social capitalista. Pero no es capaz de salir de subjetivismo para analizar esa vida social y encontrar una solucin al problema que no sea la construccin de una interioridad vivida a espaldas del mundo. Un gran escritor -como Kafka, Joyce, Malraux, etc.- o un poeta pueden enfrentarse a la alienacin objetiva del mundo desde una subjetividad que se construye mediante una idealidad esttica, -y Heidegger es consciente de ello-. Pero la filosofa est obligada, por su pretensin de universalidad, a abandonar el punto de vista de la subjetividad estrecha. Una filosofa que se empee en mantenerse como pensamiento de la interioridad slo puede desembocar en el mito. Esta es la conclusin a la que llega tambin Sacristn en su tesis, cuando tiene que responder negativamente a la pregunta que se haba formulado al principio sobre si el pensamiento cientfico poda aprender algo de la filosofa de Heidegger (IDEAS 261). La mitificacin de la vida subjetiva que Heidegger realiza no puede contribuir en nada a aumentar este conocimiento cientfico. A lo ms puede ofrecer una descripcin de la rota vida interior del sujeto humano en la sociedad capitalista. Como Sacristn seala en los textos del Seminario de Arrs (1963), la confusin de Heidegger consiste en no haber sabido distinguir qu es lo alienado en la vida cotidiana entre las actividades humanas. Entre otras cosas, la ciencia no podra ser uno de los malos destinos del Ser; la alienacin de la ciencia en la sociedad capitalista no deriva de su esencia como racionalidad, sino de su existencia como fuerza productiva al servicio de la valorizacin del capital.

126 Er [Heidegger] htte vollkommen recht, wenn er die Einsicht htte, da der Kapitalismus -und zwar simultan- sowohl das ffentliche als auch das private Leben des Menschen destruirt. Es mte dann aber historisch weiterfragen nach der gesellschaftlichen Grnden diesser Destruktion, nach der gesellschaftlichen Mglichkeit der Rekonstruktion der ffent-lichkeit, die es gerade in antiken Leben gab, und mit ihr der Rekonstruktion auch des privaten Lebens. Das ist jedoch wiederum nur von einer objektiv-konomischen Analyse des gesell-schaftlichen Lebens aus mglich (Existentialismus oder marxismus, 181).

El carcter anticientfico y antidemocrtico del existencialismo es subrayado por Lukcs, y este carcter se manifiesta especialmente en el desprecio contra la vida cotidiana de los seres humanos127. Las crticas que Lukcs hace al existencialismo expuestas ms arriba en su polmica con Sartre, se repiten en El asalto a la razn. Pero en este texto Lukcs se interesa sobre todo por mostrar el fetichismo de la subjetividad que subyace a toda la especulacin existencialista, y especialmente en el caso de Heidegger. Este es el origen de la desesperacin heideggeriana como inexorable desenmascaramiento de la nulidad interior del individuo en el perodo de crisis del imperialismo (op.cit. 410). Lo cual est ntimamente ligado al ascenso del fascismo alemn: No en vano la agitacin de Hitler apelaba constantemente al sentimiento de la desesperacin (op.cit. 410). El tiempo real en Heidegger, dice Lukcs, es el de la decisin, un tiempo subjetivamente vivido que se opone al tiempo objetivo: [...] el tiempo 'real' se desmundiza, se convierte en algo teolgico y carente de contenido, se concentra exclusivamente en el momento de la decisin interior (op.cit. 414). La crtica de la temporalidad heideggeriana es uno de los elementos de la tesis doctoral de Sacristn y la reflexin sobre la temporalidad es uno de los elementos de su investigacin sobre Gramsci en 1969. Heidegger ha sustituido la historia de la humanidad, su desarrollo histrico a travs del trabajo y el conocimiento racional, y la riqueza de las relaciones sociales de un ser que se constituye socialmente, por la especulacin acerca de una subjetividad que se absolutiza en su propia interioridad a travs de una relacin mitificada con el ser. Pero esta subjetividad no es el elemento fundante de lo humano, sino un derivado de su existencia real como ser social y ser prctico. En la filosofa de Heidegger se realiza una inversin de la situacin real del ser humano en el mundo: lo esencial se hace derivado, fenmeno derivativo, y lo derivado se pone en primer plano de la fundamentacin. Esta inversin tiene rasgos teolgicos, de un atesmo religioso que hereda de Kierkegaard la temtica, y que est relacionado con la repulsa radical de toda cientificidad [...], herencia de la concepcin teolgica fundamental que gua el camino heideggeriano hacia la salvacin del alma, principio en el que en la filosofa heideggeriana -una filosofa sin Dios y sin alma- pierde los principios que le servan de pauta y de orientacin (op.cit. 417). Garca Bacca -en los ensayos de 1955 recogidos en el libro citado, Antropologa filosfica contempornea- haba percibido el aspecto teolgico de la filosofa de Heidegger, dndole una interpretacin radicalmente diferente. Para l la construccin de una teologa atea tena su fundamento en la asuncin por el ser humano de los atributos que la antigua concepcin del mundo haba puesto en la esencia divina. Esta es probablemente una interpretacin que recoge la herencia feuerbachiana del propio Marx, y que no necesita ms que acentuar el carcter prctico, activo y racional del ser humano para ser plenamente marxista. Pero la dureza del ataque de Lukcs a la filosofa de Heidegger est causada por la experiencia histrica del fascismo alemn, de su crueldad e inhumanidad. Esta filosofa no es, por tanto, para Lukcs una manifestacin de la nueva conciencia de la humanidad sobre sus propias potencialidades, sino la renovacin del antiguo lamento, teolgico-religioso, por

127 Y ya hemos visto que que Heidegger no combate explcitamente las teoras econmicas del marxismo-leninismo, ni las consecuencias polticas derivadas de ellas [...], sino que intenta ms bien esquivar la necesidad de sacar las obligadas consecuencias sociales, difamando 'ontolgicamente' como no 'verdadera' toda actividad pblica del hombre (El asalto a la razn, Barcelona, Grijalbo, 1976, p.409).

la incapacidad y la insuficiencia humanas. Es una filosofa de pasiones tristes, dira Spinoza. La tesis sobre Heidegger de Sacristn no pudo recoger sino muy colateralmente la crtica marxista al existencialismo. Tesis realizada para una universidad dominada por la filosofa ms conservadora de Europa en una pas gobernado por la reaccin ms extrema contra las corrientes modernas, no pudo expresarse ms que indirectamente. No es en los contenidos de la tesis en donde podemos ver el pensamiento de Sacristn al escribirla -excepto en el captulo de conclusiones-, sino en la propia estructura de la obra: su mostrar la realidad del pensamiento de Heidegger, con las propias palabras de Heidegger, como opuesto a la racionalidad humana contempornea. El anlisis del significado de la cotidianeidad y de su ataque a la ciencia, el descubrimiento crtico de las races de Heidegger en la filosofa clsica alemana y la crtica final con que termina el libro -la filosofa heideggeriana como construccin de un mito-, son los elementos que constituyen tambin el anlisis lukcsiano del existencialismo heideggeriano. Por ejemplo, la crtica de las consecuencias culturales de la filosofa de Heidegger parece recordar el anlisis de Lukcs de la relacin de Heidegger con el movimiento nazi: la armoniosa proclama del filsofo en Hebel der Hausfreund es sumamente demaggica, pasa por alto muchas e inevitables consecuencias del pensamiento esencial que determinaran una poltica cultural mucho menos armoniosa (IDEAS 254). Un dato caracterstico de la crtica al existencialismo heideggeriano que se hace en esta obra, es que la crtica alcanza tambin de rebote a ciertas nociones hegelianas. Dado que Sacristn haba identificado las posiciones existencialistas con ciertas concepciones de Hegel, la crtica de aquella filosofa conlleva el reconocimiento de las debilidades de sta. Por ejemplo, en el captulo V, titulado 'Conclusiones' de Las ideas gnoseolgicas de Heidegger Sacristn afirma: al Hegel decidido a sumergir en el mito sus descubrimientos histricos, pertenece esta tesis, que dice muy claramente una nota esencial del concepto heideggeriano de historicidad: La extensin del tiempo es algo relativo completamente y el Espritu forma parte de la eternidad, sin que exista para l una verdadera extensin <de tiempo>[...] La misma frase podra aplicarse a la historia heideggeriana del Ser (IDEAS 274). A continuacin Sacristn reconoce que Heidegger ha absolutizado esta posicin hegeliana, eliminando los criterios que Hegel utiliza para describir la historia que acaece, la historia real no idealizada. Sacristn ha hecho la crtica del historicismo de Heidegger precisamente en el punto en que ste se aparta del de Hegel al afirmar que la decadencia de la humanidad no puede superarse en ningn estadio futuro de la mismo (IDEAS 275). Sacristn define tambin en esta poca que la comprensin dialctica del proceso histrico real es el instrumento de la razn para su intervencin en la historia (cf. Jesuitas y dialctica -1960-). Pero Sacristn, aunque es capaz de ver la diferencia entre la concepcin de la historia en Hegel y la de Heidegger, critica, no obstante, en el primero el oscurantismo idealista y especulativo, lo que indica que Sacristn ha tomado ya resueltamente el camino de la analtica cientfica como modelo de la razn humana. Es muy interesante e indicativo que Sacristn haya hecho la crtica de Heidegger subrayando sus races hegelianas, despus de haber expuesto su doctrina desde sus fundamentos kantianos. No es difcil advertir la crtica de Sacristn tanto a Kant como a

Hegel en Las ideas gnoseolgicas de Heidegger. Se critica el gnoseologismo kantiano e indirectamente su continuidad moderna como positivismo- y las inconsecuencias de Hegel en su formulacin de la racionalidad moderna, especialmente la absolutizacin de su teleologa objetiva. Esta crtica tiene su antecedente probable en la asimilacin de la filosofa de Scholz. La crtica del gnoseologismo tiene como finalidad subrayar la importancia de la determinacin ontolgica en la idea de 'verdad'. Por otro lado, la crtica de la teleologa objetiva viene a subrayar el voluntarismo de Sacristn, como derivacin del decisionismo heideggeriano. La objetividad de la finalidad histrica en Hegel viene a ser responsable, segn Sacristn, de la idea de objetividad mtica en Heidegger. De ese modo, Sacristn subraya la subjetividad de la finalidad y muestra lo que de Heidegger va a permanecer como caracterstica de su pensamiento: la interpretacin intencional de la verdad y una filosofa de la historia fundada en el carcter trascendente de la finalidad subjetiva. Pero lo que importa de la filosofa clsica alemana es su formulacin de una razn activa, idea que Sacristn defender enrgicamente (cf. Tpica del marxismo y los intelectuales). Proyecto y facticidad en el lenguaje de Heidegger es el modo de sustituir los trminos sujeto y objeto del lenguaje dialctico de Hegel. Para Heidegger se trata de una autntica eliminacin de la dialctica como racionalidad y del conocimiento racional como finalidad objetiva del ser humano: la desaparicin del sujeto, y del objeto con l, elimina la posibilidad de hacer inteligible la autonoma de los fines humanos respecto del mundo natural -y sta era condicin de racionalidad para Sacristn ya en Concepto kantiano de historia-. En Heidegger las entidades del mundo encuentran el fundamento de su existir en la existencia humana, al tiempo que sta est constituida por los objetos del mundo: trascender es estar ya en todo momento junto a los entes[...] la constitucin fundamental de la existencia es un ser-en-el-mundo.(IDEAS 26). El mundo de los objetos constituye una facticidad que no existe por s misma, sino slo en tanto que la existencia es arrojada sobre ellos desde el proyecto humano. El proyecto humano sera, por as decirlo, la donacin de la existencia a los entes, donacin que es donacin de significatividad y que se hace por la construccin del sentido del mundo. A su vez, el sujeto no tiene existencia sino en tanto que 'arrojado' en el mundo fctico. La filosofa clsica alemana intent superar las entidades de pensamiento y cosa separadas por el abismo segn la representacin platnica del jorismos platnicomediante las categoras de sujeto y objeto en interrelacin dialctica. Heidegger, en cambio, cierra la sutura apelando a la raz comn de hombre y mundo bajo el nombre de 'existencia'. Como indica Sacristn ello es uno de los caminos posibles de desarrollo del kantismo. Todos los entes se encuentran en el mismo mundo de la existencia y por ella. No se puede hablar -en trminos heideggerianos- de sujeto y objeto, porque los entes no tienen existencia por s, sino que la existencia es del mundo, y los entes existen en tanto que referidos al mundo. El ser humano, que es un ente ms entre los entes del mundo, slo tiene el privilegio de ser el 'lugar' de la existencia, el lugar en el que el ser se hace mundo.

En la ontologa que se perfila en Las ideas gnoseolgicas de Heidegger se sustituye aquello que podra constituir una teleologa objetiva y racional en el sentido hegeliano la finalidad racional del mundo objetivo, como garanta de su inteligibilidad-, por la instrumentalidad y la aplicabilidad de los entes segn una significatividad que viene dada por el para-qu-ltimo suministrado por la existencia (IDEAS 29). El para-qultimo viene dado, segn Heidegger, por una iluminacin del Ser. Aqu el genitivo es, en Heidegger, subjetivo: el Ser ilumina la existencia proporcionando la significatividad. Pero Sacristn ha subrayado en su tesis que el ser en su obviedad, sustantivamente, se escribe con minscula (IDEAS 202); y ello implica la objetividad del genitivo: el paraqu-ltimo, los fines y los valores, ilumina lo que es, suministra una iluminacin del ser. As invierte Sacristn la ontologa heideggeriana, buscando recuperar la subjetividad que segn Heidegger se halla dispersa entre los objetos del mundo. El ser humano proyecta su subjetividad con los objetos del mundo, se construye proyectndose -es funcin de su capacidad creadora manifestada en la historia, como afirmaba Concepto kantiano de historia-. Hay que hablar, por tanto, de una teleologa subjetiva o una subjetivizacin de la dialctica: la racionalidad del mundo, para Sacristn, estriba en la capacidad racional de los seres humanos. Esa teleologa subjetiva supone tambin una ontologa subjetiva del ser social: no ya la ontologa del progreso en la historia, sino la ontologa de la socialidad humana que abre la posibilidad del progreso. Con ello se elimina tambin el determinismo en la historia; pero esa eliminacin vendr compensada en Sacristn por un radical voluntarismo de inspiracin gramsciana. Un ejemplo de la reduccin por Heidegger de la comprensin hegeliana del proceso dialctico de la historia podra verse en su decapitacin de la dialctica hegeliana del seor y del esclavo, expuesta en la Phnomenologie des Geistes. Heidegger anula o rebaja uno de los polos de la dialctica -el esclavo puesto como lugar de la vida impropia o inautntica- para obtener absolutizado uno de sus momentos -el seor que se enfrenta a la muerte-. Elimina as la descripcin procesual del fenmeno histrico. En la concepcin hegeliana el seor obtiene su derecho al seoro por su enfrentamiento con la muerte, con su reconocimiento y aceptacin de la muerte y la finitud de la existencia. El esclavo, en cambio, huye de este reconocimiento; esta huida le deja inerme ante la voluntad del seor de afrontar la muerte; de este modo el esclavo se ve supeditado a someterse al seor, a encontrar en ste la decisin y la firmeza. Ahora bien, Heidegger ha definido la autenticidad con la comprensin de la existencia como ser-para-la-muerte y con la disposicin para la angustia. Esta es precisamente la actitud del seor de la dialctica hegeliana. La diferencia entre Hegel y Heidegger es no tanto un distinto anlisis de la realidad humana fundamental sino el hecho de que Heidegger elimine el proceso que se abre en Hegel a partir de esta situacin para absolutizar la situacin de origen128. Desaparicin terica del proceso dialctico que busca negar el desarrollo histrico real: el esclavo obligado a reconocer el deseo del seor como forma que debe realizar su actividad con la materia, actividad material, -actividad que, mediada por el deseo de otro, abandona la estimulacin instintual y deviene as trabajo- aprende y
128 Y al hacerlo as, se puede interpretar la filosofa de Heidegger como el ensayo de postular la creacin de una nueva lite de seores capaces de organizar el mundo moderno desde una nueva jerarqua social. Se percibe as el radical antidemocratismo de su filosofa y se pueden entender sus relaciones con el movimiento nazi alemn, aunque Heidegger percibiera pronto el error de su identificacin de ste con la nueva lite.

sintetiza la distincin forma/materia, como instrumento de comprensin del mundo, terminando por superar al seor. A partir de aqu el trabajo se constituye en el motor del proceso histrico, de la dialctica histrica; concepto que el marxismo recoger plenamente. Pero Heidegger ha negado cualquier posibilidad de proceso. Recoge simplemente el primer momento del proceso, la situacin original, la posicin de partida de la trada hegeliana, la tesis, la absolutiza y elimina la continuidad del proceso en la anttesis y la sntesis. Como seala Sacristn, con esta congelacin de la dialctica en sus fuentes originarias, Heidegger practica un 'paso atrs' que es cuando menos la categrica negativa de darlo hacia adelante (IDEAS 275). As puede entenderse el comentario, ya citado, de Sacristn a la traduccin de Besorgen por trabajo de Alberto del Campo en Laye 21, cuando achaca esta traduccin a ciertas races hegelianas del pensamiento de Heidegger (IDEAS 270, nota 32). El concepto de trabajo ocupa un lugar central en la concepcin de la libertad del Sacristn comunista, como se puede ver por el texto del ao 63 escrito para el seminario de formacin de cuadros del Partido de Arrs. Heidegger ha eliminado la nocin de proceso, apuntando con esto a liquidar la nocin de progreso: ha sustituido la dialctica del desarrollo humano por una tensin de la existencia entre la apertura al ente y su rebasamiento hacia lo que ya estaba dado previamente como horizonte del mundo. La existencia no progresa superndose, sino que corre el peligro de perderse entre los entes: debe volver a su originariedad como lugar donde el Ser ilumina los entes, o mejor, mantenerse siempre como estructura originaria en la que los entes se 'insertan' por su aplicabilidad, su funcionalidad en la estructura, para existir. Ni siquiera una nocin de progreso problemtico, como la que se defenda en Concepto kantiano de historia es aceptable desde la perspectiva heideggeriana, perspectiva mtica de una existencia iluminada por el Ser exttico. Si Heidegger hace una 'repeticin existencial' de la filosofa de Kant, su filosofa excluye, sin embargo, cualquier forma de proceso histrico. El proceso heideggeriano es exttico; el sujeto heideggeriano, como 'el innombrable' de Beckett, permanece quieto en un lugar al que advienen los entes, que toma y destina, como en un eterno retorno de lo idntico. Se podra parafrasear la tesis heideggeriana sobre la insistencia en el ente con otro lenguaje construido desde Hegel: el peligro para la singularidad es quedarse en la particularidad sin alcanzar nunca la universalidad; esto es el equivalente dialctico del quedarse encerrado en la existencia impropia, en entidades sin trascendencia hacia la plenitud. Lo que fue vida autntica, existencia propia, para Sacristn fue ese intento de alzarse hasta la universalidad, representada por la construccin de la clase ms universal jams habida: el proletariado. Los medios de esa vida autntica en la universalidad son paralelos a los de la existencia propia: el renunciamiento a lo particular. Pero su finalidad es radicalmente diferente: alcanzar la humanidad no por la soledad distante del eremita, sino por la actividad prctica que enlaza a los seres humanos en sociedad.

CAPTULO VIII La teora de la prctica: tesis del 'marxismo como ilustracin'.

1. La primera elaboracin terica del marxismo: los textos en las revistas comunistas de la clandestinidad. El primer texto de Sacristn publicado sobre marxismo trata sobre el humanismo marxista, y es un comentario al poema Ora martima de Alberti129. No resulta extrao que Sacristn dedicara uno de sus primeros escritos marxistas a definir el nuevo tipo de humanismo que estaba dispuesto a defender, dado que este tema fue fundamental en su pensamiento desde el comienzo de su actividad como intelectual. Parece lgico, en efecto, que su primer escrito marxista versara sobre la continuidad de su propio pensamiento, al dar un paso tan importante como el de entrar a formar parte del partido comunista. El humanismo marxista que Sacristn desarrolla en su primera poca aparece como una reflexin sobre los primeros escritos de Marx. Este artculo es el titulado Humanismo marxista en la Ora martima de Rafael Alberti, y aparecido en la revista del Partido Comunista de Espaa NUESTRAS IDEAS, (Bruselas), n.1, mayo-junio 1957. El humanismo es marxista cuando el cultivo de lo humano se hace sobre la base de los principios de Marx (op.cit. 85). La concepcin marxista de lo humano parte del anlisis de la alienacin y el humanismo marxista es el combate contra las formas enajenadas de esa alienacin. La alienacin negativa o enajenacin del ser humano es la desposesin de las cosas del universo que l mismo produce y el desconocimiento tanto de las cosas como de s mismo que se deriva de esta desposesin (op. cit. 86). El humanismo marxista quiere devolver al ser humano el dominio de las cosas que maneja, como fundamento del conocimiento de s mismo, autntico significado del humanismo segn la frmula griega del 'concete a t mismo'. La consecuencia de la definicin del ser humano como homo faber en el Sacristn de LAYE es que la liberacin humana comienza por conquistar la libertad en la actividad especfica que es el mundo del trabajo. Pero las cosas y los instrumentos con los que el ser humano compone su vida est reducidas a ser meros smbolos de la subsistencia por la desposesin, objetos extraos de un poder ajeno. Por eso, la libertad segn la teora marxista tiene como presupuesto la liberacin del trabajo alienado, autntica fuente de la enajenacin o autodesconocimiento de la conciencia. La desalienacin es un proceso histrico, que se puede entender bajo la conceptualizacin dialctica. La historia es al tiempo la historia de la alienacin, de la desposesin del ser humano de s mismo y del mundo, y el

129 El primer escrito de Sacristn sobre la teora marxista es el comentario al Manifiesto comunista de Marx y Engels de 1956, citado por Juan Ramn Capella en su bibliografa (MT 30-31). Este documento se halla en manos privadas y no ha podido ser consultado.

proceso de liberacin, de la conquista humana de sus propias condiciones de existencia130. La historia no es slo autodesarrollo humano, sino tambin alienacin, prdida de posibilidades de formas de desarrollo potencialmente ms humanas. El optimismo de Concepto kantiano de historia sufre su primer correctivo con el reconocimiento de esa realidad: si en este ensayo se pona en duda la teleologa natural, el Sacristn marxista descubre que la alienacin es el destino inaceptable de la accin humana, que exige la voluntad consciente de superarla, y aade la crtica del progreso en las condiciones actuales de la historia: no hay progreso sin superacin de alienacin. Pero Sacristn, en los aos 50, manifiesta la confianza acerca de ese proceso histrico que est en continuidad con la de su etapa anterior. Este proceso consiste en la construccin de una clase universal, que toma la forma de internacionalismo: el humanismo marxista es internacionalista, no admite como exclusivos valores humansticos los de una 'raza', pueblo o cultura (op.cit.p.88). Pues el humanismo marxista se basa en un rasgo universal del ser humano: el trabajo, su activa presencia en las cosas. Desde el punto de vista de la tica kantiana, la construccin de una clase universal anulara los obstculos que, para la generalizacin de las conductas prescrita por el imperativo categrico, se originan en una sociedad alienada. El reconocimiento del trabajo como actividad especfica supone establecer el principio de inmanencia y la abolicin de las clases es tambin la abolicin del conocimiento ideolgico: el humanismo marxista no es trascendentalista, es decir, no busca otra fundamentacin que los positivos valores cientficos, morales y estticos del hombre: no es metafsico (op.cit. 89). Lo que se traduce en una vida tan sencilla como plena para todos los seres humanos, en el logro de la concreta, real, nada utpica, nada retrica plenitud del hombre (op.cit. 89). De este modo, Sacristn ha conseguido concretar su idea de la libertad como progreso de 1954, al identificarla con la nocin marxista del proceso histrico de liberacin del ser humano respecto de la alienacin. Es decir, el progreso slo ser un progreso si es ganancia en libertad para los seres humanos concretos, y esa libertad ya no es la abstracta formalizacin legalista, sino la concreta liberacin de la alienacin en el proceso de trabajo y en la vida cotidiana de los trabajadores. *** El texto sobre marxismo escrito entre las pginas para la voz Filosofa de la Enciclopedia Espasa (1958) tiene una temtica ms amplia. En este texto se nos muestran los rasgos principales de la concepcin marxista del primer Sacristn, una concepcin que ve en el marxismo una continuacin del movimiento ilustrado del siglo XVIII en las circunstancias capitalistas segn la descripcin de Engels en Del socialismo utpico al socialismo cientfico. Estos rasgos son:
130 La historia ha sido, pues, un duradero fraude para "los hijos de la mar de Cdiz", para la mayora de la humanidad. No obstante, la historia es tambin el camino necesario para la liberacin del hombre: la historia -es decir, la humanidad en su desarrollo- se abre caminos [...] Reconocer, junto a su dura naturaleza de fraude inhumano, el positivo carcter de la historia es otro rasgo fundamental del humanismo marxista (op.cit.p.87).

a) idea de la historicidad de la filosofa (SPMII 172, 189) b) crtica del dogmatismo marxista ortodoxo poniendo el acento en una elaboracin creadora del marxismo (SPMII 173-175); crtica de la idea de una dialctica de la naturaleza (SPMII 179) y reinterpretacin del concepto de dialctica (SPMII 175-176, 184-185). c) interpretacin del marxismo como humanismo racional, es decir como integracin de la ciencia positiva en el humanismo, apoyndose en la concepcin de J.D. Bernal (SPMII 182-185), lo que implica una concepcin de la ciencia y el mtodo cientfico (SPMII 174-179, 183) y un humanismo marxista (SPMII 179-181). d) concepcin historicista del marxismo como filosofa de la prctica de influencia gramsciana (SPMII 186-192) e) la prioridad ontolgica y epistemolgica de la prctica implica una prioridad de lo poltico, como prctica concreta de construccin de una cultura y una sociedad (SPMII 193). En sntesis, Sacristn define as la tarea de una filosofa marxista: del concepto marxista de filosofa se desprenden dos campos temticos principales: la crtica interpretativa de la ciencia y de la prctica social y la utilizacin de sus resultados para la formulacin terica de un programa para la fundacin de una sociedad y una cultura. Precisamente podra definirse el marxismo como la formulacin consciente de ese esfuerzo creador (SPMII 174). Esta forma de entender el marxismo es una reelaboracin de la tesis centrales de la teora que ha recibido un fuerte influencia de la reflexin de Gramsci sobre la transformacin de la cultura en favor de las clases populares. El anlisis de la experiencia histrica muestra las direcciones de evolucin y las fuerzas materiales coherentes con los principios racionales de organizacin social, al tiempo que las resistencias y las insuficiencias en la situacin actual del momento histrico. El marxismo habra de ser la produccin consciente de una conciencia nueva no ideolgica a partir del reconocimiento de la autoproduccin del ser humano en la historia. Lo que garantiza la validez y veracidad del marxismo, es decir lo que asegura su carcter no ideolgico y crtico con la ideologa, es que no tiene que defender los intereses de una capa social privilegiada y dominante, sino que su consciencia es la de una prctica creadora en la creacin de una nueva cultura. El Sacristn premarxista de la 'inmanencia de la libertad' haba defendido en 1953 que la esencia de la verdad es la libertad (SPMII 39), lo que significaba que la finalidad personal definida en el proyecto subjetivo, pone las condiciones de determinacin de lo verdadero y lo real. Una reinterpretacin de esta frmula a la luz de la concepcin marxista de Sacristn en 1958 podra dar al menos dos versiones: 1.la veracidad de una teora est en funcin de su capacidad para generar libertad, esto es, en funcin tanto de la experiencia que resume como de la finalidad que posibilita, y 2.la verdad surge de la libertad de crtica y de discusin, es decir, segn el principio epistemolgico de que la objetividad es intersubjetividad, en dependencia del principio de contrastacin de los hechos y las teoras segn la metodologa cientfica. Pero Sacristn ha acentuado desde 1956 el contenido experiencial de la verdad, en relacin con la definicin aristotlica de verdad. Eso significara tambin una cierta inversin de la frmula de modo que la ver-

dad, definida como consciencia de la necesidad, sea considerada un componente esencial de la libertad: "la esencia de la libertad es la verdad". Una fundamentacin sistemtica de esta nueva idea de libertad no la har Sacristn hasta 1963, en los papeles del Seminario de Arrs. Pero en el escrito de 1958 aparecen ya los dos rasgos bsicos de la concepcin de la libertad del Sacristn marxista: la caracterizacin de la libertad como prctica positiva o creadora en Bernal -hay que hacer ciertas cosas, y debes evitar todo lo que impida hacer esas cosas (SPMII 185186)- y la definicin de libertad como desarrollo real de las capacidades del hombre (SPMII 180). La nocin de libertad creativa se opone directamente al 'concepto tradicional de libertad', el cual se define 'negativamente' como libre arbitrio de indiferencia o nulidad de la angustia existencial (SPMII 180). Como seala Sacristn en el escrito de 1963 para el Seminario de Arrs, el concepto negativo de libertad tiene por finalidad ocultar los procesos de alienacin en la vida humana. La crtica del concepto negativo de libertad, existencialista o cristiano, crtica que es reconocimiento de las prcticas alienadas en la sociedad humana, es el paso terico del marxismo para Sacristn. El 'desarrollo de las capacidades humanas' es un proceso que posee una legalidad histrica propia. Esta legalidad es la descubierta por Marx y formulada como tensin entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin. La resolucin de los problemas originados por esa tensin no est automticamente dispuesta por el desarrollo histrico, sino que depende de la voluntad y capacidad humanas. La libertad para el Sacristn marxista es la fuerza con que la voluntad y la razn humanos disean el proyecto de liberacin de la humanidad.131 La libertad es, por esto, positiva: es creatividad humana histricamente condicionada; las normas que la libertad se da para ser libre estn en dependencia de la necesidad histrica. El marxismo es la investigacin que permite el conocimiento de esa necesidad histrica, alcanzado mediante la 'crtica interpretativa de la ciencia y de la prctica social'. Esa crtica es interpretativa porque se hace conscientemente desde una concepcin de la racionalidad humana. Y es crtica porque busca la superacin de lo dado, 'la fundacin de una sociedad y una cultura'. La forma que esta tarea adopta es poltica: la formulacin de un programa, que es un programa de actuacin poltica en la sociedad y en la historia. *** En 1959 se public en el Estado espaol el primer volumen de Marx/Engels durante el franquismo, titulado Revolucin en Espaa (Barcelona, Ariel, 1959), y prologado por Manuel Sacristn. Sacristn defiende aqu las siguientes tesis: 1- crtica de la comprensin positivista de la neutralidad de la ciencia ante los valores (SPMI 15). Esta crtica a la supuesta neutralidad de la ciencia, fundada en el anlisis
Por tanto la teora social tiene una estructura compleja que debe sintetizar los aspectos causales del proceso de desarrollo histrico con la estructura funcional de la sociedad como un totalidad y con la intencionalidad de los sujetos humanos que hacen la historia. El marxismo ha conseguido esa sntesis en su esquema terico fundamental.
131

marxista de ideologa, debe completarse con la crtica a la insuficiente racionalidad positivista en comparacin con el marxismo, crtica realizada en la voz Filosofa para la Enciclopedia Espasa escrita 1958132. 2- anlisis del mtodo histrico marxiano criticando el reduccionismo y del determinismo estrechamente economicista de la vulgarizacin del marxismo133. Por el contrario, la determinacin de la superestructura por la base econmica est mediada por la riqueza de los fenmenos culturales y polticos, que no puede reducirse a mera proyeccin de los fenmenos econmicos. Esa metodologa sigue un orden lgico de fundamentacin, de forma que un modo de produccin econmica permite diversas organizaciones polticas de la sociedad y es, por tanto, la traduccin metodolgica de la tesis de la creatividad de la historia. 3- anlisis de los escritos de Engels sobre la sublevacin de 1873, en donde se refleja la historia del movimiento comunista en el Estado espaol en el siglo XIX y su lucha con el apoliticismo anarquista (SPMI 23). De todas formas, Sacristn no ha abandonado sus simpatas por el anarquismo, a tenor de la siguiente frase sobre los escritos de Engels: esos escritos ocupan un lugar en el proceso de clarificacin de las concepciones polticas de los partidos marxistas frente a las ardorosas impaciencias del comunismo anarquista (SPMI 21). Estas frases pueden tener un contenido autobiogrfico, en el sentido de estar indicando por analoga el proceso de clarificacin poltica del propio Sacristn en su hacerse marxista. Sacristn, convencido de la necesidad de hacer un trabajo cultural en profundidad para que la intervencin poltica tenga efectividad, se ha armado de paciencia y de una estrategia poltica de largo alcance para la transformacin revolucionaria de la sociedad. *** Los siguientes escritos marxistas de Sacristn son los artculos aparecidos en la prensa clandestina comunista editada en el exilio. Estos son: Tpica del marxismo y los intelectuales, NUESTRAS IDEAS (Bruselas), n.7, diciembre 1959, pp.10-22, Jesuitas y dialctica, NUESTRAS IDEAS (Bruselas), n.8, julio 1960, pp.64-69, ambos firmados con el pseudnimo Jos Luis Soriano, y Tres notas sobre la alianza impa, publicado en traduccin catalana en HORITZONS, n.2, pp.14-23, y firmado M.Castell. Estos artculos se caracterizan por tratarse en ellos la defensa del marxismo frente a otras corrientes filosficas contemporneas: el liberalismo, el cristianismo y el positivismo. El primero de estos artculos tiene por objetivo responder a los ataques al marxismo en la prensa legal por parte de escritores liberales. Sacristn responde en primer lugar a Rafael Prez Delgado que haba escrito un artculo antimarxista en PAPELES DE SON ARMADANS, la revista fundada y dirigida por Camilo Jos Cela. Sacristn comienza aclarando el concepto comunista de socialidad humana: la nocin de comunismo no viene nunca basada por el marxismo en una esencia humana abstracta, sino en una 'concreta' situacin social (op.cit.p.12). El marxismo ha dado a Sacristn una clave interpretativa compleja de la historia: su dialecticidad, que es objetividad experiencial
132 All se dice: Respecto de las corrientes neopositivistas, que representan un programa de rigurosa racionalizacin formalista de la vida cientfica por un lado, y abandono ms o menos integral de la vida prctica a instancias no racionalizadas y hasta msticas por otro, estas filosofas de la razn [entre ellas el marxismo] presentan cierta pretensin sistemtica (SPMII 171). 133 El mtodo puesto en obra por Marx en estos artculos podra, pues, cifrarse en la siguiente regla: proceder en la explicacin de un fenmeno poltico de tal modo que el anlisis agote todas las instancias sobrestructurales antes de apelar a las instancias econmico-sociales fundamentales (SPMI 20).

compuesta con finalidad. Ciertamente esa dialecticidad estaba implcita en los elementos conceptuales de Concepto kantiano de historia. Pero esos elementos se componan mecnicamente en el progreso: la experiencia de la humanidad se compona en la idea 'Hombre' sin mediacin concreta. El marxismo es el descubrimiento de las mediaciones sociales concretas que constituyen el fundamento de la libertad real. Por eso, la socialibilidad del hombre en el comunismo es una autntica innovacin histrica; es resultado de la desaparicin de las clases sociales y las luchas de clases, y este hecho es a su vez la condicin de posibilidad de la desaparicin del Estado, concebido como un instrumento de la dominacin de unas clases por otras. A continuacin, Sacristn aclara la nocin marxista de progreso. El concepto marxista de progreso no es abstracto, ni es nunca sistemticamente primero, sino que descansa en la legalidad histrica (op.cit.p.13). El progreso no es un acto de fe para los marxistas; se trata de un hecho cuya resolucin debe ser construido en la historia por la prctica de la liberacin. Por otro lado, la alienacin humana en la historia pone una nota crtica a la nocin de progreso. En estas pocas lneas de Sacristn se puede comprobar la distancia de su pensamiento marxista con el modo de pensar 'liberalkantiano' de su juventud: frente al determinismo histrico de la inmanencia de la libertad -la historia es el modo general y necesario (con necesidad experiencial) de realizarse la esencia hombre- el marxismo de Sacristn le permite una concepcin no determinista de la historia, le ha librado de una concepcin positivista de la historia; o bien, Sacristn una vez librado de la concepcin positivista de la ciencia en sus estudios de Mnster encontr allanado el camino hacia el marxismo y la concepcin dialctica de la historia. La idea de progreso, que era determinante en Concepto kantiano de historia, pasa a ser determinada. Es cierto que Sacristn haba ledo ya a Goethe en 1954 y haba recogido irnicamente la profunda ambigedad con que ste describe el proceso histrico en Fausto. Pero no se puede ocultar el talante ingenuamente progresista de Concepto kantiano de historia. La causa de ese talante sera su asimilacin de la filosofa de la historia de Kant y la necesidad de introducir apoyos tericos al proyecto reformista de los falangistas liberales. El concepto marxista de alienacin sistematiza la ambivalencia de la historia y permite el desarrollo de la idea predialctica de Goethe. La necesidad de superar la alienacin por la produccin de un 'novum' histrico impide ver la historia como regulada por una idea de 'Hombre' que definira una esencia ya fundamentalmente dada. Para el marxismo la idea de ser humano slo parcialmente puede estar dada por una historia definida por la alienacin del propio ser humano. El segundo autor antimarxista al que se enfrenta Sacristn en el artculo que venimos comentando es Antonio Tovar, quien tambin haba escrito en la revista de Cela. En este pasaje afirma Sacristn el parentesco de marxismo e Ilustracin134, identificando la construccin de la sociedad socialista, la ordenacin de la produccin, con el proyecto de la razn, la edificacin 'consciente' de un verdadero futuro, de un futuro propiamente nuevo en cuanto a contenido social (op.cit.p.14). La equiparacin del marxismo con la Ilustracin tiene un primer rasgo en la igualdad de sus objetivos: la liberacin de la humanidad a travs del conocimiento. La razn es la consciencia sistemticamente construida de esa finalidad de liberacin. En la construccin de una
134 Este parentesco ha sido formulado por Engels al comienzo de su opsculo Del socialismo utpico al socialismo cientfico, incluido en el Anti-Dhring.

sociedad libre la razn marxista slo conoce una limitacin: ella no se toma nunca la libertad de pensar que las grandes masas y los mediocres sean menos hombres que los dems hombres[...] en el mundo ha quedado constituida una clase que es ella misma la encarnada disolucin de los viejos estamentos cualificados: el proletariado (op.cit.p.14) Esta limitacin supone la condicionalidad de la libertad: los lmites de la libertad vienen definidos por la naturaleza del ser humano constituido histricamente y por ello la razn no puede tomarse la libertad de desconocer los hechos concretos de la historia. Sacristn fundamenta esta afirmacin con una cita de la Introduccin a la Crtica de la razn pura de Kant. Lo que Sacristn desarrolla en este artculo quiere ser una concepcin kantiana del marxismo. Si bajo una comprensin existencialista de la historia Sacristn en 1954 haba entendido la nocin de libertad en Kant como voluntad racional y la de progreso como razn de la historia, en 1960 el Sacristn ya marxista muestra la libertad como esfuerzo creador para la realizacin de la razn y la razn como sujeta al reconocimiento de la legalidad de los hechos materiales. La libertad como crtica en Kant es slo el primer paso de la libertad, 'libertad de', que ha de abrir camino a la libertad como creatividad, 'libertad para'. En este cambio de interpretacin de la filosofa kantiana, y del pensamiento ilustrado en general, ha tenido un papel importante el filsofo ingls Bernal, pero tambin el filsofo hngaro Gyrgy Lukcs. En ese pasaje, Sacristn cita El asalto a la razn de Lukcs y esa lectura jug un papel importante en la revisin de su propio modo de pensar (op.cit.p.19). Tambin cita Sacristn a Hegel; pero la referencia hegeliana no es muy importante, pues es una reformulacin del lema kantiano-ilustrado 'osa saber': el valor para la verdad (ibid.). La definicin de una razn activa y crtica, frente a la razn contemplativa considerada por la filosofa tradicional, ocupa la ltima parte del artculo. Sacristn sita las Tesis sobre Feuerbach de Marx en la lnea de la tradicin baconiana; del mismo modo, en el escrito para la voz Filosofa haba citado a Russell, quien afirmaba que Marx era el primer formulador del pragmatismo (SPMII 172). A esa veta crtica que viene de la filosofa inglesa, Sacristn aade una cita de la Crtica de la filosofa del Derecho de Hegel de Marx: la exigencia de abandonar las ilusiones sobre el propio estado y un estado que necesita de ilusiones (op.cit.19). Esta frmula es la defincin de una razn crtica y activa. A partir de la nocin de razn activa y crtica, el concepto de libertad se precisa: hay que definir la libertad por la accin histrica (es decir, por la accin racional que se apoya en la legalidad histrica) (op.cit.p.21). El artculo termina con una afirmacin que resulta clave para entender los motivos conscientes por los que Sacristn se ha hecho comunista: Por eso es el marxista comunista: por la decisin de jugar la vida de su razn a la carta del dominio real y consciente de los agentes materiales, [...] El marxista es tan poco incompatible con el personalismo que su ideologa puede cifrarse en el intento de llegar a ser persona l y los dems, l con los dems, l por los dems. Lo que le separa de cualquier otro -y principalmente del humanismo abstracto

personalista- es la tesis de que la persona y su libertad son entidades necesitadas, no de conservacin, sino de conquista (op.cit.p.22). Hay adems aqu la afirmacin de personalismo, que nos indica cmo se establece en Sacristn la continuidad entre sus tesis de juventud y el marxismo. Es el humanismo bajo la forma moderna de personalismo, que enlaza con una comprensin de la actividad poltica fundada en la tica. La temporalidad futura de la persona le da una dimensin subjetiva del proyecto, pero ese proyecto est mediado radicalmente por la comunidad de los hombres. En la interpretacin marxista del personalismo por Sacristn han tenido importancia los anlisis de Gramsci, recogidos en la voz Filosofa de la Enciclopedia Espasa: Pero la humanidad que se presenta en el individuo comporta tres tipos de elementos: primero, el individuo mismo; segundo, los otros; tercero, la naturaleza. El segundo y el tercer elemento son complejos. El individuo no entra en relacin con los otros y con la naturaleza mecnicamente, [...]. Una ltima precisin lleva a Gramsci a sentar una categora -anudamiento- que hoy, post factum, constituye seguramente una de las respuestas doctrinales marxistas ms precisas a la analtica existencial (SPMII 190). Esta categora de anudamiento se deriva de la nocin marxiana de naturaleza humana como "complejo de las relaciones sociales" (SPMII 191) -la esencia del ser humano es el conjunto de sus relaciones sociales, tesis VI sobre Feuerbach-, y est emparentada con la crtica que Lukcs ha hecho del existencialismo. Esa categora es la fundamentacin de un 'personalismo marxista' y ha de verse como la continuidad del Sacristn marxista con su etapa juvenil bajo la influencia de Weil. El tercer filsofo antimarxista que debi combatir Sacristn en la Tpica... es Julin Maras, quien haba publicado en el nmero 145 de INSULA (enero de 1959) una columna de insultos a los marxistas (op.cit.p.15). Lo interesante de esta polmica con Maras es que en ella Sacristn reconoce la influencia que la filosofa de Ortega ha ejercido en la formacin de su propio pensamiento, al tiempo que hace una caracterizacin de su filosofa. En esta polmica con Maras, que es una defensa de la especifidad del pensamiento marxista espaol y de su autntica pertenencia a la cultura espaola, Sacristn afirma sus convicciones acerca de la importancia de la cultura nacional, un modo de pensar que hizo su marxismo muy afn al de Gramsci: Hay ms realidad, positivamente accesible al pensamiento espaol, en la obra de Ortega que en cualquier otra produccin filosfica contempornea, [...] de cada diez estudiosos espaoles marxistas de la filosofa, nueve, si no diez, han crecido leyendo a Ortega (op.cit.p.15). *** El siguiente artculo que Sacristn escribe para NUESTRAS IDEAS, Jesuitas y dialctica, tiene tambin carcter apologtico, en el sentido de clarificar la doctrina marxista frente a sus deformaciones en manos de pensadores de otras tendencias; en este artculo, Sacristn intenta dar sentido marxista al concepto de dialctica frente a la incomprensin de los filsofos catlicos, en concreto dos padres jesuitas. La primera definicin de pensamiento dialctico que Sacristn ofrece es la de un oscilar entre conocimiento positivo de la experiencia cientfica y social (la experiencia en general, nica fuente de conocimiento) y la generalizacin de esa experiencia segn un mtodo determinado, para insertarla nuevamente, en otro movimiento pendular, en la

experiencia cientfica y en la prctica social (op.cit.p.65). Es una concepcin de la dialctiva como mtodo de la filosofa de la ciencia, que adems reconoce la historicidad y relatividad de las generalizaciones abstractas, vlidas slo en la medida en que pueden insertarse en la prctica social y cientfica. Pues la nica realidad plena es la humanidad en su historia, en su trato con la naturaleza (op.cit.p.65). As pues para Sacristn la dialctica es un mtodo de generalizacin que investiga la cultura como un todo integrado y una realidad plena histricamente definida. Los resultados de esa investigacin han de insertarse en el proceso histrico para una direccin racional del mismo. La filosofa marxista es la consciencia y la teora de ese mtodo, teora de la dialctica (ibid.). Ese mtodo dialctico se fundamenta en el principio de discontinuidad cualitativa de la naturaleza y la historia. Esto significa que en la historia se producen novaciones y cambios cualitativos, y que las formas de existencia que la humanidad adopta a lo largo de su historia son transitorias, no hay naturaleza humana inmutable. Por esta causa puede el marxista pretender legtimamente intervenir en la historia para trasformarla revolucionariamente. Y ms que poder, el marxista debe realizar esta intervencin: un filsofo marxista slo puede ser un militante comunista, porque no hay marxismo de mera erudicin (op.cit.p.69). El artculo escrito en 1960 para la revista clandestina del Partido Socialista Unificado de Catalua, HORITZONS (n.2, pp.14-23), se titula Tres notas sobre la alianza impa y parte de una idea del marxista ingls Bernal acerca de la coincidencia del positivismo cientifista con el pensamiento teolgico o mstico de la tradicin en la empresa en comn del agnosticismo filosfico (op.cit.p.14)135, coincidencia que denomina 'alianza impa'. Sacristn comienza este artculo exponiendo los fundamentos epistemolgicos del positivismo: es bueno recordar -para no leer mal a Lenin, por ejemplo- que esta formulacin de la dialecticidad del hecho no es falsa en s, sino slo en su elevacin a teora total. En s misma es slo insuficiente y unilateral (op.cit.p.14). La cita de Lenin se refiere a Materialismo y empiriocriticismo, donde ste hace la crtica del positivismo de Mach. Sacristn muestra aqu de nuevo sus simpatas por la analtica, concediendo la razn a Mach, siempre que sus tesis se limiten a la constitucin de una epistemologa cientfica acotada para el fisicalismo recordemos el relativismo ontolgico que es la conclusin de los estudios lgicos de Sacristn-. Lo mismo har en su artculo de 1970 sobre Lenin, El filosofar de Lenin, publicado como introduccin a la edicin castellana de Materialismo y empiriocriticismo, (Barcelona, Grijalbo, 1975), donde defiende la concepcin de Bogdnov (SPMI 145). Pero si la filosofa de Kant como reflexin sobre la ciencia constituye la matriz terica de Sacristn, la concepcin de la historia mediada por la alienacin tiene ascendente hegeliano. De aqu que el kantismo de Sacristn no pueda ser absoluto. El historicismo de tradicin hegeliana sirve a una crtica de las formas culturales del capitalismo y al reconocimiento de que la racionalidad cientfica no es completa. Los diez aos que van entre 1960 y 1970, fechas respectivas de los artculos citados, han confirmado a Sacristn la validez de sus posiciones de partida: las dificultades de la investigacin cientfica en la U.R.S.S. y en los pases del 'socialismo real' -ya recogidas en el texto escrito para la voz Filosofa de 1958 (SPMII 173-174) y tambin en el
135 Tambin Georg Klaus en sus artculos sobre lgica de la DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE haba llamado la atencin sobre este fenmeno de la cultura capitalista (cf. 2 Jahrgang 1954, Heft 4, 915).

doc.78-1963- se harn cada vez ms evidentes. Sacristn ha pensado entonces que estas dificultades estn en relacin con errores tericos y de aqu la repeticin del argumento sobre la validez de la epistemologa machiana. La formacin analtica de Sacristn le ha hecho muy sensible a los problemas tericos, relacionados con la filosofa de la ciencia, del marxismo en su versin ms ideolgica. Lo complicado del caso es que la dogmtica marxista del 'comunismo oficial', el Diamat, ha recogido tanto el determinismo positivista de la historia como ha falsificado la filosofa de la ciencia desde una recepcin torcida de la dialctica hegeliana. El enfrentamiento de Sacristn con la direccin de su propio partido y su crtica del marxismo oficial debe verse desde esta perspectiva terica, que tiene, como se ver, indudables consecuencias prcticas. Pero Sacristn aun reconociendo la validez de ciertos temas positivistas, considera sus formulaciones insuficientes. Precisamente, el artculo sobre la 'alianza impa' debe verse como uno de los textos principales en los que se clarifican las razones tericas por las que Sacristn no se hizo nunca positivista: el positivismo olvida que el criterio de la verdad es la prctica fundada en criterios valorativos racionales, es decir, la actividad colectiva en la sociedad regida por valores y normas ticas compartidas. La filosofa pragmtica permanece separada del anlisis cientfico positivista por la abstraccin de sus temas. Esta ignorancia positivista de la prctica, es una deficiencia de la teora social capitalista, que aun justificada por la kantiana incognoscibilidad de la cosa en s, parece peor -al menos en principio- que la falta de precisin de los marxistas a la hora de construir su teora. Y esto fundamentalmente porque situar a la prctica en el centro de la teora puede permitir que sta se transforme en herramienta para la construccin de una sociedad autnticamente humana. Esta renuncia a la prctica, a la intervencin consciente en el mundo humano, por parte de los cientficos positivistas es lo que les permite concluir la alianza con el pensamiento mstico-religioso, al que se abandona la justificacin del orden social existente. De aqu la alianza impa entre el pensamiento cientfico-racional y el irracionalismo religioso: El materialismo dialctico permanece en el campo filosfico como el nico heredero -como nico heredero importante- de la empresa humanista de la razn. He aqu por qu cualquier irracionalismo, cualquier movimiento liquidador de la razn se determina como antimarxismo (op.cit. p.16) Las dos crticas principales al marxismo, ya mencionadas en el artculo de 1959 sobre los intelectuales, Tpica..., son la crtica positivista que presenta al marxismo como falacia por exceso y la crtica tradicional que lo presenta como falacia 'reductiva', es decir, por defecto. Sacristn hace en este artculo sobre la 'alianza impa' un anlisis de esas crticas combinadas de neopositivismo y teologa contra el marxismo que puede resumirse as: la adopcin de posiciones positivistas por el anti-marxismo de la 'alianza impa' es un fenmeno comprensible dentro de la crisis de la cultura burguesa en la fase final del imperialismo (op.cit.p.18). A estas crticas responde Sacristn: hay una va materialista-dialctica, la cual se pone en su punto de partida una doble exigencia de: a) recoger la explicacin cientfico-positiva en el estadio de desarrollo en que se encuentra en cada poca; y b) recoger la justa exigencia filosfica de una aprehensin de las formaciones complejas [...] evitando la falacia de la reduccin (op.cit.p.20). La tarea b), que no puede ser realizada por las ciencias positivas, puede ser realizada por la dialctica: la manera de aprehender una formacin compleja, sobrestructural, en

toda su especifidad cognoscible y en lo desconocido por el anlisis reductor cientficopositivo, consiste en conocer su actividad (op.cit.p.20). Finalmente, Sacristn formula lo que podra considerarse el principio de la idea del marxismo como ilustracin: el materialismo dialctico es, pues, la filosofa de la ciencia [...]la filosofa requerida por la ciencia y por su ulterior posibilidad (op.cit.p.22). Pues el materialismo dialctico es la fundamentacin consciente del inmanentismo de la ciencia, al tiempo que la consciencia de sus lmites, y por ello es, en efecto, la ciencia positiva la que, segn su concepto, se basa en el materialismo dialctico (op.cit.p.21). Sacristn aboga por fundamentar la ciencia en la posibilidad de una existencia humana racional (op.cit.p.22). Por el contrario, nos dice, la reduccin de ciencia a tcnica, realizada por la concepcin burguesa y positiva de la ciencia, es una autntica castracin de su espritu racional, cuya causa debe verse en las necesidades de la estructura econmica. Sacristn realiza en pocas lneas un anlisis sociolgico de los condicionamientos y el funcionamiento de la ciencia positiva en la sociedad capitalista. La reduccin de ciencia a tcnica es una renuncia a la bsqueda de la verdad, que, sin embargo, permite un aprovechamiento capitalista de la ciencia como base del desarrollo de la tcnica. Para Sacristn se trata, por el contrario, de reconocer la importancia de las ciencias sociales y la transformacin de la razn analtica en razn revolucionaria (ibid.). Esa transformacin compete a la dialctica en su funcin de vertebracin del conocimiento cientfico. Un detalle interesante de este artculo es que, en la nota 7 a pie de pgina, Sacristn se permite una crtica a Platn, quien orden quemar los manuscritos de Demcrito, y a la poltica cultural idealista de todas las sociedades que han existido (op.cit.p.20) por sus caractersticas represivas. Por el contrario, en este mismo artculo y en la Tpica..., el filsofo griego citado como punto de referencia es Aristteles. Este es otro aspecto del nuevo posicionamiento materialista aceptado por Sacristn, que se deriva de sus estudios de lgica formal. La valoracin de Aristteles frente a Platn est en la misma lnea de pensamiento que el rechazo de la trascendencia religiosa, y es el intento de pensar el saber como saber cientfico y la filosofa como sistematizacin del conocimiento cientfico. El rechazo de la trascendencia es un a priori que est fundamentado en una observacin emprica: la conducta del cientfico tiene como actitud bsica la eliminacin de cualquier factor trascendente en la explicacin de los hechos materiales. Al mismo tiempo es un cambio de acento en la valoracin de las tradiciones cientfico-sociales, con mayor nfasis en la descripcin de lo emprico frente a la deduccin racional de las categoras sociales. Pero no se debe perder de vista que para Sacristn la ciencia social sera una sntesis de materialismo -tradicin aristotlica de la ciencia social descriptiva- e idealismo -tradicin galileana de la ciencia social normativa-. La integracin sistemtica de ambos componentes de la investigacin social correspondera a la comprensin dialctica de la ciencia que es el marxismo. La formulacin del 'marxismo como ilustracin' entrar en una revisin crtica desde 1965. Pero la continuidad del pensamiento de Sacristn viene manifestada en un escrito de polmica con Russell, Russell y el socialismo, del siguiente modo: Una clase ascendente representa de modo ms o menos duradero los intereses de toda la sociedad, intereses universales, intereses de la especie [...] Marx ha recogido con toda

consciencia (y no slo en la gnesis de su pensamiento poltico) elementos universales de la Ilustracin burguesa (SPMI 208). Aqu Sacristn adems formula la diferencia de Marx con el racionalismo ilustrado, sealando que Marx no ha recogido, precisamente, su ideolgica ilusin racionalista y naturalista (ibid.);136 y que la teleologa marxista no es objetiva, como la ilustrada: Para Marx, por lo pronto, no hay objetivos naturales de las acciones polticas de un hombre, sino siempre objetivos puestos, construidos (ibid.). La crtica de la ilusin racionalista y la ilusin naturalista es una crtica del idealismo hegeliano -'todo lo real es racional y todo lo racional es real'-. La subjetividad como fuente de la finalidad inmanente del ser humano en la historia, en oposicin a la teleologa objetiva de tipo hegeliano, es propia de Sacristn desde su meditacin kantiana del existencialismo. 2. Los textos del aos 63-64. El texto enviado al seminario de Arrs tiene dos partes. La primera se titula A. Elementos filosficos de la teora de la libertad y el segundo B. La prctica de la libertad. El primero es la exposicin de la teora de la libertad en el marxismo a partir de la antropologa humanista que se funda en la nocin de trabajo. El texto parte de la refutacin de las concepciones teolgica cristiana y existencialista como nociones metafsicas de la libertad, que definen la libertad como ausencia de determinaciones y se fundan en el libre arbitrio de indiferencia. Estas concepciones de la libertad se fundamentan en la separacin metafsica entre hombre y mundo, que no es sino una interpretacin del margen que efectivamente suministra la consciencia al reproducir el mundo mismo, al reflejarlo. Pero este margen es dialctico: slo es separacin dentro de la inclusin[...] La consciencia es un producto del trabajo. El hombre es el animal que trabaja (op.cit. 3). El fundamento del concepto marxista de libertad es un humanismo fundado en la nocin de trabajo. Esta concepcin antropolgica estaba ya de alguna manera en el Sacristn joven, por ejemplo, la antropologa del homo faber contenida en algunos de sus escritos de LAYE. Pero si Concepto kantiano de historia haba definido al ser humano como autocreacin, si la 'inmanencia de la libertad' consideraba ya el ser humano en su proceso histrico, los conceptos marxistas de relaciones de produccin y de desarrollo de las fuerzas productivas -como expresin econmica de la autoproduccin del ser humano y de su consciencia por el trabajo (op.cit.p.4)- llegarn a ser la clave antes escondida, y ahora revelada, de las ideas kantianas del Sacristn de LAYE. Sacristn es as un ilustrado que se hace marxista por consecuencia y por la fuerza de los hechos sin dejar de ser ilustrado y precisamente por serlo: las contradicciones entre las fuerzas de produccin de la humanidad y las relaciones de produccin -o, lo que es lo mismo: las contradicciones entre la capacidad potencial de la prctica en cada poca y las condiciones de ejercicio de dicha prcticacontradicciones que son motor del cambio histrico cualitativo y dan lugar a la lucha de clases, permiten prever desde el siglo XIX el descenso de la ltima clase particular, la ltima clase definida por su modo particular de poseer los medios de produccin,

Hegel comete a la vez la falacia naturalista y la falacia idealista en su conocida y lapidaria sentencia: todo lo real es racional y todo lo racional es real.

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que es la clase burguesa, y su derrota por la clase universal -o sea, sin particularidad jurdica estamental ni cultural- que es el proletariado (op.cit.p.7). Esta antropologa marxista no lo es del hombre como tal: la expresin 'el hombre' no est completamente usada, como verdaderamente significativa de toda la humanidad (op.cit.p.6): la universalidad de la clase permitir la eliminacin de la alienacin derivada de las diferencias sociales. Pero, en condiciones de alienacin, la humanidad es slo imperfecta. Hay aqu otro motivo central que se opone a Concepto kantiano de historia, pues all se haba intentado construir el sentido de la historia en base a la idea 'Hombre'. El hecho de que Sacristn reconozca que no se puede construir la idea 'hombre' a partir del hombre histrico -o prehistrico en el sentido marxiano-, est fundamentado en el descubrimiento de las formas negativas de alienacin, cuya abolicin Sacristn describe como elemento central del humanismo marxista en su artculo sobre Alberti. Por eso dice Sacristn, citando a Togliatti, que la libertad comunista se resuelve histricamente en una teora de la liberacin (op.cit. p.8); es decir, en una prctica comunista de la libertad. Sacristn parte de la crtica del concepto de libertad en Spinoza como 'consciencia de la necesidad' para ganar la definicin abstracta de libertad como positividad activa, creatividad: la libertad es el dominio positivo y consciente del hombre sobre su prctica, basado en el conocimiento de la necesidad natural y social o histrica (op.cit.p.5). Es la inversin de la tesis de la inmanencia de la libertad. La libertad se fundamenta en la verdad que se descubre cientficamente -la ciencia es expresin de las leyes necesarias de la realidad natural y social- y consiste en autodominio tico. La necesidad histrica es la segunda fuente de la fundamentacin de la libertad. El reconocimiento de la alienacin en la historia origina una modificacin de la tesis de la libertad: una correccin marxista de una frmula de Hegel: La libertad -dice Hegelconsiste en no querer nada que no sea uno mismo. La correccin comunista dara la siguiente frmula: la libertad consiste en poder ser uno mismo (ibid.). Es el reconocimiento de las constricciones de la libertad como elementos de la realidad objetiva que se han de remover. La realidad histrica de la alienacin implica que la libertad en el actual momento histrico sea una tarea de liberacin: dialctica de 'libertad de' y 'libertad para' -consciencia de la necesidad y creatividad-. Partiendo de estas premisas Sacristn deduce la necesidad histrica del Partido Comunista como institucin principal de la lucha por la liberacin y del agente de la liberacin, el proletariado (op.cit. 9). El texto, escrito para una reunin de cuadros del Partido que habran de encontrarse ante una lucha dursima por la libertad en la Espaa franquista, tiene rasgos que no son corrientes en los textos del Sacristn marxista. Sacristn prefiri utilizar el estilo polmico y crtico o el descriptivo filolgico segn las ocasiones, y rara vez hace una fundamentacin racional y sistemtica de una idea. La excepcin, aparte de sus trabajos sobre lgica y filosofa de la lgica, es precisamente la fundamentacin de la idea de libertad. El punto de vista predominante en el texto sobre la libertad de 1963 es el hegelianospinozista (basado en las ideas antropolgicas de consciencia, produccin y trabajo), mientras que en 1954 el pensamiento de Sacristn gravitaba alrededor de las ideas de Heidegger y Kant (basado en las ideas ontolgicas de verdad, desvelacin y finitud). Si

es cierto que en Concepto kantiano de historia aparecan las nociones de 'autocreacin' y 'necesidad experiencial', que se trasforman en las de 'trabajo' como produccin por el ser humano de sus condicciones de existencia y 'consciencia de la necesidad' como reconocimiento cientficamente mediado de las condiciones histricas, aqullas nociones ocupaban un lugar subordinado respecto del decisionismo de raz heideggeriana en el sistema de pensamiento de Sacristn en 1954. El marxismo invierte esa relacin y el decisionismo se transforma en voluntarismo. Precisamente por sus races decisionistas, ese voluntarismo se completa con el reconocimiento de la falacia naturalista: la distincin real entre 'ser' y 'deber ser', que es distincin entre ciencia y finalidad -o entre ciencia e higiene, como haba definido irnicamente el Sacristn de LAYE-. El objetivo terico del texto es la introduccin del concepto de alienacin en la descripcin de la temtica de la libertad. Ahora bien, cada vez que Sacristn ha tenido que explicar el concepto de alienacin ha recurrido al trasfondo hegeliano del marxismo; por ejemplo, en la voz Alienacin o extraacin, texto de 1969 escrito para el Diccionario de Filosofa de Dagobert D.Runes (SPMII 411). O en el artculo de 1967 Al pie del Sina romntico: Hegel va acuar uno de los grandes conceptos del pensamiento humanstico moderno: alienacin. (Advertencia consoladora: uno se reconcilia con el trmino, y olvida el insufrible gritero cultiprofundo a la violeta que hoy enmaraa su uso, si relee a Hegel) (SPMII 346). Es, por tanto, la necesidad de describir la libertad bajo el concepto de alienacin lo que exige el tratamiento hegeliano. Lo cual no significa la aceptacin del sistema de Hegel, sino tan slo el de alguno de sus anlisis. Hay una objetivacin del proceso histrico en el primer Sacristn marxista, un cierto resto del optimismo determinista de la primera fase de su pensamiento. Pero Sacristn subraya el voluntarismo revolucionario frente al determinismo positivista. Este texto adems es tambin un ejercicio more geometrico al estilo spinozista, en el sentido de que se deducen las actitudes prcticas -la construccin del Partido Comunista- de las premisas tericas -definicin abstracta de libertad ms las mediaciones histricoconcretas de la libertad-. El hegelianismo de este texto consiste en el anlisis de la metodologa dialctica que describe la alienacin: la libertad como consciencia de la necesidad consiste en la definicin de los objetivos y lmites de la finalidad objetivamente determinada. Por eso, el texto de Arrs responde al reconocimiento de la propia experiencia histrica por Sacristn y est en lnea con el reconocimiento de las conminaciones del pensamiento. Pero ello constituye tan slo el marco en el que se desarrolla la accin humana histrica: la existencia de una creatividad humana en la historia, supone la intervencin de una voluntad humana activa en la decisin acerca de los fines que tiene un carcter propiamente subjetivo. La finalidad no es, pues, objetiva -puesta por el proceso de desarrollo histrico-, sino subjetiva -creada por decisin del ser humano-. El desarrollo histrico crea las condiciones de la libertad al tiempo que se haya dominado por una situacin de ilibertad. De modo que la libertad consiste precisamente en la capacidad humana de oponer una finalidad propia racional, fundada en las posibilidades objetivas, al proceso objetivo dominado por una alienacin negativa, inhumana. La existencia de esa alienacin implica que no todo lo real es racional. Lo cual es propiamente poner a Hegel sobre sus pies. ***

En 1964 se public el Anti-Dhring de Engels con Prlogo de Sacristn. Este prlogo ha sido un elemento importante para la comprensin del marxismo por parte de la intelectualidad espaola, tanto para los marxistas como para los no marxistas; en primer lugar, porque al carcter oficial, no clandestino, de su publicacin se aade el hecho de que el Anti-Dhring sea la primera exposicin de conjunto de la concepcin comunista del mundo iniciada por Marx (SPMI 25-26). En segundo lugar, porque el anlisis filolgico que hace el prlogo de Sacristn sita el texto dentro de las coordenadas filosficas de los aos 60, enriquecindolo notablemente. El carcter crtico del texto manifiesta la caracterstica fundamental del marxismo de no ser dogmtico: Ya esos rasgos esenciales de la concepcin del mundo y del mtodo dialctico marxistas deben excluir toda fijacin dogmtica de los resultados de su concreta aplicacin, puesto que sta debe tener como punto de partida los datos analticos de la ciencia en cada momento. (SPMI 51). Respecto a los textos de las revistas del partido, el prlogo al Anti-Dhring acenta, como el texto del Seminario de Arrs, la dimensin finalista de la libertad. La concepcin del marxismo en el Sacristn del perodo 56-64 se articulaba en torno a tres ejes: la construccin de la sociedad comunista, la reflexin sobre la ciencia y la captacin de las totalidades concretas como especifidad del mtodo dialctico. Esa articulacin recibe el nombre de 'concepcin del mundo' en el texto. La nocin de 'concepcin del mundo' viene a ser el equivalente funcional de lo que la cultura significaba para el Sacristn de la inmanencia de la libertad. Pero la nocin de concepcin del mundo expresa el reconocimiento de la quiebra que los fenmenos de explotacin introducen en la cultura y, frente a la nocin de cultura que es nacional, acenta el aspecto internacional de la historia moderna: la concepcin del mundo se contruye sobre la base de la universalidad de las ideas. Pero en su anlisis del Anti-Dhring, Sacristn introduce la finalidad comunista como eje vertebrador del marxismo, poniendo as las bases de lo que ser el anlisis crtico de los aos posteriores. Se produce as una nueva definicin de dialctica, dialctica de moral y realidad, que es la clave del desarrollo del marxismo sacristaniano (SPMI 27). Sacristn comienza explicitando, a partir de una cita de Engels, la caracterizacin moral del marxismo: el real contenido de la exigencia proletaria de igualdad es la exigencia de la supresin de las clases (SPMI 27). El mandato moral reviste carcter kantiano en el siguiente sentido: la exigencia de supresin de las clases es exigencia de universalidad y la concrecin social del imperativo categrico: obra de tal modo que tus acciones puedan ser universalizables. La relacin dialctica del mandato moral con la realidad supone el reconocimiento de las constricciones de la libertad, concebida como realizacin tica de ese mandato. Las ideas morales slo tienen verdaderamente sentido si contienen una crtica racionalmente justificada de la realidad con que se enfrentan, si su contenido significa futura realidad previsible, y si se insertan en el marco de una concepcin del mundo que, sobre una base cientfica, sea capaz de explicar primero y organizar despus la realizacin de aquellos contenidos (SPMI 27). La libertad, que es capacidad de realizacin tica, se funda en el reconocimiento de la necesidad histrica y en la posibilidad de una realidad futura. La concepcin del mundo objetiviza la subjetividad: consiste en la construccin del sujeto a partir de los elementos objetivos que proporciona la ciencia y supone la homogeneizacin de la cultura popular sobre el fundamento de los conocimientos cientficos y valoraciones racionales. En este sentido su nocin de concepcin del mundo marxista fundada en la

ciencia contiene un elemento idealista que ser superado en el perodo crtico de los aos 67-71, cuando Sacristn madure su historicismo a partir de sus experiencias polticas, y la definicin de la cultura popular se haga sobre presupuestos tico-polticos y no criterios ideolgicos. Adems en este prlogo al Anti-Dhring Sacristn, influido por la filosofa de la ciencia vigente en esos aos, ha definido la objetividad cientfica como intersubjetividad: la ciencia positiva es conocimiento intersubjetivo (SPMI 30); esta posicin le sirvir para criticar las ideas de Lenin sobre la ciencia, y apoyar la concepcin de Bogdnov, si bien subrayando que desde el punto de vista de la prctica Lenin tiene razn; ambas tesis se compaginan por el relativismo ontolgico del que ya hemos hablado en el estudio de Scholz, pero que proviene de la reflexin de Sacristn sobre Willard van Orman Quines a principios de los 60. Una concepcin del mundo es una serie de principios que dan razn de la conducta de un sujeto, a veces sin que ste se los formule de un modo explcito, pero que de todos modos estn explcitos en la cultura de la sociedad en que vive (SPMI 28). La concepcin del mundo, contina Sacristn, contiene esencialmente afirmaciones sobre cuestiones no resolubles por mtodos decisorios del conocimiento positivo (SPMI 31); como, por ejemplo, los principios morales o las afirmaciones que se hacen acerca de la existencia de Dios. Se trata de la definicin de un universo de valores e ideales compartidos por los miembros de una sociedad o subcapa social. En sentido, la ciencia no puede ofrecer una concepcin del mundo, aunque puede hacerla pausible. Sacristn caracteriza las relaciones entre ciencia y concepcin del mundo como interrelacin dialctico-formal: la concepcin del mundo inspira la investigacin cientfica como visin general de la realidad y al mismo tiempo se construye de acuerdo con la marcha y los resultados de la investigacin positiva (SPMI 32). La concepcin comunista del mundo se caracteriza por dos rasgos: primero, pretende terminar con la obnubilacin de la consciencia a partir de la liberacin de la prctica, y segundo, no puede considerar sus elementos explcitos como un sistema de saber superior al positivo (SMPI 33). La filosofa es un nivel del pensamiento cientfico, el de la inspiracin del propio investigar y de la reflexin sobre su marcha y sus resultados (SPMI 34). Los dos principios en que se basa esta concepcin del mundo son el materialismo y la dialctica. El principio materialista se corresponde con el postulado filosfico de la inmanencia -el mundo debe explicarse por s mismo (SPMI 35)-. Por su lado, la dialctica se inspira no tanto en el hacer cientfico-positivo cuanto en las limitaciones del mismo (SPMI 35). Con el conocimiento cientfico, en efecto, se pierde una parte de lo concreto, precisamente la parte decisiva para la individualizacin de los objetos (SPMI 37), y la dialctica marxista puede caracterizarse como la tarea de recuperar lo concreto sin hacer intervenir ms datos que los materialistas del anlisis reductivo (SPMI 37). La dialctica es recuperar la concrecin a partir de los datos abstractos de la ciencia. Por eso Sacristn afima que El alma del marxismo, segn expresin de Lenin, es el anlisis concreto de la situacin concreta (SPMI 37). La dialctica vendra a ocupar el lugar de la sntesis veritativa. La nocin de dialctica sirve as a la distincin sujeto/objeto, como fundamento de la construccin de un sujeto que es la clase universal, el gnero humano. Por eso Sacristn define as el marxismo: el marxismo es, en su totalidad concreta, el intento de formular conscientemente las

implicaciones, los supuestos y las consecuencias del esfuerzo por crear una sociedad y una cultura comunistas (SPMI 50). La estructura del prrafo subraya con la palabra 'crear' la prioridad de la prctica finalsticamente orientada y la palabra esfuerzo viene a subrayar el voluntarismo tico de Sacristn. El momento subjetivo es prioritario an reconociendo sus condicionamientos y constricciones. Esa prioridad de lo subjetivo est relacionada con la crtica de ciertos elementos del marxismo de Engels, la exposicin del marxismo como filosofa de la ciencia choca con algunos elementos del libro de Engels. Sacristn entiende que su propio trabajo es el de la actualizacin del marxismo a la luz de la moderna situacin de la ciencia y explica los errores de Engels como una consecuencia que se deriva de su situacin histrica y de la influencia hegeliana dominante (SPMI 45). Uno de estos errores, que es propiamente una inconsecuencia derivada de la inmadurez del marxismo de sus fundadores, es la inadecuada aplicacin de la dialctica a niveles y para tareas propios del anlisis reductivo de la ciencia (SPMI 40). Un segundo error es la relativa ausencia del principio de la prctica en el Anti-Dhring, que conduce a una solucin idealista para el problema de la escisin entre concepcin del mundo, o filosofar, y ciencia (SPMI 43): ninguna escisin de la cultura [...] se supera por va ideal [...], sino mediante la superacin material, revolucionaria, de aquel aspecto de la divisin natural del trabajo que funde la escisin de que se trate. Por el procedimiento idealista de anticiparse con las ideas a la real superacin de las escisiones de la vida humana, no puede conseguirse ms que soluciones utpicas y, en cierto sentido formal, reaccionarias, regresivas (SPMI 43). Este anlisis lo es de la ideologa y tiene referencia concreta en la experiencia de Sacristn. Revela, pues, los motivos concretos del hacerse marxista sacristaniano. El ensayo de Engels no recoge tampoco la definicin correcta de dialctica marxista, dada por Lenin como anlisis concreto de la situacin concreta, sino que la define de modo abstracto y vaco (SPMI 44). Finalmente, la crtica se dirige hacia una forma de marxismo que hace una lectura perezosa y dogmtica de los clsicos (SPMI 46), renovando la crtica al aparato montado por Zdanov y a Stalin que ya se haba manifestado en el doc.78-1963. Frente al texto del seminario de Arrs el prlogo al Anti-Dhring expone de nuevo la inspiracin ilustrada fundamental en Sacristn: ser marxista es tomar la decisin de considerar que los nicos datos de que se puede partir para intentar comprender incluso aquello que no es dato cientfico [...] son los datos de la ciencia (SPMI 49), y renueva las crticas a la filosofa de Hegel, que habamos visto aparecer en Las ideas gnoseolgicas de Heidegger: ese obligado enlace con Hegel, a causa de la profunda ambigedad de este gran pensador, redunda en una injustificada invasin del terreno de la ciencia positiva (SPMI 40). La decisin de fundar el anlisis de la realidad en la ciencia, es lo que diferencia el marxismo del existencialismo -concretamente Sacristn cita crticamente a Sartre en la misma pgina (SPMI 49)- y la que implica que el marxismo no sea un sistema filosfico, sino una concepcin del mundo. 3. La categora 'prctica', la falacia naturalista y la teleologa del Sacristn marxista.

La prctica es la categora central en la construccin terica marxista; esto se deriva consecuentemente del hecho de que el marxismo se construye como reflexin sobre la prctica humana y como teora que busca hacer posible el dominio racional sobre la prctica. La inmanencia de la libertad es inmanencia de la prctica humana: ya no la transmisin de valores, contenidos e ideas por la cultura iluminada trascendentemente por la visin esencial, sino la continuidad de la actividad humana en la historia: la autoproduccin humana por el trabajo. La actividad prctica de la humanidad en la historia, como prolongacin de la productividad infinita de la naturaleza material, sustituye a los absolutos espirituales o metafsicos como fundamento de la existencia. En esta caracterstica se debe ver el hilo de continuidad del marxismo con la Ilustracin. Los valores que implica este modo de pensar, vienen resumidos en un prrafo del artculo Al pie del Sina romntico (1967) -que es una crtica de la filosofa clsica alemana-, publicado en la revista DESTINO. El prrafo es el siguiente: el progresismo de la Ilustracin, hecho de espritu crtico y de ausencia de sistema, es sobre todo valenta de pensar sin certezas recibidas, y hasta sin certezas sustantivas, creando mundo y conocindolo al paso, dentro de lo poco posible, de acuerdo con el hermoso sapere aude! que fue motto de Kant y con el principio de la accin prctica, del compromiso, visible en la vida de ms de un ilustrado francs y alemn (SPMII 344). Estas mismas palabras deben definir la vida y el pensamiento de Sacristn. Si la primera parte del prrafo define caractersticas del pensamiento de Sacristn: espritu crtico, ausencia de sistema, carecer de certezas recibidas -que de alguna manera remiten a la poca de la revisin crtica del marxismo por Sacristn 1966-1971-, la segunda parte nos remite directamente al principio de la prctica. El prrafo describe el doble carcter, prctico y terico, del pensamiento ilustrado; pero mostrando que la Ilustracin ha establecido la prioridad explicativa de la prctica: el conocimiento terico depende de la prctica como aparece en la frase 'creando mundo y conocindolo al paso', que indica la prioridad de la actividad prctica creativa -la creacin de mundo es condicin del conocimiento del mismo 'al paso'-. La teora sera un momento de la prctica: el conocimiento deriva de la actividad. El motto de Kant, sapere aude! -osa saber!-, viene recogido en su corto ensayo Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrug -Respuesta a la pregunta: Qu es Ilustracin?- (Werke 8, herausgegeben von der Akademie, Berln, 1912, 35). En este ensayo Kant define la Ilustracin137. 'Osa saber!', el modo de pensar inaugurado por Descartes, es el primer mandato de la Ilustracin: subraya la independencia de la razn, al tiempo significa la autonoma de los fines subjetivos como conocimiento y subraya el momento de la decisin. El segundo principio ilustrado que Sacristn afirma en su texto, no explcitamente formulado hasta Marx, pero 'visible' en la conducta de los ilustrados es el compromiso: la actividad prctica consecuente con el saber adquirido. El marxismo es as Ilustracin coherente.

137 Aufklrung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmndigkeit. Unmndigkeit ist das Unvermgen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmndigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschlieung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut dich deines eigenen Verstanden zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklrung.

El texto busca definir el marxismo como crtica de la ideologa y, en este sentido, es pertinente para el estudio del Sacristn de 1967. Pero ahora interesa subrayar otro aspecto. La conexin entre teora y prctica, entre crear y conocer, est mediada por una decisin voluntaria del sujeto que busca la coherencia: Sacristn, desde la inspiracin kantiana, ha insistido en la crtica de la 'falacia naturalista' que confunde la teora con la decisin de aplicarla: no basta con conocer la teora para que la prctica sea coherente. Sacristn define la 'falacia naturalista' -"la indistincin entre la teora y la decisin de aplicarla con fines determinados" (SPMI 129)- en su escrito sobre Labriola de 1968. En la crtica de la falacia naturalista por Sacristn resuena la teora de la decisin existencialista como ausencia de constricciones en la decisin libre. Pero en el marxismo de Sacristn el decisionismo se ha hecho voluntarismo a travs de la primaca de la prctica; ello significa que la continuidad experiencial de la prctica como trabajo socialmente organizado condiciona la decisin, establece las posibilidades de coherencia de la prctica. La decisin es la de aplicar la teora para reconducir la prctica. Ese voluntarismo historicista se funda en el reconocimiento de la doble prioridad de la prctica: prioridad gnoseolgica de la prctica como conocimiento concreto, correlato de la prioridad ontolgica de la materia; y se implica que el conocimiento autnomo est unido a la decisin prctica coherente en una toma de posicin tica intelectualista. La falacia naturalista es una herramienta terica que, traducida por la distincin entre teora 'pura' -teora de la teora- y estudio de la prctica, Sacristn emplea en mbitos diversos: tanto, por ejemplo, en la teora del Partido Comunista como en el anlisis del fenmeno artstico, como muestra un desarrollo terico que Sacristn expone en un texto del ao 1965, ponencia para discusin de un libro de Valeriano Bozal, recogida en Sobre Marx y marxismo. Se trata del escrito titulado Sobre el realismo en el arte. All se dice: las relaciones entre el estudio de ciertos objetos temticos[...] y un estudio cuyo tema es una prctica productiva[...] no son nunca relaciones de implicacin recproca, ni siquiera de deducibilidad unvoca y nica (SPMI 56). Aunque este fragmento pertenece a un comentario sobre las relaciones entre esttica y potica, el contexto permite hacer una generalizacin para las relaciones entre teora pura cientfica y filosofa de la prctica (SPMI 57), que muestra el carcter analtico de la reflexin sacristaniana y que seala uno de los errores ms tpicos en los que incurren los marxistas dogmticos. La ambigedad de Hegel, criticada por Sacristn, consiste precisamente en esa indistincin entre teora y prctica. La prctica a la que acompaa ha de ser el elemento decisivo para entender un modo de pensar. Los actividades prcticas ilustradas fundamentales de Sacristn en el perodo 56-76, aproximadamente el perodo central de su vida, fueron: a) su compromiso con la clase obrera y su militancia en el partido comunista -que inclua la introduccin y el desarrollo de la teora marxista en la Espaa franquista tanto como la labor prctica de dirigente de los sectores intelectuales del partido en la clandestinidad-; b) su participacin, como inspirador y dirigente destacado, en los movimientos antifranquistas de la Universidad espaola y los intelectuales catalanes, y c) su labor terica de divulgacin de la ms moderna visin cientfica del mundo en su labor docente en la universidad, como profesor contratado de la Facultad de Econmicas en la ctedra de Metodologa de las Ciencias Sociales, y en su labor de traductor e introductor en el Estado espaol de

algunas de las aportaciones ms importantes de la lgica formal y la filosofa de la ciencia contempornea. *** La primaca ontolgica y gnoseolgica de la prctica tiene su fundamento en la nocin de que el trabajo es la actividad especfica del ser humano. La filosofa de la prctica es la primera forma de pensamiento que saca todas las consecuencias de esta afirmacin, cuando propone una nueva organizacin social que se funde en este principio. As Gramsci afirma:Cual es el punto de referencia para el nuevo mundo en gestacin? Es el mundo de la produccin, el trabajo [...] La vida colectiva e individual tiene que organizarse para el rendimiento mximo del aparato productivo (Antologa 283). Si la categora 'prctica' define al marxismo, es porque ste inspira una reflexin que se mantiene en estrecha interdependencia con la prctica, modifica la prctica y es modificada por ella. De aqu que la 'categora' crtica se encuentre en inmediata relacin con la prctica: existe una inadecuacin permanente de la teora en sentido amplio: los conceptos previos de la concepcin del mundo- respecto de la prctica que exige el replanteamiento constante de aqulla138. Gramsci resalta la conexin entre prctica y consciencia crtica; ello supone a la vez que la prctica racional en el mundo moderno exige un modo de pensar en el que cada ser humano asuma la autonoma de su pensamiento; pues el correlato terico de la primaca de la prctica es la fundamentacin del conocimiento en la experiencia, esto es, la ciencia; pero la ciencia exige la comprobabilidad universal de sus constataciones por todos los hombres. A la nocin de prctica como crtica, Gramsci aade consecuentemente una reflexin segn la cual 'todos los hombres son filsofos' con una filosofa contenida en el lenguaje, en el buen sentido y en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones y modos de ver y actuar (Concepto de ideologa en Antologa, Mxico, Siglo XXI, 1987, 364). Gramsci destaca por ello la importancia de la mediacin cultural. Pero la filosofa sera la crtica del sistema de pensamiento para obtener un 'sentido comn afinado'. Se trata de sistematizar crtica y coherentemente en lo posible las concepciones del mundo y de la vida: esa crtica conduce a la consciencia real de la situacin histrica. La prctica y el sistema de ideas que conlleva debe verse como histricamente determinada; y esa historicidad permite la comprensin del conjunto de las prcticas sociales de una sociedad como forma cultural. La cultura es la totalizacin de las prcticas sociales mediadas por las ideas predominantes ms o menos coherentes. El proyecto poltico comunista es el de 'crear una nueva cultura' fundada en la primaca del trabajo. La primaca de la prctica significa tambin la primaca de la poltica sobre la filosofa: el verdadero filsofo es el poltico que organiza la transformacin social segn una idea racional del mundo y la sociedad. En el terreno del anlisis de la poltica Gramsci ha introducido nuevas ideas, que son utilizadas por Sacristn: 'hegemona', 'bloque

138 Por eso, la categora prctica ha sido analizada por Gramsci en relacin con una nocin de filosofa como crtica muy similar a la expuesta por Kant: "es preferible pensar sin tener consciencia crtica de ello [...] o es preferible elaborar uno su propia concepcin del mundo consciente y crticamente, ya, por tanto, escoger la propia esfera de actividad en conexin con ese esfuerzo del cerebro propio, participar activamente en la produccin de la historia del mundo [...]? (Antologa 364-365).

histrico', 'intelectual orgnico', el 'partido comunista'; adems, la estrategia de guerra de posiciones, la concepcin no determinista de la historia y el voluntarismo poltico. 4. La teora del Partido Comunista y la lnea poltica sacristaniana en el perodo 56-65. En lo que se podra denominar el 'frente interno' de la actividad poltica de Sacristn, es decir la labor de construccin del partido poltico de la clase obrera, se ditinguen dos tareas principales: por un lado, la organizacin del Partido, por otro, la reflexin terica sobre esa prctica. En lo que respecta a la tarea organizativa, Sacristn cre y dirigi clulas y sectores del Partido Socialista Unificado de Catalua y su intervencin se realiz especialemente entre las capas intelectuales de la sociedad. Tambin particip en diversos niveles de los rganos de direccin de este partido (doc.57-1962, ME 3/1.1, AH-PCE; id.en APFV. Doc.151-1962, Catalua 5, Discursos al VII Congreso del PCE y al II del PSUC, AH-PCE). Respecto de la tarea de elaboracin terica, Sacristn realiza dos tipos de anlisis: a) anlisis de la situacin histrico-poltica de la estrategia y la tctica de los comunistas para conseguir sus fines a partir de la situacin histrica concreta (doc.78-1963, FC 9/2, materiales para el Seminario de Arrs, AH-PCE); b) reflexin sobre la actividad organizativa y sobre la estructura del Partido, en relacin a la estrategia poltica elegida (doc.78-1963, FC 9/2, doc.sn (junio-1965) y doc.85-1965, Catalua 6, AH-PCE). Especialmente importante es la reflexin sobre la organizacin de intelectuales del Partido. El anlisis poltico que Sacristn hace de la situacin histrica del movimiento comunista est contenido especialmente en la segunda parte del texto de 1963 para el seminario de cuadros del Partido celebrado en Arrs, Francia, y en el documento titulado Sobre los problemas de las organizaciones de intelectuales, especialmente la de Barcelona (doc.78-1963, FC 9/2, AH-PCE) que Sacristn enva ese mismo verano del 63. El anlisis de este documento, que pretende orientar la actividad poltica de los intelectuales comunistas en las coordenadas histricas de los aos 60 en el Estado espaol, enlaza con la problemtica del movimiento comunista en el momento histrico: Pero hoy en da, con la gran victoria del socialismo que supone el haber superado esa fase de las decisiones simples y elementales, es tambin claro que esa cultura superior cientfica y tcnica reducida a los esquematismos de los manuales soviticos que nos llegan, es un freno para el desarrollo de las fuerzas productivas en la URSS y las democracias populares y un freno para la capacidad de penetracin del marxismoleninismo en los pases capitalistas (op.cit.p.2). La lnea poltica de Sacristn se fundamenta en la nocin del marxismo como filosofa de la ciencia y consiste en una crtica de la cultura que haga coherente las ideas constitutivas del sentido comn con la prctica productiva de la sociedad. Esa crtica de la cultura alcanza tambin a las contradicciones que se producen en el desarrollo del propio movimiento comunista. Un segundo rasgo de la lnea poltica visible en este movimiento es la consideracin internacional de los problemas polticos. El internacionalismo es la plasmacin concreta de la universalidad de la clase obrera. El talante cosmopolita del Sacristn de LAYE se transforma en voluntad de internacionalismo proletario bajo el influjo de la categora de trabajo.

El fenmeno de la cultura stalinista y el marxismo deformado que en ella se desarrolla es denominado por Sacristn zdhanovismo, y la crtica de la deformacin zdhanovista del marxismo es una constante en su pensamiento. Esta crtica de la cultura stalinista y su significado histrico est acompaada por otra ms benigna a la direccin del Partido, pero que, en el desarrollo de los acontecimientos, llegar a ser la causa fundamental de su ruptura con sta: por parte de los camaradas de la direccin, una tendencia a atribuir todo el malestar a esas veleidades pseudo-crticas, ignorando en la prctica el fondo real de los problemas (op.cit.p.1). Esta crtica se completa con la observacin de la necesidad de sustituir los viejos mtodos de sugestin por mtodos racionales de conocimiento de la realidad (op.cit. 3 infra). Es decir, sustituir el marxismo como ideologa, como fe religiosa, por el marxismo como elaboracin de la comprensin cientfica del mundo. Ideologa significa una contradiccin entre las formas de la actividad prctica humana y las palabras que identifican esas formas como parte de una realidad inexistente. El programa de crtica cultural sacristaniano incluye la transformacin de la ideologa en concepcin del mundo por la crtica; lo que define a la concepcin del mundo marxista es su papel de filosofa de la ciencia. La coherencia con ese principio caracterstico del marxismo segn Sacristn exige nuevas formas de organizacin de la prctica del partido. Ese programa de crtica de la cultura es una manifestacin del intelectualismo de Sacristn que se manifiesta en la divisa que hace suya para encabezar la revista VERITAT: decir la verdad es revolucionario. Ese intelectualismo manifiesta una confianza en la razn humana -en la capacidad de ver realidades y ser prcticamente consecuente con ellas-; para Sacristn el dilogo franco es el fundamento del convencimiento y el lugar de la formacin de la razn. Como comprobar Sacristn ms adelante esa tendencia de los camaradas de la direccin a ignorar la realidad era una autntica prctica de direccin burocrtica y administrativa del partido. No es difcil establecer una relacin entre ambos fenmenos: la direccin burocrtica de la economa sovitica y la reduccin esquemtica del marxismo. Lukcs lo ha hecho en su crtica al stalinismo de 1961 (vd. Ideologie und Politik). No obstante, en 1963 para Sacristn estos problemas son una crisis de crecimiento del socialismo, que deben ser resueltos mediante su elaboracin terica. De aqu la importancia del trabajo intelectual para salir de la crisis. La falta de atencin por la direccin de los partidos comunistas a esta necesidad terica y su enclaustramiento en una forma ideolgica del marxismo, genera un grave problema organizativo que exige una solucin institucional, pues bloquea la productividad de los intlectuales comunistas y la capacidad de la teora para comprender la prctica concreta de la situacin presente (op.cit.p.2). Esta crtica sacristaniana es su interpretacin de la crtica del stalinismo que Togliatti estaba haciendo en Italia y en la que coincida el propio Lukcs. As en la revista italiana NUOVI ARGOMENTI apareca publicada en 1962 una carta de Lukcs en respuesta a una encuesta del editor de la revista, Alberto Carocci, sobre el XXII

Congreso del PCUS -Brief an Alberto Carocci en Ideologie und Politik, op.cit., 658680-. La crtica de Lukcs comienza con el anlisis del culto de la personalidad coincidiendo con Togliatti -quien public en la misma revista NUOVI ARGOMENTI, n.20, maggio-giugno 1956, una entrevista sobre el stalinismo- en la necesidad de buscar las races de este problema en la dinmica interna de la revolucin rusa. Del mismo modo, en el debate chino-sovitico se puede contrastar la posiciones de Sacristn con las de Lukcs y Togliatti. El primero escribi un artculo sobre este tema en la revista FORUM, Hefte 119-120 (1963) y el segundo estableci la tesis del policentrismo -vd., por ejemplo, el Memorial de Yalta, considerado su testamento poltico-, como un intento de encontrar una solucin a la crisis entre comunistas chinos y el resto del movimiento comunista internacional. *** En la segunda parte del texto del Seminario de Arrs se introduce el anlisis filolgico; aqu la parte preliminar de las definiciones sirve de introduccin terica para sacar conclusiones acerca de la estrategia poltica concreta. Este texto es un anlisis de la situacin poltica internacional del movimiento comunista y de la estrategia correcta que se debe seguir en aquel momento histrico. El texto responde a un deseo de intervenir polticamente en un momento delicado del movimiento comunista internacional: en 1963 se amenaza con la escisin maosta que llegara a cumplirse al ao siguiente. Esta segunda parte es la concrecin de los conceptos abstractos de la primera; en ella se establecen los fines concretos del movimiento comunista: la definicin de libertad como creatividad es un fundamenteo para la interpretacin de los textos de Marx, en el sentido de libertad para introducir los elementos estratgicos nuevos que responden a la consciencia una situacin polticamente cambiada. La filologa es el instrumento de interpretacin que permite situar los textos histricamente liberndolos de una interpretacin dogmtica, puramente formal y sin referencia a la realidad actual. La nueva situacin creada por el desarrollo histrico permite nuevas formas de intervencin poltica para los comunistas que deben ser creativamente diseadas. Pero inmediatamente, en el punto II de esta segunda parte, Sacristn se ve obligado a recurrir a la filologa para rebatir las tesis de la posicin terica de los comunistas chinos, introduciendo la creatividad como elemento irremplazable de la libertad comunista. La tesis central de esta parte es la siguiente: Todos estos hechos permiten preguntarse si la fase histrica cuyos comienzos vio Marx en 1871 y cuyo centro vivieron Lenin y Stalin, no ha empezado a extinguirse, por poner una fecha alrededor de 1945, y si, por tanto, la teora de la dictadura del proletariado no es hoy susceptible de nuevo enriquecimiento y elaboracin (op.cit.p.13). Frente a esta situacin los comunistas chinos responden con un actitud que es manifestacin de un vicio de mtodo marxista caracterstico de los peores aspectos del pensamiento de Stalin: el politicismo puro, error extremo contrapuesto al error del economicismo, y enormemente emparentado con el subjetivismo y la arbitrariedad administrativa (ibid.). Sacristn afirma con Togliatti que la aceptacin bsica de una 'via parlamentaria' al socialismo no contradice el principio marxista de la dictadura del proletariado (op.cit.p.14), tomando partido contra las crticas chinas a la 'via italiana al socialismo'.

Las caractersticas de la situacin histrico-mundial en 1963 permiten establecer la validez de la estrategia de Togliatti (op.cit.p.15). Estas caractersticas de la situacin histrico-mundial hacen que no se pueda excluir por principio la via insurreccional para la instauracin de la dictadura del proletariado, pero al mismo tiempo que esta va no pueda ser considerada como la nica factible. El hecho de la existencia de peculiaridades nacionales y la diferente situacin de los diferentes pases en el desarrollo histrico permite, e incluso exige, el establecimiento de diferentes estrategias para cada movimiento comunista nacional. Esta es la tesis que Togliatti haba establecido con el nombre de 'policentrismo' para solventar la disputa chino-sovitica. Lo que hace preferible la va pacfica al socialismo es la posibilidad que esta va ofrece de estimular la creatividad de las masas, y las condiciones histricas que permiten ponerla en prctica (op.cit. 16). Sacristn esboza una teora del Partido en estos papeles del Seminario de Arrs que se completa con otras afirmaciones sobre el papel de los partidos comunistas en el desarrollo histrico de la humanidad moderna. La segunda parte comienza con una teora del Partido como instrumento de realizacin de la poltica comunista. El rasgo tpico de la concepcin terica del primer Sacristn marxista es la fundamentacin de la libertad en la consciencia de la necesidad. El partido comunista es resultado de una creatividad institucional que responde a la consciencia de la necesidad con que el proletariado construir y construye la sociedad libre (op.cit.p.10). Una reflexin sobre este tema se hace tambin en la carta a Javier Pradera del 29.6.65, entonces militante del PCE (doc.85-1965, Catalua 6, AH-PCE). La tesis que Sacristn defiende es que el partido comunista no est superado porque es la subjetividad organizada de la clase obrera. Se trata de construir, a partir de la clase obrera en el proceso de superacin de la alienacin, el sujeto humano de la historia. No es que la historia tenga un sujeto, actual o pasado, sino que la historia es historia de la alienacin -de la carencia de sujeto histrico- y ese sujeto debe ser racionalmente constituido a partir de la voluntad transformadora del mundo. La palabra sujeto aparece as relacionada con la clase obrera -voluntad prctica- y sus instituciones transformadoras de la realidad. Rasgos definidores de esa subjetividad obrera son la universalidad de sus fines, su actividad prctica transformadora de la realidad, su pertenencia a un modo de produccin de la vida material caracterizado por la utilizacin del conocimiento cientfico en las relaciones con la realidad material. Esos rasgos caracterizan pues tambin al partido comunista. Por esos rasgos que definen al Partido, la subjetividad est compuesta con cierta abstraccin y objetivacin de los subjetivo que corresponde a la cientificidad de una subjetividad construida. La objetividad es intersubjetividad: el partido es propiamente intersubjetividad construida desde el anlisis racional de la realidad humana. La intersubjetividad es un nivel de lo subjetivo, un nivel abstrado de las particularidades de la personalidad individual: se trata de la construccin cientfica del gnero humano como sujeto racional de la historia por la voluntad de los seres humanos concretos cuyo instrumento es el partido comunista. El partido comunista es la mediacin para la construccin de la clase obrera como sujeto colectivo de la historia, y como tal es ya sujeto colectivo de la historia. La pregunta analtica sobre la objetividad de un sujeto colectivo tendra una respuesta en la tesis del bloque histrico: existe una causalidad subjetiva de la historia que se constituye en el nivel intersubjetivo de la persona humana.

En esta misma carta, Sacristn considera los que critican al partido comunista -a raz de la expulsin de Claudn y Semprn- cometen la 'falacia naturalista' -literalmente confunden la teora del electromagnetismo con una fbrica de bombillas-. La carta a Javier Pradera debe interpretarse en el sentido de que la crtica del marxismo como concepcin cientfica del mundo es independiente de la produccin concreta en la historia que es el Partido Comunista de Espaa, como herramienta de la liberacin de la clase obrera espaola y de todo el pueblo con ella. Ahora bien, precisamente la independencia lgica de teora y prctica es una prueba de la caducidad del partido comunista. Su valor es el de su aplicabilidad, el de ser el instrumento institucional de una finalidad prctica definida.

CAPTULO IX La prctica ilustrada del primer Sacristn marxista.

1. El marco social de la prctica sacristaniana en los 60. La prctica de Manuel Sacristn se desarrolla en un pas en profunda transformacin. Despus del perodo de la tmida liberacin de principios de los aos 50, la poca del ministerio de Ruiz Gimnez y la revista LAYE, sobreviene una etapa de la dictadura de Franco en la que se endurecen las condiciones polticas y econmicas a partir de las que la sociedad espaola debe desarrollarse. El cambio poltico de 1956 supone el estallido del bloque de fuerzas de derechas que haba luchado en la guerra civil contra la II Repblica. Se sacrifica a la pequea burguesa en aras de los intereses de la burguesa monopolista y se olvidan definitivamente tanto los aires reformistas de Ruiz Gimnez y su grupo, como los postulados falangistas referentes a reivindicaciones de tipo popular. El estado franquista se deshace de la Falange y de la ideologa fascista, reemplazndolas por el OPUS y la ideologa tecnocrtica del final de las ideologas; sta afirma la heterogeneidad y el pluralismo frente a la conceptualizacin de las tensiones sociales por la temtica dialctica de las contradicciones. Tal forma de pensar supone una sociedad en la que existe una fuerte tendencia a la autonomizacin de los sectores culturales y busca reforzar esa tendencia como forma de instaurar plenamente la mercantilizacin de la sociedad. Los ministros tecncratas preparan el desarrollo econmico de los aos 60 mediante el Plan de estabilizacin de 1959 -con un fuerte recorte para las condiciones de vida de la clase obrera espaola (segn Ramn Tamames en su Estructura econmica de Espaa), recibiendo ayuda de organismos econmicos y capitales internacionales. La sociedad espaola de los aos 60 se caracteriza por el proceso de industrializacin con altos ndices de crecimiento del Producto Interior Bruto, impulsado por una planificacin estatal en simbiosis con el capital financiero que armoniza relativamente los diferentes intereses capitalistas bajo su hegemona. La concentracin de la propiedad en el Estado espaol es muy grande: unas pocas familias mantienen el control de la produccin econmica. Una de las caractersticas de la estructura econmica espaola, en los aos 60 y posteriormente, es la gran concentracin de la riqueza, especialmente por la concentracin del capital finaciero en unas pocas manos. Las grandes empresas se elevan en medio de una gran cantidad de pequeas y pequesimas unidades. Eso genera la ausencia de un estrato suficiente de clases medias, a partir del cual se genere una capa de especialistas capaces de la gestin tcnica en la produccin; uno de los mayores esfuerzos del desarrollo ser el de crear ese estrato de tcnicos, aspecto en el que la Universidad juega un papel clave. Por otro lado, el desarrollo econmico viene acompaado por el crecimiento urbano, que concentra la poblacin espaola en las grandes metrpolis a partir de la inmigracin campesina.

Ese proceso se realiza sin transformacin de las estructuras de propiedad. Especialmente la propiedad agraria mantiene formas retrgadas, que pueden describirse como feudales. Sin embargo, la industrializacin repercute en la transformacin del campo espaol a causa de la fuerte emigracin campesina -100.000 personas por ao- hacia la ciudad y hacia el extranjero, en busca de mejores condiciones de vida. La adaptacin de esta poblacin campesina a las condiciones de vida urbana y fabril en una sociedad industrial dominada por el capital financiero se hace bajo formas individualistas, con destruccin de las races culturales y con fuerte presencia de sectores sociales marginales. El desarrollo econmico espaol de los 60, por tanto, mantiene islotes de regresividad en el seno de los procesos de cambio; pero ese proceso de cambio promueven funciones sociales nuevas y tipos humanos distintos. Como muestra el anlisis gramsciano del taylorismo y el fordismo el sistema industrial constituye una organizacin de disciplina social y maduracin del carcter de los trabajadores (Antologa 475 y ss.). Las nuevas formas de produccin generan tensiones en la organizacin social que apuntan a la necesidad de sustituir a la Iglesia y el Ejrcito por nuevas formas institucionales en la formacin de estructuras sociales integradoras. Pero la contradiccin entre trabajo colectivizado y apropiacin privada de los beneficios en el capitalismo destruye la racionalidad social manteniendo estructuras retrgadas. Por otro lado, Iglesia y Ejrcito oponen resistencias y conservan cuotas de poder en la sociedad espaola cada vez ms incompatibles con su modernizacin. La educacin, por ejemplo, permanece en manos de la Iglesia y otras organizaciones privadas. A la larga los cambios vendrn impuestos por las necesidades de mayor racionalidad del sistema econmico y de los rganos de gestin de ste. Frente a la arcaica organizacin de la sociedad espaola, la racionalizacin capitalista exige la liberalizacin del sistema poltico y econmico. La alternativa comunista a esa racionalizacin exige la democratizacin de las estructuras sociales. Sacristn utiliza el anlisis marxista para entender esta situacin histrica: la contradiccin entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la persistencia de las antiguas relaciones de produccin define la situacin histrica. El modo de produccin capitalista origina un proceso de proletarizacin de la sociedad -la formacin de una clase potencialmente universal, opuesta a la apropiacin privada de los medios de produccin- que entra en contradiccin tanto con la formacin clasista y estamental de la sociedad antigua como con los intentos de la clase dominante de adaptar la organizacin social a las nuevas condiciones de las fuerzas productivas manteniendo la existencia de clases sociales. Los aos 60 se caracterizan por la consolidacin del movimiento comunista -que haba sido minoritario en el Estado espaol- y de su influencia en el nuevo movimiento obrero concentrado en las zonas fabriles por la industrializacin. La actividad prctica de Sacristn en su vertiente poltica y profesional se desarrolla hasta 1965 en el marco universitario. Dos rasgos bsicos de ese sistema de enseanza permiten caracterizarlo como un sistema clasista: la ideologa que trasmite y la base de reclutamiento de los alumnos. El sistema de enseanza transmite una ideologa tecnocrtica segn la cual el modelo de desarrollo capitalista es el nico racional y la jerarqua de valores de la civilizacin capitalista es la nica posible. Pero el sistema de

enseanza en la Espaa de los aos 60 se caracteriza por la falta de coherencia ideolgica: por un lado, sobrevive la enseanza tradicional fundada en valores precapitalistas; por otro, el modo de produccin industrial exige una mayor cualificacin tcnica de los alumnos y un tipo de enseanza adaptado a las necesidades de la produccin industrial. La base de reclutamiento es clasista porque los mximos beneficiarios de los niveles superiores de instruccin son los hijos de las clases dominantes. Sin embargo, la industrializacin producida por el desarrollo econmico de los aos 60, fundada en un elevado nivel tecnolgico, plantea la necesidad personal cualificado. El inters del Estado por los problemas educativos se despierta cuando el sistema de produccin empieza a necesitar obra de mano cualificada. Esa necesidad de la produccin repercute en el sistema de enseanza exigindole un mayor rendimiento y destruyendo as el reclutamiento tradicional de los universitarios entre las lites superiores. En los aos 60 se produce la masificacin de la Universidad espaola, y con esto se da la segunda contradiccin que iba a hacer explosiva su situacin. La Universidad ser un permanente foco de conflictos en la sociedad espaola durante el franquismo. Las luchas estudiantiles se suceden desde 1956 enfrentadas al aparato de control fascista de la sociedad, representado en la Universidad por el SEU, y con los objetivos de la democratizacin de la sociedad y la conquista de las libertades. Las condiciones en que se desarrolla el movimiento estudiantil son: 1.-la repercusin en la Universidad del conflicto entre la dinmica de los procesos sociales y las instituciones del aparato de estado fascista destinadas a controlarlos; 2.- la inadecuacin y anacronismo de los mtodos de enseanza en conflicto con la conciencia social y poltica de los estudiantes; 3.- la incapacidad de las estructuras sociales para absorver el nmero de graduados que la universidad produce. A partir de esa situacin, la lucha por la democratizacin de la sociedad, dadas las circunstancias en las que se produce, adquiere perspectiva socialista. La lucha contra el estado franquista se hace lucha contra el capitalismo monopolista de estado y las clases pequeo-burguesas buscan la alianza con el movimiento obrero. De aqu que el Partit Socialista Unificat de Catalunya PSUC miembro confederado del Partido Comunista de Espaa- llegue a ser la fuerza poltica hegemnica en la Universidad, y especialmente en la Universidad de Barcelona. Esa alianza entre estudiantes y obreros se hace tanto ms plausible cuanto que la clase obrera comienza a movilizarse con fuerza en los aos 60. Las reivindicaciones de las huelgas obreras, que alcanzan carcter masivo en 1962, sobrepasan el nivel puramente econmico. Las consignas polticas, y el desarrollo consiguiente de la conciencia de clase, estn a la orden del da en las luchas obreras: libertad sindical, derecho de huelga, amnista,... No obstante, no se llegar al nivel de generalizacin exigido por la huelga general propugnada por el partido comunista. Por eso el resultado de las luchas polticas en la sociedad espaola de los aos 60 no dar lugar a una transformacin revolucionaria de la sociedad y la operacin de desmantelamiento del Rgimen franquista en los 70 dio la oportunidad al vigoroso neocapitalismo espaol para integrar a las clases sociales bajo su hegemona. 2. La proletarizacin del intelectual.

Sacristn hace una descripcin de su propia vida poltica e intelectual durante los aos del franquismo, en una entrevista de febrero de 1983 para la revista mejicana DIALCTICA: yo era legal en Espaa: tena mi documentacin en regla y era un profesor universitario o, en otras pocas, un traductor que viva como tal legalmente. Por otra parte, tena mucha actividad ilegal, y en situaciones de bastante responsabilidad [...]. Yo haca as dos vidas, lo cual produca una especie de esquizofrenia. Era un handicap fuerte para un trabajo intelectual duradero. De aqu que escogiera conscientemente, como frmula para escribir, el texto corto, el artculo, el ensayo, el prlogo [...] una solucin que me permiti intervenir bastante, a pesar de lo difcil de mi situacin, en la discusin terica y poltica en Espaa (SPEPA 101). Sacristn altern, en medio de esa difcil vida, la traduccin con la docencia como profesor no numerario en la Universidad Central de Barcelona. Ambas, profesiones mal pagadas. Sacristn fue introductor a travs de sus traducciones de prcticamente todas las corrientes del pensamiento crtico en la cultura espaola de los aos 60 y 70. ste, junto con su labor docente en la Universidad y con la militancia poltica, son probablemente los rasgos ms caractersticos de su labor ilustrada. A ello se debe aadir el valor de sus propios escritos en los ms variados mbitos de la cultura, rectificando la opinin que dio de s mismo en 1985 al responder a una carta de ANDALN (ANDALN, n.434, sept.1985, 15). En el apndice bibliogrfico hay una lista de las traducciones de Sacristn. Esta lista es incompleta pues algunas de stas se hicieron bajo seudnimo por la baja calidad del texto: son traducciones hechas para sobrevivir. Pero el nmero de traducciones 'serias' de Sacristn es sufientemente elevado como para que ste ocupara un lugar destacado en el panorama cultural de la Espaa franquista. A esa notable labor traductora debe aadirse el trabajo realizado en la editorial Ariel -en la que dirigi la coleccin Zetien- y Grijalbo -donde prepar una edicin de las obras completas de Marx y Engels que no pudo terminarse-. La editorial Grijalbo ha sido una de las principales editoriales que ha introducido el marxismo en el Estado espaol. Respecto de la editorial Ariel, el trabajo de colaboracin de Sacristn ha sido el de introduccin de ciertos autores fundamentales del siglo XX, entre los que destaca Russell. Esta actividad de Sacristn en el mbito de la cultura espaola por medio de la publicacin de los textos fundamentales de la cultura contempornea se complementa con su labor educativa en la asignatura de Metodologa de las Ciencias Sociales de la facultad de Economa de la Universidad Central de Barcelona. Sacristn fue profesor contratado en la Universidad, pues se le impidi el acceso a una ctedra por motivos polticos. En el ao 1965 no se le renov el contrato por motivos represivos, volviendo a dar clases en la Universidad como profesor contratado en la dcada de los 70. Como puede verse por el apndice bibliogrfico se conservan guiones y apuntes de los cursos y grabaciones magnetofnicas de los cursos que dio en los ltimos aos. Una vida cuya subsistencia se consigue mediante contratos mal pagados es proletaria. La vida de Sacristn es as un ejemplo del proceso de proletarizacin de los intelectuales en la sociedad moderna: el conocimiento como valor de cambio puesto a disposicin del mercado. El pensamiento terico de Sacristn es el reconocimiento y la crtica de esa situacin. Los intelectuales de LAYE haban advertido ya esa situacin; la plena cons-

ciencia de la misma debe explicar el marxismo de Sacristn, que es as reconocimiento de las 'conminaciones de su pensamiento' al tiempo que el fundamento de su decisin. Pero en la decisin original interviene tambin una nocin de libertad incompatible con la cultura capitalista. No puede explicarse a Sacristn sin ese voluntarismo, compuesto de consciencia de la necesidad y voluntad de futuro, el cual en la situacin de una sociedad de explotacin del 'hombre por el hombre' es 'instinto de rebelin', si tomamos autobiogrficamente es pasaje de la biografa poltica de Gramsci que no se lleg a publicar.139 3. La participacin en los movimientos sociales antifranquistas. La labor de Sacristn en el 'frente externo' del Partido, por denominar as la tarea de construir el movimiento social que pusiera final al Estado fascista, consta de una multiplicidad de tareas. En primer lugar, el propio trabajo intelectual de Sacristn concebido por l como la introduccin y el desarrollo en el Estado espaol de la concepcin cientfica del mundo, no poda dejar de subvertir un Estado fundamentado ideolgicamente en el integrismo religioso. No puede ovidarse que esta labor cultural profunda tiene a la larga un peso histrico innegable. Adems de haber sido su actividad profesional, el trabajo cultural fue tambin el centro de las preocupaciones polticas de Sacristn, en continuidad con su labor en LAYE. El propio trabajo cultural ser visto por Sacristn como una labor poltica, e intentar organizar este tipo de intervencin intelectual desde el propio Partido. Pero el choque de la voluntad poltica de una nueva forma de Estado y sociedad con las formas polticas, econmicas y culturales de la sociedad establecida, tiene mltiples niveles y manifestaciones desde los ms efmeros hasta los duraderos e institucionales, dentro de lo que en el lenguaje marxista de los partidos comunistas se ha denominado el 'movimiento de masas'. El primero de estos niveles puede definirse como la creacin de una contracultura o una contrasociedad; este nivel est definido por la intervencin cotidiana en la vida social -en el caso de Sacristn entre estudiantes e intelectuales- con la transmisin de ideas y valores a travs del contacto personal. En el interior de esta actividad cotidiana se generan formas inmediatas de lucha: en primer lugar, asambleas de estudiantes y profesores por problemas acadmicos; estos pequeos movimientos de politizacin de la vida cotidiana, en respuesta a problemas que son de la cotidianeidad, se transforman dentro de un sistema ultrarrepresor en autnticos desafos a la autoridad constituida. Un nivel ms elevado de lucha poltica consiste en la recogida de firmas en solidaridad con huelgas obreras y represaliados por el rgimen; sta es la forma tpica de intervencin poltica entre los intelectuales; la firma exige salir del anonimato y manifestar pblicamente la opinin. Finalmente, la generalizacin de estas formas inmediatas y cuasi-cotidianas -no cotidianas por la prohibicin que sobre ellas pesa, pero cotidianas en s mismas- de manifestacin del sentir democrtico, da lugar a las jornadas de lucha, acompaadas de huelga casi siempre, y las manifestaciones, en las que se llega al enfrentamiento con la polica.

La proletarizacin de la clase subalterna destruye los lazos orgnicos de las sociedades anteriores, pero el paso previo para la construccin de un nuevo orden social mediante la creacin de instituciones racionales a partir de la actividad del proletariado.

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El segundo nivel es el de la institucionalizacin que esta contrasociedad se da. La institucionalizacin tiene dos niveles: primero, la penetracin de las instituciones del Estado franquista con el objetivo de crear un frente democrtico en su interior, y segundo, la creacin de instituciones. Las instituciones creadas por el movimiento social de oposicin poltica a la dictadura pueden encuadrarse en tres tipos principales: sindicales, culturales y polticas. Las instituciones polticas, a su vez, pueden ser partidos polticos, comits de coordinacin de partidos polticos o mesas de fuerzas polticas, en las que participan tanto militantes de partidos como independientes. Sacristn, tal como nos lo muestran los documentos de Partido, particip en todos estos niveles y fue actor consciente de todas estas formas de lucha: -dirigi las luchas estudiantiles en estrecho contacto con el comit de universidad del Partido; (doc.57-1962, ME 3/1.1, AH-PCE; id.en APFV. Discurso al VII Congreso del PCE). -particip en mltiples recogidas de firmas, entre otras las siguientes: campaa de firmas en apoyo a los mineros huelguistas de Asturias en 1963; en protesta por la detencin de Pere Ardiaca, Gutirrez Daz y otros dirigentes comunistas (discurso al II Congreso del PSUC); en apoyo del Abad de Montserrat, Dom Escarr, represaliado por unas declaraciones antifranquistas (discurso al VII Congreso del PCE). -en 1963 fue detenido en la Rambla de Canaletas de Barcelona durante una manifestacin frustrada en protesta por la detencin, la tortura y la condena a muerte sin garantas procesales de Julin Grimau (doc.sn, Catalua 1/3 y Catalua 10/1.1 (duplicado), discurso al II Congreso del PSUC, AH-PCE); -particip en las primeras asambleas de profesores no numerarios, siendo uno de los iniciadores en los aos 60 de este movimiento que en los 70 llegara a agrupar a todo el profesorado no numerario (discursos al VII Congreso del PCE y al II Congreso del PSUC). -particip en diversos encuentros de intelectuales democrticos y en la creacin de instituciones culturales democrticas (especialmente importante fue el Congreso de Cultura Catalana impulsado por el PSUC); -fue animador del movimiento estudiantil de Barcelona, y por ello uno de los profesores invitados a la asamblea fundacional del SDEUB (Sindicato Democrtico de Estudiantes Universitarios de Barcelona) en 1966; -como encargado por el Partido de realizar la poltica de unidad, tuvo relaciones constantes con los otros partidos polticos organizando plataformas de oposicin democrtica, organismos unitarios, comits de coordinacin, etc. (doc.125-1962 y 1581962, Catalua 5, Discuso al II Congreso del PSUC, 137-1966, Catalua 6, AH-PCE); -estuvo tambin entre los organizadores, junto al Comit de Intelectuales de Barcelona, de la Taula Rodona (doc.137-1966, Catalua 6, AH-PCE), organismo unitario de la oposicin creado en 1966 que reuna a las fuerzas polticas de Barcelona y que fue el embrin de lo que llegara a ser la Asamblea de Catalua, principal organismo de la oposicin en los aos 70. -en 1970 Sacristn participa en el encierro de 300 intelectuales en Monserrat en protesta por el Consejo de Guerra de Burgos contra miembros de la organizacin poltica vasca ETA, crendose a partir del encierro l'Assemblea Permanent d'Intel.lectuals Catalans. *** Una breve descripcin cronolgica de esta actividad en los diversos sectores, tal como puede apreciarse por los documentos conservados, puede ser la siguiente.

En primer lugar, dentro el movimiento intelectual existe un grupo comunista organizado desde 1956, cuando se rene la primera clula del PSUC de este sector. Las actividades de este grupo se centran durante los primeros aos en la propaganda y se concibe a s mismo como grupo de apoyo al sector obrero considerado fundamental dentro de la estrategia comunista. Los intelectuales del PSUC participan en las diversas publicaciones del Partido (UNITAT, HORITZONS, TREBALL, UNIVERSIDAD, etc), adems de realizar la publicacin del propio Comit de Intelectuales (QUADERNS POLITICS, QUADERNS DE CULTURA CATALANA, VERITAT). En estas publicaciones clandestinas los textos de Sacristn pueden haber sido numerosos; pero apenas puede indicarse la autora de estos escritos en la mayor parte de ellas. Sacristn es nombrado responsable del Comit de Intelectuales a finales del ao 1962. Por eso puede atribuirsele la iniciativa de realizar la publicacin del Comit de Intelectuales durante el ao 63, VERITAT; la cual est casi completa, falta el nmero 6, sumando los ejemplares que se encuentran en los archivos AH-PCE y ANC-PSUC. Los artculos de esta revista pueden considerarse de autora colectiva con participacin de Sacristn. La actividad poltica de este grupo de intelectuales cuando se consolida y se ampla en la dcada de los 60 tiene dos frentes: uno, la batalla por la direccin de los Colegios Profesionales y la lucha dentro de las instituciones sociales legales y, dos, la creacin de instituciones propias. As, por ejemplo, el grupo de intelectuales del PSUC particip con relativo xito desde 1963 en las sucesivas elecciones para elegir las Juntas directivas de los Colegios Profesionales contando con representantes en estos organismos. Pero ms importante es la creacin institucional al margen de la legalidad franquista en el sector intelectual. En 1962 se constituye el Comit de Intelectuales Democrticos en abril de 1962 (doc.sn, FC 10/10.1, AH-PCE). En 1963 se celebra el Congrs de Cultura Catalana (doc.78-1963, FC 9/2, AH-PCE). En 1965 se crea el Centro de Estudios Econmico-Sociales en Madrid con participacin de Ramn Tamames y al que asisten intelectuales de Barcelona (doc.124-1965, Catalua 6, AH-PCE). En 1966 la burguesa catalana reacciona intentando integrar el movimiento intelectual democrtico en un organismo cultural creado por ella el 'Omnium Cultural' (doc.7-1966, Catalua 6, AHPCE), con lo que se abre un nuevo frente de lucha poltica para los intelectuales comunistas. En diciembre de 1968 se celebran las jornadas intelectuales comunistas de Barcelona (doc.sn, FC 9/1, AH-PCE). *** En segundo lugar, el trabajo poltico dentro de la Universidad consisti en crear un movimiento democrtico y antifascista. Sacristn se ha referido a las caractersticas de este movimiento universitario en los veinte ltimos aos de la dictadura franquista, en el prlogo de un libro sobre la Universidad franquista editado en 1976 (Equipo Lmite, La agona de la universidad franquista, Barcelona, Laia, 1976): el movimiento universitario espaol de los ltimos veinte aos ha asumido incluso la funcin de motor de las contradicciones internas a la institucin educativa burguesa, o sea, ha asumido funciones burguesas progresistas, mientras segua siendo siempre y, a veces, aguantado exclusivamente por universitarios socialistas [...] el movimiento universitario socialista espaol cumple vicariamente una amplsima funcin

democrtica, antifascista en general, que habra debido competir a un abanico amplio de fuerzas sociales (op.cit.p.III). En el sector universitario se pueden distinguir dos frentes: el de estudiantes y el de profesores. Respecto al primero, en 1961 hay ya organizada una clula de estudiantes comunistas en la Universidad de Barcelona (doc.6-1961, FC 9/2, AH-PCE). Este grupo dirigido por Sacristn consigue una fuerte movilizacin de los estudiantes barceloneses en 1962 (doc.57-1962, ME 3/1.1, AH-PCE), que contina y se ampla en los aos siguientes, lo que genera un fuerte crecimiento del Partido en el sector estudiantil a pesar de la fuerte represin (discurso al II Congreso del PCE). En 1965, el movimiento estudiantil ha conseguido ya reuniones coordinadoras a nivel estatal y est en condiciones de plantearse la celebracin de un Congreso Nacional de Estudiantes (discurso al II Congreso del PCE). En 1966 los estudiantes celebran el Congreso constituyente del SDEUB (sindicato democrtico de estudiantes universitarios de Barcelona) como alternativa al SEU (sindicato de estudiantes universitarios) franquista. La Asamblea fundacional del SDEUB provoc una fuerte reaccin policial y un enfrentamiento de toda la ciudad de Barcelona a la represin franquista por solidaridad con los estudiantes, jornadas conocidas como la Caputxinada en Barcelona por haberse celebrado el Congreso en el Convento de los PP. Capuchinos de Sarri. El Manifiesto por una Universidad Democrtica, preparado por Sacristn, fue ledo en esta Asamblea como documento programtico. El programa de este manifiesto est concebido como una parte de la lucha por las libertades polticas en la sociedad espaola partiendo de la creacin de un amplio movimiento social. Se trata en l de potenciar la reforma democrtica de la Universidad con la participacin de todos los estamentos de la misma a travs de sus representantes democrticamente elegidos. Esta dinmica, de haberse podido realizar, habra supuesto la institucionalizacin del movimiento democrtico de estudiantes y profesores como rgano de autogestin de la Universidad. Sacristn ha realizado un breve anlisis de lo que supuso el SDEUB en la dcada de los 60 en el texto de la entrevista para la revista ESCUELA 75, antes mencionada. El movimeinto estudiantil comenz a desarrollarse a partir de la inflexin poltica del PCE y el PSUC en el ao 56. Este movimiento estudiantil es el reflejo en la Universidad de las necesidades populares en general y, a travs de la presencia de partidos socialistas, necesidades de la lucha de la clase obrera (SPMIII 269). Es decir, el movimiento estudiantil realiz una tarea poltica vicaria en nombre de todas la capas sociales externas a la oligarqua dominante (SPMIII 271) que determin que stos no tuvieran presente una temtica propiamente suya (ibid.). Esta tarea era la de impulsar un frente democrtico en contra de la dictadura fascista. El rasgo que le parece ms definitorio de este movimiento a Sacristn es su autenticidad democrtica en un sentido muy material (SPMIII 267): aquello fue una combinacin de democracia directa con sistemas de representacin eficaces (SPMIII 265). La lnea poltica era muy minimalista [...] por consciencia de sus debilidades, por saber que la correlacin de fuerzas era infinitamente desfavorable en el plano poltico y en el social (SPMIII 266). Sacristn colabora con los estudiantes del Partido en la direccin del movimiento estudiantil hasta 1966. En Octubre de 1965, en efecto, no se le renov el contrato de profesor no numerario con lo qued fuera de la Universidad unos aos. Por otro lado Sacristn seala la existencia de una crisis del movimiento estudiantil en el curso 67/68, en relacin con la crisis de esos aos en el movimiento comunista internacional (SPMIII 270).

En 1970 la posicin de Sacristn est marginalizada dentro del Partido por su enfrentamiento con la direccin en el ao 69, y por eso cuando intenta intervenir de nuevo en el sector estudiantil no consigue tener influencia sobre este movimiento (doc.26, 71 y 72-1970, Catalua 9, AH-PCE). Sacristn se ha referido a la situacin del movimiento estudiantil en este perodo en una nota a pie de pgina que sirve de introduccin a su ensayo La Universidad y la divisin del trabajo. All seala: En su ltima fase el sesentayochismo espaol fue una escolstica congestionada, falsamente marxista, que hablaba constantemente de abolir all mismo la Universidad y la divisin del trabajo, mientras la tasa de crecimiento del P.N.B. espaol rebasaba ampliamente la media europea, el rgimen alcanzaba sus puntas ms altas de adhesin pasiva (la llamada 'despolitizacin' popular) y la correlacin de fuerzas era tal que ni siquiera se poda resistir medianamente la represin fascista (SPMIII 99, nota). A primeros de 1965 comenz en Barcelona el movimiento de profesores no numerarios con varias cartas de protesta firmadas por un centenar de estos profesores; ms adelante, se celebraron unas Jornadas de carcter asambleario que suponan la institucionalizacin del movimiento con la aprobacin de un proyecto de estatutos que rompan el marco de la legalidad fascista. El movimiento de profesores no numerarios -profesorado intermedio de la enseanza superior- fue el otro movimiento universitario que Sacristn contribuy a crear y despus dirigi (discurso al II Congreso del PSUC, 1965). Una sucinta descripcin del desarrollo de este movimiento en la dcada de los 60 se encuentra en la "Propuesta de bases de discusin a la Primera conferencia de los profesores comunistas de las universidades espaolas" de mayo de 1973 (op.cit.p.151)140. Segn ese texto, la Agrupacin Acadmica del Profesorado NoNumerario se crea en 1963. Las actividades de esa Asociacin se hacen notar mediante asambleas y cartas en el curso 64/65. A consecuencia de ello y como medida represiva, a mediados de los 50 son separados de la enseanza 70 profesores de la Universidad de Barcelona. Ms tarde, en el curso 1968-1969 se producen las primeras tomas de posicin mayoritarias y las primeras movilizaciones masivas antirrepresivas del profesorado intermedio de la enseanza superior (ibid.). La contradiccin principal con la que se encuentra este movimiento de profesores estriba en estar constituido desde posiciones socialistas, actuando en un medio burgus. La respuesta poltica que Sacristn opone a este dilema viene descrita en el prlogo de 1976, ms arriba mencionado, a La agona de la Universidad franquista: La nica salida poltico-cultural de esa disyuntiva es encontrar una lnea de conducta y unos objetivos intermedios que 1, sean planteables con verosimilitud, sin neurtica ignorancia de la realidad, en el seno del aparato de enseanza capitalista, pero 2, tengan algn elemento que apunte al rebasamiento de ese horizonte. El movimiento de PNN, cualquiera que vaya a ser su destino en los prximos tiempos, ha creado y desarrollar o legar un objetivo intermedio que tiende a esa dialecticidad: la reivindicacin de contratacin laboral, la concepcin de la posicin de enseante en el aparato de la enseanza como trabajador asalariado (op.cit.p.IV). En mayo de 1972 se rene en Granada la Coordinadora Nacional de PNN, la cual construy y proclam el principio de contratacin laboral democrtica, de la autoconsideracin del docente como trabajador de la enseanza ("Propuesta de bases de discusin para la Primera conferencia de los profesores comunistas de las
140 Doc.sn., FC 8/83, AH-PCE. Publicado en la revista MATERIALES, n.2, marzo-abril 1977 y en la misma revista Extraordinario n.1. Citas por la revista MATERIALES.

universidades espaolas" MATERIALES, n.2, 151). En el curso 72/73 los PNN realizaron dos huelgas generales. *** El tercer sector de la intervencin poltica de Sacristn es el de las relaciones del PSUC con las otras fuerzas polticas clandestinas. El objetivo de la poltica del PSUC es la creacin de una democracia progresiva que garantice la libertad de pensamiento y de expresin, de reunin y asociacin. Este rgimen democrtico no estaba destinado a abolir la propiedad privada de la pequea y mediana empresa, sino que hubiera permitido su expansin, poniendo en cambio lmites al capital monopolstico. De aqu se desprende la estrategia de alianza tctica con las fuerzas polticas de la pequea y mediana burguesa interesadas tambin en el establecimiento de este rgimen democrtico. Estas fuerzas son en Catalua: Esquerra Republicana, que representaba a la pequea burguesa radical durante la II Repblica, Movimiento Socialista Cataln, representante de la corriente socialdemcrata del movimiento obrero, y Uni Democrtica, perteneciente a la corriente cristiano-demcrata. La estrategia de alianza nacional contra el fascismo fue puesta en prctica por el Partido Comunista Italiano durante la guerra mundial, pero las dificultades que iba a encontrar para su aplicacin en la Espaa de los aos 50-60 se derivaban de una situacin internacional completamente cambiada. A la guerra contra el fascismo haba seguido la guerra fra entre los pases socialistas y los capitalistas, con lo que se haca difcil rehacer la alianza popular. Estas dificultades se hacen evidentes en la reunin de primeros de julio del Comit de Coordinacin de Madrid (doc.125-1962, Catalua 5, AH-PCE). Esta reunin se celebra despus del Congreso de Munich, 5.6.1962, que haba reunido a las fuerzas democrticas de oposicin al franquismo con exclusin del PCE. La exclusin de los comunistas de los organismos unitarios de oposicin al fascismo es una tctica de la clase dominante espaola dirigida por el heredero de la corona espaola D.Juan de Borbn, para el caso de tener que renunciar a su estrategia dominante, la de mantener el rgimen fascista todo el tiempo posible. La tctica de mantener aislado al partido comunista quebr en Catalua por el carcter nacional de su pequea y mediana burguesa, que ya en la guerra civil se haba puesto de parte de la Repblica -al menos as lo hizo la fraccin critiano-demcrata de la burguesa representada por el partido Uni Democrtica-. Sacristn consigui mantener organismos unitarios de oposicin en Catalua desde el ao 62, en principio con Esquerra Republicana y el Movimiento Socialista Cataln (discurso al II Congreso del PSUC), consiguiendo que estos organismos unitarios en que participaba el PSUC se extendieran hasta la democracia cristiana a partir de 1966. Este ao de 1966, los comunistas de Barcelona crean la Taula Rodona, la 'comisin consultiva de la ciudad' (doc.78-1966, Catalua 6, AH-PCE), una mesa de fuerzas polticas en la que predominan personas sin partido y en la que estn representados sectores legales de la sociedad, pero que adquieren una funcin poltica de oposicin a la legalidad poltica fascista. En esta mesa coinciden con los representantes polticos de la democracia cristiana sin que los encuentros tengan carcter oficial. La idea con la que los comunistas promueven la creacin de este organismo es la de organizar un ncleo pre-parlamentario que dirija la lucha de masas en Catalua. La poltica del Partido viene definida en este documento como una poltica de conquista de la hegemona en la

sociedad para el proletariado: una poltica que aspira a las dos cosas siguientes: a) dirigir la lucha popular contra el rgimen; b) hacerlo de tal modo que, basndonos en el papel de clase ya no slo dirigente, sino universal, que hoy tiene la clase obrera, quede claro que nuestra perspectiva es la de la nacin, una perspectiva capaz de recoger los ncleos principales de las clases situadas fuera de la capa monopolista (ibid.). En 1969 se crea la primera plataforma estable de fuerzas polticas que inclua al PSUC, la Comisin Coordinadora de Fuerzas Polticas de Catalua. Y en 1971 la Asamblea de Catalua como rgano unitario de fuerzas polticas extendido a toda Catalua. A lo largo de los aos 60, la actividad poltica del PSUC, dirigida por Sacristn, consigui xitos innegables: la creacin de un movimiento poltico amplio en la universidad de oposicin al franquismo y por la democracia, la penetracin de las ideas comunistas entre un sector importante de los intelectuales, la inclusin de los comunistas en los organismos unitarios de la oposicin a pesar de las reticencias de las otras fuerzas polticas y la ampliacin de la influencia cultural del marxismo en la sociedad catalana. 4. La militancia de Manuel Sacristn en el partido de la clase obrera. De la prctica poltica de Sacristn en la dcada de los 60 queda un testimonio en la documentacin de los Partidos Comunista de Espaa y Socialista Unificado de Catalua repartida en varios archivos histricos. Estos archivos son el Archivo Histrico del PCE, el fondo del PSUC en el Arxiu Nacional de Catalunya y el archivo particular de Francesc Vicens. En ellos se encuentra la correspondencia que mantuvo Manuel Sacristn, como dirigente del sector de intelectuales en el interior del pas, con la direccin del Partido Socialista Unificado de Catalua en el exilio. A partir de estos documentos podemos reconstruir la siguiente trayectoria poltica de Sacristn como militante del PSUC y del PCE. Sacristn se hizo militante del PSUC en marzo de 1956 segn afirma Josep Serradell, secretario de organizacin del Comit Ejecutivo del PSUC, en el documento del 15.9.56 que recoge su intervencin en el I Congreso de este partido. En este Congreso, celebrado seis meses despus de su entrada en el partido, Sacristn fue elegido miembro suplente del Comit Central del partido, cargo que era prcticamente equivalente al de miembro de pleno derecho. Este mismo ao comienzan las primeras reuniones de los militantes comunistas de la clula de intelectuales, a la que en aos sucesivos se irn aadiendo diversas personalidades. En esta clula se encuentran, en un momento u otro del perodo 56-60, el mdico Jaen Teixidor, Sol Tura, Luis Goytisolo, Francesc Vicens, el historiador Josep Fontana y el poeta Francesc Vallverd, entre otros. Sacristn destacar pronto como organizador del partido entre los estudiantes y dirigente con prestigio en la universidad. La primera carta -entre las que quedan en los archivos- que Sacristn enva a la direccin del partido trata precisamente de una reunin de estudiantes (doc.6-1961, FC 9/2, AH-PCE).141

141 Para citar los documentos de archivo utilizo las siguientes siglas: AH-PCE: Archivo Histrico del Partido Comunista de Espaa, ANC-PSUC: Arxiu Nacional de Catalunya/ Fondo del Partit Socialista Unificat de Catalunya, APFV: Archivo Particular Francesc Vicens, 'Catalua': Seccin "Nacionalidades y Regiones. Catalua" del AH-PCE (seguido del nmero de caja), FC: Seccin "Fuerzas de la Cultura" del AH-PCE (seguido del nmero de carpeta), ME: Seccin "Movimiento Estudiantil" del AH-PCE (seguido

La tarea poltica que Sacristn llevar a cabo en un partido que recibe los golpes represivos ms duros por parte del Estado autoritario se har muy difcil: clandestinidad, vigilancia y persecucin policiales, marginacin por las otras fuerzas polticas democrticas, encarcelamiento de militantes y dirigentes con torturas en los interrogatorios,... La represin de los comunistas por el Estado franquista llega hasta el extremo de fusilar a uno de los dirigentes del partido en 1963, Julin Grimau. En medio de este ambiente de terror, Sacristn ha sido el dirigente comunista ms caracterizado de los sectores intelectuales en la dcada de los 60. El conjunto de las tareas polticas llevadas a cabo por Sacristn nos dar idea de ello: como dirigente del interior llev la lucha cotidiana del partido en medio de la sociedad catalana durante una dcada; adems, desde su puesto de profesor formar los ncleos de estudiantes fundamentales del partido en la universidad; por otro lado, por su reconocido prestigio intelectual fue encargado de las relaciones del partido comunista con las otras fuerzas polticas; adems, sus trabajos sobre el marxismo forman un corpus terico entre los mejores que sobre este tema se han producido en el pas; finalmente, su permanente enfrentamiento contra el autoritarismo y el oscurantismo, su lucha contra estas lacras de la sociedad espaola, fue ejemplo de valenta tica y civismo para sus conciudadanos. Sin embargo, por motivos de clandestinidad Sacristn tuvo en estos aos de militancia comunista poca relacin con el movimiento obrero. Pero un partido que se considera representante de la clase obrera al tiempo que el creador de un nuevo modo de pensar las relaciones sociales, tiene un dinamicidad interna especfica derivada de su composicin intelectual y obrera. A la resolucin de los problemas que genera esta caracterstica de los partidos comunistas est orientado una buena parte del pensamiento de Lenin y las reflexiones de Gramsci sobre el intelectual orgnico. Tambin Sacristn tuvo suficientes ocasiones para meditar sobre este problema a lo largo de sus aos de militancia comunista. Respecto de la tarea organizativa en el partido la actividad de Sacristn en los aos 60 puede ser resumida brevemente como sigue. En 1956 es elegido miembro del Comit Central y participa de la clula de intelectuales de Barcelona. A principios de los aos 60 se ha conseguido crear una clula de estudiantes que se multiplica rpidamente al calor de las luchas estudiantiles. Sacristn crea el aparato de propaganda del PSUC, en parte con la rama estudiantil, en parte con la colaboracin de Josep Fontana. En 1961, los miembros del Partido en los sectores intelectual y estudiantil de Barcelona suman 40 miembros (doc.6-1961, ltima pgina). El sector de intelectuales tambin experimenta un rpido crecimiento en esos aos, por lo que Sacristn es relevado de sus tareas en el sector estudiantil para ser nombrado responsable del sector de intelectuales. Tras el fracaso de la manifestacin de Canaletas en protesta por el fusilamiento de Grimau en 1963, Sacristn pide que se le releve del puesto de responsabilidad en intelectuales. En 1964, durante la crisis de Claudn en el PCE, Sacristn no adopta una posicin de condena inapelable, sino que es partidario de un arreglo poltico entre las tendencias. Lo mismo que una buena parte de los
del nmero de carpeta), doc.: documento (seguido del nmero de archivo cuando lo tiene), sn: sin nmero.

intelectuales de Barcelona no entiende que el debate en el Partido sea cortado por la direccin. Esto le vale a Sacristn las sospechas del grupo mayoritario carrillista del Comit Ejecutivo del PSUC. No obstante, en reconocimiento de su labor entre los estudiantes y los intelectuales, Sacristn es elegido miembro del Comit Ejecutivo del PSUC y del Comit Central del PCE. Sacristn acepta e incluye en sus discursos de los Congresos VII del PCE y II del PSUC sendas crticas a la posicin socialdemcrata de Claudn. Este es el momento en el que Sacristn llega a la cima de su trayectoria poltica en el PSUC y el PCE. Pero a partir de este momento, en 1966, entra en conflicto con la direccin del PSUC. A principios de los aos 50 el PCE haba liquidado la experiencia guerrillera en el Estado espaol, un intento de involucrar al Estado franquista en la guerra mundial provocando la intervencin extranjera para liquidar el fascismo. Esta intervencin no slo no tuvo lugar, sino que la diplomacia franquista consigui el reconocimiento internacional para el rgimen de Franco. El ao clave es 1953 con la firma del Concordato con la Santa Sede y del Tratado con los Estados Unidos. Esto supone la consolidacin internacional del Estado surgido de la guerra civil y consecuentemente el partido comunista se ve obligado a cambiar su estrategia. Al final de la guerra fra y en el marco de la coexistencia pacfica, el partido pone en prctica la poltica de Reconciliacin Nacional: oponer una poltica de paz a la poltica de guerra contra el comunismo del Estado franquista. El Estado franquista surgi de la guerra civil y sobrevive en los aos 60 gracias a la apelacin continua al estado de guerra contra el enemigo interno y externo; es decir, sobrevive porque la coyuntura internacional de la guerra fra y la poltica de agresin de los estados capitalistas sintoniza con la estructura ideolgica y la forma poltica del rgimen de Franco. As, del mismo modo que a nivel internacional el movimiento comunista se haba propuesto alcanzar la distensin y la coexistencia pacfica, en el Estado espaol la poltica del partido comunista se orienta a conseguir la superacin del estado de guerra civil permanente en que se fundamenta la poltica franquista. Sobre este cambio de estrategia del PCE y del PSUC ha afirmado Sacristn: La nueva poltica comunista espaola del ao 1956 (por fecharla con acontecimientos oficiales, como son los congresos) determin la formacin de una pequea vanguardia universitaria estudiantil comunista convencida de que su tarea era fabricar una oposicin democrtica (SPMIII 268). Lo mismo que afirma aqu Sacristn respecto a la vanguardia universitaria de Barcelona es generalizable a otros sectores y mbitos del pas. Fue la inflexin poltica de 1954-1956 lo que determin una nueva estrategia poltica que permitira la intervencin cotidiana del Partido entre las masas. En el V Congreso del Partido Comunista de Espaa y en el I del Partit Socialista Unificat de Catalunya se decide el cambio de estrategia, la nueva poltica de Reconciliacin Nacional; esta poltica fue planeada por Santiago Carrillo y Fernando Claudn, mximos dirigentes del Partido, desde que Pasionaria, Dolores Ibrruri, fue relevada de la Secretara General para pasar al cargo casi honorfico de Presidenta. El Comit Ejecutivo del Partido concreta esta estrategia en la preparacin de una huelga pacfica y una demostracin ciudadana masivas en favor de la democracia, fija las fechas para estas acciones: el 5.5.58, Jornada de Reconciliacin Nacional; el 18.6.59, Huelga Nacional Pacfica. Ambas resultan un fracaso. Sacristn lo comenta en una carta de septiembre de 1961 (doc.6-1961, FC 9/2, AH-PCE): A propsito de la JNR y de la HNP se estableci pronto la causa de esa relativa (y a veces asombrosa) pasividad de las masas: la falta

de unidad en la base. Sin duda esa falta de unidad es propiamente falta de la organizacin de la unidad (pues unidad desorganizada, unidad de oposicin del rgimen, la hay); y esa falta de unidad organizada se debe a su vez a falta de organizacin de nuestro propio Partido. En 1963 Sacristn analizaba as el fracaso de la poltica de Reconciliacin Nacional: Puede decirse que el Partido la formul y la recibi previendo en 1956 un ritmo rpido de descomposicin de la dictadura, de radicalizacin de la burguesa pequea y media y de toma de consciencia revolucionaria de la clase obrera, y sin prever, en cambio, la eficacia que poda tener el apoyo del imperialismo a Franco (doc.78-1963, FC 9/2, AH-PCE, p.3). El fracaso de este tipo de accin pacfica agudiza la impaciencia de los militantes comunistas de Barcelona, segn seala Sacristn en su carta de 1961, que se proponen preparar la lucha armada. Pero la direccin del Partido niega que este tipo de lucha fuera posible en aquel momento. La tarea del Partido era, pues, en esos momentos la organizacin de un amplio movimiento poltico -es decir, un estado de opinin en la sociedad que implique determinadas formas de expresin y ciertas actitudes prcticas-, con carcter pacfico, de oposicin a la dictadura y en favor de la democracia. El modelo de partido que el PSUC se propone alcanzar es el partido de masas, que sustituye al modelo leninista del partido de cuadros. Es el modelo que Togliatti disea en 1944 en plena guerra civil en Italia para rematar la lucha antifascista. Este es la forma de partido que han organizado los comunistas italianos desde entonces, coherente con una estrategia poltica que ya no es la leninista de insurreccin armada del proletariado contra el Estado burgus, sino la accin preponderadamente pacfica de conquista del poder a travs de la ocupacin del espacio poltico de la democracia burguesa por las organizaciones de la clase obrera. El horizonte terico de esta estrategia es la tesis gramsciana de la 'guerra de posiciones'; el horizonte prctico, el mundo surgido tras la guerra mundial: los bloques militares y la guerra fra.

CAPTULO X La reflexin sobre el anlisis filosfico y la lgica formal en el perodo 60-64.

La compatibilidad de la concepcin de la lgica de Quine con el materialismo dialctico haba sido resaltada por Georg Klaus en la DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE; esta compatibilidad se manifiesta en la definicin de lgica formal que Quine ofrece en el prlogo de un ensayo de 1970 -traducido al castellano por Sacristn con el ttulo Filosofa de la lgica (Madrid, Alianza, 1973)-: Yo veo la lgica como resultante de dos componentes: la verdad y la gramtica. Verdad tiene un sentido aristotlico de correspondencia que funda la nocin de referencia, lo que implica la afirmacin de existencia material de los objetos, y la gramtica pone en conexin la investigacin lgica con sus races en el lenguaje natural, lo que implica la raz formal de los conceptos en las relaciones de la vida cotidiana.142 La definicin de Quine se funda en la coherencia de la mediacin lingstica entre la idea como entidad trascendente originada en la vida colectiva de la humanidad- y el objeto recibido por la percepcin inmediatamente experiencial. En 1962 Sacristn traduce dos libros de Quine, a los que seguirn varios ms en los aos posteriores. En su Presentacin a la versin castellana de Desde un punto de vista lgico de Quine -Barcelona, Ariel, 1962- Sacristn afirma su simpata por este autor y su campaa lgico-filosfica. Este libro, que es una coleccin de artculos de Quine publicados en diversas revistas, contiene el texto titulado Dos dogmas del empirismo, que es una pieza clave en la refutacin del positivismo por Quine. Sacristn en su Presentacin a la versin espaola ha descrito la labor de Quine en esos ensayos como inquisitivo explorar filosfico por las regiones fundamentales de la lgica (op.cit. 11). Ofrece as una concepcin de la reflexin filosfica como exploracin de fundamentos, que tiene antecedente en el axioma de Kant: no existe filosofa, existe filosofar. Sacristn ha tenido en cuenta este tema kantiano en su reflexin sobre la filosofa que se hace especialmente en el ao 1967. La siguiente cita de Quine debe darnos una idea de lo prxima que est su concepcin de la ciencia de la filosofa de la prctica gramsciana: La ciencia es una prolongacin del sentido comn que consiste en hinchar la ontologa para simplicar la teora [...]. Epistemolgicamente, todos esos [conceptos cientficos] son mitos con la misma base que los objetos fsicos y los dioses, y por lo nico que unos son mejores que otros es por el grado en que favorecen nuestro manejo de la experiencia sensible (op.cit. 80 -edicin 1984-). Los dos elementos que son paralelos en la investigacin sobre la ciencia de Quine y en la filosofa de la prctica de Gramsci son, uno, sentar el fundamento de lo cientfico en

La gramtica es el cdigo lingstico que sirve de base a la formalizacin lgica, como ya haba sealado Scholz.

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el sentido comn afinado143, y dos, justificar las abstracciones cientficas en su utilidad para la prctica144. Lo que Quine est aludiendo, cuando habla de una ontologa 'hinchada', es una ontologa conceptualista o aristotlica, que admite la existencia tanto de los abstractos como de los concretos. Esto se puede entender mejor con la explicacin de teora pronominal de Quine, que Sacristn resume del siguiente modo: Desde el punto de vista lgico-filosfico, lo que importa precisar no es qu es lo que existe sta es, naturalmente, una cuestin para las ciencias fcticas-, sino qu es aquello cuya existencia nos comprometemos a admitir al usar un determinado lenguaje. La respuesta a esta cuestin de 'compromiso ontolgico' es la que hemos visto: nos comprometemos a admitir el ser de aquello a lo que consideramos denotable por nuestros pronombres [...] (op.cit. 14). Esta concepcin es lo que he denominado ms arriba relativismo ontolgico. Lo que queda de la navaja de Ockam despus de esta tesis de Quine, es que slo resulta admisible la existencia de abstractos cuando resulta necesario para justificar una teora cientfica, para explicar datos de la realidad emprica. Otro elemento de inters de la concepcin de Quine, que Sacristn subraya en su prlogo a Desde un punto de vista lgico, es la descripcin de la ciencia como una totalidad constituida por disciplinas interrelacionadas: el saber sera como un rectngulo que no est en contacto con la experiencia, sino a lo largo de un permetro[...] "La unidad de significacin emprica es el todo de la ciencia" [...] (op.cit. 17-18). Esta concepcin de la unidad sistemtica de la ciencia y su dependencia ms o menos mediata de la experiencia prctica se complementa con la idea epistemolgica del carcter social del conocimiento objetivo que Sacristn ha defendido. Quine la expone en Los mtodos de la lgica -Barcelona, Ariel, 1962-, fundndose en las caractersticas del lenguaje: El lenguaje es una institucin social que, con sus limitaciones, est al servicio del objetivo social de la comunicacin; por eso no puede asombrarnos que los objetos propios de nuestros usos lingsiticos primeros y ms comunes sean objetos fsicos englobados por la experiencia social, y no experiencias privadas (op.cit. 26). El hecho de que la lgica sea una teora, una ciencia rigurosa, implica que ella misma debe ser fundamentada en la vida concreta del humano concreto145. La fundamentacin de la lgica se encuentra en la gnoseologa, la teora del conocimiento general de la realidad por el ser humano: la gnoseologa se encuentra pues en una situacin fundamentante respecto de la lgica (en Apuntes de filosofa de la lgica, SPMII 268). El prlogo a Desde un punto de vista lgico no slo critica la concepcin neopositivista de la lgica -que afirma la imposibilidad de la reflexin filosfica sobre lgica (op.cit. 12)-, sino que ofrece adems el argumento decisivo para la crtica del sistema de Scholz: no interesa la lgica como metafsica de 'todos los mundos posibles', sino la aclaracin y fundamentacin filosfica de la lgica en este mundo (op.cit.13). Por eso al ontologismo de Scholz, Sacristn opone el problema de los universales formulado por Aristteles y afinado en la reflexin medieval. Pero lo que este cambio de referente en
143 Desde luego Gramsci habla de filosofa de la prctica para referirse al marxismo como concepcin del mundo. Ahora bien, la concepcin sacristaniana del marxismo como filosofa de la ciencia implica aadir la reflexin crtica sobre la ciencia a la reflexin crtica sobre la cultura. En ese sentido Quine aporta a Sacristn elementos de esa reflexin. 144 Sacristn ha recogido la afirmacin de Russell segn la cual Marx fue el primer formulador del pragmatismo (SPMII 172), aunque esta afirmacin pueda ser criticada. Esas analogas entre la filosofa analtica y el marxismo no eran pues extraas a Sacristn. 145 La expresin humn ha sido empleada por Jess Mostern, filsofo racionalista amigo de Sacristn para describir al individuo perteneciente a la especie humana.

el modo de pensar de Sacristn quiere significar, es que la gnoseologa que acepta no es el idealismo platnico, sino la fundada en el principio aristotlico de que el alma es en cierto modo todas las cosas un espejo del mundo real-, interpretado en su versin materialista por Teofrasto, segn afirma en su artculo para NUESTRAS IDEAS Tpica sobre el marxismo y los intelectuales -tambin aludido en op.cit. 14 y citado en SPMII 241-. La reflexin sobre este principio gnoseolgico aristotlico, entendido como metfora potica que orienta la investigacin, ocupar a Sacristn hasta sus ltimos aos -Sacristn lo menciona en sus clases de la Facultad de Economa de la Universidad Central de Barcelona en el curso 83-84-. La fundamentalidad de la gnoseologa es lo que permite establecer una ontologa relativista -una ontologa conceptualista limitada por el principio simplificador, la navaja de Ockam-. La teora pronominal de Quine resuelve formalmente esa relatividad ontolgica: en teora formal pura los elementos pronominales (variables ligables) del discurso no refieren a universales, sino a individuos del mundo (op.cit. 15), por lo que no se necesita admitir la existencia de seres abstractos o universales ms que como colecciones de individuos. En cambio, es necesario admitir la existencia de abstractos en la teora real de clases. Esta relatividad ontolgica est expresada de forma intuitiva por Sacristn en la afirmacin de que un sustantivo puede significar algo aun sin nombrar nada (op.cit. 13). Esta caractersticas de la concepcin de la lgica de Quine son las que la hacen tan atractiva para el Sacristn marxista. De ese modo, la crtica al positivismo como ideologa de la ciencia, una de las ideologas que componen la 'alianza impa', que Sacristn ha llevado en sus primeros escritos marxistas de carcter polmico, se complementa con la crtica del neopositivismo como teora de la ciencia. La concepcin de la lgica y la ciencia de Quine tiene rasgos materialistas y holistas, con acentuacin de la primaca de la prctica y del sentido comn, que son afines a la filosofa de la prctica. Con su preocupacin por establecer el contenido ontolgico de los algoritmos lgicos y su estudio del lenguaje natural como matriz del lenguaje lgico, la investigacin de Quine ha sido fundamental para la superacin de la comprensin neopositivista de la ciencia y la lgica. Sacristn ha sostenido, pues, algunas de las ideas de Quine como piezas fundamentales de su propio pensamiento. El monismo, el materialismo y el relativismo ontolgico -entia non grata, recuerda Quine en Palabra y objeto, traducido por Sacristn en 1968- de este pensador sern elementos importantes de la reflexin de Sacristn. Y esto, no slo en su concepcin de la ciencia y la lgica, sino tambin como punto de apoyo para la revisin de las tesis bsicas del marxismo. *** Con fecha de 1962 estn publicados en SPMII unos Apuntes de filosofa de la lgica apuntes ciclostilados, segn la bibliografa de Juan Ramn Capella-, cuyo objetivo parece ser el de servir como guin de algn curso universitario de lgica. En estos apuntes se desarrolla la concepcin de la lgica de Sacristn. La lgica formal es una ciencia en el ms vigoroso sentido del trmino (SPMII 221): la silogstica puede ser muy lictamente considerada, en tanto que sistema axiomtico cerrado, como una construccin cientfica positiva, con la relativa neutralidad filosfica de la ciencia en tal estado (SPMII 223). Sacristn parte pues de la afirmacin de la lgica formal como ciencia positiva, que abstrae la reflexin sobre sus fundamentos lo que no significa que esos fundamentos no existan-. Es probablemente el inters de Sacristn por establecer la

concepcin del mundo marxista lo que le lleva a emprender una investigacin sobre la lgica, investigacin que se convierte as en filosofa de la ciencia, afirmando que: lo filosfico, bajo la forma de una investigacin conceptual, se presenta en el seno mismo de la investigacin algortmica[...] Se trata del problema del alcance filosfico de la semntica (SPMII 225), aunque Sacristn reconoce que las investigaciones de Tarski, que abrieron paso a la presentacin formal de la semntica -la semntica es una ciencia deductiva (SPMII 228)- niegan el alcance filosfico de la semntica (SPMII 227). Pero esto es precisamente lo que se discute: pues, en efecto, se exige una discusin del artefactum logicum, que as impone su referencialidad al ente otro que s mismo (SPMII 229). Esta observacin se deriva de la afirmacin de la identidad de naturaleza entre los lenguajes formalizados y los lenguajes naturales: por eso Sacristn afirma que lo formal es genticamente emprico (SPMII 231). Como consecuencia, la negativa positivista a emprender la necesaria investigacin filosfica fundamental manifiesta motivos ya nada ingenuos y s muy filosficos e ideolgicos (SPMII 230). El lgico positivista se limita a dar una definicin ostensiva de lo lgico y soluciona su falta de atencin a lo conceptual en la lgica a travs de la afirmacin del convencionalismo de los lenguajes formalizados. La crtica de Sacristn parte de una idea que resulta de aplicacin general para el pensamiento positivista: como muy a menudo ocurre con doctrinas de base positivista radical, tambin el convencionalismo es en el fondo la confusin de la descripcin correcta de un hecho con la solucin de la problemtica que el mismo plantea (SPMII 234). El convencionalismo no es, pues, ms que la negativa a afrontar las cuestiones sustantivas, una forma de eludir el 'compromiso ontolgico'. Sacristn cita adems la crtica de Quine al convencionalismo: para que la fijacin de axiomas y reglas sea comunicable se requiere un subsuelo conceptual no convenido (SPMII 235). Y repite adems el argumento de Scholz -argumento expuesto por Sacristn en su artculo de 1956 sobre Scholz- sobre el carcter no convencional del clculo lgico, consistente en afirmar que ste se halla determinado por su finalidad y por su objeto, a pesar de la construccin convencional (SPMII 239). Finalmente, Sacristn se apoya en la doctrina de Aristotles para establecer tambin un argumento epistemolgico contra el convencionalismo: la afirmacin de una connaturalidad ltima de la razn y del ser no es en definitiva ms que la explicitacin de un postulado implcito en cualquier comportamiento cognoscitivo acompaado de xito y realizado con sistematicidad, es decir, en cualquier comportamiento cientfico (SPMII 241). Establecer esta connaturalidad es tambin -afirma Sacristn siguiendo a Aristtelesreconocer la diferencia entre razn y ser como la que existe entre la finitud de la razn y la infinitud del ser; Sacristn utiliza un lenguaje prestado del anlisis heideggeriano para describir esta tesis: La finitud de la razn se realiza efectivamente en la naturaleza selectiva y limitativa (abstractiva) del estar de la razn en el ser, del conocer. Cada estar de la razn en el ser, cada conocer, se especifica por un modo de abstraccin. Conseguir un concepto de lo lgico-formal supone pues determinar el tipo de abstracto que ello es, el tipo de abstraccin propio del conocimiento lgico-formal (SPMII 242). Este argumento se deriva de las investigaciones realizadas por Sacristn en su tesis sobre las nociones gnoseolgicas de Heidegger; pero Sacristn anula el rechazo heideggeriano al carcter abstracto de lo lgico, y en general del conocimiento cientfico. El paso que da Sacristn es el de reconocer el valor de este conocimiento

abstracto; y en cuanto al conocimiento de lo concreto que Heidegger propugna, Sacristn se apoyar en la metodologa dialctica del marxismo, en vez de recurrir a la analtica existencial. El anlisis de la abstraccin se hace as elemento fundamental de la concepcin epistemolgica de Sacristn, y es precisamente esa nocin lo que le permite una ontologa materialista. Sacristn constata que los lgicos modernos no se ocupan de la abstraccin y seala que este tema ha sido desarrollado por la tradicin aristotlicotomista y da la siguiente versin de lo abstracto lgico: La cosa-punto, la mxima abstraccin total practicable sobre el individuo real, es el soporte o trmino de la relacin lgico-formal, el objeto ltimo de la lgica. [...] Y esta coseidad vaca y puntual, desprovista -a diferencia del concepto metafsico de ente- de toda intrincacin estructural interna, no es ms que un punto de apoyo para la relacin y, en s misma, mera relacin indeterminada a la onticidad real (SPMII 251). Ahora bien, para Sacristn que aplica el principio de tolerancia de Scholz- el que la lgica moderna no se preocupe de investigar los problemas conceptuales que suscita no es bice para que ella sea la realizacin ms plena de la aspiracin de la tradicin aristotlica y escolstica. Entre la lgica tradicional y la moderna no hay ruptura, sino continuidad; por eso al aparato algortmico se le puede aadir como complemento una doctrina de la abstraccin elaborada por la tradicin. Despus de haber establecido este punto Sacristn pasa a definir el lugar de la lgica como teora146 en el conjunto de las ciencias y el saber: la lgica suministra a las ciencias y al conocimiento vulgar unas estructuras inviolables, unos lmites insuperables; aquellas estructuras pueden ciertamente ser consideradas como cauces por los que hacer discurrir el pensamiento, la razn (SPMII 265). De aqu que la teora lgica se halle 'ntimamente' ligada a la metodologa de la ciencia (SPMII 266). Aqu Sacristn aade una interesante nota a pie de pgina que afirma la relacin dialctica entre la lgica y todas las dems ciencias -no slo la metodologa- [...] en la que los dos polos el emprico y el racional- se comportan a la vez como fundamentante y fundamentado (SPMII 266, nota 6). Aqu la nocin de dialctica est vista en la forma de lo que en fenomenologa se denomina 'crculo hermenutico'; se trata de un anlisis en la lnea heideggeriana y muestra que el hegelismo de raz diltheyana de Heidegger es un instrumento de anlisis para Sacristn. La formulacin del mtodo dialctico marxista segn Lenin est relacionada, en cambio, con la metodologa de anlisis y sntesis que conduce al conocimiento de los concreto; Sacristn lo desarrolla en el ltimo captulo del ensayo de 1962 como propia de la lgica: La sustancia filosfica de la investigacin lgica se apresa en el anlisis, que revela el ncleo de la estructura del discurso. La

146 Sacristn haba definido el significado de teora en su presentacin del libro de G.Papandreu La economa como ciencia (Barcelona, Ariel, 1961), del siguiente modo: teora es un conjunto de enunciados cuyo campo de relevancia est unvocamente determinado. Cuando el campo de relevancia no est unvocamente determinado, el conjunto de enunciados se denomina 'modelo'. Un modelo puede determinarse como teora cuando se le pone en relacin con algn campo emprico mediante operaciones de verificacin (op.cit. 15). Precisamente, la semntica en la lgica formal contempornea juega el papel de interpretacin de los clculos -modelos- lgicos, como una forma de determinacin por verificacin. Esos clculos lgicos constituyen el lenguaje con el que se construyen las ciencias empricas, puesto que la lgica formal fundamenta la matemtica, y la matematizacin define el carcter cientfico del conocimiento.

intervencin del mtodo sinttico tiene una funcin -no slo prctica, sino tambin teortica- mucho ms modesta desde el punto de vista filosfico, pero valiosa en cambio desde el punto de vista cientfico y tcnico (artstico): la funcin de permitir explorar por construccin -experimentalmente, como dice Scholz- un campo en principio ilimitado en extensin de aquel ncleo o fundamento estructural que se obtiene por el anlisis (SPMII 279). Es un prrafo la idea de dialctica que se haba expresado ya anteriormente. La metodologa de anlisis y sntesis se relaciona indirectamente con las nociones de la libertad: el anlisis permite disponer abstractamente de los componentes de la realidad consciencia de la necesidad, legalidad cientfica-, sobre los que acta creativamente la capacidad sinttica finalidad tica, historia como produccin del novum- en la produccin de teora, de hiptesis tericas. En este prrafo se muestra expresamente por medio de la cita, la importancia del papel que Scholz ha jugado para la concepcin racionalista sacristaniana. Se seala tambin la complementariedad de ciencia y arte como tcnica lo que aparece de otra forma en los estudios sobre el mtodo cientfico en Marx-. Pero se observa que la nocin de dialctica es polivalente: concepta campos temticos diversos. Por otro lado la formulacin de dialctica como mtodo de anlisis y sntesis est presente ya en Sacristn, aunque ste no la relacione todava la formulacin leninista del concepto de dialctica como conocimiento concreto de la realidad concreta. El conocimiento concreto parece ser considerado por Sacristn todava como una funcin del anlisis existencial y derivado de una exploracin del fundamento. Ese conocimiento concreto viene dado, para el primer Sacristn marxista, en la forma intuitiva de la concepcin del mundo. La necesidad de la crtica analtica del marxismo en los aos posteriores le obligar a ser ms riguroso con lo concreto: ste se conseguir a travs de la sntesis dialctica de abstracciones rigurosamente cientficas. *** En 1964 Sacristn publica su manual de lgica, Introduccin a la lgica y al anlisis formal. La parte primera de este libro, captulos I, II, III y IV, est dedicada a exponer una concepcin sobre la lgica, en consonancia con la idea de que la lgica formal, definida como una ciencia positiva, tiene su fundamentacin en la gnoseologa. Sacristn comienza afirmando la tesis general de que la caracterizacin de la ciencia se hace mostrando su objeto formal, el punto de vista desde el que esa ciencia estudia su objeto, y que ese objeto formal es fruto de una abstraccin. En base a esta tesis, Sacristn desarrolla una exposicin del concepto de abstraccin, en la que introduce simplificadamente sus ideas sobre la gnoseologa. La abstraccin es seleccin de noticias del mundo puesto que slo limitadamente lo podemos conocer dadas nuestras limitadas capacidades (op.cit. 14); es tambin la operacin inicial y bsica del conocimiento, y se da ya en el lenguaje comn (ibid.). Sacristn afirma entonces, siguiendo una tesis de Gramsci, que la razn cientfica es sentido comn crticamente afinado y que la abstraccin cientfica se caracteriza por ser un intento sistemtico y crtico de reflejar lo ms adecuadamente posible la realidad (op.cit.p.15). Esta sistematicidad se caracteriza por construir niveles y tipos 'artificiales' de abstraccin (ibid.): el pensamiento cientfico tiene la peculiaridad de hacer conscientemente de dicha artificialidad de la abstraccin un instrumento de conocimiento (op.cit.p.16). La artificialidad de la abstraccin supone una intervencin activa del ser humano, es decir, la existencia de ideas previas que guan la abstraccin. Por ejemplo, el lenguaje,

primer nivel de la abstraccin, es un producto de la cultura, al mismo tiempo que una condicin de la misma (ibid.). Para salir de esa circularidad terica de la fundamentacin, Sacristn propone situar genticamente el origen de la abstraccin en la prctica: el 'primer' trato de la especie humana con la realidad exterior no ha sido seguramente terico, sino prctico, ms o menos como el de los dems animales superiores. El 'conocimiento' del mundo que tienen stos est seguramente orientado por las necesidades de su actividad biolgica. Ahora bien, la actividad biolgica ms especfica del hombre es el trabajo (ibid.). Esa tesis repite el anlisis de la libertad en de los textos del Seminario de Arrs de 1963. Con esto Sacristn vuelve a establecer la clave que va a presidir el desarrollo de su pensamiento en los prximos aos: el principio de la prctica como fundamento propio del saber histrico culturalmente condicionado147. Precisamente, en el prlogo al Anti-Dhring escrito ese mismo ao Sacristn critica a Engels el no haberse ocupado suficientemente del principio de la prctica. La abstraccin se halla orientada por la finalidad -eliminacin del convencionalismo-, la cual es en su origen necesidad -o causalidad funcional- biolgica; lo que significa que el a priori viene dado por la historia humana como continuacin de la historia natural. La superacin del convencionalismo es a la vez el establecimiento de la continuidad hombre-naturaleza. Otra caracterstica de la reflexin de Sacristn que aparece en ese texto es su 'cuasinominalismo', por utilizar la expresin de Quine148, o relativismo ontolgico. Sacristn, en efecto, nos previene de la falacia de la abstraccin. Esto es: Un abstracto no existe como cosa independiente: razonar como si efectivamente existiera es cometer una falacia. El abstracto[...] significa rasgos importantes de la realidad concreta. Pero siempre se trata de rasgos ms o menos aislados y reconstruidos (op.cit. 17). Ms adelante, Sacristn afirma que lo primariamente denotable es el individuo, cuidndose de sealar que 'individuo' tambin es una abstraccin, una construccin artificial (op.cit.p.58). Otra de sus ideas caractersticas, expresada tambin aqu por Sacristn es la de que la objetividad exige la intersubjetividad, concluyendo que la intersubjetividad exige a su vez la articulacin del conocimiento en lenguaje (op.cit.p.19). Con esto se justifica la atencin que la reflexin del siglo XX presta a la estructura del lenguaje. *** Lo que caracteriza a la lgica formal, su abstraccin bsica, es la nocin de forma lgica, que es el ensamblamiento de los trminos sincategoremticos, es decir de las
147 Es decir, Sacristn adopta aqu una explicacin fundada en la filosofa de la prctica gramsciana. En 1969, la filosofa de la prctica viene definida como un modo de pensar que historiza los problemas tericos al concebirlos siempre como problemas de cultura y de la vida global de la humanidad (artculo sobre Antonio Gramsci para el Diccionario de filosofa editado por Dagoberto Runes -1969-, vd.SPMII 415). Adems la refutacin de la crtica heideggeriana de la ciencia basada en la circularidad de la fundamentacin, que Sacristn lleva a cabo por el anlisis histrico, puede ser visto tambin como la aplicacin del mtodo gentico-sistemtico desarrollado por Lukcs: una interpretacin de las formaciones culturales que, empezando por la descripcin sistemtica del objeto, tiende a descubrir su sentido en su gnesis histrica (artculo sobre Lukcs para op.cit., vd.SPMII 418). 148 Quine ha definido su propia posicin filosfica como un empirismo relativo y un cuasi-nominalismo en Filosofa de la lgica. Sacristn considera a Quine como nominalista (Introduccin a la lgica y al anlisis formal, 58).

partes de la oracin que no significan nada por s mismos (op.cit.p.24). Esto significa que la lgica formal prescinde de todo contenido emprico, pero no de la idea de contenido en general (op.cit. p.22). Y esto porque la forma, nos dice Sacristn, no puede siquiera pensarse sin pensar al mismo tiempo en un contenido en general [...] Forma y contenido, o forma y materia, son dos conceptos que se necesitan el uno al otro: son dos 'opuestos dialcticos' (ibid.). Esta es, sin duda, otra versin diferente de la dialctica paralela a la tensin dialctica en la fundamentacin entre empiria y teora. Una vez ganados estos elementos conceptuales Sacristn define la lgica formal: la existencia de enunciados formales verdaderos permite concebir la lgica formal como una ciencia de los mismos, como el estudio sistemtico de los teoremas formales (op.cit.p.24). El sentido del trmino 'existencia' en este prrafo debe ser explorar en funcin de lo que se entiende por verdad. Pero la principal definicin de verdad es la de Aristteles, afirma Sacristn, esto es, que verdad es la adecuacin de nuestras ideas a la realidad. El problema es saber qu realidad expresan los teoremas formales si stos han prescindido del contenido concreto. Para resolver este problema, Sacristn recurre otra vez a Quine: concebir la lgica formal, el sistema de los teoremas formales, como una determinacin de las leyes ms generales del comportamiento de los objetos estudiados por las ciencias o teoras. Las verdades formales daran las condiciones mnimas puestas a los objetos de conocimiento en tanto que objetos de conocimiento [... Esta es] una consideracin de la filosofa de la ciencia que arroja alguna luz sobre las relaciones entre la lgica formal y las ciencias reales, y tambin sobre las relaciones entre la lgica formal y la realidad, a travs de las ciencias reales (op.cit.p.26). Estas afirmaciones implican la crtica de la teora kantiana de la lgica: los teoremas lgicos tiene validez a priori, pero su origen no es a priori y ambos aspectos no se pueden confundir, porque la experiencia puede 'sugerir' cosas acerca de las proposiciones iniciales, mostrando su inadecuacin, ya que no su falsedad, pues su caracterstica de ser 'verdaderas a priori' (op.cit.27), de fundarse en axiomas lgicos o tautologas, excluye su verificabilidad y, por tanto, su falibilidad. La diferencia entre la validez a priori de los teoremas lgicos y su gnesis emprica es la distincin que debe situarse en el origen de dos enfoques diferentes de la investigacin del conocimiento: la lgica formal y la metodologa dialctica. La primera es la herramienta del conocimiento cientfico a partir del principio de no contradiccin. El mbito de validez de la segunda es la historia, el proceso de conocimiento, en donde el error juega un papel bsico en el desarrollo de la idea y la necesidad prctica impone compromisos con la realidad que no excluyen la contradiccin. Ms bien la contradiccin se comporta como grieta en el sistema de enunciados de conocimiento a travs de la cual se va a situar el desarrollo de la ciencia.149 El primer captulo del libro termina sealando la funcin de la lgica: los servicios que la lgica formal puede prestar a las ciencias se refieren ms directamente al anlisis, la aclaracin y la ordenacin de las verdades ya conocidas (op.cit.p.28). Y el objeto del segundo captulo es precisamente exponer la utilidad de la lgica formal en la investigacin de los fundamentos de las ciencias. Este apartado del libro es una exposicin de filosofa de la ciencia que se fundamenta en la historia de la misma; as Sacristn, por la inspiracin gramsciana, parece haber captado avant la lettre el giro historicista que los filsofos de la ciencia daran a su disciplina a partir de mediados de la dcada de los 60, pero especialmente a partir de los trabajos de Thomas
Recordemos que el teorema de Gdel excluye la posibilidad de construir un sistema aximtico ideal, es decir, consistente y completo a la vez, en cuanto nos elevamos al nivel de complejidad terica que requieren las ciencias. La contradiccin entra a formar parte del sistema y permite la decisin acerca de sistemas diferentes que no son refutables por su inconsistencia.
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Kuhn -la primera edicin de The Structure of Scientific Revolutions es de 1962-. La situacin de la ciencia es descrita de este modo por Sacristn: La crtica externa de la ciencia (es decir, la verificacin o falsacin de sus resultados) y la prctica (la aplicacin tcnica de la ciencia) desempean, en efecto, un papel importante en el desarrollo de la investigacin, y suplen siempre, en mayor o menor medida, la falta de claridad sobre los fundamentos. Pero eso no quita que la necesidad de claridad sobre los mismos se imponga como una condicin del progreso ulterior en cuanto que la marcha de la ciencia la hace sentir a los cientficos y a toda la cultura (op.cit.p.32). Segn Sacristn, la falta de claridad en los fundamentos de la ciencia es lo que origina las crisis de las ciencias como 'crisis de fundamentos'. La crisis en la ciencia puede venir por la aparicin de hechos nuevos no explicados por la teora o por la falta de solidez del edificio terico. La lgica formal es una herramienta que ayuda a solventar esta segunda modalidad de crisis de fundamentos, ofreciendo los mtodos para analizar sus estructuras, con objeto de precisar su claridad, su capacidad de fundar otras afirmaciones, etc. (op.cit.p.33). La tarea de los lgicos formales es la investigacin de la estructura de las teoras cientficas, aclarar las relaciones de fundamentacin y derivacin (ibid.). *** El captulo tercero del libro plantea la cuestin del 'ideal del lenguaje bien hecho' que origina la pregunta por las caractersticas formales de los sistemas axiomticos, por la investigacin metalgica. Sacristn empieza describiendo el surgimiento de la lgica moderna a partir del programa logicista de reducir la matemtica a la lgica llevado a cabo por Frege y Russell. Este programa se origin a causa de la crisis de los fundamentos de las matemticas al surgir las paradojas descubiertas por Cantor (op.cit. 44). De este modo, la propia historia de la lgica proporciona el modelo de la aplicacin de la lgica a la ciencia, especialmente en los momentos de crisis. Seguidamente, Sacristn describe la construccin de los clculos lgicos, como representantes del 'ideal del lenguaje bien hecho' a partir de un simbolismo y una gramtica, y seala sus propiedades, consistencia, completud y decidibilidad. Este anlisis sirve para hacer la distincin entre la sintaxis y la semntica en los sistemas lgicos, de modo que la sintaxis no es en s misma lo lgico: Partiremos del principio de que lo lgico no es el clculo mismo construido por la sintaxis, sino el lenguaje formalizado que resulta de interpretar ciertos clculos con los conceptos tradicionalmente llamados 'lgicos' [...] Esta concepcin, que H.Scholz (1884-1956) sent por motivos filosficos y R.Carnap ha desarrollado por motivos tcnicos, hace que conservemos el enfoque lingstico en lgica (op.cit.p.50). La semntica es la parte fundamental de la teora lgica, tal como ha sido construida tcnicamente por Tarski partiendo de la definicin aristotlica de la verdad. Esta nocin implica que la lgica es la ontologa cientfica de Scholz. Sacristn seala la importancia de distinguir cuidadosamente ambos puntos de vista, sintctico y semntico, as como la utilidad de usarlos uno tras otro en el mismo contexto (op.cit.p.51). El captulo tercero termina con dos apartados, en el primero de los cuales Sacristn seala los lmites del ideal algortmico -no puede aplicarse a la induccin ni se puede reducir a algoritmo una lgica ms amplia que la de primer orden-; en el segundo, Sacristn afirma que los frutos del programa algortmico consisten en el afinamiento de

la capacidad analtica: resulta as que una actividad sinttica, la construccin de clculos, facilita un apreciable progreso en el anlisis de los elementos y la estructura de las teoras cientficas y del lenguaje comn en general (op.cit. 54). Esa consideracin da paso al cuarto captulo del manual de lgica, que comienza con la descripcin de la operacin de anlisis en las ciencias como abstraccin simultneamente mltiple (op.cit.p.55). El anlisis lgico, por su parte, busca los elementos constitutivos de la forma lgica y a las clases de esos elementos se llama categoras (op.cit.p.55). Las categoras de la lgica son categoras gramaticales y la sintaxis lgica es una especie de gramtica. El resto del libro desarrolla el sistema de la lgica elemental en su parte segunda, y en la tercera las cuestiones metalgicas, poniendo especial inters en mostrar las limitaciones y el alcance del clculo lgico. La parte cuarta desarrolla las relaciones entre metodologa y lgica formal, que haban sido indicadas al principio del libro como aplicacin importante de la lgica a la teora de la ciencia. *** En el artculo Lgica formal de 1967 para la Enciclopedia Larousse Sacristn resume la concepcin moderna de la lgica como teora de la forma o estructura del razonamiento deductivo, prescindiendo de su contenido de cada caso (SPMII p.284). La descripcin de esta teora puede sintetizarse con la frase de Quine en 1970 ms arriba mencionada: lgica = verdad ms gramtica. Pues la lgica se realiza prestando atencin a los aspectos lingsticos del razonamiento y a travs de la construccin de lenguajes artificiales que eliminan los defectos lgicos de los lenguajes tnicos. La distincin entre forma y contenido es el anlisis en que se fundamenta la abstraccin lgica, que prescinde de la idea de contenido, de tal modo que los enunciados o las frmulas de la lgica hablan de cualquier cosa, lo que quiere decir que propiamente no hablan de nada (SPMII 285). Pero adems de esta caracterstica los enunciados deben poder ser descritos como verdaderos o falsos, por lo que la lgica se refiere a los clculos, sistemas de signos con reglas de construccin, interpretados, con significacin lgica. Sacristn describe as la concepcin semntica de la lgica: De acuerdo con esta concepcin semntica de la lgica, que es hoy la ms difundida, los clculos son unos instrumentos (sumamente eficaces y en la prctica imprescindibles) para el estudio de los conceptos propiamente lgicos, como verdad, falsedad, negacin, implicacin, consecuencia, etc. (SPMII 287). La semntica como parte de la lgica es tambin ciencia positiva cuya relativa neutralidad filosfica permite un tratamiento puramente algortmico. La filosofa ve reducido su campo de trabajo con la independencia de la lgica como nueva ciencia. De ah que Sacristn busque una nueva definicin de la filosofa en su reflexin de los aos siguientes.150

Obsrvese que Sacristn ha omitido una consecuencia fundamental del desarrollo de la lgica en el siglo XX, que es su aplicacin tecnolgica como informtica, desarrollada en el medio cultural y econmico del capitalismo de la segunda mitad de este siglo e incorporada a la produccin en las ltimas dcadas. La percepcin de esta revolucin tecnolgica en los aos finales de la dcada de los 60, le vendr a Sacristn a partir de las investigaciones del cientfico checoslovaco Radovan Richta.

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CAPTULO XI El humanismo marxista como crtica de la cultura.

Una vez formulado tericamente el humanismo marxista en los escritos polmicos del perodo 57-61, Sacristn vuelve a expresar su humanismo bajo la forma de crtica de la cultura. Los textos ms significativos del perodo 63-64 comprenden la reflexin sobre la actividad acadmica y cientfica; sobre el papel y el significado de la literatura, incluyendo especialmente lo que se suele entender como perodo clsico de la cultura alemana; sobre esttica y teora del arte; sobre el significado de la filosofa en la cultura moderna; y, en fin, sobre las aportaciones marxistas a la antropologa humanista. En marzo de 1963 Sacristn da una conferencia en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona, titulada Studium generale para todos los das de la semana en la que expone su reflexin sobre la sociedad contempornea. La conferencia es un anlisis del papel de los intelectuales en la sociedad y en ella es perceptible la transformacin del punto de vista en su concepcin del ser humano. Si en el perodo de LAYE Sacristn haba defendido una interpretacin humanista de la cultura especialmente en el artculo en el que aplauda la decisin de los estudiantes alemanes de ir a trabajar a las fbricas-, en 1963 Sacristn, penetrado por un punto de vista moderno e ilustrado, se muestra dispuesto a asumir las condiciones modernas de la vida humana: lo nico que debe hacer un estudiante o incluso un profesional cientfico de cualquier rama es dominar y cultivar seriamente el campo de su especializacin (SPMIII 31)151. Esta afirmacin supone una modificin del mundo de ideas que haba sostenido Sacristn en su juventud. La crtica del 'brbaro especialismo', que Ortega haba ofrecido a los intelectuales espaoles como interpretacin de la propia tradicin, tena una transfondo crtico con la modernidad que les ayudaba a superar el estrecho punto de vista positivista de la sociedad. Sacristn tuvo que remontar esta barrera para entender el mundo moderno y aceptarlo. Por eso, el texto que sigue a esta frase puede considerarse como una crtica indirectamente dirigida al elitismo de Ortega: la crtica del elitismo de los pensadores griegos 'esclavistas' y la crtica de la frivolidad 'culturalista'. La referencia a la polmica de los cristianos con los pensadores paganos en este contexto recuerda los anlisis de Gramsci sobre el papel de la iglesia cristiana bajo el imperio romano (SPMIII 31-32). De este modo la referencia humanista en este texto de Sacristn adquiere notas mucho ms modernas al fijarse en la elaboracin clsica de la cultura alemana: Kant, Goethe, Mozart y Hegel son ahora mencionados como los forjadores de un ideal de hombre plena y armoniosamente desarrollado (SPMIII 45). Se trata del ideal humanista trasplantado a la edad del capitalismo, y Sacristn cita a Lukcs como referencia textual que recoge e interpreta este ideal para la comprensin marxista de la cultura (SPMIII 44). El ideal humanista ilustrado, formulado por Kant como universalidad de la norma moral, supone un principio de crtica para la organizacin capitalista de la sociedad: el
151 Esta preocupacin de Sacristn por la profesionalizacin de los estudiantes se manifiesta tambin a nivel interno en el doc.57-1962, donde exclama: nuestros estudiantes no pueden trabajar y van a una catstrofe en los exmenes de junio.

principio de la maximizacin del beneficio es precisamente todo lo contrario del imperativo categrico: es algo que no podr universalizarse sin dejar de tener sentido (SPMIII 44). En ese nivel tico la contradictoriedad en la sociedad capitalista se corresponde con las contradicciones en la prctica social, generadas por la racionalidad de la especializacin, pues sta exige a su vez un alto nivel de sociabilidad en la vida cotidiana; pero el fundamento de la sociedad capitalista no se corresponde con los principios tericos de la organizacin social. De ah que mientras los elementos del sistema son potencialmente de una gran racionalidad, su regulador, el mercado, presenta rasgos esenciales de irracionalidad (SPMIII 43). Sacristn no olvida que del mercado viene el impulso decisivo que pone en marcha todo el sistema potencialmente racional, de la divisin del trabajo (SPMIII 43); pero sta es precisamente la contradiccin a que se enfrenta la humanidad contempornea: la necesidad de superar el mercado de trabajo que produce la fraccionada vida activa del hombre moderno, de tal modo que ste no puede dominar con la consciencia -ni menos con la prctica- los motivos y los fines concretos de su personal insercin en la compleja divisin del trabajo (SPMIII 44). Sacristn generaliza de este modo el concepto de alienacin, que parte de la constatacin de la prdida por el ser humano de los frutos de su trabajo, a toda actividad social, que como la de la sociedad contempornea, no es duea de sus fundamentos o de sus finalidades, por no serlo tampoco el individuo concreto en su estado de despersonalizacin. Esos fundamentos deben ser vistos por la persona en su existencia genrica como parte de la sociedad y la especie el imperativo categrico como principio moral-, desde la universalidad de lo humano como gnero, y no desde la particularidad egosta, que es alienacin del ser genrico. Otro nivel de contradicciones que descubre el anlisis de Sacristn es el aplastante carcter opresivo de la produccin en las sociedades en las que el principio de apropiacin del producto del trabajo es contradictorio del principio que organiza la tcnica de la produccin (SPMIII 40). El principio de organizacin de la produccin es colectivo, mientras que el de apropiacin es privatista y anticolectivo. Esta contradiccin se comprende como explotacin del proletariado cuya vida es desgaste en el vaco, constante anticipacin de la muerte" (SPMIII 41). La crtica de la vida cotidiana heideggeriana, que resuena en esta frase, sirve a una crtica de la alienacin, concepto en el que se muestra poticamente la estirpe heideggeriana de ciertas ideas de Sacristn -tomando en cuenta adems el anlisis que hace Sacristn en los materiales del Seminario de Arrs-. El propio desarrollo cientfico y tcnico depende de la capacidad de la sociedad para organizarlo, depende bsicamente del proceso social (SPMIII 43). Ahora bien, el especialismo es una tcnica de organizacin de la sociedad que produce irracionalidad, y todas las tcnicas de mecanizacin y de automatizacin tienen esa capacidad de ayudar a superar la irracionalidad (SPMIII 47). De tal modo que tambin la divisin del trabajo permite superar la alienacin en el trabajo, cuando genera tecnologa potencialmente emancipadora; ciertas formas de racionalidad propias de una sociedad moderna liberan de la alienacin, pero la divisin del trabajo est supeditada a formas de organizacin social que mantienen rasgos de irracionalidad. La primera tarea que se plantea es limpiar de irracionalidad estructural la divisin del trabajo (SPMIII 47), mediante la abolicin de sus dos elementos actuales: la mercantilizacin de la vida humana y la seleccin del puesto en la divisin del trabajo a travs de la pertenencia a determinadas clases sociales (SPMIII 48).

En esta conferencia de 1963 Sacristn ha expuesto, todava en ciernes, una de sus ideas capitales respecto de la filosofa: lo filosfico no es un campo temtico-objetivo o material, sino cierto nivel de cualquier nivel temtico, el nivel de fundamentacin y, unido dialcticamente con l, el de generalizacin (SPMIII 35). De tal modo que la filosofa debera ser estudiada ms bien por licenciados que quisieran profundizar en los fundamentos de su especialidad y los estudios superiores deberan estar organizados de tal modo que condujeran sin dificultad a esa finalidad152. El especialismo no deja de ser algo que mutila al ser humano, de aqu que la especializacin deba estar supeditada a una 'programa de universalidad', que intentase reducir al mnimo la limitacin, la enclaustracin especfica del intelectual puro (SPMIII 37-38). Pero esa solucin, a la que podra llamarse organizacin filosfica de los estudios universitarios (SPMIII 38), no puede resolver por s misma las contradicciones en que se ve envuelta la sociedad capitalista dominada por el mercado. Ese punto de vista es una consecuencia de la crtica del 'culturalismo elitista', y, por tanto, una consecuencia de la adopcin del punto de vista marxista de crtica de la ideologa ver comentario del Anti-Dhring, Introduccin I, de Engels en SPMI 109-. No se debe despreciar la influencia en esa opinin de Sacristn del punto de vista neopositivista sobre la filosofa que hemos sealado como la adopcin por su parte de la metodologa analtica-. Pero si Sacristn respeta el positivismo como filosofa de la ciencia, no ha llegado hasta el punto de negar toda validez al punto de vista ontolgico -como se ha visto de aqu parte su crtica del positivismo- y la definicin de este punto de vista, en relacin con la prioridad metodolgica de la gnoseologa, forma uno de los motivos de su filosofar. Y en 1963 Sacristn est todava influido por el punto de vista de Gramsci y de Lukcs y para l filosofar consiste en elaborar una concepcin del mundo que pueda ser correcta en su interpretacin de la ciencia y la produccin fundada en la ciencia. Sacristn ha descrito el papel de la filosofa como el de la construccin de una concepcin del mundo en su prlogo al Anti-Dhring, publicado en 1964. La reflexin sobre la ciencia est fundamentada aqu sobre una aclaracin de lo que es una concepcin del mundo (Weltanschauung en su formulacin alemana): Sacristn explica el marxismo como la concepcin del mundo que se corresponde con la comprensin cientfica de la realidad, y caracteriza las relaciones entre ciencia y concepcin del mundo como interrelacin dialctico-formal: la concepcin del mundo inspira la investigacin cientfica como visin general de la realidad y al mismo se construye de acuerdo con la marcha y los resultados de la investigacin positiva (SPMI 32). Ello supone una concepcin de la filosofa como disciplina heurstica que tambin viene dada en Introduccin a la lgica y al anlisis formal. Este punto de vista variar en los aos siguientes, cuando la dialctica se transforme en metodologa para la construccin del objeto de la decisin poltica -artculos sobre Lukcs de 1967 y Lenin de 1970-. ***

152 La filosofa se ha presentado siempre, especialmente desde Aristteles, precisamente como el saber que se refiere a esas zonas-lmite que son los fundamentos de las ciencias y la generalizacin del conocimiento cientfico en concepcin general del mundo (SPMIII 34).

En marzo de 1963 Sacristn da una segunda conferencia en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona, publicada fragmentariamente aos ms tarde con el ttulo De la idealidad en el derecho en el volumen de homenaje a Aranguren de 1969, Teora y sociedad, Barcelona, Ariel, 1969. Lo primero que llama la atencin en este texto es la definicin de lo ideolgico: lo ideolgico no cobra significacin suficiente sino en la situacin real concreta, ya que siempre supone fines de una u otra importancia para la situacin (SPMII 303). Por eso el anlisis de una entidad ideolgica es vaca y arbitraria, si es una crtica meramente formal, no situacional (SPMII 305). Encontramos as que la motivacin de la investigacin filolgica sacristaniana es un presupuesto de la teora marxista de la ideologa: puesto que lo ideolgico es la posicin de fines dentro de la teora y los fines estn determinados por la situacin social de la que emerge un pensamiento concreto, la aclaracin de este pensamiento slo puede hacerse en relacin a su gnesis en la sociedad considerada. La posicin de fines inconsciente es descrita por la teora marxista como intereses de clase, intereses ligados a los elementos de la organizacin social, las clases sociales. La tarea de la teora marxista, en cambio, es la construccin consciente de los fines humanos. Sacristn utiliza adems la palabra 'situacin', ms flexible y de sentido ms general que 'estructura', que permite ser entendida en el texto tanto como situacin dentro de la sociedad como en el sentido de situacin histrica en el desarrollo humano. La tesis sacristaniana es una generalizacin de la tesis marxista: lo ideolgico es una de las formas que toma la posicin de fines en funcin de determinados intereses no explcitos. De este modo, el anlisis filolgico puede ser aplicado crticamente a la teora marxista por Sacristn, de tal forma que su anlisis de la posicin de fines en la situacin histrica evita tener que aplicar la nocin de ideologa al marxismo: el marxismo, en efecto, hara explcitamente, sin ocultacin, la operacin de situar los fines en la teora; as el marxismo podra superar la ideologa naturalmente, en la medida en que eso fuera cierto-. Por eso, en 1967 incluso rechazar tener que hablar de concepcin del mundo y su crtica al marxismo de Gramsci y Lukcs se fundamentar en su ideologismo. Lo que quiere decir: los fines deben ser siempre explicitamente construidos en la elaboracin terica, precisamente porque la mediacin situacional es esencial para su definicin histrica. El texto De la idealidad en el derecho versa sobre la polmica entre positivismo jurdico y iusnaturalismo. Lo que aporta el anlisis de esa polmica es una valoracin y una crtica de ambas corrientes del derecho: el positivismo tiene mrito de haber constituido el derecho en ciencia del derecho (SPMII 306) y el de haber sabido criticar el ideologismo del iusnaturalismo (SPMII 314). Pero el positivismo ha cado en la misma justificacin ideolgica que el iusnaturalismo. Sacristn seala los pasajes de la polmica en que ambos contendientes se desenmascaran y finalmente coinciden153. Esa funcin apologtica del positivismo se manifiesta en el plano filosfico ms general (SPMII 315), cuando postula la inmanencia sistemtica de la razn jurdica a la positividad jurdica, lo que significa la contradiccin irresoluble entre verdad y justicia, entre realidad e idealidad (ibid.). Pues esta inmanencia es desgajamiento de la razn jurdica respecto de la razn como norma universal; y la contradiccin que plantea el
153 En la concreta y dinmica totalidad de la vida humana la conciencia de la verdad es el marco de la voluntad y el comienzo posible de esfuerzos novatorios. No ocurre as en el positivismo jurdico. El soberano desprecio positivista por la utopa acaba por situar al positivismo jurdico, formalista o no, en paradjica coincidencia final con la apologa iusnaturalista del orden burgus (SPMII 314).

positivismo no es ms que una versin de la clsica intuicin del contrato entre fieras que subyace a toda concepcin burguesa de la humanidad organizada (SPMII 316) explicitada por la filosofa poltica de Hobbes-. Con lo que las tesis del positivismo se convierten en un notable ejemplo del poder del ser -del mal ser, en este caso- sobre la consciencia (ibid.). El error del positivismo jurdico es una versin de la falacia naturalista: identificacin del deber ser futuro que rige la accin intencional humana con el ser actual causalmente determinado por la historia.154 De la idealidad en el derecho es un texto en el que Sacristn ha desarrollado su anlisis de la incidencia de la ideologa en la ciencia positiva. Es la aplicacin concreta del anlisis del positivismo, que hace La alianza impa, como abandono de las cuestiones de fundamentacin de la ciencia a instancias irracionales que justifican el orden existente: la historia del derecho no muestra hasta hoy ms derechos -estables o noque los de dominio de clase. El compromiso lo es slo entre los sectores de la clase o las capas dominantes (SPMII 316). El contrato social que funda el Estado clasista no toma en cuenta la voz de las clases subalternas en las que yace la sociabilidad y los instintos cooperativos de la especie-. *** Precisamente la investigacin crtica de las formas culturas del pasado constituye uno de los elementos fundamentales para establecer las formas de la finalidad racional humana en la historia. Dentro de los ensayos de crtica de la cultura hay que incluir los artculos que analizan crticamente la obra y la vida de dos personalidades de la literatura alemana: Goethe y Heine -publicados ambos en 1964-. Al escribir estos textos Sacristn busca situarse en el punto de vista histrico-universal, que l haba propuesto como propio para la investigacin y descripcin de los fenmenos del pensamiento, en su funcin de fundamentar los principios morales y polticos de las relaciones humanas. Por otro lado, el marco terico de esa crtica de la cultura viene dado por el corto ensayo del ao 65 -como reflexin a posteriori de su investigacin crtica-, Sobre el realismo en el arte: la distincin entre potica las tcnicas de produccin de la obra de arte- y esttica como investigacin sobre la recepcin del arte-, se funda en la afirmacin del marxismo como anti-ideologismo o crtica de la ideologa. Las afirmaciones de Sacristn respecto de las relaciones entre la esttica y la potica implican una teora de ambas. Esa teora es un aplicacin de la crtica kantiana al campo de la produccin artstica: la esttica define un campo de posibilidades conceptuales para la potica. Pero ese campo es muy general -una determinacin estrecha sera ideologismo (SPMI 57)- y permite una amplia libertad en la eleccin de los medios para la produccin potica. El principio general de la esttica es el mismo que el de toda labor intelectual, la palabra de Lasalle segn la cual decir la verdad es revolucionario (SPMI 60). Este principio general se puede entender tambin como equivalente al que pide una relacin muy libre -que puede verse como otra formulacin de la 'determinacin en ltima instancia'- entre esttica, teora del arte, y potica, teora de la produccin artstica. Pues la veracidad en la produccin artstica es la nica determinacin viable, el nico lmite admitido a la creatividad; salvo cada en el ideologismo, en la falsedad. Se puede interpreter este principio como la inversin del
Como se ha visto ya, llamo falacia naturalista a la deduccin del deber a partir del ser, que fue objeto de crtica por David Hume. En Sacristn aparece definida como la distincin entre la teora y la decisin de aplicarla
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principio de la 'inmanencia de la libertad' que haba definido el Sacristn joven; el principio sera en su nueva formulacin sinttica: 'la esencia de la libertad es la verdad'. Se mantiene la relacin invirtiendo los trminos: la superacin sacristaniana del existencialismo hacia el marxismo es una superacin con conservacin, Aufhebung en el sentido hegeliano heredado por Marx.155 El principio del anti-ideologismo en el trabajo intelectual viene dado por la sentencia que Sacristn haba afirmado en una carta al partido, fechada en julio del 63: el oficio de intelectual es vivir sobre la realidad conocida (doc.78-1963, F/C 2, AH-PCE, p.4). El descubrimiento de la verdad es el principio mismo de la actividad intelectual en sus distintos modos de aplicacin: es el mismo descubrir y conocer la verdad en esttica que en poltica y en otro sentido, tambin en la ciencia-. Y esta posibilidad de aplicacin multvoca de los principios tericos es la posibilidad misma de una crtica de la cultura que se interroga por sus ndices de veracidad y que es al mismo tiempo crtica de la alienacin humana en la historia. El anlisis de Sacristn, en consonancia con esta divisa, tiende a mostrar la capacidad de los intelectuales para descubrir la realidad y vivir coherentemente con ella. No hay, aparte de este principio rector de la investigacin como crtica de la ideologa -distancia entre lo que se piensa y lo que se es-, ninguna esttica privilegiada que pueda imponerse autoritariamente como dogma; tampoco existe una potica que garantice el carcter revolucionario de la obra de arte, sino que los intereses histricos, los intereses de clase, se asumen y se sirven diciendo la verdad (SPMI 60). La investigacin toma de esta manera un carcter emprico, nada prejuicioso: Sacristn busca descubrir qu poticas, qu principios de produccin como ndices veritativos, han funcionado efectivamente en las grandes obras de arte que analiza. Ahora bien, cmo se mide la veracidad? Verdad tiene una definicin que es la aristotlica: adecuacin de la idea a la cosa. Su desarrollo es el campo entero de la lgica formal. Pero el criterio de la verdad es la prctica: una metodologa de comprobacin de esta adecuacin; la verificacin de las tesis tiene un principio dialctico: toda teora ser refutada por la experiencia y slo tiene existencia verdadera en su uso prctico -que envuelve una finalidad-. Lo cual significa que la verdad surge del proceso dialctico de interrelacin del hombre con la naturaleza y su resultado se comprende como adecuacin. Ese es el sentido cientfico-objetivo de 'verdad'. Pero en Sacristn opera adems un sentido subjetivo de 'verdad' con dos componentes: verdad como consecuencia respecto de la prctica social definida por los modos colectivos de valoracin, y verdad como coherencia o autenticidad respecto de uno mismo que se manifiesta en la conciencia. La verdad ser una sntesis de todos estos elementos. La utilizacin de estos parmetros permite un anlisis muy afinado de la produccin potica: las inconsecuencias o debilidades de los grandes artistas o los grandes pensadores no invalidan su obra, slo reduciran su valor de verdad la verdad absoluta es inalcanzable para el ser humano individual-; pero adems estas debilidades son muchas veces conscientes y aparecen descritas en tono menor dentro de la misma obra
No puede negarse que habra otra interpretacin de esta biografa intelectual, si dijramos que el marxismo de Sacristn es la negacin o anttesis de su primer existencialismo, lo que dara lugar a una superacin posterior en el filosofar de sus ltimos aos. Pero todava es pronto para dilucidar esta cuestin.
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de arte mediante diversos recursos que indican una especial relacin con la verdad; recursos como el de la irona -Heine- o el cinismo -Goethe-. Incluso esta falsificacin que muestra la propia debilidad es un grado de valor. Y lo que importa en las obras de arte es la cantidad de verdad histrica sintticamente expuesta en ellas; por ejemplo, en la relacin, fundamental para el arte, entre la forma y el contenido entre el cdigo expresivo en el que se crea la obra de arte y el significado en valores que esa obra comunica-. *** En 1963 aparece como introduccin a las Obras de Goethe traducidas por Jos Mara Valverde -Barcelona, Vergara, 1963- el texto titulado La veracidad de Goethe. Ante todo el oficio de intelectual debe responder a la capacidad de ser veraz en la descripcin del mundo que se vive. Por eso, frente a sus indudables debilidades, Goethe debe su grandeza al haber sido capaz de describir con veracidad la realidad histrica que le ha tocado vivir. Sacristn expone la obra de Goethe explorada respecto de su contenido de verdad (SPMIV 90). Para ello comienza por explorar sus aportaciones cientficas, llegando a la conclusin, a partir del anlisis de la teora de los colores de Goethe, que ste tiene entre sus motivaciones una resuelta negativa a seguir la modesta e inquietante va de descubrimiento de verdades por destruccin de armonas de sentimiento que es la ruta caracterstica de la ciencia moderna (SPMIV 94). En Goethe se descubren un buen depsito de conceptos semi-mticos que oponer a la marcha involuntariamente revolucionaria del pensamiento analtico de la ciencia de la edad burguesa (SPMIV 94). Por ser cientfico el paradigma de la racionalidad moderna, es tambin sta al mismo tiempo revolucionaria. La identificacin de revolucin con razn y racionalidad es uno de los rasgos ilustrados ms tpicos de Sacristn.156 Pero esta identificacin no una reduccin simplista -como por lo dems se puede ver en el inters de Sacristn por las culturas primitivas unos aos ms tarde-. Por eso, aunque Goethe se haya negado a adoptar la teora newtoniana de los colores, y esa falta de verdad tiene mucho de voluntaria ceguera (SPMIV 94), al nivel de la metodologa general, a propsito de la intrincacin de la teora con la experiencia, Goethe es mucho ms moderno y veraz que sus contemporneos y hasta que el propio Newton (SPMIV 95). Esta contradictoria situacin del pensamiento de Goethe exige una interpretacin, dice Sacristn: Goethe tuvo la paradjica mala suerte de percibir con anticipacin los lmites del pensamiento cientfico y filosfico que era en la cultura de su poca el pensamiento efectivamente creador, descubridor, progresivo (SPMIV 96). El pensamiento de Goethe tiene algo de arcasmo, dice Sacristn, por oponerse al pensar abstracto-analtico de la ciencia moderna. Pero este anacronismo militante, esta faz retrgada del pensamiento cientfico-natural de Goethe, es, decamos, inseparable de un reverso que apunta de algn modo al futuro (SPMIV 99). Frente a la escisin del espritu moderno entre la ciencia mecnica de la naturaleza y la incapacidad para conocer la realidad humana a partir de esa ciencia mecanicista, Goethe basa la posibilidad de un desarrollo armnico integral de la cultura, de todas las ramas del hacer humano, en la doctrina de que ningn elemento de la realidad da un ser verdadero si se le contempla aisladamente (SPMIV 101). De aqu su forma de pensar
As aparece en la defensa de la revolucin francesa por Kant en Qu es Ilustracin?, no como resolucin mgica de los conflictos humanos o emacipacin mtica de los trabajadores, sino como remocin de los obstculos que se oponen al progreso humano hacia la plenitud de su desarrollo.
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predialctica que busca sintetizar ciencia y poesa. Pero la vida de Goethe no es ms que un intento fracasado de hacer realidad el ideal de armona, superando la escisin de la cultura burguesa (SPMIV 103). Goethe ha sido capaz de ver el problema de la ciencia moderna positivista, pero no ha dado una solucin apropiada al mismo ms que idealmente, no prctica y realmente en la lucha por la resolucin de ese problema. Su veracidad est deformada desde este punto de vista y con esta conclusin Sacristn comienza el anlisis del saber social de Goethe. En el terreno de la descripcin de la sociedad burguesa, Goethe ha hecho numerosas observaciones crticas (SPMIV 107). Observaciones concretas que se corresponden con la crtica de la escisin del saber: El veraz descubrimiento del mal de la cultura burguesa, la escisin y el carcter incompleto del individuo, que antes veamos en el terreno de la ciencia, se expone ahora -y con qu precisin!- con trminos sociolgicos generales (SPMIV 108). Pero en su conducta prctica como hombre pblico, Goethe manifiesta un cinismo capaz de descubrir la verdad sin atreverse a dar soluciones renovadoras y autnticas157. Sacristn resume la posicin intelectual de Goethe con la frase lapidaria: veracidad bloqueada en cinismo (SPMIV 116). Goethe est buscando una salida del saber muerto que es la filosofa. Sacristn subraya esta caracterstica que va a ser central en su pensar la filosofa como un momento de la prctica. As en Fausto -que es una elaboracin potica de la historia, de la aventura del hombre, proyectada, al modo de Hegel, segn la lgica y no segn su desarrollo temporal (SPMIV 116)- Goethe encuentra una salvacin tpicamente moderna: la vida creadora, de la accin y el trabajo, una vida encarnada por las grandes empresas tcnicas de la poca [...] La nueva vida creadora es, para decirlo del modo ms real, la vida de las fuerzas productivas liberadas por la civilizacin burguesa (SPMIV 117). Pero Goethe es consciente de que esta vida moderna est fundada en la explotacin: la vida creadora empieza con la ayuda del mal, seala Sacristn, mostrando que en ese mal representado por Mefistfeles, Goethe describe la 'acumulacin originaria' (SPMIV 118, nota 56). El Fausto es, por tanto, la descripcin de las contradicciones propias de la sociedad capitalista: El quinto acto ofrece el desarrollo -riqusimo- de la contradiccin entre la naturaleza creadora de la obra tcnica, de la organizacin tcnica de las fuerzas productivas en un modo colectivo de produccin, y el mal en que se funda (SPMIV 119). El horizonte utpico que el Fausto propone es realizar el mundo libre sin la ayuda del mal y de la irracionalidad y realizarlo por el trabajo y el esfuerzo. Slo que Goethe es incapaz de alcanzar este horizonte158. La veracidad de Goethe, concluye Sacristn citando a Lukcs, estriba en haber superado con su Fausto la poca del idilismo amanerado describiendo la evolucin de la especie humana en lo que se refiere al contenido (SPMIV 127, cita de G.Lukcs, Goethe et son poque, nota 64). Y citando a
157 Goethe defiende su pasividad ante los problemas sociales y polticos con un afectada certeza de que la humanidad es incorregible (SPMIV 111). 158 La utopa de Goethe es la utopa de un hombre que no suea, sino que planea, pero luego cree que no existen los medios para ejecutar el plan. Sin duda, porque los medios de la libertad, desde 1789 y an ms desde 1830 -fecha que deja indiferente al viejo Goethe mientras arrastra al heredero Heinecoinciden con el agente mismo de la libertad: el cuarto estado. Y Goethe no tuvo nunca acceso al cuarto estado (SPMIV 126).

Jaspers, Sacristn afirma que la veracidad de Goethe consiste en la plenitud del que ha vivido sin reservas -valerosa o cobardemente, esto es otra historia- toda la realidad de su tiempo y ha dicho verazmente su vivirla (SPMIV 128). La personalidad de Goethe, contemporneo de Hegel (SPMIV 130), es verazmente trgica, pertenece a nuestro mundo, dice Sacristn, por su descubrimiento de la alienacin y de la necesidad de su superacin (SPMIV 131). Como ya se ha observado, el humanismo marxista de Sacristn tiene su categora vertebral en la nocin de alienacin, y si es cierto que esta categora es entendida por l desde su formulacin hegeliana, no puede ser menos cierto que su representacin plstica en el poema de Goethe constituye una imagen imprescindible para la comprensin de la humanidad alienada; algunas de las afirmaciones del Sacristn de LAYE permiten avalar esta sospecha; como se puede afirmar tambin para Hegel, segn ha hecho Lukcs. Sacristn recoge la idea de alienacin de Goethe contraponindola al ideal humanista, ideal en el que l mismo se haba educado: Goethe no pudo admitir que un destino del hombre sea ser slo escritor, ingeniero o profesor de metafsica. Intent -utpicamente, sin duda, con fracaso- alcanzar la nica autenticidad por la que vale la pena ser un hombre: la integridad armoniosa de la persona (SPMIV 130). El ideal utpico sirve de ndice de la alienacin actual. Pero la lucha por este ideal pasa por la insercin autntica en la sociedad actual, la sociedad del especialismo, intentando superar el marco estrecho de sus condicionantes. *** El ensayo sobre Heine de 1964, que sirve como introduccin a la edicin de las Obras Barcelona, Vergara, 1964- se titula Heine, la consciencia vencida. Quizs lo ms interesante de Heine consiste en haber vivido contemporneamente con Marx; ello permite explorar la poca que Marx ha vivido desde una conciencia que posea muy distintas cualidades y capacidades. Heine representa la poca en que comienza la crisis del arte contemporneo, Heine es consciente de esta crisis y su potica es consecuente con esta consciencia. Precisamente eso es su mayor mrito y lo que permite emitir un juicio favorable para su obra a pesar de las debilidades del propio Heine: en el terreno del arte, el de su responsabilidad personal, vivi y defini tambin la muerte de un mundo: [...]la idea del final del perodo artstico, del arte equilibrado en s mismo (SPMIV 181). Este final ha sido interpretado por el propio Heine del siguiente modo: El arte actual tiene que sucumbir, porque su principio arraiga an en el antiguo rgimen muerto, en el pasado sacro-romano [...] (citado en SPMIV 211). Heine ha definido el arte romntico, del que l particip al tiempo que ayud a enterrar el clsico159. El romanticismo, como signo de una ruptura que es la de la modernidad, seala el fin de la posibilidad de llevar una vida armnica -en el nivel artstico significa la imposibilidad de que forma y contenido coincidan-. Por eso, el idealismo utpico no
159 Es interesante la caracterizacin de las diferencias entre la potica clsica y la romntica: El tratamiento es clsico cuando la forma de lo expuesto es totalmente idntica con la idea de lo que hay que exponer [...] El tratamiento es romntico cuando la forma no manifiesta la idea por identidad, sino que se deja adivinar parablicamente (cit.en SPMIV 191). Cita a la que sigue el esclarecedor comentario: Aquella diferencia en el tratamiento que distingue en la teora al romanticismo del clasicismo es, en realidad, la transposicin de la disputa de la esttica al nivel de la radical cuestin heineana de la armona del hombre, del artista. Y el enterrador del romanticismo alemn seguir siendo en sus ms veraces momentos romntico en un sentido: en el de ser l mismo inarmnico, inevitablemente parablico, como el arte europeo desde l (SPMIV 192).

conduce ms que a la fragilidad si no se inserta en las luchas reales. Heine no fue capaz ms, que fugazmente, de insertarse en estas luchas; tuvo pnico -como muestra Sacristn- a la revolucin del proletariado, nica posible en el modo de produccin capitalista. Al buscar las causas de esta actitud vacilante, Sacristn seala que el gran problema de Heine es la falta de consistencia de sus ideas (SPMIV 168-169). Aadiendo a pie de pgina: El verdadero problema dialctico en la clarificacin de las races sociales del drama de Heine es ste: Por qu ha sido tan inconsiste su pensamiento revolucionario anterior a la conversin? (SPMIV 169, nota 73) El periodo revolucionario referido por Sacristn es la asociacin de Heine con Marx en el perodo que va desde 1843-1844 hasta 1848, en el que Heine colabora en la revista ANALES FRANCO-ALEMANES. Heine fue capaz de reconocer la inversin burguesa del mundo humano, que incluye la funcin reaccionaria del estado burgus y la mercantilizacin de la actividad literaria, (SPMIV 150), tanto como de percibir el ascenso del movimiento obrero (SPMIV 150-151). En Pars tom contacto con el grupo de exiliados alemanes entre los que se encontraba Marx, despus de una etapa saintsimonista. Es la poca en la que centra el inters de Sacristn, quien la considera como la de mayor valor artstico. Pero Sacristn seala que esta asociacin con Marx, es para Heine slo un momento transitorio en su idealismo; Heine abandonar su relacin con Marx por su incapacidad de aceptar la realidad histrica que pone al proletariado a la cabeza de la transformacin social. Frente a Heine, Sacristn seala la necesidad para el intelectual inconformista de insertarse orgnicamente en el tronco de los reales portadores de la historia moderna desde 1830 y 1848 (SPMIV 176). Heine es por ello el ejemplo inaugural de la inorganicidad del intelectual contemporneo (SPMIV 181). Por eso, Sacristn descubre que la ltima gran poesa de Heine, en medio de la crisis general del arte y de la lrica con ste, es la que realiza en los aos de trabajo con Marx, aos de verdadera organicidad de Heine. Estos poemas son Deutschland y Atta Troll: La clave potica del Atta Troll y el Deutschland es que Heine los escribi segn una potica que [...] se sabe sntoma de un radical descalabro del arte [...]: son obras que descubren y dicen -parablicamente- la verdad de la situacin del arte para toda una poca (SPMIV 198). Esa caracterstica de unas obras de ser verdaderas definen su valor duradero, y permite dar un valor diferente a la palabra 'clsico' como lo que mantiene su vigencia a travs del tiempo: La perennidad del poema descansa en estos dos hechos: el Deutschland es poesa, trabajo de una consciencia verdaderamente artstica que no interpreta la caducidad del antiguo rigor de la diccin potica como seal de que ya no hay rigores. El otro hecho es que el Deutschland es poesa que se sabe impura [...], la declararacin autntica de la necesaria inautenticidad del arte contemporneo (SPMIV 208). Goethe y Heine han definido las condiciones de la modernidad como resultado de una ruptura con las antiguas formas sociales y como formacin de una sociedad fundada en la falta de la armona del ser humano en la nueva poca. Con esto han descubierto un principio de crtica de la cultura en la postulacin utpica del ideal: la constitucin prctica de un ser humano pleno y armnico. Esta referencia es una til herramienta conceptual para la crtica de la cultura que Manuel Sacristn har en sus intervenciones polticas contra la dictadura franquista.

CAPTULO XII Los problemas de desarrollo en el movimiento comunista de la dcada de los 60.

1. La crisis en el movimiento comunista mundial de 1964. Fernando Claudn ha situado en el ao 56 -muerte de Stalin y XX Congreso del PCUSel origen de la crisis del movimiento comunista160. La crisis del ao 56 es, en efecto, la percepcin de la necesidad de la renovacin poltica -XX Congreso del PCUS- y terica del movimiento comunista -crtica del stalinismo por Lukcs y Togliatti-, pero los sucesos del perodo 64-68 marcan la imposibilidad de resolver la crisis de forma favorable para el movimiento comunista, es decir, autnticamente renovadora y progresista. El final de la renovacin poltica del movimiento comunista -comenzada con el XX Congreso del PCUS161-, y la escisin chino-sovitica con sus profundas repercusiones en el conjunto del movimiento comunista internacional, sealan el principio del fin del perodo de ascenso para las fuerzas polticas comunistas, abierto con la victoria de las fuerzas aliadas en la segunda guerra mundial y sus consecuencias en la extensin del modelo sovitico de economa planificada. Los Partidos Comunistas surgidos de la Tercera Internacional y de la Segunda Guerra Mundial se manifiestan incapaces de resolver los problemas de desarrollo del socialismo, percibidos desde principios de la dcada -Sacristn se refiere a ellos en 1963 (doc.78-1963 y Textos del Seminario de Arrs)-. Para una evaluacin del perodo nos remitimos de nuevo a Togliatti, quien en 1964, ao de su muerte, escribe El memorial de Yalta162. Togliatti afirmaba en ese documento: Juzgamos con un cierto pesimismo las perspectivas de la situacin presente, internacionalmente y en nuestro pas. La situacin es peor de la que tenamos ante nosotros hace dos o tres aos (op.cit.p.178). Los elementos que caracterizan la situacin en el ao son, segn Togliatti, primero, la agresividad del imperialismo y el neocolonialismo, especialmente de los Estados Unidos de Amrica; despus, las dificultades que para la unidad comunista supone la actividad escisionista china y la falsa poltica del sector mayoritario para contrarrestar esa actividad; Togliatti advierte que el peligro se hara muy grave si se llegase a una declarada ruptura (op.cit.p.181). Togliatti ha percibido los profundos cambios en la
160 Con la muerte de Stalin el movimiento comunista entra en su ocaso histrico, en la etapa de su crisis general [...] Se exacerban los conflictos latentes y las tendencias centrfugas. Se derrumban mitos y dogmas. La duda cuando no la angustia se instala en las conciencias (Claudn, La crisis del movimiento comunista, 545). 161 Para Claudn el XX Congreso del PCUS -heraldo histrico de la crisis general del movimiento comunista (op.cit. 549)- no fue una autocrtica seria: las nuevas justificaciones ideolgicas (utilizacin de Stalin como chivo expiatorio [...] ), pese a su burda estulticia, satisfacieron a una gran masa de comunistas -revelndose una vez ms hasta qu punto su formacin ideolgica haba perdido todo contacto con el marxismo vivo- mientras que otros la consideraron como una autocrtica imperfecta que podra abrir camino a la regeneracin del movimiento" (ibid.). La valoracin puede ser autobiogrfica y es desde luego plausible. 162 Publicado, junto con otros documentos del debate chino-sovitico de principios de los aos 60, en P.Togliatti y Mao Tse-tung, Una controversia sobre el movimiento comunista internacional, Barcelona, Icaria, 1978, 175-189.

situacin histrica mundial y la transformacin del capitalismo en esos aos, y pide un plan de desarrollo econmico que se pueda contraponer a la programacin capitalista (op.cit.p.182). Ese plan estara vinculado a la democracia social y econmica aadida a la democracia poltica, a la lucha sindical a escala internacional, a la cooperacin con las masas catlicas progresistas, a la defensa de la libertad en la vida intelectual y la profundizacin en los temas de la cultura (op.cit. 182-183). Ese programa, seala Togliatti, tiene su punto de partida en las posiciones del XX Congreso del PCUS (op.cit. 184), pero, aade, las formas y condiciones de avance y victoria del socialismo sern hoy y en el prximo futuro muy diferentes de como lo han sido en el pasado (ibid.); de ah la necesaria autonoma de cada Partido Comunista para elaborar su poltica. Finalmente, Togliatti dedica un prrafo a los problemas del mundo socialista: constata las huellas profundas que ha producido la crtica del stalinismo y denuncia las resistencias al regreso de las normas leninistas, que aseguraban, en el partido y fuera de l, un amplia libertad de expresin y de debate, en el campo de la cultura, del arte e incluso en el campo poltico (op.cit. 188), pues el socialismo es el rgimen en el que existe la ms amplia libertad para los trabajadores y stos participan de hecho, de una manera organizada, en la direccin de toda la vida social [...] En cambio, hacen mucho dao al movimiento los hechos que a veces nos demuestran lo contrario (op.cit. 188). El siguiente perodo histrico del movimiento comunista, que podramos situar entre 1965 y 1985, representar un estancamiento poltico para el movimiento comunista internacional, incapaz de llevar a cabo el programa de Togliatti; a pesar de ello en esos aos se completa el proceso de descolonizacin. Pero incluso esas victorias, son casi victorias prricas en la medida en que la dureza de la agresin imperialista, con la aplicacin de la ciencia a la construccin de una mquina de guerra de destruccin muy sofisticada, deja devastados los pases en lucha. El declive definitivo vendr dado en la dcada de los 80, causado por el estancamiento econmico en los pases de economa planificada y la consecuente derrota poltica de los comunistas en estos pases y en el resto del mundo. Si 1964 es el ao en que estalla la crisis con la defenestracin de Jruschev y la escisin maosta del movimiento comunista mundial, el ao 1968 marca el momento en el que la crisis se manifiesta con una derrota poltica. Sacristn se refiere a los sucesos del Mayo francs y de Agosto en Checoslovaquia con el nombre del 'doble aldabonazo': la llamada de atencin acerca de la gravedad de los problemas con que se enfrenta el movimiento comunista mundial. Ernest Mandel163 ha explicado, desde un punto de vista marxista, la pervivencia del capitalismo a partir de la hiptesis de una recomposicin del modo de produccin que organiza bajo nuevas formas la explotacin imperialista. El nuevo perodo de la economa capitalista es denominado por Mandel 'capitalismo tardo', comienza en la cuarta dcada del siglo con la revolucin tecnolgica informtica y se caracteriz por la utilizacin del conocimiento cientfico como fuerza productiva, que produce la automatizacin de la produccin incrementando hasta lmites fantsticos

163 Ernest Mandel, Der Sptkapitalismus, Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag, 1972. Traduccin espaola El capitalismo tardo, Mxico, Ediciones Era, 1979. Sacristn ha ledo a Mandel, como aparece por las citas, desde el ao 1977: SPMIII 196, SPMI 367, SPEPA 127, y especialmente SPEPA 172, donde dice: Un terico trotskista de los ms distinguidos de Occidente, Ernst Mandel.

la productividad del trabajo.164 Tambin por la existencia de flujos libres de capital financiero no ligados a la economa nacional, por la mundializacin de los procesos de produccin y por la sobreabundancia de medios de produccin. Esta capacidad del capitalismo para reconstruir su base de funcionamiento a travs de una mutacin en sus formas organizativas contrasta con la incapacidad de las sociedades presocialistas165 para superar el estado burocrtico autoritario. As mientras que el capitalismo ha conseguido superar sus propias dificultades de acumulacin -reproduccin ampliada del capital-, los intentos de superar el capitalismo fundados en la teora marxista han resultado fracasados. Dicho con otras palabras: si se acepta la hiptesis de Mandel, la instauracin, despus de la ltima guerra mundial, de una nueva organizacin de la reproduccin capitalista habra originado la superacin histrica del eje poltico marxista-leninista, fundado en la tesis econmica del capitalismo monopolista166 y la tesis poltica del imperialismo. Las reacciones del movimiento comunista ante la percepcin de esa nueva situacin en 1964 fueron por un lado el sectarismo de los maostas -insistencia en la lucha frontal con el capitalismo y en la preparacin de la guerra, estrategia leninista para la etapa imperialista- y por otro el oportunismo sovitico -construccin de un bloque socialista bajo hegemona de la URSS y rgidamente controlado por su polica y ejrcito-. Togliatti exiga, como respuesta a las posiciones chinas, la recuperacin de la operacin leninista de reiventar la teora marxista adaptndola a las circunstancias del momento histrico y, como crtica de las posiciones soviticas, el policentrismo o autonoma de los partidos comunistas para elaborar su poltica; adems la reinstauracin de la democracia socialista tras el perodo stalinista. La respuesta de Sacristn ante estos problemas ser una continuacin de las tesis de Togliatti: la reivindicacin del leninismo como
164 La utilizacin de la ciencia como fuerza productiva directa es denominada por John D.Bernal 'revolucin cientfico-tcnica' -y eso ya en un primer estudio de 1939, Social Function of Science-. De aqu arranca la investigacin de los tericos checoslovacos dirigidos por Radovan Richta. Es posible que la preocupacin por la ciencia haya sido inspirada por Bernal, pero la radicalizacin de su nocin de 'marxismo como filosofa de la ciencia' -es decir: la crtica analtica del marxismo a partir de su insuficiencia epistemolgica- debe provenir de la percepcin de los procesos capitalistas en curso. La preocupacin por los aspectos tecnolgicos de la produccin deriva probablemente de la percepcin de que la introduccin de la informtica en la produccin capitalista produce una nueva revolucin tecnolgica que rebasa las posibilidades de accin de los comunistas. Mandel describe ese proceso como la automatizacin de la produccin a gran escala. Ms adelante Sacristn conocer la obra de los tericos checoslovacos citados y posiblemente la obra de Mandel citada. Aqu se toma la obra de Mandel como referencia por considerarla una hiptesis de trabajo til para la descripcin de la tarea intelectual de Sacristn como diagnstico del tiempo. 165 Bajo la denominacin 'postrevolucionarias' designo las sociedades en las que se produjo alguna forma de transicin poltico-social que intentaba la superacin del modo capitalista de produccion. stas son denominadas presocialistas por Sacristn en sus escritos sobre los sucesos de 1968 en Checoslovaquia. Las sociedades presocialistas estuvieron dominadas por un "autoritarismo burocrtico" y la condicin para constituirse en sociedades de "transicin socialista" hubiera sido el reconocimiento veraz de los problemas y el estudio de esas sociedades basado en la teora marxista (SPMIII 278). 166 El capitalismo monopolista de Estado se caracteriza por la simbiosis del capital monopolista con el Estado nacional. Se corresponde con la forma imperialista de dominacin directa por ocupacin militar de las colonias. La fase del capitalismo tardo se caracteriza por la existencia de un capitalismo monopolista mundial y por la subordinacin de los estados nacionales a los grandes capitales, con la consiguiente dificultad para establecer un Estado soberano -por ejemplo, vanse las dificultades del Estado del Bienestar para ofrecer un sistema de proteccin a los ciudadanos en los ltimos diez aos y la aplicacin de polticas neoliberales como sntoma de la subordinacin de los aparatos de Estado a los intereses de los capitales transnacionales-. Tambin puede verse que la independencia colonial ha favorecido esas nuevas formas capitalistas.

forma de intervencin poltica en el marco de una democracia socialista y como recuperacin de la operacin terica marxista exenta de dogmatismo. Pero la profundidad del cambio social operado en el capitalismo -y con ella la crisis del movimiento comunistaser cada vez ms perceptible. Por eso, a partir de 1972, el leninismo de Sacristn consistir, primero, en el anlisis de la teora para adecuarla a las nuevas condiciones del desarrollo mundial del capitalismo, y segundo, a partir del ao 77 sobre todo, en la revisin de la forma poltica del movimiento comunista de acuerdo con las formas culturales postmodernistas de la nueva sociedad del capitalismo tardo. Frederic Jameson, El posmodernismo, ha analizado la cultura postmoderna como correspondiente al capitalismo tardo en el sentido de Mandel. Un rasgo caracterstico del postmodernismo sera el final de las vanguardias que caracterizan la modernidad. La relacin de Lenin con las vanguardias artsticas podra haber sido un motivo de su concepcin del partido de la clase obrera como vanguardia. Por eso, puede afirmarse que la nueva forma cultural postmodernista abole, junto con las vanguardias artsticas, la forma poltica del partido como vanguardia167; ello sera la razn del surgimiento de los movimientos sociales como forma poltica de la postmodernidad. El proceso poltico que habra llevado a esa situacin del movimiento comunista atraviesa la teorizacin de Togliatti acerca del partido de masas que sustituye al partido de cuadros en las democracias avanzadas. De hecho ese proceso se habra dado tambin en la propia URSS tras la revolucin. Pero ese proceso se hizo sustituyendo la teora crtica por una ideologa; el desarrollo histrico exiga tanto la adecuacin de lo terico a la prctica como la consecuencia en la aplicacin prctica de la teora. La inadecuacin entre ambas se deriva de la instauracin de nuevas capas dominantes de la sociedad socialista a travs de la institucionalizacin del partido, disfrazadas por una utilizacin ideolgica de la teora -cf. la crtica de Sacristn en los documentos del AH-PCE-. 2. La crisis claudinista en el Partido Comunista. La crisis claudinista en el Partido Comunista de Espaa es el correlato poltico en el partido espaol de la crisis del 64 en el movimiento comunista internacional. La crisis de los partidos comunistas del ao 64 es la seal de las dificultades para superar el stalinismo tras el XX Congreso del PCUS y el sntoma de una nueva situacin mundial. Esa imposiblidad estructural de los partidos comunistas, anclados en una comprensin deformada del leninismo, para superar las formas stalinistas de actividad poltica es tambin la causa del fracaso de Sacristn como poltico comunista. Es cierto que la figura de Stalin dej de ser representativa de la prctica marxista para la mayora del movimiento comunista. Pero eliminar a Stalin no signific la eliminacin del stalinismo -cuyas caractersticas son: la direccin administrativa de la actividad poltica, el culto a la personalidad, el autoritarismo de los dirigentes y el control burocrtico del partido y la sociedad, la negacin de las divergencias, la interpretacin dogmtica e ideolgica de
167 Este paralelismo entre movimientos artsticos y polticos no es banal y debe ser rigurosamente pensado ms all de su aprovechamiento fascista -cf. Walter Benjamin-. Ese paralelismo es pensado por Sacristn slo de forma indirecta, mediado por una reflexin sobre los fundamentos que se proyecta en el campo de la cultura -cf. la crtica de la falacia naturalista en Sobre realismo en arte (1965) y en doc.851965, AH-PCE-; o bien directamente, pero sin elaboracin explcita, en la exposicin del trabajo cientfico de Marx como elaboracin artstica con intencionalidad poltica en 1978, -cf. El trabajo cientfico de Marx y su nocin de ciencia (SPMI 336-337)-. Esta idea se seala aqu slo como hiptesis de trabajo.

la teora marxista-; ya que el stalinismo no fue el resultado de la personalidad de Stalin, sino un movimiento de la sociedad rusa sovitica de los aos 20, que produjo como sntoma representativo la personalidad de Stalin. Por eso, el movimiento comunista internacional sigui siendo en gran medida stalinista despus de haber eliminado la figura de Stalin de su panten particular de hombres ilustres. En el caso del PCE-PSUC de los aos 60, el sntoma de que se trataba de un partido de organizacin stalinista es la expulsin del grupo de Claudn. El significado de la trayectoria de Sacristn en el PCEPSUC puede verse como un caso representativo del enfrentamiento de los intelectuales comunistas con el fenmeno de burocratizacin del movimiento comunista, por un lado, y, por otro, como seal de que la poltica comunista se quedaba obsoleta ante los nuevos acontecimientos histrico-mundiales. La crisis claudinista en el PSUC y en el PCE se origina en el ao 63 en el Seminario de Arrs y culmina con la expusin de Claudn y Semprn del PCE en 1965 y de Francesc Vicens del PSUC en 1964. Un anlisis de Semprn acerca de esa poltica debe orientar la comprensin de las vicisitudes de la militancia de Sacristn en el Partido Comunista: Bajo el subjetivismo izquierdista que se pone en la apreciacin de la actual correlacin de fuerzas, y en la previsin de su desenlace, lo que se despliega en realidad es un pragmatismo reformista, en cuya raz se encuentra entre otros factores la incapacidad terica actual, y tal vez transitoria, de los organismos dirigentes del Partido Comunista (Horizonte espaol 1966, I, 50). Este anlisis concuerda completamente con la clase de problemas que Sacristn tuvo que enfrentar en su militancia dentro del Partido, como uno de sus cuadros dirigentes hasta 1969 -su carta de dimisin de 1969 dice en sustancia lo mismo-. Sacristn tambin tuvo que descubrir la nulidad terica de los dirigentes del Partido. La diferencia de posicin poltica de Sacristn con Claudn y Semprn, expulsados del partido en 1964, se fundament en la defensa de la subjetividad revolucionaria168 del Partido frente a la crtica del subjetivismo por Claudn y Semprn en la elaboracin de la lnea poltica del Partido: Nuestros anlisis de los factores objetivos y subjetivos, determinantes en la evolucin poltica, han pecado extraordinariamente de subjetivismo, de unilateralidad (Claudn, doc. sobre las divergencias en el Partido, entregado al Comit Ejecutivo del PCE el 8.12.64, publicado en su libro Documentos de una divergencia comunista, Barcelona, El viejo topo, 1978, 60). Carrillo, por su parte, haba afirmado: Lo subjetivo, lo voluntarista [...] es un factor del desarrollo de lo histrico (cit. en op.cit. 63).

168 Sacristn critica el subjetivismo dogmtico en la fraccin maosta del movimiento comunista mundial en los textos de Seminario de Arrs. Hace, pues, una distincin entre dos formas de subjetividad comunista: la dogmtica y la revolucionaria. Claudn, en cambio, critic la subjetividad dogmtica mediante un anlisis objetivo de la realidad econmico-poltica espaola. Sacristn interpret la tesis claudinista como socialdemcrata (Discurso al II Congreso del PSUC) -la falta de discusin abierta de las tesis claudinistas pudo ser motivo de una interpretacin errnea- y por el contrario opuso una subjetividad revolucionaria fundada en la voluntad moral de un mundo nuevo al subjetivismo dogmtico. Atendiendo al anlisis de Claudn en su La crisis del movimiento comunista, el subjetivismo dogmtico se fundaba en la tesis econmico-catastrofista (op.cit. 555 y ss.). Claudn critica ese catastrofismo que niega la capacidad del sistema capitalista para desarrollar la economa. Por su parte, para Sacristn la catstrofe es el propio sistema capitalista an desarrollando las fuerzas productivas -la tesis sera, por tanto, culturalcatastrofista sin que ello implicase la destruccin del sistema econmico capitalista, precisamente por su buen funcionamiento econmico-. Pero, en principio, las tesis de Claudn y de Sacristn no parecen incompatibles.

El anlisis de Claudn y Semprn parta del fracaso de la huelga general pacfica y de la comprensin de una nueva etapa en la historia de la Espaa moderna, que se haba abierto con el control por parte del OPUS del aparato del Estado y con la poltica de desarrollo econmico que estos polticos impulsaban169. La tesis de la existencia de un capital monopolista que haba asentado su poder mediante la dictadura franquista se completaba con la constatacin de la debilidad del movimiento obrero. La revisin de la lnea poltica por Claudn supona que no habra revolucin democrtica tras la dictadura franquista, como paso intermedio en la evolucin hacia el socialismo, y que la nica revolucin posible en el Estado espaol tendra carcter socialista (op. cit. 117) con esto revitalizaba la tesis acerca del carcter socialista de la revolucin tras el final del perodo ascendente de la burguesa (1848), que llev a la revolucin rusa-. Pero entonces la cuestin viene planteada en la forma gramsciana: cules son el carcter, las formas y los plazos de la revolucin socialista en los diversos tipos de pases. Un pesimista anlisis de la correlacin de fuerzas acompaaba a la previsin claudinista. Como seala Semprn en 1966, la influencia comunista no era hegemnica en la clase obrera170. Semprn y Claudn sacaron de esta tesis la conclusin de la necesidad de una poltica 'realista' para el Partido Comunista: La agrupacin o coincidencia de fuerzas, que la poltica de reconciliacin nacional implica, tena una base real -y sigue tenindola- en relacin con el objetivo limitado de liquidar las formas fascistas de poder, pero deja de tenerla en cuanto ese objetivo se ampla, identificndola con el derrocamiento del poder del capital monopolista y con el triunfo de una "revolucin democrtica" que, en la Espaa de hoy, no puede ser otra cosa que la revolucin socialista (Claudn, op.cit. 59). Frente a esa descripcin de la situacin poltica se opone la lnea voluntarista del Partido Comunista que concibe el perodo de lucha antifranquista como la preparacin de un momento de lucha revolucionaria por la democracia y el socialismo. Pero la Huelga Nacional Poltica y Huelga General Pacfica, propugnadas por el Partido Comunista como instrumento de acabar con la dictadura franquista e instaurar un sistema poltico democrtico, no llegarn a realizarse. Si bien la aparicin de una conciencia sindical y poltica en la clase obrera espaola durante los aos 60 supone una lucha enconada y difcil con caractersiticas muy combativas, el reformismo sigue siendo mayoritario entre los obreros espaoles por el retraso de los sectores asalariados en la toma de conciencia y hasta los aos 70 no se darn movimientos autnticamente masivos de lucha democrtica en todo el Estado espaol. En estas circunstancias la tctica del Partido Comunista se funda en el voluntarismo poltico. Esa fue la propia
169 En la realizacin del Plan de Estabilizacin se pusieron de nuevo de manifiesto las posibilidades que proporciona al capitalismo actual el sistema del capitalismo monopolista de Estado [...] El xito del plan de Estabilizacin [...] es un elemento esencial para comprender todo el desarrollo actual y sus perspectivas prximas (Fernado Claudn, Documentos de una divergencia comunista, Barcelona, El viejo topo, 1978, p.16-17). Lo que Claudn no haba percibido -aunque la precavida expresin 'capitalismo actual' parece intuirlo- es que el capitalismo haba entrado en un dinmica nueva de expansin fundada en la mundializacin de la produccin y en la utilizacin intensiva del conocimiento cientfico en la industria. Es decir, que las formas de capitalismo monopolista, todava dominantes en el Estado espaol, no eran propias ya del desarrollo capitalista mundial -que se estaba entrando en el capitalismo tardo-. 170 [...]su formacin como clase en un perodo que se caracteriza por la falta de democracia poltica y sindical, y, ms recientemente, por la expansin del nivel de vida, la adquisicin de nuevos modelos urbanos y fcilmente alienables- de civilizacin material y de cultura, favorecen la extensin de la corriente reformista del movimiento obrero, hegemonizada por socialdemcratas y socialcristianos (Horizonte espaol 1966, I, p.43).

poltica de Sacristn; con la diferencia de que el voluntarismo de Sacristn se fundaba en una conciencia tica en la que pesaba el rigorismo kantiano, mientras que la direccin del partido segua una poltica voluntarista fundada en el control burocrtico y en el sacrificio de los militantes del partido y carente de comprensin poltica de los fenmenos reales que se estaban produciendo en el desarrollo del capitalismo. La posicin de Sacristn ante esta crisis no es fcil de desentraar. Por un lado, Sacristn consider un deber de intelectual marxista hacer la crtica del stalinismo -en este sentido su posicin es cercana a la de Claudn-, justamente adems cuando esta crtica se estaba llevando a cabo en otras corrientes del movimiento comunista con las que se senta identificado. Esta crtica est contenida especialmente en el doc.78-1963 y muy matizadamente en algunas afirmaciones de los textos del Seminario de Arrs. Ahora bien, lo que para Sacristn era una crtica general a la poltica cultural del stalinismo en el marco de la renovacin terica del movimiento comunista mundial, fue entendida por Fernando Claudn como una necesidad de renovar la lnea poltica del partido. Claudn afirma que su posicin se fundamenta en la posicin poltica de Togliatti171 y cita a Sacristn y a Javier Pradera en apoyo de sus tesis (op.cit. 180). Claudn intentaba que las crticas de los cuadros del partido se reflejasen en un cambio de lnea poltica contando tambin con su conocimiento de la situacin poltica del movimiento comunista. Por otro lado, algunas de las afirmaciones de Claudn son un reflejo de la carta de Sacristn citada (doc.78-1963, Catalua 5, AH-PCE): tendremos una idea aproximada de lo que la situacin actual pide de nuestro Partido. Yo lo resumira en la siguiente exigencia: un nivel terico, una capacidad de elaboracin marxista, a la medida de la complejidad y originalidad de los problemas que tiene que resolver (op.cit. 177) El texto de Claudn refleja bastante bien el estado del Partido en sus diversos niveles. Es una percepcin que se corresponde bien con algunos elementos de la crtica que el propio Sacristn manifiesta en sus cartas, con la diferencia de que Sacristn incide menos en las cuestiones ms inmediatamente polticas: sus crticas son menos un intento de querer cambiar la lnea poltica del Partido, que una especie de intento de reforma moral y filosfica. Sus cartas e intervenciones parecen tener una intencin educativa tanto de los militantes y los cuadros como de los propios dirigentes del Partido. Sacristn estaba de acuerdo con la lnea poltica que tena su eje en la Huelga General Pacfica y Poltica y as lo manifiesta en algunos documentos. (doc.sn, doc.851965, Catalua 6, AH-PCE, Discurso al VII Congreso del PCE, Discurso al II Congreso del PSUC). Por eso, en los discursos congresuales de 1965 Sacristn acusa a Claudn de intentar una lnea socialdemcrata en el Partido. El desarrollo de un amplio movimiento de masas iniciado en los aos 60 y madurado en los 70, da la razn a la posicin sacristaniana. Pero el subjetivismo de la direccin no era una posicin poltica estratgica sino un movimiento tctico de Carrillo para deshacerse de Claudn: en el momento de la transicin democrtica el PCE-PSUC adopt una poltica de consenso que garantizaba la permanencia del modo de produccin capitalista en el Estado espaol. Las apreciaciones de ambos disidentes expulsados, que hemos recogido ms arriba, se vieron as completamente confirmadas.

171 La posicin que adoptamos Federico Snchez [Carlos Semprn] y yo coincide en lo esencial, con la del "Memorndum" [Memorial de Yalta] de Togliatti (op.cit. 181, nota 17).

La posicin de Sacristn en 1964 era muy precavida. No hay cartas suyas este ao pero hay una carta de enero del 65, del Comit de intelectuales de Barcelona en la que no hay una condena de la posicin de Claudn, sino que se pide una solucin de compromiso al problema (doc.6-1965, Catalua 6, AH-PCE). De hecho en el Comit de Intelectuales de Barcelona haba muchas dudas acerca de la actitud del Comit Ejecutivo del Partido hacia Claudn, como se pone de manifiesto en las cartas de los miembros del Comit Ejecutivo que visitan el Partido del interior (doc.106-1964, Catalua 5, doc.72-1965, Catalua 6, AH-PCE). El propio Sacristn fue objeto de sospechas de simpatizar con la posicin de Claudn, por parte de la direccin del Partido (Josep Serradell, doc.sn, Catalua 1/2, y doc.72-1965, Catalua 6, AH-PCE). Todo parece indicar que la posicin de Sacristn, lo mismo que la del Comit de Intelectuales de Barcelona, respecto de la divergencia en el Comit Ejecutivo es la adoptar un compromiso entre ambas partes. Las reticencias de los dirigentes del Partido respecto de Sacristn fueron superadas, especialmente por considerar que la labor de Sacristn en la Universidad tena una importancia de primer orden (Josep Serradell, doc.sn, Catalua 1/2, AH-PCE). De aqu que fuera nombrado miembro del Comit Ejecutivo del PSUC y miembro del Comit Central del PCE en los Congresos del ao 65, al tiempo que Sacristn se comprometa a criticar la lnea de Claudn (doc.sn, doc.85-1965, Catalua 6, AH-PCE, Discursos al VII Congreso del PCE y al II Congreso del PSUC). De ese modo, Sacristn consigue mantener el Comit de Intelectuales de Barcelona sin que haya expulsiones, a pesar de reconocer que se ha hecho trabajo fraccional (Discurso al II Congreso del PSUC y doc.107-1965, Catalua 6, AH-PCE). Sacristn no renuncia a hacer la crtica desde dentro, pero defiende ante todo la necesidad de mantener el Partido Comunista (doc.sn, Catalua 6, AH-PCE). Por eso, la aceptacin por parte de Sacristn de los puestos que se le ofrecieron de responsabilidad en el Partido parece haber sido dictada por la necesidad de impedir una disgregacin total del PSUC en su sector de intelectuales, destruyndose as un trabajo poltico de aos que empezaba a dar frutos -por ejemplo, vase la carta sobre Nolasc Acarn (doc.102-1965, AH-PCE y el discurso al II Congreso de PSUC). Sacristn tiene, pues, una lnea poltica propia: est de acuerdo con las lneas generales de la poltica carrillista o ms bien claudinista bajo la direccin de Carrillo-, pero considera necesaria la renovacin de los cuadros dirigentes del partido y la adopcin de nuevos mtodos de direccin. Claudn malinterpret a Sacristn cuando pens que ste exiga una poltica ms 'realista'. Pero ms adelante en su comentario al libro de Dubcek sobre la primavera de Praga, Sacristn criticar la falsa auto-interpretacin de la poltica comunista por sus dirigentes como lucha contra la izquierda y contra la derecha. Tanto el Partido Comunista Checoslovaco como los huelguistas del Mayo francs eran la izquierda. No es esto mismo una comprensin retrospectiva de su propio problema en la crisis claudinista? La respuesta afirmativa a esta pregunta tiene como aval no slo las coincidencias apuntadas, sino tambin el hecho de que el argumento principal de la crtica al claudinismo, la cuestin del subjetivismo, tiene matizaciones: el voluntarismo subjetivista del stalinismo haba sido criticado en los textos del Seminario de Arrs y en el doc.85-1965 Sacristn recuerda que la subjetividad del partido se construye con un cierto grado de objetividad.

Sacristn pidi su dimisin de los cargos polticos a los pocos meses de obtenerlos, justificando esa peticin con motivos de salud.172 Pero adems de los motivos expresados por Sacristn para justificar su decisin, no es difcil entrever otros fundados en la crisis apenas superada de la expulsin de Claudn. Del intento de dimisin en 1966 hasta la dimisin definitiva de 1969 van tres aos en los que Sacristn tendr enfrentamientos permanentes con el resto de la direccin del Partido. Al cabo de este tiempo, a Sacristn le resultar imposible seguir colaborando con la direccin y renuncia a su puesto en el Comit Ejecutivo afirmando que el grupo de personas que lo compone es completamente incapaz para las tareas de direccin del Partido (doc.601969, Catalua 8, AH-PCE). El motivo de esta decisin es, por tanto, la insuficiencia de los dirigentes del Partido a los ojos de Sacristn. Por otro lado, Sacristn tena en alta estima a Semprn y a Javier Pradera (doc.72-1965, doc.85-1965, Catalua 6, AH-PCE), ambos expulsados del Partido -Javier Pradera se march porque se lo pidi Carrillo-. Por eso la colaboracin con quienes expulsaron a stos deba serle penosa, sobre todo si los consideraba de menor vala que los anteriores -y sto a pesar de considerar necesario mantener el Partido-. Adems la crisis de Claudn tuvo largas consecuencias en el PSUC. El claudinismo tuvo una influencia permanente entre los intelectuales del PSUC (doc.1281967, Catalua 7, AH-PCE) y, de hecho, constituy uno de los quebraderos de cabeza de Sacristn en el perodo siguiente a la expulsin de Claudn hasta su propia dimisin definitiva de 1969; de manera que, para poder eliminar la influencia del claudinismo, se impidi cualquier forma organizativa razonable del sector de intelectuales durante aos: la direccin del Partido se manifestaba as como autoritarismo intil y burocrtico -con constante desprecio por los intelectuales culturalmente productivos (doc.126-1967, Catalua 7, AH-PCE) y como control burocrtico casi policaco de las personas, no del trabajo (doc.128-1967)-. Queda por aclarar la posible relacin entre el problema de Claudn y su grupo en el PCE-PSUC y la situacin internacional. En primer lugar, esta situacin internacional no daba pie para muchos optimismos: Togliatti muere en 1964 y Jruschev es destituido de su puesto de Secretario General del PCUS. Adems se produjo la ruptura chinosovitica y la escisin del movimiento comunista internacional. En 1966 Sacristn deba tener claro ya que esto haba supuesto el final de la renovacin de los pases socialistas que haba comenzado en 1956 con el XX Congreso del PCUS y el inicio de la desestalinizacin: de hecho los escritos de 1967 sobre Gramsci y Lukcs muestran un fuerte pesimismo acerca de las posibilidades del movimiento comunista mundial. Especialmente graves le parecen las deficiencias epistemolgicas del marxismo que inducen una prctica equivocada, de aqu que optara por realizar un trabajo terico que le pareca necesario. Por otro lado, Jordi Sol-Tura ha afirmado que el problema de la escisin maosta agrav las tensiones en el grupo dirigente del Partido radicalizando el enfrentamiento entre Carrillo y Claudn (Unidad y diversidad de la oposicin comunista bajo el franquismo en Josep Fontana ed., Espaa bajo el franquismo, Barcelona, CrticaPersonas ntimamente relacionadas con Sacristn afirman que atraves un periodo de depresin psicolgica en esos aos, lo que debi tener su origen en la profunda decepcin que esta crisis supuso para l: el final de las ilusiones de los primeros aos de militancia comunista.
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Grijalbo, 1986). Gregorio Morn ha afirmado que la destitucin de Jruschev y el relevo en el equipo dirigente sovitico reforz la posicin poltica de Carrillo (Miseria y grandeza del Partido Comunista de Espaa 396-403). Puede, pues, considerarse que la expulsin de Claudn y su grupo fue una confirmacin en el Partido espaol de lo que pronto iba a ser evidente en todo el mundo: la incapacidad de Estados socialistas y los Partidos Comunistas para superar el stalinismo, es decir, un modo de dirigir autoritario y administrativo. Esta comprensin es evidente en Sacristn desde 1967 -confirmada luego con los sucesos del ao 68, el Mayo francs y el dramtico final de la Primera de Praga-. El pesimismo de Sacristn, que se manifiesta en su texto sobre Lukcs (SPMI 113-114), es la manifestacin del desencanto ante lo que se contempla como el fracaso del propio proyecto. No parece exagerado afirmar que la crisis cluadinista, al poner de manifiesto una direccin burocrtica del Partido, contribuy a que Sacristn se formara una imagen pesimista de la evolucin del movimiento comunista. El hecho de que esta imagen fuera acertada, pone en evidencia la sintomaticidad de este acontecimiento de la historia del Partido Comunista de Espaa. 3. La crisis de Sacristn con el Partido (1966-1969). Los problemas polticos de Sacristn en el PSUC durante los aos 60 pueden ser resumidos brevemente como sigue: en 1963 Sacristn advierte, doc.78-1963, sobre los peligros de la situacin histrica del movimiento comunista -la mala relacin entre teora y prctica, expresada en los problemas de los intelectuales comunistas y derivada de los problemas de la primera fase de construccin del socialismo en los pases dirigidos por los partidos comunistas-. En enero de 1966, seis meses despus de su eleccin, Sacristn pide su dimisin de la direccin del partido. Las causas de esta decisin son complejas; entre ellas pueden verse: exceso de tareas, problemas laborales por su expulsin de la Universidad, dificultades por la vigilancia policial, diferencias con el resto de la direccin del partido. La dimisin no es aceptada por el Comit Ejecutivo del partido y Sacristn contina en la misma. Pero este intento de dimitir de Sacristn, tan slo seis meses despus de su nombramiento para un puesto de responsabilidad que en los Partidos Comunistas suele ser vitalicio, resulta sorprendente. La explicacin de este primer intento de dimisin debe hacerse tomando en cuenta, primero, que tanto la importante crisis claudinista como el problema de la escisin chino-sovitica evidencian la necesidad de un trabajo marxista de carcter terico investigacin de fundamentos de la ciencia marxista y fundamentacin filosfica de las aspiraciones a la emancipacin humana-, que Sacristn est dispuesto a llevar a cabo. Segundo, que la voluntad democrtica de Sacristn se manifiesta tambin como voluntad de un partido comunista democrticamente constituido: l no estara en un cargo que no estuviera justificado por la labor poltica desempeada. Tercero, su concepcin del trabajo intelectual en el partido como la creacin de una nueva cultura, que es la condicin de un movimiento poltico revolucionario, segn la estrategia de hegemona -'guerra de posiciones'- inspirada en Grasmci. Cuando Sacristn pide la dimisin, lo hace precisamente en un momento en el que por haber sido expulsado de la Universidad -dado que no se le renueva el contrato de profesor no numerario (doc.102-1965, Catalua 5, AH-PCE).- hubiera podido dedicarse

de lleno al trabajo poltico. Sacristn alega que puede rendir ms como intelectual que como miembro permanente (doc.1-1966, Catalua 6, AH-PCE). Aunque la dimisin no es aceptada y se mantiene a Sacristn como miembro del Comit Ejecutivo del Partido, se le releva de algunas tareas en comits secundarios (doc.5-1966, Catalua 6, AHPCE). A juicio de los otros miembros de la direccin, Sacristn puede mantenerse como terico del Partido en el Comit Ejecutivo. Aunque se habla tambin de motivos de salud como justificacin de la decisin de dimitir, esta explicacin no resulta convincente ni para el propio Sacristn (doc.27-1966, Catalua 6, AH-PCE).173 Despus de su peticin de dimisin en el Comit Ejecutivo del Partido Sacristn es reemplazado del puesto de responsable del Comit de Intelectuales de Barcelona y del Comit de Barcelona (doc.5-1966, Catalua 6, AH-PCE), aunque sigue colaborando con el nuevo responsable en tareas de organizacin (doc.78-1966, Catalua 6, 126, 127, 128-1967, Catalua 7, AH-PCE). En 1966 Sacristn propone la creacin de una comisin de cultura dentro del partido que sirva para la auto-organizacin del trabajo de los intelectuales comunistas (doc.78-1966, Catalua 6, doc.sn-1968, FC 9/1, AH-PCE). En 1967 Sacristn se hace cargo de la revista terica del PSUC, NOUS HORITZONS. Sobre esa experiencia Sacristn ha hecho un breve reflexin en 1977 a requerimiento de la propia revista174: se aspiraba a elaborar y comprender realidad con la teora disponible y con la crtica [NOUS HORITZONS] quiso practicar desde un principio un programa gramsciano, un programa de crnica crtica de la vida cotidiana entendida como totalidad dialctica concreta, como la cultura real (SPMIII 282). La crtica de la cultura es vista por Sacristn como un programa poltico. En ese texto se refiere Sacristn a los objetivos polticos de la revista y al significado de la revista para los militantes del Partido: se propona llegar, sobre todo, a las organizaciones del partido, para promover su crecimiento intelectual, y a los intelectuales antifascistas, para darles constancia de la existencia de una intencin cultural en el movimiento obrero marxista y para invitarles a una tarea que poda ser en parte comn (SPMIII 282). No obstante, sus diferencias con la direccin del Partido se agravan en estos aos, en parte tambin por diferencias de criterios acerca de la realizacin de la revista (doc.sn, carpeta 'Ricardo', ANC-PSUC). Finalmente en 1969 Sacristn pide el cese irrevocable del Comit Ejecutivo de este Partido. A partir de ese momento abandona las tareas organizativas en el PSUC, aunque sigue dirigiendo NOUS HORITZONS hasta 1971 y formando parte del Comit Central del PCE. El problema de la organizacin de los intelectuales dentro del partido de la clase obrera ha sido el principal quebradero de cabeza de Sacristn durante los aos en que fue dirigente del PSUC; ya en 1963, cuando el Partido experimenta el primer crecimiento notable, Sacristn haba analizado detalladamente los problemas de la organizacin de intelectuales y en los aos siguientes se esforzar sin xito por encontrarles una solucin organizativa aceptable. En su planteamiento de la problemtica de los intelectuales desde la teora marxista de la construccin del socialismo, Sacristn ha recibido de
Existe el testimonio de varios conocidos ntimos de Sacristn, de que en ese momento ste atraves una crisis depresiva durante algn tiempo. 174 Entrevista con NOUS HORITZONS, en NOUS HORITZONS. Edicin facsmil, 1, 1960-1961, Barcelona, Arxiu del PSUC, 1979. Publicado tambin en SPMIII.
173

Gramsci la inspiracin culturalista y la elaboracin del concepto de hegemona. De Gramsci ha recibido tambin Sacristn la fundamentacin terica del partido comunista (SPMII 192), explicada como institucin en la que construye la organicidad de los intelectuales con las masas: someter el pensamiento a la crtica de las masas, elaborar el pensamiento de las masas, es cosa que slo puede conseguirse mediante una determinada organicidad de los intelectuales de la prctica (SPMII 192). La batalla de Sacristn por encontrar una frmula organizativa apropiada para los intelectuales del Partido es una lucha por establecer la hegemona de la clase obrera en el terreno cultural a travs de los intelectuales orgnicamente ligados a ella. Las tesis organizativas de Sacristn estn fundamentadas en la idea de Togliatti del partido de masas: sta supone pasar de un modelo de partido de cuadros con dos tipos de intelectuales -el dirigente y el de representacin- al partido de masas en el que se aade un nuevo tipo de intelectual -el intelectual activo comunista- (doc.78-1963). Esta tesis sacristaniana se corresponde con la percepcin de las transformaciones del capitalismo tardo: existencia de intelectuales proletarizados y utilizacin de la ciencia como fuerza productiva. Sacristn se esfuerza por definir este nuevo tipo de intelectual en su reflexin sobre las formas organizativas del PSUC. Las funciones especficas de los intelectuales vienen expuestas en la carta sobre la problemtica intelectual de 1963: la elaboracin de una poltica cultural del comunismo espaol (doc.78-1963, FC 9/2, AH-PCE, 5). Esta poltica cultural deber basarse en un cuadro crtico marxista y leninista del pensamiento espaol burgus contemporneo (op.cit.6). La falta de esta investigacin es la causa, segn Sacristn, de un grave desequilibrio en el Partido Comunista de Espaa entre la calidad poltica y la base terica (ibid.). La solucin a este problema vendra dada por la dedicacin de los intelectuales comunistas al trabajo y la lucha ideolgicos, cientficos y culturales. Pero en junio de 1965 Sacristn no plantea ya los problemas de los intelectuales en el Partido como derivados de su propia dinmica interna, sino como resultado en buena parte de una desconfianza de la direccin (doc.sn, Catalua 6, AH-PCE). Sacristn se muestra aqu consciente del proceso de proletarizacin de la sociedad que se produce con la industrializacin del proceso econmico; puede considerarse tambin que el sentido propio de los Partidos Comunistas es precisamente la consciencia de este proceso y su organizacin poltica como liquidacin de la sociedad de clases. La falta de comprensin de este proceso y del sentido del Partido Comunista como partido de masas, lleva a la direccin del Partido a un tratamiento inadecuado de los intelectuales. El Partido Comunista habra de ser la unidad de la teora con la prctica, lo que se traduce organizativamente por la unidad, en las instituciones polticas de la clase obrera, de los intelectuales comunistas y las dems capas trabajadoras de la sociedad. Es gravsimo y una falsificacin del sentido del Partido que esa unidad sea impedida o no haya sufiencientes medios de lograrla. Ello significa autnticamente el final del Partido Comunista, ms all de las derrotas prcticas de la clase obrera en su lucha por el socialismo. En un texto de 1966, Nota sobre trabajo cultural (doc.78-1966, Catalua 6, AH-PCE), Sacristn replantea el tema de la organizacin de los intelectuales centrndola alrededor

de una Comisin de Cultura cuya principal tarea sera la 'promocin de la prensa cultural' y la creacin de agrupaciones de intelectuales para fines de actividad de investigacin ideolgicamente orientada, de influencia cultural y para fines de propaganda. Al ao siguiente, Sacristn vuelve a la carga sobre este problema no solucionado (doc.128-1967, Catalua 7, AH-PCE); Sacristn considera que hace falta basar el trabajo de intelectuales en el principio bsico de eficacia en cualquier clase de actividad moderna: la divisin tcnica del trabajo. Al tiempo reconoce que el origen de los problemas de la organizacin se debe situar en la crisis claudinista y en la solucin autoritaria que el Partido le dio; por eso, Sacristn hace la siguiente propuesta: Liquidacin de los actuales procedimientos autoritarios, que tienen mucho de subjetivismo y gusto anarquista por el misterio y el secreteo. Para empezar, toda posible reorganizacin, incluida, naturalmente, la aqu propuesta, debe pasar a informacin y opinin y discusin de la base [...] Admisin plena [...] del principio de especializacin del trabajo de Partido (doc.128-1967, Catalua 7, AH-PCE). Esta crtica del subjetivismo es casi un reconocimiento post festum de la crtica claudinista. En diciembre de 1968 se celebran las Jornadas intelectuales comunistas de Barcelona en las que Sacristn tiene una ponencia, Memorndum sobre el punto 5 (doc.sn, FC 9/1, AH-PCE). La ponencia empieza constatando la existencia de una crisis social y cultural considerable en algunos pases capitalistas avanzados, a la que se aade la crisis poltico cultural en muchos pases socialistas; lo que es una referencia a los movimientos juveniles y no juveniles que surgen alrededor del Mayo del 68 francs y a la crisis checoslovaca de Agosto de ese mismo ao. Pero Sacristn centra su intervencin en analizar la escasa eficacia ideolgica y poltico-cultural del PSUC y de sus intelectuales. Ello es debido, dice Sacristn, a la tendencia al 'activismo organizativo' de los intelectuales del PSUC, que conduce a separar metafsicamente su condicin de intelectuales y su condicin de militantes. En esta situacin es necesario plantearse el problema de la produccin de intelectuales comunistas. Sacristn afirma entonces que la formacin de intelectuales comunistas es una tarea de autoaprendizaje y define as esta categora: intelectual comunista es el que investiga, estudia o cultiva una prctica profesional con la finalidad bsica de hacer comunismo. Esta definicin es coherente con la construccin del partido de masas como estrategia organizativa principal de los comunistas y seala la actividad cotidiana tica y conscientemente realizada como el principal campo de lucha poltica. A lo largo de todas sus intervenciones, Sacristn est sealando la necesidad de que la poltica se funde en la capacidad tica de la persona, frente a una forma de hacer poltica basada en el control burocrtico de las palancas de poder en el partido. Por eso, la diferencia de puntos de vista y de actitudes hacia el Partido entre Sacristn y la direccin se hacen cada vez ms insuperables. En septiembre de 1969 Sacristn abandona definitivamente el Comit Ejecutvo del PSUC. Sacristn justifica as la dimisin: Salvo la aportacin masiva (y, por tanto, hoy imposible) de miembros de las juventudes no hechos a imagen y semejanza del ncleo, este slo asimilar (cooptar slidamente) lo peor del partido en algn sentido (o lo menos inteligente, o lo ms hipcrita) [...] La direccin por ese ncleo es un dominio mecnico, superficial y retrico sobre hombres, slo sobre actitudes particulares (a veces meramente verbales) de hombres, nunca produccin colectiva de pensamiento poltico concreto, para el detalle de la lucha. Esa falsedad reduce la vida real del partido al manejo de unas pocas palancas burocrticas (doc.601969, Catalua 8, AH-PCE).

Este prrafo puede considerarse como el resumen final de las experiencias polticas de Sacristn en el PSUC: un partido en el que la ausencia de discusin interna y de control democrtico de los dirigentes -en parte causada por la clandestinidad, pero no slo por esto- gener una casta burocrtica de cuadros; el PSUC de los aos 60, al igual que el PCE, es un partido dominado por el personalismo de Carrillo, cuya estrategia de control del partido es escoger a los cuadros de direccin no por su capacidad poltica, sino por su fidelidad175; el PSUC adquiere as los malos rasgos organizativos del perodo estalinista del movimiento comunista internacional. Si se comparan las crticas que Sacristn hace en sus cartas a la direccin del partido con las crticas que hizo Lukcs al stalinismo, no es difcil entender estos rasgos polticos del PSUC como una herencia del perodo estalinista: culto a la personalidad, direccin administrativa y burocrtica del partido, incapacidad para la discusin poltica. Una herencia que el movimiento comunista se propuso superar desde el XX Congreso del PCUS en 1956, pero cuya superacin result imposible de hacer. En el mismo documento justifica la decisin de seguir el partido: considerando globalmente al partido como lo que es a pesar de gran parte del ncleo dirigente -la fuerza poltica obrera ms seria, la nica real-, trabajar todo lo que pueda por l hacia afuera (ibid.). As expresa Sacristn la motivacin fundamental de su pertenencia al Partido Comunista. Pero el abierto divorcio con la direccin del Partido y su lnea poltica se hacen cada vez ms evidentes (doc.26, 71 y 72-1970, Catalua 9, AH-PCE, y Opiniones que discrepan en NOUS HORITZONS, n.20, 2n trim. 1970), y a partir de este momento comienza el paulatino alejamiento de Sacristn del propio Partido, que si bien nunca llegar a ser una ruptura abierta, s ser una distancia evidente y una actividad poltica completamente al margen del mismo.

175 Gregorio Morn en op.cit. Es cierto que Morn tiene resquemores con Carrillo pues l mismo fue sacrificado a la fidelidad carrillista de otro camarada. Pero la sintomaticidad de su caso viene confirmada por otros lados.

CAPTULO XIII La revisin ortodoxa del marxismo.

1. La crtica de la nocin de 'marxismo como concepcin del mundo'. Los elementos centrales de la lucha poltica de Sacristn con vistas a la recuperacin del leninismo sern su actividad como dirigente del PSUC y la elaboracin terica de lo que denominar 'crtica analtica del marxismo'. sta es una revisin ortodoxa del marxismo, puesto que lo considera una forma de pensar autnoma -es decir, se trata de una crtica interna que toma como base del anlisis los propios conceptos fundamentales del marxismo: materialismo, dialctica, prctica, concrecin, sntesis, programa, etc.-. La autonoma del marxismo se entiende segn la tesis de Labriola de la independencia filosfica del marxismo recogida por Gramsci176. El argumento central de la crtica analtica del marxismo, en el perodo 67-71, es el intento de superar la idea del marxismo como concepcin del mundo. Eso supone para Sacristn la reconsideracin de sus tesis anteriores: desde 1967 Sacristn comienza una crtica de la ideologa, que se apoya en la crtica de Marx y que envuelve a la propia nocin de 'concepcin del mundo' considerada como especulativa (cf. Sobre el uso de las nociones de razn e irracionalismo por G. Lukcs, SPMI 111: Esa crtica muestra enseguida los pasos de falacia naturalista en sentido estricto en el seno de la concepcin del mundo propiamente dicha (esto es, de los pseudosistemas de corte romntico)"). La crtica de la falacia naturalista es la principal objeccin que Sacristn opone frente a Hegel y el marxismo inspirado por l177. Es tambin la transposicin terica de su
176 Las reflexiones de Gramsci sobre el concepto de ortodoxia han sido recogidas en el libro Introduccin al estudio de la filosofa, prologado por Sacristn (Barcelona, Crtica, 1985). La ortodoxia para Gramsci es el concepto fundamental de que la filosofa de la praxis se basta a s misma, contiene en s todos los elementos fundamentales para constituir una concepcin total e integral del mundo, una filosofa y teora de las ciencias naturales con carcter de totalidad, y no slo para eso sino tambin para dar vida a una organizacin prctica integral de la sociedad, esto es, para convertirse en una civilizacin total, integral (op.cit.p.112). El problema de esta concepcin gramsciana de ortodoxia es que est en funcin de la nocin de concepcin del mundo, criticada por Sacristn en el perodo que ahora consideramos. Por eso Sacristn se remitir a Labriola para afirmar la independencia filosfica del marxismo. Esa independencia se fundamenta, segn Gramsci, en la originalidad del pensamiento de Marx, que consiste no en aportar elementos nuevos, sino en crear una nueva sntesis con los elementos ya existentes: lo que interesa realmente es la superacin de las viejas filosofas, la nueva sntesis o los elementos de la nueva sntesis, el nuevo modo de concebir la filosofa (op.cit.p.114). 177 La falacia naturalista se formula aqu como la deduccin del deber ser a partir de lo que es. Esa formulacin equivale al 'todo lo real es racional' de Hegel, si entendemos que lo real equivale al ser y lo racional al deber ser. La crtica de Sacristn a la nocin de concepcin del mundo como portadora de la falacia naturalista definida como la no distincin entre la teora y la decisin de aplicarla- es, en principio, la afirmacin de la inconmensurabilidad del mundo de la realidad material en la que trabaja el ser humano con de la construccin terica que trabaja con abstracciones. Ms adelante, en la poca de MIENTRAS TANTO, ser el reconocimiento de la irracionalidad existente en el mundo real humano. La falacia naturalista es inversa a la falacia idealista, la deduccin del ser a partir del deber ser; o en la

voluntarismo tico como lnea poltica de la subjetividad revolucionaria. Por esto su crtica terica se hace inmediatamente crtica poltica: es crtica de la esclerosis conceptual del marxismo que se corresponde con la direccin burocrtica y administrativa. Si Sacristn nunca pele por una disquisicin de 'si revolucin democrtica o si revolucin socialista', como la que enzarz a Carrillo y a Claudn, en cambio su caballo de batalla fue la construccin en el partido comunista de la unidad de la teora con la prctica: no parece importarle tanto el error en la apreciacin de la situacin histrica como la inconsecuencia en la aplicacin prctica de los principios178. Esa unidad de teora y prctica deba partir de la tesis, expresada ya en Concepto kantiano de historia, segn la cual la razn es voluntad por una de sus caras. Pero si la razn es unidad de entendimiento y voluntad, Sacristn respetar siempre la premisa analtica de separacin estricta entre ambos mbitos del ser humano: la dialctica de teora y prctica ha de ser cientficamente y racionalmente construida por la conciencia personal. Precisamente la investigacin sacristaniana sobre Russell, quien careci conscientemente de esa coherencia entre teora y prctica por su voluntad analtica -o mejor dicho: por falta de voluntad sinttica-, tendr que arrojar luz sobre este problema. Pero tambin hay que tener en cuenta que la nocin de filosofa que Sacristn va desarrollar en este momento histrico parte de una observacin de Engels en el AntiDhring: de toda la filosofa anterior no subsiste al final con indenpendencia ms que la doctrina del pensamiento y sus leyes, la lgica formal y la dialctica(Introduccin I, cit. en SPMI 109 dentro del artculo sobre Lukcs). El antecedente de la crtica sacristaniana est en su diatriba contra la deformacin zdhanovista, forma de dirigismo dogmtico de la cultura socialista que incluso impide tanto el desarrollo cientfico normal como el del marxismo (Filosofa (1958) (SPMII 173), doc.78-1963 (AH-PCE)), Sobre el realismo en el arte (SPMI 58), Corrientes principales del pensamiento filosfico (1968) (SPMII 397)). Como muestra esta seleccin de notas, para Sacristn, que haba definido el marxismo como la filosofa que se corresponde con la visin cientfica del mundo, la deformacin zdhanovista es muy grave. El punto de vista filosfico de Sacristn cambia a partir de 1966 paralelamente a la dimisin de sus puestos de direccin en el partido. Las causas de esta transformacin, que tiene visibles manifestaciones tanto en la teora como en la prctica, debe verse en dos factores correlativos: por un lado, los problemas internos de organizacin del

formulacin hegeliana, 'todo lo racional es real'. Sacristn muestra el artculo sobre Gramsci que su idealismo favorece el ideologismo, al tiempo que es fundamento de su actitud revolucionaria. La crtica del idealismo debe reconocer que el deber ser no es actualmente, pero debe llegar a ser previsiblemente como formulaba el prlogo de Sacristn al Anti-Dhring-. El problema de la nocin de concepcin del mundo no es, para Sacristn, su contenido idealista en s, sino el hecho de que ese idealismo obstaculice la percepcin crtica de la realidad como proceso. La falacia idealista constituira la base del izquierdismo y la falacia naturalista la del reformismo. Sacristn no identifica esa prctica burocrtica con una lnea reformista, sino ms bien con el voluntarismo dogmtico, frente al voluntarismo tico de una izquierda consecuente. 178 Sacristn afirma en varios lugares que la lnea poltica del partido le parece correcta y que su aplicacin en la prctica del partido estaba llena de errores por inconsecuencia. Sacristn se interes principalmente por los contenidos estratgicos de la poltica comunista; es decir: que llev su batalla en el campo interno del Partido con el objetivo de constituir la vanguardia revolucionaria, suponiendo que ste era un objetivo estratgico bsico. Esta tesis es tambin gramsciana (cf. El partido poltico en Antologa 347-351). La consciencia de la interrelacin entre ese objetivo estratgico y la tctica poltica del partido aparece en el doc.78-1963 y tambin en la crtica del movimiento estudiantil, doc.26-1970.

partido, presentes desde antes pero manifestados con toda evidencia por la crisis claudinista; por otro, las dificultades percibidas en el desarrollo del socialismo, doc.781963, y tambin sealadas por Togliatti lo que incluye el hecho de que el capitalismo est produciendo una revolucin tecnolgica fundada en la informtica y la automatizacin de los procesos productivos, como se ha sealado ms arriba-. Ambos sern la causa del esfuerzo por parte de Sacristn, en la segunda parte de la dcada de los aos 60, para un anlisis en profundidad de los elementos centrales de la teora marxista, que expresan una transformacin en su interpretacin de la teora marxista, derivada de su experiencia poltica en el partido comunista. La crtica de la concepcin del mundo viene acompaada por la postulacin de otra categora que representa la unidad de la teora con la prctica: la categora de 'programa crtico', especialmente desarrollada en su escrito sobre Lukcs. Segn Sacristn, Lukcs ha escogido mal los instrumentos conceptuales de su lucha intelectual al confundir la nocin de programa crtico con la de 'concepcin del mundo', que es una forma ideolgica. Sacristn ha expuesto en pginas magistrales el anlisis de ambas nociones mostrando su radical diferencia. La hegemona del proletariado necesita un programa prctico, pero ste debe estar fundado en la ciencia y no en la ideologa: la fundamentacin del programa prctico en la teora, el conocimiento positivo fundamentacin que se produce en el seno de una interrelacin dialctica de la que sabemos poco- requiere una mediacin. Pues bien, la concepcin del mundo propiamente dicha, pseudoteora mezclada con valoraciones y finalidades, cumple esa funcin mediadora con engaosa eficacia [...] el nico defecto de esa mediacin es definitivo: consiste en que resulta cientficamente insostenible y se hunde en cuanto se la examina con los medios de la crtica epistemolgica (SPMI 110-111). El programa presupone valoraciones y finalidades que no vienen dados por el conocimiento cientfico, pero que deben estar en una relacin dialctica integradora que exige una mediacin no menos dialctica (SPMI 111). Es importante reconocer que el sentido de la palabra dialctica en este contexto es el de una interrelacin 'de la que sabemos poco'. Pero apelando a la tradicin racionalista Sacristn afirma que esta interrelacin es una mediacin que exige la claridad de juicio: La mediacin tiene que ser producida entre una clara consciencia de la realidad tal como sta se presenta a la luz del conocimiento positivo de cada poca, una consciencia clara del juicio valorativo que merece esta realidad, y una consciencia clara de las finalidades entrelazadas con esa valoracin, finalidades que han de ser vistas como tales, no como afirmaciones (pseudo-) tericas (SPMI 111). La claridad de juicio exige la distincin entre los planos del ser y del deber, esto es, una actividad crtica racional sobre las afirmaciones especulativas, insuficientemente fundamentadas, de la concepcin del mundo. Sacristn identifica concepcin del mundo como ideologa e intenta recuperar el marxismo como crtica de la ideologa. Lo que define al movimiento revolucionario es su posicin de fines claramente explicitada, sin ideologa179. Todo este anlisis, que busca la fundamentacin cientfica de la prctica,
179 [...]slo esa claridad epistemolgica puede explicar que, con los mismos conocimientos positivos, un hombre sea reaccionario y otro revolucionario. Slo un anlisis epistemolgico suficiente ofrece con claridad una insercin adecuada al anlisis que busca las posiciones de clase del pensamiento [...]. Desde el punto de vista epistemolgico [...] la zona de mediacin que vincula, sin homogeneizarlos, el campo de la teora con el de la prctica y su formulacin es el punto de insercin de la influencia de las posiciones de clase [...] (SPMI 112).

parte de las insuficiencias demostradas por la prctica poltica del movimiento comunista, insuficiencias cuya raz Sacristn intenta encontrar en el anlisis de los tericos marxistas. De aqu que la crtica de la actitud epistemolgica leninista, caracterizada por el desprecio de los matices tan importantes para el pensamiento cientfico la prdida del llamado matiz es prdida del concepto mismo-, se basa en caractersticas propias de la lucha de clases. Este modo de pensar de Lukcs es reflejo de la mala consciencia del intelectual que para ayudar al gran cambio de la historia universal no ve ms procedimiento que el expeditivo de la simplificacin del discurso terico o doctrinal (SPMI 103). Una concepcin del mundo es la simplicacin de problemas tericos complejos, como es el de la relacin de la teora con la prctica, o el de la finalidad con la experiencia, o el de la valoracin con la ciencia. La crtica de Sacristn -el que esto no pueda ya ser as- es ndice de que se ha entrado en una nueva poca histrica caracterizada por una utilizacin cada vez ms intensa de la ciencia como fuerza productiva. Como indic el doc.78-1963 el desarrollo de la produccin en la U.R.S.S. se ve obstaculizado por una comprensin estrecha del marxismo. Al describir el marxismo como concepcin del mundo se comete la falacia naturalista, pues se da por supuesta la sntesis entre teora y prctica en la prctica del partido comunista. Pero esa sntesis no est dada en las condiciones actuales, ms que a travs de la voluntad de dirigir la prctica por los fines comunistas y fundarla en el conocimiento cientfico de la realidad. La sntesis de teora y prctica habr de hacerse slo a partir de esos dos componentes suficientemente distinguidos y analizados. Para la comprensin de la revisin analtica del marxismo por Sacristn, se puede empezar por el siguiente prrafo del prlogo al Anti-Dhring de Engels (1964): Pero hoy, a un nivel mucho ms crecido de las fuerzas productivas tanto en los pases socialistas cuanto en los capitalistas, la tarea de liberar al marxismo de la dogmtica y clerical lectura de sus clsicos es tan urgente como para arrostrar por ella cualquier riesgo (SPMI 47). Desde luego Sacristn no ignoraba con quin se la estaba jugando. Este texto y los prrafos anteriores son una versin ceida de las afirmaciones contenidas en el doc.78-1963 del AH-PCE, ms arriba comentado, en el que se analizaba la crisis del sector de intelectuales del PCE desde varios puntos de vista, entre ellos el de las dificultades de la teora marxista para afrontar los problemas de la nueva situacin histrico-mundial de la posguerra. Por otro lado, est aqu diseado un programa de investigacin terica que Sacristn realizar hasta su muerte: la tarea de renovar la teora marxista de acuerdo con la nueva situacin histrica de la humanidad a finales del siglo XX. Esta tarea, vista retrospectivamente por Sacristn en 1978, tiene la siguiente formulacin: entre las varias cosas buenas que se pueden sacar de una situacin de crisis, de cambio de perspectiva, est la posibilidad de restaurar el estudio de las ideas sobre una buena base histrica (El trabajo cientfico de Marx y su nocin de ciencia, SPMI 320). Esas lneas nos dan el carcter de la investigacin de Sacristn: es una investigacin filolgica, es decir, es una interpretacin de los clsicos histricamente contextualizada. Esa investigacin filolgica es la prueba ms fehaciente de que Sacristn trabajaba conscientemente en una tradicin de pensamiento. Por otra parte, el tono es ms sereno al tiempo que la percepcin de la crisis del marxismo es ms profunda, pues la crisis es

ya un 'cambio de perspectiva', o dicho de otro modo el final de las ilusiones de la posguerra. Hemos de recorrer el camino que lleva de una formulacin a la otra. Pero como observacin preliminar se puede decir que la serenidad de 1978 se deriva probablemente de la satisfaccin de una tarea cumplida: en el Estado espaol se ha vencido al fascismo despus de aos de lucha clandestina. Pero es precisamente la imposibilidad en que se encontr Sacristn de realizar la propia tarea de renovacin de la prctica del partido comunista a travs de su investigacin terica, el sntoma de la profundidad de la crisis. Se hace necesario por eso un 'cambio de perspectiva': es la percepcin por parte de Sacristn de una autntica transformacin en el modo de produccin capitalista y en las formas polticas y culturales que la acompaan. 2. La crtica del marxismo como concepcin del mundo: crtica de la sntesis sin suficiente anlisis. La definicin que Sacristn ha dado del marxismo en su ensayo La Universidad y la divisin del trabajo (1970), nos debe dar la pista para enfocar el problema terico que se debe considerar central en su pensamiento, la relacin entre anlisis y sntesis: Lo peculiar del marxismo es continuar ese intento de milenios [la lucha contra el mal, [sic] ] sirvindose del pensar cientfico, intentando basar la lucha en conocimiento obtenido con las cautelas analticas de la ciencia antes de integrarlo en la totalizacin de la perspectiva revolucionaria (SPMIII 123). La elaboracin del programa poltico debe contener un mximo de anlisis posible, el mximo alcanzado por la comprensin cientfica del mundo en cada momento histrico. Slo despus de ese anlisis se podr proceder a la sntesis, representada por el programa poltico revolucionario. La gran objeccin de Sacristn frente a los clsicos marxistas de la tercera generacin, Lenin, Gramsci, Lukcs, es no haber realizado el principio marxista de fundamentacin del programa crtico en la ciencia con la suficiente coherencia. La crtica analtica del marxismo comienza en el terreno de la esttica, en discusin con la teorizacin del realismo sovitico y precisamente porque en el arte se hace ms chirriante la imposicin dogmtica. Los rasgos tericos sobresalientes de este texto son su horizonte, primero, kantiano crtica de la falacia naturalista como postulado terico del voluntarismo tico: la necesidad de una prctica consecuente con la teora, la cual para no caer en el ideologismo no puede ser justificacin de la prctica existente, sino crtica de la misma-, y segundo, aristotlico primaca del anlisis y la investigacin emprica-, adems de la rigurosa crtica del ideologismo en la teora marxista, crtica que contina y ampla la realizada en los textos de los aos 63-64. Es la radicalidad con que esta crtica se va profundizando lo que anuncia los resultados de una nueva formulacin terica que se dar en el ao 67. El escrito Sobre el realismo en el arte se dirige resueltamente contra Lukcs: si Lukcs puede tomarse tan frecuentemente como ejemplo de arbitrariedades realistas es porque ha llevado la tendencia hasta sus consecuencias ltimas, con la generosa radicalidad del filsofo serio (SPMI 53-54). Al que se compara con Zdhanov: Este es propiamente el caso de las filosofas del arte de Zdhanov o de Lukcs (SPMI 58). La crtica a Lukcs es una crtica al ideologismo en general, pero especialmente en el marxismo -que debe ser una teora crtica de la ideologa: desde Marx, el pensamiento revolucionario consecuente es anti-ideolgico, y deja de ser revolucionario en la medida en que se hace ideolgico (SPMI 57)-: Toda esa confusin, el doctrinarismo autoritario de los estetistas que promulgan poticas y el cursi querer y no poder de las

poticas que quieren hincharse en estticas y metafsicas, es un indicio ms de la crisis cultural, social, de la poca. Revela la desorganizacin de los valores y las categoras intelectuales (SPMI 59). El trasfondo de la expresin 'crisis cultural' es el doc.78-1963: Sacristn se refiere implcitamente a las sociedades 'presocialistas' y su crtica tiene una profundidad que no se oculta. Para Sacristn la acumulacin y asimilacin del conocimiento histrico tienden a destruir las estticas especulativas y por eso afirma que a la larga, la esttica como teora del arte acabar por no tener sentido ms que en cuanto disciplina terica positiva [...de la cual] no se desprende por deduccin unvoca y nica ninguna doctrina prctica privilegiada (SPMI 58) porque en ese caso se estara realizando un falacia naturalista, deduciendo la norma artstica de la experiencia artstica-. Sin embargo, la imposicin dogmtica de un tipo de arte realista en los pases presocialistas, tiene ms bien una impronta idealista, como idealizacin de la actividad de la clase trabajadora. La crtica contra las tesis especulativas en el arte que quieren aparecer como doctrina marxista, puede generalizarse a la vida poltica y a otros campos de pensamiento. Adems en el texto hay una crtica al platonismo, que nos indica lo lejos que est ya el pensamiento de su idealismo juvenil: Pues de no creer en esencias platnicas, no puede atribuirse eternidad a ninguna categora conceptual emprica (SPMI 59). Este giro del pensamiento de Sacristn -que se funda en la crtica empirista de la metafsica, retomada por el positivismo contemporneo-, se inspira en el aristotelismo tradicional y su ontologa conceptualista, como era ya visible en su faceta lgica y de filosofa de la ciencia. La crtica de la especulacin tiene su fundamento en el conocimiento histrico. Aqu se revela un rasgo del historicismo sacristaniano: la historia es fuente de conocimiento emprico para ciertas disciplinas, que es una reformulacin de la nocin orteguiana de experiencia histrica. El matiz sacristaniano consiste en el acento sobre la cientificidad, es decir, la conceptuacin sistemtico-racional de la experiencia: no son tampoco la potica ni la esttica las que juzgan del carcter conservador, reaccionario o revolucionario de una obra de arte; sino la crtica, en cada tiempo y lugar (SPMI 61). La relatividad histrica de las categoras -implcita en la expresin 'cada tiempo y lugar'juega un papel principal en la definicin de su carcter; esa relatividad histrica es 'situacionista': una obra de arte slo puede ser juzgada en su significacin dentro del contexto cultural en el que aparece y la misin de la crtica es la de desentraar esa significacin. Sacristn puede encontrar aqu una cercana de su pensamiento al de Gramsci: la mencin de la crtica como instancia decisoria suprema del carcter revolucionario o no de una manifestacin cultural remite al programa gramsciano de crtica de la cultura. Otro rasgo caracterstico de Sobre el realismo en el arte, es que Sacristn ha asimilado ya ciertos aspectos de la filosofa de la prctica gramsciana, que han de formar el fundamento bsico de su propio filosofar. Si Sacristn en 1954 haba definido la naturaleza humana como convencin social, en 1965 encuentra criterios que delimitan el convencionalismo de la cultura: la prctica y el sentido comn. Sacristn apela al `sentido comn', al pensamiento fundado en la prctica social cotidiana, como instancia decisoria de las convenciones tericas: por lo dems, el sentido comn -sobre todo cuando se afina en sentido crtico- tiene algunos instrumentos para zanjar entre esas relatividades tericas (SPMI 56). Recurdese que Gramsi define la filosofa como

sentido comn crticamente afinado. Toda teora, incluso la ms emprica y positiva, est construida desde la convencin y esta convencionalidad terica slo admite la decidibilidad en la prctica: as ocurre siempre en cuestiones de mtodo, la ltima palabra de las cuales dice la prctica, la de la investigacin misma o la de la vida social en general (SPMI 55). La prctica es la instancia decisoria y la forma que toma en la vida social es el sentido comn; ste se crea en la autoproduccin colectiva de la vida humana por el trabajo. Hay un punto de vista desde el cual este texto podra ser una cierta afirmacin de pragmatismo que confirmara el giro analtico de Sacristn desde 1965. Pero la interpretacin desde el Gramsci de los Quaderni del carcere, que propugna una teora del sentido comn que se corresponde con la prctica del hombre trabajador y que afirma que 'todos los hombres son filsofos', es la ms fuerte. *** A pesar de los rasgos comunes de ambos pensadores, Sacristn critica a Gramsci por su ideologismo en el escrito de 1967 titulado La formacin del marxismo de Gramsci texto corregido de una conferencia en el Ateneo de Pontevedra y publicado en Sobre Marx y marxismo a continuacin del texto sobre el realismo en el arte-. La polmica anti-ideolgica, que Sacristn haba emprendido, primero, como crtica del zdhanovismo desde 1963, se profundiza y ampla en ese escrito sobre Gramsci de 1967. Este escrito es una reconstruccin filolgica del pensamiento de Gramsci a partir de su formacin como pensador bajo el influjo del idealismo italiano. Sacristn comienza en este artculo por mostrar cmo alcanza Gramsci una comprensin revolucionaria del proceso histrico a partir del idealismo. Este anlisis conduce a Sacristn a concluir: En efecto, el problema doctrinal de Gramsci ha sido el mismo de Lenin: recuperar un marxismo revolucionario frente a la visin reformista social-demcrata del pensamiento de Marx. E incluso los caminos seguido por ambos pensadores y dirigentes polticos tienen un elemento comn: ambos se han apoyado para conseguir esta recuperacin en la tradicin idealista (SPMI 77). El idealismo es lo que plantea las tareas revolucionarias y el fundamento de la dialctica materialista, como seal Marx en las Tesis sobre Feuerbach. Y es el idealismo de Gramsci, heredado de la tradicin culturalista y anticientfica de la filosofa italiana, lo que le permite enfrentarse a las tesis tericas de la socialdemocracia, fundadas en una comprensin mecanicista y positivista del proceso histrico. Lenin por su parte recurri a la filosofa de Hegel para establecer el polo idealista de la dialctica de su pensamiento. El problema es cmo solventar las mediaciones entre el ideal revolucionario y la realidad material, y uno de los mayores mritos de Gramsci consiste precisamente en haberse planteado este problema y haber intentado una solucin -el valor que tiene la presentacin veraz y honda de un problema real (SPMI 83)-. Sacristn insiste que Gramsci no ha dado con una solucin satisfactoria desde el punto de vista materialista180. Pero el planteamiento correcto del problema es ya la mitad del camino para su solucin. Gramsci recorri el camino sin llegar a la meta -quizs por la muerte prematura en la crceles fascistas, como recuerda
180 El origen idealista, y, en general, la hegemona de un idealismo culturalista y anticientificista (por inercia muy comn a los antipositivismos poco precavidos) en la Italia de la primera mitad del siglo dan a Gramsci muy pocas armas para sublevarse con xito contra la supuesta fatalidad o inevitabilidad de la ideologa en el pensamiento revolucionario. Pero interesante aqu es notar cmo un problema autnticamente vivido y pensado lleva de verdad hasta su estadio final (SPMI 76)

Sacristn (SPMI 81)-. Por su parte, Sacristn ofrece en el mismo artculo un esbozo de su propia solucin al problema: Gramsci no ve pues la posibilidad de que la mediacin entre la fuerza social (la energa de la clase obrera) y la intervencin revolucionaria sea de naturaleza cientfica, de la naturaleza del programa crtico; para l, la nica mediacin posible es una nueva ideologa, la adopcin por el marxismo de la forma cultural de las religiones y de los grandes sistemas de creencias, sintticos y especulativos de la tradicin (SPMI 80). Como se ha visto tambin, en el artculo sobre Lukcs superar la nocin de concepcin del mundo es plantearse la cuestin del programa crtico como mediacin -lo que significa la inmediata politizacin del filosofar181-. El punto principal de la crtica de Sacristn, que se repite en el artculo sobre Lukcs lo mismo que en el de Gramsci, es la concepcin ideologista del marxismo: por ese camino de ideologizacin de todo hecho de conocimiento, llega Lukcs a posiciones parcialmente infectadas por cierto irracionalismo, esto es, a posiciones de recusacin implcita de la actividad cientfica [...] (SPMI 93). Ese problema es el mismo que se le ha planteado a la ciencia sovitica. El problema de la concepcin del mundo es, pues, la imposicin de lo especulativo sobre lo cientfico. El autntico programa marxiano es el de la crtica de la ideologa: para el marxismo contemporneo la insistencia en la inspiracin crtica de Marx y, por tanto, la reanudacin de su crtica de lo ideolgico y la eliminacin de especulacin ideolgica en el pensamiento socialista es el programa ms fecundo que pueda proponerse (SPMI 83-84). A pesar del planteamiento correcto del problema la solucin gramsciana del mismo es insufiente para la concepcin cientfica del mundo, que exige un planteamiento y una solucin cientficas y no ideolgicas de las mediaciones. Por eso, Gramsci ha establecido tesis incompatibles con el pensamiento de Marx: dos tesis [gramscianas] incompatibles con la crtica de Marx (y de Engels) a la ideologa: primera, la admisin de la validez futura de la filosofa como visin sinttica o constructiva del mundo; segunda, la comprensin del materialismo histrico como un producto cultural funcionalmente idntico a la religin, o sea, como un producto cultural ideolgico (SPMI 81). Sacristn considera imprescindible criticar el ideologismo de los clsicos marxistas, con el objetivo doble de depurar por un lado la incoherencia de esta actitud ambivalente hacia la ideologa -fundamentada en su caracterizacin positiva o negativa: ideologa reaccionaria o ideologa revolucionaria- y fundar as un nuevo criterio no ideolgico de organizacin racional de la prctica -el programa crtico-; pero Sacristn es consciente de los peligros de esa actitud y pide que no se confunda esta actitud con la ideologa del final de las ideologas, tan de moda entre los tecncratas del Opus Dei: el peligro de la moderna ideologa neocapitalista del tecnicismo y del final de las ideologas -que es ella misma la ideologa del fatalismo, muy adecuada para el capitalismo monopolista- (SPMI 84). Tambin en el artculo sobre Lukcs, Sacristn plantea el mismo problema. Ofreciendo una segunda explicacin del significado de esa ideologa del 'final de las ideologas', en
181 Lo que no significa una actitud politicista pura -crtica del stalinismo en los textos del Seminario de Arrs-, pues para Sacristn existe una mediacin cultural insoslayable.

la siguiente cita que Sacristn extrae de las pginas del propio Lukcs: La seguridad social de la burguesa, su confianza en la 'perennidad' del auge capitalista, conduce a una repulsa y eliminacin de los problemas relacionados con la concepcin del mundo[...] (cita de El Asalto a la razn en SPMI 109). Pero si Lukcs ha sacado de esta tesis la conclusin de la validez de la concepcin del mundo, esta conclusin ya no es vlida para Sacristn por la existencia de un nivel diferente de desarrollo de las fuerzas productivas. Precisamente la ausencia de una concepcin del mundo burguesa es un sntoma de su predominio como clase: su ideologa es la ideologa natural de la sociedad y la tesis del final de las ideologas es una forma de evitar la crtica de la ideologa. Esa percepcin del problema es consecuencia de la experiencia prctica poltica de Sacristn (ver doc.7-1966 y Discurso al II Congreso del PSUC: "Uni Democrtica es actualmente un grupo de actividad nula [...] muy convencidos -con cierta razn- de que llegados el momento de unas elecciones, por ejemplo, la influencia de la Iglesia habr hecho el trabajo que ellos polticamente no han hecho"). La conclusin de Sacristn no es la reconsideracin de la ideologa como concepcin del mundo, sino el reconocimiento de la existencia de ideologas y su crtica consecuente. Sacristn ha recordado adems, a continuacin, que la desaparicin de la filosofa es una previsin de Engels en el Anti-Dhring y entra, por tanto, dentro del programa crtico. La crtica de la ideologa de Marx, su actitud crtica ante la filosofa especulativa, se reconoce as como uno de los componentes bsicos del marxismo. Gramsci no recogi este elemento fundamental de la herencia de Marx, pero fue capaz al menos de plantear el problema de la mediacin entre el ideal revolucionario y las fuerzas sociales que han de plasmar el ideal, mediacin que segn Sacristn puede adoptar dos formas: Gramsci[...] ha suscitado uno de los problemas hoy ms actuales en el pensamiento revolucionario -el del ideologismo y el criticismo- (SPMI 76). Adems, Gramsci ha ofrecido una valiosa aportacin al desarrollar el principio de la prctica (SPMI 83), como resolucin de la mediacin entre idealismo y materialismo, que es precisamente la solucin marxiana al problema en las Tesis sobre Feuerbach. Sacristn subraya la importancia del historicismo gramsciano y sus aportaciones tericas principales a travs de los conceptos de 'bloque histrico' (SPMI 79-80), 'acto histrico' (SPMI 74), 'centro de anudamiento' y 'hegemona', que Sacristn cita en su artculo. Especialmente importante es el concepto de bloque histrico182. Sacristn explicita adems su profesin de leninismo, asocindolo al leninismo de Gramsci: son posibles revoluciones proletarias (proletarias en sentido estricto: modernas) cuyo resultado directo no sea el socialismo, sino la garanta de evolucin rpida hacia el socialismo (SPMI 77). Esbozndose adems aqu la reflexin sobre el pensamiento de Lenin que realizar Sacristn en 1971, centrada en la clebre frmula que ve la esencia del pensamiento de Marx en el anlisis concreto de la situacin concreta (SPMI 77). Finalmente, en este artculo, Sacristn disea un breve esquema de la evolucin del marxismo en el siglo
182 En este caso -bloque histrico- se trata de la totalidad y unidad concreta de la fuerza social, la clase, con el elemento cultural-espiritual que es consciencia de su accin y forma del resultado de sta. El concepto -con ese nombre o con otro- es sin duda imprescindible para un marxismo verdaderamente dialctico (SPMI 80).

XX -los fenmenos involutivos de la filosofa marxista de los decenios anteriores a 1956, y la sucinta descripcin de las dos corrientes, hegeliana y antihegeliana, del marxismo de los aos 60-70 (SPMI 78)-. *** La reconsideracin de la nocin de concepcin del mundo es hecho por Sacristn en su artculo escrito en noviembre de 1967 sobre Gyrgy Lukcs, titulado Sobre el uso de las nociones de razn e irracionalismo por Gyrgy Lukcs. Este artculo, que resulta una versin ms madura del escrito sobre Gramsci y en el que adems se profundiza en el problema de la mediacin, es una ampliacin de las ideas ya expuestas en anteriores trabajos y un escrito de sntesis. Est escrito en un momento en que las tensiones entre Manuel Sacristn y el grupo dirigente del PSUC se han incrementado notablemente anuncindose lo que ser la ruptura del ao 69. Por otro lado, en este artculo se percibe la intuicin de Sacristn de que el movimiento comunista se est enfrentando a un nuevo perodo histrico, pero sin los elementos tericos necesarios para hacerlo con xito. Por eso el artculo termina con un acento pesimista acerca de las posibilidades del movimiento obrero: Es poco probable que la lucha de clases en los pases capitalistas y la victoria proletaria donde y cuando se produzca pueda evitar la catstrofe a que tiende la irracionalidad burguesa final contraponindole una imagen de la razn que no lleg a realizarse cuando parecan dados sus presupuestos bsicos (SPMI 113114). No habra de pasar un ao para que los sucesos del 'Mayo francs' y de la 'primavera de Praga' vinieran a confirmarle su intuicin.183 Estos hechos fueron, en efecto, la demostracin prctica de que la teora marxista necesitaba una revisin en profundidad. Si Sacristn pudo anticiparse a ellos es porque su experiencia militante en el partido comunista le haba dado sufientes elementos de juicio acerca de las carencias organizativas y las lagunas tericas del movimiento comunista. Sacristn no encontr otra va de intervencin que, por un lado, presentar su dimisin ante la imposibilidad de transformar las estructuras organizativas del movimiento comunista desde dentro y, por otro, realizar la crtica terica que permitiera descubrir el ncleo vlido del marxismo eliminando ambigedades y sofismas dogmticos que entorpecan su desarrollo como teora de la intervencin poltica revolucionaria y liberadora del gnero humano. El anlisis del pensamiento de Lukcs viene acompaado por una explicacin gentica a partir de su formacin como pensador en la escuela culturalista y diltheyana bajo la influencia de la filosofa clsica alemana, especialmente de Hegel184. La distincin que
En relacin con la revuelta estudiantil en Francia que condujo a la mayor huelga obrera de la historia de ese pas, -trece millones de trabajadores en huelga con ocupaciones de fbricas- y un cuestionamiento del sistema econmico capitalista, el filosofo Herbert Marcuse, inspirador del movimiento, public sus debates con los estudiantes en un volumen titulado El final de la utopa: existen las condiciones bsicas para construir una sociedad emancipada, que podemos entender en lnea con el trabajo de Ernst Bloch El principio de esperanza: las utopas como modelo para la sociedad emancipada. Aqu Sacristn parece sealar adems de las dificultades de una revolucin proletaria para realizar la emancipacin, que no es suficiente con proponer modelos utpicos, es necesario adems una prctica poltica coherente. 184 Una exposicin del sentido de la filosofa clsica alemana est hecha por Sacristn en Al pie del Sina romntico, artculo publicado en 1967 en la revista DESTINO. La conclusin de este artculo es que ese romanticismo activo, abierto y orientado hacia adelante no es an programa crtico, sino religin del futuro (SPMII 350), lo cual es un modo superado histricamente de entender la reconstruccin del sujeto humano, escindido en la sociedad moderna. Esta investigacin constituye el fundamento para que Sacristn, en su ensayo sobre Lenin de 1971 -ver ms adelante-, describa la filosofa de Hegel como un
183

Lukcs hace entre razn y entendimiento proviene de esta tradicin filosfica, expresada en primer lugar por Kant y mitificada por Hegel. Pero en el anlisis de Sacristn esta distincin no implica facultades psicolgicas distintas, sino dos tipos de afirmaciones sobre el mundo: entre entendimiento o determinaciones de la reflexin (aplicacin adecuada, exacta y esttica de las categoras lgicas) y razn o discurso dialctico, es la distincin entre proposiciones demostrables dentro de una teora en sentido estricto (o argumentables con el mismo tipo -no grado- de validez en el seno del conocimiento vulgar pre-teortico) y proposiciones no susceptibles de demostracin en sentido fuerte (SPMI 98). Dialctica o argumentacin de la razn es trmino que se refiere a las finalidades y las valoraciones, por tanto al movimiento tendencial que constituye la orientacin de la prctica. Pero la racionalidad de una sociedad industrial se fundamenta en la aplicacin de la ciencia a la produccin y sta se rige por un razonamiento que abstrae precisamente valoraciones y finalidades. El problema planteado es cmo volver a introducir la finalidad en la prctica una vez abstrada por el anlisis cientfico. Que la resolucin del problema haya sido encomendada por Sacristn a la categora de 'programa crtico', es ndice de un politicismo que es la herencia ms propia de Lenin, herencia que Sacristn, no sin precauciones crticas, ha recibido. Con su afirmacin de la razn, Lukcs ha mostrado una direccin de la lucha intelectual contra la sociedad capitalista: la recuperacin del ideal utpico de razn como horizonte de la prctica comunista: para librar esa batalla, Lukcs, bajo el efecto de las dos guerras mundiales (tan irracionalmente cientficas) desencadenadas por el imperialismo, tiende a apoyarse en el pasado: la razn-armona que contrapone al racionalismo sectorial globalmente irracional de los monopolios muestra el corte de la utopa que anim a los clsicos de la burguesa ascendente y, sobre todo, al joven Hegel (SPMI 113). El texto es muy crtico respecto a Lukcs. ste tiene por costumbre no definir los trminos que emplea (SPMI 91), pero la metodologa propiamente cientfica se fundamenta en una sistematizacin que parte de la definicin de un mbito de aplicacin de la teora, como muestra la axiomatizacin lgico-formal de las teoras cientficas. Pero Lukcs rechaza la lgica formal por considerarla ligada a ideologas conservadoras (SPMI 96)185. Sacristn cita adems la crtica de Lukcs a Adorno (SPMI 87-88); crtica, que l mismo comparte, al filsofo que se refugia en un ideal tico inalcanzable, para eludir las luchas sociales concretas. En este sentido Juan Carlos Garca Borrn cita en su artculo de MIENTRAS TANTO 30-31 de mayo de 1987 una carta de Sacristn en la que se hace referencia a Las manos sucias de Sartre y a las 'almas bellas' de Hegel (op.cit.p.54); es decir, Sacristn manifiesta la necesidad de adoptar un compromiso, an a costa de tener que participar en luchas polticas que puedan herir la
irracionalismo latente (SPMI 164) como mistificadora absolutizacin del sujeto conocedor en su identificacin con el objeto (SPMI 163); lo que sera el factor responsable de las 'posiciones parcialmente infectadas por cierto irracionalismo' de Lukcs. 185 Se debe tener en cuenta que el libro de Lukcs que Sacristn critica, El asalto a la razn, est escrito en una fecha temprana, anterior, por ejemplo, al debate sobre lgica formal en la DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE de 1953-1956, y que el propio Lukcs rectific sus posiciones tericas ms adelante. Sacristn reconoce esta circunstancia en la 'Rectificacin aadida en agosto de 1971', a raz de las Conversaciones de 1966 con Abendroth, Holz y Kofler (SPMI 114); pero a tenor del volumen de intervenciones polticas de Lukcs, Ideologie und politik, ste haba rectificado sus actitudes tericas a partir de 1956. El ncleo de esa rectificacin consiste en afirmar que la racionalidad humana se basa en el principio de condicionalidad, que es representada, en efecto, por el conjuntor de implicacin lgica, la relacin formal ms importante para la sistematizacin cientfica de la experiencia.

sensibilidad moral del que participa en ellas. Esta es la justificacin de Lukcs, del valor de sus escritos como armas de combate, a pesar de su 'mala conciencia de intelectual'. Quizs nada como esta contradiccin plantea el problema de la verdad en sus relaciones con la experiencia y la finalidad. Pues si la finalidad constituye un elemento esencial de la interpretacin de la experiencia, no es menos cierto que la experiencia prctica constituye el elemento crtico de la finalidad y sus mediaciones. La verdad es precisamente esa relacin dialctica, que se constituye como programa crtico y que no puede ser ya concepcin del mundo, aceptacin simplista de axiomas indemostrables entendidos como ciencia: la concepcin cientfica del mundo debe partir de los postulados de la ciencia, pero estos mismos postulados niegan la posibilidad de existencia de una tal concepcin del mundo. Esa misma crtica es la contenida en el reproche un tanto injustificado a Sartre, pues ste ha dejado dicho en la Crtica de la razn dialctica que su modo de pensar se identifica ms con Engels que con Marx. Pero lo que Sacristn ve como un error es cierta tentacin de positivismo en Sartre, y por tanto cierta formulacin cercana a la de la 'alianza impa' -la frecuente tendencia de muchos cientficos de esta poca de grandes cambios histricos a refugiarse en la mstica sinrazn una vez cumplidas las horas de laboratorio, pizarra o mesa de trabajo (SPMI 107)-. *** En 1968 Sacristn escribe su prlogo a Socialismo y filosofa de Antonio Labriola, publicado con el nombre Por qu leer a Labriola. Hay una cierta congenialidad del pensamiento de Labriola con las ideas que Sacristn est tratando de desarrollar en los aos 60: una formulacin no positivista ni ideolgica del marxismo. Los rasgos de esta formulacin son, expuestos por el orden en que aparecen en el escrito de Sacristn, el anti-economicismo -como forma crtica del positivismo-, la tesis de la independencia filosfica del marxismo -que implica su carcter no ideolgico-, y la tesis de la primaca ontolgica y epistemolgica de la prctica. Pero, adems, el carcter de mera orientacin programtica para la teora marxista (SPMI 121) de sus escritos, carcter que obedece a las caractersticas de la personalidad de Labriola como hombre centrado en la intervencin pblica, es un motivo paralelo a la actividad poltica de Sacristn en los aos 60. El apoyo terico en Labriola es as el revelado positivo de la crtica negativa del ideologismo en el marxismo. El anti-economicismo de Labriola es reconocimiento de la prioridad terica del punto de vista histrico, en el cual lo econmico acta como base estructural de lo dems (SPMI 122). La independencia filosfica del marxismo significa que la doctrina lleva en s las condiciones y los modos de su propia filosofa (cit. de Discorrendo di sozialismo e di filosofia, SPMI 123). Esta afirmacin tiene para Sacristn un hondo contenido: La falta de precedentes del marxismo est para Labriola precisamente en la rotura con esa fragmentacin del pensamiento, en la rotura con el viejo axioma de la teora de la ciencia que niega el conocimiento cientfico de lo particular [...] y en la produccin consiguiente de un tipo de actividad intelectual que, sin necesidad (ni posibilidad) de introducir ninguna supuesta ciencia particular nueva, es, sin embargo, global novedad cientfica al mismo tiempo que prctica (SPMI 124). Esto permite, adems, a Sacristn encontrar una definicin para uno de sus trminos favoritos, el adjetivo 'sustantivo': sustantivo es exclusivamente el conocimiento de lo

concreto, el cual es un conocimiento global o totalizador que no reconoce alcance cognoscitivo material (sino slo metdico-formal) a las divisiones acadmicas (SPMI 124). Sacristn est dando pasos de este modo para la definicin del pensamiento de Lenin de 1970: el marxismo es conocimiento racional de lo concreto, de la complejidad real y excluye todo reductivismo a la sociologa, a la economa [...] o a cualquier otra teorizacin parcial o abstracta (SPMI 125). Pero aqu se seala un rasgo de la interpretacin del marxismo por Sacristn: conocer es realizar un proceso de sntesis a partir de los elementos de lo complejo analticamente aprehendidos. La idea de dialctica es identificada, a partir de esa concepcin, con la nocin de sntesis; el mtodo dialctico es pensado como la interaccin entre noticias abstractas para la construccin de la sntesis racional finalsticamente orientada. El tercer rasgo del marxismo de Labriola que Sacristn subraya es la acentuacin de la prctica, que -como se ha visto- escapaba al Engels del Anti-Dhring: que el materialismo histrico parte de la praxis, del desarrollo de la libertad laboriosa, y que, al igual que es la teora del hombre que trabaja, as tambin considera la ciencia misma como un trabajo (SPMI 131). La prctica racional es el trabajo y la actividad cientfica, pero la segunda es continuidad del primero en las condiciones de la sociedad moderna. Ms adelante Sacristn subraya la siguiente frase de la IV Carta de Labriola a Sorel que ha servido de inspiracin a Gramsci: "la filosofa de la praxis [...] es la mdula del materialismo histrico" (SPMI 132). La comprensin de Labriola de la primaca de la prctica tiene un rasgo de profundidad especfico, cuando la aplica a la ciencia o afirma que pensar es producir. Pues aqu surge un elemento de la reflexin de Sacristn en su explicacin de la crisis del marxismo, causado por una insuficiente comprensin de la metodologa cientfica y del papel de la ciencia como fuerza productiva. Por otro lado, tambin Labriola aporta argumentos para la crtica de la filosofa como disciplina acadmica que Sacristn est haciendo en paralelo con su trabajo sobre el marxismo, en texto que se ha de analizar ms adelante: as se lee en la V Carta a Sorel que el marxismo [...] es uno de los modos segn los cuales el espritu cientfico se ha liberado de la filosofa sustantiva (SPMI 129). La filosofa no es sustantiva sino un determinado grado de abstraccin; lo sustantivo es el conocimiento concreto que se logra mediante la prctica racional, (racional = mediada por el programa crtico). Hay que tener en cuenta que Labriola reconoce, como lo hace Sacristn, que existe una forma de la filosofa que es simplemente un grado, una forma, un estado del pensamiento respecto de las mismas cosas que entran en el campo de la experiencia (SPMI 128). Filosofa es un grado de abstraccin -reflexin sobre la prctica cientfica-; una forma 'global o totalizadora' de pensar -con una totalizacin que construye lo concreto tomando en cuenta la posicin de fines universales-; un estado de crtica activa, -'no existe filosofa, existe filosofar' hemos visto decir a Sacristn siguiendo los pasos de Kant-. Y finalmente, otro elemento que Labriola subraya, y que Sacristn puede utilizar como parte de su propio programa de investigacin, es la relacin entre la filosofa escolstica en que se ha convertido el marxismo sovitico y el autoritarismo burocrtico de la forma

estatal sovitica y de los partidos comunistas: la ltima raz de la escolstica es el autoritarismo. Por eso se puede considerar como redondeo de toda esta temtica la concluyente recusacin de toda autoridad doctrinal por Labriola (SPMI 130). Esta afirmacin debe entenderse en relacin con el doc.128-1967 que refleja los problemas de la organizacin de intelectuales de Barcelona, y donde se afirma que la direccin del partido ejerce un control autoritario 'casi policaco' de los miembros del mismo. Sacristn identifica el marxismo escolstico, predominante en la U.R.S.S. y entre los cuadros dirigentes de los partidos comunistas, con el autoritarismo ejercido por la burocracia sobre el movimiento comunista. Esto se hace sentir especialmente entre los intelectuales, porque cualquier iniciativa creadora se encuentra severamente limitada por los cuadros dirigentes. Pero es precisamente, a juicio de Sacristn, entre las fuerzas intelectuales de donde deben surgir las fuerzas renovadoras del marxismo para el nuevo perodo postestalinista de la historia del comunismo (doc.78-1963). *** Despus de haber analizado el pensamiento de Gramsci y de Lukcs, Sacristn dirige sus instrumentos analticos hacia el filosofar Lenin. Un libro de Garaudy sobre Lenin le da pie para un primer acercamiento crtico. Este libro fue comentado por Sacristn en una resea para la revista terica del PSUC dirigida desde 1967 por l, (NOUS HORITZONS, n.17, 2n trimestre, 1969). En primer lugar, Sacristn no deja de insistir, como ha hecho desde 1963, en la crisis del marxismo: La gravedad de los problemas con los que hoy se enfrenta el movimiento comunista revela ya con tanta claridad la inutilidad de la literatura comunista inautntica, de tantos tratados y manuales con todos los problemas del mundo resueltos, que la lectura de los escritores marxistas que de verdad piensan -agrade o no lo que piensen-, es hoy recomendable incluso como ejercicio poltico. Para Sacristn lo importante del escrito de Garaudy estriba en, por una parte, su falta de respeto por la definicin universitaria de la filosofa. Y adems en que: Garaudy acenta sobre todo la insistencia de Lenin en la importancia del factor subjetivo en la historia y las enrgicas tomas de posicin antidogmticas y antisectarias de diversos textos de Lenin. Con estos rasgos, su escrito se opone no slo al derechismo economicista y al izquierdismo sectario, sino tambin a la degeneracin burocrtica del socialismo186. Sacristn tena bastantes motivos experienciales para hacer esa crtica, pues su propia lucha poltica en el interior del partido le permita entrever, a travs de una generalizacin inductiva que se apoya en el conocimiento de los problemas a los que se enfrentan otros tericos marxistas relevantes -especialmente como ya se ha indicado, Togliatti y Lukcs-, los problemas con los que el movimiento comunista se enfrentaba a escala mundial. De aqu la investigacin sacristaniana, que se dirige a encontrar el sentido filosfico de la intervencin de Lenin en la historia humana del siglo XX, para reconstruir la matriz terica del movimiento comunista. Los dos ensayos de 1970 sobre Lenin representan de alguna manera la culminacin del proyecto terico que Sacristn formul en los aos 60; este proyecto terico atraves analticamente, primero, algunas consecuencias prcticas -experiencia poltica en el PSUC- y tericas

186 Y ambas cosas le sirven, adems, y muy eficazmente, contra el burocratismo y el estatismo de la degeneracin socialista, la cual presenta el mecanicismo y la razn de Estado y un sectarismo hipcritamente dogmtico que disfraza de teora, desde el tiempo de Zdanov, lo que es mera implicacin del poder o de la lucha por ste en tal o cual intriga momentnea.

del leninismo -Stalin y Zdanov, el realismo en el arte, la tesis de Gramsci y Lukcs-, estudi tambin alguno de los precedentes tericos -Marx, Engels, Labriola-, y analiz alguna de las interpretaciones con ms vigencia -principalmente Garaudy, pero tambin Vittorio Strada y Louis Althusser (citados por Sacristn en SPMI 133 y 134 respectivamente)-. Finalmente, Sacristn escribi sus dos ensayos sobre Lenin como aportacin terica al leninismo. El primero de estos ensayos, el ms largo, El filosofar de Lenin, se present como conferencia en Barcelona, fue editado como cuadernillo por el PSUC y apareci luego como prlogo a Materialismo y empiriocriticismo de Lenin. El segundo es un texto ms corto, con forma de artculo, Lenin y la filosofa escrito para el CORREO DE LA UNESCO, pero que permaneci indito hasta su publicacin en SPMI (1983). Este segundo texto es un resumen del primero y en l las tesis de Sacristn estn formuladas de modo ms conciso. En 1970 Sacristn haba dado un paso importante en la evolucin de su posicin poltica, al abandonar los organismos dirigentes del PSUC en 1969. La reafirmacin de leninismo al ao siguiente es la definicin programtica de una lnea poltica que se diferenciaba de la oficial en el PSUC y que deba crear su propia corriente de opinin en el seno del Partido. De hecho la recensin del libro de Garaudy sobre Lenin en NOUS HORITZONS fue una primera definicin poltica de una lnea diferente respecto a la direccin oficial del Partido, por cuanto la crtica del sectarismo y el oportunismo all expuesta es paralela a las objecciones que Sacristn opone a la direccin del Partido en el momento de su dimisin. La tesis crtica principal respecto del filosofar de Lenin en el trabajo de Sacristn viene dada por la siguiente formulacin: el idealismo de Hegel consagr una percepcin mejor de la historia; el de empiriocriticistas y neopositivistas ha favorecido una percepcin mejor de la estructura y funcionamiento de las teoras cientficas (SPMI 181). Es sabido que Lenin, que ha construido su punto de vista filosfico a partir de Hegel, dedic su Materialismo y empiriocriticismo a criticar las versiones contemporneas del positivismo, especialmente Mach y Avenarius, que haban influido en un sector de los intelectuales bolcheviques, encabezados por Bogdnov. ste haba buscado la sntesis del empiriocriticismo, como filosofa de la ciencia, con el marxismo, como ciencia de la historia. Lenin, preocupado sobre todo por introducir el punto de vista de la lucha de clases en la teora y la teora en la lucha de clases -segn una tesis de Louis Althusser sobre el filosofar de Lenin recogido por Sacristn (SPMI 157 y 176)-, simplifica la cuestin, reduciendo todas las teoras a dos clases, idealistas y materialistas, y reduciendo todo idealismo a una variedad de ideologa conservadora, -las tendencias que en filosofa promueven el descrdito o la negacin de la realidad (SPMI 177)-. Pero esta reduccin impide a Lenin entender los matices conceptuales que hacen posible la interpretacin racional de la ciencia -matiz es concepto-, peculiaridades de lxico que pueden tener importancia cientfica o acaso ideolgica, en ambos casos de inters para la compresin del reflejo sobrestructural de la lucha de clases (SPMI 135). Por eso, en el ao 1983, Sacristn afirmar refirindose a este problema -en la entrevista concedida a la revista DIALCTICA de la Universidad de Puebla en febrero de 1983-: Nunca me gust la epistemologa predominante en la tradicin marxista. Siempre me pareci que en ese campo eran mejores las escuelas marxistas minoritarias. Por

ejemplo, que entre Bogdnov y Lenin el que llevaba la razn era Bogdnov; en el terreno epistemolgico, se entiende, no en el poltico, en el que seguramente era ms realista Lenin (SPEPA 101). La simplificacin de Lenin de los problemas de teora de la ciencia, por considerarlos derivados de un punto de vista idealista, es un obstculo para el desarrollo de la teora marxista en la nueva poca caracterizada por la utilizacin cada vez ms intensa de la ciencia en al produccin. Sacristn subraya: la aportacin de Mach (y de otros autores relacionados con l) a la comprensin del modo de constituirse las teoras cientficas [...] estos problemas y las soluciones que se les da van repercutiendo ya hoy en la misma produccin material [...] (SPMI 178-179). Lo cual envuelve la consciencia de que los pases socialistas estn quedando retrasados en la aplicacin de la ciencia en la produccin a travs de la tecnologa. El error de los empiriocriticistas es haber tomado sus afirmaciones disciplinares por afirmaciones sobre el mundo fsico, y en ello la crtica de Lenin es acertada: presentado as, como afirmacin sobre el mundo fsico (y no sobre el mundo o idea reguladora de la fsica), el empiriocriticismo o primer positivismo tiene que soportar que se le trate de idealismo (SPMI 180). Ntese que el matiz kantiano no impide a Sacristn apoyar las tesis de Lenin, aadiendo a la investigacin epistemolgica kantiana el postulado de existencia del mundo real -requisito para afirmar la intervencin activa del ser humano en la naturaleza-. La diferencia de lenguaje entre la ciencia y la cotidianeidad es una diferencia ontolgica que debe verse desde el punto de vista relativista, como ya se ha sealado. As lo recoge el hermoso verso de Rafael Alberti sobre la teora heliocntrica: se mueven pero estn quietos/ y el mundo sigue girando. La afirmacin materialista de objetividad del mundo natural -de existencia de un mundo ms all de nuestra captacin del mismo a travs de los sentidos- es fundamental para establecer la prioridad ontolgica y epistemolgica de la prctica. Se trata de nuevo de distinguir entre los planos lgicamente independientes del entendimiento y la voluntad, del ser y del deber. La afirmacin ontolgica no es entonces metafsica, porque es ante todo afirmacin de la voluntad de verdad, la existencia de un mundo que se descubre por la expriencia, correspondindose as con la idea. La necesidad del desarrollo cientfico exiga a principios de siglo la construccin de una tcnica analtica de los conceptos cientficos, y esto es lo que Lenin ha pasado por alto. De aqu que la propia produccin en los pases socialistas se vea acogotada por una formulacin dogmtica del leninismo, el zdhanovismo -como seal Sacristn ya en 1958-. Sacristn ir profundizando en el transcurso de los aos esta tesis, hasta llegar a formular como programa que la sociologa de la ciencia -es decir, el campo de trabajo de la filosofa de la ciencia desde Thomas Kuhn- debe ser uno de los principales campos de la investigacin marxista (en El trabajo cientfico de Marx y su nocin de ciencia, SPMI 366). El segundo problema al que se enfrenta Sacristn en estos trabajos sobre Lenin, es el de la ideologa. La cuestin viene ahora planteada por Sacristn en su reflexin acerca del papel de la filosofa. l mismo se responde con una observacin de Althusser:

Lenin, piensa Althusser, define la esencia ltima de la prctica filosfica como una intervencin en el dominio terico[...] La filosofa, precisa Althusser, representara la poltica [...] cerca de las ciencias, y ,viceversa, la ciencitifidad en la poltica, cerca de las clases en lucha (SPMI 157). Sin duda esta es la expresin desarrollada de la nocin de programa crtico, que ms arriba se ha esbozado. Ahora bien, Sacristn ha trabajado en una distincin dentro de la filosofa entre la filosofa acadmica y la filosofa como tal (vd. comienzo de Al pie del Sina romntico (1967), SPMII 339, o Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores (1968), SPMII 356 y ss.). La primera es ideolgica, una mscara de los intereses econmicos de los funcionarios subordinados a la organizacin capitalista de la produccin; lo que se muestra principalmente porque la institucin acadmica reprime su politizacin, lo cual sera la forma de ser autntica de la filosofa siguiendo la observacin de Althusser. Para la segunda clase de filosofa, la que se encuentra entre cientficos, artistas y hombres de accin (SPMII 339), Sacristn encuentra una expresin de Marx: es la 'filosofa como filosofa'. Qu es la filosofa como filosofa para Marx? Sacristn responde con el texto de Marx -Aportacin a la crtica de la filosofa del derecho hegeliano-: la filosofa es, como la religin, reflejo invertido y falsa conciencia: un repertorio de ideales, como suele decirse, o sea, un repertorio de objetivos y finalidades, que no se perciben como tales [...] es una formulacin elptica de estadios de vida no alcanzados (SPMI 154-155). Pero Marx advierte que las condiciones de la caducidad de la filosofa como filosofa no se presentan sino en el futuro que la misma filosofa programa con falsa consciencia, abolir (realmente) la filosofa es realizarla (SPMI 155). Por eso, Lenin ha considerado la filosofa como ideologa y falsa consciencia. Hay aqu, por tanto, una antinomia, puesto que la filosofa es a la vez falsa consciencia, ideologa, y una lucha por la clarificacin de la conciencia, pues la lucha poltica que exige una consciencia aproximadamente verdadera de la realidad social y del mundo. Para resolver esta antinomia Sacristn aclara el sentido de falsa consciencia: Que una consciencia sea falsa no implica necesariamente la falsedad de sus contenidos. Falsedad de la consciencia, en el sentido de la doctrina marxiana de las ideologas, es falsedad de la intencin u orientacin conceptual de la consciencia (SPMI 184). Puesto que la conciencia es la recepcin de los ideales filosfico-religiosos y los criterios sociales de evaluacin moral, la falsa conciencia es esencialmente una distorsin en esos ideales y valores.187 Por tanto, en una conciencia falsa hay contenidos verdaderos, no hay conciencia falsa completamente, en el sentido de todos los contenidos falsos, del mismo modo que no existe el Absoluto de Hegel, puesto que los seres humanos son seres materiales condicionados por sus circunstancias. Pero entonces, cmo es posible la llegada de una consciencia no ideolgica, no falsa? La solucin a esta pregunta es la nocin de proceso histrico: la consciencia verdadera, la abolicin-superacin de la filosofa, se crea a travs de la experiencia histrica de la humanidad. Se trata de una antinomia cuya resolucin es dialctica, procesual; Sacristn
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Sacristn utiliza aqu el trmino consciencia en lugar de conciencia, seguramente para evitar el sentido religioso-moral de este ltimo, y subrayar con el primero la actividad reflexiva del sujeto que toma decisiones tico-polticas. En otros lugares ha utilizado sin problemas el trmino. Usualmente en la crtica marxista se utiliza el trmino falsa conciencia, que es el que aqu se utiliza preferentemente.

menciona aqu la teora engelsiana de la asntota, que es una tesis propiamente kantiana y que recuerda Concepto kantiano de historia: la historia es un proceso infinito de descubrimiento de la verdad en todos los rdenes de realidad. Y la filosofa, en el sentido de ideologa o concepcin del mundo, que representa la posibilidad de una superacin de la filosofa es el materialismo. Pero el tema requiere una descripcin ms precisa, para evitar una falsa confianza en la ambiga nocin de 'concepcin del mundo', previamente criticada por Sacristn. Por ello, Sacristn dedica la ltima parte de El filosofar de Lenin, a describir cmo se genera este proceso descubridor de la consciencia verdadera. Sacristn parte de una afirmacin de Lenin en Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo: la filosofa de Marx es el materialismo filosfico acabado, en el sentido de consumado o perfecto (SPMI 159). A partir de este momento Sacristn habla de 'materialismo consumado', distinguindolo del materialismo en la tradicin filosfica. Las caractersticas de este materialismo consumado son la concrecin y la prctica. Materialismo acabado es materialismo basado en los principios de concrecin y de la prctica (SPMI 166): el conocimiento histrico-poltico es conocimiento de concreciones, de particulares formaciones histrico-sociales, de clases determinadas, de procesos singulares, de universalidades concretas o totalidades concretas (SPMI 161). Cmo se puede alcanzar esta concrecin del pensamiento?, y, sobre todo, cmo puede tener sta una validez racional, si no existe ciencia de lo particular? El principio de la concrecin, o de la totalidad concreta, alumbra en este texto la nocin de lo que Lukcs llamara ms tarde mtodo lgico-gentico o gentico-sistemtico, para afirmarlo como esencial al pensamiento marxista (SPMI 163). Sacristn aclara la ambigedad de la palabra mtodo en el contexto lukcsiano: el pricipio de concrecin significa para Lenin un "desideratum cognoscitivo" (SPMI 164, nota 25): el principio de concrecin es en Lenin regulador o programtico, mientras que el principio instrumental, el principio de mtodo en sentido estricto, es el de la abstraccin o el anlisis (SPMI 164). De este modo el principio de concrecin adquiere las caractersticas que tena el programa crtico diseado en 1967: El conocimiento de lo concreto se tiene que conseguir mediante la interaccin dialctica de las varias noticias abstractas, generales; tiene que recurrir a abstracciones para ir cercando lo singular, porque no hay capacidad de intuicin intelectual [...] Pero hay efectivamente salto cualitativo, pues la suma de abstracciones que dara lo concreto es infinita (SPMI 165). Hay, por tanto, salto cualitativo en el acto de decisin poltica, acto aproximadamente delimitado por las noticias cientficas y orientado por los valores comunistas del pueblo trabajador. El principio de concrecin fundamenta la racionalidad de la decisin al sentarla sobre las bases del conocimiento cientfico y de los fines racionales de la humanidad. Pero la decisin tiene carcter siempre provisional: por un lado, el conocimiento cientfico se encuentra siempre en transformacin permanente; por otro, la concrecin muestra su insuficiencia por el carcter limitado de los conocimientos que forman la sntesis. La insuficiencia del principio de concrecin exige que ste sea completado con otro principio de determinacin. Por eso Sacristn incluye, siguiendo a

Lenin, otro principio, el de la prctica, en el materialismo consumado188. Las funciones del principio de la prctica son, por un lado, el de verificacin del conocimiento funcin reconocida normalmente, cientfica-, pero adems el de consumacin del conocimiento en su realizacin material como plasmacin de la idea. El principio de la prctica, explica Lenin en una cita que toma Sacristn (SPMI 167), es tomado por Marx de la descripcin de Hegel de la idea como idea de la verdad e idea del bien. Es el principio de actividad como creacin de lo bueno, e introduce en la historia el principio de la creatividad -que Sacristn haba subrayado a principios de los aos 60 a partir del marxista ingls Bernal-. En resolucin, el principio de la prctica, que aparece como realizador del postulado de concrecin, no cumple su funcin catalizadora o nodal por la va mstico-idealista de la identificacin de sujeto y objeto (como lo pensara, en cambio, Lukcs en su primer marxismo). Pero s que ha de realizar el ncleo racional de la utopa idealista (SPMI 168). La utopas idealistas que forman el subsuelo del pensamiento de Sacristn son el humanismo de la tradicin renacentista peninsular, el ideal de un mundo armnico de la tradicin clsica alemana, la aspiracin al ser humano no alienado. Establecer el ncleo racional de la utopa consiste en formular los principios que deben dirigir una sociedad no alienada, reconciliada consigo misma y duea de su destino. El principio de la prctica muestra la necesidad de una actividad consecuente para la realizacin de este principio. Y a causa de la mutacin permanente de las condiciones histricas, una continua innovacin en las formas prcticas de actuacin. Esta creatividad de la historia, exigida por el principio de la prctica, es la consumacin propia del conocimiento segn el materialismo marxista. El principio de la prctica, dice Sacristn: es una manifestacin caracterstica del materialismo dialctico: su sentido es el de un atesmo epistemolgico que desenmascara el viejo prejuicio identificador de conocimiento y abstraccin [...] La nocin presenta a veces en el texto de Lenin un aspecto tico (SPMI 170). Precisamente, es la prctica de Lenin, su quehacer revolucionario, su mayor aportacin a la historia del pensamiento. Sacristn cita a Lukcs: la superioridad de Lenin hazaa terica incomparable- consiste en haber conseguido enlazar concreta y totalmente la teora econmica del imperialismo con todas las cuestiones polticas del presente (SPMI 172). Lo esencial del marxismo de Lenin, dice Sacristn, citando a Lukcs, es el materialismo consumado en la concrecin por la prctica (SPMI 172). Es decir, all donde Hegel pone lo Absoluto para superar la abstraccin, Lenin enuncia el principio epistemolgico de la prctica (SPMI 174). La prctica -adems de constituirse en la creacin de un mundo nuevo, humano y racional-, muestra el error o el acierto de lo postulado tericamente segn sus resultados, la dialctica es tambin esa relacin refutadora/confirmadora de la prctica con la teora. Se recuerda ahora que Sacristn en el ao 56 haba trabajado sobre la delimitacin de la convencionalidad de los sistemas lgicos, desde su enraizamiento en el lenguaje comn, en una doble direccin, causalidad y finalidad. El principio de concrecin debe funcionar del mismo modo en la interrelacin de los conocimientos cientficos y las valoraciones y finalidades, tal como Sacristn dej dicho en su escrito sobre Lukcs de 1967, eliminando la actuacin caprichosa e irresponsable. Queda claro que incluso esto
188 El nuevo (y ltimo) principio de la concepcin leniniana del conocimiento es el principio de la prctica (SPMI 165).

es insuficiente para una determinacin completa del programa. La incompletud propia del principio de concrecin implica la relatividad y provisionalidad del conocimiento y exige su procesualidad: En el carcter slo relativo de la concrecin conocida, del resultado del conocimiento en cada caso, se funda el reconocimiento de que el conocimiento mismo es un proceso real desarrollado en un tiempo real, no hegeliano, porque el sujeto no ser nunca ni el objeto ni lo Absoluto (SPMI 174). Finalmente resume Sacristn en Lenin y el filosofar: la constante reconduccin del pensamiento a una cismundaneidad gobernada por el principio de la prctica determina una prctica filosfica, un filosofar, que no consiste en sentar filosofemas, sino en vivir una conducta mental hecha de esfuerzo de conocer y voluntad de transformar (SPMI 175). Se puede ahora intentar una repuesta a la siguiente pregunta de Sacristn: la autotransparencia propia de la doctrina marxiana de la ideologas, es an ideolgica? (SPMI 185). Tal y como lo vio Lenin, filosofa es an ideologa, y de aqu parte su rechazo a la distincin de matices en cuestiones filosficas que el considera como ideologa (SPMI 173). En la medida en que el marxismo contine siendo una concepcin del mundo ser tambin ideologa. Slo la prctica de los comunistas en la transformacin del mundo decide que el marxismo, como consciencia poltica de stos, no sea ideologa. Slo una prctica ilustrada por el anlisis terico es filosofa en el sentido de Alhusser, intervencin de lucha de clases en la ciencia y de la cientifidad en la lucha de clases. Por eso la filosofa slo desaparecer cuando cese la lucha de clases al desaparecer las clases y desaparezca tambin la poltica como conflicto civil entre las clases, cuando la filosofa haya realizado el ideal utpico-racional.

3. La crtica de la analtica sin sntesis: el caso Bertrand Russell. Sacristn ha estudiado con verdadero inters la filosofa de Russell. En 1965 publica su prlogo a la edicin catalana de An outline of Philosophie. En ste se puede comprobar que esta dedicacin de Sacristn a Russell tiene motivos congeniales, como lo muestra este pasaje: la circunspeccin metodolgica acostumbra a tener afinidad con la irona, la cual, aunque sea una pasin, no es nunca caliente (SPMII 319). Es probable que Sacristn, que siempre sinti la atraccin de lo irnico y por la circunspeccin metodolgica, haya pensado esta afinidad desde la perspectiva de su inclinacin socrtica de juventud. Tambin otro pasaje del artculo tiene ribetes autobiogrficos: cuando muestra el amplio periplo intelectual de Russell a travs de variadas formulaciones filosficas, para concluir: en una trayectoria intelectual que nunca supera su propio pasado si no es hegelianamente, conservndolo, Russell es todo lo contrario del viejo filsofo sistemtico y tambin [...] todo lo contrario del filsofo moderno (SPMII 320). Otro elemento identificador de Russell, que Sacristn considera valioso y forma parte de su propio trabajo intelectual, viene dado por esta otra referencia textual -acompaada en la pgina anterior por la referencia a Ortega-: Russell ha aportado una contribucin excepcional a esta versin tcnica del radicalismo filosfico, a la investigacin de fundamentos (SPMII 322) refirindose a los Principia Mathematica escritos junto con Whitehead como texto fundacional de la lgica formal contempornea-. Pero adems esta faceta de la labor filosfica de Russell se ha

ampliado, nos dice Sacristn, hasta la investigacin del fundamento del fundamento con los mismos medios racionales con que trabajan los sistemas formales y las teoras(SPMII 322). Esta investigacin ha sido llevada por Russell como una labor gnoseolgica -conocimiento del conocimiento-. Por eso, Russell es difcilmente clasificable: no es ni un metafsico, por la racionalidad crtica de sus mtodos, ni un positivista, por su dedicacin a cuestiones no meramente formales o positivas. Finalmente, para remachar el clavo de la identificacin, Sacristn habla de la actuacin pblica de Russell, de sus tomas de posicin poltico-morales (SPMII 323). Pero, sin embargo, es aqu donde Sacristn ve dibujarse un vaco en la personalidad filosfica de Russell: Aunque sera un error afirmar que sus tomas de posicin poltico-morales hayan sido incoherentes, es obligado admitir que no proceden por va de deduccin a partir de ningn sistema redondo de juicios de valor [...] Russell piensa y acta sin una concepcin general y con la consciencia de esa falta (SPMII 324). Frente a la pretensin de criticar este vaco, Sacristn seala que lo que se debe hacer es 'llenarlo', construir un sistema de juicios de valor, el cual habra de estar sujeto al instrumental crtico analtico del filsofo (SPMII 324)189. En 1967, Sacristn vuelve a escribir una breve nota sobre Russell, esta vez para el Suplemento de la Enciclopedia Espasa. All subraya Sacristn que la 'reduccin de la aritmtica a la lgica' -la tesis logicista de Russell- es uno de los logros sintticos ms considerables en una cultura como la contempornea, inveteradamente preocupada por su fragmentacin en especializaciones (SPMII 331). Recordemos que el problema del especialismo preocupa a Sacristn, preocupacin heredada del humanismo de Ortega y redescubierta en los clsicos alemanes, especialmente Goethe. Pero la pasin analtica irnica de Sacristn no le conduce al fro positivismo lgico, ni al programa logicista. El logicismo ha tenido el acierto de intentar la sntesis de lo cientfico por medio de la axiomatizacin de su estructura lgica. Su fracaso viene demostrado en el teorema de Gdel -imposibilidad de axiomatizar completamente, sin contradiccin, la aritmtica- y ste viene a significar, a travs de la necesidad de introducir la semntica en el estudio de las estructuras de lo cientfico, que no hay formas sin contenido -materialismo- y que, por tanto, no hay estructuras ahistricas del conocimiento; por eso pudo Georg Klaus afirmar en un artculo de la DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE que el teorema de Gdel era un demostracin de la correccin de algunas tesis bsicas del marxismo, es decir, el historicismo como ciencia fundamental de lo humano es justamente en esta poca, alrededor de los aos 60, cuando se produce el giro historicista de la filosofa de la ciencia, mediatizada por la investigacin de Thomas Kuhn sobre Las revoluciones cientficas-. La dedicacin a la lgica en Sacristn viene compensada por su salir al encuentro de la verdad en la historia, vivencia plena y comprometida del momento histrico que le ha tocado en suerte, vivencia pensada desde la racionalidad de su marxismo. Y es desde este punto de vista que se va a hacer el juicio de Russell quien es de todos modos un personaje digno de admiracin-. La sntesis de conocimientos no es puramente formal, tiene contenido ontolgico. Es ah donde la filosofa analtica y positiva pierde posibilidad de una
189 Esta observacin es importante porque de ella nace una inquietud que se manifestar en 1967 como propuesta de investigacin en un artculo para una revista de estudiantes -Un problema para tesina en filosofa-: Problema para tesina: intentar construir con precisin el conjunto de las deficiencias gnoseolgicas de la idea reguladora creencia racional (SPMII 355). Es decir, es el origen de lo que ms adelante denominar investigacin heterodoxa del marxismo.

prctica racional. Lo cientfico especializado es entendido por Sacristn, entonces, como parte de una totalidad que viene a ser el conocimiento y el auto-conocimiento de un todo social segn investigaciones de Quine sobre semntica del lenguaje natural-. El artculo Russell y el socialismo de Sacristn es el texto de una conferencia dada por l en febrero de 1970, y ha sido publicado en un volumen sobre Russell dirigido por A.J.Ayer. El hecho de que Sacristn situara este texto sobre Russell detrs de sus dos ensayos sobre Lenin, en el volumen I de Panfletos y materiales (SPMI), indica que lo consideraba como un texto de teora marxista. El texto sobre Russell, en efecto, ofrece el contrapunto al filosofar de Lenin, al mostrar un modo de filosofar desde premisas muy distintas. El rasgo ms llamativo de Russell, segn lo muestra Sacristn, es su incapacidad de llegar a una formulacin consecuente de los problemas filosficos de la prctica y la ciencia sociales por hallarse bloqueado el desarrollo de su pensamiento a causa de los prejuicios de clase. Russell posee, adems del inters por el tema, los elementos tericos para desarrollar una teora cientfica de la sociedad: la capacidad de anlisis conceptual y el conocimiento de la filosofa de la ciencia y de la lgica. A pesar de poseer estos intrumentos intelectuales, stos no le han sido suficientes para comprender en qu consiste lo cientfico en materia de filosofa social: en la claridad de la consciencia poltica (SPMI 193) -esta afirmacin es una reformulacin de la tesis de Althusser sobre la labor filosfica de Lenin (vd.supra)-. Esa 'falta de claridad en la consciencia poltica' tiene su causa en sus races sociales: La peculiaridad pequeoburguesa del gran intelectual burgus es el fundamento de dos fenmenos caractersticos: la vacilacin de sus concepciones polticas [...] y la desconfianza y hasta hostilidad con que le miran los mismos que le conceden una modesta cuota de plusvala (SPMI 223). Lo que caracteriza la posicin poltica de Russell es el intento liberal-socialista de tercera va -entre el capitalismo y la abolicin socialista del mismo-, que implica una concepcin vaga y grandes oscilaciones de las opiniones polticas (SPMI 197). Pero el hecho de que Russell haya adoptado una actitud militante contra la poltica imperialista -lucha contra la bomba atmica, protesta por la invasin americana de Vietnam, militancia pacifista, etc.- es un ndice para Sacristn de que la razn, el buen sentido, es histricamente socialista, incluso cuando no tiene mucha profundidad (SPMI 200) -lo que para Sacristn constituye el fundamento de una poltica de hegemona social de la clase obrera-. Sacristn define as la 'tercera va': si socialismo fuera slo pensamiento terico, Russell sera socialista. Pero socialismo es tambin pensamiento prctico (y prctica), y el pensamiento prctico de Russell, su pensamiento sobre los medios, que quiere decir los medios transitorios, es liberal (SPMI 211). La falta de 'claridad en la consciencia poltica', contradictoriedad de una consciencia dividida (SPMI 213), es lo que impide a Russell desarrollar una ciencia social. En los intentos de Russell para trabajar tericamente en las ciencias sociales hay una insuficiencia que deriva de sus actitudes de clase190. La incapacidad de Russell para hacer ciencia social se funda en su formalismo191 y su antihistoricismo192, y se deriva,
190 En la tonalidad elegaca se manifiestan las races burguesas del pensamiento social de Russell no menos que en el biologismo ahistrico de sus concepciones bsicas. Lo mismo se puede decir del formalismo metdico de Russell en el campo de los problemas poltico sociales (SPMI 213). 191 Sacristn define el formalismo como reduccin de la decisin poltica a cuestin de clculo o tcnica sin determinacin o contenido social (SPMI 214) y estudia su carcter de clase en las pginas siguientes.

terica o idealmente -el orden del anlisis en la investigacin es inverso al orden de fundamentacin real admitido por el mtodo (SPMI 20)-, de su actitud neopositivista bsica: Hay en su pensamiento una reduccin neopositivista de racionalidad a deductividad, una separacin estricta de los varios planos reales aislados por la abstraccin. Esto pone a Russell muy lejos de su hostilizado marxismo, pues en la gnesis de ste hay que situar ante todo la reflexin sobre esos intermundia que unen y separan las ciencias unas con y de otras otras y todas ellas con y de la prctica (SPMI 205). La tesis de la separacin estricta de los planos abstrados niega la posibilidad del 'anlisis concreto de la situacin concreta' basado en la sntesis de las nociones abstractas obtenidas por la ciencia, anlisis que es el fundamento racional de la prctica poltica leninista. Si bien es cierto que Sacristn concede que una prctica poltica no es deducible de una doctrina filosfica o de una teora cientfico-natural (SPMI 205), la racionalidad no se reduce a deductividad puesto que racional es tambin la actividad sinttica y crtica -nombrada aqu por Sacristn con la curiosa expresin 'reflexin sobre los intermundia' que recuerda a los dioses epicreos; otras veces es denominada por l con el ms tradicional nombre de dialctica-. Por eso Sacristn afirma: ms, incluso, que el formalismo, el idealismo, el subjetivismo y el psicologismo del mtodo de pensamiento social de Russell documenta su naturaleza ideolgica la falta de conceptos totalizadores (SPMI 216). Esta ausencia de conceptos totalizadores se relaciona, segn Sacristn, con la falta de esperanzas en una regeneracin cultural de la sociedad moderna (SPMI 218). Es en definitiva el ndice de una posicin de clase pequeoburguesa aprisionada entre las dos clases principales del momento histrico la hybris de sus patronos y la activa respuesta de la clase obrera (SPMI 223). Despus de haber realizado todo este anlisis crtico, Sacristn afirma la posibilidad de aprender algo de Russell, en base a la agudeza lgica de Russell y la calidad moral de sus actitudes personales (SPMI 224): dos tipos de enseanza contiene la obra de Russell que pueden ser tiles para el pensamiento socialista: enseanza crtica y enseanza programtica (ibid.) Entre las enseanzas crticas, primero, Russell ha visto el riesgo de bonapartismo en la URSS, como tambin lo vio Gramsci a mediados de la dcada de 1920 (SPMI 224-225). Tambin, en segundo lugar, Russell ha subrayado la difcil problemtica de la propiedad social en el perodo de construccin socialista, la importante cuestin de las relaciones entre la clase obrera y su estado (SPMI 225). Y tambin resulta pertinentemente crtica la insistencia de Russell en la dinmica de las sobrestructuras en general y de la poltica en particular (SPMI 226) -sobre esto, como se ha visto, no dej de insistir Sacristn una y otra vez desde 1963-. Otros rasgos del pensamiento de Russell que deben ser tomados en cuenta por el pensamiento revolucionario son la condena de la moral de la eficiencia pura y la crtica de la manipulacin de los individuos y las sociedades (SPMI 226). En cuanto a la enseanza programtica de Russell para el socialismo, Sacristn ve en la punta de inspiracin libertaria de su pensamiento un motivo de reflexin (SPMI 227). Sacristn hace una consideracin sobre el anarquismo como corriente del pensamiento
192 Al decir de Sacristn, el antihistoricismo de Russell est relacionado con su psicologismo y su mecanicismo formalista que eternizan contemplativamente los datos sociopsicolgicos como si tratara de constantes biolgicas (SPMI 212)

de la clase obrera que debe ser tomada en cuenta. Esa consideracin se completa con una indicacin acerca del pensamiento de Marx sobre el Estado hecha al principio del artculo: Sacristn subraya la distincin marxiana entre poder poltico y administracin productiva (SPMI 195). Esa reafirmacin en la tendencia anarquista de fondo -la meta en la disolucin del estado como ideal comunista- por parte de Sacristn, se agudiz a partir de la crisis checoslovaca de 1968: a partir de ese hecho histrico vio necesario insistir en ese punto terico del marxismo, porque los documentos del Partido Comunista Checoslovaco (PCCh) y la prctica real de la sociedades pre-socialistas demuestran las dificultades reales a las que se tienen que enfrentar los comunistas para vencer el problema. Las fciles teorizaciones soviticas acerca de este punto -Congresos XX y XXII del PCUS- han dejado ver su carcter ideolgico en el agosto de 1968 checoslovaco. Y ante la dificultad se corre el riesgo de abandono. Finalmente, Russell resulta significativo como dato: el pensamiento social de Russell es muy valioso como dato porque es un pensamiento honrado, incluso cuando resulta superficial (SPMI 227). De este modo Russell es una muestra de la crisis de la funcin tradicional de los intelectuales (SPMI 228); y lo es por la inabarcable serie de contradicciones entre sus afirmaciones poltico-sociales de aos diferentes y a veces de un mismo ao (ibid.).

CAPTULO XIV La poltica comunista en las sociedades industriales avanzadas

1. El dilogo con los cristianos: la poltica como convencimiento. En el ao 68 Sacristn publica su traduccin del libro de E. Fischer Arte y coexistencia (Barcelona, Pennsula, 1968), que denuncia la opresin stalinista y propone la creacin de un sistema que recoja las ventajas de los dos sistemas poltico-econmicos predominantes, capitalismo y socialismo. Esta exposicin reproduce a escala mundial la estrategia del partido comunista alemn desde 1954: la unificacin democrtica de Alemania. Esta tesis supone el fin de la carrera de armamentos y de la poltica de bloques, y la coexistencia pacfica de ideologas contrapuestas en el seno de la sociedad. Adems supone la va democrtica al socialismo propuesta por Togliatti y la conviccin -formulada en 1963 (textos del Seminario de Arrs), en polmica con la fraccin prochina del movimiento comunista internacional- de que la fase histrica ha cambiado a partir de 1945. Desde esta estrategia poltica cobra un significado especial el dilogo con las corrientes democrticas de la sociedad. En Italia, especialmente desde la colaboracin antifascista durante la guerra, el dilogo se ha conducido entre comunistas y cristianos. Ya en 1965 Sacristn haba observado en su discurso al II Congreso del PSUC la existencia en la sociedad catalana de movimientos cristianos polticamente de izquierdas que acaban ingresando en el partido comunista. Uno de estos grupos, el de Comn, entra a formar del grupo Bandera Roja fundado por Sol Tura y ms tarde acabar tambin en el PCE. El dilogo entre cristianos y comunistas es, pues, un elemento clave de la situacin poltica de las sociedades occidentales. Ese dilogo haba sido emprendido por Sacristn en sus escritos polmicos del ao 60. La reflexin, que Sacristn aporta sobre esta cuestin en el artculo escrito para la revista CRITERION -nm.35, Barcelona, 1968-, analiza las circunstancias, el sentido y al mbito posible del dilogo. El artculo se titula El dilogo: consideracin del nombre, los sujetos y el contexto. Ante la falta de claridad (SPMIII 62) que se da en el dilogo emprendido entre cristianos y comunistas, Sacristn propone una aclaracin que se funda en una doble distincin entre los sujetos y los planos del dilogo. En primer lugar, Sacristn seala las caractersticas propias de la fase actual del dilogo: es de mbito universal y est protagonizada por una tensin econmica, social y poltica (SPMIII 63), y el objetivo del mismo evitar que una tensin econmico-poltica se finja tambin divisoria religiosa [...], evitar la confusin es tambin evitar la guerra santa (SPMIII 64). Sacristn caracteriza la situacin de las sociedades modernas respecto a la situacin religiosa por la existencia de grandes masas de poblacin con creencias diferentes, lo que debe impedir que el furor doctrinario se extienda como forma de vivir la creencia193. El
193 [...]la copresencia y la resultante necesidad de convivir no se limitan ahora a grandes religiones, ni a religiones en general, sino que abarcan tambin a las grandes masas de hombres no creyentes [...]; y la conviviencia no se produce slo en zonas perifricas, sino tambin dentro de cada sociedad (SPMIII

dilogo, pues, se impone. Ese dilogo se puede producir en dos planos: uno que tiene las caractersticas de la discusin cientfica o intelectual; otro que tiene ms bien las caractersticas del dilogo contractual, de la negociacin; este ltimo es el plano propio de los polticos (SPMIII 70). Esa distincin de planos se funda en la distincin de dos mbitos de la prctica social humana: el terico de la ciencia el conocimiento del mundo fundado en la experiencia- y el prctico -la orientacin de la actividad humana por el proyecto histrico-poltico fundado en ideales y valores-. La distincin entre estos planos incluye tambin la diferenciacin de las tareas respectivas: la escisin entre planos prcticos, para los que se reconoce una urgencia, y planos de orden terico en los que la prisa se paga al precio de la falsedad o hasta de la mentira (SPMIII 75). En el terreno tico-poltico conviene hacer una segunda distincin entre dos campos de lucha: la distincin entre el contrincante en principio dialgico y el enemigo con que le enfrenta la dialecticidad de los hechos (SPMIII 73). Esto es, la diferencia entre el plano tico-moral, prepoltico, de las normas cvicas y la libre asociacin de los ciudadanos, y el plano poltico que organiza las funciones sociales a travs del Estado utilizando la violencia organizada. Es la diferencia entre dos elementos de la organizacin social: consenso -el mutuo acuerdo entre los sujetos autnomos asociados que autoregulan su conducta para la constitucin de una sociedad- y coaccin -la existencia de normas impuestas por una organizacin de la violencia social que vertebra la sociedad de clases-. Sacristn constata que la distincin que se da entre las masas de creyentes religiosos y la irreligiosidad social -la cualificacin socialista de la tradicin ilustrada (SPMIII 73)- no es de carcter factual, sino dialgico, resoluble por los procedimientos de la convivencia moral entre ciudadanos. Se trata de la construccin de una sociedad culturalmente tolerante de acuerdo con las tesis ilustradas, que se funde en la dialogicidad y la razonabilidad de los humanos. Para resolver esta antinomia Sacristn recurre a la distincin lgica entre teora y prctica: la relacin entre una doctrina de orden tcnico, poitico o prctico y la teora en que se apoya [...] no es nunca de deductividad plena (SPMIII 76). Pues la organicidad histrico-emprica se basa en la mera coherencia (ibid.). El plano de la prctica, en el que todos los sujetos deben coincidir por necesidad constitutiva de la sociedad, es el plano de la moral colectiva y la tica personal194. Con eso Sacristn ha definido las posibilidades del dilogo entre los sujetos sociales: lucha ideolgica, pero compromiso prctico entre los comunistas y los cristianos, y lucha prctica sumada a la lucha ideolgica entre la clase obrera y la burguesa, es decir, lucha poltica entre proyectos histricos alternativos, formulados por las clases opuestas. El horizonte filosfico de esta tesis es el concepto de hegemona de Gramsci: los fines comunistas deben conquistar la hegemona en la sociedad a travs de la superioridad tica de la prctica que inspiran. La finalidad comunista es la propia de la clase obrera consciente, pero sta an debe ganar para su causa al resto del proletariado y a otras fracciones de
66). La mencin de la guerra santa, como disfraz de la guerra entre clases, recuerda la experiencia de la guerra civil del 36-39. 194 El plano de la tica es, adems, aqul en el cual pueden estimarse de un modo concreto las posibilidades de convivencia incluso material, la compatibilidad de los objetivos sociales y de los valores implcitos en las conductas que cada cual est dispuesto a aceptar como propias; y es el plano en que resulta ms factible un lenguaje unitario razonable para todos [...] Empezar seriamente por ella es aconsejable para evitar chapuceras (SPMIII 76-77).

clase para formar un bloque histrico bajo su direccin capaz de introducir cambios revolucionarios en la sociedad. Lo caracterstico de Gramsci es haber sealado que la fundamentacin de esa poltica de hegemona se halla en el terreno tico y cultural. En este texto Sacristn muestra que la lnea poltica se fundamenta en una concepcin tica: el rasgo propio del voluntarismo como lnea poltica se funda en la decisin personal de llevar a cabo una conducta dirigida por principios racionales. El carcter de esa tica es la consciencia clara de los fines universales de la especie humana. La fundamentacin, la unidad inmanente de la gnero humano como especie racional. Es una tica, por tanto, del convencimiento y la ejemplaridad: la superioridad moral es el fundamento del poder poltico. La lucha poltica es lucha por imponer principios tericamente fundados de regulacin social y el principio de una sociedad socialista es la autoproduccin del ser humano por el trabajo. 2. La crtica de la poltica comunista. La posibilidad de una sociedad fundada en el consenso es la condicin de la abolicin de la poltica y el estado; para ello se hace necesario el desarrollo y fortalecimiento de la sociedad civil, de las instituciones espontneas y voluntarias de los trabajadores y el pueblo. La intencin de superar la poltica como forma de organizacin de la sociedad, para permitir el desarrollo de la sociedad civil, es condicin de una prctica autnticamente comunista. Pero es algo que ha dejado de estar presente en el movimiento comunista. Ello se hace evidente con los sucesos de Praga de 1968. En 1968 las perspectivas polticas de los comunistas sufren un severo correctivo, cuando las fuerzas del Pacto de Varsovia ponen fin a la llamada 'primavera de Praga', mientras que en el mundo occidental los partidos comunistas se oponen a los movimientos sociales de protesta que se originan alrededor del Mayo francs. La crisis del movimiento comunista se agudiza. En la prctica del partido comunista cataln, el Partit Socialista Unificat de Catalunya, la burocratizacin y falseamiento de la democracia interna se hacen cada vez ms evidentes para Sacristn -doc.128-1967, doc.60-1969, doc.71, 72-1970, AH-PCE-, al tiempo que el movimiento estudiantil pierde el norte poltico -doc.26-1970, AH-PCE-. Sacristn ha realizado un anlisis poltico de la situacin checoslovaca y de su significado para la estrategia comunista en un texto que se incluy en la publicacin del libro de Alexander Dubck -dirigente del Estado y del Partido Comunista Checoslovacos en 1968-, titulado La va checoslovaca al socialismo -Barcelona, Ariel, 1968-. El texto se titula Cuatro notas a los documentos de abril del Partido Comunista de Checoslovaquia, y viene encabezado por un lema del Programa de Accin de este partido que dice: La victoria de la verdad, que es la causa del socialismo (SPMIII 78). Este es, sin duda, el propio programa del marxismo de Sacristn y su identificacin con los puntos de vista del PCCh en las cuatro notas que le dedica a los documentos es evidente. Esa sentencia sobre la verdad corresponde a una realidad caracterstica de ese Programa de Accin: la de ser la primera autocrtica del socialismo leninista (SPMIII 83). Por eso este programa es visto por Sacristn como una realizacin del pensamiento leninista -y, en Europa occidental, gramsciano (SPMIII 80): es un programa que busca

poner en prctica la nocin de hegemona poltico-social fundada en el consenso del proletariado dirigido por el partido comunista. Ese decir la verdad consiste en la descripcin -plena o slo alusiva, segn los casos- de la realidad social del pas, de la situacin del socialismo a los veinte aos de construccin y gestin con mtodos crecientemente burocrticos (SPMIII 86). Esta veracidad es lo que hizo posible la adhesin del pueblo checoslovaco al programa del partido: la esplndida decencia lingstica de ese modesto 'obtener algo' basta acaso para explicar la entusiasta adhesin al PCCh de un pueblo socialista amenazado de despolitizacin por la retrica exaltacin oficiosa, de reglamento, que necesariamente acaba por ser falsa (SPMIII 87). Este acertado planteamiento analtico (SPMIII 89), que reconoce los errores cometidos en la construccin del socialismo, recoge la crtica de Togliatti a la burocratizacin del partido en 1956 con motivo de la desestalinizacin (ibid.). Sacristn seala los resultados del anlisis poltico del PCCh como un triunfo del leninismo a la hora de afrontar los problemas reales del desarrollo histrico: La autocrtica leninista del PCCh desemboca en dos principios de alcance terico. Primero: que la victoria del partido comunista y la primera fase de construccin socialista -en concreto, los veinte aos de poder del PCCh- no han aportado a la clase obrera el socialismo [...] Segundo: que la burocratizacin del leninismo tiene como causa ltima, segn lo formula el Programa de Accin, la falsa tesis segn la cual el partido es el instrumento de la dictadura del proletariado (SPMIII 90). La renovacin que el Programa de Accin est fundada en un anlisis que retoma la tesis de las contradicciones en el seno del pueblo, de Mao Tse-tung, y de la tesis de los congresos XX y XXII del PCUS acerca de la funcin de las organizaciones sociales en la democracia socialista (SPMIII 84). El anlisis programtico del PCCh est en relacin directa con la perspectiva de superar las condiciones histricas del primer desarrollo socialista: el anlisis histrico-materialista del final de la acumulacin primitiva socialista (SPMIII 91) se fundamenta en que la estructura de la produccin no corresponde a las condiciones checoslovacas y se ha alejado del desarrollo progresista de las fuerzas productivas (cit. en SPMIII 91). A esta cita del informe de Dubcek al pleno del Comit Central del PCCh, Sacristn aade un comentario que supone un replanteamiento terico y critica las frmulas del marxismo dogmticamente aplicado, lo que para l supone retomar la crtica realizada en 1963 -doc.78-1963-, cuando peda la superacin del zdhanovismo: el sistema puede entrar en contradiccin con las fuerzas productivas no slo por sus relaciones bsicas de produccin (como le ocurre al capitalismo), sino tambin por circunstacias sobrestructurales, debidas a un desarrollo desigual respecto de los elementos bsicos (SPMIII 91-92).195 La deformacin de la teora marxista por el estalinismo, denunciada por Lukcs, se corresponde con la explotacin de la clase obrera por la burocracia estatal. Esta formulacin ha sido inspiradora del hacer terico de Sacristn. Por su lado, los comunistas checoslovacos revisan la tesis de Stalin sobre la sociedad socialista y retoman una formulacin de Marx en su programa, que es tambin tesis bsica del marxismo de Sacristn: "el socialismo nace, se sostiene y triunfa en la unidad del
La crtica que Herbert Marcuse hace esos aos en su libro El marxismo sovitico, publicado en 1958, seala el uso mgico de la teora marxista por la burocracia sovitica.
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movimiento obrero con la ciencia" (cit. en SPMIII 92). El Programa propone como tarea la construccin de la democracia socialista, en la que creatividad, productividad e investigacin, se unen a la extincin de los antagonismos de clase -aunque pervivan las 'contradicciones en el seno del pueblo'-. Para el socialismo, la democracia es un asunto de fuerzas productivas, un complejo indescomponible de racionalidad y libertad (SPMIII 93). Y el propio programa comienza por ser un ejercicio de la libertad cuando muestra autocrticamente la verdad del anlisis histrico, cumpliendo as la mxima que invierte la inmanencia de la libertad y que hemos considerado la sntesis del marxismo ilustrado de Manuel Sacristn: 'la verdad como esencia de la libertad' expresin de su intelectualismo tico-. Sacristn alaba el Programa por su consciencia de la historicidad (SPMIII 94), tan relacionada con la investigacin sin prejuicios dogmticos (SPMIII 95), recalcando tambin el principio que mueve esa consciencia: el requisito imprescindible para una investigacin sin prejuicios es el reconocimiento de la ignorancia propia (SPMIII 94). Seala tambin el principio comunista del Programa: la perspectiva de una desaparicin del Estado y del final de la necesidad de la actuacin poltica: todo poder poltico es un mal, incluso en las fases en que resulte ms necesario (SPMIII 81). Por eso la actuacin de los comunistas checoslovacos no puede ser llamada derechismo: se trata de poltica no-burocrtica, respondente a las autnticas necesidades de las clases trabajadoras urbanas y rurales (SPMIII 96). En el ltimo punto de sus notas Sacristn analiza el marco histrico de los sucesos checoslovacos: hay tres problemticas heterogneas en la situacin mundial de los aos 60: la problemtica de la derrota del imperialismo en reas coloniales o semicoloniales, la de la crisis del imperialismo y del poder hegemnico capitalista en general en reas industrialmente avanzadas [...], y la problemtica de la superacin de formas manifiestamente agotadas de construccin del socialismo (SPMIII 97). El anlisis de la fallida renovacin checoslovaca del socialismo se ampla en una entrevista concedida a la revista CUADERNOS PARA EL DILOGO -agosto-septiembre 1969-, titulada Checoslovaquia y la construccin del socialismo. Aqu Sacristn afirma la importancia vital que para los partidos comunistas occidentales tena la experiencia checoslovaca, pues supona la construccin del socialismo en un pas ya econmicamente desarrollado (SPMIII 244). Al mismo tiempo insiste en la existencia de una crisis del movimiento socialista y del marxismo que no ha hecho ms que empezar (ibid.). Los sucesos de agosto en Checoslovaquia le confirmaron en su impresin de 1964 acerca de la crisis del marxismo, que consiste en la dificultad para superar el cambio de fase en el desarrollo del socialismo. Junto a la percepcin de la crisis, existe el reconocimiento de una nueva fase del desarrollo histrico del socialismo, cuyo comienzo Sacristn situaba alrededor de 1945 -texto del seminario de Arrs de 1963-; en 1969 todava confa en que la crisis del movimiento comunista har posible el cambio de fase en el desarrollo del socialismo: se trata del final de una fase poco productiva por estar tarada con el pecado original del socialismo en un slo pas (SPMIII 244). Es el reconocimiento de la estrategia internacionalista como propia del movimiento comunista. Sin embargo, en los aos siguientes esa crisis no iba sino a profundizarse hasta extremos inconcebibles en aquella poca. En 1963 la periodizacin que estableca Sacristn tena por objeto apoyar la estrategia poltica de la transicin pacfica al socialismo a travs de la va democrtica; esta

periodizacin se fundaba en las correlaciones de fuerza entre el campo socialista y el capitalismo. Por eso la gran victoria en la guerra mundial supona la posibilidad de un cambio de fase. Pero en 1969 la evidencia de los problemas del campo socialista para renovarse 'creadoramente', aadida a la situacin de podredumbre (SPMIII 245, doc.601969, AH-PCE) sin cambio revolucionario en las sociedades del capitalismo desarrollado -situacin manifestada por el Mayo del 68 en Francia-, indicaban a Sacristn que la crisis se iba haciendo de mayor profundidad que lo supuesto, y que haba que buscar nuevos elementos de juicio. Sacristn sigue trabajando en ese tema y seala la necesidad de no perder la paciencia (SPMIII 246). Adems esta situacin de podredumbre -crisis capitalista sin propuesta de recambio socialista, sin transformacin de la organizacin social- le parece conducir al fascismo (SPMIII 245), como sucedi en los aos 30. En esa entrevista Sacristn insiste en la caracterizacin de Dubcek de las sociedades del Este de Europa (SPMIII 240-243) y apoya la denuncia que los comunistas checoslovacos hicieron de la aplicacin (ilegal, antijurdica) de la coaccin de la dictadura del proletariado contra el proletariado mismo (SPMIII 242). Para mostrar la correccin de las tesis de Dubcek y de los comunistas checoslovacos, Sacristn hace un anlisis de las sociedades que denomina "pre-socialistas" (SPMIII 258-259). Los pasos de ese anlisis son: la distincin del significado de teora frente a ideologa196 (SPMIII 247-248), y la afirmacin del carcter cientfico de la experiencia checoslovaca (SPMIII 249, 261); la ideologizacin del marxismo como fuente de la falsificacin burocrtica (SPMIII 248); el estalinismo falsifica la dictadura del proletariado (SPMIII 250), y es un idealismo que provoca la escisin de la sociedad (SPMIII 259); la caracterizacin terica de la sociedad socialista como aqulla en la que las necesidades de los consumidores dominan la produccin (SPMIII 251); el anlisis de las contradicciones de la construccin del socialismo (SPMIII 252-253) fundado en la caracterizacin de el monstruo inevitable que fue el socialismo en un slo pas -el socialismo es necesariamente universal- (SPMIII 254, 256); la negativa a aplicar las categoras crticoanalticas de Marx a la experiencia socialista, como origen de la ideologizacin (SPMIII 258); la afirmacin leninista de la alternativa socialismo o barbarie y de la falsedad del determinismo histrico (SPMIII 260). Otro aspecto en el que resulta til comparar los textos de Sacristn sobre la crisis checoslovaca con los textos del seminario de Arrs en 1963, es la caracterizacin de la etapa estalinista. La caracterizacin del estalinismo como etapa de acumulacin primitiva a travs de la concentracin de los poderes econmicos y polticos en un Estado centralizado no vara entre ambos momentos del pensamiento de Sacristn, pero la consideracin positiva de la labor de Stalin, que puede observarse en los primeros textos, cede lugar a una crtica sin concesiones en los segundos. En 1963 todava pareca posible que tras la acumulacin primitiva 'socialista' se abriera un perodo de transformacin progresiva de las estructuras sociales del Este europeo acompaado de un proceso revolucionario en los pases de dominacin capitalista o dependientes de ella. Pero si en 1964, tras el fracaso del perodo reformista de Jruschov, Sacristn vea los peligros de la situacin creada y peda tomar medidas urgentes para la solucin de los problemas tericos, en 1968 las admoniciones se haban cumplido.
196 La teora debe ser distinguida analticamente de la posicin de fines, que es una tarea polticofilosfica. Ideologa es la indistincin de ambos campos tericos y el tomar la segunda como un aspecto de lo primero en base a un uso arcaico de la palabra 'teora' (SPMIII 247-249).

Sacristn vuelve a formular, en las respuestas de la entrevista, la finalidad ms general de la poltica comunista como la desaparicin del Estado: el problema consiste en descubrir cul es el desarrollo econmico que puede llevar antes a la disminucin del poder del aparato productivo y, consiguientemente, del Estado (SPMIII 254). Se trata de crear una cultura que permita el mximo de autonoma de las personas sin olvidar que la socialidad constituye el rasgo bsico de la persona. Esa tesis se formula en relacin a la defensa de las posiciones checoslovacas, y probablemente como resultado de la reflexin sobre su programa. La desaparicin del Estado est relacionada con una produccin econmica que est al servicio de las necesidades reales de los consumidores: Sacristn apela a Marx y a la visin de un mundo de riqueza creado por el desarrollo industrial. La crtica del mercado como institucin reguladora de la vida social capitalista, que se haba hecho en Studium generale para todos los das de la semana,197 se completa ahora con la crtica del papel regulador del estado burocrtico. Sacristn volvi a escribir, en 1978, diez aos despus, sobre el tema de la crisis checoslovaca de 1968 a instancias de la revista de las Juventudes Comunistas de Catalua JOVE GURDIA. La respuesta al cuestionario que le present esta revista es un resumen de las tesis defendidas en los otros dos textos de 1968 y 1969 sobre Checoslovaquia. Ahora, en 1978, Sacristn relaciona la incapacidad para aceptar la verdad con el sectarismo: el miedo a la verdad, a la manifestacin de la realidad, es uno de los sentimientos ms extendidos entre los sectarios, igual si son de derechas que si son de izquierdas (SPMIII 278). La crtica va dirigida contra el optimismo hipcrita propio de la propaganda de todo poder desptico (ibid.), y acompaada por el reconocimiento de la resistencia comunista a los autoritarismos del este de Europa (SPMIII 280). El pesimismo acerca de la evolucin de esos pases es adems evidente. Sacristn ha opuesto, frente al 'optimismo hipcrita de la propaganda', su propio pesimismo, que es, para seguir una mxima de Gramsci, 'pesimismo del entendimiento y optimismo de la voluntad'. Se trata de un voluntarismo materialista que, fundndose en el reconocimiento cientfico de la realidad, se opone al voluntarismo idealista de la burocracia estatal (SPMI 259), y busca la construccin de un 'bloque histrico', dirigido por la clase obrera consciente, a partir de un compromiso entre los agentes sociales fundado en el dilogo. El compromiso tico viene a ser un elemento tctico de la construccin del bloque histrico; pero al tiempo contiene un elemento estratgico al poner las bases de lo que ha de ser la sociedad futura; el compromiso tico es una actualizacin del socialismo. Uno de los elementos cruciales de esta tica superior que establece el proletariado es la elaboracin, por parte de sus 'intelectuales orgnicos', de un lenguaje que describe plausiblemente la realidad social -y ste es el sentido de la mxima segn la cual 'decir la verdad es revolucionario'-. Y esto es, al mismo tiempo, hacer ciencia social -ciencia social que es ya prctica social, ciencia social en acto, como el sentido ms propio de la actividad intelectual de Lenin-. 3. La lnea poltica leninista-gramsciana.

197 Lo esencial para cumplir esta tarea es, naturalmente, suprimir la base de la irracionalidad, las instancias meramente mecnicas, inconscientes, no-humanas que mueven hoy la divisin del trabajo entre nosotros. Una de estas instancias es relativamente moderna: la mercantilizacin de la vida humana (SPMIII 48).

En la entrevista que concedi a Sergio Vilar para su libro La oposicin a la dictadura, Sacristn se defini como marxista y leninista (op.cit.p.249). El empleo de la conjuncin tiene como objetivo diferenciarse tanto de la lnea oficial del Partido como de la corriente denominada marxista-leninista de carcter maosta. El Partido Comunista de Espaa abandon la definicin de marxista-leninista en el IX Congreso de 1978. El leninismo significa para Sacristn el planteamiento de la cuestin del poder poltico como tema central de la prctica revolucionaria y con la perspectiva comunista de la extincin del estado. El leninismo en occidente toma forma gramsciana. En 1969 Sacristn vuelve a trabajar sobre Gramsci. Prepara la Antologa de escritos de Antonio Gramsci que aparecer en 1970 editada por Siglo XXI. Para esta publicacin iba destinado una extensa nota introductoria en la que Sacristn tena previsto esbozar una biografa de Gramsci. Esa nota introductoria no apareci finalmente en el libro, pero qued escrito un borrador que muestra el estudio intenso que Sacristn hizo de la obra y la vida de Gramsci198. El borrador se titula El orden y el tiempo, ttulo que Sacristn justifica afirmando que hay que ver como motivo rector del pensamiento y la prctica del fundador de L'Ordine nuovo el problema del orden de la vida de los hombres, el tema de la caducidad del orden viejo, y el de los tiempos con y en que puede aparecer el orden nuevo (op.cit.pp.2-3). Esa pequea biografa de Gramsci escrita por Sacristn sigue muy en detalle las vicisitudes de su lucha poltica y parece tener el objetivo de dar al lector el contexto preciso en que fueron escritos los textos escogidos de la Antologa. Pero adems de su importancia como trabajo historiogrfico el escrito tiene detalles de inters para el pensamiento de Sacristn. En primer lugar, la introduccin del escrito contiene una reflexin sobre el personalismo en su forma marxista. La nocin de persona que haba constituido el centro de las reflexiones sobre la cultura de Sacristn en los tiempos de LAYE, es retomada ahora desde el pensamiento de Gramsci con la idea de 'centro de anudamiento'. Esta idea es una versin de la nocin de persona enriquecida por el anlisis marxista de la sociedad y supone la idea tambin gramsciana de la organicidad del individuo a un grupo social, que incluye la del intelectual a una determinada clase. Ser centro de anudamiento significa que el sentido de la vida y la obra de una persona debe buscarse en el conjunto de las relaciones humanas que constituyen su realidad. El fundamento personalista de su pensamiento juvenil tiene as su eco en la formulacin de Gramsci. El segundo elemento de las tesis polticas de Gramsci es el idealismo. Sacristn vuelve a desarrollar en 1969, como hizo en el artculo de 1967 ms arriba comentado, el tema de la influencia decisiva del pensamiento idealista en la formacin de la idea revolucionaria en Gramsci. La formacin de esta idea revolucionaria es analizada por Sacristn en detalle: parte de un 'instinto de rebelin' que surge ante las injusticias de la sociedad burguesa y toma forma socialista en la relacin con las luchas obreras contra la explotacin capitalista. El paso por la Universidad y el contacto con la cultura italiana de principios de siglo conforman, sin embargo, el marco intelectual idealista del pensamiento de Gramsci durante sus primeros aos. Sacristn seala la identificacin en
198 Tengo una copia mecanografiada de este borrador gracias a la gentileza de Juan Ramn Capella, quien da la fecha de 1969 como datacin ms probable de este texto. (En fecha posterior a la lectura de esta tesis, el libro fue publicado en ed. Trotta, Madrid, 1998).

Gramsci de idealismo con pensamiento revolucionario, aadiendo que ese idealismo espiritualista, rasgo bsico de su formacin intelectual, ser siempre fuente de peculiares dificultades y paradojas en la lectura gramsciana de Marx (op.cit. 8). Esas dificultades provienen asmismo de la deformacin del marxismo de principios de siglo que como teora de la socialdemocracia acusa rasgos mecanicistas y positivistas. A partir del idealismo de su formacin juvenil -del que Sacristn subraya que no es fundamentalmente academia sino rebelda (op.cit.11)-, Gramsci se esfuerza por asimilar el marxismo. Esta asimilacin no se hace sin dificultades, seala Sacristn, y se resuelve mediante mezclas sin sintetizar (op.cit.p.15) en la primera poca de su pensamiento. Importante es la distincin implcita entre sntesis y mezcla. Precisamente, la nocin de concepcin del mundo sera una forma de ocultar las insuficiencias en la comprensin dialctico-sinttica en Gramsci. Pero la influencia del movimiento obrero socialista dirige la reflexin de Gramsci hacia el marxismo. Por ejemplo, en el artculo publicado en un peridico de breve duracin LA CITT FUTURA, que se caracteriza por su mesura crtica tendencialmente marxiana y la preeminencia de la prctica que ha adquirido la resolucin revolucionaria (op.cit. 16) y donde Gramsci justifica la tendencia a la utopa sin caer en ella. Adems de estas caractersticas, el pensamiento primero de Gramsci contiene ya los elementos que han de definir su pensamiento maduro: anticipaciones de la idea de hegemona, definida como el carcter universal del proletariado (op.cit. 8); el negar el tiempo como factor del progreso (ibid.); la atencin a la peculiaridad nacional de la situacin de cada proletariado (ibid.); el anlisis y crtica de las costumbres realizado para IL GRIDO DEL POPOLO (op.cit. 9) y que expresamente es el objetivo de Sacristn cuando dirige la revista del PSUC NOUS HORITZONS199. Otras caractersticas del pensamiento de Gramsci derivan de su formacin humanista y culturalista (op.cit. 10)200. El segundo perodo de su vida comienza, segn Sacristn, con la Revolucin Rusa en 1917. La recepcin de las ideas de Lenin por Gramsci haba comenzado con la conferencia de Zimmerwald y la oposicin a la Guerra de 1914 en Europa. Para Gramsci se trata del descubrimiento de la posibilidad de un marxismo revolucionario: Gramsci haba notado la importancia de las ideas de los 'maximalistas rusos' para la reconstitucin de un marxismo revolucionario (op.cit.p.17). Lo que es otra afinidad de Sacristn con Gramsci: su estar atento a los movimientos polticos que surgen en la
199 Ver la entrevista concedida en 1979 a la propia NOUS HORITZONS: la redaccin de HORITZONS [primer nombre de la revista] en el interior [del pas] quiso practicar desde el principio un programa gramsciano, un programa de crnica de la vida cotidiana entendida como totalidad dialctica concreta, como la cultura real (SPMIII 282). 200 Vistos estos caracteres de la personalidad de Gramsci, cabe hacer un balance del significado de una posible identificacin de Sacristn con l. Se ha dicho que esta identificacin era ms con Togliatti que con el propio Gramsci, ms con el dirigente poltico que con el pensador. Pero hemos visto a Sacristn elegir el camino del trabajo intelectual afirmando que en l poda rendir ms. Se puede pensar que esa afirmacin dependa de unas circunstancias en las que Sacritn no tena mucha opcin: su renuncia a la lucha poltica dentro del partido puede interpretarse como escepticismo ante la capacidad de los lderes comunistas para la direccin poltica. Pero tambin Gramsci tuvo dificultades con la direccin sovitica de la III Internacional con motivo del caso Trotski y la persecucin de los cuadros dirigentes del partido que le cost la vida a Bujarin; es posible interpretar que las dificultades de Sacristn con la direccin del partido en el Estado espaol son paralelas a aqullas. Atendiendo a la prctica real de Sacristn como intelectual orgnico, debe deducirse su afinidad con Gramsci.

escena social para la 'reconstitucin de un marxismo revolucionario', es lo que explica su percepcin de las nuevas corrientes sociales en los aos 80. Gramsci sostiene la conviccin de que los hechos rusos confirman su inspiracin revolucionaria contra el marxismo oficial, evolucionista o fatalista, de la derecha y de la izquierda clsicas, respectivamente (op.cit. 18). Sacristn recoge la importancia de ese momento para el desarrollo del pensamiento de Gramsci201: esta frase es la clave del pensamiento de Gramsci sobre la doctrina de un socialismo revolucionario, afirma Sacristn, porque muestra su motivacin: contruir la fundamentacin ideal de la voluntad revolucionaria (ibid.); Gramsci comparte as la tesis fundamental del leninismo202. La afinidad con Lenin est fundada, seala Sacristn, en la composicin de idealismo y materialismo dentro de una teora que resulta as dialctica203. Esa sintona de su pensamiento con el de Lenin, es la base de la percepcin de Gramsci sobre la importancia del leninismo y de los bolcheviques en los fenmenos de la Revolucin Rusa desde el primer momento en febrero; y esa percepcin fue compartida por la clase obrera italiana; surge as la compenetracin entre el intelectual revolucionario y la clase revolucionaria que da origen a la experiencia italiana de los aos 1919-1920: la lucha de los obreros turineses por la instauracin de los Consejos de fbrica. El fracaso de este movimiento convence a Gramsci de la necesidad de construir un Partido Comunista cohesionado y disciplinado como condicin indispensable de la victoria de la clase obrera. Ese mismo fracaso est en la base de la contrarrevolucin italiana de los aos siguientes que da origen al fascismo, posibilidad que Gramsci ha visto desde el mismo momento del fracaso. Esta previsin de Gramsci se fundamenta en la comprensin de que lo inminente es slo la crisis resolutiva del perodo, no necesariamente el socialismo (op.cit. 28); pues la crisis se puede solventar de varias formas. El pensamiento de Gramsci por hallarse anclado en una comprensin correcta de la relacin -sinttica o dialctica- entre idealismo y materialismo, entre subjetividad revolucionaria y objetividad social, no ha pecado del determinismo histrico del que adolecen las versiones oportunista o derechista y sectaria o izquierdista del marxismo. En el texto sobre Gramsci, Sacristn analiza las caractersticas opuestas de la derecha y la izquierda: el derechismo no ve la novedad cualitativa del orden socialista [...]. El izquierdismo, por el contrario, hace del orden nuevo una verdad puramente utpica y religiosa, escatolgica (op.cit. 34). Otro elemento que Sacristn subraya en Gramsci, por ser otro de los elementos de su identificacin con el leninismo, es su apertura hacia los anarquistas, lo que Gramsci ha descrito -y Sacristn cita aqu- como la contaminacin anarquista de los leninistas (op.cit.p.29). Sacristn ha subrayado esta caracterstica del leninismo, enlazndola con
201 Gramsci escribe el artculo La revolucin contra El Capital donde afirma: Lo cierto es que su doctrina [de Marx] depende del idealismo filosfico y que en el desarrollo interior de esa doctrina se encuentra la corriente ideal en la cual confluye su adecuacin histrica al movimiento proletario y socialista (cit. en op.cit. 18). 202 [...]la tesis de que el pensamiento de Marx no pone nunca como factor mximo de la historia los hechos eco-nmicos brutos, sino la totalidad concreta que es la sociedad, con hombres que se renen, se comprenden en una cultura o consciencia, es la sustancia de la interpretacin de Marx poltica o praxeolgica (no meramente cientfica o terica) y dialctica (no mecnica o economicista) que se conoce con el nombre de leninismo (op.cit. 20). 203 Lenin y Gramsci recorren aquel camino en sentidos contrarios: Lenin parte de Marx y recupera a Hegel para darse razn de la naturaleza revolucionaria (dialctica) del pensamiento marxiano. Gramsci a la inversa, parte filosficamente del idealismo que es su herencia cultural, y en su proceso de profundizacin de la obra de Marx cree llevar l mismo, en esa tradicin idealista, el principio revolucionario. La influencia bolchevique le permite redescubrirlo en Marx (op.cit.20).

la perspectiva de desaparicin del Estado, en su escrito sobre el movimiento checoslovaco del ao 68 y como crtica de la intervencin de las tropas del Pacto de Varsovia en la Repblica Socialista de Checoslovaquia. La perspectiva anarquista est en relacin con la estrategia propiamente leninista de construccin de un 'tercer organismo' de representacin de la clase obrera entre el Partido y el Sindicato que es el embrin del Estado proletario. La hegemona del proletariado se organiza a travs de sus instituciones propias: en este tercer organismo participa toda la clase obrera exigiendo la colaboracin de personas con diferentes modos de pensar existentes en la clase obrera. Sacristn explica as la existencia del 'tercer organismo' que es la autoorganizacin de la sociedad civil- a partir de la experiencia de los consejos torineses de fbrica: la necesidad de que la revolucin poltica arraigue en la 'productiva' y el poder poltico en el de la poblacin; la necesidad dialctica de que el orden de la sociedad poltica sea trasunto del de la sociedad civil y arraigue en l, la necesidad de que sus tiempos se entrecrucen desde el principio (op.cit. 30). Sacristn apunta tambin un comentario a la clebre distincin gramsciana entre guerra de posiciones y guerra de movimientos como una distincin fundada en dos sociedades con caractersticas distintas: la oriental y la occidental. Esta tesis conocida es interpretada por Sacristn con un matiz propio que le aleja de otras interpretaciones: no existe exclusin entre ambas estrategias, pues si la lucha proletaria en el marco de la sociedad occidental se desarrolla segn la estrategia de guerra de posiciones, desenvolvindose en el terreno de la vida cotidiana, esto no excluye, en cambio, la posibilidad de una ruptura revolucionaria, de una guerra de movimientos, en el momento en que la guerra de desgaste haya deteriorado las posiciones del enemigo de clase204. Esta caracterizacin de la estrategia revolucionaria comunista tiene una punta crtica dirigida a la direccin del movimiento comunista internacional: el ao anterior, 1968, el Partido Comunista Francs se haba opuesto a proclamar la huelga general revolucionaria en un momento en el que, como en ningn otro despus de la Segunda Guerra Mundial, los franceses estaba alzados contra la organizacin conservadora de la sociedad. El haber desaprovechado este momento de poner al da la revolucin proletaria es visto por Sacristn como el segundo momento del discorde aldabonazo del 68 que pone sobre aviso de que se acaba de cerrar un perodo de la historia moderna que comenz con grandes esperanzas de realizar la nueva sociedad socialista. 4. La crtica de la Universidad como modelo de una teora de la revolucin. El anlisis crtico de la Universidad ser uno de los campos principales de intervencin poltica en la formacin cultural espaola para Sacristn. Este anlisis haba comenzado ya en LAYE y se contina en el ao 63 con la conferencia en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona arriba comentada; en 1966 Sacristn elabora el Manifiesto por una Universidad democrtica, ledo en la Asamblea fundacional del Sindicato Democrtico de Estudiantes de la Universidad de Barcelona, como anlisis crtico de la Universidad en el Estado espaol, al que se adjunta un programa poltico de transformacin de la misma205. La renovacin de la Universidad es una de las tareas
204 [...]tras la gris y hasta negra cotidianeidad de la guerra de trincheras se esconde la preparacin de una futura fase de guerra de movimiento, definitiva a causa del desgaste sufrido por las lneas enemigas y a causa de la universalizacin poltica de los motivos propios (op.cit.p.41). 205 En este Manifiesto se dice: "[...]nos dirigimos a la opinin pblica para informarla acerca del estado de la enseanza superior en Espaa, proponerle una perspectiva de renovacin de la misma y pedirle que tome como propia una tarea cuyo cumplimiento importa a todo el pas: conseguir una Uni-

polticas que Sacristn se ha propuesto en el marco de la lucha por una sociedad espaola democrtica. Se trata de crear una cultura fundada en la ciencia como instrumento de transformacin social. Sacristn enumera en el Manifiesto las causas del atraso de la Universidad espaola en los aos 60 y su incapacidad para situarse a la altura de las tareas que requiere el desarrollo de la sociedad moderna (SPMII 51-52): emigracin universitaria, imposicin de modelos culturales arcaicos incompatibles con la libertad de la cultura, burocratismo centralista, precariedad del profesorado nonumerario, destruccin inflexible de los pocos conatos de renovacin que produjo la Universidad espaola en las primeras dcadas del siglo. La solucin propuesta es un programa que se funda en la tesis de Marx sobre la adecuacin/ inadecuacin de fuerzas productivas y relaciones de produccin206. Por ello hace falta una reforma democrtica de la Universidad como nica posibilidad de que el progreso tcnico sea tambin progreso social, as como, a la larga, la nica posibilidad del progreso tcnico mismo (SPMIII 54). Es decir, la solucin de los problemas de la Universidad estn en relacin con su funcin social. La Universidad en una sociedad moderna debe promover la calificacin cultural de numerosos individuos, por lo que la reforma democrtica debe permitir adems el acceso a la Universidad de las capas sociales menos favorecidas. El programa incluye adems entre sus postulados: la necesidad de valorar las materias de enseanza, la exigencia de respeto por la pluralidad cultural y lingstica, la necesidad de una poltica de investigacn pura y aplicada, la superacin de la especializacin estrecha y la supresin de la censura. El punto IV del manifiesto est dedicado a desarrollar el programa de 'la libertad universitaria', exponiendo las exigencias de las libertades de enseanza -que incluye eliminar la posibilidad de discriminacin poltica e ideolgica en el acceso a la docencia-, investigacin, expresin y asociacin, adems del carcter democrtico y representativo de los rganos acadmicos. La conclusin de este programa democrtico es que la Universidad debe tomar en sus manos la causa de la libertad de la cultura e insertarla en el amplio horizonte de la lucha por la libertad en la sociedad espaola (SPMIII 61). El anlisis de la enseanza en el Estado espaol realizado en el Manifiesto por una Universidad democrtica se completa en las respuestas que Sacristn escribi para una encuesta sobre este tema relizada por Sergio Vilar y publicada por ste en el volumen Protagonistas de la Espaa democrtica. Sacristn relaciona los problemas de la enseanza en el Estado espaol con la estructura clasista de la sociedad,207 y propugna, como solucin a los problemas de la enseanza espaola, la expansin de la enseanza gratuita (op.cit. 614), fundndose en que la actual situacin no es superable sin un cambio del contenido de clase del poder poltico y de la poltica cultural en Espaa (op.cit. 612).
versidad capaz de dominar los problemas tcnicos y sociales de la poca, una Universidad democrctica (SPMII 50). 206 [...]las fuerzas que mueven el progreso tcnico son, en ltima instancia, fuerzas sociales, y slo pueden ser duraderamente activas si cuentan con las formas de organizacin social que les corresponden (SPMIII 54). 207 El vicio clasista de la enseanza en Espaa es, en efecto, particularmente grave y tiene manifestaciones ms extensas que en otros pases dominados por capas sociales anlogas. Creo que eso se debe al peculiar anacronismo estructural e ideolgico de la oligarqua espaola (op.cit. 608).

*** Las conferencias de Sacristn sobre la Universidad y la divisin del trabajo, fechadas en 1969-1970 (SPMIII 98), constituyen un anlisis marxista de la funcin social de la Universidad y suponen de este modo el establecimiento de una orientacin terica para el programa poltico comunista sobre el problema universitario. El anlisis comienza pasando revista a las concepciones liberales de la Universidad: el elemento ms frecuente de la actitud acadmica liberal es hoy la crtica de la multiversidad, de la fragmentacin de la universidad clsica (SPMIII 100). Debajo de esa fragmentacin Sacristn comprueba el fenmeno de la disgregacin de la cultura moderna (SPMIII 101), la radicalizacin sorprendente de la divisin del trabajo (SPMIII 102) y la tensin entre conocimientos ms generales y contemplativos (tericos) y conocimientos ms especiales y operativos (tcnicos) (SPMIII 103). Como modo de afrontar a esa situacin la concepcin liberal de la Universidad propone la reorganizacin del saber universitario como 'universalidad': la restauracin del viejo ideal humanista del renacimiento de la sabidura pura y universal (SPMIII 105). Pero Sacristn seala a continuacin que la naturaleza de ese ideal en condiciones de escasez es objetivamente clasista (SPMIII 105) y encubre la nostalgia, consciente o no, de la integrada cultura europea pre-capitalista (SPMIII 106). Despus del anlisis de la concepcin liberal, Sacristn analiza las causas estructurales de esa concepcin. Sacristn parte del supuesto de que la concepcin liberal sobre la Univesidad es la expresin de una actitud moral: una aspiracin a componer la fragmentada vida moral de los individuos de la sociedad capitalista (SPMIII 108). Ahora bien, esa descomposicin de la vida moral es al mismo tiempo el resultado de la rotura de la orgnica servidumbre feudal y de la universalizacin de la idea de libertad (SPMIII 108). Por eso la crtica medievalizante del capitalismo da origen a la ideologa fascista (SPMIII 109). El ensayo de Ortega Misin de la Universidad sirve a Sacristn para ejemplificar la concepcin liberal de la Universidad208. Se trata de una concepcin de la hegemona que revela su carcter conservador en su afirmacin implcita de la eternidad de la sociedad de clases y del estado (SPMIII 114). El programa poltico comunista tiene como objetivo final -es decir, como idea reguladora- la abolicin de las clases y con ellas de la poltica como actividad derivada de la lucha de clases y del estado como forma institucional de esa poltica. La organizacin de hegemona por la Universidad el consenso sobre la dominacin de una clase social-, es un hecho ya conocido; sin embargo, el aparato hegemnico de la sociedad moderna rebasa la Universidad (SPMIII 114). La divisin interna del trabajo en esa institucin se enmarca en la divisin tcnica y social del trabajo: los contenidos sobrestructurales ideolgicos tienen en la base social esencialmente su fundamento, la razn de su posibilidad [...] pero no su causa eficiente e inmediata (SPMIII 115). De esa 'determinacin en ltima instancia', no mecnica, se deduce la posibilidad de disfuncionalidad de la Universidad y su
208 Ortega llega por ese camino al tema de la hegemona: es necesario, para reorganizar una sociedad de clases en fragmentacin, que una capa de individuos -muchos individuos- se mantenga en tensa integracin interior y, segura de s misma, dicte al resto de la poblacin valores y creencias concordes con la dominantes sociopolticas de la base social [...] La Universidad es una institucin que produce y organiza hegemona, acertadamente distinguida del dominio poltico-estatal propiamente dicho. El desarrollo de Ortega desemboca as en una verdad elemental e importante (SPMIII 113).

capacidad de producir oposicin a la base social (SPMIII 116). Esa autonoma dialctica o relativa de las sobrestructuras (ibid.) es tambin el origen del carcter parasitario de parte de la produccin intelectual en ciencias y en letras (ibid.). Esas caractersticas de la Universidad en su funcin de organizacin de la hegemona estn enmarcadas por la crisis de esa institucin, crisis que tiene como trasfondo la crisis de la propia hegemona burguesa y de la estructura de clases que la sustenta. Las soluciones liberales a la crisis de la Universidad tienden a reorganizar la forma hegemnica burguesa rehaciendo la divisin del trabajo intelectual a partir de la propia Universidad. De aqu el inters del problema, segn Sacristn: el problema de la divisin social y clasista del trabajo es la raz del inters que tiene el tema de la universidad para la clase obrera en general y para el movimiento socialista en particular (SPMIII 119). La finalidad de la clase obrera es terminar con la presente divisin social clasista del trabajo (SPMIII 120) y la problemtica de la Universidad est relacionada con ese objetivo general del movimiento socialista. Sacristn hace una distincin entre divisin tcnica del trabajo, que no desaparecer inmediatamente ni con la instauracin de una sociedad pre-socialista, y la divisin social clasista del trabajo propiamente capitalista y que debe ser abolida por la revolucin socialista. La problemtica de la Universidad est entonces relacionada con la abolicin de la divisin clasista del trabajo propia de la sociedad burguesa. La Universidad debe ser 'superada' en la medida en que funciona como organizadora de la hegemona burguesa y, por tanto, de la divisin clasista del trabajo209. Los esfuerzos por transformar la Universidad deben orientarse a cambiar su funcin social, pero ello est en dependencia de la transformacin de las relaciones de produccin propias del capitalismo: la divisin social clasista del trabajo. Sacristn hace ahora -fundndose en los textos marxianos: Marx no vacila en reconocer, con los ojos del cientfico, un fundamento natural de la divisin social del trabajo (SPMIII 123)otra distincin entre dos formas de la divisin capitalista del trabajo; la divisin manufacturera del trabajo y la divisin del trabajo en la gran industria maquinista (SPMIII 124-125). La segunda forma es la que propiamente corresponde a las fuerzas productivas ms avanzadas en donde se produce la generalizacin de la insercin directa del trabajo intelectual en la produccin (SPMIII 127). Y aclara lo que esto significa: la introduccin de la ciencia como fuerza productiva (ibid.) -aadiendo que esa situacin ha sido percibida por Marx-. Las consecuencias de ese proceso son que: la base econmica requerira ya otro dispositivo de divisin del trabajo: el desarrollo del maquinismo cientfico [...] posibilitara un comienzo de superacin de la divisin manufacturera del trabajo, ms tiempo para la educacin y la instruccin de los trabajadores y, consiguientemente, un proceso de reabsorcin de la divisin entre trabajo intelectual y trabajo fsico en la produccin. Pero la realidad del maquinismo industrial capitalista no presenta en absoluto esa evolucin (ibid.).

209 Sacristn analiza el sentido de la superacin, entendida como Aufhebung: Aufheben en el sentido de Marx es 'abolir' una determinada objetividad social 'preservando' (al menos) su productividad o su valor de uso y 'elevndola', hacindola ms intensa, o ms coherente en s o con su contexto, o, en el caso principal (el caso revolucionario) cualitativamente nueva, dotada de otra funcin en la sociedad (SPMIII 120-121).

As se origina la contradiccin entre las relaciones de produccin y fuerzas productivas que seala la crisis de la formacin econmico-social (SPMIII 128). Las contradicciones sociales son el fundamento o posibilidad del proceso revolucionario (SPMIII 131), pero slo la posibilidad, porque por otro lado las posibilidades de frenar o decelerar [...] las contradicciones de una formacin no son nada despreciables (SPMIII 131). La estrategia poltica, que Sacristn propone para el movimiento obrero citando a Marx, es apoyarse en la contradiccin de las relaciones de produccin con el desarrollo de las fuerzas productivas para cambiarlas: [...]el desarrollo de las contradicciones de una forma histrica de produccin es el nico camino de su disolucin y recomposicin (citado en SPMIII 129). El punto de apoyo de la transformacin de las relaciones sociales se constituye con las relaciones de produccin que introduce el maquinismo: Marx ha arrancado de esa concepcin del maquinismo como fuerza productiva revolucionaria [...] para trazar la perspectiva histrica y poltica del movimiento obrero inspirado por l (SPMIII 128). Es muy posible que Sacristn se haya hecho esta idea de la transformacin poltica con la ayuda de los textos de Gramsci sobre el 'americanismo' y sobre 'taylorismo' y 'fordismo', en los que ste analiza la introduccin de la industria maquinista como un instrumento de racionalizacin de la vida social e individual. En todo caso, lo que se disea en el ensayo sacristaniano sobre la Universidad es una guerra de posiciones, bajo la comprensin de que el proceso revolucionario no se realiza mecnicamente, sino que depende del resultado de la lucha poltica de las clases sociales. La formulacin de la guerra de posiciones gramsciana toma en las palabras de Sacristn la siguiente forma: la lucha cotidiana e intermedia que es la normalidad de la lucha de clases materialmente revolucionaria (SPMIII 130). Esa lucha poltica de los trabajadores y sus aliados es una lucha prctica contra la divisin clasista del trabajo210. La finalidad de la lucha poltica de la clase obrera es la abolicin de las clases superando la divisin clasista del trabajo. Pero Sacristn no se olvida de sealar en su anlisis que esa lucha poltica no es slo el proceso en el que la clase obrera abole la divisin clasista del trabajo, sino tambin el proceso por el que los seres humanos individuales se liberan211. La divisin maquinista del trabajo introduce una mutacin en la situacin de los trabajadores que es un factor determinante en el desarrollo social y contiene los grmenes de la nueva ordenacin social. Esa nueva situacin es la 'multilatelaridad' de los trabajadores que conlleva el progreso intelectual de la clase obrera y la aparicin manifiesta de un fundamento objetivo del igualitarismo (SPMIII 133): La capacidad de cambiar de rama de produccin o incluso, cada vez ms, de estadio en la produccin, posibilitada y crecientemente impuesta a la clase obrera por el industrialismo avanzado, muestra la tendencia a que las diferencias de posicin en el proceso productivo sean meramente funcionales (SPMIII 133-134). De esta mutacin de las fuerzas productivas que origina el maquinismo es de donde surge la capacidad de superar algunos efectos individuales importantes de la divisin
210 [...]el contenido prctico de la abolicin/superacin de la divisin social del trabajo dada en cada momento es la actividad poltica orientada a combatir los fundamentos sociales de aquella divisin y las formas polticas, mentales y culturales que le corresponden en cada caso (SPMIII 132). 211 El esfuerzo poltico por superar la base de la divisin del trabajo es la nica actividad en la que el individuo se acerca a una generalidad, a una integracin de sus actividades que supere sus idiosincracias limitadas (SPMIII 133).

clasista del trabajo, la capacidad de oponense a esa divisin del trabajo (SPMIII 134). La aplicacin de esa teora poltica al tema de la Universidad conduce a la tesis de la superacin de la institucin universitaria como factor de la divisin clasista del trabajo (SPMIII 134). Lo importante de este anlisis sacristaniano de la Universidad clasista y de su posible superacin en una sociedad avanzada es el diseo de una teora de la revolucin en el capitalismo tardo. sta es resultado de una voluntad subjetiva constituida sobre la finalidad inmanente del proceso histrico, es decir, fundamentada en las contradicciones propias de la sociedad capitalista, en procesos objetivos de la realidad social. Es lo que Sacristn ha denominado 'consciencia de la necesidad' en los textos del Seminario de Arrs. Esos procesos objetivos no disean una racionalidad futura, sino una irracionalidad presente que debe resolverse en nuevas formas sociales que no estn dadas por el proceso histrico y que deben inventarse en la lucha cotidiana por la creacin de la nueva cultura. Lo que est dado por la realidad social es la posibilidad de una crisis revolucionaria en el desarrollo de las contradicciones. El desarrollo de la sociedad hacia formas de organizacin no clasistas, no fundadas en la divisin clasista del trabajo, es decir, hacia el socialismo y el comunismo, implica la necesidad de superar la Universidad. Pues la funcin de la Universidad es la produccin de hegemona mediante la formacin de una lite, lo cual es incompatible con el socialismo (SPMIII 134). Hegemona es un instrumento que organiza la interiorizacin del poder sobre los hombres (SPMIII 135); la produccin de hegemona debe desaparecer con la desaparicin del poder poltico en el comunismo y por ello la Universidad debe desaparecer o al menos quedar profundamente transformada en el proceso poltico que desarrolla la lucha de la clase obrera. Eso no significa por otra parte la eliminacin de las disciplinas cientficas, ya que la investigacin cientfica y la tcnica tienen siempre -particularmente desde que se fundieron en principio en la Europa moderna- una funcin revolucionaria (SPMIII 136). La funcin histrica principal de la Universidad, la produccin de hegemona no es compatible con el desarrollo moderno de la fuerzas productivas que tiende a la abolicin de la divisin clasista del trabajo. Frente al principio clasista de la organizacin social, apoyado en la Universidad, se debe oponer el principio de organizacin socialista de abolicin de las clases212. El principio del socialismo se debe desarrollar en un programa de orientacin prctica. Ese programa se realiza, como ya haba sealado Sacristn en su ensayo sobre Lukcs de 1967, en la interaccin del conocimiento cientfico y los valores, y de ambos con la prctica213. Sacristn da un paso hacia la definicin de la orientacin prctica estableciendo un principio general caracterstico: el problema ms bsico sobre el que hay que conseguir orientacin se refiere a la concepcin de aquello que es superable en la fase histrica en que se vive (SPMIII 140).

212 [...]el principio socialista de la divisin del trabajo implica la abolicin/superacin de las categoras sociales intelectualidad, burocracia, etc., no la desaparicin del trabajo intelectual, administrativo, etc. (SPMIII 139). 213 Sacristn repite el argumento de la dialctica como sntesis: La zona de mediacin entre los principios -que son formulacin de fines- y la decisin prctica, la zona en que se consiguen orientaciones generales de la actividad, es el espacio de una dialctica en la que intervienen los fines o principios y el conocimiento de los hechos (SPMIII 139).

La orientacin prctica general, fundada en la contradiccin principal ms arriba analizada, es: lo superable es la existente divisin del trabajo, que sigue siendo fundamentalmente -como explica Marx- la divisin manufacturera, impuesta a nuevas fuerzas productivas, las de la gran industria maquinista (y hoy ciberntica), por el poder de las clases dominantes (SPMIII 141). La divisin manufacturera del trabajo se funda en el principio de jerarqua, que debe ser superado, mientras que la divisin maquinista del trabajo se funda en el principio de la funcionalidad colectiva. La introduccin de la ciberntica en la industria maquinista no hace sino profundizar ese principio de funcionalidad. El caso modlico del hundimiento de la divisin clasista y jerrquica del trabajo es la crisis de Universidad (SPMIII 142)214. La contradiccin que la Universidad presenta es que el aumento de estudiantes desvaloriza el ttulo, porque la sociedad no absorbe los resultados de la explosin universitaria (SPMIII 144)215. Esa contradiccin no puede superarse con categoras capitalistas: De este modo la crisis de la Universidad deja traslucir la de todo el sistema, la quiebra del principio del beneficio [...] La crisis de la institucin que organiza la enseanza anuncia que el conocimiento est socialmente maduro para dejar de ser un valor de cambio [...] Pues lo radicalmente puesto en crisis es la divisin jerrquica del trabajo, a cuya interiorizacin sirve, con su creacin de prestigio social, el aparato hegemonizador que es tradicionalmente la institucin universitaria (SPMIII 145). Las contradicciones de la Universidad manifiestan la crisis profunda del sistema por su incapacidad de afrontar la contradiccin entre el desarrollo de las fuerzas productivas, desarrollo que establece un principio de divisin funcional del trabajo, y la pervivencia de un principio jerrquico de organizacin social correspondiente a las relaciones de produccin de un estadio ya superado por la historia. Sacristn formula el principio estratgico de la lucha comunista segn la tesis gramsciana de la guerra de posiciones216. Pero Sacristn no olvida que esa guerra de posiciones desemboca en el camino principal del cambio histrico, de la lucha directa por el poder poltico (SPMIII 148), porque el poder poltico eterniza la divisin manufacturera del trabajo y el cambio de dominacin poltica estatal podra acelerar el proceso de superacin de esa forma de divisin del trabajo. Por otro lado, esa perspectiva de lucha poltica es necesaria para una autntica transformacin social, porque la estrategia que se limita a pedir su abolicin [de la Universidad], sin articulacin tctica alguna, puede servir perfectamente al poder capitalista (SPMIII 149). Sacristn plantea entonces el problema de la superacin, por el desarrollo de sus contradicciones, de la Universidad tal y como se halla constituida en la sociedad del capitalismo maquinista con estructura jerrquica de clases, no de la Universidad en general217. El principio poltico establecido es la abolicin del valor de cambio del conocimiento la oposicin a la privatizacin de
214 El aumento enorme de la poblacin universitaria es la base de la crisis universitaria. No una base ltima, desde luego, pues est a su vez visiblemente fundamentada en la productividad de la gran industria moderna (SPMIII 142-143). 215 A la larga, si se generalizara, ese fenmeno acarreara la prdida del valor de cambio de los ttulos y, por lo tanto, su completa prdida de valor en cuanto piezas de la organizacin social capitalista (SPMIII 144). 216 Gramsci argumentaba que la misma toma del poder poltico en estados de esas caractersticas exige una previa penetracin de la sociedad civil, una conquista de los fundamentos no inmediatamente poltico-estatales de esos poderes (SPMIII 147). 217 [...]contra el malthusianismo fascista puro, contra la reserva del derecho de admisin, hay que luchar por la democratizacin formal y material del acceso y la estancia en la universidad en concordancia con la liberacin de fuerza de trabajo juvenil que posibilita la industria. Contra la estratificacin manufacturera de la Universidad hay que levantar ya ahora y al mismo tiempo el principio socialista de desjerarquizacin de las funciones (SPMIII 150-151).

la investigacin cientfica que se produce en la fase del capitalismo tardo-, lo que se traduce, primero, en el libre acceso a la Universidad. Pero a ste se puede aadir otro principio: Sacristn plantea el establecimiento de una jornada de trabajo a tiempo parcial que posibilite el estudio universitario a los jvenes de todas las clases218. El objetivo es la generalizacin del conocimiento posibilitado por la produccin moderna (SPMIII 152): los pueblos tienen que seguir llegando, acrecentadamente, a la enseanza superior, y tienen que impedir que los fraccionen jerrquicamente en ella. Por esa va seguir agudizndose la contradiccin entre las presentes relaciones de produccin y las fuerzas productivas ya en obra (SPMIII 152). El desarrollo de la contradiccin en la Universidad es la lucha natural por el derecho que la sociedad capitalista no est en condiciones de ofrecer: el derecho al conocimiento, que no tiene objetivo inmediato en la produccin, sino que es finalidad humana universal. Y la reivindicacin concreta es que el conocimiento deje de ser valor de cambio, abolir los derechos de propiedad intelectual. Sacristn ha visto con claridad que la extensin del conocimiento universitario a amplias capas sociales favoreca la abolicin de las clases basadas en la divisin social del trabajo, entre las ocupaciones intelectuales y manuales; tambin ha vivido en propia carne el proceso de proletarizacin de los intelectuales en el capitalismo desarrollado, cuando cientficos y artistas pasan a ser asalariados de los burgueses empresarios. Pero adems ha intuido que la actual tecnologa informtica o ciberntica, como es nombrada por l- y los gigantescos medios de comunicacin puestos en funcionamiento por el capitalismo tardo, dejaban obsoleta la apropiacin privada del saber. La disponibilidad de los conocimientos es hoy en da universal y los intentos de poner barreras a esa expansin de la comunicacin parecen abocados al fracaso.

218 [...]es reivindicable ya hoy una enseanaza superior generalizada con prctica parcial del trabajo fsico; toda la juventud incluidas la obrera y campesina, podra participar ya de esa enseanza (SPMIII 151).

CAPTULO XIV La poltica comunista en las sociedades industriales avanzadas

1. El dilogo con los cristianos: la poltica como convencimiento. En el ao 68 Sacristn publica su traduccin del libro de E. Fischer Arte y coexistencia (Barcelona, Pennsula, 1968), que denuncia la opresin stalinista y propone la creacin de un sistema que recoja las ventajas de los dos sistemas poltico-econmicos predominantes, capitalismo y socialismo. Esta exposicin reproduce a escala mundial la estrategia del partido comunista alemn desde 1954: la unificacin democrtica de Alemania. Esta tesis supone el fin de la carrera de armamentos y de la poltica de bloques, y la coexistencia pacfica de ideologas contrapuestas en el seno de la sociedad. Adems supone la va democrtica al socialismo propuesta por Togliatti y la conviccin -formulada en 1963 (textos del Seminario de Arrs), en polmica con la fraccin prochina del movimiento comunista internacional- de que la fase histrica ha cambiado a partir de 1945. Desde esta estrategia poltica cobra un significado especial el dilogo con las corrientes democrticas de la sociedad. En Italia, especialmente desde la colaboracin antifascista durante la guerra, el dilogo se ha conducido entre comunistas y cristianos. Ya en 1965 Sacristn haba observado en su discurso al II Congreso del PSUC la existencia en la sociedad catalana de movimientos cristianos polticamente de izquierdas que acaban ingresando en el partido comunista. Uno de estos grupos, el de Comn, entra a formar del grupo Bandera Roja fundado por Sol Tura y ms tarde acabar tambin en el PCE. El dilogo entre cristianos y comunistas es, pues, un elemento clave de la situacin poltica de las sociedades occidentales. Ese dilogo haba sido emprendido por Sacristn en sus escritos polmicos del ao 60. La reflexin, que Sacristn aporta sobre esta cuestin en el artculo escrito para la revista CRITERION -nm.35, Barcelona, 1968-, analiza las circunstancias, el sentido y al mbito posible del dilogo. El artculo se titula El dilogo: consideracin del nombre, los sujetos y el contexto. Ante la falta de claridad (SPMIII 62) que se da en el dilogo emprendido entre cristianos y comunistas, Sacristn propone una aclaracin que se funda en una doble distincin entre los sujetos y los planos del dilogo. En primer lugar, Sacristn seala las caractersticas propias de la fase actual del dilogo: es de mbito universal y est protagonizada por una tensin econmica, social y poltica (SPMIII 63), y el objetivo del mismo evitar que una tensin econmico-poltica se finja tambin divisoria religiosa [...], evitar la confusin es tambin evitar la guerra santa (SPMIII 64). Sacristn caracteriza la situacin de las sociedades modernas respecto a la situacin religiosa por la existencia de grandes masas de poblacin con creencias diferentes, lo que debe impedir que el furor doctrinario se extienda como forma de vivir la creencia219. El
219 [...]la copresencia y la resultante necesidad de convivir no se limitan ahora a grandes religiones, ni a religiones en general, sino que abarcan tambin a las grandes masas de hombres no creyentes [...]; y la conviviencia no se produce slo en zonas perifricas, sino tambin dentro de cada sociedad (SPMIII

dilogo, pues, se impone. Ese dilogo se puede producir en dos planos: uno que tiene las caractersticas de la discusin cientfica o intelectual; otro que tiene ms bien las caractersticas del dilogo contractual, de la negociacin; este ltimo es el plano propio de los polticos (SPMIII 70). Esa distincin de planos se funda en la distincin de dos mbitos de la prctica social humana: el terico de la ciencia el conocimiento del mundo fundado en la experiencia- y el prctico -la orientacin de la actividad humana por el proyecto histrico-poltico fundado en ideales y valores-. La distincin entre estos planos incluye tambin la diferenciacin de las tareas respectivas: la escisin entre planos prcticos, para los que se reconoce una urgencia, y planos de orden terico en los que la prisa se paga al precio de la falsedad o hasta de la mentira (SPMIII 75). En el terreno tico-poltico conviene hacer una segunda distincin entre dos campos de lucha: la distincin entre el contrincante en principio dialgico y el enemigo con que le enfrenta la dialecticidad de los hechos (SPMIII 73). Esto es, la diferencia entre el plano tico-moral, prepoltico, de las normas cvicas y la libre asociacin de los ciudadanos, y el plano poltico que organiza las funciones sociales a travs del Estado utilizando la violencia organizada. Es la diferencia entre dos elementos de la organizacin social: consenso -el mutuo acuerdo entre los sujetos autnomos asociados que autoregulan su conducta para la constitucin de una sociedad- y coaccin -la existencia de normas impuestas por una organizacin de la violencia social que vertebra la sociedad de clases-. Sacristn constata que la distincin que se da entre las masas de creyentes religiosos y la irreligiosidad social -la cualificacin socialista de la tradicin ilustrada (SPMIII 73)- no es de carcter factual, sino dialgico, resoluble por los procedimientos de la convivencia moral entre ciudadanos. Se trata de la construccin de una sociedad culturalmente tolerante de acuerdo con las tesis ilustradas, que se funde en la dialogicidad y la razonabilidad de los humanos. Para resolver esta antinomia Sacristn recurre a la distincin lgica entre teora y prctica: la relacin entre una doctrina de orden tcnico, poitico o prctico y la teora en que se apoya [...] no es nunca de deductividad plena (SPMIII 76). Pues la organicidad histrico-emprica se basa en la mera coherencia (ibid.). El plano de la prctica, en el que todos los sujetos deben coincidir por necesidad constitutiva de la sociedad, es el plano de la moral colectiva y la tica personal220. Con eso Sacristn ha definido las posibilidades del dilogo entre los sujetos sociales: lucha ideolgica, pero compromiso prctico entre los comunistas y los cristianos, y lucha prctica sumada a la lucha ideolgica entre la clase obrera y la burguesa, es decir, lucha poltica entre proyectos histricos alternativos, formulados por las clases opuestas. El horizonte filosfico de esta tesis es el concepto de hegemona de Gramsci: los fines comunistas deben conquistar la hegemona en la sociedad a travs de la superioridad tica de la prctica que inspiran. La finalidad comunista es la propia de la clase obrera consciente, pero sta an debe ganar para su causa al resto del proletariado y a otras fracciones de
66). La mencin de la guerra santa, como disfraz de la guerra entre clases, recuerda la experiencia de la guerra civil del 36-39. 220 El plano de la tica es, adems, aqul en el cual pueden estimarse de un modo concreto las posibilidades de convivencia incluso material, la compatibilidad de los objetivos sociales y de los valores implcitos en las conductas que cada cual est dispuesto a aceptar como propias; y es el plano en que resulta ms factible un lenguaje unitario razonable para todos [...] Empezar seriamente por ella es aconsejable para evitar chapuceras (SPMIII 76-77).

clase para formar un bloque histrico bajo su direccin capaz de introducir cambios revolucionarios en la sociedad. Lo caracterstico de Gramsci es haber sealado que la fundamentacin de esa poltica de hegemona se halla en el terreno tico y cultural. En este texto Sacristn muestra que la lnea poltica se fundamenta en una concepcin tica: el rasgo propio del voluntarismo como lnea poltica se funda en la decisin personal de llevar a cabo una conducta dirigida por principios racionales. El carcter de esa tica es la consciencia clara de los fines universales de la especie humana. La fundamentacin, la unidad inmanente de la gnero humano como especie racional. Es una tica, por tanto, del convencimiento y la ejemplaridad: la superioridad moral es el fundamento del poder poltico. La lucha poltica es lucha por imponer principios tericamente fundados de regulacin social y el principio de una sociedad socialista es la autoproduccin del ser humano por el trabajo. 2. La crtica de la poltica comunista. La posibilidad de una sociedad fundada en el consenso es la condicin de la abolicin de la poltica y el estado; para ello se hace necesario el desarrollo y fortalecimiento de la sociedad civil, de las instituciones espontneas y voluntarias de los trabajadores y el pueblo. La intencin de superar la poltica como forma de organizacin de la sociedad, para permitir el desarrollo de la sociedad civil, es condicin de una prctica autnticamente comunista. Pero es algo que ha dejado de estar presente en el movimiento comunista. Ello se hace evidente con los sucesos de Praga de 1968. En 1968 las perspectivas polticas de los comunistas sufren un severo correctivo, cuando las fuerzas del Pacto de Varsovia ponen fin a la llamada 'primavera de Praga', mientras que en el mundo occidental los partidos comunistas se oponen a los movimientos sociales de protesta que se originan alrededor del Mayo francs. La crisis del movimiento comunista se agudiza. En la prctica del partido comunista cataln, el Partit Socialista Unificat de Catalunya, la burocratizacin y falseamiento de la democracia interna se hacen cada vez ms evidentes para Sacristn -doc.128-1967, doc.60-1969, doc.71, 72-1970, AH-PCE-, al tiempo que el movimiento estudiantil pierde el norte poltico -doc.26-1970, AH-PCE-. Sacristn ha realizado un anlisis poltico de la situacin checoslovaca y de su significado para la estrategia comunista en un texto que se incluy en la publicacin del libro de Alexander Dubck -dirigente del Estado y del Partido Comunista Checoslovacos en 1968-, titulado La va checoslovaca al socialismo -Barcelona, Ariel, 1968-. El texto se titula Cuatro notas a los documentos de abril del Partido Comunista de Checoslovaquia, y viene encabezado por un lema del Programa de Accin de este partido que dice: La victoria de la verdad, que es la causa del socialismo (SPMIII 78). Este es, sin duda, el propio programa del marxismo de Sacristn y su identificacin con los puntos de vista del PCCh en las cuatro notas que le dedica a los documentos es evidente. Esa sentencia sobre la verdad corresponde a una realidad caracterstica de ese Programa de Accin: la de ser la primera autocrtica del socialismo leninista (SPMIII 83). Por eso este programa es visto por Sacristn como una realizacin del pensamiento leninista -y, en Europa occidental, gramsciano (SPMIII 80): es un programa que busca

poner en prctica la nocin de hegemona poltico-social fundada en el consenso del proletariado dirigido por el partido comunista. Ese decir la verdad consiste en la descripcin -plena o slo alusiva, segn los casos- de la realidad social del pas, de la situacin del socialismo a los veinte aos de construccin y gestin con mtodos crecientemente burocrticos (SPMIII 86). Esta veracidad es lo que hizo posible la adhesin del pueblo checoslovaco al programa del partido: la esplndida decencia lingstica de ese modesto 'obtener algo' basta acaso para explicar la entusiasta adhesin al PCCh de un pueblo socialista amenazado de despolitizacin por la retrica exaltacin oficiosa, de reglamento, que necesariamente acaba por ser falsa (SPMIII 87). Este acertado planteamiento analtico (SPMIII 89), que reconoce los errores cometidos en la construccin del socialismo, recoge la crtica de Togliatti a la burocratizacin del partido en 1956 con motivo de la desestalinizacin (ibid.). Sacristn seala los resultados del anlisis poltico del PCCh como un triunfo del leninismo a la hora de afrontar los problemas reales del desarrollo histrico: La autocrtica leninista del PCCh desemboca en dos principios de alcance terico. Primero: que la victoria del partido comunista y la primera fase de construccin socialista -en concreto, los veinte aos de poder del PCCh- no han aportado a la clase obrera el socialismo [...] Segundo: que la burocratizacin del leninismo tiene como causa ltima, segn lo formula el Programa de Accin, la falsa tesis segn la cual el partido es el instrumento de la dictadura del proletariado (SPMIII 90). La renovacin que el Programa de Accin est fundada en un anlisis que retoma la tesis de las contradicciones en el seno del pueblo, de Mao Tse-tung, y de la tesis de los congresos XX y XXII del PCUS acerca de la funcin de las organizaciones sociales en la democracia socialista (SPMIII 84). El anlisis programtico del PCCh est en relacin directa con la perspectiva de superar las condiciones histricas del primer desarrollo socialista: el anlisis histrico-materialista del final de la acumulacin primitiva socialista (SPMIII 91) se fundamenta en que la estructura de la produccin no corresponde a las condiciones checoslovacas y se ha alejado del desarrollo progresista de las fuerzas productivas (cit. en SPMIII 91). A esta cita del informe de Dubcek al pleno del Comit Central del PCCh, Sacristn aade un comentario que supone un replanteamiento terico y critica las frmulas del marxismo dogmticamente aplicado, lo que para l supone retomar la crtica realizada en 1963 -doc.78-1963-, cuando peda la superacin del zdhanovismo: el sistema puede entrar en contradiccin con las fuerzas productivas no slo por sus relaciones bsicas de produccin (como le ocurre al capitalismo), sino tambin por circunstacias sobrestructurales, debidas a un desarrollo desigual respecto de los elementos bsicos (SPMIII 91-92).221 La deformacin de la teora marxista por el estalinismo, denunciada por Lukcs, se corresponde con la explotacin de la clase obrera por la burocracia estatal. Esta formulacin ha sido inspiradora del hacer terico de Sacristn. Por su lado, los comunistas checoslovacos revisan la tesis de Stalin sobre la sociedad socialista y retoman una formulacin de Marx en su programa, que es tambin tesis bsica del marxismo de Sacristn: "el socialismo nace, se sostiene y triunfa en la unidad del
La crtica que Herbert Marcuse hace esos aos en su libro El marxismo sovitico, publicado en 1958, seala el uso mgico de la teora marxista por la burocracia sovitica.
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movimiento obrero con la ciencia" (cit. en SPMIII 92). El Programa propone como tarea la construccin de la democracia socialista, en la que creatividad, productividad e investigacin, se unen a la extincin de los antagonismos de clase -aunque pervivan las 'contradicciones en el seno del pueblo'-. Para el socialismo, la democracia es un asunto de fuerzas productivas, un complejo indescomponible de racionalidad y libertad (SPMIII 93). Y el propio programa comienza por ser un ejercicio de la libertad cuando muestra autocrticamente la verdad del anlisis histrico, cumpliendo as la mxima que invierte la inmanencia de la libertad y que hemos considerado la sntesis del marxismo ilustrado de Manuel Sacristn: 'la verdad como esencia de la libertad' expresin de su intelectualismo tico-. Sacristn alaba el Programa por su consciencia de la historicidad (SPMIII 94), tan relacionada con la investigacin sin prejuicios dogmticos (SPMIII 95), recalcando tambin el principio que mueve esa consciencia: el requisito imprescindible para una investigacin sin prejuicios es el reconocimiento de la ignorancia propia (SPMIII 94). Seala tambin el principio comunista del Programa: la perspectiva de una desaparicin del Estado y del final de la necesidad de la actuacin poltica: todo poder poltico es un mal, incluso en las fases en que resulte ms necesario (SPMIII 81). Por eso la actuacin de los comunistas checoslovacos no puede ser llamada derechismo: se trata de poltica no-burocrtica, respondente a las autnticas necesidades de las clases trabajadoras urbanas y rurales (SPMIII 96). En el ltimo punto de sus notas Sacristn analiza el marco histrico de los sucesos checoslovacos: hay tres problemticas heterogneas en la situacin mundial de los aos 60: la problemtica de la derrota del imperialismo en reas coloniales o semicoloniales, la de la crisis del imperialismo y del poder hegemnico capitalista en general en reas industrialmente avanzadas [...], y la problemtica de la superacin de formas manifiestamente agotadas de construccin del socialismo (SPMIII 97). El anlisis de la fallida renovacin checoslovaca del socialismo se ampla en una entrevista concedida a la revista CUADERNOS PARA EL DILOGO -agosto-septiembre 1969-, titulada Checoslovaquia y la construccin del socialismo. Aqu Sacristn afirma la importancia vital que para los partidos comunistas occidentales tena la experiencia checoslovaca, pues supona la construccin del socialismo en un pas ya econmicamente desarrollado (SPMIII 244). Al mismo tiempo insiste en la existencia de una crisis del movimiento socialista y del marxismo que no ha hecho ms que empezar (ibid.). Los sucesos de agosto en Checoslovaquia le confirmaron en su impresin de 1964 acerca de la crisis del marxismo, que consiste en la dificultad para superar el cambio de fase en el desarrollo del socialismo. Junto a la percepcin de la crisis, existe el reconocimiento de una nueva fase del desarrollo histrico del socialismo, cuyo comienzo Sacristn situaba alrededor de 1945 -texto del seminario de Arrs de 1963-; en 1969 todava confa en que la crisis del movimiento comunista har posible el cambio de fase en el desarrollo del socialismo: se trata del final de una fase poco productiva por estar tarada con el pecado original del socialismo en un slo pas (SPMIII 244). Es el reconocimiento de la estrategia internacionalista como propia del movimiento comunista. Sin embargo, en los aos siguientes esa crisis no iba sino a profundizarse hasta extremos inconcebibles en aquella poca. En 1963 la periodizacin que estableca Sacristn tena por objeto apoyar la estrategia poltica de la transicin pacfica al socialismo a travs de la va democrtica; esta

periodizacin se fundaba en las correlaciones de fuerza entre el campo socialista y el capitalismo. Por eso la gran victoria en la guerra mundial supona la posibilidad de un cambio de fase. Pero en 1969 la evidencia de los problemas del campo socialista para renovarse 'creadoramente', aadida a la situacin de podredumbre (SPMIII 245, doc.601969, AH-PCE) sin cambio revolucionario en las sociedades del capitalismo desarrollado -situacin manifestada por el Mayo del 68 en Francia-, indicaban a Sacristn que la crisis se iba haciendo de mayor profundidad que lo supuesto, y que haba que buscar nuevos elementos de juicio. Sacristn sigue trabajando en ese tema y seala la necesidad de no perder la paciencia (SPMIII 246). Adems esta situacin de podredumbre -crisis capitalista sin propuesta de recambio socialista, sin transformacin de la organizacin social- le parece conducir al fascismo (SPMIII 245), como sucedi en los aos 30. En esa entrevista Sacristn insiste en la caracterizacin de Dubcek de las sociedades del Este de Europa (SPMIII 240-243) y apoya la denuncia que los comunistas checoslovacos hicieron de la aplicacin (ilegal, antijurdica) de la coaccin de la dictadura del proletariado contra el proletariado mismo (SPMIII 242). Para mostrar la correccin de las tesis de Dubcek y de los comunistas checoslovacos, Sacristn hace un anlisis de las sociedades que denomina "pre-socialistas" (SPMIII 258-259). Los pasos de ese anlisis son: la distincin del significado de teora frente a ideologa222 (SPMIII 247-248), y la afirmacin del carcter cientfico de la experiencia checoslovaca (SPMIII 249, 261); la ideologizacin del marxismo como fuente de la falsificacin burocrtica (SPMIII 248); el estalinismo falsifica la dictadura del proletariado (SPMIII 250), y es un idealismo que provoca la escisin de la sociedad (SPMIII 259); la caracterizacin terica de la sociedad socialista como aqulla en la que las necesidades de los consumidores dominan la produccin (SPMIII 251); el anlisis de las contradicciones de la construccin del socialismo (SPMIII 252-253) fundado en la caracterizacin de el monstruo inevitable que fue el socialismo en un slo pas -el socialismo es necesariamente universal- (SPMIII 254, 256); la negativa a aplicar las categoras crticoanalticas de Marx a la experiencia socialista, como origen de la ideologizacin (SPMIII 258); la afirmacin leninista de la alternativa socialismo o barbarie y de la falsedad del determinismo histrico (SPMIII 260). Otro aspecto en el que resulta til comparar los textos de Sacristn sobre la crisis checoslovaca con los textos del seminario de Arrs en 1963, es la caracterizacin de la etapa estalinista. La caracterizacin del estalinismo como etapa de acumulacin primitiva a travs de la concentracin de los poderes econmicos y polticos en un Estado centralizado no vara entre ambos momentos del pensamiento de Sacristn, pero la consideracin positiva de la labor de Stalin, que puede observarse en los primeros textos, cede lugar a una crtica sin concesiones en los segundos. En 1963 todava pareca posible que tras la acumulacin primitiva 'socialista' se abriera un perodo de transformacin progresiva de las estructuras sociales del Este europeo acompaado de un proceso revolucionario en los pases de dominacin capitalista o dependientes de ella. Pero si en 1964, tras el fracaso del perodo reformista de Jruschov, Sacristn vea los peligros de la situacin creada y peda tomar medidas urgentes para la solucin de los problemas tericos, en 1968 las admoniciones se haban cumplido.
222 La teora debe ser distinguida analticamente de la posicin de fines, que es una tarea polticofilosfica. Ideologa es la indistincin de ambos campos tericos y el tomar la segunda como un aspecto de lo primero en base a un uso arcaico de la palabra 'teora' (SPMIII 247-249).

Sacristn vuelve a formular, en las respuestas de la entrevista, la finalidad ms general de la poltica comunista como la desaparicin del Estado: el problema consiste en descubrir cul es el desarrollo econmico que puede llevar antes a la disminucin del poder del aparato productivo y, consiguientemente, del Estado (SPMIII 254). Se trata de crear una cultura que permita el mximo de autonoma de las personas sin olvidar que la socialidad constituye el rasgo bsico de la persona. Esa tesis se formula en relacin a la defensa de las posiciones checoslovacas, y probablemente como resultado de la reflexin sobre su programa. La desaparicin del Estado est relacionada con una produccin econmica que est al servicio de las necesidades reales de los consumidores: Sacristn apela a Marx y a la visin de un mundo de riqueza creado por el desarrollo industrial. La crtica del mercado como institucin reguladora de la vida social capitalista, que se haba hecho en Studium generale para todos los das de la semana,223 se completa ahora con la crtica del papel regulador del estado burocrtico. Sacristn volvi a escribir, en 1978, diez aos despus, sobre el tema de la crisis checoslovaca de 1968 a instancias de la revista de las Juventudes Comunistas de Catalua JOVE GURDIA. La respuesta al cuestionario que le present esta revista es un resumen de las tesis defendidas en los otros dos textos de 1968 y 1969 sobre Checoslovaquia. Ahora, en 1978, Sacristn relaciona la incapacidad para aceptar la verdad con el sectarismo: el miedo a la verdad, a la manifestacin de la realidad, es uno de los sentimientos ms extendidos entre los sectarios, igual si son de derechas que si son de izquierdas (SPMIII 278). La crtica va dirigida contra el optimismo hipcrita propio de la propaganda de todo poder desptico (ibid.), y acompaada por el reconocimiento de la resistencia comunista a los autoritarismos del este de Europa (SPMIII 280). El pesimismo acerca de la evolucin de esos pases es adems evidente. Sacristn ha opuesto, frente al 'optimismo hipcrita de la propaganda', su propio pesimismo, que es, para seguir una mxima de Gramsci, 'pesimismo del entendimiento y optimismo de la voluntad'. Se trata de un voluntarismo materialista que, fundndose en el reconocimiento cientfico de la realidad, se opone al voluntarismo idealista de la burocracia estatal (SPMI 259), y busca la construccin de un 'bloque histrico', dirigido por la clase obrera consciente, a partir de un compromiso entre los agentes sociales fundado en el dilogo. El compromiso tico viene a ser un elemento tctico de la construccin del bloque histrico; pero al tiempo contiene un elemento estratgico al poner las bases de lo que ha de ser la sociedad futura; el compromiso tico es una actualizacin del socialismo. Uno de los elementos cruciales de esta tica superior que establece el proletariado es la elaboracin, por parte de sus 'intelectuales orgnicos', de un lenguaje que describe plausiblemente la realidad social -y ste es el sentido de la mxima segn la cual 'decir la verdad es revolucionario'-. Y esto es, al mismo tiempo, hacer ciencia social -ciencia social que es ya prctica social, ciencia social en acto, como el sentido ms propio de la actividad intelectual de Lenin-. 3. La lnea poltica leninista-gramsciana.

223 Lo esencial para cumplir esta tarea es, naturalmente, suprimir la base de la irracionalidad, las instancias meramente mecnicas, inconscientes, no-humanas que mueven hoy la divisin del trabajo entre nosotros. Una de estas instancias es relativamente moderna: la mercantilizacin de la vida humana (SPMIII 48).

En la entrevista que concedi a Sergio Vilar para su libro La oposicin a la dictadura, Sacristn se defini como marxista y leninista (op.cit.p.249). El empleo de la conjuncin tiene como objetivo diferenciarse tanto de la lnea oficial del Partido como de la corriente denominada marxista-leninista de carcter maosta. El Partido Comunista de Espaa abandon la definicin de marxista-leninista en el IX Congreso de 1978. El leninismo significa para Sacristn el planteamiento de la cuestin del poder poltico como tema central de la prctica revolucionaria y con la perspectiva comunista de la extincin del estado. El leninismo en occidente toma forma gramsciana. En 1969 Sacristn vuelve a trabajar sobre Gramsci. Prepara la Antologa de escritos de Antonio Gramsci que aparecer en 1970 editada por Siglo XXI. Para esta publicacin iba destinado una extensa nota introductoria en la que Sacristn tena previsto esbozar una biografa de Gramsci. Esa nota introductoria no apareci finalmente en el libro, pero qued escrito un borrador que muestra el estudio intenso que Sacristn hizo de la obra y la vida de Gramsci224. El borrador se titula El orden y el tiempo, ttulo que Sacristn justifica afirmando que hay que ver como motivo rector del pensamiento y la prctica del fundador de L'Ordine nuovo el problema del orden de la vida de los hombres, el tema de la caducidad del orden viejo, y el de los tiempos con y en que puede aparecer el orden nuevo (op.cit.pp.2-3). Esa pequea biografa de Gramsci escrita por Sacristn sigue muy en detalle las vicisitudes de su lucha poltica y parece tener el objetivo de dar al lector el contexto preciso en que fueron escritos los textos escogidos de la Antologa. Pero adems de su importancia como trabajo historiogrfico el escrito tiene detalles de inters para el pensamiento de Sacristn. En primer lugar, la introduccin del escrito contiene una reflexin sobre el personalismo en su forma marxista. La nocin de persona que haba constituido el centro de las reflexiones sobre la cultura de Sacristn en los tiempos de LAYE, es retomada ahora desde el pensamiento de Gramsci con la idea de 'centro de anudamiento'. Esta idea es una versin de la nocin de persona enriquecida por el anlisis marxista de la sociedad y supone la idea tambin gramsciana de la organicidad del individuo a un grupo social, que incluye la del intelectual a una determinada clase. Ser centro de anudamiento significa que el sentido de la vida y la obra de una persona debe buscarse en el conjunto de las relaciones humanas que constituyen su realidad. El fundamento personalista de su pensamiento juvenil tiene as su eco en la formulacin de Gramsci. El segundo elemento de las tesis polticas de Gramsci es el idealismo. Sacristn vuelve a desarrollar en 1969, como hizo en el artculo de 1967 ms arriba comentado, el tema de la influencia decisiva del pensamiento idealista en la formacin de la idea revolucionaria en Gramsci. La formacin de esta idea revolucionaria es analizada por Sacristn en detalle: parte de un 'instinto de rebelin' que surge ante las injusticias de la sociedad burguesa y toma forma socialista en la relacin con las luchas obreras contra la explotacin capitalista. El paso por la Universidad y el contacto con la cultura italiana de principios de siglo conforman, sin embargo, el marco intelectual idealista del pensamiento de Gramsci durante sus primeros aos. Sacristn seala la identificacin en
224 Tengo una copia mecanografiada de este borrador gracias a la gentileza de Juan Ramn Capella, quien da la fecha de 1969 como datacin ms probable de este texto. (En fecha posterior a la lectura de esta tesis, el libro fue publicado en ed. Trotta, Madrid, 1998).

Gramsci de idealismo con pensamiento revolucionario, aadiendo que ese idealismo espiritualista, rasgo bsico de su formacin intelectual, ser siempre fuente de peculiares dificultades y paradojas en la lectura gramsciana de Marx (op.cit. 8). Esas dificultades provienen asmismo de la deformacin del marxismo de principios de siglo que como teora de la socialdemocracia acusa rasgos mecanicistas y positivistas. A partir del idealismo de su formacin juvenil -del que Sacristn subraya que no es fundamentalmente academia sino rebelda (op.cit.11)-, Gramsci se esfuerza por asimilar el marxismo. Esta asimilacin no se hace sin dificultades, seala Sacristn, y se resuelve mediante mezclas sin sintetizar (op.cit.p.15) en la primera poca de su pensamiento. Importante es la distincin implcita entre sntesis y mezcla. Precisamente, la nocin de concepcin del mundo sera una forma de ocultar las insuficiencias en la comprensin dialctico-sinttica en Gramsci. Pero la influencia del movimiento obrero socialista dirige la reflexin de Gramsci hacia el marxismo. Por ejemplo, en el artculo publicado en un peridico de breve duracin LA CITT FUTURA, que se caracteriza por su mesura crtica tendencialmente marxiana y la preeminencia de la prctica que ha adquirido la resolucin revolucionaria (op.cit. 16) y donde Gramsci justifica la tendencia a la utopa sin caer en ella. Adems de estas caractersticas, el pensamiento primero de Gramsci contiene ya los elementos que han de definir su pensamiento maduro: anticipaciones de la idea de hegemona, definida como el carcter universal del proletariado (op.cit. 8); el negar el tiempo como factor del progreso (ibid.); la atencin a la peculiaridad nacional de la situacin de cada proletariado (ibid.); el anlisis y crtica de las costumbres realizado para IL GRIDO DEL POPOLO (op.cit. 9) y que expresamente es el objetivo de Sacristn cuando dirige la revista del PSUC NOUS HORITZONS225. Otras caractersticas del pensamiento de Gramsci derivan de su formacin humanista y culturalista (op.cit. 10)226. El segundo perodo de su vida comienza, segn Sacristn, con la Revolucin Rusa en 1917. La recepcin de las ideas de Lenin por Gramsci haba comenzado con la conferencia de Zimmerwald y la oposicin a la Guerra de 1914 en Europa. Para Gramsci se trata del descubrimiento de la posibilidad de un marxismo revolucionario: Gramsci haba notado la importancia de las ideas de los 'maximalistas rusos' para la reconstitucin de un marxismo revolucionario (op.cit.p.17). Lo que es otra afinidad de Sacristn con Gramsci: su estar atento a los movimientos polticos que surgen en la
225 Ver la entrevista concedida en 1979 a la propia NOUS HORITZONS: la redaccin de HORITZONS [primer nombre de la revista] en el interior [del pas] quiso practicar desde el principio un programa gramsciano, un programa de crnica de la vida cotidiana entendida como totalidad dialctica concreta, como la cultura real (SPMIII 282). 226 Vistos estos caracteres de la personalidad de Gramsci, cabe hacer un balance del significado de una posible identificacin de Sacristn con l. Se ha dicho que esta identificacin era ms con Togliatti que con el propio Gramsci, ms con el dirigente poltico que con el pensador. Pero hemos visto a Sacristn elegir el camino del trabajo intelectual afirmando que en l poda rendir ms. Se puede pensar que esa afirmacin dependa de unas circunstancias en las que Sacritn no tena mucha opcin: su renuncia a la lucha poltica dentro del partido puede interpretarse como escepticismo ante la capacidad de los lderes comunistas para la direccin poltica. Pero tambin Gramsci tuvo dificultades con la direccin sovitica de la III Internacional con motivo del caso Trotski y la persecucin de los cuadros dirigentes del partido que le cost la vida a Bujarin; es posible interpretar que las dificultades de Sacristn con la direccin del partido en el Estado espaol son paralelas a aqullas. Atendiendo a la prctica real de Sacristn como intelectual orgnico, debe deducirse su afinidad con Gramsci.

escena social para la 'reconstitucin de un marxismo revolucionario', es lo que explica su percepcin de las nuevas corrientes sociales en los aos 80. Gramsci sostiene la conviccin de que los hechos rusos confirman su inspiracin revolucionaria contra el marxismo oficial, evolucionista o fatalista, de la derecha y de la izquierda clsicas, respectivamente (op.cit. 18). Sacristn recoge la importancia de ese momento para el desarrollo del pensamiento de Gramsci227: esta frase es la clave del pensamiento de Gramsci sobre la doctrina de un socialismo revolucionario, afirma Sacristn, porque muestra su motivacin: contruir la fundamentacin ideal de la voluntad revolucionaria (ibid.); Gramsci comparte as la tesis fundamental del leninismo228. La afinidad con Lenin est fundada, seala Sacristn, en la composicin de idealismo y materialismo dentro de una teora que resulta as dialctica229. Esa sintona de su pensamiento con el de Lenin, es la base de la percepcin de Gramsci sobre la importancia del leninismo y de los bolcheviques en los fenmenos de la Revolucin Rusa desde el primer momento en febrero; y esa percepcin fue compartida por la clase obrera italiana; surge as la compenetracin entre el intelectual revolucionario y la clase revolucionaria que da origen a la experiencia italiana de los aos 1919-1920: la lucha de los obreros turineses por la instauracin de los Consejos de fbrica. El fracaso de este movimiento convence a Gramsci de la necesidad de construir un Partido Comunista cohesionado y disciplinado como condicin indispensable de la victoria de la clase obrera. Ese mismo fracaso est en la base de la contrarrevolucin italiana de los aos siguientes que da origen al fascismo, posibilidad que Gramsci ha visto desde el mismo momento del fracaso. Esta previsin de Gramsci se fundamenta en la comprensin de que lo inminente es slo la crisis resolutiva del perodo, no necesariamente el socialismo (op.cit. 28); pues la crisis se puede solventar de varias formas. El pensamiento de Gramsci por hallarse anclado en una comprensin correcta de la relacin -sinttica o dialctica- entre idealismo y materialismo, entre subjetividad revolucionaria y objetividad social, no ha pecado del determinismo histrico del que adolecen las versiones oportunista o derechista y sectaria o izquierdista del marxismo. En el texto sobre Gramsci, Sacristn analiza las caractersticas opuestas de la derecha y la izquierda: el derechismo no ve la novedad cualitativa del orden socialista [...]. El izquierdismo, por el contrario, hace del orden nuevo una verdad puramente utpica y religiosa, escatolgica (op.cit. 34). Otro elemento que Sacristn subraya en Gramsci, por ser otro de los elementos de su identificacin con el leninismo, es su apertura hacia los anarquistas, lo que Gramsci ha descrito -y Sacristn cita aqu- como la contaminacin anarquista de los leninistas (op.cit.p.29). Sacristn ha subrayado esta caracterstica del leninismo, enlazndola con
227 Gramsci escribe el artculo La revolucin contra El Capital donde afirma: Lo cierto es que su doctrina [de Marx] depende del idealismo filosfico y que en el desarrollo interior de esa doctrina se encuentra la corriente ideal en la cual confluye su adecuacin histrica al movimiento proletario y socialista (cit. en op.cit. 18). 228 [...]la tesis de que el pensamiento de Marx no pone nunca como factor mximo de la historia los hechos eco-nmicos brutos, sino la totalidad concreta que es la sociedad, con hombres que se renen, se comprenden en una cultura o consciencia, es la sustancia de la interpretacin de Marx poltica o praxeolgica (no meramente cientfica o terica) y dialctica (no mecnica o economicista) que se conoce con el nombre de leninismo (op.cit. 20). 229 Lenin y Gramsci recorren aquel camino en sentidos contrarios: Lenin parte de Marx y recupera a Hegel para darse razn de la naturaleza revolucionaria (dialctica) del pensamiento marxiano. Gramsci a la inversa, parte filosficamente del idealismo que es su herencia cultural, y en su proceso de profundizacin de la obra de Marx cree llevar l mismo, en esa tradicin idealista, el principio revolucionario. La influencia bolchevique le permite redescubrirlo en Marx (op.cit.20).

la perspectiva de desaparicin del Estado, en su escrito sobre el movimiento checoslovaco del ao 68 y como crtica de la intervencin de las tropas del Pacto de Varsovia en la Repblica Socialista de Checoslovaquia. La perspectiva anarquista est en relacin con la estrategia propiamente leninista de construccin de un 'tercer organismo' de representacin de la clase obrera entre el Partido y el Sindicato que es el embrin del Estado proletario. La hegemona del proletariado se organiza a travs de sus instituciones propias: en este tercer organismo participa toda la clase obrera exigiendo la colaboracin de personas con diferentes modos de pensar existentes en la clase obrera. Sacristn explica as la existencia del 'tercer organismo' que es la autoorganizacin de la sociedad civil- a partir de la experiencia de los consejos torineses de fbrica: la necesidad de que la revolucin poltica arraigue en la 'productiva' y el poder poltico en el de la poblacin; la necesidad dialctica de que el orden de la sociedad poltica sea trasunto del de la sociedad civil y arraigue en l, la necesidad de que sus tiempos se entrecrucen desde el principio (op.cit. 30). Sacristn apunta tambin un comentario a la clebre distincin gramsciana entre guerra de posiciones y guerra de movimientos como una distincin fundada en dos sociedades con caractersticas distintas: la oriental y la occidental. Esta tesis conocida es interpretada por Sacristn con un matiz propio que le aleja de otras interpretaciones: no existe exclusin entre ambas estrategias, pues si la lucha proletaria en el marco de la sociedad occidental se desarrolla segn la estrategia de guerra de posiciones, desenvolvindose en el terreno de la vida cotidiana, esto no excluye, en cambio, la posibilidad de una ruptura revolucionaria, de una guerra de movimientos, en el momento en que la guerra de desgaste haya deteriorado las posiciones del enemigo de clase230. Esta caracterizacin de la estrategia revolucionaria comunista tiene una punta crtica dirigida a la direccin del movimiento comunista internacional: el ao anterior, 1968, el Partido Comunista Francs se haba opuesto a proclamar la huelga general revolucionaria en un momento en el que, como en ningn otro despus de la Segunda Guerra Mundial, los franceses estaba alzados contra la organizacin conservadora de la sociedad. El haber desaprovechado este momento de poner al da la revolucin proletaria es visto por Sacristn como el segundo momento del discorde aldabonazo del 68 que pone sobre aviso de que se acaba de cerrar un perodo de la historia moderna que comenz con grandes esperanzas de realizar la nueva sociedad socialista. 4. La crtica de la Universidad como modelo de una teora de la revolucin. El anlisis crtico de la Universidad ser uno de los campos principales de intervencin poltica en la formacin cultural espaola para Sacristn. Este anlisis haba comenzado ya en LAYE y se contina en el ao 63 con la conferencia en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona arriba comentada; en 1966 Sacristn elabora el Manifiesto por una Universidad democrtica, ledo en la Asamblea fundacional del Sindicato Democrtico de Estudiantes de la Universidad de Barcelona, como anlisis crtico de la Universidad en el Estado espaol, al que se adjunta un programa poltico de transformacin de la misma231. La renovacin de la Universidad es una de las tareas
230 [...]tras la gris y hasta negra cotidianeidad de la guerra de trincheras se esconde la preparacin de una futura fase de guerra de movimiento, definitiva a causa del desgaste sufrido por las lneas enemigas y a causa de la universalizacin poltica de los motivos propios (op.cit.p.41). 231 En este Manifiesto se dice: "[...]nos dirigimos a la opinin pblica para informarla acerca del estado de la enseanza superior en Espaa, proponerle una perspectiva de renovacin de la misma y pedirle que tome como propia una tarea cuyo cumplimiento importa a todo el pas: conseguir una Uni-

polticas que Sacristn se ha propuesto en el marco de la lucha por una sociedad espaola democrtica. Se trata de crear una cultura fundada en la ciencia como instrumento de transformacin social. Sacristn enumera en el Manifiesto las causas del atraso de la Universidad espaola en los aos 60 y su incapacidad para situarse a la altura de las tareas que requiere el desarrollo de la sociedad moderna (SPMII 51-52): emigracin universitaria, imposicin de modelos culturales arcaicos incompatibles con la libertad de la cultura, burocratismo centralista, precariedad del profesorado nonumerario, destruccin inflexible de los pocos conatos de renovacin que produjo la Universidad espaola en las primeras dcadas del siglo. La solucin propuesta es un programa que se funda en la tesis de Marx sobre la adecuacin/ inadecuacin de fuerzas productivas y relaciones de produccin232. Por ello hace falta una reforma democrtica de la Universidad como nica posibilidad de que el progreso tcnico sea tambin progreso social, as como, a la larga, la nica posibilidad del progreso tcnico mismo (SPMIII 54). Es decir, la solucin de los problemas de la Universidad estn en relacin con su funcin social. La Universidad en una sociedad moderna debe promover la calificacin cultural de numerosos individuos, por lo que la reforma democrtica debe permitir adems el acceso a la Universidad de las capas sociales menos favorecidas. El programa incluye adems entre sus postulados: la necesidad de valorar las materias de enseanza, la exigencia de respeto por la pluralidad cultural y lingstica, la necesidad de una poltica de investigacn pura y aplicada, la superacin de la especializacin estrecha y la supresin de la censura. El punto IV del manifiesto est dedicado a desarrollar el programa de 'la libertad universitaria', exponiendo las exigencias de las libertades de enseanza -que incluye eliminar la posibilidad de discriminacin poltica e ideolgica en el acceso a la docencia-, investigacin, expresin y asociacin, adems del carcter democrtico y representativo de los rganos acadmicos. La conclusin de este programa democrtico es que la Universidad debe tomar en sus manos la causa de la libertad de la cultura e insertarla en el amplio horizonte de la lucha por la libertad en la sociedad espaola (SPMIII 61). El anlisis de la enseanza en el Estado espaol realizado en el Manifiesto por una Universidad democrtica se completa en las respuestas que Sacristn escribi para una encuesta sobre este tema relizada por Sergio Vilar y publicada por ste en el volumen Protagonistas de la Espaa democrtica. Sacristn relaciona los problemas de la enseanza en el Estado espaol con la estructura clasista de la sociedad,233 y propugna, como solucin a los problemas de la enseanza espaola, la expansin de la enseanza gratuita (op.cit. 614), fundndose en que la actual situacin no es superable sin un cambio del contenido de clase del poder poltico y de la poltica cultural en Espaa (op.cit. 612).
versidad capaz de dominar los problemas tcnicos y sociales de la poca, una Universidad democrctica (SPMII 50). 232 [...]las fuerzas que mueven el progreso tcnico son, en ltima instancia, fuerzas sociales, y slo pueden ser duraderamente activas si cuentan con las formas de organizacin social que les corresponden (SPMIII 54). 233 El vicio clasista de la enseanza en Espaa es, en efecto, particularmente grave y tiene manifestaciones ms extensas que en otros pases dominados por capas sociales anlogas. Creo que eso se debe al peculiar anacronismo estructural e ideolgico de la oligarqua espaola (op.cit. 608).

*** Las conferencias de Sacristn sobre la Universidad y la divisin del trabajo, fechadas en 1969-1970 (SPMIII 98), constituyen un anlisis marxista de la funcin social de la Universidad y suponen de este modo el establecimiento de una orientacin terica para el programa poltico comunista sobre el problema universitario. El anlisis comienza pasando revista a las concepciones liberales de la Universidad: el elemento ms frecuente de la actitud acadmica liberal es hoy la crtica de la multiversidad, de la fragmentacin de la universidad clsica (SPMIII 100). Debajo de esa fragmentacin Sacristn comprueba el fenmeno de la disgregacin de la cultura moderna (SPMIII 101), la radicalizacin sorprendente de la divisin del trabajo (SPMIII 102) y la tensin entre conocimientos ms generales y contemplativos (tericos) y conocimientos ms especiales y operativos (tcnicos) (SPMIII 103). Como modo de afrontar a esa situacin la concepcin liberal de la Universidad propone la reorganizacin del saber universitario como 'universalidad': la restauracin del viejo ideal humanista del renacimiento de la sabidura pura y universal (SPMIII 105). Pero Sacristn seala a continuacin que la naturaleza de ese ideal en condiciones de escasez es objetivamente clasista (SPMIII 105) y encubre la nostalgia, consciente o no, de la integrada cultura europea pre-capitalista (SPMIII 106). Despus del anlisis de la concepcin liberal, Sacristn analiza las causas estructurales de esa concepcin. Sacristn parte del supuesto de que la concepcin liberal sobre la Univesidad es la expresin de una actitud moral: una aspiracin a componer la fragmentada vida moral de los individuos de la sociedad capitalista (SPMIII 108). Ahora bien, esa descomposicin de la vida moral es al mismo tiempo el resultado de la rotura de la orgnica servidumbre feudal y de la universalizacin de la idea de libertad (SPMIII 108). Por eso la crtica medievalizante del capitalismo da origen a la ideologa fascista (SPMIII 109). El ensayo de Ortega Misin de la Universidad sirve a Sacristn para ejemplificar la concepcin liberal de la Universidad234. Se trata de una concepcin de la hegemona que revela su carcter conservador en su afirmacin implcita de la eternidad de la sociedad de clases y del estado (SPMIII 114). El programa poltico comunista tiene como objetivo final -es decir, como idea reguladora- la abolicin de las clases y con ellas de la poltica como actividad derivada de la lucha de clases y del estado como forma institucional de esa poltica. La organizacin de hegemona por la Universidad el consenso sobre la dominacin de una clase social-, es un hecho ya conocido; sin embargo, el aparato hegemnico de la sociedad moderna rebasa la Universidad (SPMIII 114). La divisin interna del trabajo en esa institucin se enmarca en la divisin tcnica y social del trabajo: los contenidos sobrestructurales ideolgicos tienen en la base social esencialmente su fundamento, la razn de su posibilidad [...] pero no su causa eficiente e inmediata (SPMIII 115). De esa 'determinacin en ltima instancia', no mecnica, se deduce la posibilidad de disfuncionalidad de la Universidad y su
234 Ortega llega por ese camino al tema de la hegemona: es necesario, para reorganizar una sociedad de clases en fragmentacin, que una capa de individuos -muchos individuos- se mantenga en tensa integracin interior y, segura de s misma, dicte al resto de la poblacin valores y creencias concordes con la dominantes sociopolticas de la base social [...] La Universidad es una institucin que produce y organiza hegemona, acertadamente distinguida del dominio poltico-estatal propiamente dicho. El desarrollo de Ortega desemboca as en una verdad elemental e importante (SPMIII 113).

capacidad de producir oposicin a la base social (SPMIII 116). Esa autonoma dialctica o relativa de las sobrestructuras (ibid.) es tambin el origen del carcter parasitario de parte de la produccin intelectual en ciencias y en letras (ibid.). Esas caractersticas de la Universidad en su funcin de organizacin de la hegemona estn enmarcadas por la crisis de esa institucin, crisis que tiene como trasfondo la crisis de la propia hegemona burguesa y de la estructura de clases que la sustenta. Las soluciones liberales a la crisis de la Universidad tienden a reorganizar la forma hegemnica burguesa rehaciendo la divisin del trabajo intelectual a partir de la propia Universidad. De aqu el inters del problema, segn Sacristn: el problema de la divisin social y clasista del trabajo es la raz del inters que tiene el tema de la universidad para la clase obrera en general y para el movimiento socialista en particular (SPMIII 119). La finalidad de la clase obrera es terminar con la presente divisin social clasista del trabajo (SPMIII 120) y la problemtica de la Universidad est relacionada con ese objetivo general del movimiento socialista. Sacristn hace una distincin entre divisin tcnica del trabajo, que no desaparecer inmediatamente ni con la instauracin de una sociedad pre-socialista, y la divisin social clasista del trabajo propiamente capitalista y que debe ser abolida por la revolucin socialista. La problemtica de la Universidad est entonces relacionada con la abolicin de la divisin clasista del trabajo propia de la sociedad burguesa. La Universidad debe ser 'superada' en la medida en que funciona como organizadora de la hegemona burguesa y, por tanto, de la divisin clasista del trabajo235. Los esfuerzos por transformar la Universidad deben orientarse a cambiar su funcin social, pero ello est en dependencia de la transformacin de las relaciones de produccin propias del capitalismo: la divisin social clasista del trabajo. Sacristn hace ahora -fundndose en los textos marxianos: Marx no vacila en reconocer, con los ojos del cientfico, un fundamento natural de la divisin social del trabajo (SPMIII 123)otra distincin entre dos formas de la divisin capitalista del trabajo; la divisin manufacturera del trabajo y la divisin del trabajo en la gran industria maquinista (SPMIII 124-125). La segunda forma es la que propiamente corresponde a las fuerzas productivas ms avanzadas en donde se produce la generalizacin de la insercin directa del trabajo intelectual en la produccin (SPMIII 127). Y aclara lo que esto significa: la introduccin de la ciencia como fuerza productiva (ibid.) -aadiendo que esa situacin ha sido percibida por Marx-. Las consecuencias de ese proceso son que: la base econmica requerira ya otro dispositivo de divisin del trabajo: el desarrollo del maquinismo cientfico [...] posibilitara un comienzo de superacin de la divisin manufacturera del trabajo, ms tiempo para la educacin y la instruccin de los trabajadores y, consiguientemente, un proceso de reabsorcin de la divisin entre trabajo intelectual y trabajo fsico en la produccin. Pero la realidad del maquinismo industrial capitalista no presenta en absoluto esa evolucin (ibid.).

235 Sacristn analiza el sentido de la superacin, entendida como Aufhebung: Aufheben en el sentido de Marx es 'abolir' una determinada objetividad social 'preservando' (al menos) su productividad o su valor de uso y 'elevndola', hacindola ms intensa, o ms coherente en s o con su contexto, o, en el caso principal (el caso revolucionario) cualitativamente nueva, dotada de otra funcin en la sociedad (SPMIII 120-121).

As se origina la contradiccin entre las relaciones de produccin y fuerzas productivas que seala la crisis de la formacin econmico-social (SPMIII 128). Las contradicciones sociales son el fundamento o posibilidad del proceso revolucionario (SPMIII 131), pero slo la posibilidad, porque por otro lado las posibilidades de frenar o decelerar [...] las contradicciones de una formacin no son nada despreciables (SPMIII 131). La estrategia poltica, que Sacristn propone para el movimiento obrero citando a Marx, es apoyarse en la contradiccin de las relaciones de produccin con el desarrollo de las fuerzas productivas para cambiarlas: [...]el desarrollo de las contradicciones de una forma histrica de produccin es el nico camino de su disolucin y recomposicin (citado en SPMIII 129). El punto de apoyo de la transformacin de las relaciones sociales se constituye con las relaciones de produccin que introduce el maquinismo: Marx ha arrancado de esa concepcin del maquinismo como fuerza productiva revolucionaria [...] para trazar la perspectiva histrica y poltica del movimiento obrero inspirado por l (SPMIII 128). Es muy posible que Sacristn se haya hecho esta idea de la transformacin poltica con la ayuda de los textos de Gramsci sobre el 'americanismo' y sobre 'taylorismo' y 'fordismo', en los que ste analiza la introduccin de la industria maquinista como un instrumento de racionalizacin de la vida social e individual. En todo caso, lo que se disea en el ensayo sacristaniano sobre la Universidad es una guerra de posiciones, bajo la comprensin de que el proceso revolucionario no se realiza mecnicamente, sino que depende del resultado de la lucha poltica de las clases sociales. La formulacin de la guerra de posiciones gramsciana toma en las palabras de Sacristn la siguiente forma: la lucha cotidiana e intermedia que es la normalidad de la lucha de clases materialmente revolucionaria (SPMIII 130). Esa lucha poltica de los trabajadores y sus aliados es una lucha prctica contra la divisin clasista del trabajo236. La finalidad de la lucha poltica de la clase obrera es la abolicin de las clases superando la divisin clasista del trabajo. Pero Sacristn no se olvida de sealar en su anlisis que esa lucha poltica no es slo el proceso en el que la clase obrera abole la divisin clasista del trabajo, sino tambin el proceso por el que los seres humanos individuales se liberan237. La divisin maquinista del trabajo introduce una mutacin en la situacin de los trabajadores que es un factor determinante en el desarrollo social y contiene los grmenes de la nueva ordenacin social. Esa nueva situacin es la 'multilatelaridad' de los trabajadores que conlleva el progreso intelectual de la clase obrera y la aparicin manifiesta de un fundamento objetivo del igualitarismo (SPMIII 133): La capacidad de cambiar de rama de produccin o incluso, cada vez ms, de estadio en la produccin, posibilitada y crecientemente impuesta a la clase obrera por el industrialismo avanzado, muestra la tendencia a que las diferencias de posicin en el proceso productivo sean meramente funcionales (SPMIII 133-134). De esta mutacin de las fuerzas productivas que origina el maquinismo es de donde surge la capacidad de superar algunos efectos individuales importantes de la divisin
236 [...]el contenido prctico de la abolicin/superacin de la divisin social del trabajo dada en cada momento es la actividad poltica orientada a combatir los fundamentos sociales de aquella divisin y las formas polticas, mentales y culturales que le corresponden en cada caso (SPMIII 132). 237 El esfuerzo poltico por superar la base de la divisin del trabajo es la nica actividad en la que el individuo se acerca a una generalidad, a una integracin de sus actividades que supere sus idiosincracias limitadas (SPMIII 133).

clasista del trabajo, la capacidad de oponense a esa divisin del trabajo (SPMIII 134). La aplicacin de esa teora poltica al tema de la Universidad conduce a la tesis de la superacin de la institucin universitaria como factor de la divisin clasista del trabajo (SPMIII 134). Lo importante de este anlisis sacristaniano de la Universidad clasista y de su posible superacin en una sociedad avanzada es el diseo de una teora de la revolucin en el capitalismo tardo. sta es resultado de una voluntad subjetiva constituida sobre la finalidad inmanente del proceso histrico, es decir, fundamentada en las contradicciones propias de la sociedad capitalista, en procesos objetivos de la realidad social. Es lo que Sacristn ha denominado 'consciencia de la necesidad' en los textos del Seminario de Arrs. Esos procesos objetivos no disean una racionalidad futura, sino una irracionalidad presente que debe resolverse en nuevas formas sociales que no estn dadas por el proceso histrico y que deben inventarse en la lucha cotidiana por la creacin de la nueva cultura. Lo que est dado por la realidad social es la posibilidad de una crisis revolucionaria en el desarrollo de las contradicciones. El desarrollo de la sociedad hacia formas de organizacin no clasistas, no fundadas en la divisin clasista del trabajo, es decir, hacia el socialismo y el comunismo, implica la necesidad de superar la Universidad. Pues la funcin de la Universidad es la produccin de hegemona mediante la formacin de una lite, lo cual es incompatible con el socialismo (SPMIII 134). Hegemona es un instrumento que organiza la interiorizacin del poder sobre los hombres (SPMIII 135); la produccin de hegemona debe desaparecer con la desaparicin del poder poltico en el comunismo y por ello la Universidad debe desaparecer o al menos quedar profundamente transformada en el proceso poltico que desarrolla la lucha de la clase obrera. Eso no significa por otra parte la eliminacin de las disciplinas cientficas, ya que la investigacin cientfica y la tcnica tienen siempre -particularmente desde que se fundieron en principio en la Europa moderna- una funcin revolucionaria (SPMIII 136). La funcin histrica principal de la Universidad, la produccin de hegemona no es compatible con el desarrollo moderno de la fuerzas productivas que tiende a la abolicin de la divisin clasista del trabajo. Frente al principio clasista de la organizacin social, apoyado en la Universidad, se debe oponer el principio de organizacin socialista de abolicin de las clases238. El principio del socialismo se debe desarrollar en un programa de orientacin prctica. Ese programa se realiza, como ya haba sealado Sacristn en su ensayo sobre Lukcs de 1967, en la interaccin del conocimiento cientfico y los valores, y de ambos con la prctica239. Sacristn da un paso hacia la definicin de la orientacin prctica estableciendo un principio general caracterstico: el problema ms bsico sobre el que hay que conseguir orientacin se refiere a la concepcin de aquello que es superable en la fase histrica en que se vive (SPMIII 140).

238 [...]el principio socialista de la divisin del trabajo implica la abolicin/superacin de las categoras sociales intelectualidad, burocracia, etc., no la desaparicin del trabajo intelectual, administrativo, etc. (SPMIII 139). 239 Sacristn repite el argumento de la dialctica como sntesis: La zona de mediacin entre los principios -que son formulacin de fines- y la decisin prctica, la zona en que se consiguen orientaciones generales de la actividad, es el espacio de una dialctica en la que intervienen los fines o principios y el conocimiento de los hechos (SPMIII 139).

La orientacin prctica general, fundada en la contradiccin principal ms arriba analizada, es: lo superable es la existente divisin del trabajo, que sigue siendo fundamentalmente -como explica Marx- la divisin manufacturera, impuesta a nuevas fuerzas productivas, las de la gran industria maquinista (y hoy ciberntica), por el poder de las clases dominantes (SPMIII 141). La divisin manufacturera del trabajo se funda en el principio de jerarqua, que debe ser superado, mientras que la divisin maquinista del trabajo se funda en el principio de la funcionalidad colectiva. La introduccin de la ciberntica en la industria maquinista no hace sino profundizar ese principio de funcionalidad. El caso modlico del hundimiento de la divisin clasista y jerrquica del trabajo es la crisis de Universidad (SPMIII 142)240. La contradiccin que la Universidad presenta es que el aumento de estudiantes desvaloriza el ttulo, porque la sociedad no absorbe los resultados de la explosin universitaria (SPMIII 144)241. Esa contradiccin no puede superarse con categoras capitalistas: De este modo la crisis de la Universidad deja traslucir la de todo el sistema, la quiebra del principio del beneficio [...] La crisis de la institucin que organiza la enseanza anuncia que el conocimiento est socialmente maduro para dejar de ser un valor de cambio [...] Pues lo radicalmente puesto en crisis es la divisin jerrquica del trabajo, a cuya interiorizacin sirve, con su creacin de prestigio social, el aparato hegemonizador que es tradicionalmente la institucin universitaria (SPMIII 145). Las contradicciones de la Universidad manifiestan la crisis profunda del sistema por su incapacidad de afrontar la contradiccin entre el desarrollo de las fuerzas productivas, desarrollo que establece un principio de divisin funcional del trabajo, y la pervivencia de un principio jerrquico de organizacin social correspondiente a las relaciones de produccin de un estadio ya superado por la historia. Sacristn formula el principio estratgico de la lucha comunista segn la tesis gramsciana de la guerra de posiciones242. Pero Sacristn no olvida que esa guerra de posiciones desemboca en el camino principal del cambio histrico, de la lucha directa por el poder poltico (SPMIII 148), porque el poder poltico eterniza la divisin manufacturera del trabajo y el cambio de dominacin poltica estatal podra acelerar el proceso de superacin de esa forma de divisin del trabajo. Por otro lado, esa perspectiva de lucha poltica es necesaria para una autntica transformacin social, porque la estrategia que se limita a pedir su abolicin [de la Universidad], sin articulacin tctica alguna, puede servir perfectamente al poder capitalista (SPMIII 149). Sacristn plantea entonces el problema de la superacin, por el desarrollo de sus contradicciones, de la Universidad tal y como se halla constituida en la sociedad del capitalismo maquinista con estructura jerrquica de clases, no de la Universidad en general243. El principio poltico establecido es la abolicin del valor de cambio del conocimiento la oposicin a la privatizacin de
240 El aumento enorme de la poblacin universitaria es la base de la crisis universitaria. No una base ltima, desde luego, pues est a su vez visiblemente fundamentada en la productividad de la gran industria moderna (SPMIII 142-143). 241 A la larga, si se generalizara, ese fenmeno acarreara la prdida del valor de cambio de los ttulos y, por lo tanto, su completa prdida de valor en cuanto piezas de la organizacin social capitalista (SPMIII 144). 242 Gramsci argumentaba que la misma toma del poder poltico en estados de esas caractersticas exige una previa penetracin de la sociedad civil, una conquista de los fundamentos no inmediatamente poltico-estatales de esos poderes (SPMIII 147). 243 [...]contra el malthusianismo fascista puro, contra la reserva del derecho de admisin, hay que luchar por la democratizacin formal y material del acceso y la estancia en la universidad en concordancia con la liberacin de fuerza de trabajo juvenil que posibilita la industria. Contra la estratificacin manufacturera de la Universidad hay que levantar ya ahora y al mismo tiempo el principio socialista de desjerarquizacin de las funciones (SPMIII 150-151).

la investigacin cientfica que se produce en la fase del capitalismo tardo-, lo que se traduce, primero, en el libre acceso a la Universidad. Pero a ste se puede aadir otro principio: Sacristn plantea el establecimiento de una jornada de trabajo a tiempo parcial que posibilite el estudio universitario a los jvenes de todas las clases244. El objetivo es la generalizacin del conocimiento posibilitado por la produccin moderna (SPMIII 152): los pueblos tienen que seguir llegando, acrecentadamente, a la enseanza superior, y tienen que impedir que los fraccionen jerrquicamente en ella. Por esa va seguir agudizndose la contradiccin entre las presentes relaciones de produccin y las fuerzas productivas ya en obra (SPMIII 152). El desarrollo de la contradiccin en la Universidad es la lucha natural por el derecho que la sociedad capitalista no est en condiciones de ofrecer: el derecho al conocimiento, que no tiene objetivo inmediato en la produccin, sino que es finalidad humana universal. Y la reivindicacin concreta es que el conocimiento deje de ser valor de cambio, abolir los derechos de propiedad intelectual. Sacristn ha visto con claridad que la extensin del conocimiento universitario a amplias capas sociales favoreca la abolicin de las clases basadas en la divisin social del trabajo, entre las ocupaciones intelectuales y manuales; tambin ha vivido en propia carne el proceso de proletarizacin de los intelectuales en el capitalismo desarrollado, cuando cientficos y artistas pasan a ser asalariados de los burgueses empresarios. Pero adems ha intuido que la actual tecnologa informtica o ciberntica, como es nombrada por l- y los gigantescos medios de comunicacin puestos en funcionamiento por el capitalismo tardo, dejaban obsoleta la apropiacin privada del saber. La disponibilidad de los conocimientos es hoy en da universal y los intentos de poner barreras a esa expansin de la comunicacin parecen abocados al fracaso.

244 [...]es reivindicable ya hoy una enseanaza superior generalizada con prctica parcial del trabajo fsico; toda la juventud incluidas la obrera y campesina, podra participar ya de esa enseanza (SPMIII 151).

CAPTULO XV La reformulacin del programa de crtica de la cultura.

1. La nocin de persona en el marxismo gramsciano. El humanismo sacristaniano ha tomado rasgos definitivamente marxistas bajo el influjo de Gramsci, al recuperar el matiz personalista de su pensamiento juvenil245 a travs de la nocin gramsciana de 'centro de anudamiento' -definido por Gramsci en el texto de los Cuadernos Individualismo e individualidad (consciencia de la responsabilidad individual) o personalidad246. Sacristn ha comentado los conceptos gramscianos de persona en 1969 en la introduccin a su texto indito sobre Gramsci y en el artculo para el Diccionario de Filosofa, ed.D.Runes247. De la nocin personalista de persona de la poca de LAYE, fundada en el concepto teolgico-platnico de amor y con rasgos contemplativos y msticos, Sacristn ha tomado la nocin del 'ser humano que tiene su esencia en el otro'. Pero la sustitucin del punto de vista mstico, por otro fundado en la nocin de razn prctica activa, transforma la concepcin de persona en el sentido gramsciano. El hecho de ser centro de anudamiento quiere decir que la persona humana vive en sus relaciones interpersonales. Los pensadores del irracionalismo -Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, por ejemplo- han visto eso muy bien, y han intentado, sobre todo, negar el carcter personal e intersubjetivo del individuo humano. El ser humano en cuanto persona aspira a su universalidad como ser genrico -y por eso el humano es el animal cientfico y tcnico, es decir, el animal que comunica su descubrimientos en forma universal y construye objetos universales (homo faber tanto como animal racional): de nobis ipsis silemus-. La tesis de la universalidad es tanto subjetiva -vivencia tica de la persona socializada- como objetiva -socializacin del ser humano por la cultura-: ambos aspectos se sintetizan en la tesis de la intersubjetividad. Sacristn ha establecido ese criterio para su propia persona en la entrevista con Sergio Vilar ya mencionada. Un pensador de la prctica funda el sentido de su vida y las motivaciones de su consciencia en realidades extraindividuales. La consciencia es la nota del carcter racional de la nocin de persona. La nocin de consciencia tiene que ser pensada desde el carcter intersubjetivo de la experiencia personal, pues la consciencia surge de la
245 Se ha visto que una motivacin bsica de la la personalidad de Sacristn es el personalismo de su juventud. Sacristn hace una referencia en 1967 a sus races personalistas cuando recoge esta cita del filsofo judo Martn Buber -en la voz 'Martn Buber' escrita para la Enciclopedia Espasa-: [...] el hombre no puede hacerse enteramente hombre mediante su relacin consigo mismo, sino gracias a su relacin con otro 'mismo'[...] (SPMII 327). 246 [...] hay que concebir al hombre como un centro de relaciones activas (un proceso) en la cual, aunque la individualidad tiene la mxima importancia, no es el nico elemento de necesaria consideracin. La humanidad que se refleja en cada individualidad est compuesta de varios elementos: 1) el individuo; 2) los dems hombres; 3) la naturaleza (Antologa 438). 247 Como personalismo marxista debe entenderse adems el inters por la correspondencia de Gramsci desde la crcel, inters patente en Italia y que Sacristn recoge en su Antologa de textos gramscianos.

objetivacin de lo personal mediatizada por el otro ser humano. El mundo objetivo es suministrado a la persona por su relacin con los dems mediante el lenguaje. Un consciencia fundada en realidades extraindividuales es por tanto una consciencia verdadera. Por eso, la sntesis de experiencias que realiza la persona transciende con mucho su realidad individual, abarca multitudes segn el verso de Walt Withman. En ese sentido la totalizacin que realiza es de un mundo. La expresin 'realidades extraindividuales' refiere el hecho de que los seres humanos sinteticen, totalicen -como dice Sacristn- en su persona una infinidad de experiencias sociales -se entiende experiencia social en el sentido de experiencia personal socializada, comunicada como verbalizacin o como producto material del trabajo y asumida en cierta medida por el colectivo social-. La consciencia personal contiene mayor exigencia tica, cuanto ms universales son o pretenden ser las realidades supraindividuales que constituyen su fundamento. A partir de esta tesis se establece una relacin directa entre tica y poltica. El estado y la sociedad de Italia, la Revolucin Sovitica y el Partido Comunista son las realidades extraindividuales que Sacristn habra asignado -entre otras quizs: sus relaciones personales- a la consciencia esforzada de Gramsci. La expresin pensador de la prctica refiere al ser humano individual en tanto que trabajador que reflexiona su trabajo, segn la tesis gramsciana de que todo hombre es filsofo; pero esa expresin es utilizada por Sacristn en un sentido ms estricto: pensador de la prctica es aqul cuya vivencia de la sociedad es inmediatamente consciencia poltica del valor de las instituciones sociales para la persona. Como vio Spinoza partiendo del humanismo cristiano pero tambin de una tradicin de pensamiento filosfico judo que se remonta a Filn de Alejandra y ms antiguamente a Platn-, el principio de organizacin social ms universal es el amor: la afinidad que los seres humanos tienen entre s y que se funda en el principio de la cooperacin; y este es, por ello, el principio de la realidad personal. La palabra 'amor' designa en un lenguaje religioso la coincidencia de la persona con el ser social que el centro de anudamiento se funda en realidades extraindividuales-, y lo designa de una forma tan milenaria que podra decirse que es el sentido comn de la humanidad. Se puede establecer la siguiente observacin: el principio personal se concreta cientficamente en la postulacin de una mxima que tiene los rasgos de la mayor universalidad posible. La postulacin de los principios de organizacin de la sociedad futura ideal es la tarea del pensador de la prctica. El problema que se plantea para un tal filsofo es saber cmo se socializan principios universales, saber cmo se realiza ese proceso en el que socializacin y universalidad son dos elementos de una relacin dialctica. Ese problema de la realizacin es el terreno de la lucha poltica, en el que los seres humanos se oponen segn sus convicciones y principios. Segn esto, la lucha poltica es bsqueda de universalidad a travs del conflicto. Lo que diferencia a las diversas lneas polticas es el modo de entender el conflicto y los instrumentos elegidos para resolverlo -concepto de universalidad e instituciones sociales que la encarnan-. La fundamentacin de la persona en las realidades intersubjetivas es, adems, el problema de la organicidad, segn la terminologa de Gramsci. La fundamentacin de la

consciencia en realidades extraindividuales no es cuestin de un mero reconocimiento intelectual, sino fundamentalmente un problema de relaciones prcticas sociales y polticas. Las elaboraciones del pensador de la prctica quieren ser elaboracin de las experiencias de un grupo social: la organicidad de un intelectual a un grupo social -su pertenencia a las instituciones con que ese grupo social se dota- es la garanta de la autenticidad y al tiempo de su realizabilidad prctica del principio universal encontrado por la persona. Por eso, todo estriba en que se pueda identificar el modo en que se origina la conciencia universal hoy y el grupo humano en el que la universalidad genrica de la especie est fermentando. Gramsci tom y elabor el principio de la organicidad a partir de la prctica de Lenin, quien reconoci el principio de la organicidad del intelectual comunista y le di forma concreta. El valor de la operacin leninista es haber sabido plasmar la organicidad en un momento histrico determinado de una sociedad concreta. Por eso el intelectual comunista debe ser leninista, aprendiendo de Lenin la necesidad de la organicidad, la operacin de insertarse polticamente en la sociedad por las mediaciones institucionales de la clase subalterna. Sin embargo, el intelectual comunista no puede copiar a priori el modo determinado -histricamente determinado- como la operacin leninista fue hecha. Los modos de la organicidad son histricos, slo la operacin de la organicidad es universal. El anlisis de la organicidad debe hacerse a partir de las instituciones que forman el fundamento prctico de la persona. Es lo que la biografa intelectual debe dilucidar para el caso Sacristn. Para l, la universidad y la ciencia, el movimiento obrero y el partido comunista, la humanidad y las instituciones en lucha por la preservacin de la especie humana frente a la catstrofe capitalista, constituyeron, con diferentes matices a lo largo de su vida, ese entramado institucional que era fundamento de su consciencia universal, la razn de su existencia. Cmo fundament la 'consciencia esforzada' de Sacristn este entramado institucional? Por qu el comunismo? Conviene definir al intelectual comunista como aqul que atiende a la mxima universalidad posible fundada en el amor como sentido comn del gnero humano; el comunismo es la elaboracin de las experiencias del gnero humano como especie, que se pone a s misma como finalidad inmanente, y el reconocimiento de la humanidad como entidad absoluta para s misma como el Absoluto hegeliano-, emergente en la historia csmica del universo material. La humanidad es un difcil equilibrio precario en trance de romperse continuamente, tanto en el plano biolgico como espiritual, que debe ser cuidadosamente observado y para el que hay que atisbar la recuperacin de la armona. Para eso, la tarea del intelectual comunista es la de anticipar los principios que organizan el funcionamiento de la sociedad futura en base a la realidad humana conocida. El terreno de esa reflexin es el de la fundamentacin poltica de la tica y el de la fundamentacin tica de la poltica. Se debe concebir la exploracin de este terreno como el anlisis de los fundamentos racionales del ser humano. Qu es, pues, razn? La filosofa clsica alemana entendi la operacin racionalizadora como vertebracin de la sociedad por el estado -en Kant o en Hegel-: el principio laico frente al religioso -la

religiosidad encarnada en la veneracin del aparato 'burocrtico racional'-. Pero lo que aqu est en cuestin es saber si la identificacin de la razn con la operacin vertebradora no instaura un punto de vista falso en la comprensin de los problemas humanos. La tesis de la filosofa clsica alemana es hacer coincidir el principio moral de la razn personal con el estado como principio de universalidad que estructura la organizacin social. Pero ya el modo de pensar post-hegeliano rechaz esta identificacin. Si la crtica irracionalista neg toda posibilidad de universalidad fundndose en esa no coincidencia, la operacin terica del marxismo sacristaniano se puede considerar como consistiendo en subordinar la universalidad abstracta e imperfecta del estado-nacin a la universalidad concreta de la persona. Esa operacin terica implicaba que el principio de universalizacin que reside en la persona es el fundamento de una sociedad nueva que abandona el estado como principio de organizacin social. Marx no apela al estado para restablecer la razn a lo humano, apela a la sociedad -con su caparazn estatal-. Marx apuesta por una revolucin que destruye el estado, es decir, no un cambio social que destruye la columna vertebral de la sociedad, sino un cambio social que rompe la cscara del huevo.248 La religin se funda en una constitucin mitolgica de la sntesis ideolgica, todava no expresada en el lenguaje racionalizado de la crtica filosfica, que manifiesta un insuficiente dominio por el ser humano de su propia actividad prctica: la religin opone a la prctica un principio trascendente, en lugar de entender la prctica como principio inmanente de la vida humana. Pero la consciencia de la inmanencia de la prctica es el principio de resolucin del problema de constituir un sujeto humano de la historia: hacer al ser humano dueo de sus propias capacidades y, con ello, dueo de su medio natural -pero no en un sentido privatista-. Por otro lado, adems, las explicaciones religiosas son una traba para la autoconsciencia humana -por ejemplo en el caso del cristianismo: el principio del amor mitologizado en el mito, o 'misterio', de la trinidad divina, carece de concrecin suficiente para servir de postulado terico de una organizacin social tan compleja como es la moderna-. Se trata de afinar el sentido comn por medio de la crtica. Por eso, la modernidad se caracteriza por la sustitucin de la religin por un principio de laicidad en la representacin del sentimiento humano de comunidad. El principio laico en su versin estatal se queda a medio camino en la formulacin del principio de universalidad y las reglamentaciones estatales manifiestan una sociabilidad insuficiente. Pues el estado representa la necesidad de instancias coactivas en la regulacin de la conducta personal. Es decir, el sujeto humano est insuficientemente constituido y no es capaz de ser autnomo, dueo de su conducta. Esa insuficiencia puede provenir de las caractersticas de la organizacin social incapaz de poner al servicio de la persona humana los instrumentos de su realizacin. As el estado liberal que se corresponde con la sociedad burguesa se funda en el principio jurdico de privacidad, mientras que, como seal Weil, el principio universal de la socialidad de la persona se corresponde con la nocin de obligacin.

Carlos Marx, Contribucin a la Critica de la Filosofa del derecho de Hegel, en Obras V, Barcelona, Grijalbo, 1980.

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Por otro lado, la imposicin coactiva de la socialidad no elimina completamente la posibilidad de la persona de constituirse como sujeto autnomo. El estado es tambin, igual que la religin, una fuente de alienacin negativa: la existencia del estado coactivo es ndice de la insuficiente racionalidad a la hora de organizar la intersubjetividad humana, manifiesta la imposibilidad del ser humano para constituirse en sujeto de la historia. La nocin de obligacin conlleva la de una voluntariedad tica de la persona en la constitucin de los fines universales. Pero entonces, el problema que se plantea es cmo se conjugan esos dos principios aparentemente antitticos del comunismo para que ste se pueda entender coherentemente. Pues la primera nota consista en afirmar que el principio personal no coincida con el principio poltico actual de la organizacin social y el segundo en afirmar que el principio personal se funda en los principios de organizacin social. Hay que ver la persona como un proceso dialctico, como un laboratorio de sntesis de experiencias sociales de la humanidad. La persona se corresponde as con la creatividad institucional de una humanidad que busca integrarse bajo principios universales. Cuando la persona es mximamente universal su experiencia es la de la especie humana expresada en la cultura y su universalidad es la universalidad del nuevo principio comunista. El problema de la organicidad del intelectual comunista debe ser afrontado en relacin a la identificacin del comunismo con determinado grupo social. La identificacin tradicional para el marxismo ha sido la del comunismo con el movimiento obrero revolucionario y la organicidad del intelectual comunista con el partido de la clase obrera. El intelectual comunista, segn el planteamiento de Marx recogido por Lenin y Gramsci, era orgnico a la clase obrera como grupo social mximamente universal o representante de la generalidad especfica. Este planteamiento de la organicidad se basa en la constatacin de que la clase obrera realiza la actividad genrico-especfica: el trabajo. La organicidad comunista se realizaba as en las instituciones de la clase obrera revolucionaria, especialmente el partido obrero. Estas identificaciones necesitan de un anlisis que las site en la actualidad histrica. En la operacin leninista de organicidad, generalizada por Gramsci, el intelectual comunista apareca integrado, con no pocos problemas, en el partido obrero y en ciertas circunstancias dirigindolo. Pero ese grado de concrecin ha sido y es histrica. El sentido de la identificacin tradicional de comunismo y movimiento obrero por los marxistas, quiere decir tambin que son los obreros los que con mayor facilidad por su posicin acceden a una conciencia universal, no fundada en el principio de privacidad por el que se rige el estado en la sociedad burguesa: el trabajo como actividad genrica de la especie es un principio de universalidad fundado en la nocin de obligacin y que se opone a la privacidad. Pero las fracciones de clase obrera integradas en el sistema de la produccin mundial -hoy son grandes capas- no alcanzan esa consciencia: para ellas vale el principio del estado como privacidad. El movimiento obrero en las sociedades avanzadas la aristocracia obrera- ha dejado de ser en buena parte revolucionario, asumiento los valores burgueses como por ejemplo: el voto de extrema derecha en las barriadas populares europeas-. Por eso la labor de Sacristn desde los aos 70 consisti en rescatar el comunismo de la identificacin unilateral con el movimiento obrero. 'La identificacin no puede ser unilateral' quiere decir que el marxismo debe atender a cmo se origina el principio personal de universalidad no restringida para generalizarlo.

En sus ltimos aos, Sacristn rehizo la operacin leninista de organicidad en el sentido que consider esencial: propagar las ideas a travs de una publicacin peridica con la consciencia de la necesidad de lucha poltica por una nueva cultura. Identific, como todos los comunistas, el principio revolucionario con el movimiento obrero y fue orgnico con el partido obrero. Pero Sacristn al final de su vida, que es el principio de la nuestra, entrevi los problemas de la clase obrera para ser el sujeto revolucionario -el sujeto humano de la historia, capaz de oponer al principio de organizacin estatal otro principio de organizacin social-, a causa de la estabilizacin del capitalismo imperialista en los pases desarrollados, e intuy nuevos elementos de una consciencia universalizadora. Por eso, la organicidad de Sacristn en los aos 75-85 fue hasta cierto punto aleatoria: busc los lugares tericos y los grupos humanos en donde vea surgir nuevos principios de universalidad, una vez destruida por el devenir histrico la identificacin del comunismo con el movimiento obrero.249 2. El humanismo como actividad prctica y crtica. Una forma ideolgica de humanismo le estaba vedada a Sacristn, por su personalidad radicalmente antiespeculativa, excepto quizs en una forma muy sucinta y austera -muy sometida a la crtica de la razn-. El nico modo posible del humanismo sera una disciplina moral que tuviera como objetivo la elaboracin de una prctica concorde con los fines comunistas de la humanidad, fundndose en la exploracin del significado de la alienacin y del sentido de la liberacin humana respecto de la misma. Sacristn ha descrito esa nocin de filosofa en su artculo de 1970 sobre Lenin: la filosofa es una formulacin indirecta o tcita de ideales, la cual se ignora a s misma en cuanto tal y se presenta como sistema del saber (SPMI 184). Esa filosofa se suprimira crticamente a s misma al realizar sus ideales -lo que supone tomar consciencia de su situacin(ibid.). Ello puede quedar ms extensamente aclarado con la breve declaracin de Sacristn sobre Louis Althusser. ste ha criticado el humanismo marxista como una forma ideolgica (vd. Pour Marx, Pars, Librairie Franois Maspero, 1965, captulo 7)). Es de notar que Sacristn, como sntoma de su enemiga contra la especulacin, alaba el antihumanismo de Althusser como reaccin sana frente a la tradicin retrica francesa en una entrevista que concedi a CUADERNOS PARA EL DILOGO -agosto-septiembre 1969(SPMIII 247). Pero en esa misma entrevista Sacristn ha respondido a esas crticas de Althusser al humanismo. Segn Sacristn, la crtica de Althusser no toma en cuenta que una teora no es por s misma posicin de objetivos y que la estimacin de grandes fines no demostrables es una operacin no-terica en sentido estricto (ibid.). El humanismo crtico sera la investigacin de la cultura que rinde cuenta de los fines universales de la humanidad. La independencia de la decisin respecto de la teora cientfica, punto de apoyo de la crtica a la falacia naturalista, tiene como presupuesto inverso y equivalente la independencia de la teora respecto de los fines de la decisin -dicho de otro modo: el origen de clase de una teora o de una idea no dice nada de la bondad intrnseca de dicha
Se trata de una percepcin crtica del movimiento obrero europeo identificado con los valores burgueses y la produccin capitalista para el consumo de masas, hecho posible por el Estado del Bienestar.
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teora o idea respecto de los fines a que se aplica-. Sacristn no deja de insistir en esa idea, que le parece uno de los errores ms graves del movimiento comunista (vd., por ejemplo, Discurso al Comit Central del PCE de 1970). Esa concepcin de la independencia lgica entre la razn pura y la razn prctica -por decirlo con palabras kantianas- conlleva una nocin especfica de falsa conciencia: Que una conciencia sea falsa no implica necesariamente falsedad de sus contenidos. Falsedad de consciencia, en el sentido de la doctrina marxiana de las ideologas, es falsedad de intencin u orientacin conceptual de la consciencia (SPMI 184, Lenin y la filosofa, 1970). Sacristn parece admitir la existencia de una interaccin entre entendimiento y voluntad a travs de la 'intencin', como resultado de la decisin personal consciente; se trata de un resultado de la reflexin moral. Pero esa interaccin es tan dbil que no prejuzga de la verdad adquirida acerca de sus objetos respectivos: es una interaccin dialctica de la que sabemos poco dice en otro lugar parafraseando una conocida afirmacin de Kant sobre el esquematismo trascendental-. La filosofa, expresin sinttica de las concepciones del mundo, sera una forma sutil de falsa conciencia -de interaccin no consciente, no dominada tericamente, entre fines de la voluntad y objetos del entendimiento-, que simplifica el problema y sustituye esa reflexin moral por una apariencia de racionalidad. Se ha de sustituir la filosofa por un humanismo crtico que ofrezca una resolucin no ideolgica -conscientemente construida- de la finalidad de los ideales y valores racionales que conducen a la emancipacin humana-. La experiencia prctica de la lucha comunista antifranquista -tanto como las noticias del desarrollo histrico en las sociedades 'pre-socialistas'- obligan a Sacristn a prescindir de la hiptesis de una concepcin del mundo proletaria que pondra las bases para resolver los problemas de la alienacin mediante la transparencia comunicativa en un medio social universalizable y sin intereses particulares. Por ello, a Sacristn no le queda nada para construir la sntesis subjetiva ms que la voluntad de constituirse en sujeto por la prctica. El problema de la organicidad de la teora -y de los intelectualesslo puede resolverse por medio de una voluntad consciente y acertada en lo posible que se dota de los medios adecuados a la accin prctica. Por tanto, lo que queda del humanismo marxista para Sacristn tras la debcle comunista del perodo 64-68 no es ni ms ni menos que esa 'estimacin de los grandes fines no demostrables' (supra), la capacidad de decisin tica apenas comunicable ms que por el gesto. Es una actitud tica que se sabe y se quiere -una vez reconocido el carcter comunitario de la persona humana- pura actividad poltica. Como consecuencia de su investigacin sobre Lenin, para Sacristn el humanismo deja de ser una tesis filosfica -que sera una formulacin de la falsa conciencia-, y es una actividad prctica ms o menos apoyada por nociones tericas y valores racionales: filosofar es intervenir con una peculiar intencin intelectual en la lucha de clases. La peculiaridad de esa intencin estriba en que, por un lado, articula la accin segn concepciones generales y, por otro, consuma estas concepciones en la prctica misma. El filosofar marxista se consuma conscientemente en la lucha de clases (SPMI 190). Desde su aceptacin del marxismo como teora de una nueva cultura, el humanismo de Sacristn ha estado centrado en la crtica de la alienacin, y su investigacin ha engendrado un amplio periplo intelectual que lleva desde la polmica con la ideologa

liberal-humanista a la crtica literaria de autores como Goethe y Heine, pasando por la crtica de las instituciones de la sociedad franquista, la universidad principalmente. En el perodo entre 1965 y 1970, el humanismo de Sacristn abandona los temas culturalistas y se centra en la reflexin sobre el papel de la filosofa en la cultura y en la crtica de la vida cotidiana. Ello es sntoma de un politicismo en Sacristn que compensa sus deficiencias por la mediacin tica -Sacristn haba criticado el politicismo puro en los textos del Seminario de Arrs-. *** Por de pronto, la crisis del marxismo, perceptible para Sacristn ya en 1967, va a significar para ste la necesidad de profundizar en el marxismo tanto como en el leninismo. Pero al mismo tiempo esa crisis significa, en efecto, crisis de la racionalidad paradigmtica -dado que marxismo se haba identificado para l desde el principio de su militancia comunista con ilustracin, es decir, racionalidad-. Por eso, la crtica sacristaniana no se dirige slo contra la tesis terica marxista de la concepcin del mundo, sino tambin contra la propia filosofa: el ltimo papel ideolgico reservado a la filosofa es el de armonizar una concepcin del mundo. Pero esto haba sido criticado ya por el Marx joven. Sacristn empieza pues por el principio, en su revisin crtica del racionalismo ilustrado, cuando afirma que no encuentra uno demasiados motivos para creer, siguiendo el uso tradicional, que exista algo identificable bajo el rtulo filosofa (SPMII 338). Esta es la primera frase del artculo Al pie del Sina romntico. El artculo es un anlisis de la filosofa clsica alemana, denominada 'filosofa romntica' -la raz de la concepcin materialista dialctica del mundo-. El anlisis de los filsofos de esa escuela filosfica comienza con la constatacin de un hecho que Sacristn considera bsico: stos aparecen como los primeros que son a la vez profesores de filosofa en universidades modernas -en el prototipo germnico de universidad moderna- y, a pesar de ello, pensadores de gran talla e influencia [...] Son los primeros, y uno empieza a pensar que acaso hayan sido los ltimos. No porque desde entonces falte esa actividad intelectual, a la vez espectacular y oculta, que suele llamarse filosofa. Al contrario: existe y en grande. Pero vuelve a encontrarse ms entre cientficos, artistas y hombres de accin que entre profesores de filosofa [...] (SPMII 339). La filosofa no se hace ya en la academia. Esta constatacin ser el origen de la reflexin de Sacristn sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores. El texto sobre la filosofa clsica alemana contiene, pues, la clave de esta reflexin que levant la polmica filosfica ms importante en el perodo franquista de la historia espaola. Vamos a ver en qu consiste esta clave. El rasgo tpico de la filosofa romntica es la confiada afirmacin de lo Absoluto, la segura conviccin de su accesibilidad (SPMII 341). A esto se aade que el entorno los ha reconocido como tales, como domeadores de lo Absoluto (ibid.) y que la ciencia se ha independizado ya de la filosofa, con lo que la filosofa debe ignorarla para poder continuar su labor (ibid.). La filosofa se convierte as en la 'concepcin del mundo' gracias a tres circunstancias: la crisis de las ortodoxias religiosas, la enclaustracin de la ciencia en sus especialidades y la asuncin administrativa de la filosofa como saber oficial y positivo mediante el establecimiento de ctedras universitarias (SPMII 342). El analisis de la filosofa romntica es para Sacristn anlisis de la 'cultura superior'

(SPMII 343), y sta es la validez de su estudio, una validez de carcter casi sociolgico: la filosofa expresa una necesidad del hombre culto en una poca caracterizada por la enclaustracin y fragmentacin de la cultura cientfica y la decadencia social de las ortodoxias religiosas (SPMII 345). Esa necesidad del hombre culto ha sido descrita por Ortega como 'saber a qu atenerse' (ibid.): Lo que importa es registrar los hechos, los reales problemas humanos que hay detrs del ansia de absoluto, de la fe especulativa romntica en la reconstruccin de universalidades concretas y totalidades orgnicas [...] Cuentan los problemas de la cultura, de la vida de los hombres en cada momento. Y el descubierto entonces, por esos hombres que luego ensean a uno a llamar los filsofos romnticos, es el problema de la fragmentacin de la cultura y de la consciencia, de la escisin y disolucin del individuo (SPMII 347). El origen de esta escisin es descrito por Hegel en su doctrina de la alienacin: la prdida de la integridad humana causada por la evolucin de la vida social, la divisin moderna, social y tcnica, del trabajo (SPMII 347). Hay, pues, en el filosofar romntico el descubrimiento de una verdad. Ante esta verdad se pueden tomar dos actitudes: la conservadora del romanticismo tradicionalista y la progresiva del romanticismo futurista, que proyecta hacia adelante la misma estampa paradisaca de un hombre no dividido entre la urgencia del hacer y el sentir (SPMII 348). Ambas actitudes tienen hoy su continuacin como filosofar contra la ciencia, en el primer caso, o como heurstica inspiradora de determinadas tesis cientficas, en el segundo (SPMII 348). Pero incluso en este segundo caso la filosofa romntica presenta una gran limitacin: su pretensin de construir una concepcin del mundo. Sacristn afirma, siguiendo a Bernal, que: la principal exigencia de tica intelectual que se desprende del presente estado de conocimiento consiste en abandonar toda pretensin de concepcin conclusa del mundo. La integridad de la consciencia personal tiene entonces que alcanzarse no en la especulacin -en la fabulacin-, sino en el empeo prctico, hecho propio del modo ms crtico posible (SPMII 349). Con esto se muestra el modo de validez del marxismo como reflexin crtica sobre la prctica y del comunismo como prctica crticamente consciente. 3. La crtica de la vida cotidiana. De 1969 es la Nota sobre la contradictoriedad de la vida sexual en la cultura, escrito que es ejemplo de lo que Sacristn entiende como crtica de la vida cotidiana. Esa forma de la crtica es una nueva forma del programa humanista: se trata de la crtica inmanente de las formas de la cultura actual que busca la definicin de una prctica coherente. Es la continuidad de un programa gramsciano, pero la temtica incide plenamente en los desarrollos de la cultura postmoderna. Lo interesante de este texto es que muestra que Sacristn est empezando a reflexionar sobre una temtica nueva: la problemtica colectiva de la vida sexual acerca su reflexin a la cuestin feminista, sin duda bajo la influencia tambin de su mujer, Giulia Adinolfi, participante en luchas de las mujeres comunistas en Barcelona en aquellos aos (Discurso al II Congreso del PSUC). Sacristn utiliza los instrumentos de anlisis marxistas para aplicarlos a esta problemtica, descubriendo la simetra de problemas entre la organizacin colectiva de la sexualidad y la del trabajo: se trata en ambos casos de problemticas que implican la alienacin de una relacin natural del ser humano: en la organizacin colectiva del trabajo se aliena la relacin externa del ser humano con la naturaleza dentro de una cultura de explotacin; en la cultura represiva del sexo se aliena la relacin natural del

ser humano consigo mismo. La represin del trabajo y la sexualidad por las instituciones es as, en general, represin de la relacin del hombre con la naturaleza (SPMIII 424).250 De este anlisis se desprende la siguiente conclusin: los presupuestos de una liberacin de la vida sexual son los mismos de la liberacin del trabajo, o sea, la desaparicin de las sociedades de clase, includas las socialistas [...] (SPMIII 425). Con esto Sacristn est advirtiendo que el problema de la liberacin no tiene una solucin inmediata en respuesta a las ilusiones de la juventud de la poca, que intent una poltica de liberacin sexual-. Adems la ltima frase del texto citado es significativa: la crtica de las 'sociedades pre-socialistas'251, que Sacristn realiza a raz de los sucesos de Checoslovaquia en el verano de 1968, se combina con el descubrimiento de nuevas problemticas crticas. La propia crisis del marxismo en su versin ortodoxa es el dato que permite a Sacristn ampliar el mbito de la aplicacin crtica del anlisis marxista. Sin embargo, para Sacristn la reflexin sobre esta problemtica es todava una tarea de ilustracin como complemento del esfuerzo revolucionario material -vale decir, una tarea secundaria-; de todos modos, Sacristn reconoce la necesidad de conectar las diversas luchas por la liberacin en una lucha comn (SPMIII 426). Por todas esas caractersticas, el breve texto sobre la alienacin sexual en la cultura es el anuncio de lo que habr de ser la tarea principal de Sacristn en los aos siguientes y hasta su muerte: la lucha en los movimientos sociales. *** Un nuevo apoyo terico para esta lnea de trabajo lo recibe Sacristn de los trabajos de la Escuela de Budapest. El primero de los artculos escritos por Sacristn en 1971 sobre esa escuela de pensamiento marxista, es el dedicado a Agns Heller -discpula de G. Lukcs- con motivo de la edicin castellana del libro Historia y vida cotidiana. El texto de Sacristn expresa los motivos de su congenialidad con la escritora hngara ambos pertenecen adems a la cuarta generacin de marxistas-. En primer lugar el anlisis sobre el momento histrico: Para Agns Heller, la preocupacin por la cotidianeidad se impone al pensamiento marxista por causa del abrupto final, en el mundo capitalista, de la poca optimista y llena de ilusiones que sigui a la derrota del fascismo, as como por causa de que esa derrota no suscit una nueva Europa de izquierda (SPMI 253). Ese anlisis de Heller es sustancialmente compartido por Sacristn quien vivi la derrota del fascismo como la seal de una nueva poca y haba visto quebrarse su proyecto poltico en el seno del partido comunista a finales de la dcada de los 60. Sacristn subraya los motivos de Heller para escribir sobre la vida cotidiana como un acierto bsico en el reconocimiento de los problemas de la izquierda occidental frente a la consolidacin del capitalismo y el xito de la manipulacin. Pero existe una problemtica en los pases de gobiernos subjetivamente socialistas (SPMI 254): En el socialismo se agudiz ese mismo problema [el de la cotidianeidad] en la poca subsiguiente a la muerte de Stalin. En este caso resultaba que la mera desaparicin del poder de Stalin, aunque era condicin imprescindible de la produccin de una vida humanizada, no era ni mucho menos condicin suficiente [...] (cit. en SPMI 254).

Esa idea nace de una reflexin de Marx en los Manuscritos de Economa y Filosofa. 251 Denomino 'sociedades pre-socialistas' a aqullas en que existe un Estado de planificacin central dirigido por un partido comunista. Sacristn utiliza este trmino en 1969 (SPMIII 258-259).

250

Y Sacristn seala a continuacin que Heller parte precisamente de esa observacin para reconocer a la tica una posicin de importancia en el marxismo contemporneo (SPMI 254). La transformacin de la vida cotidiana exige la formulacin de un programa tico fundado en la rebelin contra la 'posesin' (SPMI 256). El hecho de que la problemtica de las sociedades con 'gobiernos subjetivamente socialistas' sea similar a la de los pases capitalistas es ndice para Sacristn de que el haber cubierto ideolgicamente con lxico socialista la ejecucin, segn modelo europeo, de una tarea de acumulacin que en ese modelo es propiamente burguesa puede estar, en efecto, en la base no slo de las deformaciones polticas burocrticas, sino tambin de las degeneraciones doctrinales que equivalen a una reasimilacin de la mentalidad y la cultura burguesas (SPMI 257). Esa constatacin es denominada por Sacristn como 'la venganza de Marx' en alusin indirecta al escrito de Gramsci sobre la revolucin rusa, titulado La revolucin contra El Capital-. El descubrimiento de la problemtica, comn para oriente y occidente, de la cotidianeidad es el mayor mrito que Sacristn atribuye a Heller. Un segundo mrito de la obra de sta es para Sacristn la serenidad, la falta de inhibicin y crispacin de este marxismo (SPMI 259). El marxismo de Agns Heller tiene un cierto carcter especulativo, que en ocasiones resulta vlido para resolver los problemas de la investigacin, pero que tiene su debilidad mayor en el planteamiento de filosofa de la ciencia. La interpretacin de la ciencia de ascendencia lukcsiana tiende, en efecto, al lyssenkismo, que contiene el siguiente principio errneo en la comprensin de la ciencia: la idea de que las caractersticas de las teoras (en sentido fuerte o estricto) depende slo de los objetos materiales, y no tambin de la naturaleza de herramientas, de artefactos, que tienen dichas teoras y sus objetos formales (SPMI 258-259). La epistemologa que Agns Heller propugna es lyssenkismo por ser naturalista (SPMI 258). Sacristn en cambio piensa en el carcter artificial de las teoras cientficas, en conexin con la ms avanzada filosofa de la ciencia, la cual ha atravesado ya y superado la concepcin convencionalista de las teoras -como consciencia de su artificialidad-. Recurdese que Sacristn haba asignado un lugar al convencionalismo a partir de su estudio con Scholz; ese lugar es subordinado en el sistema de ideas -en cuanto herramienta crtica de anlisis formal-, pues est sobredeterminado por su gnesis histrica y por su finalidad, pero lo suficientemente importante como para apoyar la tesis de la libertad como creatividad. No obstante su error naturalista derivado de la epistemologa predominante en el marxismo, Heller tiene el acierto epistemolgico -y la superioridad sobre otros filsofos marxistas como Althusser (SPMI 257) y el resto de la escuela de Budapest (SPMI 259)de indicar el estatuto no cientfico de las hiptesis fundamentales marxistas. A lo que aade un principio que desarrollar en su investigacin sobre el trabajo cientfico de Marx: Heller ensea con claridad que la ciencia social acadmica y el marxismo no son dos modos -el malo y el bueno, respectivamente- de hacer lo mismo, de trabajar lo mismo, sino dos trabajos diferentes (SPMI 259). Sacristn resalta la aceptacin aproblemtica del marxismo por Heller, consecuencia de vivir en una sociedad de gobierno subjetivamente socialista, como su capacidad de plantear las cuestiones bsicas de la teora marxista en una forma no dogmtica ni crispada. Por ejemplo, la cuestin teleolgica o de la finalidad en la historia, acerca de

la cual Heller no plantea la necesidad de una definicin a priori de su estatuto ontolgico. La concepcin de Heller est determinada por su interpretacin del criterio axiolgico o valorativo que regula la concepcin histrica de Marx (SPMI 259), como base de trabajo terico. La correccin del plantemiento de Heller de esa temtica tiene la virtud propiamente marxista de manifestar el aspecto poltico de las tesis planteadas: pero lo ms universalmente valioso para todas las corrientes de pensamiento marxista no es, probablemente, ese tipo de solucin de corte especulativo, sino las importantes reconstrucciones de sus conceptos para ponerlos en contexto poltico (SPMI 260-261). Principalmente interesa a Sacristn el tema de la alienacin y su resolucin por Heller, resolucin que hace comprensible la agravacin de la alienacin en la vida cotidiana del capitalismo estatal de los grandes monopolios (SPMI 261). La alienacin segn Heller es el abismo estre la riqueza especfica y la individual, y el comunismo, como sociedad no alienada, es aqulla en la que la riqueza del individuo sea finalidad autnoma de todos los hombres (cit. en SPMI 261). La supresin de la alienacin est relacionada con la abolicin de la propiedad privada, abolicin en la que se pueden distiguir dos fases o modalidades: la abolicin negativa es el momento revolucionario de la conquista del poder del estado por el proletariado y la negacin jurdica de la propiedad privada; la abolicin positiva es el desarrollo de la riqueza individual como funcin del desarrollo de la riqueza social. Sacristn subraya tambin la importancia de la continuidad de pensamiento entre Heller y Lukcs, como formacin de una tradicin de pensamiento que constituye una corriente filosfica. La filosofa es tradicin de pensamiento, como la humanidad misma es la continuidad en el tiempo de la experiencias humanas, lo que es otra constante del pensamiento sacristaniano desde los tiempos de LAYE y la especulacin de Concepto kantiano de historia. Esa continuidad tiene la importancia de trazar un puente ente el pasado y el futuro para y a travs del presente en palabras de Lukcs (cit.en SPMI 262). 4. La reflexin sobre el significado de la racionalidad en la sociedad moderna: ortodoxia y heterodoxia marxistas en la investigacin sobre los fundamentos racionales de la actividad prctica. La propuesta de Sacristn en Un problema para tesina en filosofa debe entenderse a partir de su estudio de Russell: el vaco de su pensamiento respecto del sistema de juicios de valor ha de ser investigado con el utillaje analtico. De aqu surge la pregunta: intentar construir con precisin el conjunto de las deficiencias gnoseolgicas de la idea reguladora creencia racional (SPMII 355). La pregunta est planteada en trminos analticos y desde el punto de vista de la teora del conocimiento. Se ha abstrado, pues, toda la problemtica ontolgico-prctica que forma la matriz del marxismo sacristaniano y que se ha intentado exponer hasta aqu? No; por el contrario, desde esa problemtica es desde donde se cuestiona e interroga el concepto de ciencia. Observemos antes de entrar en la materia, que esa investigacin propuesta ahora, es paralela a la analtica del marxismo en su versin ortodoxa: lo que en marxismo se denomina 'concepcin del mundo' es el equivalente funcional, en la cultura de intencin socialista, de lo que representa la filosofa acadmica como ideologa al servicio de la

sociedad burguesa. Por tanto, no slo la problemtica aceptacin de los valores comunistas como racionalidad est puesta en cuestin tras la crisis de confianza en el movimiento comunista-, sino tambin nuestra confianza en la ciencia como conocimiento de la realidad. La nocin de sntesis de finalidades y conocimientos equivale a la nocin de 'creencia racional', y su crtica supone poner en cuestin el hallazgo terico de sus principales escritos marxistas. El talante que Sacristn nos muestra aqu es baconiano: de omnibus dubitandum, hay que dudar de todo. Entonces el utillaje analtico marxista fundado en la ontologa materialista de la prctica se sustituye por los conceptos de anlisis epistemolgico. En una palabra, es una misma investigacin sobre la racionalidad elaborada desde un punto de vista heterodoxo para el marxismo -ortodoxo para la filosofa acadmica, desde la que el marxismo es una heterodoxia-. Sacristn escribe un pequeo prembulo para enmarcar esa cuestin. Este prembulo tiene por tesis las conclusiones de la investigacin metacientfica, entendidas por Sacristn del siguiente modo: tambin el comportamiento racional, un pice del cual es el cientfico, se basa en creencia, no en prueba [...]. La contraposicin creer-saber esconde, en realidad, la contraposicin verdadera, que es la que se da entre la creencia racional y la irracional (SPMII 354). Palabras en las que resuena la filosofa de Ortega la distincin entre ideas y creencias- crticamente asumida; al tiempo que se reconoce la investigacin de Lukcs sobre la filosofa irracionalista. Pero ahora se empuja un poco ms el arado de la crtica: hay que llegar hasta el fondo. El punto de vista sobre la ciencia como pensamiento racional, crticamente establecido en contraposicin a Heidegger, es el que haba conducido a Sacristn a la idea del 'marxismo como ilustracin': marxismo es una concepcin del mundo subyacente a la investigacin cientfica -lo que Engels expone como tesis propia del marxismo, pero que Sacristn ha criticado en 1967-. La necesidad de revisar crticamente la concepcin del mundo conlleva, por tanto, la de la creencia racional. Si esa crtica de la nocin de concepcin del mundo haba sido llevada a cabo con los instrumentos de anlisis de que dispone el materialismo dialctico -conceptos de prctica, alienacin, concrecin, sntesis, dialctica, programa,...-, ms las aportaciones existencialista en su variante personalista persona, existencia, cotidaneidad, libertad,-, para Sacristn se trata de llevarla a cabo tambin en el plano metacientfico con los instrumentos de filosofa analtica: los conceptos epistemolgicos subyacentes a la investigacin cientfica. Por eso esta propuesta de tesina debe ser vista en relacin con el desarrollo de las tesis marxistas de Sacristn entre 1966 y 1970. Resumiendo lo visto, intentemos reconstruir la estructura de lo cientfico en el pensamiento de Sacristn, para una comprensin de ese proceso. Lo cientfico es conocimiento intersubjetivo de la realidad natural, lo que significa intercambio de experiencias entre los seres humanos. La construccin racional de la representacin del mundo es la suma de conocimientos particulares de los individuos mediados por el lenguaje. Esa comunicacin de experiencia se hace posible gracias al lenguaje y sus peculiaridades: el principio de identidad supone que las palabras significan lo mismo, unvocamente, para los hablantes -lo cual es el supuesto en que se funda la lgica formal, es decir, abstraccin-. De ah que la ciencia se fundamenta en la abstraccin, y esas abstracciones de aspectos parciales del mundo, permiten el estudio detallado del

objeto material desde varios puntos de vista. El estudio en detalle se completa con la introduccin de la matemtica en la descripcin del objeto -formalizacin y cuantificacin- e incluye la verificacin de los resultados y su contrastacin con el mundo emprrico. Pero, como seala Sacristn, esta abstraccin no puede ser autnoma (Introduccin a la lgica y al anlisis formal); tampoco se puede entender como dependiente del azar o la convencin -esta explicacin es abstracta y pobre explicativamente- (estudio sobre Scholz); la abstraccin est, pues, dirigida por lo que puede llamarse una 'pre-visin del mundo'. Esta visin previa -que Sacristn denomina 'concepcin del mundo' en 1964 siguiendo a Engels, pero que prefiere llamar hiptesis previa en 1967, que incluye experiencias y finalidades- no puede ser conocimiento cientfico, es creencia. Cuando Sacristn propone investigar el concepto de una creencia racional, est exigiendo una forma de control racional de la creencia, es decir, de la heurstica cientfica. El proyecto responde a las mismas necesidades que la revisin analtica del marxismo ya examinada, pero se enfrenta desde una comprensin diferente del mismo. La solucin clsica marxista es afirmar, fundndose en la concepcin hegelina, la existencia de una totalidad que es la sociedad, a la que corresponde una concepcin del mundo, como suma articulada de conocimientos particulares, que garantiza al individuo la racionalidad de sus creencias sobre los objetos particulares producidos por campos cientficos muy alejados de sus propios conocimientos. La prctica cotidiana de la vida social racional debe confirmar la racionalidad de esta creencia, que es en definitiva confianza en la capacidad racional del prjimo, simtrica de la propia racionalidad. Se trata entonces de construir la articulacin social racionalmente, haciendo trasparentes los mecanismos de socializacin a travs de una ciencia social pues no es suficiente la operacin positivista y acadmica de formalizar la gramtica para obtener un lenguaje bien hecho-. Pero precisamente aqu comienzan los problemas. La dificultad de construir esta articulacin muestra los lmites de la concepcin marxista clsica del desarrollo social. En primer lugar, parece que no basta con un simple cambio de la estructura econmica para que la actividad social sea transparente a s misma -como parece haber credo la simplificacin vulgar del marxismo-. Sacristn considera esa simplificacin terica estalinista, el zdhanovismo, como correspondiente al perodo de acumulacin primitiva de la economa socialista. Las quejas de Sacristn en los escritos del ao 63 expresaban ese problema y manifestaban la confianza en que se pudiera conducir el proceso de desarrollo de la concepcin del mundo materialista hacia el estado de transparencia no ideolgica gracias a la crtica y la autocrtica del movimiento comunista internacional lo que supona transformaciones revolucionarias de la estructura social en las sociedades del Este europeo-. Mantener la simplificacin ms all de este perodo -es decir, a partir del final de la poca de reconstruccin despus de la guerra mundial (1956)- supona impedir el desarrollo de la teora marxista. En 1967, sin embargo, las experiencias polticas de Sacristn haban puesto en evidencia las dificultades de esta tarea. En esta situacin, la crtica a los elementos centrales de la teora marxista se radicaliza: las dificultades del desarrollo terico -paralelas a dificultades de orden poltico y econmico- son sntoma de que la teora merece una revisin a fondo. Esta conviccin no hace sino profundizarse a lo largo de los aos, cuando Sacristn comprueba la continuidad del desarrollo tecnolgico e industrial de la sociedad capitalista en su nueva etapa de desarrollo gracias a la utilizacin de la ciencia como

fuerza productiva directa. A lo que se aade que la reflexin acerca del partidovanguardia como sujeto colectivo que prefigura la sociedad nueva -desalienada, no mediada por la ideologa- encuentra problemas prcticos irresolubles, o al menos irresueltos. Todas ellas son otras tantas contrapruebas de las tesis leninistas -de las que Sacristn salva el ncleo que considera fundamental-. Se ha visto que la revisin realizada por Sacristn en el ao 67 se dirige a criticar la nocin de concepcin del mundo, considerada equivalente a la de ideologa. Ahora desde la perspectiva de los escritos no propiamente marxistas -desde el modelo de Russell- se puede entender que la crtica de Sacristn apunta hacia una epistemologa que parte del sujeto humano individual: es la crtica que pretende descubrir la falsedad de suponer un sujeto colectivo armonizado por el mero hecho de compartir una concepcin del mundo materialista ms o menos construida. Ms bien tendra que ser al revs, la concepcin del mundo habra de mostrar su validez a partir de la racionalidad de las prcticas de los hombres que la comparten. La comprobacin de la no racionalidad de la prctica de los comunistas que se manifiesta como insuficiencia tica- es la objecin a la nocin de concepcin del mundo. Es la crtica, en definitiva, de la irracionalidad mgica en las filas de los propios marxistas. No hay sujeto colectivo autotransparente a s mismo: ste ha de ser todava cientficamente construido, y moralmente asegurado. La pregunta de Sacristn -qu es, pues, creencia racional?- da fe de una quiebra relativa de la teora marxista en su formulacin leninista por su inadecuacin a la prctica liberadora de la humanidad. Esa quiebra no es absoluta, pues el fracaso proviene de la simplificacin de las tesis tericas y de errores subsanables por corresponder a determinados momentos histricos. Pero es quiebra en la medida en que alguna de esas tesis tericas justificaban la simplificacin suponiendo que la teora podra ms tarde reconvertirse. *** Con esto hemos construido el prlogo y el marco explicativo de uno de los ensayos ms conocidos de Sacristn: Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores Barcelona, Editorial Nova Terra, 1968-. En este ensayo comienza Sacristn afirmando una apreciacin positiva de la filosofa en los estudios superiores (SPMII 356). Se trata de saber en qu consiste esa positividad. No es como se ha visto la funcin de construir una concepcin del mundo cientfica, lo cual a lo sumo no es ms que una forma de construir la cultura superior. Esta es la tarea asignada a la filosofa acadmica en la Universidad moderna, pero esta tarea est superada ya por los tiempos. Por eso Sacristn exige el reconocimiento de nuevas funciones para la filosofa y, como consecuencia, una reforma de los estudios superiores que le asigne un papel adecuado en el conjunto del saber. La funcin positiva de la filosofa viene definida as: una reflexin acerca de los fundamentos, los mtodos y las perspectivas del saber terico, del pre-terico y de la prctica y de la poiesis [...] no hay filosofa pero hay filosofar. Esta actividad efectiva y valiosa justifica la conservacin del trmino filosofa y de sus derivados (SPMII 357). Pero esta funcin positiva, constata Sacristn, no tiene nada que ver con la filosofa acadmica: los filsofos propiamente dichos de la sociedad moderna no se

encuentran entre los acadmicos, sino fuera de la Universidad (SPMII 358-362)252. Lo cual se traduce en una exigencia radical: suprimir las secciones de filosofa de la Facultad de letras -suprimir, esto es, la licenciatura en filosofa-, y eliminar, consiguientemente, la asignatura de filosofa de la enseanza media (SPMII 364). Ahora bien, esta exigencia es moral -en el sentido de moral explicitado por Sacristn en el prlogo al Anti-Dhring: futura realidad previsible-, no fctica. De hecho se puede preveer que en la situacin actual las licenciaturas en filosofa no van a desaparecer pronto por s mismas (SPMII 364). De hecho, reconoce Sacristn, la persistencia de la necesidad ideolgica tradicional, ayudada por la burocrtica vocacin de eternidad, puede servir para perpetuar -aunque sea con una existencia poco brillante- la filosofa licenciada (SPMII 363-364). Pero ese licenciado ser un especialista en Nada (la mayscula ser consuelo de algunos) (SPMII 365) -comprubese la irona de Sacristn como muestra de su arte en filosofar-. La filosofa es propiamente una antiespecialidad (SPMII 367), es decir, algo sin valor para la sociedad moderna fundada en la especializacin -sin valor sustantivo, dice Sacristn (ibid.)-. Slo es saber gremial, que interesa slo como producto cultural; tiene, por tanto, valor adjetivo -valor para el estudio de otras cosas- y merece estudio como cosa (ibid.). Ese estudio es lo que Morris Lazerowitz denomina 'metafilosofa', y Sacristn seala que los trabajos de ese tipo son realmente valiosos para la comprensin del pasado, an presente, de la cultura superior (ibid.). Cul es el inters que Sacristn manifiesta por esta 'cultura superior'? Sacristn ha considerado que el conocimiento de los fines humanos se lograba a travs de la crtica de la cultura y l mismo ha realizado esa operacin a travs de sus investigaciones del clasicismo alemn. Cultura superior es el idealismo de la clase dominante, que se toma como representante de toda la sociedad incluso de toda la humanidad-, y se refiere por eso a las formas culturales que contienen una reflexin sobre esas finalidades universales de la especie que deben ser descubiertas por la crtica como fondo detrs de la forma expresiva ideolgica. Tambin en ese idealismo estn contenidas las ideas que dan origen al desarrollo cientfico y al nacimiento de las ciencias, como instrumentos de la dominacin de clase. No se puede olvidar que esa cultura superior est destinada a los 'seores', quienes, so capa de los ideales universales, introducen la explotacin real del trabajo humano. La filosofa, como la religin, est destinada a crear el consenso necesario para sostener la dominacin y ah reside la ambigedad de los valores que estn destinados a producir la falsa conciencia-. Pero la cultura superior no est creada por ellos, ms que en el sentido oblicuo que manifiesta la Fenomenologa hegeliana: como deseo de disfrute inmediato de las formas bellas. La creacin de stas es propia del trabajador intelectual pequeo burgus generalmente-, el cual ha aprendido a modificar su deseo para adecuarlo al deseo seorial, -exactamente igual al el resto de los trabajadores subordinados. Su posicin ambigua, a caballo entre las dos clases subalterno no explotado-, le sita en la posicin social adecuada para la fabricacin de la ideologa filosfica con dos caras, un mensaje ambiguo que sirven para armonizar la actividad social. La cultura superior marca las tareas que se propone una sociedad, su horizonte histrico, su proyecto poltico. De ah su enorme inters como objeto de conocimiento del mismo modo que Ortega haba
252 Esta observacin se fundamenta en la siguiente tesis: Casi doscientos aos de crtica gnoseolgica, positivista o sociolgica de la ideologa y del carcter ideolgico de la filosofa especulativa o sistemtica, indican que la cultura ideolgica ha caducado ya de derecho (SPMII 361).

mostrado la historia como un fondo de experiencia, til para afrontar las nuevas situaciones de la humanidad-. De nuevo, aqu la dialctica del seor y del esclavo de Hegel puede servir de orientacin: El trabajo, por el contrario, es ansia cohibida, desaparecer contenido, el trabajo da forma. La relacin negativa con el objeto se hace la forma del mismo y algo que permanece pues precisamente para el que trabaja el objeto tiene independencia253. En esa modificacin del deseo que es el trabajo surge la forma: la forma es el deseo del -genitivo objetivo en primera instancia; subjetivo en el segundo momento (cristianismo: paso de la esclavitud a la servidumbre)- otro, asimilado como propio la forma abstracta nace de la comunicacin intersubjetiva a travs del lenguaje fundado en la identidad-. De ah que el producto de la dominacin es una intensificacin de los procesos evolutivos de la especie humana. Como muestran las revoluciones, la lucha de clases y la dominacin intensifican, paradjicamente, la sociabilidad de la especie, al tiempo que introduce una enajenacin profunda del proceso histrico humano. Precisamente el trabajo deviene la universalidad de la especie: la modificacin del deseo inmediato, el diferir del deseo que genera las formas ideales de la satisfaccin, cultura. La independencia del objeto, la sublimidad de las formas ideales, es alienacin para el sujeto laborante; pero el desafo comunista a esta ley de la naturaleza humana, superando la alienacin, consiste en apropiarse de las formas ideales como propia naturaleza humana. Es el desafo de la razn, hacer al ser humano dueo de las leyes naturales en beneficio del propio desarrollo humano. El Sacristn de LAYE deca: 'la naturaleza del hombre es la cultura' y el comunista quiere devolverle al ser humano su naturaleza. Por tanto, el modo de realizacin de esa crtica de la cultura superior, tiene como esquema interpretativo una dialctica de la forma abstracta, creada por la experiencia del trabajador, y el contenido concreto que es el deseo del seor. Veamos aparecer en el Sacristn de LAYE que forma y contenido estn ntimamente imbricados desde su surgimiento. El contenido nace 'informado'. Curiosamente la percepcin del trabajador es materialista, no capta las formas que crea; la del seor es idealista, pues necesita ocultarse la explotacin del trabajo. Slo el cinismo moderno de la burguesa explotadora puede prescindir del idealismo proclamando el final de las ideologas. El idealismo filosfico niega al trabajador su actividad creadora de formas; stas, en efecto, provienen de la mente divina trascendente. As pues, el contenido de una cultura superior idealista es la alienacin religiosa; al exponer la universalidad de las finalidades humanas niega el proceso histrico de creacin cultural, y oculta las formas genricas de la especie, inmanentes en su constitucin material como animal laborante y reflexivo. Por eso, Ernst Bloch apelaba a una materia con potencialidad inmanente para oponerla a la trascendentalidad divina de las formas. Y vea la representacin de esa creatividad espontnea en la imaginacin popular. Pero si Bloch buscaba en la utopa las formas universales que la especie haba de darse para lograr la liberacin respecto de la alienacin secular, Sacristn, ms realista o ms apegado a las formas reales de
253 Die Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet. Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form desselben und zu einem Bleibenden, weil eben dem Arbeitenden der Gegenstand Selbstndigkeit hat (G.W.F.Hegel, Phaenomenologie des Geistes, Frankfurt a.m., Suhrkampf, 1989, 153-154).

existencia humana -ms imbuido tambin de la cultura espaola-, ha buscado esas finalidades en la crtica de la cultura superior, como reverso de las aspiraciones de las clases subalternas. Ese idealismo culturalista necesita materializarse -por eso Sacristn se ha hecho comunista-; y eso significa: las formas ideales han sido creadas por el trabajo, no por el seor, ni por el deseo del seor, sino por la propia capacidad del que trabaja para dominar su propio deseo, para poner su ser en el otro. Si ese autodominio ha surgido del miedo -Angst existencialista- nuestra voluntad quiere que ese miedo sea amor transvaloracin teolgico-cristiana de Weil-. Pero si el capitalismo ha reconocido la verdadera naturaleza de los afectos en la disolucin de la cultura medieval cristiana, es porque la humanidad estaba madura para la consciencia no mtica de los mismos. Y el significado de esa consciencia atea es la autntica universalizacin de la operacin cristiana del autodominio o transmutacin del miedo en amor -interiorizacin del miedo como autodominio, exteriorizacin de la creatividad originada en el autodominio como donacin, amor-. De aqu el personalismo marxista, el comunismo. *** Hay otra circunstancia relativa a la institucin filosfica: Sacristn seala el inters de que existan centros articuladores del filosofar de cientficos, artistas o profesionales (ibid.). A partir de estas premisas, Sacristn deduce la conclusin: suprimida la filosofa como especialidad, hay que restablecerla como universalidad. Dicho con lenguaje de Decreto-ley: suprimida la licenciatura en filosofa, hay que reorganizar el doctorado en filosofa. Suprimida la seccin particular, hay que crear el Instituto general, no parte de ninguna Facultad, sino proyeccin de todas ellas (SPMII 368). El instituto de Filosofa, con el que Sacristn piensa restablecer el autntico carcter universalizador de esta disciplina -investigacin de los fundamentos de las ciencias particulares y generalizacin de sus resultados-, debe incluir entre sus miembros a los 'metafilsofos' y a toda clase de cientficos, artistas y profesionales, con la nica condicin de tener una licenciatura en alguna otra especialidad. Este instituto ofrece la obtencin del ttulo de doctor en Filosofa, eliminando la licenciatura en Filosofa. Pero una vez extirpado el tumor pseudofilosfico que es la especializacin en filosofa, se trata luego de promover la motivacin filosfica autntica que acompaa siempre la ciencia, el arte y la prctica racional (SPMII 369). Pues la motivacin filosfica, universalmente crtica, (SPMII 370) es lo desaparecido de los estudios especializados: la actual organizacin universitaria sanciona definitivamente la escisin entre el conocimiento real y la reflexin filosfica, entre conocimiento y autoconocimiento (ibid.). Por el contrario, la reforma que propone Sacristn se basa en la idea de poner la reflexin filosfica en la formacin del especialista como tal especialista (SPMII 373). Esta reforma de la Universidad tiende a superar una escisin en la cultura y en la consciencia del cientfico (SPMII 377); de esa forma se facilita al cientfico la comprensin de que la filosofa es ms bien un nivel de ejercicio del pensamiento a partir de cualquier campo temtico, incluido el suyo (ibid.). La idea de filosofa que subyace a esta propuesta tiene dos referentes bsicos. Uno es la filosofa como actividad crtica y reflexin sobre el trabajo cientfico, que es una interpretacin del filosofar de Kant. El otro es la tesis de Gramsci segn la cual todos los hombres son filsofos, es decir, capaces de pensar autocrticamente y de considerar

con conciencia analtica las relaciones entre su conocer y su hacer (SPMII 376). Desde esta perspectiva la reflexin filosfica debe surgir espontneamente, sin necesidad de forzarla mediante asignaturas obligatorias, con slo remover los obstculos acadmicoburocrticos que se oponen a ella en la Universidad. *** Lo que entiende Sacristn por filosofa en el ao 68 viene explicitado con ms detalle en el artculo titulado Corrientes principales del pensamiento filosfico y escrito para el Suplemento de la Enciclopedia Labor. En este artculo se describe el panorama de la filosofa de los aos 60, ms o menos similar al descrito en el artculo de 1958 para la Enciclopedia Espasa. Lo ms interesante son las modificaciones que introduce Sacristn: una definicin de la contemporaneidad en filosofa, una mayor precisin y diferenciacin en la descripcin del marxismo y un apndice crtico sobre el concepto de filosofa. Respecto de lo primero, la definicin de la contemporaneidad de un modo de pensar, se trata de establecer un criterio de diferenciacin de las corrientes filosficas del momento. Ese criterio se define as: son contemporneas con el hoy de la segunda mitad del siglo XX las corrientes filosficas que, por recoger la problemtica de los hombres de la poca, viven en el mismo tiempo histrico que ellos (SPMII 383). Este criterio de clasificacin puede ser medido: la atencin que le presta la sociedad y la capacidad de recoger los problemas del mundo (capacidad que es lo premiado por dicha atencin) determinan la vigencia cultural de una filosofa; esa vigencia es su contemporaneidad (ibid.). Se trata de una adaptacin de un tema de Gramsci acerca del valor de las ideologas para la cultura aplicado a las tendencias filosficas, -despus de una crtica del concepto de ideologa que no olvida su persistencia-. Precisamente la exposicin del marxismo, por un lado, y de la idea de filosofa, por otro, incidirn en la diferenciacin de lo que todava puede seguir llamndose filosofa tras despojar a esta actividad intelectual de sus contenidos ideolgicos. La seccin del artculo dedicada al marxismo, por ejemplo, comienza as: tanto Marx cuanto Engels han escrito inequvocamente en su poca de madurez que consideraban agotada y hasta condenable la filosofa en sentido cultural y tradicional del trmino (SPMII 395). Adems, contina Sacristn, Engels ha sealado en su Anti-Dhring que de la filosofa no subsistirn ms que los temas de teora del conocimiento. A continuacin Sacristn se define como partidario de una determinada posicin marxista en lo referente a la filosofa: El autor de este artculo, por su parte, ha negado que pueda hablarse de filosofa marxista en el sentido sistemtico tradicional de filosofa, sosteniendo que el marxismo debe entenderse como otro tipo de hacer intelectual, a saber, como la conciencia crtica del esfuerzo por crear un nuevo mundo humano (SPMII 396). As de las tres corrientes marxistas que Sacristn define por su posicin respecto de la filosofa -la orientacin filosfica clsica, representada por Gyrgy Lukcs, la filosofa de la prctica de Antonio Gramsci, y el marxismo como crtica-, l se situa en la tercera junto a Galvano della Volpe y J.P.Vigier. Aqu Sacristn define qu entiende por crtica: Crtica y anlisis son palabras de peculiar significacin en el pensamiento marxista: la crtica o el anlisis formal, de la consistencia de las ideas, no puede ser sino preparacin de otra crtica que es la fundamental para el marxismo: la crtica que aspira a poner de manifiesto la tendencia histrica de lo criticado, su sentido en el contexto de la historia de la lucha de clases (SPMII 398) En estas palabras se comprueba la complementariedad de un anlisis heterodoxo del marxismo con su anlisis ortodoxo. El primero es propedutico para el segundo, la

crtica de la ideologa254. La diferenciacin de un trabajo intelectual que pueda denominarse 'filosfico' frente a la fabricacin ideolgica es el tema con el que termina el artculo. Sacristn cita a Ferrater Mora para afirmar: lo caracterstico hoy es el resquebrajamiento del concepto mismo de filosofa, reflejado sobre todo en la caducidad de la esperanza en una armonizacin final de todas las filosofas (SPMII 403) lo que a su vez pone en cuestin la seguridad en la razn humana-. La crtica neopositivista, Sacristn cita a Wittgenstein y a Carnap, se suma a la marxista en la disolucin de la metafsica (SPMII 407)255. De aqu la conclusin de Sacristn: La tendencia de la cultura contempornea parece ms bien apuntar a una reconstitucin de la filosofa como reflexin crtica acerca del conocimiento positivo adquirido, sobre los campos de la naturaleza y de las actividades humanas (SPMII 410). Esta consideracin, que se corresponde con la nocin de marxismo como crtica de la ideologa, justifica la actitud de Sacristn hacia la filosofa acadmica en el ensayo sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores. *** La tensin entre ortodoxia y heterodoxia en el marxismo, visible desde el final de la dcada de los 60, es el reflejo de un situacin histrica: la evidencia de que el desarrollo poltico y social de los pases del este europeo -las sociedades pre-socialistas- se ha detenido e incluso es involucionista. La crisis agudizada del marxismo pone al orden del da la necesidad de reconsiderar sus presupuestos tericos, y esto es lo que Sacristn considera como su tarea ms propia. Desde esa inteleccin del proceso histrico Sacristn se decide a prologar en 1969 el libro Respuestas a Herbert Marcuse. En la Apostilla a la edicin castellana, ttulo de este prlogo, Sacristn advierte que la tarea no es simple. La propia crtica a Marcuse muestra que no vale cualquier innovacin: La calidad de esta crtica [...] es una buena pieza de evidencia que oponer a la sobrestimacin mecnica de las ortodoxias. Pero, en sentido opuesto, y complementario, su eficacia le hace muy valiosa para superar tambin la moda sobrestimadora de la gesticulacin heterodoxa pseudoterica (SPMII 421). La afirmacin de ortodoxia en Sacristn est, pues, justificada: su propia pasin por la filologa es consciencia de la inmanencia, continuidad con una tradicin, una fuente de esa ortodoxia. Pues filologa es interpretacin histricamente contextualizada: la definicin de los conceptos en virtud de su contexto histrico desde un contexto actual histricamente diferente. Ortodoxia no es la repeticin mecnica de un dogma, sino el resultado de una crtica historicista de las ideas: recomponer su sentido actual en base al sentido actual que tuvieron en un pasado reconstruido histricamente. Hay que saber a qu problemas prcticos se enfrentaron las ideas tericas para saber cul es su contenido, su sustantividad. Hay, adems, que saber qu relacin guardan los problemas actuales con los problemas de antao y qu es lo nuevo en ellos: lo que se hereda es ms un modo de establecer la problemtica y de resolverla, una forma de afrontar la realidad,
254 Este marxismo es directamente poltico, como muestra el doc.78-1963 (FC 9/2, AH-PCE), cuando afirma la necesidad de una elaboracin de la lucha ideolgica en el campo cultural, exigiendo: [...]un cuadro crtico marxista y leninista del pensamiento espaol burgus contemporneo, anlisis que es la nica base posible de una poltica cultural del comunismo espaol (op.cit.p.6). La diferencia entre este texto de 1963 y la posicin de Sacristn a partir del ao 65, es que ahora, en 1967, la lucha ideolgica del marxismo no es la construccin de una concepcin del mundo, sino ms bien una crtica de la ideologa. 255 Para el marxismo la metafsica es ideologa, justificacin del mundo humano dado (SPMII 408): [...]el concebir la realidad -fsica y social- como inmutable, como regida por esencias eternas, es el primer rasgo ideolgico (conservador) de las metafsicas (SPMII 408).

que propiamente una realidad -pues las respuestas a los problemas reales, que ofrece una teora que se hace prctica, habrn cambiado el contenido de stos-. La ortodoxia consiste en la renovacin de una tradicin de pensamiento, renovacin que exige precisamente la creatividad de la reflexin para dar contenido a las formas eidticas libertad de creacin dentro de la consciencia de la necesidad-. Pero tambin hay un programa de investigacin heterodoxo en Sacristn: es la investigacin de la idea de racionalidad -el marxismo- con los instrumentos de la crtica epistemolgica. O tambin la consideracin del marxismo como parte de la ciencia social y su estudio desde los instrumentos analticos de la filosofa de la ciencia. ste es el programa que Sacristn desarrolla a partir de 1972 -siendo su mximo exponente El trabajo cientfico en Marx y su nocin de ciencia-, aunque haba comenzado desde 1965 con el estudio de Russell. La pregunta pertinente es, por qu Sacristn abandona el programa ortodoxo desde esa fecha para continuar con un programa heterodoxo? Abandona Sacristn la nocin labriolana de la independencia del marxismo? Respuesta a la primera pregunta: probablemente por la percepcin de la caducidad del leninismo ante las nuevas formas de desarrollo capitalista; esa caducidad significa la necesidad de su superacin -con conservacin de los esencial: Aufhebung-. Respuesta a la segunda pregunta: la independencia del marxismo se fundaba en la existencia de un campo propio de trabajo terico: la formulacin de la sntesis terica concreta para la orientacin poltica. Pero la 'investigacin heterodoxa' es preapratoria para la reconstruccin de la sntesis. Esa investigacin, por tanto, quiere decir: la independencia del marxismo est an por construir y necesita para ello de una mediacin ms amplia que aquella de la que se dispona en una etapa anterior. El programa de investigacin terica marxista debe ampliarse y hacerse ms complejo para estar a la altura de los tiempos de las nuevas formas capitalistas. *** El artculo titulado "Sobre el marxismo ortodoxo de Gyrgy Lukcs" -escrito en Julio de 1971, publicado en Realidad, n.24, diciembre 1972- responde al inters por la obra de Lukcs que ha sido permanente en Sacristn; pero tambin resulta ser una consecuencia de la preocupacin de Sacristn por establecer los rasgos bsicos del marxismo. La nocin de ortodoxia, que es el centro de toda reflexin del marxista sobre s mismo, punta la obra de Lukcs en este medio siglo (SPMI 233). Es de destacar que tanto en ste como en otros temas -esttica y crtica de la literatura y el arte, tica y constitucin poltica del movimiento comunista, filosofa de la ciencia y filosofa de la historia, etc.- haya sido Lukcs, incluso ms que Gramsci, el punto de referencia del pensamiento sacristaniano. Tener un punto de referencia no significa la imitacin servil del modelo, sino orientarse desde una determinada perspectiva. Sacristn no ha dejado de distanciarse de Lukcs cuando lo ha considerado necesario, lo que significa que lo que l entenda por ortodoxia no estaba reido con la discrepancia. En esto tambin congenia con Lukcs: La ortodoxia marxista del joven Lukcs de 1923 es tan enrgica como poco amiga de dogmas [...] [...] en cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al mtodo (HCC 1-2). El mtodo marxista es para Lukcs la

dialctica, la comprensin del mundo como cambio, como campo de la revolucin (SPMI 233)256. En este sentido se puede considerar a Sacristn plenamente ortodoxo con Lukcs, como demuestra su afirmacin del marxismo como consciencia del comunismo en el trabajo cientfico y en la prctica transformadora de la sociedad hacia la utopa de la sociedad desalienada, lo que vale tanto como decir 'campo de la revolucin'. Inmediatamente Sacristn manifiesta su acuerdo esencial con Lukcs: Efectivamente lo que est ocurriendo en el marxismo desde el doble y discorde aldabonazo de 1968 tiene, por debajo de las apariencias, mucho ms que ver con el marxismo del mtodo y la subjetividad de Lukcs, que con el marxismo del teorema y de la objetividad de Althusser, por ejemplo (SPMI 234). Sacristn ha mantenido el programa ortodoxo por lo menos hasta la poca de la revista MATERIALES, pero tambin en algunos textos de MIENTRAS TANTO resuenan ecos de la ortodoxia marxista. La ortodoxia de Lukcs, seala Sacristn, consiste en la recuperacin del sentido revolucionario de los textos marxianos, operacin terica que l realiza desde una ptica idealista hegeliana257. En el breve anlisis de la 'tercera generacin' (SPMI 251) de marxistas, que Sacristn hace en esta pgina se distinguen tres corrientes (SPMI 235): el equilibrado camino abierto por Lenin, la va del desbordamiento idealista y el camino minotirario de los comunistas positivistas. Lukcs, al igual que Gramsci y Togliatti y tantos jvenes intelectuales comunistas de los aos 20, pertenece a la segunda corriente. Pero se debe remarcar que Sacristn no se identifica unvocamente con ninguno de los tres caminos de recuperacin revolucionaria de Marx. Sacristn ms bien ha tomado de cada una lo que le ha parecido ms consistente: la epistemologa machiana de los positivistas, la concepcin historicista de los idealistas y el equilibrio sinttico de Lenin que conduce a la prctica revolucionaria. La crtica de Sacristn al idealismo del joven Lukcs viene hecha en nombre del materialismo propio del marxismo (SPMI 237). En efecto, la contaminacin idealista [del joven Lukcs] es evidente ya por el mero hecho de que en el contexto de la idea de transformacin de la realidad falta la idea de prctica material (SPMI 241). Pero Sacristn reconoce que la recuperacin del marxismo revolucionario en los aos 20 se hizo, para una gran parte de la intelectualidad comunista, mediante un un rodeo hegeliano (ibid.)258. El sentido de la dialctica que culmina en la identidad entre sujeto y objeto es manifestar tericamente la realizacin de la unidad de la teora con la prctica en la constitucin del proletariado como clase consciente de s misma y del proceso histrico. Lukcs es entre los marxistas de la subjetividad o de la prctica el ms preparado para explicitar el carcter esencialmente prctico y de clase del pensamiento de Marx (SPMI 239). Por eso, a pesar de la crtica al idealismo de Lukcs, Sacristn est de acuerdo con su recuperacin revolucionaria del marxismo, tanto ms cuanto que sta es perfectamente compatible con la epistemologa de las ciencias259.
256 HCC: Georg Lukcs, Historia y consciencia de clase, traduccin castellana de Manuel Sacristn, Grijalbo, Mxico, 1969. 257 La raz ms profunda de la ortodoxia marxista idealista del joven Lukcs de 1923 es una trasposicin revolucionaria de la tesis hegeliana de la identidad entre sujeto y objeto (SPMI 235). 258 Para el joven Lukcs [...] la ortodoxia marxista es simplemente dialctica revolucionaria [...] Aqu es la consciencia revolucionaria la propedutica de la dialctica, y no al revs (SPMI 238). 259 [...] quizs no se ha subrayado suficientemente el mrito propiamente cientfico de esa insistencia del joven Lukcs en diferenciar marxismo de la ciencia comn, en versin moderna burguesa o antigua

Despus de analizar la posicin terica del joven Lukcs, Sacristn considera el 'tercer perodo' del marxismo de Lukcs (SPMI 241): este tercer perodo es el del clasicismo de Lukcs. Su fundamento es una contradiccin muy interesante que tal vez podra servir para caracterizar toda una poca del movimiento comunista (SPMI 242). Esta contradiccin es la que consiste en creer en la razn histrica de Stalin, pese a su enrgico antistalinismo en materia de organizacin del poder socialista (ibid.). Pero si, como muestra Sacristn, Lukcs ha aceptado en principio con reservas el stalinismo, la evolucin de los acontecimientos desde 1948 hasta la crisis hngara de 1956 hace que la crisis madure en Lukcs y ste, con su coherencia habitual, la trabaja en profundidad (SPMI 244). Lukcs realiza la crtica del stalinismo que como en cualquier comunista inteligente es autocrtica (ibid.). Sacristn cita un texto de esta 'autocrtica' del stalinismo en Lukcs, en el que se reconoce la falsedad terica de Stalin como primaca de la resolucin tctica de la poltica prctica de cada caso, de suerte que la teora moral qued degradada (SPMI 245). De nuevo, pueden encontrarse aqu rasgos autobiogrficos del propio Sacristn en la descripcin de la posicin poltica de Lukcs, a travs de su relacin con el aparato poltico del PSUC. Lukcs propugna en 1947 la lnea de democratismo coexistencialista (SPMI 246), pero los errores del movimiento comunista y su aislamiento por la guerra fra le sume en profundo pesimismo (ibid.). A partir de aqu Lukcs se reafirma en la idea de que el movimiento obrero, el movimiento revolucionario, est condenado a recomenzar (cit. en SPMI 246). Tal vez se pueda encontrar en este rasgo del Lukcs de los aos 60 un paralelismo con el Sacristn de los 70; pero Sacristn se ha cuidado de establecer aqu una distancia con Lukcs: Hay que criticar al veterano Lukcs de la dcada de 1960 por la insuficiente fundamentacin de ese pesimismo, fruto de la generalizacin indebida de dos experiencias: el empobrecimiento del socialismo en el este de Europa y la circunstancial ofensiva ideolgica y propagandstica del capitalismo kennediano (SPMI 247-248). Desde luego en un pas dominado por una dictadura fascista como Espaa, las maravillas del capitalismo no podan ser tan fcilmente alabadas. Sacristn destaca que en esa dcada de los 60 Lukcs ha buscado una democratizacin general en sentido comunista (cit.en SPMI 248); especialmente interesante es un texto de Lukcs citado por Sacristn en el que predice lo que de hecho est pasando en nuestros das: la restauracin de una democracia formal reproduce la vieja crisis y la fuerza de atraccin de masas de la ideologa reaccionaria (cit. en SPMI 248). Sacristn termina sealando la ltima perspectiva de Lukcs: el tema antropolgico del hombre nuevo desarrollado por sus discpulos, principalmente Agns Heller.

(SPMI 239). Este es un punto fundamental para Sacristn, que por otro lado haba criticado en su texto sobre Lukcs de 1967 una insuficiente consideracin de la metodologa cientfica por parte de ste.

CAPTULO XVI Anlisis sacristaniano de la lnea poltica comunista en la dcada de los 70.

1. Las investigaciones sobre la lnea poltica comunista. La lnea poltica sacristaniana se define en el programa, sntesis de finalidades y conocimientos, y exige la realizacin prctica coherente260. Es ah donde el filsofo de la prctica encuentra un papel para su pasin por las ideas. La condicin para que la filosofa tenga valor es que su propuesta de fines sea explcita y que esa propuesta sea medida crticamente con los conocimientos de la ciencia. Si esos dos elementos constituyen la matriz de la poltica comunista, el criterio de la prctica decide de la validez del programa. El estudio de las diferentes lneas polticas comunistas, de la historia poltica del movimiento, debe hacerse desde el punto de vista de la prctica posible. Conocer los resultados prcticos de las diferentes lneas comunistas sirve de marco emprico para la decisin de una lnea poltica en el presente. En el ao 1972 Sacristn ha presentado el libro de A.G.Lwy El comunismo de Bujarin. La posicin poltica de Bujarin cobra plena actualidad con el fracaso de los pases del Este, ya presentida por Sacristn desde la dcada de los 60.261 Ese tema es objeto de discusin en el texto de Sacristn: la discusin en torno a la NEP (Nueva Poltica Econmica), la forma econmica de la URSS en la dcada de los 20 impulsada por Lenin, como socialismo ms capitalismo es una discusin decisiva acerca del modelo de desarrollo sovitico; es posible que el tema interese especialmente a Sacristn por las similitudes de esa etapa de la URSS con los aos de Jruschev, en los que se haba propuesto un nuevo modelo de desarrollo del socialismo y una revisin crtica de los aspectos totalitarios del stalinismo. Ese desarrollo del socialismo, en la concepcin de Bujarin, debera realizarse en la lnea de la NEP, como nica forma de luchar contra la burocratizacin del Estado sovitico. Para Bujarin el desarrollo socialista de la economa sovitica es posible, a pesar de las formas mercantiles, gracias al poder estatal y econmico obrero (SPMI 268-269). Sacristn admite la hiptesis con limitaciones: el fundamento firme y las nueve dcimas partes de la construccin del socialismo eran para Bujarin el poder estatal obrero: exactamente igual que [...] para todas las tradiciones marxistas anteriores a la crisis de 1956-1968, con las nicas excepciones del mismo Karl Marx (de modo particularmente explcito en los Manuscritos de 1944 y en los Grundrisse, no en el volumen I de El Capital) y del comunismo chino (ste en cuanto productor del principio de la revolucin cultural en su versin ms histrico-social, menos oportunista) (SPMI 269).
260 Como seala Sacristn en su estudio sobre Marx (1973): Sntesis de filosofa (formulacin de los fines), economa (estudio de la realizabilidad de los fines) y poltica (estudio y realizacin de la prctica inmediata al servicio de los fines) (SPMI 307). La idea repite la conclusin de sus anlisis sobre el leninismo: el marxismo como sntesis de fines y conocimientos a la que se aade el postulado de consecuencia prctica. 261 Tambin a raz de las ltimas investigaciones sobre la posicin de Gramsci, ms o menos concordante con la de Bujarin, ante la industrializacin forzosa de la URSS en la dcada de los 30. Ver A.Gramsci, La costruzione del partito comunista 1923-1926, Einaudi, Turn, 1971, 473. Citado por Giuseppe Vacca, Gramsci en nuestro tiempo, en Gramsci y la izquierda europea Juan Tras Vejarano ed., Madrid, Fundacin de investigaciones marxistas, 1992, 70.

Este prrafo nos ofrece un punto de apoyo para dilucidar el pensamiento poltico de Sacristn sobre la etapa de transicin al socialismo. En primer lugar, la crisis de 19561968 en el marxismo es lo que el propio Sacristn ha vivido conscientemente y ha denunciado desde 1963 en sus textos: es la crisis de desarrollo de la URSS, que se cierra con la derrota de las fuerzas progresistas, definitivamente sellada con la invasin de Checoslovaquia en 1968. En segundo lugar y como consecuencia de esta crisis, queda en evidencia que el poder estatal obrero no es condicin suficiente del desarrollo socialista, puesto que ha sido precisamente la sofstica del Estado (SPMIII 259) uno de los impedimentos para ese desarrollo. La condicin indispensable para una humanidad nueva es la desaparicin de la mercanca (ibid.); y en ese sentido se cita a Marx en el texto. En tercer lugar y como consecuencia, la sociedad de transicin necesita una revolucin cultural, mejorando el ejemplo chino, cuyo sentido sea el paso de la abolicin negativa de la propiedad a la abolicin positiva -creatividad institucional-. Otro de los aspectos del pensamiento de Bujarin que interesa a Sacristn y subraya Lwy, es su influencia en las formulaciones de Mao Tse-tung, que condujeron a la revolucin china: la lnea de masas y la funcin del campesinado oriental, la importancia del principio de hegemona, el carcter desigual del desarrollo de la revolucin mundial. Por lo que Sacristn alaba el planteamiento de estas cuestiones en el libro de Lwy, que tiene de este modo el posible efecto de revulsin de tpicos, tabes y prejuicios sin suficiente juicio previo en el nimo y el pensamiento socialistas (SPMI 275). Sacristn termina su recensin comparando las conclusiones de Lwy con la afirmacin de Lukcs sobre el carcter inconsecuente de Bujarin, para recordar que si bien el intelectual burgus llamado de izquierda pierde la columna vertebral cada vez que el movimiento obrero atraviesa una crisis, no se debe ignorar que hay que dejarse arrastrar por la corrientes histricas que desencadenan las masas (SPMI 276). Posicin de principio que Sacristn seguir fielmente en los aos posteriores, cuando descubra el vigor de los movimientos sociales en ciernes. *** Otro sntoma de la aguda crisis de la sociedad capitalista y de la lucha por la emancipacin, es la evolucin de una parte del movimiento comunista alemn hacia la lucha armada. En julio de 1974 escribe Sacristn sobre Ulrike Meinhof -un antigua conocida suya de los tiempos de Mnster segn comunica Vicente Romano-. Ese artculo es editado en 1976 por Seix Barral, dentro de un libro de Heinrich Bll titulado Garanta para Ulrike Meinhof. Sacristn ha seguido las vicisitudes de la izquerda alemana desde su estancia en Mnster en 1954 y de ah le viene su inters por el caso Meinhof; pero adems otros detalles del caso acrecientan el inters por el mismo: primero, hombres de iglesia se encuentran [...] entre los que intentan proteger a la banda de terroristas (SPMIII 158) entre los que destaca Heinrich Bll-; lo que es manifestacin de una poca de transicin en la recomposicin de la tradicin de izquierda entre los intelectuales (SPMIII 158-159); y adems el volumen presenta numerosas muestras de la rotundidad con que los conservadores reaccionan contra la sensibilidad de los intelectuales liberales para con las complicaciones de la vida social (SPMIII 159).

Lo que hace del caso Meinhof un dato significativo del desarrollo de la izquierda es la gran representatividad de Ulrike Meinhof. Sus diez aos largos de columnista en una de las pocas revistas de la pobre izquierda alemana que ha tenido una proyeccin algo msica -konkret- (SPMIII 160). Sacristn relata en poco ms de cuatro pginas la evolucin de Meinhof hasta la lucha armada al hilo de los acontecimientos polticos: de estudiante en Mnster a escritora en KONKRET; de la campaa por la paz a la campaa anti-imperialista; y de sta al activismo violento262. Al mismo tiempo, seala Sacristn, se produce la radicalizacin y profundizacin del pensamiento poltico. Esta es la poca en que Ulrike Meinhof formula ms insistentemente un pensamiento socialista. Este pensamiento socialista de Meinhof, como el de Dutschke, resulta cercano a Sacristn por sus caractersticas crticas263. Esta afinidad alcanza tambin al diagnstico que se realiza sobre la evolucin de los pases del Este: una aguda valoracin del resultado cultural ms decisivo del stalinismo: la despolitizacin de trabajadores en otro tiempo comunistas (SPMIII 167). La radicalizacin terica a favor del socialismo y la radicalizacin prctica con la violencia, se producen simultneamente en el momento en que el movimiento del 68 se salda con un fracaso: en los ambientes universitarios, la catstrofe, tan poco gloriosa, del Sesenta y Ocho movi a renovar las formas clsicas de organizacin y lucha de la izquierda de clase (SPMIII 168). Toda esta evolucin de los jvenes estudiantes alemanes desde la crtica pacifista al rearme hasta las posiciones socialistas, pasando por la crtica del imperialismo, tiene sus races en la solidez de la izquierda terica alemana desde el Instituto o Escuela de Frankfurt hasta las ctedras desempeadas por socialistas inequvocos, como Abendroth o Hofmann (SPMIII 163). Sacristn seala la ineficacia de la accin violenta de la FER (Fraccin del Ejrcito Rojo, traduccin der RAF, Rote Armee Fraktion): la agitacin poltica socialista en las universidades es mucho ms decisiva para la formacin de una conciencia socialista. La accin poltica de la FER sirvi adems para justificar algunas medidas represivas del estado alemn. Pero el anlisis de Sacristn profundiza en las condiciones que conducen a esa situacin poltica: el fascismo aparece como solucin capitalista en los momentos de crisis y consiguiente agudizacin de la lucha de clases. Pero, por una parte, esa agudizacin no depende de ningn grupo poltico, ni pequeo ni grande. Y, por otra, como tambin el socialismo requiere esa agudizacin, no parece que haya ms alternativa a sta que una eterna estabilizacin capitalista (SPMIII 176). Este anlisis de la problemtica de la FER y la izquierda alemana es importante para reconocer los problemas con los que Sacristn se est enfrentando en ese momento histrico. En primer lugar, su experiencia poltica es paralela a la de Meinhof. Cuando

262 Esta ltima radicalizacin, la que merece un anlisis ms detallado por parte de Sacristn, se produce a raz del asesinato por la polica de un estudiante de izquierda en Berln en 1967 y el atentado contra Rudi Dutschke en 1968: a partir de aqu Meinhof plantea el problema de la violencia: [...]se puede y se tiene que discutir de nuevo, desde el principio, sobre la violencia y la contraviolencia (cit. en SPMIII 165). 263 [...]la invasin de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia (21 de agosto de 1968) consolida, por un lado, la actitud crtica respecto de los partidos de la que fue la III Internacional, pero, por otro, obliga a Ulrike Meinhof -como haba obligado a Dutschke, meses antes, el previo desarrollo checo- a una profundizacin en los problemas del socialismo que la libera, al menos, de las versiones doctrinarias simplistas (SPMIII 166-167).

en este texto Sacristn habla de los escritos de Meinhof durante la primera mitad de los aos sesenta en KONKRET, se refiere al tono animado, tranquilo, que refleja la sensacin de movimiento en desarrollo, de organismo en crecimiento, que tiene por entonces la izquierda alemana estudiantil e intelectual (SPMIII 162). sa es la percepcin que el lector obtiene de los escritos de Sacristn por la misma poca, tanto en los artculos para las revistas del partido, como en las cartas internas de organizacin de ste, como en el prlogo al Anti-Dhring, por ejemplo. La crisis que ha acusado la izquierda alemana en el 68, es la misma que ha acusado toda la izquierda europea en ese ao y la misma crisis que conduce a Sacristn a abandonar los puestos de direccin en el partido. Finalmente el anlisis que ha conducido a la violencia de la FER es el mismo que Sacristn comparte: las amenazas de fascistizacin presentes en el sistema capitalista como forma de salida a la crisis. Sacristn percibe la recomposicin de la izquierda en la primera mitad de los 70, pero piensa que la salida es otra. Entre otras experiencias, la de la FER le llevar a una crtica de la violencia tras el proceso constituyente del 77, sin que eso signifique una aceptacin de las condiciones polticas del nuevo estado democrticoformal en el Estado espaol. Este artculo de 1974 sobre Meinhof se completa con otro texto de 1976, Nota a la Pequea Antologa de Ulrike Marie Meinhof", aparecido como introduccin a la Pequea Antologa de Ulrike Meinhof, publicada por Anagrama ese ao -Barcelona 1976-. En este texto Sacristn seala que los escritos de Meinhof documentan la derrota de los esfuerzos democrticos por evitar la involucin poltica de Alemania tras las esperanzas suscitadas por la derrota del nazismo (SPMIII 178). No se puede por menos de comparar esa afirmacin con la situacin espaola del momento: la propia evolucin de la lucha poltica contra el franquismo, complicada por lo que Sacristn considera ya la crisis del movimiento comunista internacional desde el fracaso de la renovacin poltica de los pases del Este europeo -las sociedades presocialistas- y el enquistamiento organizativo paralelo a esa crisis del Partido Comunista de Espaa, no le dan esperanzas para una lucha democrtica radical a partir de la cada de la dictadura franquista. La especifidad de la situacin internacional de una poca histrica y la estrecha interrelacin de las luchas polticas en las distintas nacionalidades es lo que conduce a Sacristn a subrayar la importancia que los problemas entre los que ha vivido Ulrike Meinhof tienen para una poltica revolucionaria (SPMIII 179). Pero no es la solucin que Meinhof ha dado a esos problemas lo que Sacristn est buscando en la experiencia de Meinhof, sino la radicalidad de consciencia con que esos problemas estn planteados. Sacristn piensa que esa radicalidad le viene a Meinhof de Renate Riemeck, su madre adoptiva, de quien extrae la siguiente cita: slo se consigue consciencia revolucionaria cuando se ponen fundamentos racionales y objetivos claros (cit.en SPMIII 180), que coincide plenamente con su propio pensamiento. Tambin importa a Sacristn la autodefinicin que se da este grupo y su comprensin de las tareas de una izquierda revolucionaria; Sacristn tiene afinidades con la consciencia marxista de Meinhof, como se puede comprobar en la siguiente cita de un texto que atribuye a Meinhof: [...] de acuerdo con esa falsa comprensin del marxismo, Lenin era anarquista y su obra Estado y Revolucin sera un libro anarquista (cit.en SPMIII 182). De aqu que Sacristn acabe por afirmar: Lo que a

muchos observadores parece ceguera de desperados tiene, pues, su explicacin. Y probablemente tiene, adems, sentido y una sensatez considerable (SPMIII 183). *** La afinidad de Sacristn con Meinhof se fundamenta en la radicalidad revolucionaria con que sta afront los problemas polticos de la Repblica Federal Alemana. Esa radicalidad revolucionaria era la que estaba perdiendo el Partido Comunista de Espaa por su incapacidad de hacer un anlisis marxista coherente de la situacin poltica y de las tareas que esa situacin exiga. El ao anterior a la publicacin de los textos sobre Meinhof, Sacristn haba hecho circular un texto sobre La militancia de cristianos en el partido comunista en el que tachaba a la direccin de oportunista y de propagar valores burgueses en el seno del partido264. Uno de esos valores burgueses es la defensa de una zona absolutamente privada del individuo; pero entre los rasgos bsicos del comunismo de Sacristn est su crtica de la privacidad como forma del individualismo burgus en oposicin a lo que ms arriba se ha denominado 'personalismo marxista'-. Adems seala Sacristn que parece haber una crisis de la consciencia democrtica del Partido, para acabar afirmando: Hay que tomar la palabra a la prensa central del Partido en sus promesas de democracia. Pues es verdad que la democracia es importante para la preparacin y la realizacin de una poltica comunista [...] La escasez de sustancia marxista y la falta de democracia interna son dos graves debilidades, ntimamente entrelazadas entre s, que el Partido necesita superar pronto (op.cit.7) Ese anlisis crtico de la direccin del Partido est unida en Sacristn al anlisis de la situacin histrica mundial del movimiento comunista, donde resuenan ecos de las tesis de Karl Wittfogel sobre el despotismo oriental y del anlisis gramsciano fundado en las categoras de Oriente y Occidente265. Se trata de un breve anlisis de los problemas del desarrollo de la sociedad socialista en la URSS y la Repblica Popular China, donde seala Sacristn- no existe una dictadura del proletariado, sino en gran parte, dictadura sobre el proletariado. El desarrollo en esas sociedades est gravado por condicionamientos orientales, es decir, causas sociales que no operan en Espaa (op.cit. 7). Este anlisis permite a Sacristn disear un programa poltico fundado en la distincin entre democracia formal basada en las libertades burguesas que sancionan la descomposicin de la consciencia, de la cultura (op.cit. 7) y la democracia real fundada
264 No me refiero ahora a la ruptura oportunista con Lenin hecha en la prensa legal barcelonesa por veteranos del oportunismo [...]; sino a la afirmacin de principios burgueses tpicos en la prensa central del Partido, como, por ejemplo, la separacin entre el ser pblico del individuo (en este caso, del militante) y una supuesta 'zona en cada individuo absolutamente privada' (op.cit. 6) Las afirmaciones de este texto deben ponerse en relacin con lo que Francisco Fernndez Buey afirmaba en el artculo ya mencionado del n.33 de la revista MIENTRAS TANTO: lo que distanci a Sacristn definitivamente del PSUC y del PCE [...] fue su percepcin de que la infiltracin de valores burgueses en un partido que segua siendo mayoritariamente de obreros era ya imparable (MT 30-31, 61-62). 265 La relacin de los problemas concretos del Partido con los problemas internacionales del movimiento se encuentra tambin en otros textos de Sacristn como el doc.78-1963 del AH-PCE y que demuestra la consciencia de que los problemas de la humanidad tienen alcance universal, lo que se traduce en la poltica internacionalista del proletariado. Pero al mismo tiempo tiene presente la importancia de las cuestiones nacionales y culturales, que descubre a travs de Gramsci. Karl Wittfogel analiza la dictadura burocrctica del PCUS en continuidad con las tradiciones culturales de la sociedad rusa, y del mismo modo en China. Tambin el director de cine Einsenstein ha presentado la dictadura de Stalin como una reviviscencia del Imperio zarista en su pelcula sobre Ivan, el Terrible. Esa percepcin del problema trae como consecuencia que debamos reconocer la persistencia de las tradiciones culturales en una nacin incluso despus de un proceso revolucionario.

en la libertad comunista que sera libertad en un nuevo organismo social [...] donde las mayoras se constituiran sobre una base de libertad econmica (ibid.). El programa propugna la superacin, despus de alcanzada, de la democracia formal hacia la democracia real266. Este texto sobre la problemtica planteada por la militancia de cristianos en el partido comunista contiene tambin una reflexin sobre los tipos de partidos polticos y el carcter del partido comunista en concreto. Lo que distingue al partido comunista de otros partidos interclasistas es su carcter de partido de clase267. El partido comunista es un partido de militancia que se define por sus objetivos, por los fines de la accin poltica que impulsa; esto significa que todo aquel que est dispuesto a participar en la lucha por esos fines puede llevar a cabo su lucha dentro del partido. Esto es lo que Sacristn entiende por el laicismo del Partido Comunista: su neutralidad de principio respecto a la ideologa que inspira la lucha poltica; o ms precisamente la radicalidad de su crtica a la ideologa fundada en la prioridad de la prctica268. La definicin de ideologa que realiza aqu Sacristn permite concretar el sentido de las crticas al ideologismo marxista de Gramsci y Lukcs y a la nocin de 'concepcin del mundo' heredada por el marxismo de la filosofa romntica: la creencia racional no es demostrable pero debe ser crticamente fundamentada269 ***

El resultado de la revisin ortodoxa del marxismo ha sido agudizar la primaca de la prctica. Esa crtica ha consistido en desechar el ideologismo marxista en Gramsci y Lukcs a la que se aade la crtica de la insuficiencia epistemolgica de la teora marxista en el escrito sobre Lenin. Lo decisivo respecto a la insuficiencia epistemolgica del marxismo es la falta de distincin entre los campos temticos: situar el diseo de fines y la reflexin sobre la historia como una parte del conocimiento de la naturaleza, en este caso de la naturaleza humana. Para Sacristn hay que deslindar campos de validez diferentes -conocimiento cientfico de la realidad natural, reflexin sobre la experiencia histrica, anlisis del conocimiento, diseo de los fines racionales de la especie humana- que necesitan ser integrados desde su absoluta especifidad, sin confusin posible entre ellos. La integracin de esos diversos campos de experiencia slo puede realizarse por una prctica, que sea continuidad de la experiencia personal e histrica. A la prctica le corresponde una creencia: En toda conducta razonable va implcita una creencia. Pero esa creencia es una expectativa basada en experiencia colectiva y en razonamiento controlable en principio por cualquier ser humano. La
266 Una consecuencia de la libertad econmica tiene que ser una mayor presencia de las libertades formales, y, ms tarde, su liberacin del carcter poltico, controlado por la violencia que es propia de todo estado (ibid.). 267 Lo que ha de darle unidad es su contenido real, los intereses de la clase obrera en su totalidad y, por ello, los de la revolucin socialista y el comunismo; no necesariamente la forma como se explique con teoras esos intereses y esos fines revolucionarios (op.cit. 1) 268 La ideologa es el terreno en que se libran con ideas las luchas de clases y, en general, se trabajan los problemas de la sociedad (a menudo con una conciencia engaada y engaosa) (op.cit. 2). 269 Si las hiptesis revolucionarias fueran demostrables, si fueran teoremas cientficos puros, no habra nunca lucha ideolgica, como no la hay a propsito de la tabla de multiplicar. Que el objetivo terico del marxismo es construir un comunismo cientfico quiere decir que el marxista intentar fundamentar crticamente, con conocimientos cientficos, el fin u objetivo comunista, no que su comunismo sea cosa objeto de demostracin completa. Por de pronto, los fines no se demuestran: se lucha por ellos, despus de argumentar que son posibles, no ms (op.cit. 4).

creencia empieza por ser, dicho sea de paso, un factor de la supervivencia de la especie (op.cit. 5). En la nocin de 'creencia como expectativa' vuelve a surgir un tema de la filosofa de Heidegger: el ser humano como proyecto, la actividad humana prctica est dirigida por un finalidad inmanente. La dialctica sacristaniana sintetiza la ciencia y la filosofa en el programa poltico, del mismo modo como la sntesis de la experiencia con la intencin constituye el ncleo de la consciencia que toma decisiones racionales. Esa forma epistemolgica de entender la operacin dialctica proviene de su inspiracin existencial inicial; pero Sacristn rectifica la arbitrariedad decisional que aparece en la filosofa existencialista, aadiendo a continuacin la fundamentacin de esa finalidad en la consecucin de una 'conducta racional' que consiste en alcanzar la coherencia interna y externa de la naturaleza humana consigo misma y el mundo natural.270 El hecho de que todo conocimiento sobre la realidad se fundamente en la nocin de creencia como expectativa es lo que constituye la base de la lucha ideolgica. Lo que caracteriza al marxismo es la elaboracin racional de la creencia. Las creencias racionales que propugna el marxismo se contruyen con experiencia comn y razonamiento controlable (op.cit. 5). En esto, seala Sacristn, el marxismo se diferencia del cristianismo que postula la existencia de seres no comprobales experiencialmente. El atesmo del marxismo significa su consciencia del carcter convencional de la creencia y su justificabilidad por la experiencia y la finalidad. La crtica de la religin es un elemento central de las ideas marxistas, porque se refiere directamente a la lucha de clases y a la desvelacin del carcter de falsa conciencia de las ideologas. Pero el atesmo marxista es al mismo tiempo la fuente de la inspiracin laica del Partido Comunista; es decir, la fuente de su neutralidad, como institucin que persigue fines, ante el tipo de ideologa que inspira la prctica. De ah que pueda haber cristianos en el Partido. Ahora bien, la aceptacin de la militancia de cristianos en el Partido plantea el problema de la relacin de la institucin con las ideas que la inspiran. Sacristn saluda la presencia de cristianos por dos motivos: primero, porque en muchos casos se trata de verdaderos revolucionarios271 y segundo porque permite animar la lucha de ideas en el Partido272. La visin que tiene del Partido Sacristn no es la de un partido monoltico dominado por un dogma cerrado, sino que ha de ser un lugar del encuentro entre ideas diferentes. A los ojos de Sacristn lo esencial del momento poltico de crisis, que el movimiento comunista comienza a atravesar, es el mantenimiento de la inspiracin revolucionaria que est en sus orgenes.

270 Recurdese la discusin de Sacristn sobre el convencionalismo, en la que ste se supera por la apelacin a la experiencia de la especie, tanto la histrica pasada como la previsible por venir. La creencia racional es la convencin aceptada en base a la experiencia elaborada cientficamente -es decir, universal y controlablemente-. 271 []la moral revolucionaria que pueden aportar a sus organizaciones algunos comunistas cristianos es ms comunista que la de algunos marxistas de derecha o socialdemcratas (op.cit. 5). 272 la actitud polmica y hasta apologtica de algunas intervenciones de camaradas cristianos tiene la utilidad de sealar el camino adecuado para el tratamiento de la contradiccin que en la relacin entre el Partido Comunista y el marxismo. El modo de tratar esa contradiccin es la lucha de ideas dentro del Partido entre comunistas marxistas y comunistas no-marxistas, cristianos o no, as como entre marxistas de tendencias distintas" (op.cit. 5)

2. Anlisis poltico de la sociedad espaola de los 70. El anlisis poltico que Sacristn hace de la sociedad espaola de mediados de los 70, en el momento en que se est empezando a disear la transicin de la dictadura franquista a la democracia formal, viene resumido en unas breves lneas de su prlogo al libro del Equipo Lmite La agona de la universidad franquista. Analizando la problemtica universitaria Sacristn afirma: Esa circunstancia indica cierta hegemona ideal (hegemona en el sentido de Gramsci) del socialismo en la cultura espaola, pese a su situacin de fuerza social derrotada militarmente y reprimida por la violencia del Estado. El hecho no tiene por qu asombrar si se contempla en el marco de la sociedad entera, pues se trata de una sociedad que ha pasado hace poco a ser principalmente industrial y en la que, por lo tanto, la clase obrera es un elemento ascendente (op.cit. II). Otros elementos de ese anlisis poltico de la sociedad espaola de la transicin vienen dados en la entrevista para ESCUELA 75, donde Sacristn muestra el amplio margen de maniobra de la clase dominante273. El rasgo caracterstico de la correlacin de fuerzas polticas entre las clases sociales, en la Espaa de los aos 70, segn Sacristn, es la hegemona ideal de la clase obrera, pero con la clase obrera desorganizada y sin poder (SPMIII 274); lo que significa que Sacristn no concede valor poltico autnomo al Partido Comunista en las circunstancias presentes. ste habra de ser el representante de la autonoma de los fines comunistas como fines de la clase obrera; pero su subordinacin a la poltica de la clase dominante deja a la clase obrera inerme para realizar su propia poltica. Finalmente, como anlisis de la situacin histrico-mundial que fundamenta el estado de cosas descrito, en la intervencin en una mesa redonda de diciembre 1976274, Sacristn hace una breve caracterizacin de la situacin histrica de la clase obrera frente al capitalismo: la crisis general del capitalismo no es algo que haya dejado de ser una tendencia social sino algo que, hay que reconocerlo, ha ido desapareciendo de la conciencia de clase proletaria. Esto constituye una de las principales victorias del imperialismo en la segunda posguerra mundial y uno de los principales xitos de la social-democracia europea (op.cit. 23). Por eso afirma Sacristn tambin aqu que la burguesa no est perdiendo poder en nuestro pas en este momento, por lo menos a corto plazo (op.cit. 22). Para Sacristn, por tanto, la hegemona ideal de la clase obrera en el Estado espaol se ha construido en la lucha antifascista durante los aos 60, pero esta hegemona no se materializa en el proyecto de una sociedad socialista, que se realizara a travs de la radicalizacin del proceso de cambio poltico de los 70; porque, primero, la clase obrera no tiene claro ya ese objetivo a causa del fracaso del Este y del xito del Estado del Bienestar. Y segundo porque no tiene an la suficiente fuerza poltica para realizar ese cambio hacia el socialismo.

273 En ese texto seala Sacristn: Pero lo fundamental es la recomposicin poltica de las articulaciones de la clase dominante, o lo que es igual: cmo se van a repartir los papeles polticos de sus distintos representantes, desde los herederos del franquismo hasta los dirigentes polticos de la clase dominante que estn en Coordinacin Democrtica" (SPMIII 263). Y ms adelante: Creo que, por lo menos en una primera fase, la clase dominante podr jugar como quiera [...] No hay que olvidar que el fascismo espaol no ha sido derrotado por la crtica de las armas, sino slo vaciado ideolgicamente por el arma de la crtica (SPMIII 264-265). 274 Una estrategia nueva para la Universidad, en CUADERNOS DE PEDAGOGA, Suplemento n.4, "Universidad, crisis y cambio", diciembre 1976.

Pero el anlisis pertinente aqu es aqul que explique la desaparicin de la conciencia para s de la clase obrera. Una de las caractersticas del subjetivismo sacristaniano es que no piensa que exista una conciencia espontnea de la clase obrera. La clase obrera puede ser portadora de un nuevo modo de produccin por su actividad prctica, pero la construccin de una nueva sociedad slo puede hacerse consciente o racionalmente. La escisin entre conciencia y prctica que es la ideologa, es un elemento constituyente de la sociedad de clases -y la clase obrera muestra el contenido ideolgico de su consciencia, tanto por su reformismo actual como por su filiacin stalinista en el pasado-. La consciencia revolucionaria ha de ser rigurosamente construida y ese papel constructivo correspondera a un partido comunista en posesin de un programa poltico comunista y una ciencia social marxista no ideolgicamente deformados. Sacristn propone una estrategia revolucionaria para el movimiento comunista. La concrecin de esa estrategia, para la situacin espaola de los 70, est fundada en la profundizacin de la hegemona socialista, como continuacin de la lucha antifranquista: construir una prctica, una norma de conducta orientada por principios revolucionarios, pero inserta en la realidad de cada da (op.cit. 22). 3. Anlisis de la problemtica educativa y de la Universidad en perodo el 72-77. En la primavera de 1973 Sacristn escribe de nuevo sobre al situacin de la educacin en el Estado espaol. En un artculo para el Butlleti del Collegi de Llicenciats en Ciencies i Lletres de Barcelona, n.8, mayo-junio 1973, titulado Libertad y privaticidad, Sacristn afronta la crisis de la educacin. Sacristn percibe en Europa una crisis determinada por una generalizada falta de fe en el sistema educativo que se manifiesta en las tendencias desescolarizadoras (SPMIII 154), mientras que en Espaa el origen del descontento por la situacin educativa es primero la sensacin de insuficiencia cuantitativa del sistema de enseanza y en segundo lugar el disgusto por las caractersticas sociales e ideolgicas del sistema educativo espaol (SPMIII 154). Ambos factores estn ntimamente ligados y tienen un origen comn: la condiciones del pas al terminar la guerra civil de 1936-1939 produjeron un amplio sector de enseanza privada religiosa (SPMIII 155). Esta situacin de la educacin est racionalizada por la ideologa oficial como respeto a la libertad (SPMIII 155), argumento que Sacristn desmonta distinguiendo libertad y privaticidad275. Sacristn establece as un principio educativo con fundamento en la naturaleza consciente del ser humano: el de universalidad. Aunque aade en seguida dos matices que evitan la confusin acerca de lo que se quiere decir: Es verdad que hay que evitar la frecuente confusin burocrtica de lo pblico con lo estatal (e incluso central) y de la universalidad especfica con la simple generalidad acumulativa y uniformizadora (SPMIII 156). Sacristn aboga por un sistema educativo integralmente pblico, colectivo, no dominado por sectas ni por subdirecciones -ni menos por tenderos sueltos- sino por la colectividad (SPMIII 157). Ese sistema acabara con el despilfarro de lo privado y de un aparato pblico sin control desde abajo (ibid.). ***
275 Privaticidad es limitacin. Slo puede confundirla con la libertad el que entienda sta de un modo puramente negativo [...] En el campo educativo, entender la libertad como mantenimiento a ultranza de la integracin, de la homogeneidad interna de los grupos ideolgicos (y sociales, se sepa o no) de ciudadanos, es confundirla con la oclusin, por as decirlo, endogmica, con la condena a no superar nunca la idiotez [...] que ignora la universalidad implcita en la conciencia de los hombres (SPMIII 156).

El segundo texto sacristaniano del ao 1973 relacionado con el tema educativo es la "Propuesta de bases de educacin para la Primera conferencia de los profesores comunistas de las universidades espaolas". Publicado tambin en la revista MATERIALES, de donde se extraen las citas que siguen, existe tambin una copia ciclostilada en el AH-PCE, FC 8/83. Este texto comienza resumiendo sumariamente las conclusiones de La Universidad y la divisin del trabajo276, y sobre esa base Sacristn realiza el anlisis de la Ley General de Educacin (LGE); sta se caracteriza, respecto de los educandos, por sus rasgos de selectividad que hacen de ella una norma propiamente clasista y retrgada con respecto a las posibilidades de desarrollo que ofrecen las fuerzas productivas. Su funcin es adecuar la enseanza a las relaciones de produccin, no a las fuerzas productivas (op.cit. 149). Respecto del profesorado, la LGE se caracteriza por la burocratizacin de la enseanza superior, el autoritarismo, la sobre-explotacin de los profesores, aunque hace desaparecer el profesorado nonumerario. Adems esa ley consagra el bajo nivel de investigacin que se realiza en el Estado espaol, el cual manifiesta la aceptacin, por parte de la clase dominante espaola, de una posicin subalterna y dependiente en el seno del imperialismo (op.cit. 150). Sacristn afirma a continuacin las dificultades de aplicacin de esa LGE por las relaciones de fuerza entre las clases en lucha en la Espaa de principios de los 70. La segunda parte de la "Propuesta..." realiza una descripcin del desarrollo del movimiento de profesores desde los aos 60 y seala que en el curso 72-73 los PNN realizan dos huelgas generales. Sacristn afirma apoyndose en una declaracin de Dolores Ibrruri en el VIII Congreso del PCE que una parte de la intelectualidad forma parte de la clase obrera (cit.en op.cit. 152): Los enseantes en general intervienen en el proceso de trabajo en un punto cada vez ms importante: la reproduccin de la fuerza de trabajo cualificada; los de la enseanza superior pueden, adems, intervenir en otro: la produccin de factores indirectamente productivos, a saber, elementos de la ciencia y la tecnologa (ibid.). Por eso piensa Sacristn que, a pesar de su posicin de clase de aristocracia asalariada, en las capas de enseantes como parte de los trabajadores intelectuales obra una tendencia objetivamente socialista (ibid.). Las movilizaciones de 1973 a partir de la Coordinadora Nacional de Granada suponen un salto cualitativo en el nivel de la lucha de los PNN: la accin persistente sobre la base de unas reivindicaciones constantes (op.cit. 153). A partir de este nivel de las luchas, Sacristn propone la formulacin generalizadora de las reivindicaciones y la promocin de posibles acciones unitarias enrgicas (ibid.).

276 La universidad espaola vive desde hace algunos aos en la contradiccin de la enseanza y en la crisis de cultura o civilizacin caractersticas del capitalismo monopolista de estado, o capitalismo imperialista. La contradiccin de la enseanza en este sistema es una manifestacin especfica de la contradiccin general entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin (op.cit. 147). Despus de enmarcar la crisis de la universidad en la crisis del sistema capitalista, Sacristn seala en el segundo prrafo el papel funcional de la universidad en este sistema: Los pases capitalistas avanzados [...] practican una poltica de enseanza restrictiva. La restriccin esterilizadora de fuerzas productivas, consiste principalmente en impedir que la poblacin acceda a todos los conocimientos y a todas las capacidades creadoras de que sera capaz hoy (ibid.).

La parte tercera del texto de la "Propuesta..." es una exposicin de las reivindicaciones del profesorado no-numerario277. Las reivindicaciones de los PNN se oponen a la divisin clasista y jerrquica del trabajo (op.cit. 154) y abren "la perspectiva de una enseanza superior de trabajadores para trabajadores[...] para abrir camino a la futura reduccin socialista del reino de la necesidad, del imperio del trabajo, a sus reducciones mnimas en una vida cotidiana mximamente libre (ibid.)278. A mediados de los aos 70 con la transicin democrtica de la sociedad espaola, se plantea el tema del modelo de Universidad a seguir. Sacristn piensa en dos modelos alternativos de Universidad que est en relacin con la poltica de desarrollo por la que hubiera que esforzarse (SPMIII 274) -Entrevista con ESCUELA 75-. La alternativa consiste en priorizar la investigacin -para obtener la independencia tecnnolgica- o priorizar la educacin -inclinarse a la comunicacin de conocimiento y de la capacidad de conocer (SPMIII 274)-. Sacristn aboga por el segundo modelo279. Esta posicin programtica recuerda el debate sobre la industrializacin que se lleva a cabo en el movimiento comunista de los aos 60 en relacin con la crtica del modelo stalinista, segn la tesis de Togliatti que afirmaba diferentes vas nacionales de evolucin hacia el socialismo. En la mesa redonda publicada en CUADERNOS DE PEDAGOGA, Sacristn insiste en ese tema280. El programa de izquierda se fundamentara en una refundicin accesible en poco tiempo de la Universidad existente: la reduccin o supresin (dependera de la correlacin de fuerzas) del burocratismo, del autoritarismo y de las tcnicas de regimentacin de estudiantes, la renovacin crtica de contenidos, la autonoma, etc. (op.cit. 23). 4. Hacia una nueva concepcin de la cultura: la crtica del etnocentrismo europeo. La justicia como contenido de la libertad. En 1974 se celebra el quinto centenario del nacimiento de Bartolom de Las Casas, y sta es la ocasin que aprovecha Sacristn para interesarse por el tema de la conquista y colonizacin de Amrica por los europeos, con las implicaciones antropolgicas que este hecho implica. La problemtica del etnocidio, destruccin cultural, y el genocidio,
277 Segn de Sacristn, estas reivindicaciones se sintetizan en contraponer a una enseanza superior aristocratizante (destinada a una aristocracia burguesa) una enseanza superior del pueblo para el pueblo, servida por trabajadores de la docencia, de la investigacin y de la ciencia misma como fuerza productiva y como elemento configurador de la conciencia social (cultura) (op.cit. 153). 278 El doc.sn, FC 8/83, AH-PCE, termina en un Apndice de dos pginas, no reproducido en la publicacin del texto por MATERIALES, pero probablemente tambin redactado por Sacristn a partir de las sugerencias de la Conferencia de Profesores Comunistas a la que iba destinado el texto de la "Propuesta...". El Apndice es la resolucin poltica de la Conferencia. 279 [...] no hay que dar por sentado que una clase obrera como la espaola tenga que entramparse por la fuerza en la lnea de la tecnologa pesada, que tenga que recorrer mecnica, escolsticamente, para dirigirse hacia el socialismo, el camino de los grandes sufrimientos por cada vez ms acero y cada vez ms carbn o los objetivos que segn ese esquema correspondan a cada poca [...] la educacin, no la tecnologa, es el problema fundamental (SPMIII 275). 280 Ante el dilema de inclinarse por una enseanza superior montada sobre la base del crecimiento econmico mximo o por una educacin superior 'educativa' (op.cit. 22), Sacristn afirma: "La segunda opcin permitira un mayor igualistarismo [...] Creo que la izquierda, si es revolucionaria, debera inclinarse por la segunda opcin, aunque con compromisos. Fundamentalmente: adoptar el principio de una educacin superior igualitarista y tendente a la promocin, por encima de todo, del portador de la fuerza de trabajo. Esta poltica universitaria tendra dos ejemplos en los que inspirarse crticamente y sin beatera: China y Cuba" (ibid.).

destruccin fsica, de las culturas amerindias es un punto de apoyo para la reflexin acerca de los costes del progreso. Ya el Sacristn marxista de la primera poca haba corregido la nocin de un progreso mecnico, perceptible en Concepto kantiano de historia, en base a la idea de alienacin: no habra progreso real de la especie mientras la alienacin negativa no fuera abolida. La publicacin del libro de S.M.Barret Gernimo. Historia de su vida, con presentacin y notas de Sacristn, es la expresin de la bsqueda por parte de ste de una nueva perspectiva sobre la historia de la humanidad, crtica con las nociones eurocntricas de progreso y libertad. El texto de Gernimo, al poner en cuestin radicalmente el progreso, llama la atencin sobre una situacin humana de desarrollo tecnolgico sin liberacin de la alienacin. El texto es as uno de los ndices ms significativos de la evolucin del pensamiento de Sacristn a principios de los 70: postula la necesidad de la liberacin mediante el contraste crtico de una vida salvaje con coherencia interna frente a la vida civilizada profundamente incoherente por sus mediaciones alienadas entre fines y realidades. En el tema de las culturas precolombinas se dibujan los descubrimientos antropolgicos sobre el comunismo primitivo, que tanto influyeron a Engels, hasta el punto de escribir El origen del Estado, la propiedad privada y la familia. Es cierto que la nocin de progreso en Kant no significa la mera acumulacin de conocimientos y tcnicas sobre el mundo natural, sino que abarca tambin la nocin de progreso moral. El propio Kant ha sido crtico con el imperialismo europeo, por ejemplo, en La paz perpetua. Por tanto la crtica del proceso real del desarrollo histrico, de las formas reales de progreso existentes, puede hacerse tambin desde una perspectiva ilustrada que no abandona las categoras de progreso y libertad, sino que las considera en toda su problematicidad. Esta problematicidad se manifiesta primeramente como la pregunta por la justicia, que hizo tambin Las Casas en su momento (op.cit. 8). Por eso, en este texto de Sacristn resuenan -del mismo modo que son el trasfondo antropolgico de la reflexin de Kant- las nociones rousseaunianas del buen salvaje y la naturaleza buena del ser humano, que la civilizacin fundada en la propiedad privada viene a corromper. Sacristn se ha planteado en 1974, 20 aos despus de situar las ideas de libertad y progreso en el centro de su reflexin sobre el ser humano, la pregunta por la justicia. Pero es esta interrogacin por la justicia, y no aquella otra preocupacin por la libertad, la ms connatural al marxismo como conciencia terica del comunismo. La idea de alienacin, central en el marxismo, se fundamenta en el ideal de justicia -crtica de la desposesin para el ser humano de los frutos de su trabajo- y el humanismo marxista de Sacristn comienza postulando la tesis de la justicia, a travs de la crtica de la alienacin en el texto sobre Alberti de 1957. El devenir marxista de Sacristn consiste en poner la justicia como contenido de la libertad. En realidad, Sacristn haba reflexionado sobre el problema de la justicia en los aos 50-51, especialmente en relacin con la percepcin de las clases sociales creadas por el modo de produccin capitalista. Esta reflexin se haca al hilo de la experiencia de Simone Weil. Tambin sus estudios de derecho debieron conducirle a un inters por el tema. Pero la idea de justicia no aparece en los escritos de Sacristn hasta 1973 ms que indirectamente, a travs del ideal utpico de armona social de reminiscencias

platnicas281 como condicin de la libertad autntica -as en el ensayo sobre Goethe de 1964 o en el escrito sobre Lukcs de 1967-. Sacristn no desconoca otros enfoques de la problemtica de la justicia, como prueba su reflexin sobre Thomas Mnzer al hilo de su crtica a Th.W.Adorno en el ensayo La Universidad y la divisin del trabajo (1970, SPMIII 106). Pero como demuestra el texto De la idealidad en el derecho, Sacristn tena un concepto muy definido acerca de la funcin ideolgica de la filosofa del derecho y del papel jugado por la idea de justicia: "[...]la historia del derecho no muestra hasta hoy ms derechos -estables o no- que los del dominio de clase" (SPMII 316). De ah la primaca de la libertad -que es capacidad para la crtica, libertad de, y capacidad de innovacin tica, libertad para- como precondicin del establecimiento un ideal utpico de justicia. Tericamente, en sentido kantiano, la libertad es la garanta de posibilidad de realizacin de la justicia y la moral. Adems la libertad -aunque sea libertad formal, cuyo concepto abstracto es el imperativo categrico kantiano- es en la prctica histrica el arma que esgrimen las clases burguesas para deshacerse de la estamentacin feudal de la sociedad. La libertad es por eso, en la experiencia de un pas agarrotado y corrompido por la dictadura fascista, la posibilidad de la actualizacin de la justicia, que la demagogia falangista ha bloqueado en cinismo. En su presentacin del texto en castellano de Gernimo editado por Barret, Sacristn afirma, por el contrario, la fundamentalidad de la idea de justicia282. La protesta de Sacristn es por la desaparicin de las culturas humanas anexa a la destruccin de los pueblos de la humanidad. Protesta por el genocidio y el etnocidio que conllevan la expansin mundial del modo de produccin capitalista, especficamente europeo283. Esa protesta es la percepcin de una prdida de riqueza especfica, de la riqueza de la especie humana, en cuanto a culturas, con todo lo que la cultura conlleva: lengua, organizacin social, comportamientos morales y religiosos, concepciones del mundo en sentido amplio, etc. Puede verse aqu, modificado, el concepto de riqueza especfica de Agns Heller, acuado desde el examen de las necesidades humanas. La riqueza no es slo acumulacin de conocimientos y tecnologas, sino tambin riqueza cultural y, principalmente, liberacin respecto de la alienacin, esto es, riqueza moral. Y es aqu donde Gernimo y sus apaches son superiores a la civilizacin: ellos no conocen la propiedad privada, su situacin es de comunismo primitivo284 como seal Marx. Por
281 Pero son precisamente la reminiscencias platnicas del ideal de armona social lo que lo hacen tan problemtico o tan aprovechable conservadoramente. La libertad en cambio es condicin del progreso. La idea de justicia en el progreso es un ideal utpico que supone el final de la alienacin. 282 En las siguientes palabras se debe descubrir el sentido de esta correccin de objetivos en el pensamiento de Sacristn: la pregunta por la justicia, la cual no cambia porque el indio sea el trgico Cuauhtmoc en su melanclica elegancia o un apache de manos sucias y rebosando licor tisuin por las orejas. Por otra parte, adems de ser el de Las Casas, este planteamiento tiene la virtud de contraponerse al amoralismo cientifista, forma hoy frecuente de progresismo. Los apaches, tan cerrados ellos, obligan al progresista a reconocerse genocida, o a reconocer que tiene sentido poltico la palabra justicia (op.cit. 8). 283 Numerosos indios tras cuyas palabras no se agazapaba ningn inters clasista europeo han expresado su sentimiento de muerte por las consecuencias del choque cultural [...] lo ms probable es que no se d prcticamente nunca un choque cultural sin la compaa de un verdadero ataque cultural (incluida la fundamental agresin econmica) y, a menudo, la de una agresin genocida (op.cit.163165). 284 Los apaches viven en una comunidad todava sin clases [...] En ese marco social persiste usos que defienden a la comunidad contra el privatismo, contra el individualismo posesivo (op.cit. 156).

eso los apaches se ven libres de la deformacin caracterstica de la civilizacin: la enajenacin de los seres humanos con respecto a s mismos. Al introducir la reflexin sobre Gernimo y, con ste, sobre la humanidad primitiva, Sacristn cumple dos objetivos: insistir en el carcter ambiguo del progreso y apuntalar la nocin de comunismo como estado natural de la sociedad humana anterior a la privatizacin de la propiedad. El comunismo es posible por haber sido la cuna misma del ser humano. De hecho, la misma introduccin de la propiedad privada en la organizacin social es al tiempo la condicin de progreso tecnolgico y la base de la alienacin en la sociedad burguesa. Eso es lo que viene a ser mostrado por todo el proceso de conquista y colonizacin de Amrica. Sacristn critica de ese modo el progresismo aproblemtico que ve dibujarse en la ideologa de izquierdas. Ese 'amoralismo cientifista' tiene ribetes de darwinismo social que condena a la desaparicin a las variantes culturales tecnolgicamente inferiores; y frente a esa ideologa peligrosa, Sacristn acenta la importancia de la idea poltica de justicia. Eso significa un cambio en las alianzas. El desplazamiento de alianzas que representa ese nfasis en la moralidad y en la justicia es el antecedente de la posicin revolucionaria que Sacristn adopta en los aos siguientes -especialmente en la poca de MATERIALES-; significa el acercamiento a los grupos humanos ms sensibles a esos problemas. Un ejemplo de ello ser el dilogo, ya comenzado en la dcada de los 60, que Sacristn mantiene por estas fechas con los cristianos: en el Discurso al II Congreso del PSUC, Sacristn haba resaltado la dinmica de los grupos cristianos radicales; la cual responde tambin a una dinmica mundial, como puede verse por la revolucin nicaragense. Otro dilogo que Sacristn mantiene a partir de estas fechas es con el movimiento anarquista. La posicin de Sacristn frente al anarquismo ha variado a lo largo de los aos. Desde una indudable simpata, que puede observarse en la poca de LAYE, hasta la indiferencia (Discurso al II Congreso del PSUC), rayana a veces en la enemistad (doc.17-1966, Catalua 6, AHPCE), en la poca comunista ortodoxa. Sacristn, de forma significativa, retoma el dilogo con el movimiento anarquista en la ltima poca de su vida285. Ello es especialmente evidente en la revista MATERIALES y su sentido ser analizado ms adelante. La centralidad del componente axiolgico en la prctica humana y su irreductibilidad a lo cientfico positivo es lo que Sacristn ha enfatizado desde sus primeras investigaciones bajo el principio de la inmanencia de la libertad. Ese esquema formal no cambia porque el componente axiolgico de la prctica acente la necesidad de justicia. La pregunta por la justicia es la pregunta por el progreso moral ms all de la constatacin de un progreso tcnico; o mejor dicho: es la pregunta rousseauniana por el regreso moral y el incremento de alienacin en y por el progreso. El progreso tcnico, en efecto, no soluciona todos los problemas humanos; ms bien por el contrario, por depender de la existencia de propiedad privada y por tener como condicin la propia alienacin humana, el progreso tcnico como tal y sin correctivos agrava los problemas de la humanidad. Esta idea ser central en el planteamiento sacristaniano del comunismo desde estos aos hasta su muerte.

285 El dilogo con los anarquistas tiene adems un fundamento en la historia del PCE: ste se form en parte en los aos 20 a partir de ncleos cenetistas influidos por la experiencia de la Revolucin Rusa; Jos Daz, por ejemplo, primer presidente del Partido, proviene de la CNT sevillana.

CAPTULO XVII La revisin heterodoxa del marxismo: la investigacin analtica sobre Marx

1. Marx como filsofo de la prctica y como cientfico: la cientificidad en la poltica. En la dcada de los 70 Sacristn trabaja sobre Karl Marx, dirigiendo la publicacin de sus obras completas por la editorial Grijalbo -publicacin que no se lleg a completar-. Esa labor crtica es un elemento para la constitucin de un programa poltico de transformacin revolucionaria de la sociedad; pero la investigacin ya no se hace desde una analtica fundamentada en las categoras dialcticas, sino a partir de un instrumental conceptual tomado de la filosofa de la ciencia: es el desarrollo del programa heterodoxo comenzado en la etapa anterior bajo la pregunta por la creencia racional. La consciencia de una situacin de crisis en la teora marxista est unida a la de las transformaciones operadas en el modo de produccin capitalista y al reconocimiento de una nueva problemtica cultural, poltica y econmica en el desarrollo histrico mundial. En el Prlogo a la edicin espaola de la Historia general del socialismo, de J.Droz y otros (Barcelona, Destino, 1976), Sacristn relaciona ambas cuestiones: en una poca con novedades sociales y culturales tan radicales y de implicaciones tan acuciantes como lo son las de estos aos, la cuestin de qu es el socialismo va cobrando tambin importancia prctica directa, importancia poltica (op.cit. 5); y seala el elemento principal de la nueva situacin situacin histrica y del correspondiente cambio de paradigma del marxismo: Hoy, el desarrollo de la ciencia y la tcnica -y, en general, el crecimiento de las fuerzas productivas- por la lnea trazada inicialmente por la civilizacin capitalista es mucho ms problemtico que hace veinte aos (ibid.). En relacin con el cambio de paradigma que el reconocimiento de esa situacin supone para el marxismo, Sacristn cita a Sicco Mansholt, socialdemcrata holands, y a Wolfgang Harich, comunista de la R.D.A., quien considera terminada la funcin dialctica revolucionaria del desarrollo de las fuerzas productivas originadas en el capitalismo y a postular una vuelta al comunismo igualitario y austero de Babeuf, a propugnar un 'comunismo sin crecimiento' (op.cit. 6). Sacristn habla aqu tambin de crisis de civilizacin (ibid.) -pensamiento que es central durante sus ltimos aos-, y propugna una vuelta a las fuentes (ibid.) para afrontar los nuevos problemas. Sacristn realiza esa 'vuelta a las fuentes' mediante su investigacin sobre el pensamiento de Marx. En noviembre de 1973 Sacristn escribe el artculo Karl Marx de la Enciclopedia Universitas (nn. 131 y 132, abril 1974; ed. Salvat, Barcelona). El artculo es una biografa de Marx en la que el entramado de sus obras tericas y de sus actividades prcticas se muestra en estrecha conexin con las vicisitudes de su vida286. Sacristn
286 La formacin cultural de Marx en su adolescencia est en dependencia de las caractersticas de su familia -padre judo bautizado, jurista, de formacin ilustrada- y de sus relaciones con la familia de la que llegar a ser su mujer Jenny von Westphalen. Por eso, el Marx joven ha tratado la cuestin juda, ofreciendo una solucin ilustrada: que los judos abandonen su aislamiento como comunidad minoritaria

considera la nocin de alienacin en Marx como un elemento central de la teora marxista. Esa nocin de alienacin -que Marx conoce en sus estudios de Berln a partir de las formulaciones de Hegel y Feuerbach- toma un nuevo significado en la teora marxiana como enajenacin en la actividad especfica del ser humano, el trabajo287. A partir de ese descubrimiento de la alienacin en el trabajo, Marx ha estudiado la anatoma de la sociedad, descubriendo por experiencia, empricamente, a travs del trato con lo obreros la base econmica de la vida social (SPMI 291) y la posibilidad de una cultura comunista construida sobre una tica de solidaridad entre los hombres (SPMI 295). Esta experiencia es la base para escribir junto con Engels el Manifiesto comunista en 1848 (SPMI 296), al tiempo que le ayuda a formular las ideas de los Manuscritos de filosofa y economa de 1844288. Marx ha dilucidado tempranamente el papel de la filosofa como sustituto de la religin en el mundo moderno: filosofa es una proyeccin acrtica, ideolgica, de fines y deseos de los hombres, como la religin (SPMI 289); por eso el programa de Marx respecto a la filosofa consiste en abolirla realizndola y realizarla abolindola. Lo cual significa poner la idea de libertad, en su doble versin de libertad formal o negativa y libertad material o positiva, en el centro de las preocupaciones humanas. Por eso el filsofo se define como un hombre que construye fines y critica datos (SPMI 289). Esta comprensin del papel de la filosofa le permite criticar el socialismo especulativo de Proudhon289. En cambio, el Manifiesto Comunista es capaz de adelantar con precisin la previsin de una crisis revolucionaria (SPMI 297) fundndose en una anlisis de las contradicciones de la sociedad capitalista290. Esas contradicciones generan las crisis capitalistas, que se manifiestan como epidemia de sobreproduccin (SPMI 300) y que
cerrada. Marx proclama que la alienacin no es algo sufrido slo por los judos, sino un mal caracterstico de todos los grupos e individuos de la sociedad moderna (SPMI 279). A partir de ese reconocimiento, Marx dedica su vida a descubrir los caracteres de universalidad del genro humano y emprender una lucha por la construccin de una humanidad que haya superado aquellas condiciones de la sociedad moderna que producen la alienacin, es decir, una lucha por la sociedad comunista (SPMI 280). 287 Esta alienacin bsica, la alienacin del trabajo, se generaliza y se agudiza en el capitalismo, la organizacin social que convierte en mercanca, en cosa ajena al trabajador [...] -es el correlato social de la completa mercantilizacin de la vida, de su alienacin extrema (SPMI 288-289). 288 Esto da pie a Sacristn a reformular su nocin central de la sntesis veritativa como programa poltico: unos objetivos polticos obtenidos mediante la crtica filosfica de la sociedad, y con intentos de fundamentacin cientfica de la realizabilidad de esos objetivos, intentos realizados mediante una crtica de la economa (SPMI 292). Esa frase que manifiesta el contenido de la actividad terica de Sacristn: la crtica de la cultura como medio de descubrir los fines inmanentes de la especie y la reflexin sobre la ciencia que pone los medios para realizar esos fines. 289 La miseria de una doctrina revolucionaria puramente especulativa, sin conocimiento cientfico, consiste en que no puede pasar de una definicin vaga de sus objetivos. No puede mostrar la realizabilidad de stos, ni descubrir el agente que mueve la sociedad hacia ellos (SPMI 296-297). 290 Sacristn repite el esquema de la crisis capitalista que haba utiliza parado analizar la crisis de la Universidad en el texto sobre el movimiento de PNN y en sus conferencias del ao 70, en donde haba sealado la estrategia bsica del movimiento comunista: el desarrollo de las contradicciones: Lo que posibilita la superacin de la sociedad capitalista es la contradiccin entre la tendencia a incrementar las fuerzas productivas y las relaciones de produccin (las relaciones en que entran los hombres divididos en clases) que son el marco en el cual se mueven aquellas fuerzas (SPMI 299). A esa primera contradiccin se aade una segunda entre produccin colectiva y apropiacin privada de la produccin: [...]los trabajadores son como miembros de un organismo colectivo que es el verdadero productor; sin embargo, las relaciones de produccin capitalistas no son nada socializadas, sino individualistas y privatistas (SPMI 300). Esa idea haba sido ya mencionada por Sacristn tambin en sus anlisis de la problemtica universitaria (vd. Studium generale para todos los das de la semana, SPMIII 40).

demuestran que las fuerzas productivas han crecido demasiado (ibid.) para las relaciones de propiedad burguesas: Las relaciones burguesas se han hecho demasiado estrechas para abarcar la riqueza que ellas han producido (SPMI 300). Estas contradicciones internas presentes en el modo de produccin capitalista ponen la base para una posible superacin del sistema. Sobre esa posibilidad, fundndose en la consciencia de los males capitalistas y apoyndose en las tendencias inherentes al desarrollo de las fuerzas productivas por la sociedad capitalista, la clase obrera puede construir un nuevo orden socialista. Marx ha expuesto estas conclusiones junto con Engels en el Manifiesto Comunista y ha vivido consecuentemente con estas premisas a partir de entonces: Desde 1848 hasta casi su muerte, Marx vivir intensamente los dos planos de su actividad: la fundamentacin cientfica (el arma de la crtica) y la accin revolucionaria (la crtica de las armas) (SPMI 301). Marx consigui hacer un comunismo cientfico, esto es, fundado crticamente en el conocimiento de la realidad social disponible en su poca (SPMI 302). Sacristn muestra cmo la tarea torica y prctica de fundar el comunismo cientfico que Marx se ha propuesto est entrelazada en la vida de ste con pasiones, entusiasmo y sufrimientos (SPMI 307). El resultado de los esfuerzos de Marx por realizar esta tarea es una sntesis terica de ciencia y finalidad. Entre las caractersticas del modo de pensar marxiano, que Sacristn destaca, est su apasionamiento por la investigacin libre de prejuicios, y tambin la constante dedicacin a la realizacin de una prctica coherente con sus ideas, es decir, una vida que desarrolla prcticamente el contenido de las tesis XI sobre Feuerbach. Esto significa que su abandono de la carrera universitaria no estuvo slo en relacin con los obstculos polticos del momento, sino tambin motivada por su necesidad de coherencia prctica (SPMI 287). Marx ha rechazado tambin convertirse en un periodista bien pagado al servicio de los intereses de las clases dominantes, eligiendo en cambio el exilio (SPMI 289) y llev una vida de pobreza que le situaron junto a su mujer al otro lado de la divisoria entre las grandes clases sociales (SPMI 291). Marx es ejemplo del desclasamiento del intelectual en la sociedad moderna. En 1976 se publica el primer tomo de El Capital en la editorial Grijalbo, dentro del proyecto editorial dirigido por Sacristn de las Obras completas de Marx y Engels, OME. Sacristn realiza la traduccin y aade una nota editorial en la que muestra haber realizado un estudio erudito de las distintas investigaciones sobre El Capital. Es interesante que su reflexin sobre estas investigaciones no excluye ningn autor importante, independientemente de su filiacin ideolgica. Sacristn se muestra as muy libre de prejuicios y dueo de un amplio aparato crtico. Una segunda forma de excluir la dogmtica es que Sacristn est adems muy atento al modo en que la obra es producida, de modo que reconoce factores accidentales o, a lo sumo, didcticoliterarios en la composicin de El Capital (SPMI 406). Subraya adems las frecuentes alteraciones de los esquemas del proyecto de investigacin de Marx291: hay temas de investigacin de la economa capitalista que Marx haba destinado a libros posteriores de su trabajo inicial sobre el modo de produccin capitalista que son introducidos por

291 [...] una de las principales causas de las alteraciones de esquemas de Marx es que ste empieza por poner como apartados puntos de vista que luego se funden unos con otros sin diferenciacin redaccional (SPMI 384).

Marx en los libros efectivamente realizados292. La distincin analtica de las abstracciones bsicas realizada en principio para la investigacin no se corresponde con la estructura redaccional. Este conocimiento del modo de trabajo de Marx ha de ser til a Sacristn cuando tenga que describir el trabajo cientfico de Marx (en el ensayo El trabajo cientfico de Marx y su nocin de ciencia)293. En 1978 Sacristn sigue trabajando sobre Marx y sobre el marxismo y produce uno de sus ms importantes obras sobre este tema: El trabajo cientfico de Marx y su nocin de ciencia -conferencia en la Fundacin Miro de Barcelona, 11.11.78-. ste es un estudio de la obra de Marx a la luz de la crisis del marxismo, presente a finales de los aos 70.294 Sacristn se propone la tarea de restaurar el sentido de los textos de Marx mediante una labor filolgica. La finalidad, expresada al final de la conferencia, es la revisin de la herencia de Marx en inters de las necesidades intelectuales de un marxismo revolucionario para el fin de siglo (SPMI 366). El inters de Sacristn por la renovacin del marxismo parte de la consideracin de que el marxismo contiene la consciencia terica del movimiento comunista, como movimiento de liberacin de la humanidad. Pero el marxismo necesita ser adaptado a las tareas prcticas del movimiento en las nuevas circunstancias histricas de la humanidad, despus de que en las sociedades del Este europeo hayan manifestado su debilidad a la hora de construir una sociedad nueva. De aqu la doble finalidad del objeto de su conferencia sobre Marx de 1978: desentraar filolgicamente el concepto de ciencia en Marx. En primer lugar, se trata de entrar en polmica con los marxistas que han entrado en crisis por haber considerado a Marx el fundador de una nueva ciencia y que posteriormente se han visto defraudados. Sacristn constata que la crisis del marxismo afecta sobre todo a estos filsofos que valoran especialmente a Marx como cientfico fundador de una nueva ciencia -Althusser y Colletti, entre otros-. Por eso, es importante el punto de vista de la filosofa de la ciencia. Sin embargo, Marx puede ser considerado tambin como filsofo social escuela de Frankfurt- o como filsofo de la revolucin -Lukcs-; y tambin como una clsico de la economa al lado de otros -Morishima-. Desde esos otros puntos de vista Marx no ha entrado en crisis. Despus de este repaso, concluye Sacristn que Marx es
292 [...] esa reduccin del esquema o plan ha sido acompaada por un enriquecimiento del material y los temas incluidos en el esquema reducido: no se puede ignorar, en efecto, que el texto ltimo del libro I y de los manuscritos de los libros II y III contienen numerosas e importantes incursiones por temas de la competicin, etc., es decir, por temas de otras partes e incluso otros libros del plan de los Grudrisse (SPMI 391-392). 293 En este ensayo explica Sacristn que el modo de exposicin es dialctico, mientras que la investigacin se realiza bajo presupuestos analticos. La no correspondencia de la investigacin y la exposicin, entre el anlisis y la forma dialctica, tiene su correlato en la descripcin de 1959, en el prlogo a Revolucin en Espaa, del principio metodolgico marxiano segn el cual no hay coincidencia entre la investigacin y la fundamentacin. El anlisis categorial, que da pie a la investigacin, parte de la abstraccin del objeto real segn puntos de vista constitutivos del objeto formal. La fundamentacin terica aparece en la exposicin dialctica; pero 'fundamentacin' en 1959, poca en la que Sacristn publica la tesis sobre Heidegger y escribe el prlogo a Revolucin en Espaa, quiere decir finalidad subjetiva del proyecto segn la ontologa existencialista del Dasein. De aqu, que en una comprensin analtica despojada de la ontologa existencialista en 1976, haya preferido hablar de 'exposicin' para indicar la intervencin de la finalidad poltica en la organizacin del material cientfico. 294 Sacristn trabaja bajo la inspiracin de la idea de que entre las varias cosas buenas que se puede sacar de una situacin de crisis, de cambio de perspectiva, est la posibilidad de restaurar el estudio de las ideas sobre una buena base histrica (SPMI 320).

un clsico: que lo es no slo en el sentido de paradigma de pensamiento terico -en particular, cientfico-, sino tambin en el de inspirador moral, prctico o potico (SPMI 320). Y en segundo lugar, desentraar el concepto de ciencia en Marx debe permitir al movimiento comunista situarse correctamente ante uno de los problemas fundamentales del capitalismo ms avanzado: el desarrollo cientfico295. Por ello, Sacristn, adems de analizar el concepto de ciencia en Marx y su aportacin a la ciencia, intenta rescatar un aspecto olvidado de Marx que considera urgente desarrollar hoy en da, Marx como socilogo de la ciencia. De ah que la conclusin de su conferencia sea la de que Marx puede ser considerado como uno de los fundadores de la sociologa de la ciencia (SPMI 365). Sacristn ha dejado apenas apuntado este ltimo tema volviendo sobre l ms adelante, como se ver-, pero ha desarrollado ampliamente su anlisis del concepto marxiano de ciencia. 2. La dialctica como idea metafsica. La conferencia de 1978 sobre Marx tiene el objetivo de mostrar que Marx trabaja con tres conceptos diferentes de ciencia: el concepto de ciencia normal, science, en el sentido que Kuhn dio al trmino (SPMI 321); el concepto hegeliano de ciencia, ciencia alemana o Wissenschaft; y el concepto joven hegeliano de ciencia como crtica, Kritik (SPMI 322).296 Sacristn est especialmente interesado en analizar los dos ltimos conceptos de ciencia, que se superponen a la nocin de ciencia normal, con el fin de mostrar la especifidad del trabajo cientfico de Marx, evitando as los numerosos equvocos que esa especifidad ha trado consigo entre los estudiosos. Sacristn haba definido el marxismo como la filosofa propia de la ciencia, science, en dos sentidos de la expresin 'filosofa de la ciencia': como reflexin complementaria que plantea los fines racionales del gnero humano, y como generalizacin racional de las teoras y las prcticas cientficas ms all de los diferentes mbitos restringidos de su aplicacin dentro del humanismo sacristaniano de los escritos del primer perodo marxista, aos 59-64-. Ms tarde -escritos de los aos 65-70, marxismo como 'sntesis de finalidad y conocimiento' o como 'reflexin sobre los intermundia' en el ensayo sobre Russell (SPMI 205)-, se radicaliza la idea de marxismo como 'filosofa de la ciencia', entendindolo como crtica de sus presupuestos ideolgicos; el marxismo es concebido tambin como forma de construir un nuevo tipo de conocimiento -a partir de la nocin de Labriola-: lo concreto. Debe considerarse que estas ideas siguen obrando tambin en
295 Ernest Mandel ha analizado el sistema econmico de los ltimos 30 aos bajo la denominacin de 'capitalismo tardo' considerando que el hecho de que la ciencia haya pasado a ser una fuerza productiva directa, es consecuencia de la transformacin de las condiciones de funcionamiento del modo de produccin capitalista. Pero la investigacin de Sacristn sobre la ciencia tiene su raz en el filsofo ingls John D.Bernal (citado en Filosofa 1958 y Tres notas sobre la Alianza impa), quien habl de la revolucin cientfico-tcnica y utiliz las ideas de Marx sobre la ciencia para caracterizar la nueva evolucin capitalista. Sacristn conoca tambin las obras del investigador checoslovaco Radovan Richta -cf. La revolucin cientfico-tcnica (Madrid, ZYX, 1971) y La civilizacin en la encrucijada (escrito durante la Primavera de Praga; publicado en Madrid, Artiach, 1972)-, donde se manifiesta la percepcin de la revolucin tecnolgica computacional que el capitalismo ha sido capaz impulsar en el siglo XX. 296 Es tentador comparar estas tres formas de la nocin de ciencia en Marx, con tres metodologas propias de la ciencia social: el mtodo hipottico-deductivo copiado de las ciencias naturales, science por ejemplo, la teora del mercado-, el mtodo funcional, Wissenschaft, estudia estruturas holistas y est tomado de la biologa recurdese la admiracin de Marx por Darwin-, y el mtodo intencional, Kritik, desarrollado recientemente en la teora de juegos.

el ao 78, como subyacentes a lo que en este momento es el eje de su pensamiento: el marxismo como reflexin, sobre la ciencia y fundada en la ciencia, del movimiento comunista para asegurarse la posibilidad de sus fines racionales y universales. Los fines no son ciencia en el sentido de ciencia normal, science, pero por su racionalidad y universalidad -cuando estn construidos racional y universalmente como fines comunistas, pues precisamente el comunismo es la construccin racional y universal de los fines- constituyen la ciencia en el sentido amplio del trmino, Wissenschaft y Kritik. Pero lo que subyace a esa ciencia en sentido amplio es la consideracin de los valores implcitos en la teora, organizados en un sistema de ideas y realizados en las decisiones prcticas; y esos ideales subyacente al trabajo cientfico es lo que Sacristn va a llamar la metafsica que inspira una teora cientfica, esto es, los fines y objetivos que persigue, para los que est hecha. La conferencia de Sacristn de 1978 comienza por desentraar la nocin de Wissenschaft, derivada de la tradicin filosfica clsica alemana (SPMI 323). Esta nocin de ciencia como Wissenschaft se basa en la idea de que la exposicin cientfica debe mostrar el desarrollo del objeto297. El concepto normal de ciencia -derivado del positivismo, por lo que Sacristn denomina tambin al trabajo de la ciencia normal trabajo positivo o sustantivo (SPMI 340)- se fundamenta en la distincin entre la estructura analtica o lgico formal de la teora y su adecuacin a la experiencia sensible; la ciencia intenta establecer legalidades universales cuya validez consiste en su capacidad de resumir una infinidad de datos de la experiencia, que se presentan como momentos aislados en el devenir temporal, abstrados respecto de la complejidad real.298 El hecho de que la ciencia como Wissenschaft intente captar el dato como un momento del desarrollo del objeto exige que la lgica implcita sea dialctica -el ser que evoluciona es nico (es el ser), el desarrollo tiene que ser obra de ese ser mismo en desarrollo, el cual slo puede moverse negndose a s mismo, contradicindose, ponindose fuera de s mismo, que es lo que quiere decir alienndose (enajenndose), y medindose de nuevo hacia s mismo (SPMI 326)-, y no analtico formal fundada en el principio de no contradiccin. La caracterstica de esta concepcin es su particularismo epistemolgico, su alejamiento del sentido comn epistemolgico: A diferencia de lo que piensa el sentido hoy comn, el conocimiento de una cosa no parte, segn Hegel, de lo concreto para ir subiendo hacia generalidades abstractas [...] las cosas ocurren al revs, el conocimiento empieza con lo abstracto y asciende a lo concreto (SPMI 325326). Marx ha recibido la metodologa de esta nocin de ciencia, pero abandonando la tesis ontolgica idealista, por lo que se ve obligado a tener en cuenta la concrecin material
297 La idea de fundamentacin como desarrollo, en vez de como deduccin o como validacin emprica, expresa la conviccin de que la argumentacin acerca de algo no debe ser una cadena de razonamientos indiferentes a la cosa, sino que ha de consistir en la exposicin del desplegarse de la cosa misma (SPMI 323). 298 Los datos de la experiencia se toman en forma cuantificable y como dados aproblemticamente segn el principio de identidad del ente consigo mismo; estos datos se relacionan con la teora en forma de condicional segn el principio de no contradiccin. El problema al que se enfrenta esta concepcin de la ciencia es el de la relatividad o contingencia de las formulaciones cientficas; de aqu que, desde mediados del siglo XX, se haya adoptado siguiendo a Kuhn una concepcin historicista de la ciencia, segn la cual se entiende la ciencia normal como conjunto de procedimientos o reglas de aplicacin prctica, que, apoyadas en nociones tericas, son aprendidas y cultivadas segn una tradicin.

o sensible en su mtodo (SPMI 326). Hegel ha considerado que la comprensin de su desarrollo es la nica forma de entender la ciencia, porque es la nica manera de captar la aprehensin de lo particular o concreto -Sacristn recuerda que la aspiracin al conocimiento de lo singular concreto tiene precedentes spinozianos y leibnizianos (SPMI 328)-. Esa afirmacin de exclusividad de lo cientfico dialctico es coherente con su monismo idealista; pero el idealismo es el verdadero problema de la concepcin hegeliana de ciencia, en cuanto que la ontologa cientfica, en el sentido normal de ciencia, reconoce exlusivamente la existencia del ser material. Por ello, Marx, al recoger la temtica idealista hegeliana de reconstruir el ser concreto singular con la metodologa dialctica, intenta aplicarla a una ontologa materialista propia de lo cientfico. Aqu se encuentra el nudo de la concepcin de ciencia como Wissenschaft en Marx: Al substituir la ontologa idealista de Hegel por otra que l considera materialista, Marx se ve obligado a tener en cuenta la concrecin material sensible en su mtodo [...] La Entwicklung hegeliana se configura as como una composicin o sntesis con arranque emprico, y as queda de manifiesto el elemento ms interesante y sensato de la metodologa hegelina o dialctica: la valoracin del conocimiento sinttico de lo concreto, contrapuesta al lema clsico non est scientia de particularibus (SPMI 326327). Sacristn registra adems del materialista otro distanciamiento de Marx respecto de la dialctica hegeliana: la historizacin explcita y problemtica del mtodo (SPMI 329): la pregunta de si existe una correlacin entre el orden lgico ascendente de las categoras, de los conceptos, y su orden histrico (ibid.). Marx llega a la conclusin de que el orden lgico de las categoras y el orden emprico de su sucesin histrica son rdenes inversos (SPMI 331). Esta pregunta por la relacin entre lo lgico y lo histrico, seala Sacristn, es una cuestin esencial y central para el pensamiento de Marx y tiene en l rango metodolgico (ibid.), y es el origen de un enfoque cientfico peculiar: La nocin de ciencia econmica coherente con ese enfoque del problema del mtodo no es ni la nocin de ciencia econmica positiva hoy comn ni la nocin de historia positiva hoy comn, sino la nocin dialctica de una ciencia histrico-social sui-generis (SPMI 332). Este lxico no debe confundir acerca de lo que se considera cientfico, pues Sacristn se cuida de advertir: toda esta cuestin de lo lgico y lo histrico, sin duda importante y de mucho inters, como todas las cuestiones metafsicas autnticas, puede dar fcilmente en extravagancia estril cuando se entiende como asunto de metodologa cientfica (SPMI 333). La sorprendente aparicin de la expresin 'cuestin metafsica autntica' en el texto bien merece una disquisicin. Plantea al menos tres preguntas: qu significa?, cules son las cuestiones metafsicas autnticas? y qu diferencia hay entre metafsica e ideologa? En primer lugar, para enmarcar la respuesta, en Jesuitas y dialctica (1960), Sacristn haba afirmado que en lenguaje marxista dialctica se opone a metafsica y que marxismo y positivismo coinciden en la condenacin de la metafsica -presunta doctrina de aspectos del ser no captados por la ciencia y anterior a sta en fundamentalidad-. Desde el punto de vista metdico, la dialctica sustituye la especulacin metafsica, constituyndose en una generalizacin de los resultados de la ciencia que vuelven a insertarse en la investigacin cientfica. La filosofa como dialctica es una reflexin de segundo grado, reflexin sobre el saber cientfico, tal como lo ha expuesto Sacristn en su polmica con Gustavo Bueno. La oposicin de dialctica a metafsica planteada por Jesuitas y dialctica (1959) no puede ser entendida, a la luz del texto de 1978, El trabajo cientfico de Marx y su nocin de

ciencia, ms que como una sustitucin de la segunda por la primera -puesto que la nocin de metafsica incluye la de dialctica: la dialctica como 'cuestin metafsica autntica-: esa sustitucin sera la eliminacin del carcter esttico y eterno de la metafsica por la afirmacin de la realidad como proceso en permanente desarrollo. Adems la dialctica es precisamente la ley del desarrollo, que es la nica manera de hacer ciencia de singularidades como son la sociedad o la persona. Por otra parte, dialctica es la sntesis de experiencia cientfica e intencin emancipadora en el programa poltico de la clase que lucha contra la explotacin y la alienacin, frente a la aberrante direccin poltica de la sociedad por la burguesa. Pero Sacristn ya no ve en 1978 esa sustitucin de metafsica por dialctica como posible. Veamos por qu. Ms adelante, en este mismo texto de 1978, Sacristn vuelve a la carga sobre la cuestin metafsica: Pero Marx mismo, para el que quiera retratarlo y no hacer de l un supercientfico infalible, ha sido en realidad un original metafsico autor de su propia ciencia positiva; o dicho al revs, un cientfico en el que se dio la circunstancia, nada frecuente, de ser el autor de su metafsica, de su visin general y explcita de la realidad (SPMI 364-365). Hay un papel de la filosofa que Sacristn ha subrayado: reflexin sobre el conocimiento, epistemologa. Pero adems ahora exige que la filosofa sea la exposicin de los valores, y eso es en definitiva la metafsica. Es importante dejar clara la visin subyacente a la ciencia social, explicitar los valores que la inspira, como forma de evitar la ideologa y la falsa conciencia. La mencin de Leibniz a continuacin en el texto -de entre todos los precursores de Marx, aqul con el que ste tiene ms parentesco desde este punto de vista es Leibniz (SPMI 365)- es una indicacin fundamental para responder la cuestin de cul es la metafsica los valores e ideales- que inspiran a Marx, y remite a la investigacin de Scholz sobre la metafsica como ciencia rigurosa. La sorprendente reaparicin del trmino metafsica despus de la crtica de la concepcin del mundo est relacionada tambin con el reconocimiento del valor de la especulacin en el trabajo de Agnes Heller y supone el reconocimiento de que lo especulativo no es necesariamente ideolgico. Lo ideolgico viene a ser, segn Sacristn, la falsa consciencia: la posicin de fines no explicitados que interfieren en la investigacin cientfica; es definitiva la confusin entre las metas y los medios que se utilizan para alcanzarlas. Metafsica es en cambio explicitacin de las cuestiones fundamentales; por tanto, lo contrario de la ideologa, a condicin de que sea una cuestin autntica, esto es, que plantee problemas reales acerca de la fundamentacin categorial por la finalidad y la experiencia -lo que remite a la problemtica existencialista de la verdad como proyecto y futuricin, pero tambin al conocimiento cientfico de la realidad-. En el texto hay una condena implcita de la negacin de la metafsica por el positivismo como posicin ideolgica, ocultacin de los fines y de las cuestiones fundamentales implcitas en la prctica del cientfico: ideologa del final de las ideologas. Lo metafsico viene a estar relacionado as con la pregunta por la racionalidad, con la cuestin de la creencia racional, su posibilidad y su alcance, que se constituye en tema vertebral de la reflexin de Sacristn y aparece explcitamente en 1967 como tal cuestin, cuando al desechar la nocin de concepcin del mundo por su carcter ideolgico tropieza con la necesidad de fundamentar racionalmente el programa poltico

del comunismo cientfico299. Esta pregunta tambin haba surgido el ao anterior -1977cuando tiene que afrontar el dilogo con los cristianos; en general, la cuestin se plantea tambin siempre que Sacristn debe afrontar la discusin con otra corriente de pensamiento, sea sta el positivismo o alguna otra forma de irracionalismo que en definitiva cuestione o limite el sentido de la racionalidad humana-. La metafsica en el pensamiento de Sacristn -se ha de concluir- es el campo de disputa sobre el sentido, o el sinsentido, de la racionalidad ms all de la ciencia -es decir, si hay racionalidad concreta, si el mundo puede ser racionalmente interpretado, si los ideales pueden formularse racionalmente y los criterios de evaluacin tienen una racionalidad propia-. Racionalidad es explicitacin crtica de las finalidades por las que se orienta cualquier prctica concreta, donde crtica quiere decir continua reinterpretacin de la creencia a la luz de la experiencia. Lo que Jesuitas y dialctica planteaba es que las cuestiones metafsicas autnticas son tratadas por la dialctica en la modernidad;300 pero ha sido precisamente la necesidad de construir un marxismo epistemolgicamente fundado, lo que ha desbordado esa concepcin301: la metfora de la epistemologa aristotlica sobre el alma y las cosas es una indicacin de que las cuestiones metafsicas autnticas no se reducen a la dialctica -al menos mientras la dialctica, como sustituto de la metafsica o forma moderna de la metafsica, no sea capaz de presentar una epistemologa coherente-.302 Lo cientfico positivo est dirigido por una finalidad explicitada por la metafsica de Leibniz: consiste en construir los hechos en los que todos los seres humanos pueden ponerse de acuerdo, constituir un sentido comn universal de la especie303. El trabajo dialctico comprende esa universalidad como histricamente constituida -como resultado de un proceso histrico que origina las categoras lgicas, el conocimiento a priori como producto de la experiencia histrica colectiva de la humanidad como especie y como emergencia del ser social-. Por otro lado, la metafsica de Leibniz trata de singularidades, las mnadas, que deben ser conocidas de forma racional, como conteniendo en s el universo entero, que es otra singularidad el microcosmos y el macrocosmos tienen la misma estructura-. En este sentido, Sacristn puede estar
299 La propia racionalidad cientfica estara fundamentada en una nocin metafsica, si consideramos la mencin de Leibniz en el texto como elemento importante de la interpretacin: Scholz ha mostrado la metafsica de Leibniz como la fundamentacin de la lgica que a su vez constituye la investigacin de los fundamentos de la ciencia. En definitiva aqu aparece el fantasma de Heidegger y su crtica a la metafsica, como forma de la racionalidad humana. 300 Por poner un ejemplo, desde el punto de vista de las ciencias positivas, el materialismo dialctico es un emergentismo -segn el Diccionario de Filosofa de Jos Ferrater Mora, vol.3., Madrid, Alianza, 1979, 2126-, en el sentido de que plantea la ley dialctica de transformacin de la cantidad en cualidad, es decir, la aparicin de nuevas formas de existencia como la vida y la humanidad- en la historia natural del planeta Tierra. 301 Metafsica es tambin la idea que funda la epistemologa aristotlica de que 'el alma es de alguna manera todas las cosas' -citada en varios lugares por Sacristn desde 1959, Tpica del marxismo y los intelectuales, y junto a la nocin de dialctica en los apuntes de clase del curso 83-84: en mi opinin la idea de mtodo dialctico o de dialctica es una de las ltimas grandes metforas metafsicas [...] no es que sean ideas intiles, pero en mi opinin no son ideas cientficas (op.cit. sin nmero de pgina a falta de edicin, ver Anexo IV). 302 Es claro por otra parte que la epistemologa marxista del reflejo del mundo sensible en el mundo de las ideas es una simplificacin de la tesis aristotlica. Lo que hay que averiguar es el modo en el que el alma es de alguna manera todas las cosas, ms all de la teora del reflejo. 303 Sacristn relaciona cuestiones metafsicas o filosficas y vida cotidiana en la conferencia Sobre una poltica de la ciencia socialista (ver Anexo).

pensando en aquella afirmacin de Marx segn la cual la meta de la historia es una sociedad donde el desarrollo individual sea condicin del desarrollo social, y a la inversa el desarrollo social la condicin del desarrollo individual, una sociedad reconciliada con los individuos que la componen. Pero por otra parte, el problema planteado de una metafsica en sentido dialctico podra verse as: son los valores un factor variable en funcin de la coyuntura histrica, o son elementos permanentes de la historia humana? El comunismo y con l Sacristn tambin-, plantea que los valores son permanentes, pues comunismo es el estadio primero y original de la especie humana su horizonte irrebasable en palabras de Sartre-, y es por eso el elemento ideal determinante de la historia como aspiracin de las clases subalternas. No puede dejar de verse en esta problemtica de la perdurabilidad de los valores, la idea joseantoniana de los valores eternos, si bien ste mistifica completamente la cuestin. El estudio dialctico de la historicidad responde a la necesidad de adaptar la racionalidad comunista de los fines, en la nueva sociedad caracterizada por el desarrollo de las fuerzas productivas, no a una modificacin del sistema bsico de los valores. El fracaso del programa marxista en el siglo XX plantea la cuestin de investigar sus fundamentos y ste ha de ser el sentido de la reafirmacin de la metafsica por Sacristn desde 1978: el pensamiento dialctico, es decir cientfico-social, an no ha sustituido a la metafsica, incapaz, como ha sido, de constituir un nuevo mundo a causa de su insuficiencia. La sntesis racional an no es posible -y ms adelante ese pesimismo se profundizar: 'no hay casi nada racional en lo real' y la dialctica es un proceso inconsumable, dir el Sacristn de MIENTRAS TANTO-. Hay que hacer de la metafsica una dialctica -se podra aadir-, pero antes hay que reconocer todas las cuestiones metafsicas autnticas como tales para proceder a su reconversin dialctica. Pero a falta de una objetividad suficiente en la postulacin de una realidad dialctica como forma racional de lo humano histrico -es decir, que el proceso histrico de formacin de las categoras lgicas a priori como sentido comn de la especie es an insuficientemente maduro-, Sacristn se ve obligado a defender un voluntarismo tico que plantea esa posibilidad de racionalidad como meta a conseguir. Mientras tanto, lo que Sacristn s ha hecho es la crtica de la insuficiencia cientfica del modo de operar marxiano respecto de la cuestin: los vicios hegelianos de insuficiencia de la abstraccin lgica para que lo cuasi-lgico se pegue bien a lo histrico (mala lgica) y excesiva logificacin o racionalizacin de la experiencia para que sta resulte lgicamente necesaria (mala empiria) (SPMI 333). Se ve aqu que la insuficiente crtica epistemolgica lleva a confundir lgica y empiria. Pues si es cierto que los datos empricos estn predeterminados por las categoras lgicas, como seal Kant, no menos cierto es que el anlisis debe llegar hasta sus ltimas consecuencias crticas antes de atreverse a postular una sntesis a priori. De aqu la cita de Leibniz como precursor de Marx antes que Hegel: se trata de la necesidad de un anlisis lgico suficiente de las categoras formales, previo a cualquier sntesis terica. A falta de esa sntesis terica, que Sacristn no llega a conseguir, l aboga por una prctica poltica que se constituya en sntesis concreta como actividad racional crtica -cf. cita de carta a Jos Mara Ripalda, 27.10.84 (MT 30-31, 129), donde se deja abierta la posibilidad de la sntesis y plantea, mientras tanto, la tarea crtica prctica: ciencia, poltica e interioridad integradas en el individuo que obra-.

Este es el programa heterodoxo del Sacristn final: la acotacin de la racionalidad desde presupuestos pre-marxistas pero con la vista puesta en la finalidad comunista del gnero humano -sin que eso signifique renuncia a volver a encontrar los presupuestos marxistas de la racionalidad en el camino que lleva a la reconstruccin de la posibilidad del comunismo-. 3. La dialctica en Marx como introduccin del punto de vista poltico en la ciencia. La exposicin de Sacristn de 1978 avanza en el sentido del desarrollo histrico de las ideas marxianas en su relacin con la nocin de ciencia como Wissenschaft. As pues, la contradiccin entre metodologa cientfica y dialctica es propia del pensamiento de Marx en la exposicin del mtodo dialctico en 1857, que Sacristn toma de los Grundrisse (SPMI 328). La aclaracin de esta problemtica se hace mediante la exposicin del mtodo dialctico en 1873, en el Eplogo a la segunda edicin del libro I de El Capital, cuando Marx repasa las crticas hechas a la primera edicin de su libro: Marx intenta allanar esas discrepancias entre los crticos con una distincin entre el mtodo de investigacin y mtodo de exposicin (SPMI 334). Ahora bien, esta distincin, advierte Sacristn, no es la que existe entre heurstica y didctica (SPMI 335), pues la dialctica no se ha entendido nunca, ni antes ni despus de Hegel, como instrumento didctico (ibid.). Antes bien, Marx refiere que la dialctica es mtodo de elaboracin y la aspiracin de esta elaboracin dialctica es representar adecuadamente el movimiento real de tal modo que la vida del material se refleje idealmente (ibid.)304. En el anlisis del texto, Marx descubre el carcter metodolgicamente redundante de la presentacin dialctica (SPMI 336), aadiendo a continuacin que esa redundancia lo es desde el punto de vista de la ciencia, no en el conjunto de la obra de Marx (ibid.). La aguda observacin de Sacristn deja constancia, adems, que con ello el mtodo marxiano tiene mucho que ver con el mtodo de trabajar del artista (ibid.). Eso significa que la dialctica es la exposicin de los valores dentro de la teora cientfica, lo que como se ha visto es imprescindible para evitar la construccin de teoras sociales ideolgicas. El sentido de la presentacin dialctica, redundante en el sentido de la ciencia normal, es explicado por Sacristn del siguiente modo: Toda teora cientfica tiene una relacin con la prctica. Se puede llamar tecnolgica a esa relacin [...] En el caso de Marx existe, sin duda, esa relacin tecnolgica con la prctica que tiene lo cientfico en sentido normal. Pero adems existe otra relacin, como es bien sabido: una relacin poltica directa, la cual es precisamente servida por la elaboracin dialctica, por la reconstruccin de la realidad como un todo sistemtico individualizado, una reconstruccin que intenta hacer asible el complejo objeto de la actuacin poltica (SPMI 337). Se trata de hacer ciencia social en toda su complejidad el sujeto y el objeto del conocimiento coinciden de modo que no se puede abstraer la finalidad de la investigacin cientfica, la ciencia social es inmediatamente poltica-. Esa relacin con
304 Jos Mara Ripalda ha llamado la atencin sobre esta misma nocin de dialctica en Marx en el artculo Los lmites de la dialctica, MATERIALES 11, septiembre-octubre 1978, p.49-77.

la poltica de la dialctica se basa precisamente en su capacidad para reconstruir lo concreto singular, pues la situacin en la que se debe intervenir polticamente es histrico-concreta y debe ser captada en toda su peculiaridad singular, al tiempo que sistemtica o cientficamente305. Sacristn interrumpe aqu su anlisis del concepto de ciencia como Wissenschaft, para pasar a considerar la inspiracin joven hegeliana en Marx, la idea de 'ciencia como crtica' (SPMI 338). Sacristn resume as esta idea de ciencia: desde el punto de vista joven-hegeliano hacer ciencia es enfrentarse con la construccin cientfica preexistente y criticarla (SPMI 339). La crtica de la ciencia preexistente es la primera forma de la poltica en la ciencia. Pero el concepto joven hegeliano de ciencia como crtica es un obstculo opuesto a la investigacin emprica y a la positividad cientfica (ibid.). Segn afirma Sacristn la idea de ciencia como crtica est muy presente en la obra de Marx no slo durante los aos 1840 [...] sino tambin, aunque ya compensada por una mole de estudios ms positivos, durante la dcada de 1850 (ibid.) y fija en 1858 la fecha en que Marx haba abandonado la identificacin joven-hegeliana de ciencia y crtica [...] distinguiendo entre el tratamiento positivo -el tratamiento real, como l deca- y el tratamiento crtico, el estudio de la literatura (SPMI 341)306. Pero esta separacin entre la tarea crtica y la sistemtica no significa el abandono de la primera por la segunda. El Capital se subtitula Crtica de la economa poltica. Con este fundamento, Sacristn ha aadido este anlisis del concepto de ciencia como crtica a los dos conceptos de ciencia tradicionalmente reconocidos en Marx, las nociones de ciencia positiva y ciencia hegeliana. La causa de esa tesis sacristaniana hay que buscarla en su sensibilidad hacia la crtica de la cultura como fundamento del humanismo. Pero cul es su sentido? La nocin de ciencia como crtica se une a la nocin de Wissenschaft para introducir la idea de globalidad como programa terico (SPMI 342). La tarea propia de la crtica es introducir la valoracin en la sntesis.

305 Aqu se plantea un problema, pues la decisin poltica es tomada por los gobiernos burgueses tanto como por los partidos comunistas, y muchas veces con mayor acierto, segn muestra la prctica histrica -teniendo en cuenta, adems, la afirmacin de Gramsci acerca de que la aceptacin de las ideologas por las grandes masas es ndice de su racionalidad y adecuacin histrica-. Qu subentiende, pues, aqu Sacristn? Tanto que las clases burguesas hacen uso de una forma de elaboracin dialctica intuitiva de los objetos sociales -como escriba Rudi Dutschke en carta a Lukcs de 31.3.1967 (NUESTRA BANDERA, 152, primer trim.1992, 64-70), o en el sentido en que Marx dice que no lo saben pero lo hacen, recogido por Lukcs como lema de su Esttica-; como que sus reacciones son azarosas e irracionales, en la medida en que desconocen conscientemente la elaboracin racional de los objetivos sociales -en el sentido en que se puede hablar de la irracionalidad global del capitalismo al lado de la racionalidad parcial de los monopolios-. Se trata de una cierta combinacin de racionalismo intuitivo y parcial -utilizacin de la ciencia en la produccin- con irracionalismo inconsciente y global -incapacidad para la sntesis totalizadora-, que permite al capitalismo sobrevivir frente al ideologismo predominante en el movimiento comunista, que era ndice de una irracionalidad an mayor-. 306 Se refiere al estudio de la literatura cientfica realizado por Marx en las Teoras de la plusvala. Es la crtica de la ideologa como fundamento de una ciencia social no ideolgica. Pero es interesante que esa observacin de Sacristn remite a su programa humanista como crtica de la cultura y de la vida cotidiana. El objetivo de ese programa era, como se vio, el descubrimiento de las finalidades humanas universales. Finalidad -crtica humanista- y conocimiento -realizado por la ciencia- son los elementos permanentes del pensamiento sacristaniano. Sacristn enlaza con el Marx de los Manuscritos econmico-filosficos a travs de su humanismo crtico (cf.OME V 378: Este comunismo es humanismo por ser naturalismo consumado y naturalismo por ser humanismo consumado).

Pero adems, Sacristn entiende que esa investigacin crtica de las nociones cientficas en funcin de su coeficiente histrico, sita en Marx el origen de la sociologa de la ciencia, disciplina que toma una importancia crucial en el Sacristn de los aos 80. Pues una investigacin de estas caractersticas habra de ser una de las bases para la intervencin poltica en la ciencia307. Sacristn seala que en este aspecto de la sociologa de la ciencia la influencia predominante en Marx ha sido la de Ferguson y los socialistas ricardianos (SPMI 366). La afinidad de este aspecto del trabajo marxiano con la sociologa de la ciencia -la filosofa de la ciencia ms actual, como es la de Kuhnpermite la caracterizacin del trabajo cientfico de Marx como encuadrable en la categora kuhniana de paradigma (SPMI 343)308, lo que da una actualidad inesperada al trabajo cientfico de Marx, expuesto en los trminos de Sacristn. El final de la conferencia apunta que la sociologa de la ciencia debe convertirse en campo de estudio para los marxistas en dos vertientes: como crtica de la ideologa y como consideracin, crtica y no demasiado optimista, de la ciencia como fuerza productiva. Ser en efecto el programa de investigacin del ltimo Sacristn La nocin hegeliana de ciencia como presentacin sistemtica del todo es la responsable del tipo de trabajo terico que representa El Capital. Sacristn se muestra de acuerdo con la caracterizacin de Maurice Dobb -Marx seal al anlisis econmico unos lmites ms amplios que los del anlisis del equilibrio de mercado (cit. en SPMI 344)- y de R.L.Meek -La nica crtica que se le puede hacer [a la teora del valor de Marx] es [...] que para nuestros fines actuales es innecesariamente compleja y refinada (cit.en SPMI 345)-. En sntesis la descripcin de la nocin de ciencia en Marx queda como sigue: La nocin marxiana de sistema o teora contiene, desde luego, la aspiracin a un ncleo terico en sentido cientfico-positivo, formalizado o formalizable [...]; pero tambin le es esencial una visin histrica y prctica cuya unin con el ncleo terico en sentido estricto origina un producto intelectual que no es completamente ciencia positiva aunque, al mismo tiempo, intenta no ser especulacin. Se trata de una nocin de sistema cientfico que procede de la epistemologa hegeliana de la globalidad y la corrige -intentando despojarla de especulacin- mediante la recepcin del principio positivo de la ciencia normal de la poca y la del principio prctico del movimiento obrero coetneo (SPMI 345). Sacristn descubre que el estudio de Hegel por Marx a finales de los aos 1850, es lo que le ha permitido a ste ganar la nocin de ciencia como sistema (SPMI 335), pero aade que la dialctica hegeliana ha dejado un poso de errores en la obra de Marx, quien no ha sido capaz de depurar completamente la dialctica de su carga especulativa en Hegel (SPMI 346)309. A pesar de los errores a los que Marx se ha visto inducido por el
307 La idea de la ciencia como crtica (principalmente como crtica de la ciencia anterior) ha facilitado a Marx la inauguracin del anlisis ideolgico de los productos cientficos y tambin la consideracin sociolgica de la ciencia como fuerza productiva (SPMI 365). 308 [...]Marx, aun produciendo en una parte de su obra ciencia terica en sentido estricto, y aun con mayor sistematismo que Ricardo, sin embargo, a diferencia de ste, se ve constantemente obligado a desdibujar los lmites del artefacto terico implcitamente formal, al insertarlo en horizonte social completo, inevitablemente ms nebuloso (ibid.). 309 Marx no se ha librado completamente del lado extravagante de la teora dialctica de la ciencia (SPMI 347); el elemento hegeliano de la filosofa de la ciencia marxiana es responsable de paralogismos y errores de detalle (SPMI 349); el soberbio optimismo epistemolgico del hegelianismo reclama o espera del mtodo resultados inalcanzables (SPMI 350); otro efecto perjudicial de la filosofa de la ciencia hegelizante consiste en que dificulta a Marx precisar el estatuto epistemolgico de su trabajo intelectual (SPMI 351).

hegelismo (SPMI 351-354), Sacristn finalmente concluye: Seguramente hemos repasado suficientes aspectos de la mala influencia del hegelismo en la filosofa de la ciencia de Marx (tras haber considerado sus influencias buenas) para arriesgar un balance. Un balance favorable [...] (SPMI 355). Sacristn fundamenta este balance favorable en que ha sido la dialctica hegeliana [...] la que ha enseado a Marx sistematicidad y, por este medio, le ha dado sistematicidad para la teora (SPMI 361). Sin embargo, Sacristn todava tiene que descubrirnos que el error fundamental de la filosofa de la ciencia de ascendente hegeliano es el confusionismo que introduce en la investigacin un determinado modo de entender la dialctica310. El error consiste en haber olvidado las cuestiones elementales de lgica que son fundamentales para la prctica cientfica. Pero la dialctica no necesita prescindir de la lgica formal, sino complementarla. Pues, como hemos visto, la dialctica no es mtodo de investigacin, ni mtodo didctico de exposicin, sino una forma de elaboracin de la exposicin, elaboracin que se superpone a lo propiamente cientfico positivo haciendo posible la utilizacin, en la decisin poltica, del material emprico reconstruido sistemticamente. Lo que hace de la dialctica un mal instrumento terico es su utilizacin en funciones que competen a la lgica formal, es decir, las funciones de analizar la estructura de las teoras cientficas: esa metodologa de las contraposiciones que toman de uno u otro proceso o movimiento es una metodologa nmada, inexacta, pre-terica, con slo un marco general filosfico no realizado positivamente (SPMI 358). Dialctica como elaboracin terica para la decisin poltica no es una metodologa de las contraposiciones sino esfuerzo sinttico por captar el objeto singular histrico, las sociedades concretas en su devenir histrico; esta captacin se debe hacer mediante una operacin sintetizadora de los conocimientos cientficos elaborados con la metodologa propia de la ciencia, es decir, partiendo de las abstracciones cientficas: dialctica como ascenso de lo abstracto cientfico al mundo humano concreto y real -este era el sentido de dialctica que Sacristn haba extrado de Lenin-. Luego, esa construccin de la totalidad histrica concreta viene unida a la valoracin que nos sugiere a la luz de los ideales comunistas de las clases subalternas, de modo que a partir de ese anlisis se pueda tomar la decisin poltica. El tema de la dialctica habra sido el problema de la constitucin del sujeto revolucionario en la historia. Pero es confuso hacer coincidir en una nocin nica dos aspectos diferentes de esa constitucin: la elaboracin sinttica del programa poltico que ha de asumir el sujeto revolucionario, y que en cierta manera lo crea, al separar de la inercia material del desarrollo inhumano, el colectivo humano que lucha por imponerlo como programa del desarrollo histrico de la humanidad -lo que es la constitucin de un sujeto humano de la historia-, por un lado; y la gnesis objetiva de un sujeto revolucionario en el interior del desarrollo contradictorio del proceso histrico, en funcin de intereses contrapuestos de las distintas capas sociales, lo que sera el objeto de la dialctica como metodologa de la contraposicin, por otro. Pues la identidad del sujeto revolucionario con el objeto de su accin que es la sociedad, es el desideratum de la dialctica, pero no puede darse por supuesta, salvo caer en la falacia idealista. De
310 [...] confusos desarrollos que parecen ambiciosamente profundos [...] se pueden reducir a elementales cuestiones de lgica [...] El valioso objetivo dialctico de no perder el flujo del ser se realiza falsamente renunciando a los conceptos precisos, que son inevitablemente fijos (SPMI 356-357).

modo que no se puede esperar tranquilamente a la puerta de casa para ver pasar el cadver del enemigo segn reza el refrn rabe-, pues todo est an por hacer y la entropa exige una intervencin activa en los acontecimientos histricos y naturales. La observacin de que el proceso histrico desmenta las previsiones del marxismo oficial le confirm en el rechazo de cualquier teleologa objetiva al modo hegeliano -es decir, el segundo aspecto 'objetivo' de la creacin del sujeto humano de la historia-, teleologa a la que se senta poco atrado por propia vocacin. Por eso, al sesgo epistemolgico y cientista de su concepcin de la filosofa aadi un voluntarismo poltico; la subsuncin del primer concepto de lo revolucionario bajo la denominacin dialctica es la elegida por Sacristn. En una definicin precisa y rigurosa de dialctica, la nocin sacristaniana de la misma se corresponde con la de ascensin de lo abstracto las nociones cientficas abstractas- a lo concreto -la sociedad histrica singular- en la constitucin del programa revolucionario. Ahora bien, esa posicin de fines subjetiva que se plasma en el programa poltico, arraiga en la historia a travs de la contradictoriedad objetiva del desarrollo humano en las condiciones actuales de la alienacin, como se ha visto por el anlisis poltico de la Universidad311. Pero la persistencia del capitalismo muestra la inercia de los procesos histricos, adems de que el sistema tiene su propia funcionalidad -tanto como genera disfunciones-: la dialctica representa la contraposicin de una idealidad subjetiva de los fines humanos universales con la realidad humana histrica, y slo secundariamente -como proyeccin de esos fines en la realidad humana histrica y en la medida indeterminada en que esos fines son inmanentes al desarrollo de la especie- una contraposicin real en la sociedad capitalista. Por eso, no hay determinacin a priori del proceso: la resolucin poltica de la crisis ser progresista o supondr un regreso a situaciones histricamente superadas en funcin de la capacidad poltica de las clases en lucha, en funcin de que el sujeto de la revolucin haya sido cientficamente construido o no, a travs de la intervencin poltica cotidiana.

311 El proceso histrico puede describirse pues mediante un anlisis dialctico que sirve a la elaboracin del programa: contradiccin actual de la formacin social, desarrollo de la contradiccin mediante una poltica de proclamacin de los derechos que anule las consecuencias alienantes del modo de produccin, quiebra revolucionaria de la formacin social por imposibilidad de soportar sus contradicciones.

CAPTULO XVIII El desarrollo de la lnea poltica sacristaniana

1. Textos marxistas de Sacristn en la poca de MATERIALES (1977-1978). En 1977 Sacristn comienza junto con Jacobo Muoz un proyecto de revista marxista en el que colaboran tambin J.M. Ripalda, Francisco Fernndez Buey, Juan Ramn Capella, y otros. En el Estado espaol se est produciendo la transicin democrtica y numerosos colectivos intentan aprovechar la nueva situacin creada para difundir sus ideas y producir teora social, a travs de revistas legales en condiciones de libertad de expresin. Un anlisis de este perodo y el subsiguiente debe situar como eje de los fenmenos polticos del momento, en primer lugar, las caractersticas y el significado de la hegemona ideal del socialismo en el Estado espaol312 y sus manifestaciones polticas, tanto coherentes como deformadas en el sistema de representacin poltica. En segundo lugar, la estrategia de las lites polticas, incluido el PCE, como una estrategia de vaciamiento de contenidos democrticos y socialistas, de modo que la situacin subjetiva del movimiento social coincidiera con las posibilidades reales de organizacin poltica del pas dentro del modo de produccin capitalista integrado a nivel mundial -capitalismo tardo-; es decir, esa estrategia es lo que ha sido analizado y descrito como 'revolucin pasiva', en sentido gramsciano, de la transicin poltica a la democracia. La posicin de Sacristn, enfrentado al oportunismo de la direccin del PCE-PSUC, habra sido la de construir una realidad social objetiva consecuente con la hegemona ideal del socialismo en la sociedad espaola; su labor poltica en el perodo de la transicin se realiza en continuidad con la etapa anterior, pero en las nuevas condiciones creadas por la Constitucin de 1977, es decir, por el reconocimiento de los derechos formales y la instauracin de una democracia formal. En la editorial del nmero 4 de la revista MATERIALES, julio-agosto 1977, Sacristn ha hecho el balance de las primeras elecciones democrticas en el Estado espaol, las elecciones a la Asamblea Constituyente del 15 de junio de ese ao.313 No ha habido ruptura democrtica, sino una transicin desde la anterior forma de estado fascista a la nueva democrtico-formal. El diagnstico de Sacristn de la dcada de los 70 constata la existencia de una profunda crisis social y de la impotencia para superarla revolucionariamente (ibid.). Pero el problema no se produce slo en el Estado espaol, sino que forma parte de una situacin generalizada en Europa. Sacristn se ha orientado por la posicin del PCI, Partido Comunista Italiano, para definir su estrategia poltica. El primer texto
312

Definida por Sacristn en su prlogo al libro del Equipo Lmite La agona de la universidad franquista. 313 A pesar de que las elecciones ha tenido el efecto positivo de clarificar las condiciones de lucha de las fuerzas obreras y socialistas (op.cit.p.3), Sacristn registra a tenor de los resultados electorales y la forma de la campaa electoral que la subrayada presencia del Ejrcito como rbitro, el hondo dominio de grandes reas de dominio popular por el poder en s [...] y el xito de la publicidad a la yanqui y germano-occidental [...] son, entre otros, elementos de la nueva situacin que continan la anterior sin ruptura decisiva (ibid.).

significativo a este respecto es la introduccin en la revista MATERIALES de una polmica interna del PCI acerca del tema de la austeridad. La introduccin de este debate se hace a travs de la publicacin de un texto de Berlinguer, a la sazn Secretario General del PCI, precedido de un comentario de Sacristn. El comentario de Sacristn se titula La polmica sobre la austeridad en el PCI. La importancia del tema debatido en el PCI ser cada vez ms decisiva, en la medida en que se haga ms evidente con el paso del tiempo el carcter derrochador de la economa del capitalismo avanzado y la insostenibilidad de las sociedades opulentas que ese modo de produccin sustenta. Sacristn hace una breve descripcin del desarrollo de la polmica y de sus resultados. La polmica surge como un debate de carcter econmico314. La inflaccin, en efecto, puede provocar una inestabilidad del sistema econmico y poltico que conduzca a un renacimiento de las formas ms autoritarias y represivas de la dominacin de la clase burguesa, como sucedi en los aos posteriores a la gran crisis de finales de los aos veinte. A esa llamada de atencin de un instituto de estudios econmicos, sigue el posicionamiento pblico de un intelectual del PCI, Giorgio Amendola. Este dirigente realiza al mismo tiempo una crtica de los sindicatos por no haber comprendido la profundidad del problema315. La respuesta a esa intervencin, en forma de artculo, de Amendola, es mltiple. Sacristn subraya la contestacin de Bruno Trentin: la crisis slo se puede superar de una forma admisible para el movimiento obrero modificando profundamente la organizacin misma del trabajo (SPMIII 188). A partir de esas dos posiciones de la polmica, Berlinguer sintetiza su propia posicin, insiste en la necesidad econmica de la austeridad y apunta la idea de que, adems de inevitable, la austeridad podra convertirse en una perspectiva de transformacin social. Lo que da lugar a la intervencin de Luigi Longo, presidente del Partido: hay que actuar inmediatamente contra la crisis econmica y hay que hacerlo en el sentido de un desarrollo econmico, social y civil radicalmente nuevo respecto del pasado (SPMIII 189). Pero Longo, que critica adems a Amendola (SPMIII 190), mantiene, no obstante, una actitud que reconoce las dificultades de ese proyecto, por cuanto hay algunas capas de trabajadores (SPMIII 189) que no se sitan ya claramente a favor de esa transformacin de la perspectiva social. Sacristn subraya esa desconfianza de Longo, que manifiesta la prdida del carcter revolucionario de la clase obrera316. La respuesta que el PCI da a la crisis econmica, que no es coyuntural sino estructural y de fondo, es la proposicin a las capas trabajadoras de un transformacin global del modo de produccin. Pero al hacer el PCI esa propuesta se encuentra con que una parte de esas clases trabajadoras no est dispuesta a seguirle. Sacristn recoge varios prrafos de un texto de Berlinguer en los que se afirma una concepcin de la austeridad con un contenido de clase favorable a los intereses obreros (SPMIII 192). Y subraya que aunque el discurso de Berlinguer tiene un sentido revolucionario, ste no considera
En julio de 1975 la asamblea del instituto CESPE se inclin por considerar prioritaria para el movimiento obrero la lucha contra la inflaccin (SPMIII 186). 315 La conclusin de Amendola es una propuesta poltica defensiva: apoyo a un programa antiinflaccionista sin exigir contrapartidas econmico-sociales a la patronal ni polticas al gobierno democristiano (SPMIII 187). 316 lo que ms cuenta son los hechos, la accin coordinada de las masas para conquistar resultados concretos; y en esto hay que reconocer francamente que el saldo es ms bien negativo (cit. en SPMIII 190).
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posible una transformacin socialista de la sociedad; su programa no es un programa de transicin a una sociedad socialista, sino algo ms modesto: [Berlinguer] slo se propone ir asentando formas de vida y relaciones entre los hombres y entre los estados ms solidarias, ms sociales, ms humanas y, por lo tanto, tales que salen del marco y de la lgica del capitalismo [...] en las sociedades ascendentes van juntas la justicia y la parsimonia (cit. en SPMIII 192-193). El discurso de Berlinguer tiene que soportar dos tipos de crtica. Una de partidos de la izquierda italiana que le acusan de favorecer la superacin de la crisis por la clase dominante induciendo a los trabajadores a soportar los sacrificios correspondientes (SPMIII 193). La otra viene por parte de los economistas; uno de ellos afirma que su poltica de austeridad no tiene virtualidades revolucionarias (SPMIII 194). Sacristn termina su comentario citando a Luciano Barca, quien afirma el alcance social, poltico y cultural de la propuesta de Berlinguer y subraya la importancia que est adquiriendo la esfera del consumo (SPMIII 194) y la necesidad de intervenir polticamente en ese campo desde la prespectiva obrera. A Sacristn esta intervencin le parece especialmente importante porque su argumentacin parece evocar ideas de la economa radical norteamericana y algunos pensamientos caractersticos de la escuela de Budapest (Agns Heller) (SPMIII 194). Este debate se relaciona, pues, con un nuevo campo de reflexin para el pensamiento marxista, ms all de la consideracin antropolgica clsica del ser humano como homo faber (SPMIII 195). Se dan en esta polmica sobre la austeridad en Italia los presupuestos de fundamentacin de una poltica dirigida a los movimientos sociales: la incapacidad, empricamente observada, de la clase obrera para afrontar revolucionariamente los problemas de la sociedad capitalista, conduce a la reconsideracin de la fundamentalidad del trabajo para naturaleza humana; lo que conlleva el replanteamiento del sujeto revolucionario. Esto atae a la teora marxista, y por eso esta polmica sobre la austeridad puede verse como el motivo poltico del ensayo sacristaniano sobre Marx de 1978. Si Sacristn ha tenido que hacer su viaje a los principios, para retomar la cuestin de la racionalidad y para enmarcar el pensamiento del propio Marx -y adems esto continuar hasta final de su vida, como puede verse por el texto de los apuntes de clase del curso 1983-1984-, no ha sido por inclinacin personal; ha sido por la percepcin de la profundidad de la crisis, cuando una clase obrera consciente, encuadrada en el movimiento comunista durante dcadas como la italiana, no es capaz de afrontar las tareas revolucionarias del presente histrico. Pero el anlisis de la situacin histrico-mundial muestra a Sacristn que las condiciones objetivas para un cambio revolucionario estn dadas: la contradictoriedad del nivel alcanzado de fuerzas productivas y el atraso de las relaciones de produccin. Ese atraso es analizado por Sacristn en sus formas culturales, principalmente en el tema universitario y de la educacin, pero se manifiesta tambin de forma ms directamente poltica en la polmica sobre la austeridad. La forma de las relaciones de produccin en el capitalismo tardo, tras la revolucin tecnolgica informtica, se desarrolla como consumo de una tecnologa avanzada, por las masas que incluyen a sectores de la clase obrera mundial. Si bien la explotacin del trabajo, como tiempo extra dedicado a la produccin de excedente, se incrementa por la plusvala relativa, se puede afirmar que esa forma cultural disminuye la alienacin por el trabajo enajenado, mediante una reduccin del tiempo de trabajo necesario para la produccin; pero

compensa esa menor alienacin en el trabajo incrementando la enajenacin del tiempo 'libre'. Los movimientos sociales tienden a hacer evidente esa enajenacin del ocio por el consumo y de ah su actualidad histrica. En el nmero 6 de MATERIALES aparece una reflexin de Sacristn sobre la situacin poltica del movimiento comunista en la segunda mitad de la dcada de los 70, A propsito del eurocomunismo. Sacristn concede importancia al anlisis de este fenmeno poltico que acaece en los partidos comunistas occidentales: El eurocomunismo es la gran cuestin actual de la reflexin en el movimiento comunista porque encarna la mayor realidad social de ste fuera de las reas sovitica y china (SPMIII 197). Sacristn comienza sealando tres aciertos del eurocomunismo (SPMIII 197): el primero es una buena percepcin de los hechos y, ante todo, del incumplimiento de la perspectiva revolucionaria que motiv la constitucin de la Internacional Comunista en 1919 (SPMIII 197). El segundo acierto es la prctica de una autocrtica efectiva de la propia tradicin (SPMIII 198). El tercero es el anlisis sin prejuicios de las novedades de la estructura social (ibid.). El 'eurocomunismo' acierta en el punto central para establecer la orientacin poltica del movimiento comunista en occidente: la situacin de unas sociedades occidentales en las que han fracasado las aspiraciones revolucionarias y el capitalismo ha seguido desarrollndose como modo de produccin adecuado para las sociedades industriales. Las dos explicaciones ad hoc de este fracaso, la stalinista -consideracin de las etapas de la revolucin mundial- y la trotskista -una deficiencia subjetiva consistente en la falta de direccin revolucionaria-, han revelado ya su carcter artificial (SPMIII 200). La percepcin veraz de esa realidad es el acierto del eurocomunismo y refuerza la insercin de los partidos eurocomunistas en la realidad social, sobre todo en el proletariado (SPMIII 198). La crtica que Sacristn hace del 'eurocomunismo', despus de haber reconocido sus aciertos analticos, se basa en que ese movimiento carece de una dimensin totalizadora socialista (SPMIII 198), sus anlisis no son parte de una dialctica revolucionaria (SPMIII 199). El 'eurocomunismo' se convierte as en el ltimo repliegue alcanzado por el movimiento comunista real desde la derrota de los aos 1917-1921 (SPMIII 199); la posicin eurocomunista es bernsteniana, en el sentido de que esos partidos se limitan o reducen a promover e inspirar el movimiento de la clase obrera en su vida cotidiana (SPMIII 199), y no plantean siquiera la cuestin de los fines del movimiento (SPMIII 200). Sacristn enumera los elementos que manifiestan el paralelismo entre el 'eurocomunismo' y la socialdemocracia inspirada por Bernstein: primero, unas races de clase bastante parecidas; el progresivo paso de la hegemona dentro del partido a equipos dominantes pequeo-burgueses de profesionales (no de intelectuales puros o tericos, como en los partidos extremistas), con retroceso de la fuerza obrera en la direccin (pese a ser mayoritaria en la organizacin) (SPMIII 201); segundo, una buena y sensata percepcin de la realidad (ibid.); tercero, la concepcin positivista de la realidad como sustancialmente inmutable (ibid.); y cuarto, un politicismo desenfrenado (ibid.).

Importante es reconocer que la perspectiva histrica de Sacristn ha cambiado: Sacristn entr en el partido dentro de la esperanzada posibilidad de una autocrtica del movimiento comunista y con el horizonte optimista promovido por la victoria contra el fascismo, que introduce en la sociedad europea las estructuras sociales propias de un capitalismo desarrollado. La experiencia poltica, en cambio, le ha rendido a Sacristn dos conclusiones: por un lado, la incapacidad de la direccin del movimiento comunista -exceptuado el Partido Comunista Italiano-; por otro, la ausencia de una consciencia espontnea autnoma de la clase obrera, lo que es un motivo de su leninismo (Discurso al II Congreso del PSUC). En la crtica al eurocomunismo Sacristn ve ambos temas como complementarios. As pues, en 1977 la situacin de podedumbre en sentido leninista -necesidad objetiva de transformacin social revolucionaria, sin que esta transformacin pueda llevarse a cabo por las resistencias de las formas organizativas sociales fundadas en las relaciones de produccin- le lleva a plantearse el problema del movimiento comunista desde la raz del fracaso en el perodo de 1917-1921. Ello significa que ve incluso la poltica togliattiana, de asentar la victoria obrera en la guerra mundial, como una estrategia equivocada o, al menos, viciada de principio por ser resultado de una derrota anterior. La crtica al eurocomunismo plantea si la lucha por una 'democracia avanzada', dentro de los lmites impuestos por el Estado burgus, no es una estrategia equivocada o, de otra manera, si la lucha por la democracia avanzada no supone una estrategia revolucionaria, dado que sus formas polticas y econmicas no podrn ya corresponderse con la actual organizacin de las fuerzas productivas. La situcin de podedumbre plantea tambin la posibilidad de una salida fascista a la crisis actual. Pero la mencin de Bernstein y del perodo 1917-1921, puede indicar que Sacristn ha tenido otro motivo poltico: la posibilidad de un desgajamiento revolucionario dentro de los partidos comunistas occidentales y, paralelamente, la consideracin estratgica de un movimiento poltico que se encamina hacia una situacin revolucionaria de transformacin del capitalismo en socialismo. La poca de MATERIALES se corresponde con el proyecto poltico de la construccin de un movimiento revolucionario a travs de la reconstitucin de una organizacin no reformista de la clase obrera; pero para Sacristn la auto-organizacin de la clase obrera tiene que culminar en la constitucin de su partido. Sin embargo, esa posibilidad se vera rpidamente descartada. De ah que la poca de MIENTRAS TANTO, en cambio, manteniendo el dilogo con los grupos revolucionarios de la sociedad que incluyen cristianos y anarquistas, busque como referente la nueva forma organizativa de los movimientos sociales. Esa distancia es decisiva y sirve para caracterizar dos perodos distintos de la trayectoria intelectual de Sacristn -a pesar de que, como siempre, existen entre ambos mltiples coincidencias, que son la muestra de la continuidad de su pensamiento-. El pensador comunista que ha percibido con una mayor sensibilidad la situacin en Occidente tras la derrota de las aspiraciones revolucionarias en los aos 20 ha sido Gramsci. Unos meses antes al artculo sobre el eurocomunismo, el 6 de mayo de 1977, Sacristn haba concedido una entrevista sobre Gramsci al DIARIO DE BARCELONA (publicada el 10 de mayo), en la que seala que esa comprensin es la aportacin

fundamental de Gramsci317. Los anlisis de Gramsci sobre esa problemtica hacen de l el pensador comunista ms caracterizado del mundo occidental. Ello no significa que Gramsci sea un antecendente del eurocomunismo, por dos razones: la primera es que Gramsci es un pensador universal que no puede ser patrimonializado por nadie; es un clsico, en palabras de Sacristn, un autor que tiene derecho a no estar nunca de moda y ha ser ledo siempre (ibid.). La segunda es sealada tambin en la misma entrevista por Sacristn: Gramsci no ha credo nunca que la superacin de la sociedad capitalista se pudiera conseguir por va no revolucionaria ni, en particular, parlamentaria; para l todo lo que llamaba guerra de posiciones era preparacin de una fase inevitable de asalto [...] Tampoco ha pensado que fuera evitable el rgimen de liquidacin coactiva de la propiedad burguesa al que la tradicin marxista llama dictadura del proletariado (ibid.). La inspiracin de Sacristn es gramsciana: el objetivo de su crtica al 'eurocomunismo' -paralela a la crtica gramsciana de la socialdemocracia de principios de siglo- es dar una formulacin consistente del programa comunista, como programa revolucionario que no pierde de vista la realidad histrica respecto a la cual debe ser propuesto; el programa comunista debe fundarse en el anlisis de la realidad, que es realidad alienada, oponindose crticamente a ella. Sacristn se basa en Gramsci para realizar su crtica del eurocomunismo en nombre de los ideales revolucionarios318. Para el movimiento comunista se trata de situar bien claro y visible el principio revolucionario de su prctica (SPMIII 205): Lo cientfico es saber que un ideal es un objetivo, no el presunto resultado falsamente deducido de una cadena pseudo-cientfica de previsiones estratgicas. Lo cientfico es asegurarse de la posiblidad de ese ideal, no el empeo irracional de demostrar su existencia futura. Y lo revolucionario es moverse en todo momento [...] teniendo siempre consciencia de la meta y de su radical alteridad respecto de esta sociedad (SPMIII 205). Esa posicin poltica incluye dos criterios principales: no engaarse y no desnaturalizarse (SPMIII 205). No engaarse supone alcanzar la claridad analtica que permite ser consciente de las finalidades y las posibilidades del movimiento. No desnaturalizarse tiene dos consecuencias: excluye el pacto con la burguesa y debe incluir el desarrollo de actividades innovadoras en la vida cotidiana (SPMIII 206). Sacristn termina su artculo elaborando una lista de realidades de la sociedad capitalista contempornea sobre las cuales el movimiento comunista debe reflexionar, explorndolos por corresponder a una nueva temtica (SPMIII 206-207). En la Entrevista con Nous Horitzons, Sacristn afirma y describe esquemticamente la existencia de una nueva problemtica ante la que se encuentra el proyecto revolucionario de matriz marxista. Desde las nuevas manifestaciones de crisis econmica, al lado de los fenmenos cclicos y ms all de ellos, hasta las decisivas
la explicacin de la dificultad de la revolucin en Occidente [...] Gramsci coloca ese hecho en el centro de su reflexin, y descubre en l la vital complejidad del estado por decirlo Occidental, o sea, del estado capitalista que vive ya sobre base propiamente capitalista, arraigado en una sociedad que no tiene ya con l ms contradicciones que las orgnicas a ese modo de produccin (DIARIO DE BARCELONA, 10.5.77, p.35). 318 Desde el punto de vista del sentido, de la razn de ser, el movimiento no es nada, la meta lo es todo. Antonio Gramsci (al que tan ingenuamente manipulan hoy) expres algo parecido diciendo [...] que se trata de trabajar por la realizacin de un principio tico-jurdico, el principio de la sociedad emancipada (SPMIII 203).
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cuestiones ecolgicas (SPMIII 283). Frente a esa nueva problemtica se encuentra la curiosa miopa politiquera de numerosos lderes (ibid.) que le hace preguntarse a Sacristn si seguir habiendo en Catalua pensamiento revolucionario con realidad social, es decir, implantado en un partido obrero fuerte? (ibid.). Sacristn ha manifestado hasta el final de sus das esa importancia de la clase obrera para el movimiento revolucionario. La reconsideracin de la fundamentalidad del trabajo para la naturaleza humana no es negacin de la misma. La enajenacin del trabajador respecto del objeto que produce, se transforma en el capitalismo tardo en enajenacin respecto del objeto que consume. La mercanca impone su esencia hechizada a la razn humana: la clase obrera asume los valores burgueses319, subordina su libertad, fundada en la razn de la vida laborante, al mercado -y no ya tan slo en la forma de enajenacin de su mera fuerza productiva, sino en la forma de enajenacin de su libertad como vida creativa, que incluye su tiempo de ocio-. En una sociedad de consumo el marxismo tiene que hacerse, en esencia, crtica del fetichismo de la mercanca. Desde el punto de vista personalista marxista eso significa: los seres humanos se relacionan entre s por mediacin de mercancas y no como tales seres humanos -las relaciones humanas se cosifican-. La otreidad hechizada es un producto que puede ser consumido: no hay palabra que refleje experiencia, sino signos para una subjetividad narcisista. No hay ofrecimiento de amistad, sino fijacin de lo dado en la tela de araa de la seduccin. El amor se ve impotente para contrarrestar esta estructura. Y la angustia no conduce a la constitucin de una personalidad mayesttica y lejana que lucha con sus fantasmas, sino a la marginalidad oscura del manicomio. La dialctica de amor/angustia que fundaba el personalismo marxista, como interioridad de la dialctica del seor y del esclavo, se ve desbordada por una sociedad sin dimensiones donde todos son esclavos, al tiempo que seores, sin posibilidad de superacin de su estado. La entropa ha ganado la partida: el capitalismo genera un desorden csmico de destruccin de energa potencial con toda la sistematicidad y cientificidad posible. ste se corresponde con el vaco de la sentimentalidad. Esa comprensin personalista del posmodernismo es paralela a la desaparicin de las vanguardias. La liquidacin de las vanguardias es el equivalente sociolgico de la destruccin de la energa potencial en la naturaleza por el modo de produccin. Cmo establecer entonces una posibilidad de revolucin que se funde en el desarrollo de la contradiccin entre produccin y destruccin capitalistas? En medio de la crisis ecolgica, el desarrollo de la contradiccin hoy sera la proteccin de la vida, que es un mecanismo acumulador de energa potencial, en el medio uniforme de la sociedad capitalista tarda. Primero, hay que percibir que las contradicciones no estn resueltas, lo que no es fcil en la desinformacin cultural consumista. Para ello hay que saltar las fronteras nacionales, las cuales ya no se corresponden con la situacin econmica del presente: tal vez nada ms revolucionario que lo que est pasando en nuestros das: la relacin directa con el otro que ya no pertenece a nuestra cultura, hay una universalizacin real e inmediata de la personalidad humana -Sacristn fue a buscar ese otro en sus antpodas: Gernimo, el salvaje violento y sanguinario, a quien respeta como
319 Francisco Fernndez Buey, en Su aventura no fue de nsulas sino de encrucijadas, dice refirindose a Sacristn: lo que distanci a Sacristn definitivamente del PSUC-PCE no fue un desacuerdo tctico sobre la poltica de alianzas ni una supuesta aversin visceral a los pactos [...], fue su percepcin de que la infiltracin de valores burgueses en un partido que segua siendo mayoritariamente de obreros era ya impararable (MT 30-31, 61-62).

su otro yo-. Pero entonces la dialctica ya no es la del seor y del esclavo que funda el Estado, sino una dialctica neoltica y preestatal de amigo/enemigo, sin vencedores ni vencidos. El capitalismo disuelve todos los lazos, creados durante milenios, para devolvernos al estado adnico anterior al Leviathan. Al menos en ciertas postulaciones filosficas -por eso Heidegger ha vuelto a los pre-presocrticos?-. Qu sentido tiene, pues, el inters de Sacristn por los anarquistas en la revista MATERIALES? Se trata de la percepcin del fin del Estado destruido por los ultraconsevadores neoliberales?320 De lo que sin duda se trata, es de la percepcin de fenmenos nuevos en el desarrollo capitalista que an deben ser rigurosamente explicados. Pero, en todo caso, la posicin de Sacristn tiene una doble fundamentacin: el resultado del movimiento poltico checoslovaco de 1968 y la instauracin de nuevas formas de desarrollo capitalista -que Mandel denomina 'capitalismo tardo'-. Ambos fenmenos deben estar correlacionados: el 'error' estratgico de la invasin de Checoslovaquia es consecuencia de la involucin dogmtica de la teora marxista en la URSS, incapaz de percibir los nuevos fenmenos del capitalismo. La actitud de Sacristn, renovacin crtica de la teora y afirmacin de un nuevo sistema de alianzas para el movimiento comunista, resulta coherente con la evolucin histrica de la humanidad a finales del siglo XX. La revista MATERIALES dio cabida en sus pginas a debates de la izquierda sobre situaciones polticas de finales de los 70. Uno de estos debates cuya temtica fue el anarquismo y el marxismo se llev a cabo entre Sacristn, Martnez Alier y Daniel Lacalle. En el artculo de MATERIALES n.8, marzo-abril 1978, titulado Contestacin a la carta de J.Martnez Alier, Sacristn expone no slo sus consideraciones sobre el anarquismo, sino tambin su concepcin del marxismo en este momento de la historia. La conclusin ms determinante del artculo es que: [...] una de las tareas ms importantes para este fin de siglo sera lo que podramos llamar (ms o menos autoirnicamente, segn cada temperamento) la reunificacin de la Internacional, que 'A.I.T.' pudiera volver a ser una sigla nica, y que por primera vez llegara a ser universal (op.cit.p.127). Es un programa de reunificacin de las dos corrientes nacidas de la clase obrera, marxismo y anarquismo, fundado en un anlisis de las cualidades y la insuficiencia de ambas. Junto a un breve anlisis del anarquismo como metafsica del movimiento obrero,321 Sacristn hace una somera definicin de la tradicin marxista del movimiento obrero y del papel del partido de la clase obrera: el marxismo es propiamente una tradicin emancipatoria moderna, una tradicin del movimiento obrero, no un sistema terico [...] Eso no quita que uno de los rasgos caractersticos de la tradicin marxista sea la intencin de incorporarse ciencia e incluso de hacer ciencia ella misma. La mejor manera de caracterizar el lado intelectual de la tradicin marxista es verlo como una metdica (op.cit.p.126).
320. Ernst Mandel, op.cit.p.499: la frmula 'capitalismo monopolista de Estado' pone un nfasis exagerado en la autonoma relativa del Estado, cuando los rasgos esenciales del perodo actual de dessarrollo del modo de produccin capitalista deben ser explicados por la lgica interna del capital mismo ms que por la lgica del Estado. Mandel explica as el papel subordinado del Estado para el capitalismo tardo. La percepcin de los efectos culturales de ese fenmeno debe ser una fuente de explicacin de las actitudes del ltimo Sacristn. 321 Es decir, los ideales y los valores de la clase subalterna:el anarquismo ha sido la metafsica del movimiento obrero, el simple enunciado apriori [...] su programacin no ha solido tener realidad social ni, por lo tanto, contrastacin posible [...] De ah, por ltimo, la honrosa condicin que ha tenido el anarquismo de depsito de valores de la revolucin social (op.cit.p.127).

A continuacin Sacristn enumera los elementos principales de esa metdica que es el marxismo: el materialismo, la dialctica, la cientificidad y el principio de la prctica. El significado que Sacristn da a esos trminos es el siguiente: materialismo, ver la emancipacin como un asunto bsicamente econmico-social y derivadamente ideolgico y poltico (op.cit.p.126); dialctica, una comprensin integrada y autocontenida (sin transcendencias) de los diversos aspectos de la realidad social (ibid.); cientificismo, requerir un fundamento emprico-racional de la prctica (es el motivo de la unin del movimiento obrero con la ciencia) (ibid.); principio de la prctica, el no darse a la fabulacin de una vida futura, sino trabajar con lo que hay y partiendo de lo que hay (ibid.). La definicin del marxismo como metdica sigue el pensamiento de Lukcs. La definicin del anarquismo como metafsica, por su parte, nos conduce a las reflexiones de Sacristn sobre Marx y sobre la dialctica. Hay un enlace entre estas definiciones que deben servir a una accin prctica: la reunificacin del movimiento obrero- y las tesis tericas fundamentales del perodo expresadas en el ensayo sobre Marx. Pero el Sacristn de 1978 sigue siendo comunista y leninista: en este artculo Sacristn defiende la necesidad del partido obrero frente a las tesis anarquistas322, si bien reconoce en los anarquistas la pureza revolucionaria que hay que mantener para no desvirtuarse en la lucha contra la explotacin. Si Sacristn ha acariciado alguna vez, como suponemos, la idea de una posible refundacin de una partido comunista revolucionario323, el acercamiento de Sacristn a los anarquistas habra tenido un fundamento poltico estratgico. Pero el que esa actitud no sea meramente oportunista viene dado por una reformulacin terica que pone en tela de juicio las ideas centrales del marxismo tradicional. La reconsideracin metafsica del marxismo, en el estudio de 1978 sobre Marx, es ya en s misma, pre-polticamente o en teora pura, un acercamiento al anarquismo -'metafsica del movimiento obrero'-. Esa coherencia viene dada adems por un elemento de su anlisis en este texto que comienza a ser importante y que probablemente ha jugado un papel en la definicin de su ltima trayectoria intelectual; Sacristn se pregunta: hasta qu punto o con qu reelaboracin se puede seguir pensando hoy -cuando las concepciones marxistas ms clsicas sobre la ciencia natural, la tecnologa y las fuerzas productivas en general muestran inadecuaciones quizs importantes- que la clase de los trabajadores industriales lleva en s el germen de una sociedad emancipada? Hace tiempo que oigo a Giulia Adinolfi decir que sta es la cuestin en torno a la cual hay que centrar las discusiones en curso (op.cit.pp.126-127). Esta pregunta ha pasado a ser central en el debate de la izquierda; se trata de saber si el proletariado industrial sigue siendo el sujeto de la revolucin, si es realmente portador de las nuevas relaciones sociales. Una respuesta negativa anticipada a la pregunta que se
El partido obrero tiene un fundamento prctico: es conveniente para la lucha de la clase en una sociedad que es poltica. Es conveniente pese a todas sus lacras [...] la falta de organizacin poltica estable de la clase obrera abre camino a una demagogia carismtica, caudillista, que maneja a una masa inarticulada y alienada en nombre, para colmo, de su supuesta espontaneidad (op.cit.p.125). 323 Joaquim Sempere en su artculo sobre Sacristn en MT 30-31, Manuel Sacristn: una semblanza personal, intlectual y poltica, seala, refirindose a los aos 70 de su vida: Su objetivo es mantener focos de radicalismo, dentro y fuera del comunismo mayoritario, que contrarresten la deriva hacia posiciones reformistas (op.cit.p.10).
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hace aqu Sacristn haba sido formulada ya por Marcuse, en las tesis sobre la sociedad industrial avanzada y el final de la utopa. Estas tesis estn en la base del movimiento de los universitarios en el 68 -y la respuesta negativa del movimiento obrero a una movilizacin por una nueva sociedad, o su rpido apagamiento por el PCF en Francia por ejemplo, pero tambin las dificultades en las sociedades pre-socialistas por motivo del consumo, son factores que confirman las tesis de Marcuse-. sta es la pregunta que se desprende del debate sobre la austeridad en el PCI y del anlisis que hace Sacristn del eurocomunismo. Esa cuestin es tambin la que se encuentra en la base de la polmica sostenida por Manuel Sacristn y Giulia Adinolfi con Rosa Rossi y publicada en MATERIALES. Pues a la crtica que Rossi dirige a la revista por la publicacin acrtica de algunos textos de la Asamblea Nacional de Estudiantes en los que se manifiesta debate en Italia entre las Brigadas Rojas y otros sectores del movimiento, Sacristn y Adinolfi responden: el problema central de todas las perplejidades presentes del movimiento obrero europeo: la cuestin de si ese movimiento se tiene que orientar exclusivamente, o bsicamente, por el respeto de las compatibilidades econmicas, sociales y polticas del sistema existente. Mientras ese problema no consiga atencin suficiente por parte de las grandes organizaciones obreras, los delirantes y los hipcritas que acierten a referirse a l tendrn ciertas posibilidades de que los dems nos paremos a escucharles (op.cit.p.105). En realidad, Sacristn y Adinolfi piensan que las organizaciones obreras italianas aceptan de forma explcita la necesidad de respetar las compatibilidades del sistema (ibid.), mientras que ellos estn convencidos de que: si no se produce una transformacin radical, la presente crisis de la organizacin econmica y poltica de varias sociedades capitalistas desembocar en un caos (op.cit.p.106). Ellos ven dibujarse el espectro del fascismo en la actual organizacin de la sociedad industrial esto era en 1978, hoy en da es ms claro-. Por eso, piensan que: La poltica, aparentemente razonable, de los grandes partidos obreros de Occidente que obliga a no violentar las leyes de funcionamiento del sistema econmica dado [...] slo sera razonable de verdad si se expresara negativamente, como declaracin de impotencia (temporal al menos) de los modos clsicos de lucha del movimiento obrero revolucionario (ibid.). No se trata, afirman al terminar la carta, de rechazar la nica poltica obrera que de verdad opera en Europa (op.cit. p.107) -refirindose al Partido Comunista Italiano-, sino de propagar la necesidad de darse cuenta de la situacin (ibid.). La crtica del reformismo de los grandes partidos obreros del mundo occidental, la crtica del eurocomunismo de la segunda mitad de la dcada de los 70, enlaza tambin en el pensamiento de Sacristn con el fenmeno del stalinismo. Es indudable que la crtica del stalinismo tiene mayor profundidad que la de ser un punto apoyo para la explicacin del pragmatismo de los partidos comunistas en las sociedades de capitalismo desarrollado; Sacristn es consciente de ello, pero en el contexto en que se hizo la conferencia Sobre el stalinismo324 uno de los principales objetivos de Sacristn
324 Mesa redonda celebrada en el Convento de los Capuchinos de Sarri, en Barcelona, el 23.2.78. Transcripcin por Juan Ramn Capella de la cinta magnetofnica de la conferencia en MIENTRAS TANTO, n.40, Primavera de 1990.

era el de profundizar en la crtica de las corrientes marxistas predominantes en el movimiento de masas occidental: dogmatismo izquierdista y reformismo. La continuidad entre estas corrientes y el stalinismo viene establecida por Sacristn a travs de la nocin de 'pragmatismo pseudoterico': pseudoteora para justificar la prctica (op.cit.156)325. Sacristn contempla con ojos optimistas la crisis de esa ideologa falsificadora del pensamiento marxista: la crisis del stalinismo puede ser el comienzo de una recuperacin del pensamiento revolucionario no ideolgico (op.cit.p.156-157). La crtica de la ideologa en el marxismo que viene haciendo Sacristn desde los aos 60, toma ahora forma poltica concreta en la crtica del stalinismo y lo que l considera su continuacin, el reformismo pragmtico de las grandes organizaciones obreras326. Sacristn sigue apelando a la consciencia de clase, pero no se oculta que empieza a ser pesimista respecto a las posibilidades de esa consciencia. No da por perdida de antemano la lucha en el interior de la clase obrera, en la medida en que la consciencia de clase es un apoyo fundamental para la lucha por la transformacin social; pero se da cuenta de que dentro de la clase obrera las corrientes reformistas son fuertes y tienden no slo a borrar las posibles tendencias revolucionarias, sino tambin la propia consciencia de clase327. El anlisis del stalinismo es tambin una reflexin sobre la historia del movimiento comunista. Sacristn est interesado en diferenciar lo que significa el stalinismo de los rasgos que son propios del movimiento comunista revolucionario. Por eso recuerda la clebre frase de Engels segn la cual no hay nada ms autoritario que una revolucin (op.cit.p.148). Es decir, no hay que ser ingenuos pensando en una idlica transformacin social. Pero aade a continuacin que no faltan diferencias muy visibles entre el leninismo histrico y el stalinismo histrico (ibid.). Estas diferencias son resumidas por Sacristn en cuatro rasgos de ambos modos de enfrentarse a la realidad poltica: primero, la cantidad de poder acumulado en el sistema stalinista (ibid.); segundo, el terror bajo la poca de Stalin se diferencia en que tiene como principal orientacin el ser un terror contra la vieja guardia bolchevique, contra el mismo partido (op.cit.p.149); tercero, el apoyo del stalinismo en el nacionalismo ruso (ibid.); cuarto, el cinismo ideolgico [...], la ideologa y la teora es una pura cobertura de cada momento de las necesidades prcticas (op.cit.p.150). A continuacin Sacristn realiza una explicacin gentica de estos rasgos del stalinismo. En primer lugar, est el componente 'zarista' u 'oriental' de esos rasgos, que

me parece tan pragmatismo pseudoterico decir que es posible establecer el comunismo en un solo pas como decir que es posible el socialismo o el comunismo sin choque revolucionario violento con la clase dominante actual (ibid.). 326 [...]bajo aquella falsa consciencia [el stalinismo] hubo autntica consciencia de clase, lucha de clase. Lo que hay que precaverse es que el resto ideolgico, parlamentarista reformista, de pragmatismo, de stalinismo de extrema derecha por as decirlo, bajo el que ahora vive una gran parte del movimiento obrero, no pierda, adems de la consciencia real, como perdi el viejo stalinismo, incluso la ilusoria, pero al menos existente, consciencia de clase (op.cit.p.157). 327 Hay que advertir que Sacristn no piensa que la conciencia espontnea de la clase obrera sea reformista, fundamentalmente porque no piensa que exista algo como la 'consciencia espontnea' de la clase (vd. la polmica con Martnez Alier en MATERIALES n.8). Hay instinto de clase en sentido marxista, en cuanto oposicin espontnea a la explotacin y la alienacin, pero la consciencia ha de ser moral y socialmente constituida. La sociedad de clases en cambio se funda en la escisin ideolgica de la 'falsa consciencia' respecto de su prctica.

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haba sido ya observado por Lenin. Pero esta explicacin es insuficiente328. Aqu es donde se tiene que establecer la gran diferencia entre el perodo de Lenin y el sistema staliniano en este pragmatismo, esta completa violacin de las ideas, de los conceptos, usados para justificar cualquier prctica, incluso la ms macabra (op.cit.154). La raz de esta situacin, segn piensa Sacristn, estriba en que cuando Pannekoek deca que lo que se estaba haciendo all [en la URSS] era lo mismo que en la revolucin burguesa inglesa llevaba razn: una acumulacin originaria de capital (op.cit.p.154). Pero existe un matiz que hacer a la tesis de Pannekoek: esa acumulacin originaria se ha producido en la Unin Sovitica no bajo el dominio de la vieja clase dominante, sino bajo el dominio de una nueva clase, de un nuevo grupo -como se le quiera llamar-, de una nueva agrupacin de personas, los funcionarios del partido y del estado (op.cit.p.155). Esta situacin se repite en aquellos pases del Tercer Mundo que buscan una industrializacin dominado por una nueva lite, una nueva vanguardia (op.cit.p.155). Estos pases recogen algunos elementos de la tradicin staliniana: industrializar sobre la base de un rgimen muy autoritario, apelando a lo que llaman, muy ideolgicamente, 'el socialismo cientfico' (op.cit.156). Si los textos del Seminario de Arrs haban podido apoyarse todava en ciertas tesis de Togliatti, era porque la teora poltica se fundaba en la hiptesis de un capitalismo monopolista de Estado y en la tesis correlativa del imperialismo. La independencia colonial era vista entonces como lucha directa contra las formas capitalistas de dominacin. Pero en 1978 era ya evidente que el capitalismo monopolista sufra una mutacin que lo independizaba del Estado nacional, de modo que incluso la lucha por la independencia nacional resultaba funcional para el desarrollo de las nuevas formas de extraccin de plusvala. Sacristn ha postulado indirectamente esta tesis al criticar la poltica comunista de los aos 50-70 como insuficiente329. La situacin de impasse, que Sacristn ve dibujarse en la situacin histrica de la humanidad a finales del siglo XX de la era cristiana, en la que ninguna de las dos grandes fuerzas en lucha, las clases obrera y burguesa, consigue imponer un modelo aceptable de desarrollo, es tambin para l la crisis del marxismo como teorizacin de un nuevo modo de produccin que resolviera las contradicciones de la sociedad capitalista. Su atencin, motivada por el deseo de buscar salidas a esa crisis, se centra entonces en las corrientes de pensamiento comunista marxista que coinciden en una revisin del modo o la medida en que los clsicos del marxismo toman como simples datos ciertas caractersticas de la civilizacin capitalista, en particular el crecimiento ilimitado de las fuerzas productivas materiales (SPMIII 221).

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Sacristn recuerda las posiciones de los marxistas ante la revolucin rusa en aquellos aos, y concluye: Esta diferencia entre la teora previa y lo que ha ocurrido all, lo que se crea que era una revolucin socialista, lo que ha ocurrido en Rusia y la teorizacin de eso, luego dar en el stalinismo lo que he llamado el cinismo ideolgico, es decir, la falsificacin abierta de la teora y su utilizacin para justificar cualquier prctica, incluido -vamos a llamar las cosas por su nombre tratndose del perodo stalinistacualquier asesinato (op.cit.p.151). 329 Esa funcionalidad de la poltica comunista para el capitalismo deba ser tanto ms evidente para Sacristn por cuanto la propia poltica del PCE durante la transicin democrtica haba apuntalado las estructuras de poder capitalista en el Estado espaol. La nueva situacin histrico-mundial genera nuevos problemas especficos. Francisco Fernndez Buey se ha referido a ello en su artculo de MT 30-31 dedicado a Sacristn: la falta de un anlisis especfico de los problemas nuevos, que Sacristn llama 'postleninianos' (op.cit.p.70).

Entre estas corrientes Sacristn sita la aportacin del comunista alemn Wolfgang Harich, citando tambin -en el artculo que dedica a ste en MATERIALES n.12, noviembre-diciembre 1978 con motivo de la publicacin del libro Comunismo sin crecimiento?- a los marxistas de la revista americana SCIENCE OF THE PEOPLE y a la escuela de Budapest, especialmente el estudio de las necesidades radicales por Agns Heller (ibid.). El comunismo de Harich resulta muy interesante a Sacristn, que lo conoce como fundador de la revista DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE (SPMIII 213 y ss.), por su carcter antidogmtico -el estilo discursivo de Harich revela un claro buen sentido cientfico (SPMIII 218)- y comprometido -Harich pas ocho aos de crcel en la DDR (Repblica Democrtica de Alemania) acusado de formacin de un grupo conspirativo enemigo del estado (SPMIII 216)-. Los motivos por los que Harich ha sido condenado en la DDR son el proponer en lxico togliattiano [...] la va alemana al socialismo (ibid.). Eso hace de l un comunista en la misma lnea que ha defendido Sacristn junto a otros intelectuales, la lnea de Lukcs; Harich, consecuentemente, viene pidiendo desde hace aos lo que esa lnea poltica pidi desde la desestalinizacin: que los comunistas deben aplicar la metodologa marxista al anlisis crtico de su propia historia de partido (SPMIII 221). Estas son las condiciones que hacen tan importante la propuesta de Harich a Sacristn. Pero adems de importante por motivos histricos la propuesta de Harich es interesante por sus caractersticas. La evolucin de Harich hacia el ecologismo es una inflexin que el propio Sacristn est empezando a dar y, adems, Harich plantea problemas bsicos de esa inflexin. [El pensamiento de Harich] se caracteriza por poner en el centro de una revisin marxista revolucionaria el problema ecolgico, el problema de la relacin hombre-naturaleza [...] Harich piensa que las fuerzas productivas materiales han alcanzado un estado de desarrollo que ya no se puede rebasar sin consecuencias destructivas irreparables (SPMIII 222). Pero frente a otras corrientes ecologistas que abstraen los problemas del modo de produccin, para Harich sin destruccin del capitalismo no tiene sentido ni siquiera la austeridad ms estricta (SPMIII 223).330 Pero esta actitud requiere una redefinicin del comunismo -todo comunista que vea en el problema ecolgico el dato hoy bsico del problema de la revolucin [...] se ve obligado a revisar la nocin de comunismo (SPMIII 227)- que Harich emprende. El comunismo no puede ser concebido ya como propio de una sociedad de la abundancia, sino que hay que contar con los lmites que la naturaleza impone a la produccin de bienes. Un comunismo en una sociedad de produccin limitada tendra que hacer una limitacin por abajo de los bienes disponibles. Para definir la igualacin por abajo de los bienes disponibles, Harich utiliza una especie de imperativo categrico ecolgico-igualitario (SPMIII 224): Llamo anticomunista a un valor de uso que en ninguna circunstancia social, cualquiera que sta fuera, podra ser consumido por todos los miembros de la sociedad sin excepcin (cit.en SPMIII 224).
Sacristn contina: La tesis de Harich segn la cual la revolucin comunista (no ya socialista) est a la orden del da en los pases industrializados se basa en dos argumentos complementarios: uno econmico, que es el recin apuntado e implica el anlisis marxista de la reproduccin ampliada y de las crisis cclicas; y otro ecolgico, que es la consideracin de que no existe ninguna posibilidad ecolgicamente admisible de expansionar el producto en los pases adelantados (SPMIII 223).
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Esta caracterizacin de los valores de uso anticomunistas implica una distincin en el seno de las necesidades humanas entre las que se pueden desarrollar por ser coherentes con la sociedad comunista y aquellos que por ser incompatibles con ella tienen que ser desechados331. Ello obliga a Harich a replantearse el problema del Estado y el autoritarismo. Como muestra Sacristn, Harich haba defendido hasta el momento en que escribe Comunismo sin crecimiento? la teora marxista clsica acerca de la extincin del Estado. Pero a partir del reconocimiento de los problemas ecolgicos, debe tambin cambiar la hiptesis acerca de la desaparicin del Estado: la diferenciacin entre necesidades llevar a una organizacin represiva de la sociedad. Sacristn seala certeramente la causa de este replanteamiento: Pues bien: si el vnculo entre la ausencia de autoridad y la satisfaccin de las necesidades humanas es insuprimible -lo que quiere decir que mientras la produccin y la distribucin del producto sean problemticas tiene que haber estado- lo primero que se le ocurre a uno, visto que, por el imperativo ecolgico, las necesidades se tienen que clasificar de nuevo para satisfacer unas y yugular otras, es que lo que se va a extinguir es la perspectiva de extincin del poder poltico (SPMIII 228). Segn el anlisis de Sacristn, la propuesta de Harich de un comunismo homeosttico y con Estado, adems de ser autoritario, habra de ser clasista (SPMIII 230). Es decir, la propia existencia de un Estado implica la existencia de clases. Esta tesis, que Sacristn opone a la utopa de un comunismo de la pobreza propuesta por Harich, deriva de su anlisis de las sociedades del Este europeo desde 1968. Por eso, frente a esa propuesta de Harich, Sacristn recuerda la alternativa de Agns Heller de una articulacin democrtica en un programa de contracultura, comunidades interpersonales nuevas y democracia de productores (autogestin), sin abandono de las instancias representativas, o indirectas (SPMIII 230). Esta propuesta est mucho ms cerca de las simpatas por el anarquismo del ltimo Sacristn y encaja bien con las propuestas de reunificacin de la AIT (Asociacin Internacional de Trabajadores) que realiz en su carta abierta a Martnez Alier. El artculo sobre Harich de MATERIALES, noviembrediciembre de 1978, est ya plenamente dibujada la nueva lnea poltica de MIENTRAS TANTO y los elementos de transicin de la una a la otra.

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En palabras de Harich, se trata de una diferenciacin: entre necesidades que hay que mantener, que cultivar como herencia cultural o hasta que habr que despertar o intensificar, y otras necesidades de las que habr que desacostumbrar a los hombres, a ser posible mediante reeducacin y persuasin ilustradora, pero tambin, en caso necesario, mediante medidas represivas rigurosas (cit.en SPMIII 226).

CAPTULO XIX El diagnstico de la dcada de los 80: crisis y renovacin de la cultura socialista.

1. Mirando al futuro desde la tradicin. El proyecto de la revista MATERIALES fue interrumpido a finales de 1978332. Sacristn funda entonces junto sus colaboradores ms prximos la revista MIENTRAS TANTO. El momento poltico en el Estado espaol se caracteriza por la conclusin de la primera etapa de la transicin a la democracia con la aprobacin de la Constitucin de 1978. Por otro lado, Sacristn ve cada vez con ms claridad que la crisis de la civilizacin capitalista se profundiza, mientras que el movimiento comunista se muestra incapaz de dar una respuesta de organizacin alternativa a la sociedad industrial. Esa situacin histrico mundial obliga a un replanteamiento de las tareas del movimiento comunista. Por un lado, una reconsideracin de la estrategia leninista de intervencin prctica comunista en la historia. Por otro, la atencin a las condiciones histricas presentes y a las tareas que plantean. Sacristn introduce su revisin en dos puntos: primero, revisin de la importancia del estado como forma de dominacin poltica para la estrategia revolucionaria; segundo, reconsideracin del papel revolucionario de la clase obrera en las sociedades capitalistas avanzadas. El primer punto fue puesto en cuestin por Sacristn tras los acontecimientos de la 'primavera de Praga' y se relaciona con las nuevas formas de organizacin social en el capitalismo tardo; el segundo, se plantea a partir de los artculos de la revista MATERIALES que analizan la evolucin de la poltica del Partito Comunista Italiano y est relacionado con las observaciones de Sacristn y Adinolfi sobre las luchas polticas en las sociedades desarrolladas. Esos son los presupuestos del 'giro' sacristaniano hacia los movimientos sociales: por un lado, una estrategia poltica que aspira a la lucha por la destruccin del poder del estado, fundada en la oposicin crtica al sistema socio-poltico y en la creacin de nuevas formas de consenso para la sociedad socialista. La teora revolucionaria del doble poder se complementa con la teora gramsciana del poder poltico como agregado de relaciones sociales moleculares y del desgaste del poder poltico desde lo molecular. Por otro lado, la apertura del movimiento poltico a diversos agentes sociales.

332 Esta interrupcin del proyecto de MATERIALES obedeci en parte a causas internas del grupo editor de la revista. Pero tambin debe entenderse dentro del momento histrico descrito por Fernndez Buey en su artculo de SISTEMA n.66, mayo de 1985: "Hay algo de paradjico en la ms reciente historia del marxismo en Espaa. El florecimiento iniciado en los aos sesenta y materializado durante los setenta con la aparicin de un notable nmero de revistas terico-polticas o de crtica de la cultura, la penetracin en las universidades y la formacin de un buen nmero de historiadores, socilogos, antroplogos, especialistas en ciencia poltica, etc., ha quedado en gran medida cortado a finales de la dcada anterior, justo cuando el restablecimiento de las libertades democrticas pareca que iba a abrir posibilidades incomparables, en el marco de la historia contempornea de Espaa, para el pensamiento marxista" (op.cit. 41).

La nueva articulacin del movimiento comunista en los movimientos sociales exige nuevos ejes de vertebracin terica correspondientes a esa prctica renovada: la crtica de las formas alienadas de existencia social en la civilizacin capitalista de finales del siglo XX, se funda en la irracionalidad del modo de produccin y reconoce la falsedad de la vida cotidiana carente de capacidad tica. Sacristn defiende la necesidad de una nueva civilizacin en armona con las fuentes naturales de la vida humana; adems la crtica de la violencia que organiza las relaciones sociales, incluyendo la crtica de su articulacin organizada en el estado, complementa la tesis de la descentralizacin de la actividad poltica y de la democracia de base frente a la centralizacin estatal. La reconsideracin terica se corresponde con una estrategia poltica fundada en la tesis de la hegemona: la centralidad del movimiento comunista entre los movimientos sociales debe ser conquistada polticamente a travs de una prctica que muestre su superioridad tica y su adecuacin a la civilizacin industrial. El reconocimiento y conceptuacin de lo diferencial en los procesos sociales, frente a la uniformizacin por represin poltica de los agentes de la historia, supone que el movimiento comunista es un movimiento social ms y que la posibilidad de una humanidad racionalmente constituida an debe ser demostrada. Los fines universales de la especie, en una poca de terror nuclear como el final de siglo XX, toman como eje la lucha por la supervivencia. Pero la revisin no significa un abandono de las tesis polticas anteriores. Sacristn no dejar de insistir tanto en el punto de vista leninista de intervencin poltica en la historia -interpretado desde el enfoque culturalista gramsciano-, como en la necesidad, que tiene el movimiento poltico revolucionario, de ganarse a las capas de trabajadores, si se quiere conseguir una autntica transformacin de la sociedad333. La tesis que articula la intervencin poltica de Sacristn viene formulada en la Carta a la redaccin de MIENTRAS TANTO, n.1, como la necesidad para la izquierda de "renovar la alianza ochocentista del movimiento obrero con la ciencia" (SPEPA 39)334. La formulacin de la tesis central con la palabra 'renovar' apunta al reconocimiento del bloqueo stalinista o zdanovista de una alianza que existi en el pasado. Esa alianza se bloque mediante el control burocrtico, al que se corresponda la objetivacin ideolgica de la dialctica: el determinismo histrico ha sido la ideologa de esa burocracia de partido y de estado en su mediacin de la alianza de la ciencia con la clase obrera. Como consecuencia de la percepcin de las dificultades de la teora marxista para explicar la historia del siglo XX, Sacristn contina su investigacin de la labor terica de Marx. La entrevista que Sacristn concede a la revista mejicana DIALCTICA, publicada en febrero de 1983 en Mjico y en octubre del mismo ao en MIENTRAS
333 El Leitmotiv que parece dirigir la intervencin poltica y cultural sacristaniana es el mismo que Sacristn obtuvo como resultado de la analtica ortodoxa del marxismo: "la filosofa es una intervencin de la lucha de clases en la ciencia (habra que aadir: y en el arte, en la moral, etc.), y de la cientificidad (y el arte, la moral, etc.) en la lucha de clases" (SPMI 171, nota 31). 334 Lo que tiene sus races en la primera concepcin sacristaniana del marxismo ilustrado como filosofa de la ciencia, pero despojada ya de todo contenido de fe ingenua en el progreso, que se fundaba en la objetividad de la dialctica.

TANTO, nn.16-17, sita el marxismo en el contexto presente. Por un lado, Sacristn descubre las dudas finales de Marx acerca del progreso econmico como desarrollo de las fuerzas productivas. Por otro, si es posible encontrar en las afirmaciones cientficas de Marx proposiciones caducas, lo mismo que en cualquier disciplina cientficas, Sacristn afirma que: Los elementos filosficos y polticos del pensamiento de Marx estn en el reino de los valores (en el plano mental) y de la lucha de clases (en el plano real). Contenidos de ese tipo no caducan en sentido lgico, no son 'refutables' ni 'demostrables' (SPEPA 111).

Desde esa comprensin del marxismo, Sacristn en los aos 80 defiende una intervencin de la poltica en la ciencia que supone una revalorizacin del filosofar como reflexin que elabora el sentido de la historia. Adems la filosofa de la prctica elabora el sentido comn -como manifestaba Gramsci-, sus conceptos "fijan y subliman la experiencia comn cotidiana" (SPEPA 114). Se trata de una intervencin en la cultura de la civilizacin industrial, que considera necesaria una transformacin revolucionaria de la sociedad capitalista, que se funda en el saber cientfico y que considera fundamental la consecuencia prctica. Al nivel abstracto de la teora cientfica, las cuestiones tico-polticas son indecidibles y el carcter de la decisin deriva de la adhesin a unos principios que no tienen justificacin terica por s mismos; la racionalidad deriva de un sistema de creencias que slo pueden fundamentarse en relacin con valores con capacidad de generar una cultura armnica y que se descubren en la historia de las sociedades humanas. La revisin de la teora marxista se fundamenta en que "la tradicin marxista no es una tradicin terica pura" (SPEPA 120) -aunque por otro lado Sacristn afirme los rasgos del paradigma de las ciencias sociales que se aproximan a las tesis marxistas-. Pero la identificacin que Sacristn considera bsica del marxismo no lo es con los aspectos cientificistas -y por tanto caducos- de su teora, sino con sus definiciones axiolgicas y con su prctica revolucionaria, como se puede comprobar en la definicin del marxismo que viene a continuacin de la afirmacin transcrita: Es una tradicin poltica, una intervencin consciente y organizada en la lucha de clases, sobre la base de un fundamento cientfico en sentido estricto y un fundamento todava ms amplio de carcter filosfico (SPEPA 120). La valoracin del legado de Marx, como una teora axiolgica racional que interviene polticamente en la historia, viene tambin realizada por Sacristn en el artculo escrito para EL PAS, y publicado por este peridico el 16-3-83, titulado "Qu Marx se leer en el siglo XXI?". Sacristn responde a esta pregunta afirmando la "perspectiva dialctica", que es "la lectura ms fiel al sistema de Marx y a su estilo intelectual": la tensin entre la creacin y la destruccin, causadas ambas por el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas-destructivas, as como la tensin entre las ideologas correspondientes, no puede resolverse ms que con el socialismo (SPEPA 128). Esa perspectiva dialctica no aclara qu sea el socialismo, pero la situacin histrica de desarrollo de las fuerzas productivo-destructivas lleva a pensar que el socialismo "consiste en vivir otra cosa" (SPEPA 129). Se trata de la idea del socialismo como cultura alternativa al desarrollo capitalista de las fuerzas productivas.

La urgencia de la situacin histrica exige abandonar tanto la idea de racionalidad hegeliana -"no todo lo real es racional; ms bien casi nada", afirma Sacristn (SPEPA 126)-, como tambin "la fe progresista en la bondad supuestamente necesaria de toda reproduccin ampliada, y hasta del mismo paso del tiempo" (SPEPA 128). La duda acerca de la bondad del paso del tiempo tiene una punta crtica contra el mismo racionalismo ilustrado y pre-ilustrado: la experiencia acumulada de la humanidad no es garanta de un comportamiento racional, pues esa experiencia en su mayor parte es la de la opresin; pero adems tampoco hay garantas de que la inteligencia humana sea capaz de dominar las pasiones de la especie, como pensaba Spinoza. El ser humano sera as hybris, el animal contaminado por el pecado original segn la concepcin cristiana. No es que Sacristn rechace la racionalidad, es que se cura en salud segn la frmula baconiana de omnibus dubitandum, hay que dudar de todo, tambin adoptada por Marx. Sobre la caracterizacin de la teora de Marx, Sacristn precisa de nuevo que la labor terica de Marx no es teora cientfica positiva en sentido estricto, "an contando con un ncleo terico que s lo es" (SPEPA 124). La 'teora' de Marx "es principalmente saber poltico" (SPEPA 125). Esa teora debe adaptarse a las circunstancias histricas lo cual constituye "la cuestin poltica de cmo hay que actuar sobre los datos que satisfacen hoy el esquema para promover la realizacin de los valores socialistas" (SPEPA 126-127). Para ello Sacristn subraya el carcter no determinista de las tesis polticas de Marx, citando el paso del Manifiesto Comunista en el que Marx habla de la "ruina comn de las clases en lucha" como posible desenlace de la historia (SPEPA 123). Esa comprensin de las tesis marxianas se refuerza con la constatacin de que Marx haba considerado la destructividad de las fuerzas productivas en el capitalismo, lo que autoriza a hablar de fuerzas productivo-destructivas335. La insistencia de Sacristn en la tesis de las fuerzas 'productivo-destructivas' en el capitalismo -"lo caracterstico de la tecno-ciencia contempornea [...es] su constitutiva ambigedad prctica" (SPEPA 108)- significa que la considera una descripcin fundamental de la nueva situacin histrica. En el siglo XX se produce un mximo de alienacin negativa en la historia cuando las fuerzas productivas gigantescas desarrolladas por el desarrollo capitalista se aplican a la produccin de armamento nuclear: la autoproduccin del ser humano por el trabajo se transforma en produccin de la posibilidad de autodestruccin. Por otra parte, Sacristn considera necesario reconocer las transformaciones ideolgicas de la clase obrera, esencialmente "la influencia del modo de vida burgus en la clase obrera" (SPEPA 103). A la enajenacin objetiva de las fuerzas productivas se corresponde una enajenacin subjetiva de la clase obrera incapaz de llegar a una consciencia verdadera de las necesidades histricas de la especie humana. La clase obrera consciente habra de ser el sujeto humano de la historia, pero la supeditacin de los trabajadores al modo de vida burgus supone su disgregacin como clase.
335 Esta tesis de las 'fuerzas productivas-destructivas' tiene cierto parecido con la de Gilles Deleuze y Felix Guattari sobre las fuerzas de 'anti-produccin' en el capitalismo (vd. Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, trad.espaola de Francisco Monge, Barcelona, Barral editores, 1972, 243: "El Estado, su polica y su ejrcito forman una gigantesca empresa de antiproduccin, pero en el seno de la produccin misma, y condicionndola").

En tercer lugar, Sacristn considera acertado "el modelo marxiano del papel de las fuerzas productivas en el cambio social" (SPEPA 104); ms explcitamente Sacristn afirma: La tensin entre fuerzas productivas y relaciones de produccin sigue siendo una constatacin realista y de considerable capacidad explicativa de la historia que conocemos, de nuestro presente y de las posibles proyecciones futuras de ste (SPEPA 106-107). Pero a esa afirmacin aade Sacristn que "hay que practicar una revisin de cierto optimismo progresista de raz dieciochesca, presente en las tradiciones socialistas" (SPEPA 107). El desarrollo de las fuerzas productivas no traer automticamente una sociedad liberada -de ah que Sacristn prefiera hablar de 'fuerzas productivo-destructivas'-; por eso "la revisin autocrtica del pensamiento socialista debe tender hoy a reforzar la importancia del factor subjetivo revolucionario, en vez del objetivismo, de raz hegeliana" (SPEPA 107). El optimismo histrico que acompaa al modelo marxiano del desarrollo histrico es un espejismo: no hay garanta de que el cambio social sea para bien. Es, por tanto, la nocin de progreso la que ha entrado en crisis, y Sacristn vuelve a insistir en una nocin no determinista de la historia (SPEPA 107). La constitucin del sujeto humano de la historia es un proceso revolucionario que elimina la enajenacin en su doble vertiente objetiva y subjetiva. Pero el primer paso es subjetivo: la constitucin de una consciencia crtica de la situacin alienada de la humanidad en la historia. Una teleologa objetiva slo podra ser la plasmacin material de una finalidad humana racional constituida subjetivamente. La teleologa es en primer lugar posicin de fines subjetiva. O mejor dicho, los procesos histricos estn determinados por leyes descubiertas por la teora marxista de la historia desarrollo de fuerzas productivas materiales, la contradiccin entre fuerzas productivas y relaciones de produccin, etc.-, pero ilusorio pretender que esa objetividad coincide con la racionalidad subjetiva de la natutaleza humana, que est al servicio de la emancipacin humana. La primaca de la prctica se manifiesta en la prioridad de la intervencin poltica. La misma intervencin terica se hace para Sacristn a travs de una intervencin poltica: Mi planteamiento es de conceptuacin poltica [...] Es en el orden poltico donde es necesario extirpar los elementos de progresismo deciochesco y de objetivismo hegeliano (SPEPA 109). Hay que trabajar polticamente desde la ausencia de 'certezas recibidas', como afirmaba Sacristn en 1967 en el pequeo ensayo sobre filosofa romntica. Hay, pues, que constituir el sujeto humano de la historia no desde la afirmacin ideolgica de su existencia actual encarnada en la clase obrera, sino desde la posibilidad de su existencia a partir de una clase obrera consciente de las necesidades histricas. Ello significara la creacin de una voluntad colectiva de racionalidad: no hay finalidad objetiva de la historia, sino la posibilidad de una objetivacin de los fines racionales a partir de la constitucin de una subjetividad consciente de su necesidad. La Carta de la Redaccin del nmero de MIENTRAS TANTO dedicado a conmemorar el centenario de la muerte de Marx est escrita tambin por Sacristn. En ella Sacristn recuerda que ha existido ya un Marx 'exorcizado' -inocuo- apto 'para todos', incluso para la academia, pero que el propio Marx ha escapado a sus exorcizadores relativizando "lo ms especulativo de su sistema" y renunciando "explcitamente a la filosofa de la historia" (op.cit.p.6). Gramsci haba dado cuenta en 1917 de cmo la teora marxista escapa al academicismo por contener un germen revolucionario. Sacristn ratifica la

percepcin gramsciana para finales del siglo XX recordando las cartas de Marx a Vera Sassulich y a OTETSCHESTWENNYJE SAPISKI, donde defiende la comuna campesina como un camino al socialismo. Sacristn valora en los escritos de Marx "el ser lugares clsicos de la tradicin revolucionaria" (ibid.), aunque su trabajo cientfico, precisamente por serlo, tenga caducidad histrica. Por ello la tarea marxista actual es "separar de aquella intencin [comunista sic.] motivos que no se sostienen bien cientficamente, o que son ya inaplicables a una realidad cambiada" (op.cit.p.7). La nueva situacin histrica se caracteriza por nuevas formas de hacer poltica -los movimientos sociales- que se desarrollan junto a las antiguas y por el surgimiento de nuevas temticas polticas que debe asumir la izquierda, feminista y ecolgica, aadidas al tradicional motivo pacifista del comunismo. En una entrevista con la revista NATURALEZA, en marzo de 1983, Sacristn advierte especialmente la temtica ecolgica que empieza a desarrollarse con fuerza en Alemania a principios de los 80, impulsada por intelectuales como Harich y Bahro provenientes de la Repblica Democrtica Alemana. Sacristn encuentra elementos de pensamiento ecolgico en Marx y en Engels336, pero lo crucial acerca de la tradicin marxista es que ha ignorado estos problemas constituyndose "una tradicin progresista sin problemas que tena mucho ms de tradicin burguesa que de novedad socialista" (SPEPA 145)337. Con la crtica del progreso en la tradicin socialista, quedan establecidas las bases para una sntesis de la tradicin socialista con las realidades ecolgicas descubiertas por la investigacin cientfica del siglo XX. Pero entonces se pregunta Sacristn por las causas que han llevado a la tradicin marxista a olvidar esta faceta de las observaciones de Marx sobre el modo de produccin, tomando en cambio como norte la orientacin desarrollista. Sacristn sita en el propio Marx el origen de este errneo enfoque de la evolucin social por el marxismo. La influencia de la filosofa de la historia hegeliana en Marx y en el marxismo a travs de Marx, ha sido la responsable del olvido de la crtica al desarrollismo338. ***

336 Esos atisbos ecolgicos son, en primer lugar, la crtica que realizan de las condiciones de vida de la fuerza de trabajo; adems el anlisis de la depredacin de la fuerza de trabajo por la produccin capitalista, paralela a la depredacin de la tierra por la agricultura capitalista. Otro aspecto que stos consideraron es la necesidad de abolir las grandes ciudades en la sociedad socialista. Tambin cita Sacristn los estudios demogrficos de Kautski y la investigacin de Sergei Podolinski que intenta reconstruir la idea de valor-trabajo en el marco de la termodinmica. 337 Las observaciones de Marx sobre la agricultura capitalista le llevan calibrar la magnitud de los problemas ecolgicos. Sacristan describe as esa observacin: "Marx parte de una conviccin muy pesimista, a saber, que en el momento de construir una sociedad socialista el capitalismo habr destruido completamente la relacin correcta de la especie humana con el resto de la naturaleza (entendiendo por 'correcta', pragmticamente, la relacin adecuada para el sostenimiento de la especie). Y entonces asigna a la nueva sociedad la tarea -dice literalmente- de 'producir sistemticamente' ese intercambio entre la especie humana y el resto de la naturaleza [...] La sociedad socialista queda as caracterizada como aquella que establece la viabilidad ecolgica de la especie" (SPEPA 146). 338 "[...]la idea hegeliana de que el proceso histrico discurre por esa dinmica interna y necesaria de la negacin, la cual es (vista antropocntricamente) el lado malo del proceso y tambin el motor del proceso, motiva enrgicamente a preocuparse poco por las incidencias del desarrollo y a atender casi exclusivamente a lo que se considera lnea fundamental del mismo" (SPEPA 148).

El hecho de que Sacristn apele al marxismo como teora de la emancipacin humana, significa la permanencia de convicciones que ha mantenido a lo largo de su vida. Dos de los ltimos textos que Sacristn ha escrito versan sobre los autores marxistas que ms influencia han ejercido en su pensamiento: Lukcs y Gramsci. En EL PAS, 13.4.85, Sacristn publica el artculo "Para qu sirvi el realismo de Lukcs?". Dos de las ideas que Sacristn vierte en ese artculo reflejan su propia experiencia personal: una, que no se puede identificar "adhesin poltica con homogeneizacin cultural, con 'ortodoxia'" (SPEPA 177); esta idea confirma lo que ya se haba afirmado respecto de la militancia de los cristianos en el Partido Comunista. Otra que "el militante comunista cree que la organizacin, el partido, es el cauce de realizacin de las ideas. Por eso admitir codearse con mediocres y con asesinos, sabiendo que lo son" (SPEPA 178). Lo que Sacristn valora en Lukcs es el realismo de sus aos maduros que es consecuencia de la autocrtica de Lukcs sobre el utopismo de sus primeros tiempos. El significado del realismo en Lukcs es, por un lado, ese reconocimiento de la naturaleza 'imperfecta' del partido; por otro, "Lukcs cree que la misin del partido comunista consiste en construir una sociedad emancipada, pero preservando realsticamente el legado fecundo y venerable del pasado" (SPEPA 178). Sacristn es crtico sobre todo con "la tendencia filosfica tradicionalista a especular" presente en Lukcs (ibid.), ya que esto conduce a la seudociencia. Por eso la observacin final de Sacristn critica la produccin terica sin fundamento cientfico (ibid.). Introduccin al estudio de la filosofa es la publicacin en castellano del Cuaderno 11 de los escritos por Gramsci en su estancia en la crcel. En su prlogo, Sacristn recoge las principales vicisitudes de Gramsci en su estancia en las crceles fascistas y subraya "la hazaa inverosmil" de escribir estos cuadernos "smbolos de la resistencia de un 'cerebro' excepcional a la opresin, el aislamiento y la muerte que procuraban da a da sus torturadores" (SPEPA 185). Sacristn cita una frase de Gramsci que es significativa: "Creo que soy sencillamente un hombre medio, que tiene sus convicciones propias y no las vende por nada del mundo" (SPEPA 186) y registra que la labor de Gramsci en la crcel es la "un reexamen de esas convicciones, para articularlas ms ampliamente, y un intento de reconstruir la cultura del movimiento comunista" (ibid.). Se pueden considerar estas palabras tambin de un modo autobiogrfico, aplicndoselas a Sacristn, como se ha intentado mostrar en este estudio, desde los aos que median la dcada de los 60. El Cuaderno 11 interesa especialmente a Sacristn porque en l Gramsci trata la cuestin de la hegemona y de los intelectuales, es decir, "la vertiente cultural del poder" (SPEPA 186). Este estudio de lo poltico desde su aspecto cultural es el que ms interesa a Sacristn en sus ltimos aos de vida, y est relacionado con la temtica de la continuidad entre poltica y tica. Sacristn muestra, aqu como en su estudio de 1978, que el pensamiento de Gramsci se vertebra por los conceptos del orden -"el fruto de la revolucin social que ha de superar el desorden de la sociedad capitalista" (SPEPA 195)- y el tiempo -"de gran importancia para alguien que piensa en una transformacin social" (ibid.)-.

La ltima parte del texto est dedicada a analizar el Cuaderno 11. Sacristn repite aqu su crtica, realizada en 1967, al ideologismo e idealismo de Gramsci (SPEPA 199). Una consecuencia de ese idealismo dogmtico que Sacristn juzga severamente es la tesis segn la cual "Gramsci no est dispuesto a admitir ninguna complementariedad entre el socialismo y otras tradiciones o productos culturales" (SPEPA 198). Tambin hace notar que Gramsci defiende "la idea neopositivista de que la objetividad es intersubjetividad" (SPEPA 199). Sacristn critica como "un giro mental idealista" (SPEPA 200) esta tesis de Gramsci, que l mismo haba defendido en el prlogo al AntiDhring. Lo que Sacristn critica en Gramsci es no percibir que esa tesis epistemolgica es parcial, til para la exploracin de los fundamentos de la ciencia abstrayendo la ontologa. Pero el postulado de materialismo es esencial para la intervencin poltica en sentido marxista, como se defini en el ensayo sobre Lenin339. Pero Sacristn reconoce que el valor filosfico de Gramsci estriba en su elaboracin de la poltica. La tendencia a la reafirmacin de la filosofa y la actitud crtica ante la ciencia en el ltimo Sacristn, tiene aqu tambin su prueba340. Sacristn se refiere, cuando habla de la 'verdadera filosofa' gramsciana, a las categoras polticas de Gramsci que constituyen el ncleo de su aportacin a la teora poltica: las categoras de hegemona, bloque histrico e intelectual orgnico; otra nocin gramsciana importante es la definicin de organicidad del pensamiento -contenida en la Nota IV de los "Puntos preliminares de referencia"-. Pero especialmente Sacristn presta atencin a la descripcin de la filosofa de la prctica, fundada en la nocin de que "todos los hombres son naturalmente filsofos" (SPEPA 202). La apelacin al sentido comn, que Sacristn ha hecho en sus ltimos escritos a favor del movimiento pacifista, tiene aqu su justificacin terica. La relacin que la filosofa de la prctica gramsciana establece entre filosofa y sentido comn se da dentro del mbito cultural, entendido como mbito en el que desarrolla el conflicto poltico y la actividad tica individual: "la instauracin de un orden nuevo exige que los seres humanos lleguen a pensar coherentemente y de modo unitario el presente real" (SPEPA 202). La actividad de la filosofa de la praxis consiste en llevar a cabo "la mutacin de la filosofa espontnea" (ibid.) por medio de la reflexin. Gramsci tiene una concepcin histrico-social de la filosofa que es "una de sus tesis ms plausibles y 'perennes': la filosofa no es una ciencia especial, separarada de las dems y superior a ellas" (ibid.). Sacristn entiende por esto que la filosofa de la prctica gramsciana es "una metafilosofa que se sale de la tpica acadmica gracias a su mirada histrica o sociolgica" (SPEPA 202-203). La poltica es la mediacin entre la filosofa espontnea y la filosofa reflexiva, mediacin que constituye el "ascenso de las clases oprimidas a su autonoma" (SPEPA 203). El anlisis de Sacristn muestra de este modo la continuidad entre "la filosofa
339 Ver por ejemplo las afirmaciones de Sacristn en la conferencia Reflexiones sobre una poltica socialista de la ciencia en el Anexo acerca de un planteamiento de las cuestiones ontolgicas. 340 Hablando de la aportacin de Gramsci afirma que sta es 'verdadera filosofa', "al menos si se entiende por 'verdadera filosofa' aquella que tiene algo de lo que Leibniz consider propio del buen filosofar: la perennidad" (SPEPA 201). Esta 'verdadera filosofa' en Gramsci es su labor poltica, especialmente por "el talante antidogmtico del pensamiento de Gramsci cuando se enfrenta con problemas particulares" (ibid.).

implcita del poltico Gramsci y sus tesis propiamente polticas" (ibid.). La doctrina gramsciana del partido est tambin en conexin directa con ese ncleo de ideas filosfico-polticas: el partido es el intelectual colectivo, la capa de intelectuales que es imprescindible para que "una clase social se identifique consigo misma y se haga autnoma" (SPEPA 204)341. Sacristn muestra la fecundidad del modo de pensar gramsciano poniendo como ejemplo su anticipacin de la filosofa de la ciencia de Kuhn. Esta anticipacin de las tesis de Kuhn es realizada por Gramsci "gracias a la prctica 'dialctica' de relacionar unos con otros los varios campos de la cultura" (SPEPA 205). Esta anticipacin no es exclusiva de Gramsci: Bujarin tambin lo habra hecho en el segundo Congreso de la Ciencia y la Tecnologa, celebrado en Londres en 1931. Sacristn vuelve a recordar su tesis de 1961 en "Tres notas sobre la Alianza impa", inspirada en Bernal y que afirma que el marxismo es la filosofa de la ciencia. Pues como Sacristn recuerda en este texto sobre Gramsci, la intervencin de los filsofos marxistas rusos, entre ellos Bujarin, en el Congreso de Londres de 1931 iba a "contribuir decisivamente al nacimiento de la filosofa marxista de la ciencia en la Gran Bretaa de entreguerras (Bernal, Farrington, Haldane, Needham, etc.)" (SPEPA 200). ***

La revisin de sus posiciones tericas viene justificada por Sacristn en las conferencias sobre Sartre que dio con motivo de su muerte, -si se interpretan autobiogrficamente los motivos que en ellas vierte Sacristn-. Una de las conferencias de Sacristn sobre Sartre se realiz en la Facultad de Derecho de Universidad Central de Barcelona el 29.4.80, y la otra en el Instituto de Ciencia de la Educacin de la Universidad Autnoma de Barcelona. En ellas Sacristn hace una consideracin filosfica del pensamiento de Sartre, a partir de su ltimo texto: la entrevista de enero de 1980 publicada en EL PAS del 21 al 27 de abril de 1980. Sartre ha dicho en esa entrevista, que se puede considerar su testamento, que en su juventud filosfica ha dicho cosas que no crea. Eso tiene que ver con el uso del concepto de esperanza342 en su ltima etapa y con la reconsideracin de su moral, por ejemplo, respecto de la actitud moral de la seriedad, que en El Ser y la Nada era considerada como sntoma de la mala conciencia. Sacristn utiliza esa revisin sartreana del pensamiento juvenil para analizar lo que el considera un fenmeno muy comn: la demagogia en los filsofos jvenes, su filosofar a partir de ideas en las que no creen. Eso es, dice Sacristn, algo que ocurre en casi todos los filsofos, incluso en el filsofo ms analtico y cientificista, la demagogia involuntaria del filsofo joven. En la segunda de las conferencias citadas, Sacristn considera ese reconocimiento sartreano de la insinceridad de su primera filosofa, "la
341 Sacristn menciona la genealoga de esta idea en la teora marxista clsica: "Haciendo del partido el 'intelectual colectivo' de una clase, Gramsci recoge y complica a la vez la tesis de Kautsky y del Lenin que se puede llamar 'clsico' acerca del origen externo a la clase del pensamiento que sta necesita para hacerse autnomo, e incluso de la misma articulacin de la conciencia de clase (de la 'clase-para-s')" (SPEPA 204). 342 El anlisis por Sacristn de la gnesis de la idea de esperanza es Sartre remite a las Cuestiones de mtodo que sirven de introduccin a la Crtica de la razn dialctica y que han servido en esta tesis como ndice de la posicin de los intelectuales europeos en los aos 50. Segn Sacristn la esperanza en Sartre surge en 1945 de la derrota del nazismo y coincide con la poca en que Lukcs escribe sus tesis del paso pacfico a la sociedad emancipada en los aos 1954-1947, antes del comienzo de la guerra fra. El surgimiento de la esperanza en Sartre coincide con su encuentro con el marxismo.

revisin tremenda de su pensamiento y de su vida", como manifestacin de una alta nobleza moral y filosfica343. Pero Sacristn seala las diferencias de la concepcin que Sartre elabora del marxismo con la suya propia. Sartre, afirma Sacristn, ha entendido siempre el marxismo como teora, no como "ese complicado elemento que es en la cultura moderna, mixto de prctica y de teora, de ciencia y de ideal, con sus ribetes religiosos o teleolgicos y su evidente contextura tica, de principio de accin". Esta cita viene a ser una definicin del marxismo. Para Sacristn el ltimo Sartre es un filsofo metafsico y particularista. Es metafsico porque trabaja con las categoras polticas burguesas de izquierda y derecha. Afirmar, como hace Sartre, que "la derecha es siempre canalla" es una injusticia especulativa. Pues Sacristn recuerda, como hizo en su comentario a Marx de 1978 y tambin en los apuntes del curso de 1983-1984, que ste haba recogido la crtica conservadora de Carlyle al capitalismo para construir su propia crtica a ese sistema social. No se puede decir que la moralidad -aade Sacristn-, identificada con la izquierda, est en crisis, sino que ms bien hay que averiguar por qu la izquierda ha dejado el campo moral a la derecha. Por otro lado, Sartre es particularista cuando afirma que ha muerto la izquierda. Eso slo tiene sentido si se piensa que el mundo est poblado slo por parisinos y responde al particularismo de la cultura francesa que considera que la izquierda ha comenzado con la Convencin 1792. Sacristn recuerda que el mundo es muy grande y que hay muchas luchas de izquierda en l. Tambin recuerda que hay temas de acuciante actualidad y presencia emprica, la como problemtica ecolgica, que no aparecen en el pensamiento del ltimo Sartre. Finalmente Sacristn seala que el aislamiento del ltimo Sartre reponde a un fenmeno ms general: el desligarse acelerado de grandes grupos de intelectuales de otras capas de poblacion y clases sociales, entender las cuales era muy importante para los intelectuales en pocas anteriores. Los intelectuales han abandonado el compromiso con las clases en pugna y la importancia de entrar en comunicacin e insertarse en las actividades de otras clases sociales. Este pesimismo de Sartre, exponente del pesimismo generalizado de los intelectuales en los aos 70, est originado por la desilusin que deja tras de s el fracaso de la oleada revolucionaria centrada en el mayo del 68. 2. El anlisis de la ciencia en el ltimo Sacristn: la ciencia como fuerza productiva. Pero la seria reflexin autocrtica de Sartre sirve tambin a Sacristn para mostrar la ambigedad del mtodo filosfico: la descripcin fenomenolgica, el mtodo utilizado por Sartre tanto en su primera como en su ltima poca permite la mayores arbitrariedades, como es la propuesta de afirmaciones contradictorias en el primer y el ltimo Sartre. Sacristn subraya como el mtodo cientfico permite el control intersubjetivo de las afirmaciones verdaderas, mientras que las afirmaciones filosficas carecen de cualquier forma de control.

343 Probablemente esta observacin tiene carcter autobiogrfico: Sacristn ha confesado alguna vez a sus amigos en su vejez que su obra juvenil Concepto kantiano de historia no le satisfaca.

Sin embargo, aunque la ciencia sea racionalidad paradigmtica, no es la nica racionalidad posible, ni siquiera es racionalidad suficiente, como muestra la recensin del libro de Jess Mostern, publicado en el ao 1978, Racionalidad y accin humana; en l Mostern trata precisamente el tema de la racionalidad en la cultura occidental y responde en cierto modo a la pregunta, que haba planteado Sacristn en 1967, sobre el sentido de la idea reguladora 'creencia racional'. En 1981 se publica la recensin de Sacristn sobre el libro de Mostern en la revista MUNDO CIENTFICO (Barcelona, marzo 1981). Mostern expone otras dos ideas que comparte con Sacristn: una, la hiptesis de una crisis cultural de la civilizacin occidental, expuesta en 1979 en la comunicacin a las Jornadas de Ecologa de Murcia; la otra, la nocin de racionalidad incompleta, que es el origen de esa crisis y que consiste en "la aplicacin de grandes dosis de racionalidad en unos campos simultaneada con la casi total ausencia de racionalidad en otros" (op.cit. 106)344. Adems Mostern recoge, con su distincin entre democracia y tecnocracia, el debate poltico que est promoviendo Sacristn en sus intervenciones. La democracia hace depender la decisin poltica racional de los deseos de la poblacin, mientras que la tecnocracia implica la toma de decisin a partir del criterio de los expertos y del reconocimiento de los intereses objetivos. Segn Mostern los dos modelos de decisin son complementarios. Sacristn compara esta consideracin con la posicin autoritaria de Harich. La crtica de Sacristn a Mostern se dirige contra el optimismo gnoseolgico sobre el que ste funda sus tesis345. El problema ms grave de las tesis de Mostern es la afirmacin simultnea de la gratuidad de los fines ltimos y de que estos fines ltimos son fuente de racionalidad, es decir, son absolutamente buenos. Tambin seala Sacristn los problemas del cientificismo: "habra que introducir en la racionalidad creencial y en la prctica un criterio de docta ignoracia, por as decirlo, que autorizara a prescindir en ciertos casos de las opiniones de los cientficos" (op.cit. 106). Otro punto sobre el que Sacristn llama la atencin es el de los aspectos morales y sociales de los problemas de racionalidad insuficientemente tratado por Mostern. Sacristn saluda, de todos modos, el optimismo racionalista de Mostern, sealando que choca con "el presente renacimiento de tradiciones, filosofas y actitudes irracionalistas" (op.cit. 107). El aspecto clave de la crtica de Sacristn es, pues, la necesidad de establecer la racionalidad de los fines ltimos a travs de la investigacin sociolgica e histrica. Es necesaria una teora de los valores como mostr Agns Heller. Una nueva interpretacin marxista de la realidad parte de nuevas conceptualizaciones cientficas. Dado que el marxismo es considerado por Sacristn como la filosofa de la ciencia -es decir, la reflexin sobre la ciencia desde una antropologa humanista344 Esta idea, recogida de Lukcs, fue manifestada por Sacristn ya en su artculo Filosofa para la Enciclopedia Espasa (1958) y constituy un elemento esencial de su crtica de la cultura capitalista a lo largo de su militancia marxista. Pero Sacristn considera insuficiente la descripcin de Mostern, a la que hay que aadir que "muchas tcnicas racionales en algn aspecto se aplican irracionalmente en otros" (op.cit. 107). 345 Sacristn consideraba en 1967 que haba que "intentar construir con precisin el conjunto de las deficiencias gnoseolgicas de la idea reguladora 'creencia racional'" (SPMII 355). Mostern, en cambio, ha construido su nocin de creencia racional sin tomar en cuenta estas deficiencias; de aqu que Sacristn seale los problemas que subsisten en la nocin construida por Mostern.

Sacristn intenta la renovacin del marxismo a partir de una observacin atenta a la renovacin de las categoras cientficas y de filosofa de la ciencia a finales del siglo XX. En el mismo nmero de MIENTRAS TANTO, n.9, en el que reafirma la validez del marxismo, publica Sacristn un comentario acerca del cambio de paradigma en ciencias sociales, basado en una de las aportaciones en este sentido y titulado La ecodinmica de K.E.Boulding. La reafirmacin sacristaniana de las categoras marxistas tiene como complemento la crtica de nuevas cosmovisiones que aparecen como respuesta a la crisis de civilizacin. Pero lo que Sacristn designa como ciencia autocrtica cuando se refiere al ecologismo, corre el riesgo de transformarse en especulacin poco provechosa. Este es el caso de la teora ecodinmica de Boulding. Sacristn considera que el libro de Boulding "puede afinar la comprensin de los grandes problemas de naturaleza ecolgica, o sistmica, o dialctica, como cada cual prefiera llamarlos, provocados o exacerbados por el presente estadio de nuestra cultura" (SPMII 451). Pero comprueba al mismo tiempo un "descenso de la exigencia autocrtica" (SPMII 452) en la estructura categorial de Boulding. Boulding no slo yerra en su construccin categorial, sino que tambin su propia concepcin de la crisis de civilizacin y de sus soluciones es errada. Su negativa, en efecto, a aceptar la necesidad de un proceso revolucionario le lleva a no ver ms solucin que la catstrofe para la mutacin cultural que necesita la humanidad actual. Pero ante todo esa catstrofe, que Boulding ve destinada a los pases subdesarrollados, es lo que se trata de evitar. Por eso Sacristn recomienda la cautela al lector que se enfrente con las nuevas cosmovisiones producidas al calor de la crisis. La situacin de la ciencia social es tratada algo ms ampliamente en la comunicacin presentada en el Congreso Mexicano de Filosofa de 1981, "Sobre los problemas presentemente percibidos en la relacin entre la sociedad y la naturaleza y sus consecuencias en la filosofa de las ciencias sociales. Un esquema de discusin" publicada en MIENTRAS TANTO, n.10, y reimpreso en SPMII-. Sacristn reconoce un cambio de paradigma en las ciencias sociales y atribuye las causas de ese cambio de paradigma a la influencia de fenmenos culturales amplios y en especial a la percepcin de los problemas de ecologa humana346. La interpretacin de la ciencia que hace aqu Sacristn es plenamente historicista: las tendencias culturales determinan los intereses de la investigacin cientfica e informan las categoras con las que sta opera. Sacristn registra que el cambio de paradigma ocurre no slo a nivel de la ciencia social, sino tambin al nivel metacientfico de la filosofa de la ciencia. Por otro lado, la reflexin sobre la ciencia social es parte de la realizacin del programa de desarrollo del marxismo como sociologa de la ciencia, establecido por Sacristn en El trabajo cientfico de Marx y su nocin de ciencia. La antropologa que determina su filosofa de la ciencia, lo mismo que toda la reflexin del ltimo Sacristn, consiste en una comprensin de lo humano que equilibra el optimismo consciente del desarrollo social con el pesimismo que reconoce la hybris esencial de la especie humana. Sacristn aplica esta antropologa a la ciencia recordando el mito del rbol de la ciencia en el Gnesis: "la peligrosidad o maldad prctica de la ciencia contempornea es funcin de su bondad epistemolgica [...]el buen
346 Sacristn se propone examinar "el acierto o desacierto de las principales repercusiones que la nueva problemtica est teniendo en la conciencia metodolgica de algunos cientficos sociales o filsofos particularmente interesados en las ciencias sociales" (SPMII 453).

conocimiento es el que es peligroso, y quizs tanto ms cuanto mejor" (SPEPA 455). Aadiendo que este reconocimiento no supone el rechazo de la ciencia: determinadas corrientes de pensamiento buscan "la solucin a los problemas de la relacin entre la especie humana y la naturaleza [...] precisamente en una reafirmacin del carcter universal del mtodo cientfico-natural" (SPMII 456). Sacristn se refiere al materialismo cientfico que se basa "en aportaciones de conocimiento positivo" (SPMII 457). El cambio de paradigma que tiene lugar en las ciencias sociales consiste en la recepcin de la influencia de las ciencias fsicas y biolgicas: "las nuevas sntesis materialistas-cientficas o sus meros esbozos acaban reclamando una intensificacin de la cientificidad natural de las ciencias sociales" (SPMII 457)347. Al tiempo "esa reclamacin va acompaada por una aguda desconfianza en lo que se podra llamar la honradez de las ciencias sociales" (ibid.). Esta ltima caracterstica del cambio de paradigma en ciencias sociales -especialmente en la versin que de ella da Marvin Harris, citado por Sacristn- encaja muy bien con la crtica de la ideologa propugnada desde el marxismo. Se puede observar, pues, que Sacristn acenta los rasgos de la nueva ciencia social que se adecan a la tradicin marxista: el holismo y la interdisciplinariedad, las prevenciones crticas y el reconocimiento de la determinacin de las categoras cientficas por valores culturales, la filosofa de la ciencia historicista y sociolgica, la consciencia del rasgo universalizador de la ciencia. El verdadero fundamento del cambio de paradigma es el reconocimiento de los nuevos problemas en la relacin entre la especie humana y la naturaleza. Pero el establecimiento del nuevo paradigma est en funcin de parmetros externos a las propias ciencias: Las dificultades que encuentran las ciencias sociales en la tarea de renaturalizarse no van a deberse, en mi opinin, a obstculos categoriales insalvables, sino a barreras poltico-culturales dimanantes de la complicada artificiosidad con que nuestra civilizacin -y no ya la ciencia social- desorienta a las gentes (SPMII 466). En definitiva se trata de reconocer, como se hizo en la conferencia de junio de 1980, Por qu faltan economistas en el movimiento ecologista?, que las cuestiones de poder y de cultura informan la direccin de la investigacin cientfica, que las categoras de la ciencia vienen determinadas por cuestiones de sentido, esto es, por su finalidad. ***

El anlisis del papel que la idea de dialctica juega respecto a las ciencias positivas, ocupa todava un papel importante en la reflexin sacristaniana. En la entrevista con la revista DIALCTICA, Sacristn advierte, respecto de la nocin de dialctica, que "la dialctica no es lgica". La experiencia cotidiana es el nivel elemental de la vida humana, en el que se sintetizan los conocimientos universales de la especie, tanto tcnico-cientficos como valorativos. Se expresa en el sentido comn y la filosofa tiene

347 Respecto de esa primera caracterstica del cambio de paradigma en ciencia social, Sacristn observa que: "Lo que la deseable asimilacin de conceptos fsicos y biolgicos por la economa debe acarrear es seguramente una reconstruccin de la teora sobre la base de la realidad ecolgico-econmica de la especie" (SPMII 466).

por misin realizar la elaboracin crtica de esa experiencia y del sentido comn: eso es dialctica348. La dialctica acta tambin en otro tipo de conocimiento que es posterior al cientfico: es "un programa de investigacin que busca el conocimiento de algo particular o concreto" (SPEPA 115)349. Sacristn seala la existencia de una articulacin de ciencia y dialctica consistente en "la posible integracin del producto cientfico en un cuadro dialctico. Pero una vez logrado, el punto de vista dialctico interviene ya en el interior del trabajo cientfico en sentido estrecho, orientando la percepcin de hechos o aspectos pertinentes para una futura articulacin totalizadora" (SPEPA 116)350. Sin embargo, Sacristn toma precauciones respecto de esa forma de entender la filosofa de la ciencia cuando afirma que "es presumible que tenga que haber slida ciencia social antes de que haya buen anlisis filosfico de ella" (SPEPA 119). Esa afirmacin de Sacristn tiene por objeto evitar cualquier forma de dogmatismo -sntesis sin suficiente anlisis-, animando la mayor libertad posible de investigacin. ***

1983 es el ao en el que Sacristn ha escrito ms textos sobre Marx. En el perodo 6571, Sacristn se haba preocupado principalmente de establecer el significado del pensamiento de Lenin y de los 'marxistas de la tercera generacin' para el movimiento comunista y para la teora marxista. El ao 78 marca un cambio de inters en la investigacin sacristaniana hacia el estudio de Marx. Las conclusiones de esa investigacin, acompaada de la edicin frustrada de las Obras de Marx y Engels en la editorial Grijalbo, de la que finalmente slo salieron doce volmenes, se reflejan en los textos sobre Marx de 1983. Sacristn haba estudiado a Marx desde los aos 40, segn su propio testimonio, y haba escrito ya sobre Marx y Engels en 1959, pero la intensidad del estudio sobre Marx alcanza su mxima cota en el perodo final de su vida. Ese inters por Marx viene dado seguramente por la necesidad de refundar la teora marxista desde su raz. En MIENTRAS TANTO, nn.16-17, agosto-noviembre 1983, Sacristn publica el importante ensayo Karl Marx como socilogo de la ciencia. Este ensayo es la culminacin de una perspectiva sobre el marxismo que ha sido una constante en Sacristn: el marxismo como autntica filosofa de la ciencia351. El marxismo es un
348 La idea de dialctica pertenece a "un gnero de producto mental fecundo e importante, que sera malo perder. Se trata del vago pensamiento cuasi-potico con el que los filsofos han descrito, en sus circunloquios, la experiencia cotidiana pre-cientfica" (SPEPA 113). 349 De este modo articula Sacristn en 1983 la idea, recogida de Lenin, de la dialctica como conocimiento de lo concreto, repitiendo tambin la descripcin -realizada ya en El trabajo cientfico de Marx y su nocin de ciencia (1978)- del trabajo dialctico de Marx como una totalizacin artstica. Este trabajo dialctico tiene como finalidad alcanzar una concrecin precisamente histrica, plenamente individualizadora del objeto (SPEPA 117). 350 Esta descripcin repite la exposicin de Jesuitas y dialctica. La dialctica interviene en el trabajo cientfico elaborando las hiptesis previas que le informan y haciendo intervenir tambin las valoraciones ticas y polticas en ste. La totalizacin dialctica es la tarea de la filosofa de la ciencia, en consonancia con las afirmaciones sacristanianas de 1963 y de 1978 sobre Marx como un cientfico que ha elaborado consciente y crticamente su propia concepcin del mundo. La dialctica es as la nocin que articula el humanismo de Sacristn -"la concrecin dialctica es un tipo de objetivo ms filosfico que cientfico, ms prximo de la cosmovisin que de la teora formalizable" (SPEPA 116)-. 351 Se ha visto como esa tesis vertebra la nocin del marxismo como ilustracin, formulada en 1960 en polmica con el neopositivismo y apoyndose en el ingls Bernal. Posteriormente la tesis se reformula en el ensayo sobre Lenin de 1971 con la ayuda de Althusser como 'la filosofa es la poltica en la ciencia y la

punto de vista en la investigacin que descubre las finalidades que la orientan, y exigiendo que esa finalidades estn dirigidas por el propsito de la emancipacin humana. La nocin implcita de marxismo, que hay en la tesis de Sacristn, es la de una filosofa de la ciencia -en sentido de ciencia normal que elabora Kuhn-, al que se le aade la motivacin revolucionaria de una humanidad emancipada. Pero la relacin entre ciencia y valoracin est mediada por la crtica de la falacia naturalista. Si los fines informan la teora, ello no debe hacer olvidar que la teora tiene su propio desarrollo autnomo y que el marco filosfico no determina el valor cientfico de su contenido. El lugar donde Sacristn ha expresado ms claramente esta idea es la crtica de Lenin en 1971; adems la idea se expresa tambin afirmando "el valor de la ciencia burguesa independientemente de su origen de clase -haciendo la distincin entre la gnesis social de un producto y su validez o vigencia" (op.cit. 18)-; o diciendo que la mejor ciencia es la ms peligrosa352. La sociologa de la ciencia, imponiendo un nuevo paradigma a la comprensin de la ciencia que abandona el positivismo lgico, va a permitir a Sacristn elaborar su tesis del marxismo como filosofa de la ciencia en un terreno muy prximo al de la investigacin cientfica normal. El matiz diferencial de la investigacin de Marx es que la elaboracin que hace del tema es ms bien una "macrosociologa de la ciencia" (op.cit. 10), cuyos ejes son "la vinculacin ideolgica de la ciencia (principalmente de la social) con la realidad y la eficacia de la ciencia (principalmente de la ciencia de la naturaleza) en la produccin, la reproduccin y el cambio de la base social" (op.cit. 9). Las principales ideas de Marx sobre la ciencia, expuestas Sacristn en este ensayo, son: "la idea de la unidad de la ciencia" (op.cit.p.12); "la idea [hegeliana sic.] de desarrollo del concepto como base y punto de partida del mtodo" (ibid.); el naturalismo feuerbachiano (ibid.); "la historicidad de la misma categora de ciencia (op.cit.p.13); "la ciencia como forma de la produccin" (op.cit.p.14) y "como fuerza productiva" (op.cit.p.15). Sacristn se va a centrar en la funcin social de ciencia y en las races sociales de la ciencia explicndolas a travs de la consideracin de la ciencia como fuerza productiva y su papel en el cambio social.

ciencia en la poltica'. Finalmente en 1983, Sacristn explica el marxismo como un programa de investigacin sociolgica de la ciencia al tiempo que como intervencin poltica. Cada formulacin supone una concrecin, atendiendo a las circunstancias histricas, de la intuicin sacristaniana de prctica racional mediada por la sntesis terica. En 1983 el cambio de paradigma en la investigacin de la filosofa de la ciencia llevado a cabo por Kuhn, Popper y otros investigadores permite una reformulacin de las tesis marxistas a partir de un campo de investigacin que le ha sido propio desde Marx -como demuestra Sacristn- y acercando el marxismo a la investigacin cientfica 'normal' -es decir, universal y actualizada-. 352 La idea expresa la autonoma de la ciencia, como actividad humana que explicita sus condiciones de validez. El antecedente ms remoto de esa idea sacristaniana de la ciencia hay que situarlo en su ensayo de 1953 Verdad: desvelacin y ley, cuando la inspiracin orteguiana de Sacristn subvierte la analtica existencial heideggeriana a favor de una comprensin afirmativa de la ciencia. Ese es el primer ensayo sacristaniano en el que la visin cientfica de la realidad es adaptada a un marco filosfico en el que la antropologa humanista tiene un papel fundamentador.

En el esquema dinmico marxiano del cambio social, heredado de Hegel, la transformacin viene dada por "la funcin productiva de la negatividad" (op.cit.p.16). En la concepcin de Marx, la ciencia va a ocupar un lugar entre las fuerzas negativas del desarrollo por ser "una fuerza sustrada al poder de los productores directos" (op.cit.p.17), una fuerza alienada en el modo capitalista de produccin. Esta tesis deriva de una filosofa de la historia "centrada en el esquema tridico que resume el proceso de desalienacin del individuo" (op.cit.19), que en Marx se superpone a "una concepcin bastante ms concreta, rica de material emprico histrico, de anlisis del mismo y de teorizacin ms positiva, menos especulativa" (op.cit.p.20). Aunque Sacristn reconoce que ese esquema sirve de base para "la fundamentacin de una accin poltica revolucionaria", relativiza el valor de la filosofa de la historia basada en Hegel que Marx utiliza, considerando que ese aspecto del marxismo debe ser superado y que la accin revolucionaria debe fundamentarse en la positividad de una concepcin humanista y no en el la negatividad objetiva de los procesos histricos353. Sacristn analiza las tesis marxianas sobre la ciencia a partir de la idea de que "la ciencia es una fuerza productiva particularmente protagonista del cambio, junto con la fuerza de trabajo" (op.cit. 26). La funcin de la ciencia en el cambio social segn la explicacin de Marx es sintetizada por Sacristn afirmando que "la conversin del saber social general, como tcnica productiva cientfica, en fuerza productiva inmediata tiene un indicador, que es el desarrollo del capital fijo" (op.cit. 24). Ese proceso de desarrollo capitalista lleva "a crear constantemente tiempo disponible y a transformarlo en tiempo de plustrabajo" (op.cit. 25). Al mismo tiempo el trabajo del individuo se transforma en trabajo social. Ambos procesos hacen desaparecer la base de produccin capitalista, por lo que Marx concluye que "el crecimiento de las fuerzas productivas no puede estar vinculado a la apropiacin del plustrabajo ajeno" (cit. en op.cit. 25). La funcin de la ciencia en la sociedad capitalista consiste en introducir un contradictorio proceso de desarrollo social en el que se instauran autnticas posibilidades para la emancipacin humana, pero en el que esas posibilidades se ven negadas por el marco social en el que la ciencia se constituye como fuerza productiva y forma de las dems fuerzas productivas354. Estas caractersticas de la ciencia fundamentan la afirmacin de Sacristn que "la desalienacin de la ciencia [...] es parte de la piedra angular de una nueva forma de producir y constituir la riqueza" (op.cit.p.28). La desalienacin de la ciencia es la apropiacin de su objetividad para una finalidad subjetiva racionalmente constituida. La alienacin viene a ser el proceso por el que una objetividad construida por el ser humano se impone negativamente a las condiciones de reproduccin social como condicin insuperable. Pero la ciencia, incrementando el dominio del ser humano sobre
353 El propio Marx, explica Sacristn, ha abandonado al final de su vida la teleologa de Hegel en que fundaba sus escritos de madurez, es decir, la idea de la necesidad de un estadio capitalista para alcanzar la sociedad socialista. La solucin de la contradiccin bsica que plantea el capitalismo -contradiccin entre fuerzas productivas y relaciones de produccin-, "es todo lo contrario de un hecho tcnico: es la transformacin del individuo, su conversin, por as decirlo" (op.cit.22). 354 Los efectos econmico-sociales de la maquinaria son el ahorro de trabajo y la eliminacin de la vieja divisin del trabajo. Esos efectos abren posibilidades emancipatorias que tendrn que ser realizadas por la sociedad comunista. Lo que tiene importancia en esta sociedad "es el ahorro de tiempo total de trabajo total, y no la ampliacin de plustrabajo" (op.cit. 49). Por el contrario la sociedad capitalista "busca prolongar la jornada de trabajo en las mquinas, invirtiendo as completamente la virtualidad tecnolgica de la produccin maquinista" (op.cit. 51).

la naturaleza, desempea una funcin importante en la constitucin del individuo desalienado: el desarrollo del capital fijo indica en qu grado el saber social general, el conocimiento, se ha convertido en fuerza productiva inmediata y, en consecuencia, las condiciones del proceso de vida social han pasado a estar bajo el control del intelecto; pues una parte decisiva de lo que se puede considerar capital fijo es el tiempo libre del individuo desalienado y conocedor (op.cit. 29). Pero la incorporacin de la ciencia a la produccin que caracteriza al capitalismo, trae por consecuencia la separacin entre el trabajo manual y el saber productivo, lo que se traduce en una mayor alienacin del trabajador condenado a ser un autmata, una pieza de la mquina. Esto es inevitable en un modo de produccin que se caracteriza por utilizar todos los recursos disponibles para la explotacin del trabajo355. Tambin recoge Sacristn aqu una opinin de Marx que puede servirle de punto de apoyo para la crtica ecolgica del capitalismo, la idea "segn la cual la ampliacin de la reproduccin no siempre es por s misma cosa deseable" (op.cit. 45); aunque Marx expone esta idea no por consideraciones acerca de los lmites del crecimiento, las cuales eran imposibles en su poca, sino por las consecuencias de la innovacin tecnolgica en el mercado de trabajo. Esto no es desde luego un criterio absoluto, sino una posibilidad que debe ser evaluada a tenor de los objetivos polticos y econmicos de una sociedad. Por eso, Sacristn recuerda los pasajes de Marx en que se muestra favorable al maquinismo. Recogiendo una idea ya expresada en su estudio sobre La Universidad y la divisin del trabajo, Sacristn recuerda "la posibilidad de que se formen individuos trabajadores cultivados y polivalentes en la produccin" (op.cit. 47) con la introduccin del maquinismo. El estudio de las races sociales de la ciencia por Marx se centra en sus "consideraciones acerca de los intelectuales en general y de los cientficos en particular" (op.cit. 32). El elemento bsico de este anlisis marxiano es "la historicidad de la categora produccin intelectual" (op.cit. 33), entendida como la determinacin de la produccin intelectual por la forma de la produccin material. Las condiciones bajo las que se organiza la produccin de la ciencia en el capitalismo son, por un lado la asimilacin por parte de los cientficos de las ideas capitalistas, segn la cual la ciencia es un modo de enriquecimiento, sin que su trabajo deje de tener la cualidad de ser trabajo universal. Por otro, la existencia de una extraccin de plusvala por el trabajo intelectual en la medida en que participa de la produccin de mercancas. De aqu que la situacin de los intelectuales, cientficos o no, en la sociedad capitalista es la de estar "absorvidos como funcionarios propios por la burguesa" (op.cit. 36). Sacristn aade que los cientficos juegan, gracias a su productividad, un papel de justificacin indirecta de la capa de intelectuales en el capitalismo, cuando la burguesa "percibe su necesidad de reconstruir la jerarqua de estamentos que critic cuando el estado estaba al servicio de otros" (op.cit. 37). Pues en la sociedad capitalista una parte de los intelectuales son improductivos o incluso "esencialmente destructivos" -en palabras de Marx (citado en op.cit. 37)-.

355 Sacristn afirma que "el maquinismo es tcnica de base cientfica" (op.cit. 44) y seala que Marx en el manuscrito de 1861/1863 ha insistido en que "el maquinismo no libera directamente al trabajador, sino todo lo contrario" (op.cit. 45). La contradictoriedad de ese proceso, el maquinismo crea posiblidades de liberacin pero esclaviza al trabajador, caracteriza nuestra poca.

La combinacin, en el modo de produccin capitalista, de la necesidad econmica del plustrabajo con la formacin de una capa de intelectuales improductivos junto a los cientficos es la causa de su insuficiencia como forma econmica de la sociedad moderna caracterizada por la cientificidad de la produccin. El modelo que Marx ha propuesto para la superacin del capitalismo parte de ese supuesto. Sacristn subraya especialmente que el modelo revolucionario de Marx implica la transformacin del individuo trabajador: La fuerza productiva que es el individuo trabajador es la fuerza productiva clave, y en su transformacin [...] desempean los papeles principales la revolucin poltica y la ciencia (op.cit. 53). A su vez "la transformacin del individuo implica obviamente una revolucin del modo de vida en la sociedad comunista" (ibid.). El nuevo modo de produccin, que el desarrollo econmico exige, vendr acompaado de una nueva vida social que "deber eliminar un nmero enorme de funciones suscitadas slo por el modo capitalista de producir" (op.cit. 53-54). Para Sacristn la principal consecuencia de esa tesis es la de plantear la cuestin de las necesidades humanas: la transformacin revolucionaria de la sociedad exige abolir las necesidades superfluas, de modo que hay que preveer "la disminucin global del conjunto de las necesidades en la sociedad comunista, pero con aumento selectivo de alguna de ellas (las espirituales (geistige) y de ejercicio [...])" (op.cit. 54)356. ***

El curso 82-83 lo pasa en Mjico invitado por la Universidad mejicana y a finales de 1983 vuelve a ocuparse de la asignatura de Metodologa de las ciencias sociales y Lgica de la Facultad de Economa de la Universidad Central de Barcelona. Dispongo de una transcripcin fragmentaria de este curso, correspondiente a 1983-1984 (ver Anexo III). Uno de los temas que Sacristn quiere dejar claro en su curso consiste en la reflexin sobre la importancia de la poltica en la ciencia, como definicin de la orientacin de la investigacin cientfica por la poltica, teniendo en cuenta adems el apoyo institucional estatal a la ciencia como fuerza productiva. El aspecto que Sacristn trata en su curso es la politizacin de la ciencia social. En otras sesiones, Sacristn hace una exposicin histrica del desarrollo del mtodo en ciencias sociales, dando especial importancia a la escuela historicista, tanto en derecho como en historia y economa. Ese tema le conduce a Marx: por ejemplo, Sacristn cita la influencia en Marx de la crtica conservadora de Carlyle a la sociedad capitalista y habla del parentesco de Marx con el historicismo. Lo interesante es que Marx ha trabajado tanto con la orientacin historicista como con los mtodos de la economa deductiva, complementando una corriente con la otra. Adopta el mtodo de la economa poltica clsica para construir un producto intelectual que se acerca al paradigma historicista. Es posible que Sacristn haya visto en ese modo de trabajar de Marx su
356 Sacristn aade adems las consideraciones ecolgicas de los escritos de Marx que desarroll ms ampliamente en una conferencia de otoo de ese mismo ao. El anlisis ecolgico de Marx, tanto como la investigacin ecolgica ms moderna, implica la necesidad de una ciencia desalienada. Esta ciencia se sita "en un lugar clave del proyecto comunista, en el que ser necesario regular conscientemente el metabolismo ser humano-naturaleza" (op.cit. 56).

aportacin revolucionaria, en sentido kuhniano, a la ciencia social. Con su metodologa compuesta de comprensin y explicacin, Marx se coloca en el punto de vista de las ms modernas ciencias sociales, tal como las describe G.H.von Wright en Explicacin y comprensin357. A partir de una exposicin de la dialctica como sntesis concretas de conocimientos obtenidos por abstraccin, Sacristn analiza la idea de dialctica358. Sacristn define la dialctica como una metfora metafsica. El valor de una idea de ese tipo es heurstico, orientador de lneas de investigacin, por su capacidad de elaborar la experiencia comn. La dialctica marxiana es un programa intelectual fundado en la aspiracin a la globalidad, programa paralelo al de la escuela historicista, pero realizndolo por medio de anlisis lgico-cientfico, lo que diferencia a Marx de aquella escuela. Sacristn incide adems en la idea expuesta en 1978 en El trabajo cientfico de Marx y su nocin de ciencia acerca de la dialctica como modo de exposicin contrapuesto al mtodo de investigacin. Marx pretenda conseguir con su modo dialctico de exposicin una obra que fuese un conjunto artstico (es decir, donde quedan patentes los valores que inspiran la ciencia social y los fines que la teora pretende alcanzar). Sacristn termina la parte del curso dedicada a Marx exponiendo los rasgos de la dialctica: su globalidad, su totalidad y el carcter interno o endgeno de la explicacin, todo lo cual implica un punto de vista histrico. No hay una lgica o un mtodo dialcticos, sino concepciones o teoras ms o menos dialcticas. En las conferencias de mayo de 1979 en las Jornadas de ecologa y poltica alternativa de Murcia, Sacristn hace una crtica de las tesis de Heller que opone el proceder dialctico al pensamiento metafsico, propugnando la extensin, a la comprensin de la historia, del punto de vista cientfico fundado en la experiencia: "la prctica sistemtica de la investigacin por ensayo y error, guiada por la finalidad comunista" (SPEPA 16). Esa idea de la dialecticidad del mtodo cientfico y su aplicacin a la historia supone un replanteamiento del concepto de dialctica, en el que no se subraye el aspecto negativo del proceso histrico sino el positivo: "cambio de una dialctica formal de la pura negatividad por una dialctica emprica que incluya consideraciones de positividad" (SPEPA 14)359. Esa es la hiptesis implcita de Sacristn, y no la dialctica determinista
357 Sacristn analiza detalladamente la nocin de comprensin en el historicismo a partir de Dilthey, citando a Rickert: "la realidad se hace naturaleza cuando la consideramos con referencia a lo universal, se hace historia cuando la consideramos con referencia a lo particular". 358 Para explicar el trabajo cientfico de Marx, Sacristn recurre, como en el trabajo de 1978 sobre este tema, a analizar los antecedentes hegelianos del historicismo. Sacristn discute en su curso el significado de la idea de Hegel de ascenso de lo abstracto a lo concreto en el proceso de pensamiento y da una explicacin de la adopcin de esa idea por Marx. Dada su profesin de materialismo, Marx acepta que, en el proceso de conocimiento, lo primero es la abstraccin a partir de las realidades materiales para la construccin de conceptos; pero, una vez formados estos conceptos abstractos, Marx quiere reconstruir la concreccin de los objetos reales mediante la acumulacin de conocimientos y el anlisis. Este segundo concreto es un concreto de pensamiento. Sacristn apunta que esta es una idea de sentido comn y seala el parentesco de esta idea con la aspiracin de la escuela histrica a conocer lo singular histrico. Esta reconstruccin del mtodo marxiano coincide con la nocin de sntesis que Sacristn defiende como caracterstica de la idea de dialctica en Lenin. 359 Es decir, dialctica como sntesis y como metdica de lo a priori y lo a posteriori y reconocimiento de la alienacin positiva como creatividad humana en la historia, segn propugnaba Sacristn en el artculo sobre dialctica de 1969 (SPMII 411-413)-. La consideracin dialctica del proceso histrico insistir en su creatividad y en la libertad positiva de adaptacin del ser humano, "plasticidad difcilmente agotable de sus potencialidades y sus necesidades naturales" (SPEPA 10). El aspecto negativo del

y 'mefistoflica' que afirma que la historia avanza por el peor de sus lados. Esta nocin de dialctica implica superar la comprensin escatolgica de una sociedad armonizada y un ser humano completamente reconciliado consigo mismo. La dialctica debe verse como "proceso no consumable" (SPEPA 10). 3. El programa poltico de un movimiento comunista renovado. La reflexin de Sacristn sobre las nuevas tareas del movimiento emancipatorio y la nueva perspectiva que se abre para el movimiento comunista, en el desarrollo histrico de la humanidad, intenta no olvidar las lecciones del pasado, buscando incorporar esas nuevas perspectivas a aquellas tesis clsicas del pensamiento marxista que considera acertadas. As en su artculo que Sacristn publica en ZONA UNIVERSITARIA, revista la Universidad de Barcelona, de dicembre 1979-enero 1980, comentando El informe al club de Roma sobre el aprendizaje, critica el abandono de nociones bsicas aportadas por el marxismo360. Sacristn insiste en la fundamentalidad del punto de vista materialista en el anlisis de los problemas sociales. Esto no impide valorar en su justa medida las aportaciones que se hacen desde otros puntos de vista. Sacristn llama la atencin sobre el Informe del Club de Roma sobre el aprendizaje (junio de 1979), interesado en las crticas a la cultura dominante que en ste se contienen y en las transformaciones culturales que propone para la renovacin de la civilizacin moderna. La crtica del Club de Roma parte de su advertencia acerca de los 'lmites exteriores' del crecimiento econmico, hecha en su informe de 1972; en 1979 esa advertencia se complementa con la denuncia "de la insuficiencia del tratamiento puramente tcnicomaterial de los problemas mundiales" (SPEPA 25). Esa crtica viene acompaada de una propuesta alternativa de resolucin de los problemas presentes en el desarrollo humano: elevar el nivel cultural medio de las sociedades humanas a travs de la renovacin del sistema educativo. La comprensin de los problemas humanos desde una perspectiva pedaggica renovada supone dos principios: uno, la redefinicin del analfabetismo como insuficiencia tica que supone el reconocimiento del "riesgo de descomposicin moral en que se encuentran las sociedades humanas" (SPEPA 25); y segundo, el establecimiento de dos fines del aprendizaje, "la 'supervivencia' frente a los peligros materiales directos y la defensa de la 'dignidad', frente a los indirectos y morales" (SPEPA 26). Alcanzar estos fines exige una renovacin de la educacin que tome en cuenta nuevos rasgos culturales: la anticipacin de las necesidades futuras y la participacin de los individuos que aprenden. Estos rasgos estn asociados con la conciencia ecolgicosocial, la inspiracin democrtica y una concepcin descentralizada y antijerrquica. Sacristn seala que este marco de valores no es nuevo; se halla contenido tambin en
proceso histrico ha de ser visto como la correccin, que tambin es enriquecimiento, que la experiencia introduce en las tesis tericas a partir de la prctica humana, 'investigacin por ensayo y error'. Se trata de una idea de la dialctica entre teora y prctica que fue investigada como modelo para una filosofa de la ciencia por los marxistas de la DEUTSCHE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE y que tiene su representante ms moderno en Imre Lakatos. 360 "[...]un rasgo caracterstico de la presente atmsfera intelectual: la subestimacin del substrato econmico-social de la vida humana organizada [...], la economa ha dejado de existir (en las cabezas), y por 'institucin' no se entiende nunca las que organizan la reproduccin material de la vida" (SPEPA 36).

determinadas tradiciones de la humanidad. Pero el inters que despierta en Sacristn este programa consiste en resaltar un modo de llevar a cabo una poltica alternativa que considera complementario con el tradicionalmente realizado por el marxismoleninismo: la intervencin cultural en la vida cotidiana, la lnea Gandhi o la lnea anarquista como complementos de la lnea Lenin. El programa del Club de Roma se concreta en "interesantes lneas de orientacin didctica" (SPEPA 28): "el abandono de la presentacin predominantemente abstracta y cerrada de los contenidos, en beneficio de su inclusin en los contextos reales, sociales" (ibid.); "un trabajo universitario mucho ms atento a los problemas de la sociedad" (SPEPA 29) y "la concepcin que llaman 'rodante' de los planes de estudio (esto es, su adaptabilidad y revisabilidad permanentes)" (ibid.); la recomposicin de los grandes medios de comunicacin (SPEPA 29-30); y finalmente la reorganizacin de la ciencia bajo el criterio de lo deseable y no de lo posible (SPEPA 30). Los autores de este informe reconocen que el cambio poltico y social es necesario para llevar a cabo todas estas propuestas. Aunque Sacristn critica el "intelectualismo o pedagogismo" del Informe del Club de Roma sobre el aprendizaje (SPEPA 31), mantiene con ste una coincidencia de puntos de vista perceptible en su "Consideracin acerca de la reforma del plan de estudios de la Facultad". El principio de participacin de los educandos en la educacin se manifiesta en la reforma que Sacristn propone de los planes de estudios de la Facultad de Ciencias Econmicas y Empresariales de la Universidad de Barcelona, reforma consistente fundamentalmente en: [...]la plena libertad acadmica [...] instaurando la libertad del estudiante para componer su curriculum, con la ayuda de verdaderos tutores, dentro de un marco normativo que empiece por suprimir la divisin en cursos, para no mantener ms que la divisin en ciclos (SPMIII 223). Es decir, la reforma que Sacristn propone se articula en dos ejes: profundizar la democracia y la participacin en la universidad y excluir el aprendizaje enciclopdico para favorecer la especializacin. La eleccin libre por los estudiantes de los cursos que van seguir funcionara adems como criterio de seleccin del personal acadmico. Un segundo punto que Sacristn comparte con el Informe del Club de Roma es la percepcin de los problemas del modo de produccin capitalista, acompaada por la crtica a los modelos de desarrollo econmico y cultural basados en la solucin tecnolgica de los problemas sociales361. Pero paralelamente a ese fenmeno de crisis de la sociedad capitalista Sacristn comprueba la crisis de los pases del socialismo real y constata "una crisis de la cultura socialista [...] confundida por la crisis de civilizacin de la que no se distancia lo suficiente" (SPEPA 38). La ausencia de una perspectiva socialista radical como alternativa conlleva a "la reconstitucin de la hegemona cultural burguesa" (SPEPA 38); y la suma de ambos factores -la incapacidad de renovar la perspectiva de 'revolucin social' y la inviabilidad de los modelos dominantes- conduce al diagnstico de 'crisis de civilizacin' (SPEPA 39).
361 Estos problemas constituyen para Sacristn una crisis mundial del capitalismo -segn manifiesta en su Carta a la redaccin del n.1 de MIENTRAS TANTO, noviembre-diciembre de 1979- que "abarca desde los hechos econmicos bsicos [...] hasta fenmenos llamativos de disgregacin cultural [...] pasando por un conjunto de dificultades polticas que se pueden considerar como una crisis de estado" (SPEPA 37).

Como perspectiva cultural, Sacristn aboga por recuperar aspectos de la cultura cristiana" y "olvidar al Hegel de la 'negacin de la negacin'". La idea de recuperar aspectos de la cultura cristiana est fundada en el reconocimiento de ciertas caractersticas de la especie humana empricamente observables y pertinentes ante los nuevos datos de la historia humana: En general, la especie ha desarrollado, para bien y para mal, una plasticidad difcilmente agotable de sus potencialidades y sus necesidades. Hemos de reconocer que nuestras capacidades y necesidades naturales son capaces de expansionarse hasta la autodestruccin. Hemos de ver que somos 'biolgicamente' la especie de la hybris, del pecado original, de la soberbia, la especie exagerada (SPEPA 10). Esas afirmaciones suponen una antropologa pesimista que contrasta fuertemente con el optimismo antropolgico de Sacristn en los aos de LAYE362. La correccin que aquel optimismo haba recibido en el pensamiento de Sacristn mediante la idea marxista de alienacin, viene a ser completada con la idea del pecado original de la especie; con la idea de una especie con capacidad de ir ms all de los lmites naturales, lo que le enfrenta con su autodestruccin, est refiriendo la carrera militarista de rearme nuclear, tanto como los problemas ecolgicos que genera el crecimiento industrial. ***

Sacristn articula su pensamiento en confrontacin crtica con tres pensadores marxistas de la crisis de la segunda mitad del siglo XX: Agnes Heller, Rudolf Bahro y Wolfgang Harich marxistas como l de cuarta generacin-. Todos ellos han tenido que enfrentar el fracaso de las experiencias revolucionarias inspiradas por el marxismo, y buscan por ello explicaciones que complementan el punto de vista ortodoxo. Muchos acabarn abandonando el marxismo. Sacristn critica la teora de las necesidades radicales de Heller como un intento de conocer metafsicamente la esencia humana (SPEPA 10) -esta vez metafsica inautntica-; la tesis de Bahro sobre los intelectuales, por olvidar el papel central que juega la clase obrera en la vida social (SPEPA 13), y las tesis de Harich del autoritarismo revolucionario, recordando la experiencia histrica de las sociedades presocialistas y afirmando el democratismo radical del movimiento comunista (SPEPA 16). Otra idea bsica de la tradicin marxista que Sacristn considera necesario mantener es la comprensin de la sociedad en funcin del proceso de produccin como "metabolismo de la sociedad con la naturaleza" (SPEPA 14) y el papel, central en la sociedad, de la clase obrera como "sustentadora de la especie" (ibid.). Por eso afirma Sacristn que "las clases trabajadoras, principalmente la clase obrera de los pases industriales, se tienen que seguir viendo como sujeto revolucionario" (ibid.)363. A ello

362 Deben reconocerse en este texto elementos de continuidad del pensamiento de Sacristn: 'la plasticidad de la especie' estaba representada en el Sacristn de LAYE por la idea de que 'la naturaleza del hombre es la cultura'. En trminos de Marx la idea se define con la tesis VI sobre Feuerbach: 'la esencia del hombre es el conjunto de las relaciones sociales'. 363 El hecho de que Sacristn hable en plural de 'las clases trabajadoras' puede deberse a un reconocimiento del fenmeno moderno del fraccionamiento de la clase obrera en mltiples capas con

se debe aadir la comprensin de la ciencia como fuerza de produccin. Pero esta consideracin no implica ingenuidad: ni la lucha de clases es un agente infalible del comunismo, ni la ciencia como fuerza productiva es puramente progresiva (SPEPA 11). Por eso se debe pensar la historia como un proceso que no est determinado objetivamente y que no tiene ms finalidad que la subjetiva. En la crtica que Sacristn dirige a Harich recuerda el fracaso del 'socialismo real' como un fracaso del despotismo revolucionario. Sacristn piensa que el objetivo por el que lucha el movimiento comunista consiste en abolir la organizacin poltica de la sociedad, fundada en el poder estatal. Pero esta abolicin ha de encontrar las mediaciones que la hagan posible: Sacristn propone dos prcticas complementarias: "intentar vivir una nueva cotidianeidad" (SPEPA 16) y no perder la "visin realista del problema del poder poltico" (SPEPA 16-17). En consideracin de esta 'visin realista' Sacristn seala que "la crisis ecolgica aumenta la validez y la importancia del principio de planificacin global y del internacionalismo" (SPEPA 17). ***

El ejemplo paradigmtico del carcter contradictorio, productivo y destructivo, del desarrollo de las capacidades econmicas y sociales es la ambigedad prctica del producto cientfico, que "conlleva por s mismo un riesgo probablemente proporcional a su calidad epistemolgica" (SPEPA 109). La estrategia poltica del movimiento comunista se extrae como consecuencia de estas observaciones acerca del desarrollo histrico. Sacristn establece un programa de intervencin poltica para el colectivo sobre la base de este anlisis en la entrevista con DIALCTICA: Una poltica socialista respecto de las fuerzas productivo-destructivas contemporneas tendra que ser bastante compleja y proceder con lo que podramos llamar 'moderacin dialctica', empujando y frenando selectivamente, con los valores socialistas bien presentes en todo momento, de modo que pudiera calcular con precisin los eventuales 'costes socialistas' de cada desarrollo. Esa poltica tendra que estar lo ms lejos posible de lneas simplistas aparentemente radicales (SPEPA 108). La palabra 'dialctica' en este prrafo refiere esa intervencin poltica de la finalidad racional -encarnada en el sujeto histrico colectivo- en la produccin y en la ciencia. La palabra 'moderacin' que le acompaa es la consciencia de la peligrosidad de la situacin histrica actual. Sacristn define algunos elementos de ese programa de lucha poltica revolucionaria en la entrevista concedida para la revista ANDALN en 1979 publicada en el n.224 de 1979 y tambin en n.434 de 1985, y titulada Manuel Sacristn, del PSUC al CANC-. Las premisas de la propuesta poltica sacristaniana son: el reconocimiento de que, primero, "el problema de la energa pasa a ser un problema estratgico" y que, segundo, la cultura comunista no puede "aceptar grandes centros de concentracin de capital y poder", de donde se deduce que "es necesaria una forma federal". Por eso, respecto a las formaciones polticas Sacristn opina, en esa misma entrevista, que "la izquierda grande -el PSOE y el PCE- son una gran concentracin y estn muy marcados por el mundo de las ideas capitalistas". La adopcin de valores burgueses por la clase obrera tiene su correspondencia en las formas organizativas de las que se dota, caracterizadas por la concentracin de poder y la adopcin de
diferentes niveles de acceso tanto a los bienes de consumo como al conocimiento y, consiguientemente, con diferentes niveles de conciencia.

programas reformistas. Esos partidos "tienen que abandonar esa matriz capitalista e ir a por la idea emancipadora", lo que significa adoptar formas organizativas descentralizadas y radicalmente democrticas y un programa revolucionario. El anlisis del Partido Comunista se hace tambin en la entrevista a la revista mejicana DIALCTICA. Este anlisis dibuja la situacin estratgica del movimiento comunista desde el punto de vista organizativo. Sacristn seala que el reflujo en la prctica del marxismo "es un hecho de gran importancia para ese complejo fenmeno histrico que es el marxismo" (SPEPA 120). El final de esa entrevista est dedicado a exponer algunas de las causas de la derrota del marxismo en Europa. Entre ellas est "el descrdito de la URSS en grandes sectores de las clases trabajadoras europeas y la extincin de los restos de aspiracin revolucionaria que an quedaran en la socialdemocracia despus de la segunda guerra mundial. Tambin habra que sealar la importante sangra de socialistas y comunistas que hubo en Europa [...] Slo luego de eso considerara los errores y los vicios de los partidos comunistas" (SPEPA 121). Sacristn considera que la mayor torpeza del PCE es la "insensatez en la estimacin autocrtica del propio pasado, deslumbrada por valores neta o ambiguamente burgueses" (ibid.). Pero el anlisis de la crisis del PCE le lleva a la conclusin de que "la situacin de extrema derrota a que ha llegado ese partido no se explica tanto por el 'debe' de su saldo histrico cuanto por el repliegue de la clase obrera en la crisis" (ibid.)364. La adopcin de valores burgueses por la clase obrera y por sus representantes polticos son procesos complementarios, que se mnifiestan en el fenmeno del desencanto. La aprobacin de la Ley de seguridad ciudadana, comentada por Sacristn en MIENTRAS TANTO, n.6, en un artculo titulado Seguridad ciudadana, viene a confirmar "la completa hegemona de la reaccin" (SPEPA 66) en la democracia espaola fundada por la Constitucin de 1977. Sacristn seala tambin en su artculo la subordinacin de las fuerzas polticas de la izquierda reformista mayoritaria a la dominacin capitalista de la sociedad y la insuficiencia de esa estrategia reformista. Desde ese mismo punto de vista est escrito el artculo de MIENTRAS TANTO, n.7, titulado En todas partes cuecen desencantos, que es un anlisis de la crisis de la cultura socialista y en el que se seala que esa subordinacin de la izquierda es causa del debilitamiento de sta por el fenmeno del desencanto: es probable que lo que est desencantando a mucha gente de las conductas polticas de sus representantes sea el sometimiento de esas conductas a los datos objetivos de la situacin, a las compatiblidades del sistema estatal y mundial imperante (SPEPA 68). Sacristn certifica la crisis de las "esperanzas de cambios social profundo [...] que se manifiesta en el hecho de que los mismos partidos de izquierda -en el gobierno o en la oposicin- acepten ms o menos explcitamente los criterios de anlisis y solucin de la
364 Esa valoracin introduce un matiz respecto del anlisis Sacristn en MATERIALES, cuando afirmaba que haba que revisar el papel revolucionario de la clase obrera: la asuncin de los valores burgueses por la clase obrera tiene su representacin institucional en la poltica reformista de sus partidos. Pero su anlisis poltico le conduce de todos modos a valorar la importancia de la accin poltica de la clase obrera para la construccin del socialismo. Sin duda, esa consideracin debe llevar anexa la de la existencia de finalidades o intereses propios de la clase obrera ajenos a los capitalistas predominantes en la sociedad, segn la tesis marxista clsica. Esas finalidades se identifican con las del gnero humano a travs de la valoracin del trabajo como la actividad especfica humana.

presente crisis econmica postulados por las fuerzas capitalistas" (SPEPA 69). Frente a esa poltica considera que "la realidad dada no es revolucionable directamente sin provocar un colapso social" (SPEPA 69), propone cambiar la concepcin de la poltica, prestando mucho mayor inters a la sociedad, a las poblaciones, al estado de consciencia de stas respecto de los peligro blicos, industriales y agrcolas (agrobusiness) que les amenazan, y renovando en los parlamentos la vieja funcin cultural de caja de resonancia de las autnticas necesidades de las clases trabajadoras (SPEPA 70). En el artculo Qu Marx se leer en el siglo XXI?, Sacristn, frente a la confianza en el desarrollo histrico de las fuerzas productivas, propugna la creacin del sujeto de la emancipacin humana partiendo del ser humano en su realidad social presente. Y entiende el proceso de la emancipacin desde una perspectiva dialctica que viene dada por la "irresuelta tensin, que est en el centro de la concepcin marxiana, entre la accin de los factores objetivos u objetivados y la del subjetivismo" (SPEPA 125). A continuacin Sacristn radicaliza la tesis afirmando que la subjetividad no se crea primariamente en el mbito poltico, pues "el factor subjetivo est ya presente, antes de que sobrevenga en forma poltica, entre los factores objetivos, en las fuerzas productivas que son la fuerza de trabajo y el conocimiento cientfico" (SPEPA 125). Esta tesis complementa la afirmacin gramsciana del fundamento 'molecular' del poder poltico. El poder poltico surge de la formacin cultural de la sociedad humana, y de aqu la importancia de la crtica de la cultura. Existen niveles prepolticos de subjetividad no mediados an polticamente: son niveles objetivos de realidad comn para la especie que no pueden ser lugar de lucha poltica por su necesidad. Esta es la premisa de una desaparicin de la poltica, entendida como final de la lucha de clases, y por tanto premisa tambin de la posibilidad de existencia de una sociedad comunista sin estado. Si en condiciones de alienacin negativa de la especie la lucha poltica es constituyente del sujeto de la historia, la existencia de niveles prepolticos de subjetividad permiten albergar la hiptesis de que la autodisolucin de la poltica dar lugar a un desarrollo diferente de la subjetividad. Las relaciones entre lo moral, la cultura y lo poltico vienen a ser precisadas en la conferencia sobre Sartre. Por la construccin de una mediacin revolucionaria de estos tres aspectos de la vida humana se configura el sujeto humano de la historia. Sacristn critica cmo Sartre establece esta mediacin de modo metafsico, "la persistente creencia en el progreso moral por obra de algo vago llamado la izquierda [...] su tendencia espontnea a la intervencin poltica directa" (op.cit.,p.4). El activismo de Sartre es trascendental, sin creencia material, y eso es lo que Sacristn llama "la apora del pensar subjetivista" (ibid.). Precisamente Sacristn ha fundamentado la existencia humana en la creencia culturalmente mediada y en confrontacin con la naturaleza a travs del personalismo marxista de raz gramsciana. El subjetivismo sacristaniano est mediado socialmente: interioridad personalista en dependencia de la cultura como sntesis de las relaciones humanas entre s y con la naturaleza. Para Sacristn el progreso moral en la modernidad depende de una voluntad subjetiva, pero sta se construye objetivamente a travs de la mediacin crtica de la cultura. Esa mediacin cultural de la voluntad subjetiva implica que sta se construye poltica y cientficamente, con una objetividad prctica.

En el artculo de MIENTRAS TANTO, n.20, octubre de 1984, Sacristn hace una crtica de la cultura de la sociedad contempornea. No slo existe el despilfarro militar, aunque ste sea el mayor despilfarro de la sociedad organizada segn el modo de produccin capitalista. Existe tambin un despilfarro destinado a generar una cultura artificial y polticamente neutra que organiza "una educacin para esclavos contentos que no saben que lo son" (SPEPA 165). Sacristn se refiere a la organizacin del campo cultural en las sociedades desarrolladas. Esta organizacin abarca desde animacin sociocultural patrocinada por el Ministerio de Cultura hasta la investigacin acadmica, que "participa activamente en la futilidad pagada" (SPEPA 164)365. Los argumentos de los partidarios de la permanencia del Estado espaol en la OTAN son una muestra ms de la disolucin del estado burgus en el mundo de finales del siglo XX, de su incapacidad para asegurar la realizacin de los fines de la comunidad nacional. Esta situacin implica la necesidad, cada vez ms evidente, de que la lucha poltica cambie de naturaleza, al tiempo que se hace internacional. En febrero de 1985 Sacristn escribe un artculo que describe el movimiento por la paz desde una perspectiva internacional. El articulo, titulado El fundamentalismo y los movimientos por la paz. Nota a la correspondencia entre J.Sabata y E.P.Thompson, fue publicado en el n.22 de MIENTRAS TANTO. Sacristn comienza afirmando la necesidad de la renovacin poltica: la conviccin de que es necesario empezar de nuevo, de que la especie humana tal vez no pueda sobrevivir si no cambian ciertas relaciones bsicas entre los individuos y entre los grupos, si no cambia la naturaleza de la poltica (SPEPA 169). La respuesta de Sacristn, ante el nuevo desarrollo de las fuerzas productivas y su organizacin capitalista bajo formas mundializadas de mercado, consiste en afirmar un nuevo desarrollo del movimiento comunista con nuevas formas organizativas y una nueva temtica que oriente la lucha poltica del movimiento comunista hacia los problemas actuales de la humanidad. Hay que descubrir las tareas del presente y realizarlas consecuentemente. La crisis presente no es ms que la reproduccin ampliada de la crisis inherente al sistema econmico capitalista, fundado en la consecucin del beneficio. Uno de los fenmenos propios del modo de produccin capitalista es la adulteracin de alimentos como resultado de "la necesidad capitalista de mantener lo ms bajo posible el valor de la fuerza de trabajo" (SPEPA 77), sealado por Sacristn a raz de la intoxicacin por aceite adulterado -artculo aparecido en MIENTRAS TANTO, n.9, y titulado Intoxicacin de masas, masas intoxicadas-. Sacristn cita El Capital y recuerda varios casos recientes -en 1982- de adulteracin para mostrar que la prctica de la adulteracin es propia del modo de produccin. La adulteracin es "una buena ilustracin de la
365 La crtica de Sacristn se radicaliza ante la falsedad programada de la vida cultural: "Las juergas rituales de las mafias intelectuales en que consiste la mayora de los congresos y otros circos parecidos son bastantes ms caras. Desde los padrinos del mundo acadmico hasta el maestrito a dos velas, todos o casi todos somos hoy beneficiarios de uns inversin intil que nos convierte en parsitos" (SPEPA 164). La radicalidad de Sacristn en su crtica est fundamentada por la sospecha de que anulacin de la conciencia por medio de esa cultura artificial constituye el complemento de los gastos militares. Sacristn sospecha que "la promocin 'sociocultural' tiene una perversidad propia: la de promover el conformismo contentando a los ciudadanos mediante una alegra tontorrona, maquilladora de la realidad" (SPEPA 165).

contradiccin entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin" (SPEPA 79). Por otro lado, la crisis de la cultura socialista que deja inermes a las clases populares, las cuales "han perdido mucho, si no de su autoconciencia de clase, s de la capacidad de orientarla. La intoxicacin masiva tiene un buen apoyo en la intoxicacin de las masas" (SPEPA 79). Esa intoxicacin de masas es una "intoxicacin moral" caracterizada por el "suicida abandono de sus intereses ms fundamentales por parte de los trabajadores" (SPEPA 80), debida "a las constricciones objetivas del sistema (el paro) y a su sobreestructura de valores" (ibid.). A lo que se aade, seala Sacristn de nuevo, que los grandes partidos "no hacen nada por contrarrestar la intoxicacin moral de las masas", pues "han aceptado la lgica del sistema" (ibid.). Frente a esa situacin Sacristn considera que hay que mantener las categoras clsicas del marxismo y "llamar a las cosas por su nombre -fuerzas productivas, relaciones de produccin, clases sociales, explotacin, capitalismo-" (ibid.). Sacristn manifiesta de este modo el carcter ortodoxo de su reflexin, que exige mantener lo esencial de la tradicin del pensamiento comunista, adaptando la interpretacin de la realidad a las transformaciones del proceso histrico.

4. Las fuerzas sociales para el programa poltico comunista. Las mediaciones entre tica y poltica son complejas y abarcan todo el campo de la cultura. La lucha por una cultura renovada se hace as directamente poltica. Esto supone superar el politicismo reduccionista tradicional en el marxismo y buscar formas de lucha poltica que incidan en todo el mbito social, sin olvidar que la poltica est en el horizonte de la cultura. La expresin de esa nueva forma poltica son los movimientos sociales. En la Carta a la redaccin, MT 1, Sacristn propone como tarea para la izquierda "renovar la alianza ochocentista del movimiento obrero con la ciencia" (SPEPA 39). Entre fuerzas que han de componer esa alianza cuentan los movimientos ecologistas que Sacristn ve "entre los portadores de la ciencia autocrtica de este fin de siglo"- los movimientos feministas -que deben "fundir su potencia emancipadora con la de las dems fuerzas de libertad"- y las organizaciones revolucionarias clsicas -que tienen que "depurarse y confirmarse a travs de la autocrtica del viejo conocimiento social que inform su nacimiento, pero no para renunciar a su inspiracin revolucionaria" (SPEPA 40)-. La aparicin de movimientos sociales con caractersticas especficas, feminismo, ecologismo y pacifismo, responde a una situacin histrica. Sacristn considera que los nuevos fenmenos polticos tienen que ser asimilados creativamente por el movimiento comunista, pero reconoce al mismo tiempo las dificultades y contradicciones que se dan en el choque de la cultura comunista tradicional con la nueva problemtica. Una antinomia bsica del pensamiento de Sacristn en ese perodo de su vida es la consideracin de la clase obrera como sujeto revolucionario, en sintona con la tradicin

marxista, y la constatacin de la subordinacin a la ideologa capitalista del desarrollo por parte de la clase obrera de los pases ms avanzados. La crisis de renovacin del paradigma marxista tiene dos frentes: el terico, la reconsideracin de algunas de las tesis bsicas de la teora, y el prctico, el conflicto con tradiciones arraigadas en la clase obrera. La consciencia de esos problemas por Sacristn se manifiesta en su coloquio con Harich, mantenido el 10.5.79 en el Centre de Treball i Documentaci de Barcelona: las exigencias de los problemas ecolgicosociales en primer lugar eran poco previsibles desde los planteamientos clsicos del movimiento obrero; el movimiento obrero generalmente estaba basado en la perspectiva de un despliegue de las fuerzas productivas y no de una conveniencia de restringirlas. Y, en segundo lugar, la solucin inmediata de estos problemas tambin parece chocar con tradiciones del movimiento por as decirlo primario, del movimiento sindical (SPEPA 18). A pesar de esas dificultades, Sacristn considera que la principal actividad de una poltica alternativa consiste en incidir en los partidos y los sindicatos de la clase obrera (SPEPA 21). La renovacin, que esa poltica alternativa propugna, debe llevarse a cabo en el interior del movimiento obrero y tiene tres elementos: "una feminizacin del sujeto revolucionario y de la misma idea de sociedad justa" (SPEPA 14), "la necesidad de plantear de una manera nueva la satisfaccin de las necesidades" en relacin con los problemas ecolgicos (SPEPA 20), y "el asimilar en la izquierda una lnea estratgica que siempre fue sumamente despreciada, bajo el nombre de Gandhi" (SPEPA 22). Esa lnea Gandhi establecera un puente entre los movimientos alternativos y "el grueso del movimiento obrero, al que considero de todos modos el protagonista principal" (ibid.). Desde esa perspectiva se plantea al mismo tiempo la "cuestin de la credibilidad" que supone superar la "lnea slo politicista, leninista pura" (SPEPA 23). Para Sacristn se trata de complementar el leninismo -"para toda cuestin revolucionaria, puesto que aqu no ha cambiado nada, sigue siendo fundamental la cuestin leninista, la cuestin del poder" (SPEPA 22)- con otras formas de lucha que inciden en la transformacin de la vida cotidiana. La ecuacin que plantean esas lneas es: 'intervencin poltica no ideolgica es igual a radicalidad tica' -puesto que la tica no es en absoluto una cuestin individual, sino una forma de ser en comn segn la nocin del personalismo marxista-. Sacristn sigue atentamente la evolucin de las fuerzas polticas presentes en la sociedad espaola descubriendo los elementos que juegan a favor de la estrategia poltica que cree correcta. Los resultados del V Congreso del PSUC vienen a ser as un dato significativo de las transformaciones polticas: "la base obrera del partido, pese a estar insuficientemente provista de elementos de juicio, ha podido superar las inhibiciones de la disciplina y de la reverencia a los jefes" (SPEPA 57-58). Sacristn, interesado en reconstruir la alianza entre la clase obrera y la ciencia, distingue cuidadosamente en el partido comunista entre la burocracia del partido y las bases obreras. La distincin entre ambos componentes incluye la crtica del primero de ellos en favor de una recomposicin del movimiento obrero revolucionario: La evolucin del PSUC, cuyo resultado presente queda manifiesto en el V Congreso, ha llevado a que el grupo de intelectuales (incluidos los polticos profesionales que lo representan en los parlamentos y otras instituciones) no sea orgnico en su base obrera, sino ms bien en el dispositivo poltico de la clase dominante, y as en esta misma (SPEPA 59).

Segn el anlisis de Sacristn, las bases obreras del PSUC se enfrentaron con la lite intelectual del Partido al reconocer esta situacin de hecho: lo que la base obrera reprocha a la direccin "es su adhesin al sistema de la crisis, su complicidad con lo establecido" (SPEPA 60). La composicin mayoritariamente obrera del PSUC conduce al resultado del V Congreso, en el que la burocracia del partido sale derrotada. Pero Sacristn opina que esa mayora no podr mantenerse: "lo ms probable es que la ley de las lites burocrticas vuelva a imponerse en poco tiempo" (SPEPA 61). Su propia experiencia de militante del PSUC impone esa conclusin pesimista, que se haba de revelar acertada. Lo importante para Sacristn es, no obstante, poner esta crisis poltica en relacin con la situacin del movimiento comunista: Esa crisis, sin embargo, tiene mucho inters porque recuerda que la base humana, social y moral del comunismo sigue ah, en las necesidades de la humanidad explotada y oprimida (SPEPA 62). E insiste en la recomposicin de movimiento revolucionario en base a "la unin del movimiento obrero, no con sus explotadores [...] sino con las fuerzas que rechazan la dinmica del desastre" (SPEPA 62). La recomposicin supone un cambio de concepcin de la poltica, que no es slo el reconocimiento terico de una nueva situacin histrica; viene dado tambin por la prctica de los colectivos enfrentados al sistema social. Sacristn reconoce en la huelga de hambre como forma de protesta, que se extiende entre colectivos de muy diversa ndole, como una innovacin de las formas de lucha que se corresponde con la necesidad de nuevas concepciones polticas. Sacristn lo seala en el artculo Hambres, huelgas, huelgas de hambre, MIENTRAS TANTO, n.8: la extensin de conductas como las huelgas de hambre estn testimoniando que las circunstancias no son 'normales', que las crisis que estn sufriendo grupos sociales importantes -ms materialmente en unos casos, ms ideolgicamente en otrostiene dimensiones de ruptura, de final de un perodo (SPEPA 74). La huelga de hambre, caracterizada por su "radicalidad, totalidad e impotencia" (ibid.), tiene carcter testimonial. Su testimonio es el de "la profundidad de la presente larga crisis, su carcter extraordinario y la insuficiencia de las sensatas estrategias sindicales realistas" (SPEPA 75). La falta de confianza en las estrategias 'normales' de los sindicatos obreros responde a una falta de confianza ms profunda en el funcionamiento de la sociedad capitalista, que es una toma de consciencia de la profundidad de su crisis. Los movimientos sociales que son los aliados polticos del movimiento comunista a finales del siglo XX son el pacifismo, el ecologismo y el feminismo. De los dos primeros se ha ocupado Sacristn profusamente en sus artculos de MIENTRAS TANTO, intentando una aproximacin entre stos y el movimiento obrero. Las intervenciones polticas de Sacristn en la dcada de los 80 apuntan la crtica del sistema de dominacin mundial capitalista y atisban el nacimiento de una oposicin poltica a ste. En los pueblos peninsulares de los aos 80 la poltica de izquierdas tendr su eje en la campaa Anti-Otan. Sacristn ha impulsado la lnea pacificista tempranamente. Ya en el nmero 4 de MIENTRAS TANTO, mayo-junio de 1980, Sacristn escribe Contra la tercera guerra mundial, apoyando "la propuesta de establecer una zona europea no nuclear" (SPEPA 42): Se ha dicho ya muchas veces, con toda razn, que el problema poltico-ecolgico ms grave es el constituido por el armamento nuclear. Al adentrarnos en un nuevo perodo de tensiones graves, en un nuevo perodo

de guerra fra, ese problema se convierte directamente en el de la supervivencia de la especie (SPEPA 42). El problema de la supervivencia de la especie es el que constituye el centro de la reflexin de Russell en sus ltimos aos y es el que resulta cada vez ms acuciante ante la crisis de la civilizacin occidental que involucra ya a todo el planeta. El hecho de que esta sea la cuestin crucial es lo que lleva a Sacristn a compartir las crticas de Viens Fisas a los pases del socialismo real por su participacin en la carrera de armamentos crticas que se aaden a otras de Sacristn a la poltica de esos pases-. Pero Sacristn considera necesario no perder de vista en medio de esa crtica la agresividad del imperialismo americano y sobre todo no caer en el engao de su propaganda anticomunista. En MT 4, en el artculo Contra la tercera guerra mundial, Sacristn piensa que hay que fundamentar el pacifismo en nuevos valores humanos que remuevan la violencia en su misma raz. La raz es el propio ser humano. La violencia no es la de un ente abstracto llamado estado, sino que las grandes instituciones son "el terreno de ejercicio, de satisfaccin de la violencia de muchos individuos contra otros, por no hablar ya de la violencia organizada no-estatal" (SPEPA 47). Es necesario, apunta Sacristn, "una revolucin cultural, una humanidad cambiada y no slo la abolicin de unas instituciones jurdicas y econmicas" (SPEPA 47). Las causas de la crisis presente del desarrollo histrico, segn el pensamiento de Sacristn en los aos 80, son el desarrollo capitalista y la ausencia de una alternativa comunista; la manifestacin ms evidente de esa crisis es "una situacin en la cual cada vez se hace ms verosmil una guerra nuclear" (SPEPA 81). Sacristn indica esa situacin en una conferencia publicada en BIEN, n.21, marzo-abril 1982, titulada A propsito del peligro de guerra. Ahora bien, tambin en esa conferencia Sacristn indica que para afrontar ese peligro hay que comenzar por examinar las causas, porque "para eliminar los efectos de algo hay que eliminar las causas" (SPEPA 81). Y la causa principal del peligro de guerra es la funcionalidad de la carrera de armamentos para el sistema de dominacin mundial capitalista, pues resulta que "en una situacin de distensin mundial no hay manera de volver a poner en marcha de una forma eficaz la economa capitalista" (SPEPA 83). Esto no debe ocultar, sin embargo, que "el gobierno sovitico entra en esta dinmica, en esta lgica de la carrera de armamentos" (ibid.), con lo que se produce "una importante y desgraciada discrepancia entre los ideales de la gente que nos hemos educado como comunistas y la realidad de la situacin" (SPEPA 84). Frente a la crisis de civilizacin Sacristn afirma los ideales comunistas: "la idea de una nueva sociedad, de una nueva moral, de una nueva cultura" (SPEPA 86). A continuacin, Sacristn, recuerda "pocas menos terribles que la que estamos viviendo", "a finales del 61 o del 62" (ibid.), cuando las Naciones Unidas tomaron "la resolucin de aconsejar y de pedir a los pases que empezaran un desarme que llevara como objetivo final no ya al desarme nuclear sino a la disolucin de los ejrcitos" (ibid.). La perspectiva es completamente diferente de los aos 80, en los que se lleva a cabo una escalada en la carrera de armamentos desde la poltica norteamericana dirigida por

Reagan. El programa del movimiento comunista se funda, por el contrario en propugnar la paz y el desarme. La idea de establecer la continuidad del movimiento pacifista desde los aos de la posguerra apelando a Bertrand Russell y a la resolucin de las Naciones Unidas de 1962 est manifestada por Sacristn tambin en la presentacin del libro de Vicent Fias, Crisis del militarismo, militarizacin de la crisis (Barcelona, Fontanamara, 1982). Esta continuidad es tambin continuidad con ciertos elementos del anlisis marxista, y Sacristn subraya "el tratamiento por el autor de la importancia de factores socioeconmicos bsicos en la carrera de armamentos y en lo que l llama, acertadamente, 'militarizacin de la crisis'" (op.cit.p.10). El esfuerzo de Sacristn por establecer la continuidad natural entre el movimiento pacifista y el comunista, pasa por la crtica de la propaganda imperialista: "as tampoco hay que introducir el trmino ideolgico 'comunismo' para referirse al complejo militar-industrial de la URSS" (op.cit.p.9). El problema de la carrera de armamentos tiene "su verdadera raz en los conflictos internos de los estados y las sociedades" (op.cit.p.11) y la lucha pacifista debe enlazarse con la lucha por la emancipacin social. Tambin Sacristn seala otro rasgo que deben tener los movimientos de emancipacin: la consideracin de la tica personal. Sacristn dedica un artculo en MIENTRAS TANTO n.11 (1982), Trompetas y tambores, a definir la estrategia fundada en el pacifismo del movimiento comunista. Empieza constatando "una aceptacin ms o menos implcita de la perspectiva blica" en las corrientes "de tradicin marxista revolucionaria" (SPEPA 88). De ah la actualidad de la tarea de definir el pacifismo como elemento principal del comunismo. As dentro del movimiento anti-OTAN, impulsado por esas corrientes marxistas revolucionarias y en el que participa la revista MIENTRAS TANTO, "una parte de la tarea comn ha estado -y sigue estando- inevitablemente dedicada a discutir y trabajar la discrepancia sobre el punto 'pacifismo'" (SPEPA 88). En primer lugar, Sacristn, describiendo diversas posiciones de la izquierda, subraya el "anacronismo de sus esquemas mentales sobre esta cuestin", sobre el belicismo (SPEPA 89); y explica la visin marxiana como el reconocimiento de "la connaturalidad del 'peligro' de guerras con un mundo de sociedades clasistas" (SPEPA 90). Aadiendo inmediatamente que "el que la sociedad de clases implique el peligro de guerra no excluye que ese peligro est implicado por otras circunstancias tambin" (ibid.). El anlisis tiene la consecuencia de proponer que la lucha poltica no tiene que dirigirse slo a eliminar la sociedad de clases, la cual es slo una de las races de la guerra, sino que debe ser lucha pacifista consecuente, es decir, lucha anti-belicista. El pensamiento de Sacristn, nada dado a las simplificaciones conceptuales que ignoran la complejidad de la realidad presente, apunta a combinar diferentes formas de lucha que son complementarias. El anlisis debe dar cuenta de esa complementariedad. Por eso, reconoce la necesidad de ligar la lucha pacifista a la lucha social: los que quieren la paz internacional no se contradicen por sostener la lucha social en todas sus formas, desde las que tiene en el Valls hasta las que toma en El Salvador (SPEPA 91). No hay contradiccin en ello, afirma Sacristn, porque las luchas de emancipacin social tienden a eliminar las races de la guerra; pero "hay problema para precisar cmo practicar el pacifismo" (SPEPA 91), pues la luchas de los oprimidos se manifiestan en

formas blicas numerosas veces. La solucin segn Sacristn, como el propio problema que se plantea, no es simple. No se trata de dar una respuesta unvoca a la situacin presente, sino de establecer una configuracin posible de las respuestas polticas del pacifismo, configuracin que viene determinada por dos ejes: "la necesidad de apoyar las luchas de emancipacin y la necesidad de evitar el holocausto" (SPEPA 92). La importancia que concede Sacristn a dar la alerta sobre el peligro de una guerra nuclear y a establecer como valor cardinal la supervivencia de la especie, se manifiesta en los sucesivos artculos escritos en los aos 80 sobre la lucha pacifista. En el nmero 12 de MIENTRAS TANTO, julio de 1982, se publica el breve artculo titulado Realismo fantasmagrico. En ste Sacristn registra la realizacin de actos pacifistas y la detencin policial de activistas del movimiento pacifista. Sacristn denuncia a "los gobernantes norteamericanos que han decidido terminar con el perodo de distensin" (SPEPA 93) y su ideologa autojustificadora fundada en la premisa "si vis pacem, para bellum, si quieres la paz prepara la guerra" (SPEPA 94). La falsedad de esta afirmacin se comprueba histricamente: el rearme no ha conducido nunca a la paz. Por eso seala Sacristn que el "realismo poltico, junto con su prctica, es hoy la aceptacin de una pesadilla, que tiene por argumento la perspectiva de una catstrofe sin precedente proporcionado" (SPEPA 95). Es reconocimiento de "esta realidad disparatada y suicida" (ibid.), debe conducir a una reflexin por parte de la izquierda "respecto de las races de la vida social y la perspectiva de la supervivencia" (SPEPA 95). De nuevo en enero de 1983 vuelve a escribir Sacristn en apoyo de la lucha pacifista un artculo publicado en EL PAS, 16-1-83, titulado El peligro de una guerra con armas nucleares. El motivo de este artculo es registrar el cambio en la estrategia militar de la OTAN: de la consideracin del armamento nuclear como una amenaza disuasoria a la concepcin segn la cual "es posible ganar una guerra nuclear 'limitada' sin que 'todos' los territorios del bloque que se considera sufran daos insoportables" (SPEPA 97). De ah el despliegue de las armas nucleares tcticas para preparar una guerra nuclear limitada y el ingreso del Estado espaol en la OTAN que es otro paso en la preparacin de esa guerra. Ante "la monstruosidad de muertes y sufrimientos" (SPEPA 99) que causara esa guerra, Sacristn habla de "la perversin del 'realismo' de la poltica y la estrategia tradicionales" (ibid.). La tarea fundamental de evitar la autodestruccin de la especie es poltica, lo que significa que la realizacin de las tareas de la supervivencia depende de las relaciones de poder a nivel planetario. Pero esas relaciones de poder tienen sus races en la organizacin social. En un artculo de MIENTRAS TANTO, n.18 (marzo 1984), titulado La polmica sobre el crecimiento tiene dos caras, Sacristn entiende que "la poltica no es sino tica (buena o mala) pblica, colectiva. Por eso las cuestiones de poltica ecolgica tienen dos caras, la descriptiva y la normativa, la cientfica y la tica o poltica" (SPEPA 154). Ese artculo es un anlisis de la poltica estadounidense de los aos 80, que sirve para aclarar el papel sobre las posibilidades de la estrategia racional para el desarrollo humano. Sacristn registra la existencia de una crtica del desarrollismo en la izquierda americana frente al gobierno conservador y muestra cmo esa crtica est ligada a la afirmacin de valores ticos.

Sacristn entra en polmica con Claudn y Paramio, quienes defienden la permanencia en la alianza militar, y aporta los argumentos fundamentales que le llevan a apoyar el movimiento por la paz en un artculo publicado en EL PAS el 2 y 3 de julio de 1984, titulado La salvacin del alma y la lgica. La argumentacin de Sacristn se dirige primero a desmantelar la opinin que hace a la URSS la causa de la carrera de armamentos y de la necesidad de pertenecer al bloque militar dirigido por los Estados Unidos. Sacristn seala que la responsabilidad del continuo incremento de los arsenales militares recae en la doctrina militar americana agravada por el gobierno conservador de los aos 80: la peligrosa doctrina militar que busca la superioridad y no el equilibrio, doctrina que lleva a la irrefrenabilidad de la carrera de armamentos, se ha exacerbado bajo la administracin Reagan (SPEPA 156). La doctrina militar de la URSS, por el contrario, que se basa en la doctrina de la coexistencia pacfica, es ms favorable a un control del armamento existente. Pero en todo caso, la poltica pacifista se fundamenta en la disolucin de los bloques: Lo que han de promover los hombres y mujeres de buena voluntad es precisamente muchas escisiones 'de los dos bloques', hasta la disolucin de stos (SPEPA 158). La poltica que debe llevarse a cabo es la de neutralidad, como nica forma de no participar en la preparacin de la guerra. El fundamento ltimo de la poltica pacifista es una posicin tica: El pacifismo no consiste en sacrificar todo valor a la supervivencia, no consiste en no querer morir, sino en no querer matar. Un pacifismo inteligente sabe que ese programa no carece de dificultades, pero lo prefiere a la milenaria noria de crmenes que es la historia poltica (SPEPA 160). Poltica y tica estn de ese modo estrechamente entrelazadas. Una poltica slo es justa si es coherente con la propuesta de fines que proclama y esos fines se fundan en la tica individual. Las finalidades de los seres humanos individuales -construidas racionalmente a partir de la plausibilidad de ciertos principios ticos universalesconstituyen el fundamento de una poltica liberadora. Esta tesis de la coherencia entre tica y poltica complementa la crtica de la filosofa de la historia hegeliana y define cmo ha de renovarse la teora poltica marxista. Esa conviccin es el fundamento de una "nueva convergencia en busca de un nuevo mundo poltico" (SPEPA 170), que rene a los movimientos por la paz del Oeste y a los movimientos por la libertad del Centro y Este de Europa, y que debe extenderse a los movimientos no europeos. En la nueva convergencia poltica, sin embargo, se dibujan dos posiciones diferenciadas, el fundamentalismo y el pragmatismo. Las posiciones pragmticas se limitan a intentar evitar la guerra, mientras que los fundamentalistas piensan que para evitar la guerra hay que atacar las causas de la guerra de raz, lo que significa transformar la organizacin social. Para los marxistas esto significa abolir el capitalismo. Sacristn apela al sentido comn -recalca adems que se trata de reconocer verdades de Pero Grullo- para sostener las posiciones fundamentalistas: El pragmtico sensato no tiene ms remedio que reconocer que el axioma de los fundamentalistas es verdadero: no se puede tener la 'verdadera paz' sin abolir los fundamentos de la posibilidad de la guerra (SPEPA 172). Adems seala la tarea principal para terminar con la guerra: "la investigacin de las causas de los conflictos y de los modos de dirimirlos sin violencia institucional (sobre

todo la militar)" (SPEPA 172). Pero las actitudes pragmticas tienen su razn de ser: se basan "en cierto escepticismo terico", que tiene como fondo el reconocimiento de "ciertos valores que consideran fundamentales y directamente amenazados por otros modos de proceder" (SPEPA 173), y adems otra caracterstica del pragmatismo es el conceder una alta probabilidad a la guerra de destruccin total. La actitud pragmtica consiste en ganar tiempo para evitar esa guerra. La conclusin de Sacristn es la complementariedad de ambos enfoques: Eso es una justificacin apreciable de la voluntad pragmtica de ir ganando tiempo de paz precario y frenando su degradacin. Pero la justificacin descansa en la necesidad reconocida de descubrir y destruir las causas ltimas de las violencias institucionales (SPEPA 175). La diferencia entre pragmatismo y fundamentalismo atraviesa tanto los movimientos por la paz occidentales como los movimientos del Centro y Este de Europa por las libertades civiles. Pero si Sacristn reconoce el parentesco entre estas dos formas de lucha por una nueva cultura, no puede dejar de ser crtico respecto del modo en que los movimientos polticos del Este y el Centro de Europa establecen sus reivindicaciones. En un artculo publicado en el n.23 de MIENTRAS TANTO, mayo de 1985 -es decir, inmediatamente posterior al artculo sobre El fundamentalismo y los movimientos por la paz-, Sacristn advierte que la lucha de los fundamentalistas del Este y el Centro de Europa por las libertades polticas no basta para satisfacer las exigencias del movimiento por la paz, pues "esa solucin nos retrotrae simplemente al mapa de estados belicosos de la Europa de entreguerras" (SPEPA 182). Lo cual es una premonicin que se acerca a la realidad de los sucedido despus. Sacristn piensa que esos movimientos tienen que asimilar "en algn grado el motivo pacifista y el motivo antimilitarista" (SPEPA 183). El fundamentalismo de las organizaciones marxistas occidentales -que afirma que terminar con las guerras exige abolir las causas de las guerras, la sociedad capitalista- le parece a Sacristn ms acertado, teniendo en cuenta el contexto poltico, en el que el movimiento por la paz se desarrolla: Es muy importante, particularmente en la confusa situacin ideolgica de nuestros das de 'desencanto' y cinismo, que las organizaciones marxistas se mantengan dentro del frente por la paz [...] Esas organizaciones estn llamadas a mantener, a travs de una conceptuacin marxista, la perspectiva emancipatoria (SPEPA 182). Sacristn afirma tambin la necesidad de que esas organizaciones renueven las formulaciones marxistas para ponerlas de acuerdo con la prctica del movimiento por la paz. Especialmente, Sacristn seala que "los partidos comunistas han tenido una concepcin instrumental de las guerras como medios de defender o alcanzar el socialismo" (SPEPA 181). Esta concepcin recoge el fatalismo de la "tesis hegelianomarxista de que la historia avanza siempre 'por su lado peor' o 'malo'" (ibid.). Esta tesis es la que se debe revisar. La falsedad de la vida cultural complementa la falsedad de la vida poltica, como afirma Sacristn en un artculo publicado en el peridico LIBERACIN, el 2.12.84, titulado La OTAN hacia adentro. Sacristn ve en los argumentos ofrecidos por los partidarios de la permanencia del Estado espaol en la OTAN durante el desarrollo del debate acerca del referndum una manipulacin, fundada en el chantaje poltico, de la opinin pblica. Estos argumentos son, por un lado, la afirmacin de que la pertenencia

a la alianza militar atlntica sea la condicin de la entrada en el Mercado Comn y, por otro, la justificacin de que la entrada en la OTAN sera una garanta de que los militares no atentaran contra la democracia. La protesta de Sacristn se basa en el hecho de que esa forma de argumentar uso de la falacia ad baculum-, que justifica una decisin poltica por las amenazas de la situacin histrica y no por su bondad intrnseca, destruye "la confianza que an le quede a una parte de los espaoles en la posibilidad de una vida poltica decente" (SPEPA 167). Sacristn subraya la opinin de E.P.Thomson acerca de que el rearme de los aos 80 tiene un carcter simblico: "confirmar el sometimiento de los vasallos respectivos" (SPEPA 167). Por eso la integracin definitiva del Estado espaol en la OTAN llevara a "la imposicin a los espaoles del sentimiento de impotencia, de su nulidad poltica" (SPEPA 168). Sacristn se fundamenta en el dato conocido de que "la mayora de los espaoles es contraria a la permanencia de Espaa en la OTAN", para aseverar que el gobierno del PSOE necesita "la violentacin de unos cuantos millones de conciencias por procedimientos tortuosos" (ibid.), para mantener esa alianza militar y prevee a causa de eso la desintegracin moral de amplios sectores del pueblo espaol. Sacristn est interesado en el realismo poltico y defiende el pragmatismo en el movimiento pacifista, pero esta actitud no es una aceptacin de los mecanismos desnudos del poder -como en el caso de los sostenedores de la participacin en la OTAN-, sino la percepcin de las formas ms realistas de desgastar ese poder poltico y militar, que ha llegado a preparar la autodestruccin de la especie. ***

El segundo movimiento social que Sacristn impulsa desde MIENTRAS TANTO es el ecologista. La estrategia poltica del movimiento comunista a finales del siglo XX, segn la concibe Sacristn, necesita ser planteada en relacin con los problemas ecolgicos. En una entrevista para la revista NATURALEZA, en Marzo de 1983, seala el cambio que se opera en el marxismo ante las nuevas realidades de la civilizacin industrial, afirmando los elementos de continuidad: un rasgo comn a todos los marxismos es la crtica de esta sociedad y el intento de identificar racionalmente los factores y los agentes de una posible sociedad justa y emancipada. En esos dos contextos -la crtica y el programa, por as decirlo- se inscribe hoy inevitablemente la preocupacin ecologista (SPEPA 130). El marxismo debe integrar el ecologismo en sus anlisis de la sociedad capitalista y en la lucha poltica que anima a partir de esos anlisis. A partir de esta tesis Sacristn se propone la tarea de mostrar "a los grupos revolucionarios que tienen que ser ecologistas, y a los ecologistas que tienen que ser socialmente revolucionarios" (SPEPA 131)366.

366 Se trata de construir "una conciencia sinttica de que la revolucin social moderna requiere puntos de vista ecologistas apenas vislumbrados por los clsicos del pensamiento revolucionario" (SPEPA 132). Las dificultades del movimiento revolucionario para alcanzar una conciencia ecologista se debe a que el ecologismo implica "revisiones bastante traumatizadoras de ciertos puntos de vista tradicionales en la izquierda" (SPEPA 132). Por otro lado la tarea consiste en introducir la consciencia revolucionaria social en el ecologismo. A partir de aqu, Sacristn estalece un programa de intervencin poltica: "la tarea poltica primaria del movimiento ecologista es hacer ver a la izquierda obrera que, por causa de los problemas ecolgicos, algunos de sus intereses a corto plazo estn entrando en conflicto con sus intereses a plazo medio y largo" (SPEPA 133). Y sta es "una tarea clsica del movimiento revolucionario" (ibid.).

La crtica ecolgica implica tambin una crtica a la ideologa del desarrollo y a sus consecuencias en el Tercer Mundo. Sacristn apunta que "una gran parte de las miserias, incluso de la insatisfaccin de las necesidades primarias, se debe no al llamado atraso, sino a la irrupcin de los modos de producir y consumir capitalistas, que han destruido el viejo tejido econmico y su funcionalidad sin ofrecer otro equilibrio" (SPEPA 133). Sacristn se refiere a Gandhi para indicar que el modo de produccin capitalista "produce frutos ms bien siniestros, junto con otros, sin duda, dignos de conservacin" (SPEPA 134). Sacristn seala que "el primer y ms grave problema ecolgico con el que se enfrenta la especie, sobre todo en Europa, es el problema nuclear-militar" (SPEPA 134-135), y pasa a tratar la relacin entre tecnologa y ecolologismo. Existe un antagonismo "entre tecnologas destructoras de las condiciones de vida de nuestra especie y tecnologas favorables a largo plazo a sta" (SPEPA 135). Solucionar este antagonismo exige un cambio radical en la tecnologa, lo que implica una transformacin del modo de produccin y del consumo. Sacristn concluye que hay que "promover un cambio tecnolgico revolucionario consciente e intencionalmente" (SPEPA 136). Ese cambio revolucionario del modo de produccin no significa una vuelta a sistemas sociales superados por la historia. Afirma Sacristn en una conferencia de otoo de 1983, titulada Algunos atisbos poltico-ecolgicos de Marx que "no se trata de cultivar la aoranza de estadios anteriores supuestamente ms felices o ms equilibrados" (SPEPA 139). Sacristn afirma que "los problemas de ecologa poltica son problemas polticos" (SPEPA 140); los hechos que muestra la investigacin cientfica de la naturaleza y el hecho de que la solucin a los problemas que esa investigacin plantea ha de ser global "son datos que ponen en quiebra la concepcin tradicional moderna de la poltica, enamarcada en la idea del estado nacional de origen burgus" (ibid.). Si el humanismo es el hilo conductor de la actividad intelectual de Sacristn a lo largo de toda su vida, otro elemento de continuidad es la reflexin sobre el poder. En este punto Sacristn se mantiene fiel a las lecciones aprendidas en sus aos de militancia marxista. Sus anlisis de los problemas del movimiento alternativo le conducen a esta cuestin. Por ejemplo, en la conferencia publicada en la revista BIEN y titulada Por qu faltan economistas en el movimiento ecologista?: Es difcil evitar la impresin de que una de las causas que dificultan a muchos economistas el tomarse en serio el movimiento ecologista es el peso de lo que nos estamos acostumbrando a llamar 'los poderes fcticos', o dicho de otro modo, la impotencia relativa del movimiento ecologista (SPEPA 54). De aqu que Sacristn afirma la necesidad de plantearse el problema del poder para el movimiento ecologista. Ese planteamiento debe hacerse sin olvidar que la actividad socio-cultural es bsica, "pero sabiendo que desde ese plano social bsico de lo que Gramsci llamaba 'molecular' se est dirimiendo la cuestin del poder" (SPEPA 55). Ambas cuestiones, cultura y poder poltico, estn estrechamente entrelazadas. De tal modo que la incapacidad para comprender la crisis de civilizacin y la necesidad de alternativas est unida a la imposicin por el poder poltico de un modelo de economa;

este modelo es relativamente aceptado por las capas sociales beneficiarias del 'bienestar', an a costa de vivir una existencia humana falsificada, a costa de su salud psquica. Dominacin y consenso son elementos complementarios de la organizacin poltica estatal, y el trabajo poltico crtico debe tomar en cuenta esta realidad: la crtica de la cultura tiene como finalidad debilitar el consenso, la accin poltica revolucionaria minar la dominacin. Esa relacin entre cultura y poltica se manifiesta cuando el anlisis de la ideologa desarrollista desvela que la necesidad de crecimiento est condicionado por la carrera de armamentos (SPEPA 53). Una poltica fundada en la amenaza de destruccin total de la humanidad condiciona el consenso social y la cultura en orden a su propia perpetuacin. Es posible -como indican sus ntimos- que el carcter de Sacristn se haya dulcificado en sus ltimos aos de vida (vd. MIENTRAS TANTO, 30-31). Eso debi ser efecto del final del duro combate antifascista y de una menor tensin en la vida cotidiana al terminar la clandestinidad; pero en los textos finales de Sacristn no hay relajacin de la exigencia combativa ante la aguda crisis de civilizacin de final del siglo XX.

CONCLUSIONES La filosofa de la prctica de Manuel Sacristn

La tesis doctoral que ahora termina, tiene como presupuesto la idea de que ser filsofo de la prctica consiste en la comprensin interpretativa de los fenmenos histricos y en la asignacin de una finalidad al proceso histrico con vistas a la realizacin de una prctica racional. Se ha llamado a esa tarea intelectual diagnstico del tiempo y se ha intentado mostrar cmo lo realiz Sacristn, exponindolo de diferentes maneras, en el campo de la cultura, de la ciencia, de la filosofa y de la poltica, a partir de una hiptesis definida sobre el sentido del fenmeno humano. Esta tarea se ha hecho teniendo en cuenta la advertencia de que la integracin personal slo puede hacerse en la prctica; o bien, para la teora, slo mediante la investigacin histrica (MT 3031, 129, Manuel Sacristn en carta a Jos Mara Ripalda, fragmento). Si la vida de Sacristn es un ejemplo de integridad personal en sus actitudes tico-polticas, ello se debe a que estaba sustentada en unas convicciones racionales que se manifestaron en su atencin conscientemente dirigida hacia su realizacin prctica; por otra parte, en esa tesis se fundamenta un campo de trabajo intelectual que pueda recibir el nombre de 'historia de la filosofa', o mejor de 'metafilosofa' (SPMII 367), en el sentido de que una sistematizacin totalizadora del pensamiento slo puede realizarse en la reconstruccin histrica del filosofar, en el descubrimiento del proceso de desarrollo del espritu humano. El diagnstico que un pensador de la prctica realiza de la coyuntura histrica, tiene un coeficiente temporal que lo define, est en funcin de tareas polticas y de experiencias colectivas; de tal modo que nos ofrece un descubrimiento progresivo de la naturaleza humana, que no se encuentra determinado de antemano por los acontecimientos pasados, ni por supuestos dogmticos. Por eso hemos podido comprobar que las tesis sacristanianas varan a lo largo de su trayectoria intelectual, en correspondencia con su apreciacin del proceso histrico, la evolucin de la humanidad en el siglo XX. Sin embargo, es posible tambin comprobar que esa variacin consiste en la modulacin de sus convicciones bsicas; lo que vara es el diferente nfasis con que se presentan determinadas ideas que constituyen el acervo intelectual de su pensamiento. Esas convicciones bsicas consistan en su talante ilustrado y racionalista, crtico con las ilusiones de la conciencia y atento al conocimiento de la naturaleza por la ciencia; talante unido a un humanismo universalista, que beba de las fuentes clsicas de la cultura europea y mundial y que encontr en la interpretacin marxista de la historia su forma contempornea. El horizonte de valores al que aspira la prctica marxista es el comunismo, como forma racional de la organizacin social, postulando una sociedad sin clases -que no establezca grupos sociales diferenciados por los derechos de propiedad-, donde la persona y su sociedad se encuentren reconciliados. Ese ideal regulativo de la prctica sacristaniana es una aspiracin antigua de las clases subalternas en los diferentes modos de produccin, y adems de constituir el origen mismo de la humanidad como especie, ese comunismo primitivo se encuentra establecido en la mayora de las culturas humanas, y se extiende a lo largo de toda la prehistoria.

-/El trabajo como prctica humana especfica La primaca de la prctica -como categora axial de la reflexin filosfica marxista y como forma de la existencia humana-, est decidida por la constitucin de la especie humana en la historia natural a travs del trabajo: la actividad biolgica ms especfica del hombre es el trabajo. El trabajo es la actividad sistematizada del ser humano sobre la naturaleza: la especie humana adapta el medio a sus necesidades y deseos, esto es, sobrevive introduciendo modificaciones regulares y ordenadas en su medio natural, que sirven a la satisfaccin de sus necesisades. Eso podra describirse como la humanizacin de la naturaleza. Por esa actividad laborante, el ser humano se convierte en sujeto de la historia y la naturaleza en objeto de la accin humana. De modo que podemos hablar de una dialctica de sujeto y objeto, que es la interpretacin ms aceptable y marxista de la filosofa de Hegel. La consciencia de esa realidad y su deseo de contribuir a ella, hicieron de Sacristn un ilustrado, y desde ese talante se explica buena parte de su labor intelectual. Esa comprensin de la prctica refleja el carctrer constitutivo de la clase obrera y muestra su universalidad, pues el trabajo es la actividad biolgica especfica de la especie humana. En el trabajo vemos una actividad controlada por la subjetividad, capaz de modificar la propia conducta espontnea de las personas, tanto como transformar las relaciones fsicas y biolgicas entre los objetos de la naturaleza, en provecho del desarrollo humano. Por tanto, la subjetividad aparece dentro de las relaciones necesarias de los seres humanos entre s y de stos con la naturaleza; esa significa que la formacin de un sujeto humano de la accin social no es puramente arbitraria, sino determinada por las condiciones objetivas. La palabra trabajo designa la accin colectiva que genera la humanidad en su transformacin del medio natural; y la categora prctica nombra el conjunto de las actividades humanas que estn vertebradas por la transformacin del medio. A su vez, esa regulacin y ese orden en la naturaleza suponen procesos intelectuales de abstraccin, temporal y espacial, que sistematizan la actividad humana. La regularidad y el orden en la accin humana sobre el medio natural, son tanto finalidades como causas constitutivas de la especie humana del mismo modo entendemos que el comunismo es origen de la sociedad y finalidad ideal irrebasable para la misma-; pero esa actividad regulada debe situarse en continuidad con sus orgenes biolgicos: la diferencia especfica de la vida respecto de la materia inerte es su capacidad entlpica o entrpico negativa. El problema de la destruccin de la vida y el ambiente terrestre en el capitalismo tardo es consecuencia de una actividad entrpica gigantesca, que manifiesta un profundo instinto de muerte. Pero si Sacristn ha considerado que la supervivencia es una finalidad racional de la especie humana, especialmente importante en la crisis radical de la civilizacin moderna a finales del siglo XX, se ha cuidado tambin de sealar que esa finalidad no era demostrable con los medios de racionalidad que fundamentan el saber cientfico. Desde este punto de vista, si bien no se puede demostrar que no haya que exterminar a la humanidad segn afirmaba Einstein: segn una clebre observacin de Einstein, no se puede demostrar la proposicin no

hay que exterminar a la humanidad (SPMII 354)-,367 lo racional es la voluntad de la especie humana en mantenerse en la existencia como haba propuesto Russell-. Y es aqu donde hoy se nos muestra la gigantesca alienacin del gnero humano, que al destruir la naturaleza est en vas de provocar su propia extincin. La naturaleza humana est fundada en el trabajo colectivo, accin cooperativa de los miembros de la sociedad con vistas a la transformacin de la naturaleza en provecho propio. Las normas de carcter poltico-moral que organizan la cooperacin social, son regulaciones estructurales que juegan un papel clave en el orden social. Para los individuos que pertenecen al modo de produccin capitalista, esas reglas son expedientes para incrementar el beneficio empresarial, o bien instauran la aceptacin de las condiciones de trabajo impuestas por el sistema. Las motivaciones de esos individuos vienen dadas por el deseo de consumo y la competencia por adquirir mayores cuotas de las mercancas, adjudicadas por la distribucin mercantil del producto social. La racionalidad capitalista desliga los fines humanos, la autoproduccin de la especie humana por el trabajo, de la actividad individual dirigida por el inters egosta y los valores econmicos, causando el tremendo desastre civilizatorio en el que nos encontramos. Por eso, su reconocimiento de las realidades del capitalismo tardo el desastre civilizatorio de la humanidad actual- le llevaron a una conclusin pesimista, a pesar de lo cual no dej de plantearse las posibilidades de la racionalidad. Aunque esa actitud puede interpretarse como un retorno a las ideas que le proporcion la lectura de Heidegger en su juventud, la intencin de Sacritn no deja de ser inversa a la de ste: en lugar de la destruccin de la razn, la bsqueda problemtica de su realizacin: la interpretacin democrtica de la historia y de la naturaleza humana por Rousseau -como sociabilidad originaria, pervertida por la riqueza y el desarrollo de las ciencias y las artes-, me parece la ms adecuada para comprender este paso de la trayectoria intelectual de Sacristn, como muestra su escrito sobre el indio Gernimo. -/-

La filosofa de la prctica La prctica es la categora ontolgica y gnoseolgica fundamentadora de las tesis marxistas; podemos conceptualizarla como la actividad tpica de la humanidad: la interaccin de la especie humana con su medio ambiente, que abarca dos aspectos: el aspecto tcnico de la transformacin colectiva del medio natural por el trabajo colectivo; y el aspecto moral de la socializacin de la especie humana por esa accin cooperativa. De ese modo, la prctica de hombres y mujeres se incardina en la historia natural de la especie humana, contribuyendo a la realizacin de ese proceso. Idealmente, pues, la historia es el proceso de la humanizacin de la naturaleza por el trabajo y la socializacin de la humanidad por la cooperacin. En la perspectiva ilustrada, esa evolucin se considera el Progreso, conseguido gracias a la ciencia y al arte. De ah que la historia se constituya como la ciencia fundamental del ser social como la teora de la evolucin lo es del ser biolgico-. Pero desde el punto de vista
Sacristn seal que la bondad de la epistemologa cientfica es lo que hace tan peligrosa a la ciencia. En el modo de produccin capitalista se sobredimensiona la importancia de la tecno-ciencia, para abandonar a los seres humanos a su suerte en un mundo que escapa a su comprensin.
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materialista de los hechos histricos, la prctica humana en la historia no es un proceso meramente acumulativo de conocimientos y logros, sino que acaba frecuentemente en rotundos fracasos, pues se desenvuelve a travs de profundas contradicciones que terminan en situaciones indeseables para la humanidad, -lo que tcnicamente se denomina en trminos marxistas alienacin-. Alienacin en la historia significa que los productos del trabajo humano se vuelven contra el trabajador, la actividad humana crea obstculos para el desarrollo de la propia humanidad. Esa situacin deriva de la divisin de la sociedad en clases, dominante y subalterna, que origina la explotacin del trabajo por la clase dominante, alienacin econmica, posibilitada por la dominacin poltica a travs del Estado y la dominacin ideolgica a travs de la religin. El tema de la alienacin de la prctica humana, est relacionada con la problemtica de la ideologa, como conjunto de ideas que constituyen la falsa consciencia en los sujetos humanos de la historia. La ideologa oscurece y distorsiona el proceso de toma de decisiones personal y colectivo, y es el correlato de la alienacin producida por la desequilibrada organizacin social por clases. La nica solucin a ese problema es una permanente actividad reflexiva y analtica, tanto desde el punto de vista personal en el anlisis de la propia conducta como actitud tica, como hacia las instituciones sociales y polticas que organizan la vida colectiva. Pues la confianza de los marxistas en una evolucin racional de la civilizacin industrial hacia el socialismo, se ha revelado como demasiado ingenua, y fruto ella misma de una actitud ideolgica que podemos definir brevemente como economicismo: el desarrollo de las fuerzas productivas traer el socialismo gracias al desarrollo simultneo de la razn humana y la conciencia de clase. Ese automatismo no se produce y hace falta un esfuerzo suplementario por hacer avanzar la conciencia de clase. Por ello la crtica de la ideologa, tanto en sus formas religiosas como filosficas, burguesas o proletarias, ocup una parte importante de la tarea filosfica de Sacristn, especialmente desde que comprob las deficiencias de la prctica comunista y la teora marxista en la dcada de los 60. Gnoseologa del sentido comn y epistemologa cientfica La primaca ontolgica de la prctica parte de una interpretacin materialista de la tesis aristotlica de que 'ser es en acto', lo que significa que los entes se caracterizan por una determinada forma de actividad y no por una esencia intemporal, como los define la metafsica tradicional-. La historia es el resultado de la interrelacin dialctica entre la especie humana y la naturaleza terrestre, en la cual se modifican los ecosistemas para favorecer el desarrollo humano. Lo que quiere decir que el ser humano es el sujeto activo de ese proceso en el que la naturaleza es objeto de esa actividad especfica. La hiptesis central del marxismo consiste en afirmar que el ser humano se constituye por el trabajo -actividad colectiva en el medio natural-, como el eje central de una serie de actividades de muchos tipos que llamamos prctica. Ahora bien, toda prctica humana en sociedad esta mediatizada por ideas, conocimientos y valores comunicados lingsticamente, esto es, tiene sus presupuestos en los saberes y las creencias colectivas que la inspiran lo que denominamos el sentido comn-. La instancia que establece la presencia de esos ideales en la personalidad humana es la conciencia, que tambin realiza la mediacin entre los instintos biolgicos y la realidad social del ser humano. Esa tesis es una afirmacin de materialismo que toma en cuenta el lado idealista del ser humano como seala Marx en la tesis I sobre Feuerbach-. Un primer significado de la palabra dialctica podra ser la presencia de los ideales en toda actividad humana,

individual y colectiva, personal y poltica, insertando la consciencia de los fines en la conducta prctica y en el saber terico sobre el mundo representado por la ciencia; esa definicin tiene un sentido tico-poltico, afirmando la conveniencia de mantener a la vista los objetivos para los que hacemos las cosas, ya que la persona y la sociedad se construyen a travs de un plan de accin decidido conscientemente y sostenido en el tiempo. Materialismo dialctico es el pensamiento que pone en relacin los conocimientos cientficos -y en general la experiencia del mundo natural atesorada por la humanidad en su historia-, con los valores e ideales colectivos que inspiran la accin moral y poltica, tomando en cuenta que ambos se sintetizan tanto en la accin personalindividual, como en la social-colectiva. La ciencia se refiere a la experiencia de la humanidad, sistemtica expuesta en un lenguaje depurado por la lgica formal, mientras que la filosofa explica las aspiraciones humanas a un orden social sin explotacin ni alienacin. Hay por tanto dos tesis de la filosofa del conocimiento: la epistemolgica que define el conocimiento por la intersubjetividad -constituida a travs del lenguaje abstracto y depurado de la ciencia en su descripcin del mundo-, y la gnoseolgica que define el conocimiento por su concrecin prctica en la accin colectiva en donde intevienen tambin los ideales de emancipacin y las formas racionales de valorar la experiencia-. Puesto que el lenguaje es tambin una prctica colectiva, la epistemologa es a su vez la especializacin de la gnoseologa para la filosofa de la ciencia. La primaca gnoseolgica de la prctica significa que la verdad del conocimiento estriba en su concrecin frente a las abstracciones cientficas, y esa verdad exige su realizacin por la actividad humana en el mundo; lo que tambin significa que el punto de partida y de llegada de todo conocimiento verdadero es el sentido comn. El marxismo es la aspiracin a lograr el comunismo por los medios descubiertos por la investigacin cientfica. La actividad filosfica de Sacristn se caracteriz por explicar esa comprensin del marxismo, desde el punto de vista de la teora del conocimiento. Primero, porque consideraba que era ste el punto flaco de los tericos marxistas sealado tambin por el anlisis filosfico de Jean-Paul Sartre-; y en segundo lugar, porque consideraba que ese defecto invalidaba el marxismo, desde el punto de vista de la modernidad ms avanzada; ya que imposibilitaba a los filsofos marxistas entender adecuadamente el papel de las teoras cientficas en el descubrimiento de la verdad y en su aplicacin tecnolgica dentro de la economa capitalista, con la consecuencia de la derrota de los procesos de construccin de la sociedad socialista. De ese modo, Sacristn seal que la reflexin de Bogdnov criticada por Lenin en Materialismo y empiriocriticismo- era ms acertada que la de ste ltimo, porque profundizaba ms en los problemas epistemolgicos del desarrollo cientfico. Tanto la ciencia como la reflexin filosfica, son afinamientos crticos del sentido comn y muestran su capacidad cognoscitiva por su aplicacin prctica en la vida cotidiana de la humanidad. La elaboracin gnoseolgica del sentido comn consistir en hacer explcitas y coherentes las aspiraciones profundas de las personas a una vida plenamente satisfactoria, en una sociedad armoniosa y bien organizada. El sentido humanista de ese ideal nos habla del desarrollo omnilateral de las capacidades humanas en cada personalidad, que evoluciona siguiendo sus inclinaciones hacia los valores espirituales la belleza, la verdad y el bien-. Pero la sociedad moderna se funda en la productividad econmica, lo que requiere la especializacin de los trabajadores y exige la limitacin o autolimitacin de esas aspiraciones personales dentro de algn

determinado campo de la actividad estrechamente definido. Finalmente el descubrimiento de los lmites ecolgicos y ambientales del planeta Tierra, exige precisar an ms las limitaciones de la personalidad a aquellas que son compatibles con el equilibrio de la vida en la naturaleza. Esos tres estadios de elaboracin de los valores e ideales humanismo, productividad y ecologa-, definen la evolucin filosfica de Sacristn a lo largo de su vida. El elemento que establece la continuidad de esos tres periodos es el personalismo marxista, que reflexiona sobre la reconciliacin del individuo con su sociedad, en el marco de un orden armonioso y justo, fundado en la solidaridad y la racionalidad de las relaciones humanas. Sacristn defendi que el concepto de persona acuado brevemente por Gramsci en su Cuadernos de la crcel, -persona es un centro de anudamiento de relaciones sociales y naturales-, era una definicin suficientemente clara y precisa como punto de partida para una reflexin sobre el tema. El comunismo afirma que la realizacin del ideal de persona emancipada slo puede darse en una sociedad sin explotacin ni dominacin, esto es, en la sociedad sin clases sociales. Adems esa reflexin se complementa con una teora de los valores, que viene desarrollada por Agns Heller en la escuela Budapest durante los aos 60. Ese esquema del conocer humano se hace ms complejo cuando consideramos la sociedad dividida en clases sociales. Aquella conciencia que representa los ideales sociales en su comprensin del mundo portadora, por tanto, del sentido comn- y que nos interesa desde el marxismo, es la de los trabajadores, la conciencia de clase. Pues la clase dominante que explota a los trabajadores, tiene intereses sociales que bloquean la conciencia de los procesos reales en la sociedad y la historia, como autoproduccin de la especie humana por el trabajo. As el capitalismo se funda en el fetichismo de la mercanca, que oculta el origen de la riqueza en el trabajo humano. El modo de pensar de la clase dominante es propiamente ideolgico, y al tiempo es mayoritario entre los miembros de una sociedad, para que pueda sostenerse la dominacin. As la conciencia se transforma en una instancia ilusoria, falsa consciencia. La filosofa es, por eso, la expresin ideolgica de los puntos de vista dominantes en una sociedad, los puntos de vista propios de la clase dominante. De ah que la nica actividad filosfica admisible desde los intereses de los trabajadores sea la crtica de la cultura y la vida cotidiana, la crtica de la ideologa. O como mucho la exposicin histrica del desarrollo del pensamiento, investigacin de las formas que adopta la conciencia ideolgica de la dominacin. Es importante anotar que la falsedad de la conciencia no significa que los contenidos de la conciencia sean falsos de otro modo la ciencia, cultivada tradicionalmente por miembros de la clase dominante, no habra avanzado un pice-, sino falsedad de su orientacin conceptual, de los objetivos y fines de la accin, de los valores contenidos en ella. Dado que los trabajadores deben constituirse como clase dominante para acabar con la explotacin, podra parecer que la clase obrera tiene que elaborar su propia ideologa. Sin embargo, ese error tpico de algunas corrientes marxistas, ha sido duramente combatido por Sacristn en sus principales escritos.

La filosofa como crtica La filosofa no puede ser una postulacin de ideales racionales obtenida especulativamente, sino que debe partir de una observacin de las prcticas sociales. Un

conocimiento atento de los movimientos sociales nos descubre las aspiraciones presentes en la sociedad; la labor filosfica es la elaboracin crtica de esos movimientos para obtener un ncleo racional, que permita establecer su direccin y su posibilidad real. El propio marxismo se constituye como la elaboracin crtica del movimiento obrero moderno en la Europa de la revolucin industrial. Como ha sealado Lukcs, la ortodoxia en el marxismo estriba en el mtodo, es decir, la operacin de elaborar el sentir de las masas populares para establecer los fines de la accin poltica. Por eso en la reflexin de Sacristn hemos descubierto los elementos de continuidad lo que podramos considerar sus principios racionales, resumidos en la actitud crtica e ilustrada-, y los elementos de discontinuidad que varan a tenor de los acontecimientos histricos. En el plano epistemolgico de la reflexin metacientfica, se establece que la teora debe estar sometida permanente a la crtica de los hechos. Toda teora cientfica es provisional. Sin embargo, el criterio histrico y sociolgico, realmente efectivo en la seleccin positiva de las teoras cientficas, es su capacidad para insertarse en la prctica social. Aunque la certeza en las ciencias se obtiene mediante procedimientos de abstraccin en los que opera un principio de individuacin o aislamiento de la experiencia sensible-, lo cierto es que el xito de la teora cientfica se mide por su insercin en la prctica social a travs de la tcnica. Por tanto, el criterio gnoseolgico de la prctica es determinante en ltima instancia para la determinacin de la verdad cientfica. Si el capitalismo ha podido sobrevivir a las revoluciones proletarias del siglo XX, ha sido por su capacidad para mantener la innovacin tecnolgica a travs de la revolucin informtica y computacional, posibilitando la automatizacin de los procesos productivos. La comprensin del xito del capitalismo y el fracaso del socialismo en el siglo XX, en relacin con la revolucin cientfico-tcnica, forma parte de los principales intereses filosficos de Sacristn en las ltimas dcadas de su vida. Convencido de la irracionalidad de fondo en el modo de produccin industrial, vigente en las sociedades desarrolladas bajo la ideologa liberal, Sacristn seal al mismo tiempo la insuficiente racionalidad de los movimientos polticos de la clase obrera, como un factor clave de su fracaso. Una irracionalidad con dos frentes: la incomprensin de la actividad cientfica y tcnica desarrollada por el liberalismo y su modo de produccin econmico, y la insuficiencia de la articulacin tico-poltica del movimiento hacia el socialismo. El problema consisti, como se ha sealado ms arriba, en el empeo de construir una filosofa o una concepcin del mundo proletaria, como elemento de su dominacin democrtica de clase. Pero eso se transform en una ideologa propia de una fraccin burocrtica de la sociedad, que se convirti en una nueva clase dominante. Esto es, la ciencia aplicada dentro del modo de produccin capitalista se transforma en un medio de destruccin, ya sea de la humanidad, ya del medio natural terrestre, pues su xito se mide en trminos pragmticos de dominacin, y no de bienestar real la sobreabundancia de las sociedades opulentas del globo terrqueo no puede entenderse como bienestar, sino como una vida viciosa-. Pero el modo de produccin que se instaur por las revoluciones socialistas no fue capaz de superar la capacidad tecnocientfica del capitalismo, haciendo avanzar a la humanidad hacia un nuevo estadio de su evolucin. sa es la paradoja en la que se desenvuelve el siglo XX, y que todava no se ha resuelto. El capitalismo es el modo de produccin que inserta el conocimiento cientfico en la produccin, en la prctica econmica de la sociedad humana; y no existe

todava un modo de produccin alternativo, que sea capaz de realizar esa funcin sin los tremendos costes ecolgicos y culturales que crea la industrializacin contempornea. El pensamiento de Sacristn en sus ltimos aos se dirigi a establecer y analizar los trminos de esa paradoja, si bien toda su trayectoria intelectual le conduca hacia esa problemtica. Para ello profundiz en el mtodo de las ciencias sociales, tanto como en la teora cientfica de Marx, tras haber ahondado en la lgica y la filosofa de la ciencia. La moderna investigacin sobre la ciencia ha demostrado que el proceso de seleccin de los hechos relevantes a partir de conceptos tericos que constituye el ncleo de la investigacin cientfica-, est determinado por experiencias previas de tipo colectivo y dirigido por finalidades del conocimiento establecidas socialmente. Segn esa percepcin, el conocimiento cientfico forma parte indivisible del todo cultural y es un elemento funcional dentro de la estructura social. As resulta que las clases dominantes en el capitalismo la burguesa financiera- estn convencidas de la utilidad de la ciencia para resolver los problemas bsicos de la existencia humana, y son capaces de desarrollar la investigacin cientfica para perpetuar su dominacin, desarrollando la economa de mercado. La explicacin de ese fenmeno es una lnea de trabajo, que, partiendo de las investigaciones de El Capital, y siguiendo con las reflexiones de Gramsci, as como las de Bujarin, promete ser fructfera para desentraar algunas cuestiones fundamentales que afectan al problema que estamos tratando. Una vez dilucidado y comprendido el mecanismo de la produccin cientfica y su insercin en la produccin econmica, y una vez determinados los ideales emancipatorios presentes en la vida social, se trata de establecer un programa poltico, fundado en la sntesis entre nuestros conocimientos y nuestras aspiraciones humanas, y encontrar las fuerzas sociales capaces de hacer posible la realizacin prctica del programa establecido. El marxismo como sntesis Como ya se ha sealado, la modernidad ilustrada evolucin ms reciente del espritu humano, fundada en la racionalidad tecno-cientfica-, acta en dos planos distintos: el plano epistemolgico de la teora cientfica, sistematizacin abstracta de la experiencia social; y el plano ontolgico de la vida cotidiana, en donde prevalecen las formas del sentido comn que inspiran la prctica concreta de la humanidad histrica. Mientras que buena parte de la filosofa contempornea ha ignorado el problema, -el positivismo, ha excluido la reflexin sobre la prctica concreta considerndola no conceptuable racionalmente, y otra parte, el existencialismo, ha obviado la racionalidad cientfica, incluso desprecindola-, en la interpretacin sacristaniana, insertar la racionalidad cientfica en la experiencia diaria de las muchedumbres humanas es la labor de marxismo -esfuerzo de creacin de una cultura racional-, haciendo as filosofa de la prctica en continuacin de la tradicin ilustrada moderna. Eso es lo que entendi al sealar que el marxismo es la filosofa de la ciencia de la ilustracin. Esa labor no es pequea. En primer lugar, esa educacin cientfica de la conciencia ciudadana elevacin cultural de las masas-, tiene su condicin en la consecucin de una sociedad sin clases sociales, democrtica y solidaria, como realizacin de los valores comunistas de las clases subalternas y la reconciliacin de la humanidad con la naturaleza o al menos, en una fase de transicin, que el poder poltico est en manos de las clases subalternas-. Por eso, en segundo lugar, al mismo tiempo se trata de mostrar

los lmites del desarrollo cientfico, en dependencia de las necesidades y exigencias del equilibrio natural y la armona en el orden social humano. Por tanto, en tercero, la filosofa de la prctica es la dialctica que se produce en la interaccin entre la ciencia y la poltica, entre el saber basado en la experiencia y la intencin fundada en ideales (SPMI 157). La filosofa es as la poltica en la ciencia y la ciencia en la poltica, segn la formulacin de Althusser. Dicho de otro modo, la humanidad moderna se mueve en dos planos al tiempo; el plano terico de sus conocimientos intersubjetivos y el plano prctico de sus acciones colectivas. Entre ambas existe un abismo: los enormes xitos de la racionalidad tecnocientfica estn acompaados de una profunda irracionalidad prctica en la evolucin histrica, que se encamina hacia derroteros de peligrosa autodestruccin. Esa angustiosa situacin histrica angustiosa para las personalidades ms conscientes-, necesita ser modificada con cierta urgencia, lo que requiere un cambio en los modos de produccin. Pero ese cambio supone un incremento de la consciencia personal y colectiva, en la formacin del movimiento social por una nueva cultura y por un nuevo modo de produccin. Lo que requiere un anlisis depurado de la situacin humana, un incremento de los saberes cientficos y una evolucin moral fundada en la consciencia. El espectacular desarrollo cientfico de los ltimos siglos, ha sido posible en el medio social creado por el modo de produccin capitalista; sin embargo, junto a ese xito encontramos enormes deficiencias que exigen una transformacin del modo de produccin capitalista. El problema filosfico planteado es que nuestra civilizacin tecno-cientfica ha fracasado a la hora de constituirse como una cultura satisfactoria desde el punto de vista prctico. El xito del capitalismo ha consistido en haber sido capaz de hacer intervenir el conocimiento terico en la produccin econmica a travs de la innovacin tcnica. Pero su fracaso gravita sobre la falta de racionalidad en la organizacin de la sociedad, derivada de la insuficiencia del mercado como institucin que organiza la cooperacin social. Pues el mercado deroga las reglas que regulan moralmente la conducta humana, sustituyndolas por el principio del inters econmico como motivacin principal de la accin. Entre los filsofos que establecen los principios de accin en la sociedad capitalista, esa falta de racionalidad se muestra como escisin entre el plano epistemolgico de la ciencia y el plano gnoseolgico de la vida concreta personal. Del anlisis de esas contradicciones en el modo de produccin capitalista, se deduce que entre ambas realidades, ciencia y poltica, hay que establecer una mediacin extraordinariamente compleja, que no siempre se salda con xito y con frecuencia desemboca en la ideologa como muestra el actual estado catastrfico de la civilizacin industrial-. -/-

La conciencia crtica Una organizacin democrtica de la sociedad se funda en la capacidad crtica de los ciudadanos, capaces de tomar decisiones racionales por cuenta propia. De ah la necesidad de un desarrollo de la conciencia personal en sentido tico y poltico. La conciencia consiste en la identificacin de la persona con los principios reguladores de la sociedad, que le permite establecer un control sobre su conducta. De ese modo, es una

reflexin sobre las razones que constituyen el fundamento para la decisin racional, de modo que configura las intenciones de un sujeto humano activo y transformador de la realidad. Debemos retomar la descripcin clsica del comportamiento tico, que se funda en el conocimiento de s mismo por parte del sujeto de la accin, con el objetivo de establecer la forma republicana del orden social que tiene su modelo fundacional en la ciudad griega y la reflexin filosfica que de ella nace-. En sentido moderno, esa conciencia tica es crtica, dejando atrs el dogmatismo tradicional en las creencias religiosas: se pide a la persona que identifique los rasgos fundamentales de su situacin histrica y acte consecuentemente con ellos; el esfuerzo por alcanzar la reflexin consciente, sobre la base del conocimiento de los valores e ideales implcitos en la conducta personal, es necesario para evitar caer en la falsedad de la conciencia. Es importante reconocer que en una sociedad con importantes logros cientficos, la vida cotidiana y la reflexin colectiva siguen inmersas en importantes cotas de irracionalidad. Los importantes avances logrados en ciencias sociales, entre los cuales figuran los aportes del marxismo, no han conseguido mejorar las condiciones de la organizacin social. Tras el fracaso del proyecto revolucionario que pareca poder materializarse en el siglo XX, en el ltimo cuarto de siglo se ha manifestado en toda su tragedia, la incapacidad de la conciencia personal para cubrir los objetivos que le ha asignado el proyecto ilustrado de emancipacin social, cuya culminacin es el marxismo. Episodios angustiosos de la historia reciente que parecan superados para siempre, podran volver a repetirse. Esa incapacidad es lo que se ha llamado falsedad de conciencia. El anlisis existencialista descubre la inautenticidad de la vida humana como un producto de la alienacin social en el capitalismo; y define la falsedad de la conciencia en trminos gnoseolgicos, afirmando que la ciencia no puede comprender lo humano. Lo que se puede traducir con la formulacin de dos tesis antagnicas ms arriba examinadas: la afirmacin epistemolgica de lo objetivo como intersubjetividad en la ciencia y la afirmacin gnoseolgica de lo verdadero como lo concreto que aparece en la inmediatez de la prctica.368 En la distancia entre ambas aparecen las confusiones de la conciencia, como no coincidencia de la experiencia inmediata subjetiva y personal con la realidad definida racionalmente por la intersubjetividad cientfica.369 Es a partir de esta dificultad donde se produce una deficiente sistematizacin de la prctica humana, y sobre sta se instala la ideologa como representante fantasmtico de la conciencia alienada, dada la insuficiencia de lo terico para captar la concrecin. Una situacin que conduce a la alienacin social negativa, como produccin de realidades perjudiciales a la humanidad. Esa tesis debe ser corregida por la comprensin dialctica marxista de la ideologa y la falsa conciencia, que deriva de la constitucin de la sociedad en clases y la explotacin de los trabajadores por la clase dominante. He ah una de las fuentes de los errores y obnubilaciones de la conciencia, que puede conducir a la alienacin personal: el idealismo de las capas intelectuales considera que la causa de toda la realidad son las ideas, imponiendo la visin abstracta de la realidad a las actuaciones concretas de la
Al anlisis de esa diferencia se dedica el libro de V.I.Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. Una alienacin que en el plano de la psicologa individual puede entenderse como neurosis: divorcio entre lo que se afirma en el plano lingstico y comunicativo, y lo que se hace en el plano prctico de la vida cotidiana.
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produccin. Por tanto para obtener una idea adecuada de la realidad es necesario tomar en cuenta el punto de vista de las gentes trabajadoras, que se encuentra en contacto directo con el mundo natural. Para ello se hace necesario, primero, que los trabajadores puedan elaborar su propio punto de vista el desarrollo de una cultura popular-; y segundo, que tengan acceso a los lugares de decisin poltica una democracia popular-. Son los objetivos de una poltica marxista. Dicho en el plano epistemolgico de la investigacin cientfica: al sistematizar el conocimiento es necesario tener presentes las finalidades buscadas de la teora -y aquellas consecuencias no queridas que s se pueden prever-, como precaucin para eludir el ideologismo en las ciencias sociales y en la investigacin cientfica en general. La labor de presentar los valores subyacentes a la investigacin corresponde a una sociologa crtica del conocimiento, o bien a la crtica filosfica de la ideologa. En cambio, el ocultamiento de las consecuencias prcticas de la investigacin por la filosofa positivista de la ciencia, propia del liberalismo dominante en las democracias representativas, conduce a una manipulacin capitalista del conocimiento cientfico en contra de los intereses de los trabajadores y clases subalternas de la sociedad tambin en contra de la humanidad como manifiesta el problema ambiental y ecolgico-. Segn la teora marxista, estas entidades son los portadores de los ideales humanos racionales y eso explica la enorme irracionalidad de la civilizacin presente. El relativo fracaso histrico de los partidos comunistas europeos, sin embargo, se traduce en una reconsideracin de las actitudes bsicas de las capas sociales trabajadoras, como nos muestra Sacristn en su ltima reflexin. -/-

El programa poltico del siglo XXI: el desarrollo de los movimientos sociales En este siglo que comienza, sigue vigente la utilidad del anlisis marxista de las realidades sociales, como instrumento para la construccin sinttica de un programa poltico de la emancipacin humana. Pero esa vigencia debe sustentarse en las condiciones que Sacristn fij, a lo largo de su dilatada reflexin filosfica, sobre la actividad poltica de las clases subalternas con el objetivo de construir un orden social ms justo. Esas condiciones no son ni ms ni menos que las circunstancias histricas que son el resultado de la evolucin humana en los ltimos milenios: el haber alcanzado determinados lmites en el desarrollo de las fuerzas productivas, que no pueden ser sobrepasados sin poner en peligro la existencia de la propia humanidad. La aparicin de esas constricciones no contempladas por el marxismo anterior, modifica algunas perspectivas que fueron bsicas en pocas anteriores, como la idea de una sobreabundancia de riquezas que formara la base material del orden socialista eliminando el reino de la necesidad. Entre otras cosas porque esa sobreabundancia ya se ha producido en las sociedades desarrolladas, sin promover el desarrollo social correspondiente, a causa del imperialismo como forma de organizacin poltica y econmica del mundo actual. El relativo fracaso del socialismo relativo, porque no viene acompaado del xito de la sociedad capitalista en resolver los acuciantes problemas de la humanidad-, y la aparicin de la nueva problemtica ecolgica, disolvieron como un azucarillo en agua las viejas ideas y organizaciones comunistas; los movimientos sociales vinieron a sustituirlas. Sin embargo, la clase obrera contina siendo una fuerza organizada en todo el mundo, hay pases estructurados bajo su hegemona en forma de Repblicas

populares o democrticas, y su lucha sigue siendo un factor ineludible de la organizacin poltica en el mundo contemporneo. El problema clave en la construccin del programa poltico racional que supere el modo de produccin capitalista, consiste, por tanto, en conectar ambos aspectos: la necesidad de una economa sostenible, respetuosa con el medio ambiente, como eje de ese programa y la fuerza organizativa de los trabajadores puesta al servicio de la emancipacin humana, como fuerza impulsora de la realizacin del programa. Esto vino formulado por Sacristn como la alianza del movimiento obrero con la ciencia. Finalmente sealar tambin que la paz mundial es una condicin insoslayable para el socialismo, del mismo modo que la guerra imperialista es el producto directo del capitalismo. El movimiento por la paz ha sido a lo largo del siglo XX uno de los impulsores del cambio en el modo de produccin y continuar sindolo en el XXI. Acabar con las guerras significa reforzar las instituiciones internacionales de dilogo y solucin de conflictos, empezando por la ONU y sus diferentes instituciones, y desarrollando los Tribunales Internacionales, amn de sustituir las entidades financieras internacionales que imponen polticas econmicas neoliberales. Tambin el feminismo constituye un movimiento social que impulsa la democratizacin del orden social en sentido republicano. La necesidad de la emancipacin de las mujeres, el acceso a la educacin y a la produccin, su independencia y autonoma, constituye uno de los Objetivos del Milenio propuesto por la ONU del mismo modo que la salud materna, que las mujeres no mueran en el parto-. Tambin la ONU ha subrayado que ese proceso de emancipacin femenina constituye una garanta contra el crecimiento desmedido de la poblacin humana, pues se comprueba que el acceso de las mujeres a la cultura y al trabajo est relacionado con el descenso de la tasa de natalidad.370

Como ejemplo evidente, comprese la tasa de natalidad de las mujeres espaolas a mediados y a finales del siglo XX.

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