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UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR CENTRO DE HUMANIDADES MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA

MRIE DOS SANTOS FERREIRA

O CONCEITO DE PESSOA HUMANA NO PENSAMENTO DE LIMA VAZ

FORTALEZA 2009

MRIE DOS SANTOS FERREIRA

O CONCEITO DE PESSOA HUMANA NO PENSAMENTO DE LIMA VAZ

Dissertao submetida Coordenao do Curso de Mestrado Acadmico em Filosofia da Universidade Estadual do Cear, como requisito parcial para a obteno do grau de Mestre em Filosofia. Orientao: Prof. Dra. Marly Carvalho Soares.

FORTALEZA 2009

F383c

Ferreira, Mrie dos Santos O conceito de pessoa humana no pensamento de Lima Vaz / Mrie dos Santos Ferreira. Fortaleza, 2009. 148p. Orientadora: Prof. Dr. Marly Carvalho Soares. Dissertao (Mestrado Acadmico em Filosofia) Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades. 1. Natureza 2. Sujeito 3. Expressividade 4. Pessoa. I. Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades. CDD: 170.42

MRIE DOS SANTOS FERREIRA

O CONCEITO DE PESSOA HUMANA NO PENSAMENTO DE LIMA VAZ

Dissertao submetida Coordenao do Curso de Mestrado Acadmico em Filosofia da Universidade Estadual do Cear, como requisito parcial para a obteno do grau de Mestre em Filosofia.

Aprovada em 04/11/2009

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________________________ Prof. Dra. Marly Carvalho Soares (Orientadora) Universidade Estadual do Cear __________________________________________________________ Prof. Dr. Evanildo Costeski Universidade Federal do Cear __________________________________________________________ Prof. Dra. Maria Celeste de Souza Faculdade Catlica de Fortaleza

Dedico este trabalho de modo especial: minha me, Maria dos Santos Ferreira por seu exemplo de f, otimismo e vigor. Ao amado Padre Caetano Minette de Tillesse que, por seu acolhimento paternal, confiana e incentivo, me possibilitou dar passos significativos em prol de minha formao de vida e acadmica. Professora Raphaela Cndido, companheira de caminhada, que constantemente me incentivou no deixando que as adversidades me abatessem.

AGRADECIMENTOS

s pessoas que colaboraram efetivamente na realizao deste trabalho os meus mais sinceros agradecimentos. Em especial agradeo: Professora Doutora Marly Carvalho Soares pelo incentivo e por sua prestativa e atenciosa orientao. Aos Professores Doutores: Expedito Passos, Maria Celeste de Souza e Evanildo Costeski pela ateno e disposio em ler, contribuir com os devidos ajustes e avaliar este trabalho. A presena de vocs nesta etapa foi imprescindvel concluso deste trabalho.

A pessoa um todo. Mas justamente porque no pice da sua constituio ontolgica ela se abre, pela inteligncia e pela liberdade, universalidade do Ser e do Bem, , paradoxalmente, um todo aberto. Lima Vaz. EF V, p. 237.

RESUMO

No estgio da sociedade contempornea constituda na pauta de um relativismo universal e de um individualismo sem limites, caracterizada pela fragmentao da imagem do ser humano, pelo predomnio da relao de objetividade, pela precariedade do reconhecimento da intersubjetividade e pela abrangncia de uma crise de sentido e de valores, um imenso horizonte de questes e conflitos envolve o ser humano. No intuito de pensar o fenmeno humano frente a este contexto, Henrique Cludio de Lima Vaz, filsofo brasileiro de grande destaque na atualidade brasileira e latino-americana pela relevncia dos temas antropolgicos, ticos e metafsicos por ele desenvolvidos como forma de dilogo crtico com a cultura moderna e contempornea, se prope encontrar um centro conceptual que unifique as mltiplas linhas de explicao do ser humano, no qual se inscrevam as categorias fundamentais do seu discurso antropolgico, constitudo como um discurso eminentemente ontolgico da pessoa humana. Nesta dissertao, tem-se, portanto, como objetivo apresentar a constituio do conceito de pessoa humana no pensamento filosfico de Lima Vaz, seu significado, expresso e organicidade sistmica, seguindo de perto o roteiro hermenutico-dialtico percorrido por ele na constituio das categorias que compem o seu discurso. Para alcanar tal intento, esse trabalho foi organizado em quatro captulos. No primeiro captulo procurou-se apresentar o perfil filosfico de Lima Vaz, explicitando as caractersticas fundamentais do seu pensamento, as categorias que o estruturam conceitualmente, assim como o mtodo por ele adotado. No segundo captulo, apresentada a dialtica da unidade estrutural do ser humano em suas dimenses corporal, psquica e espiritual, como expresso ontolgica primeira da pessoa humana, na sua indivisibilidade e no seu ser-em-si. O terceiro captulo volta-se para a exposio das categorias antropolgicas de relao, nas dimenses de objetividade (ser-nomundo), intersubjetividade (ser-com-o-outro) e transcendncia (ser-para-o-Absoluto), como expresso da abertura do ser humano realidade na qual ele se encontra situado. Finalmente, no quarto captulo, explicitada a unidade existencial do ser humano, nas categorias de realizao e pessoa, como ato total que opera a sntese da sua unidade estrutural e dos seus atos no seu desenvolvimento existencial. Aqui se opera o desfecho da arquitetnica do discurso vaziano em torno da reflexo antropolgico-tico-metafsica sobre o ser humano, como um coroamento tico da idia do homem como pessoa.

Palavras-chave: Natureza. Sujeito. Expressividade. Pessoa.

RESUMEN
En el perodo de la sociedad contempornea constituida en la pauta de un relativismo universal y un individualismo sin lmites, caracterizada por la fragmentacin de la imagen del ser humano, por el predomnio de la relacin de objetividad, por la precariedad del reconocimiento de la intersubjetividad y por la abarcacin de una crisi de valores, un inmenso horizonte de cuestiones y conflictos involucran el ser humano. En el intento de pensar el fenomeno humano frente a este contexto, Henrique Cludio Vaz filsofo brasileo de gran prestigio en la actualidad brasilea y de Latinoamrica debido a la revelancia de los temas antropolgicos, ticos y metafsicos, los cuales l desarroll como forma de dilogo crtico con la cultura moderna y contempornea, se propone a encontrar un centro conceptual que unifique las multiples lneas de explicacin del ser humano con el propsito de apuntar las categoras fundamentals de su discurso antropolgico, constituido como un discurso eminentemente ontolgico de la persona humana. En esta disertacin, se tiene como meta presentar la constitucin del concepto de la persona humana en el pensamiento filosfico de Lima Vaz; su significado, expresin e organicidad sistemtica, siguiendo de cerca el itinerario hermenutico-dialctico por l percorrido en la constitucin de las categoras que componen su discurso. Para alcanzar tal meta, ese trabajo fue organizado en cuatro captulos. En el primer captulo, se busc presentar el perfil de Lima Vaz, explicitando las caractersticas fundamentales de su pensamiento, las categoras que lo estructuran conceptualmente, y, del mismo modo, el mtodo por l adoptado. En el segundo captulo, es presentada la dialctica de la unidad estructural del ser humano en sus dimensiones corporales, psquicas y espirituales, como primera expresin ontolgica de la persona humana, en su indivisibilidad y en su ser-en-si-mismo. El tercer captulo, se voltea a la exposicin de las categoras antropolgicas de relacin en las dimensiones de objetividad (ser-en-mundo), intersubjetividad (ser-com-el-otro) y transcendencia (serpara-el-Absoluto), como expresin de apertura del ser humano a la realidad en la cual l se encuentra ubicado. Finalmente, en el cuarto captulo, es explicitada la unidad existencial del ser humano en las categoras de realizacin y persona, como un acto total que opera la sntese de su unidad estructural y de sus propios actos para su desarollo existencial. Aqui se opera el desenlace de la arquitectnica del discurso de Lima Vaz al rededor de la refleccin antropolgico-tico-metafsica sobre el ser humano, como un coronamiento tico de la idea del hombre como persona.

Palabras claves: Naturaleza. Sujeto. Expresividad. Persona.

ABREVIATURAS

AF I Antropologia Filosfica I, 1991. AF II Antropologia Filosfica II, 1992. EF I Escritos de Filosofia I, Problemas de Fronteira, 1986. EF II Escritos de Filosofia II, tica e Cultura, 1988. EF III Escritos de Filosofia III, Filosofia e Cultura, 1997. EF IV Escritos de Filosofia IV, Introduo tica Filosfica I, 1999. EF V Escritos de Filosofia V, Introduo tica Filosfica II, 2000. EF VI Escritos de Filosofia VI, Ontologia e Histria, 2001. EF VII Escritos de Filosofia VII: Razes da Modernidade, 2002.

SUMRIO

1. INTRODUO...................................................................................................... 11 2. O PERFIL FILOSFICO DE LIMA VAZ. ............................................................. 17 2.1. Influncias recebidas: razes do pensamento vaziano...................................... 17 2.1.1. Influncia platnica......................................................................................... 19 2.1.2. Influncia tomsica......................................................................................... 20 2.1.3. Influncia hegeliana........................................................................................ 21 2.2. Caractersticas do pensamento vaziano: originalidade e contribuies............ 23 2.2.1. Sobre a originalidade de seu pensamento...................................................... 23 2.2.2. Contribuies de seu pensamento.................................................................. 27 2.2.3. A estrutura sistemtica do pensamento vaziano............................................ 29 2.3. O movimento lgico do seu pensamento: metodologia..................................... 33 2.3.1. Roteiro metodolgico vaziano na Antropologia Filosfica.............................. 33 2.3.2. Constituio das categorias antropolgicas no sistema vaziano.................... 36 2.3.3. O movimento dialtico da conceptualizao filosfica.................................... 39 3. A UNIDADE ESTRUTURAL DO SER HUMANO EM SUAS DIMENSES......... 43 3.1. A dimenso da corporalidade: categoria do corpo prprio................................ 44 3.2. A dimenso psquica: categoria do psiquismo................................................... 48 3.3. A dimenso notico-pneumtica: categoria de esprito..................................... 53

66 4. A DIALTICA DAS RELAES FUNDAMENTAIS DO SER HUMANO.............. 67 4.1. A relao de objetividade: ser-no-mundo.......................................................... 78 4.2. A relao de intersubjetividade: ser-com-os-outros........................................... 93 4.3. A relao de transcendncia: ser-para-o-Absoluto............................................ 104 5. A UNIDADE EXISTENCIAL DO SER HUMANO.................................................. 105 5.1. O movimento de realizao humana................................................................. 114 5.2. O ser humano pessoa..................................................................................... 136 6. CONSIDERAES FINAIS.................................................................................. 140 BIBLIOGRAFIA.........................................................................................................

1. INTRODUO

Pensar o resgate e a efetivao de uma conscincia tica significa, necessariamente, pensar acerca do sentido da vida e do ser-no-mundo, na valorizao da pessoa humana, como ser que vive e convive em sociedade, no respeito natureza e diversidade das manifestaes culturais. em torno dessa questo que Henrique Cludio de Lima Vaz, considerado um dos principais filsofos brasileiros das ltimas dcadas, desenvolve seu pensamento filosfico por meio de suas obras Escritos de Filosofia e Antropologia Filosfica1, entre outras, assim como em seus artigos, editoriais, notas bibliogrficas e resenhas publicadas principalmente na Revista Sntese, da qual ele foi editor por muitos anos. Nestes escritos ele apresenta um pensamento que proclama a necessidade de uma reflexo histricosistemtica sobre os fundamentos filosficos da tica e da Antropologia filosfica: temas, categorias e problemas fundamentais, como etapa necessria busca de solues para os problemas ticos da humanidade; assim como, se prope encontrar, em sua Antropologia filosfica, o centro conceptual que unifique as mltiplas linhas de explicao do fenmeno humano, no qual se inscrevam as categorias fundamentais que constituem o discurso filosfico sobre o ser do homem, fundado numa autntica ontologia. Para que se possa compreender a estrutura racional, assim como o sentido e a inteno do pensamento de Lima Vaz e identificar a sua valorosa contribuio no processo arquitetnico da reflexo filosfica no Brasil, faz-se necessrio, de incio, situar os grandes desafios de seu tempo, como ele mesmo os apresentou,2 para, ento, se entender as vrias fases do seu pensamento e os principais temas por ele estudados como busca racional de iluminao para prticas sensatas e justas.
Escreveu sete volumes de Escritos de Filosofia e dois da Antropologia Filosfica, nos quais h cerca de 5.600 notas bibliogrficas que ilustram a enorme erudio de uma obra muito rigorosa do ponto de vista conceitual e muito bem articulada do ponto de vista sistemtico. Ver Carlos Palcio, Cristianismo e Histria. So Paulo: Edies Loyola, 1982, pp. 415 425.
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Ver EF IV, pp. 7 10.

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Ao fazer um diagnstico da atualidade, Lima Vaz tem o intuito de nos apresentar as grandes questes que afligem nosso tempo e as suas profundas consideraes sobre o que ele chama de crise espiritual sem precedentes, que atinge a civilizao ocidental 3 nos aspectos filosficos, ticos, polticos e religiosos, constituindo, assim, o ponto de partida de sua investigao tico-filosfica. Neste sentido, ele destaca como desafios ticos presentes na sociedade moderna e contempornea, a seguinte realidade.4 A realidade conflitante da civilizao ocidental que, fundada numa crise de sentido e de valores, se manifesta como uma crise tica nos vrios nveis de nossa vida pessoal e social, comprometendo mesmo as razes de ser e agir da vida humana e o fim capaz de lhe dar sentido. Tal crise, evidenciada pela crescente produo e consumo de bens materiais, vem permeando o desenvolvimento cultural da histria desencadeando uma situao conflitante traduzida numa crise de valores espirituais e em um progressivo esmaecer da aceitao do carter normativo e hierrquico dos bens que conferem vida o imperativo e a dignidade de um dever-

ser propriamente humano. Ao transgredir o carter normativo de sua atividade


criadora, o ser humano transgride tambm os bens e fins que sustentam o ethos do seu mundo cultural.5 Deste contexto surge tambm um relativismo universal e um hedonismo sem limites, gerando comportamentos e atitudes sem referenciais ticos, o que, por sua vez, tem causado efeitos devastadores na vida pessoal e social do ser humano, assim como na prpria Natureza. Frente a este quadro se constata, nos dias atuais, um uso banal do termo tica, usado em expresses das mais corriqueiras, como se fosse um modismo, seja na poltica, na mdia e at mesmo em literaturas mais especializadas, denotando, portanto, um desastroso desconhecimento do seu fundamento filosfico. Ora, segundo Lima Vaz, tal uso, sem nenhum rigor e compromisso com o seu real fundamento filosfico, vem ocasionando uma certa deteriorizao semntica do termo tica, o que, certamente, compromete sua qualidade conceitual e estrutural.
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EF IV, p. 7. Ver Idem, pp. 7 10. Ver Idem, pp. 7 e 8.

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Lima Vaz sustenta, ainda, que a crise de sentido e de valores que afeta profundamente a sociedade moderna desencadeada pela problemtica do niilismo tico6 que, negando a possibilidade de uma fundamentao tica universalmente vlida, desemboca numa profuso de racionalidades7 que parecem no dar conta de uma ordenao normativa, com bases em princpios ticos universalmente vlidos, da atividade criadora do ser humano, do seu modo de ser e agir intersubjetivamente. Para Lima Vaz, a civilizao moderna que se pretendia universal, na verdade s conseguiu se universalizar nos aspectos materiais, traduzidos numa cultura imediatista do aqui e agora e do consumo exacerbado, se mostrando, por isso mesmo, uma civilizao efmera e inoperante para a constituio de uma comunidade tica fundada em princpios universalmente vlidos, tais como: o bem comum, a liberdade, a justia. Frente a essa efemeridade, Lima Vaz nos convida s seguintes questes: como repensar a problemtica do niilismo tico na sociedade atual? Como construir comunidades ticas fundadas no reconhecimento de si e do outro como condio primeira de realizao da pessoa humana? Como no permitir que o utilitarismo e o imediatismo tornem-se categorias primeiras e exclusivas da prtica social? Com base nessas questes, Lima Vaz desenvolve e estrutura seu pensamento, com a inteno de indicar a urgncia de pensar filosoficamente as relaes ticas entre os seres humanos, pois sabe que os homens encontram-se diante do desafio de assumir, em escala mundial, a responsabilidade pelos efeitos presentes e futuros de suas aes.8 O desafio, frente a este contexto imerso em crises, segundo Lima Vaz, consiste em reconstruir o nosso modo de ser e viver em sociedade, com base em categorias filosficas fundadas no reconhecimento de si e do outro como condio primeira de reconfigurao da pessoa humana e de sua vida em comunidade.
, sobretudo, a partir de Nietzsche que o niilismo se torna objeto explicito de reflexo filosfica. Para ele, o niilismo representa a falta de sentido e do fim ltimo, a desvalorizao dos valores supremos, das estruturas axiolgicas e normativas, aos quais est submetida a sociedade moderna. O niilismo , portanto o processo histrico durante o qual os supremos valores tradicionais - Deus, a verdade, o bem perdem o valor e perecem. (Cf. Abbagnano, Nicola. Dicionrio de filosofia. 5 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2007. P. 831 a 832.) Lima Vaz, no entanto, v no niilismo tico uma ruptura entre ethos e tradio (Cf. EF II, p.21).
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Ver Lima Vaz, H. C. tica e Razo Moderna, Sntese, n.68 (1995), pp. 55-84. Herrero, X. Desafios ticos do mundo contemporneo, Sntese, 84 (1999), p. 6.

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Ele nos pe diante da problemtica do mundo moderno e contemporneo, com o intuito de repensarmos dialeticamente a trplice dimenso do existir e do operar humano (subjetividade, intersubjetividade e objetividade) e buscarmos filosoficamente referenciais que contribuam para a configurao de comunidades ticas, livres e justas, fundadas na idia de um humanismo que permita ao ser humano viver plenamente a sua natureza de ser moral.9 Nesta dissertao temos, portanto, como objetivo apresentar a

constituio do conceito de pessoa humana no pensamento de Lima Vaz, seu significado e expresso, seguindo de perto o roteiro dialtico percorrido por ele na constituio das categorias que compem o seu discurso. Para tanto, tomamos como pergunta inicial a seguinte questo: qual o significado conceptual da categoria

de pessoa no discurso filosfico de Lima Vaz? Na realizao desta pesquisa


pretendemos orientar nosso esforo de compreenso do pensamento vaziano tomando como base as seguintes hipteses interpretativas: em primeiro lugar, o pensamento de Lima Vaz expressa a convergncia da Tradio filosfica ocidental na qual, com base na lio da dialtica, vem superada as unilateralidades e dicotomias de tal Tradio ante os novos problemas postos na contemporaneidade?; em segundo lugar, h no movimento de constituio do pensamento vaziano uma interconexo da Antropologia, da tica e da Metafsica, formando uma unidade ontolgica na qual o ser humano possa estabelecer uma conexo com a realidade como busca de uma totalidade de sentido? Para alcanarmos o nosso objetivo nesta pesquisa, organizamos nosso trabalho em quatro captulos. Em todos eles procuramos seguir a orientao metodolgica de Lima Vaz, explicitada no primeiro captulo deste trabalho, e fazer as citaes bibliogrficas necessrias para uma melhor fundamentao do nosso tema, com o intuito de organizar as ideias e conceitos em torno do eixo central de nosso trabalho, qual seja: a apresentao da elaborao vaziana do conceito de pessoa como expresso ontolgica da unidade total do ser humano que se significa a si mesmo e cumpre o seu desgnio de ser no seu existir.

Ver EF V, p. 22.

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Desta forma, no primeiro captulo deste trabalho, com o intuito de contextualizar o universo filosfico de constituio do pensamento vaziano, procuramos apresentar o perfil filosfico de Lima Vaz explicitando as razes e influncias recebidas, desde sua formao filosfica inicial, assim como, os elementos conceituais que compem seu pensamento, adquiridos na Tradio ocidental, especialmente no pensamento de Plato e de Toms de Aquino e, posteriormente, no pensamento hegeliano, onde ele identifica o ponto de convergncia de sua reflexo. Veremos, ainda neste captulo as caractersticas fundamentais do seu pensamento, as categorias que o estruturam conceitualmente, assim como o mtodo por ele adotado, seguindo de perto o roteiro metodolgico apresentado em sua obra Antropologia Filosfica, numa tentativa de exposio da originalidade e contribuies do pensamento filosfico de Lima Vaz. No segundo captulo, procuramos apresentar a unidade estrutural do ser

humano em suas dimenses corporal, psquica e espiritual, como unidade


ontolgica primeira da pessoa, que expressa o ser humano na sua individualidade, no seu ser-em-si. Aqui ressaltamos que a dialtica da unidade estrutural do ser humano, tal como articulada no discurso vaziano, tem em vista a reflexo sobre as estruturas formais da expressividade ou da constituio do ser humano como sujeito situado. No terceiro captulo A dialtica das relaes fundamentais do ser

humano nos voltamos para a exposio das categorias antropolgicas de relao


como expresso da abertura do ser humano realidade na qual se encontra situado. Veremos que esta abertura se d nas trs esferas de relao do ser humano com a realidade: na esfera da relao de objetividade (ser-no-mundo), na esfera da relao de intersubjetividade (ser-com-o-outro) e na esfera da relao de transcendncia (ser-para-o-Absoluto). Veremos ainda que nesta unidade categorial, obedecendo ao movimento dialtico de suprassuno, d-se a passagem da forma ao contedo da expresso humana em cada uma dessas esferas. Finalmente, no quarto captulo, explicitaremos a unidade existencial do

ser humano, nas categorias de realizao e pessoa, como ato total que opera a
sntese da sua unidade estrutural e dos seus atos, por meio de seu desenvolvimento existencial. Aqui nos voltamos, portanto, para o desfecho da arquitetnica do

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discurso vaziano em torno da reflexo antropolgico-tico-metafsica sobre o ser humano, qual seja: o coroamento tico da idia do homem como pessoa. este o roteiro metodolgico que seguiremos neste trabalho, acompanhando, assim, os passos de Lima Vaz, numa tentativa de interpretao interna do seu pensamento como procedimento seguro para uma exposio adequada do seu discurso antropolgico-tico-metafsico. Com este roteiro em vista, tomaremos como obras fundamentais para abordar a constituio do conceito de pessoa na trajetria antropolgico-ticometafsica de Lima Vaz, os dois volumes da Antropologia Filosfica, alguns volumes dos Escritos de Filosofia (II, IV, V, VII) e artigos afins.

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2. O PERFIL FILOSFICO DE LIMA VAZ

2.1. Influncias recebidas: razes do pensamento vaziano


Considerado um dos principais filsofos brasileiros das ltimas dcadas, Henrique Cludio de Lima Vaz, sendo padre jesuta, teve sua formao filosfica inicialmente marcada por instrumentos conceituais herdados da tradio clssica e escolstica, o que, por sua vez, acentuou o carter sistemtico do seu modo de pensar filosfico. Em seus estudos de filosofia, na Faculdade Pontifcia de Filosofia, em Nova Friburgo (RJ), dedicou-se inicialmente com afinco leitura do Comentrio

de Santo Toms Metafsica de Aristteles. Posteriormente, dando continuidade ao


estudo da metafsica aristotlico-tomista, apresentou, no ato de sua concluso do curso de Teologia na Pontifcia Universidade Gregoriana em Roma, a dissertao intitulada: O problema da beatitude em Aristteles e Santo Toms, na qual fez uma releitura da tica a Nicmaco e das primeiras questes da Secunda Secundae, de S. Toms de Aquino. Em 1953 concluiu o doutorado em Filosofia pela Universidade Gregoriana, em Roma, com a tese, escrita em latim escolstico: De Dialectica et Contemplatione

in Platonis Dialogis (Sobre a contemplao e a dialtica nos dilogos de Plato), na


qual apresentou uma leitura dos Dilogos de Plato e da bibliografia platnica em torno do problema das relaes entre intuio e dialtica das Idias, destacando o

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carter profundamente intelectual da contemplao platnica e interpretando a

nesis em Plato como um resultado intrinsecamente ligado ao caminho - ou ao


mtodo - dialtico, e no como uma intuio inefvel e quase mstica.10 Em seu depoimento pessoal Lima Vaz afirma que neste perodo j se podia perceber uma primeira e ainda indecisa influncia hegeliana,11 pois a referncia a Hegel j aparecia nas ltimas linhas da sua tese. A vinculao metafsica clssica e tomista, no entanto no lhe inibiu o interesse pelo pensamento moderno. A partir de 1955 sua investigao filosfica passa a concentrar-se mais efetivamente na apropriao de elementos significativos da filosofia moderna, atravs do estudo de seus principais representantes, reconhecendo os seus questionamentos e acatando criticamente suas sugestes, sobretudo as de carter metodolgico.12 Primeiramente no estudo de Descartes e Spinoza, que posteriormente o levaria a Hegel; depois, instigado, em especial, por autores como M. Blondel, J. Marechal, J. Maritain e Teilhard de Chardin,13 interessase no estudo dos problemas filosficos da cincia moderna, em que a noo de "imagem cientfica do mundo" (na sua estrutura formal e nas suas implicaes culturais) comeava a adquirir, no seu entender, uma importncia que crescia sempre mais. Mediante as leituras de Husserl e Heidegger discorreu sobre a noo de "intencionalidade" no Tomismo e na Fenomenologia. No personalismo, de Maritain, encontrou o seu primeiro instrumento de leitura do mundo moderno nos aspectos
Ver o Depoimento pessoal de Lima Vaz no site: www.padrevaz.hpg.ig.com.br/autobiografia.htm Este depoimento foi publicado primeiramente em 1976 no livro Rumos da Filosofia atual no Brasil. Posteriormente, em 1982, por ocasio da passagem de seus 60 anos, foi republicado no livro Cristianismo e Histria, organizado por Carlos Palcio para a coleo 'F e realidade', das Edies Loyola.
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Ver Idem. Na exposio da dialtica platnica como ontologia e como mtodo, Lima Vaz j faz meno atuao de Hegel no sentido de recuperao e enriquecimento das categorias da metafsica clssica na dialetizao do ser. A influncia definitiva do pensamento hegeliano no pensamento vaziano d-se quando Lima Vaz assimila um terceiro tipo de racionalidade: a racionalidade dialtica de Hegel que transcreve a universalidade nomottica (fundamentos ontolgicos) na moderna metafsica da subjetividade (fundamentos epistemolgicos). Nos mtodos dialticos de Plato e Hegel, Lima Vaz identifica uma posio arquetpica das estruturas mentais do Ocidente e do mundo contemporneo. Sobre isto ele afirma: Plato e Hegel representam justamente dois modelos de reordenao e, igualmente, duas possibilidades arquetpicas de interpretao da cultura segundo a matriz do lgos filosfico. Ver EF III, p. 16. Ver Joo A. Mac Dowell, Saber filosfico, histria e transcendncia. So Paulo: Loyola, 2002, p. 12. Idem, p. 12.

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polticos e sociais, dando-se, tambm, por meio dele o seu primeiro contato com o pensamento marxiano. Passando por Kant e seu mtodo transcendental, chegou enfim ao pensamento de Hegel, com o qual identificou-se mais profundamente. No universo hegeliano, a categoria da prxis a ponte que o leva s leituras de Marx, mas sempre luz de Hegel. No entanto, no pensamento hegeliano que Lima Vaz desenvolver o ponto de convergncia de toda a sua reflexo. No dilogo com estes pensadores Lima Vaz elabora suas prprias posies filosficas sobre as questes que desafiam seu tempo, no entanto, no se pode esquecer que o marco de seu pensamento funda-se na metafsica e na tica clssica e tomista com nfase na dialtica hegeliana, da porque ele se destaca no cenrio brasileiro como um dos maiores especialistas em pensadores como Plato, Aristteles, Agostinho, Toms de Aquino e Hegel.14 De modo mais especfico, como veremos mais adiante, no pensamento de Plato, Toms de Aquino e Hegel que Lima Vaz apia-se ao usar a razo como instrumento de busca por uma vida tica e pela realizao da humanidade na liberdade, na verdade, na beleza e na justia.15

2.1.1. A influncia platnica Como vimos anteriormente, o pensamento filosfico de Lima Vaz tem razes profundas no pensamento ocidental, mais especificamente no pensamento de Plato. Para ele, o gesto inaugural de toda deciso autntica de filosofar dentro de nossa tradio um encontro ou um reencontro com Plato, da porque filosofar no 'desconstruir' mas, como queria Hegel, 'rememorar'. Vem a ser retomar, no esforo presente do conceito, a longa histria do ser tal como foi inaugurado exatamente pela audcia do filosofar platnico. 16

Ver Joo A. Mac Dowell, O significado atual do pensamento de Pe. Vaz, In: Depoimentos sobre o filsofo. Memorial Pe. Vaz. Site: www.padrevaz.hpg.ig.com.br/artigo032.htm. Pesquisa realizada em 12/08/2008.
15

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Sobre as fases do pensamento vaziano, ver artigo de Lima Vaz, Morte e vida da filosofia: Revista Sntese Nova Fase, v, 18, n. 55, Belo Horizonte, CES Loyola, 1991, p. 677-691. Ver, Joo Antnio de Paula. A dignidade da razo. In: Depoimentos sobre o filsofo. Memorial Pe. Vaz. Site: http://www.padrevaz.hpg.ig.com.br/depoimentos.htm . Pesquisa realizada em 08/10/2008.

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A tica vaziana recebe profunda influncia da tica clssica, de modo especial na eleio das categorias de Bem e Fim, encontradas no Fdon de Plato, como passo decisivo para a constituio inicial de uma cincia do ethos. Disto resulta que, para Lima Vaz o problema fundamental do pensamento tico em sua face objetiva estabelecer o fim ltimo, isto , o Bem supremo do ser humano, a fim de que se possa, ento, estabelecer, com base neste bem supremo, uma hierarquia de bens que possa guiar o ser humano no caminho de seu autoconhecimento, de seu viver bem intersubjetivamente, de sua felicidade. 2.1.2. A influncia tomsica As dcadas de estudo e meditao do pensamento de Toms de Aquino, desde o incio de seus estudos teolgicos e filosficos em Nova Friburgo (RJ), denunciam a profunda sintonia de Lima Vaz com o Aquinate. Em Toms de Aquino, como afirma Paulo Menezes, Lima Vaz se encontrava e se expressava, se descobria e se inventava.17 Como isto se justifica? Na verdade, a razo desta harmonia se encontra nas fontes comuns que determinaram o processo de formao de ambos: uma rgida formao filosfica escolstica que acentuava o carter sistemtico do modo de pensar filosfico e a misticidade da vida espiritual. Um outro aspecto relevante do itinerrio filosfico de Lima Vaz no pensamento de Toms de Aquino d-se pelo realce de sua continuidade, com originalidade, tradio metafsica tendo como referncia central as idias do filsofo grego Aristteles. Na metafsica de Toms de Aquino, Lima Vaz buscou elementos bsicos para a sua construo sistmica, pois nela encontrava lucidez e equilbrio em sua forma de abordar questes fundamentais ainda hoje presentes na reflexo filosfica.18 Como exemplo pode-se aqui destacar: (i) a questo da polaridade estrutural e dialtica entre razo e liberdade como fundamento maior da dignidade da pessoa humana; (ii) a questo do livre arbtrio, ou seja, da liberdade da vontade humana como condio para a responsabilidade moral do homem.

17

Ver, Paulo Menezes. Vaz e Toms de Aquino. In: Saber filosfico, histria e transcendncia. So Paulo: Loyola, 2002, p. 65.

Ver Lima Vaz, Toms de Aquino: pensar a metafsica na aurora do novo sculo, Sntese, n.73, 1996.a.

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21

Na busca de fundamentao do tema da metafsica do existir, Lima Vaz rememora as posies dos gregos clssicos (Plato e Aristteles), do neoplatonismo (Plotino), de Santo Agostinho, seguindo o itinerrio de Aquino, para, ento, aprofundar-se mais apuradamente na originalidade do pensamento metafsico de Toms de Aquino, qual seja, a inteligibilidade radical do ato de existir. Para Lima Vaz,
buscar o reconhecimento da originalidade de Toms de Aquino e a delimitao do seu lugar terico na histria da filosofia, bem como a sua significao na continuidade dessa histria, no na hipottica reconstruo de um movimento doutrinal fluindo em sentido nico, mas na luminosa presena, nos fundamentos do seu filosofar, de uma intuio metafsica, essa sim, nica na sua nitidez e na sua profundidade, situar-se numa perspectiva historicamente mais justa e num terreno incomparavelmente mais fecundo. 19

2.1.3. A influncia hegeliana O pensamento hegeliano, que marca a terceira fase do pensamento de Lima Vaz, pe em evidncia uma nova concepo de racionalidade apresentada nos temas que marcaram seus escritos mais recentes: o ser humano, a tica, o mundo, a cultura, a histria, a transcendncia. Temas estes que se apresentam em sua

Antropologia Filosfica e nos Escritos de Filosofia como uma trajetria ontolgica do


Ser, abrangendo a difcil tarefa de reconhecimento de si e do outro, como horizonte de realizao da pessoa humana. Em sua dedicao formao filosfica de seus alunos, os quais atualmente desempenham uma atuao significativa na comunidade filosfica do Brasil, Lima Vaz destaca-se em especial pelos estudos sobre Hegel, desenvolvidos mediante uma srie de cursos memorveis sobre a Fenomenologia do Esprito, a

Cincia da Lgica, a Enciclopdia das Cincias Filosficas e a Filosofia do Direito. A


solidez desta sua atuao lhe projetou no cenrio brasileiro como especialista na filosofia hegeliana, da qual, de fato, tornou-se to conhecedor quanto j era da filosofia platnica e tomsica.

19

EF VII: Razes da Modernidade, p. 31.

22

Em Hegel, Lima Vaz identifica a inaugurao de uma nova etapa do pensamento ocidental, considerando-o, por isso mesmo, um clssico inaugural, na medida em que os conceitos e categorias fundamentais do seu pensamento passaram a presidir o desenvolvimento da filosofia j desde o final do sculo XIX.20 Para Lima Vaz, o pensamento de Hegel assume uma posio arquetpica na estrutura racional do mundo contemporneo ocidental, pois, ao recuperar e repensar a ontologia clssica, ele abrange e articula dialeticamente os domnios da Lgica, da Natureza e do Esprito, como caminho de reconstituio da Razo como unidade na multiplicidade. 21 A dialtica hegeliana lhe desperta o interesse pela dialtica da histria e pelo movimento de manifestao da liberdade na histria. Na estrutura dialtica do texto hegeliano, Lima Vaz identifica um novo paradigma metodolgico do pensamento ocidental, pois possibilita a compreenso do pensamento e da realidade como processo, e do movimento como desenvolvimento com base na contradio para a viabilizao da racionalidade. por este vis metodolgico que Lima Vaz desenvolve sistematicamente o caminho de exposio e articulao do seu pensamento filosfico nos seus momentos fundamentais. Na racionalidade hegeliana Lima Vaz identifica, ainda, a grande questo que desafia a filosofia moderna e contempornea: pensar dialeticamente a Liberdade no universo da Razo, ou seja, unir dialeticamente Liberdade e Razo, como forma de recuperao da unidade e dignidade da Filosofia.22 Para ele, nisto consiste a tarefa da filosofia, donde provm
a necessidade de sua presena insubstituvel, como Hegel viu com admirvel acuidade, num mundo de cultura onde as razes se multiplicam e se organizam em sistemas e subsistemas, envolvendo toda a vida dos homens e das comunidades humanas. A recusa dessa necessidade da filosofia s tem uma alternativa: a v contestao niilista que acompanharia, com o clamor da desrazo, o

Ver Lima Vaz. Por que ler Hegel hoje? In: BONI, Lus Alberto de. Org. Finitude e Transcendncia. Rio de Janeiro: Vozes, 1996. pp. 222-242.
21 22

20

Ver Lima Vaz, Mtodo e dialtica, p. 15. Ver, Lima Vaz. Filosofia e cultura na tradio ocidental, Sntese v. 20, n. 63 (1993), p. 567.

23

avano implacvel da razo sistmica na rota de uma civilizao que teria perdido sua alma. 23

Segundo Cirne-Lima (2002, p. 177), a Filosofia do sculo XX destruiu a Razo como unidade da multiplicidade na busca do sentido do mundo, do universo e de nossas prprias vidas, restando apenas cacos de racionalidade perdidos em subsistemas que apenas se justapem. Ele destaca, no entanto, a ousadia de Lima Vaz frente a este problema, no abrindo mo da tarefa de resgatar a tradio metafsica em prol de uma reconfigurao da unidade da Razo, apoiando-se fundamentalmente em Plato e em Hegel. Tal pretenso seria um exagero? Como afirma Cirne-Lima, reportando-se ousadia do projeto filosfico de Lima Vaz,
se no tivssemos essa pretenso de universalidade, teramos abandonado a tradio da Philosophia perennis, teramos abdicado da unidade da Razo, estaramos perdidos nos mltiplos subsistemas da ps-modernidade, estaramos perdidos na multiplicidade sem unidade. Por isso, bendita seja essa pretenso de universalidade, que no exagerada, muito pelo contrrio, que o motor que sempre moveu a grande Filosofia.24

2.2.

Caractersticas

do

pensamento

vaziano:

originalidade

contribuies
Como vimos anteriormente, Lima Vaz situa sua reflexo num dinamismo de anlise da realidade scio-cultural moderna e contempornea, tomando como eixo referencial o saber filosfico em sua configurao metafsica. Neste sentido, frisa Mac Dowell que a sua atitude pessoal de f no arrefece seu apreo pela racionalidade crtica, um dos distintivos mais salientes de seu estilo filosfico.25 Ao orientar sua reflexo para uma anlise crtica da realidade scio-cultural, Lima Vaz toma posio a respeito do sentido transcendente da existncia humana e dos rumos de nossa civilizao. Ao pensar a relao entre histria e transcendncia nos

23 24

Idem, ibidem.

Ver, Carlos Cirne-Lima, Liberdade e razo. In: Saber filosfico, histria e transcendncia. Joo A. Mac Dowell (org.), So Paulo: Loyola, 2002, p. 195. Joo A. Mac Dowell, Saber filosfico, histria e transcendncia. So Paulo: Loyola, 2002, p. 12.

25

24

possibilita a elucidao de tal problemtica em suas vrias facetas: filosofia e histria, ser e verdade, tica e cultura, direito e poltica.26

2.2.1. Sobre a originalidade de seu pensamento Perguntado em uma entrevista, publicada no livro Conversa com filsofos

brasileiros, sobre os conceitos representativos de sua posio filosfica, Lima Vaz


destaca os pressupostos fundamentais de sua reflexo, assim como a estrutura e o movimento lgico de suas ideias, afirmando sua vinculao tradio por considerla de cunho fundacional filosofia e ao mesmo tempo denunciando no acreditar numa filosofia de cunho empirista que se aplique apenas a comentrios dos eventos de uma realidade sempre em mudana.
Ligo-me a uma tradio para a qual a filosofia eleva-se, como que por um movimento inato sua natureza, sobre o transitrio e o vnementiel e procede busca de princpios que so tambm fundamentos. Em outras palavras, s entendo a filosofia como fundacionista, para usar um termo hoje em moda. Nesse sentido, os conceitos representativos da minha posio filosfica, ao longo da sua evoluo, so conceitos fundacionais, se assim posso falar. Eis alguns: inicialmente o conceito de ato de existir (esse) recebido de Toms de Aquino (...), e que para mim a pedra angular da Metafsica, qual tenho voltado em textos recentes. Em seguida citarei o conceito fundamental da Antropologia filosfica, ou seja, o ato de existir do ser humano enquanto capaz de significar-se a si mesmo ou do ser humano enquanto expressividade. A Metafsica e a Antropologia filosfica abriram-me o caminho para a tica (...). O conceito fundamental aqui, recebido de Plato e Aristteles, o conceito de Bem, que se apresenta como conceito metafsico, sendo um conceito transcendental coextensivo com o ser, e como conceito antropolgico, definindo como Fim a estrutura teleolgica do ser humano como ser que se autodetermina para o Bem. Esses dois conceitos fundamentais, antropolgico (Eu como expressividade) e tico (Bem), guiaram-me na redao dos dois textos, Antropologia filosfica (2 vols.) e Introduo tica filosfica (2 vols.), que publiquei recentemente. Penso que os conceitos que chamo fundacionais, presentes j desde o incio no ncleo bsico das ideias filosficas nas quais fui formado, foram sendo explicitados e adquirindo uma estrutura formal mais definida ao longo do meu magistrio e do trabalho de preparao dos meus cursos. Aqui est

26

Ver Idem, p. 13.

25

realmente o roteiro da formao das minhas ideias filosficas fundamentais.27

A constituio de uma tica universal de fundo transcendental28 outro tema representativo de sua posio filosfica, apresentando-se, no cenrio atual, como algo desafiador e extremamente difcil. Segundo Lima Vaz, uma das fortes razes dessa dificuldade reside no fato de vivermos um niilismo tico, em que h o imperativo do relativismo de valores, perdendo-se, assim, a dimenso universal e transcendental da tica em nossas relaes intersubjetivas. A consequncia dessa falta de princpios ticos se traduz no individualismo e hedonismo exacerbados, ofuscando a dimenso comunitria do reconhecimento do outro e do consenso dialogal. Pode-se constatar isto na poltica, na mdia, no trabalho e na prpria famlia. V-se, portanto, um ser humano imerso em conflitos frente perda de sua dignidade, de sua liberdade, de sua razo de ser-si-mesmo em sua expressividade e de sua razo de ser e viver com o outro. Para Lima Vaz, tudo isso exige de ns uma profunda reflexo filosfica em busca de respostas que indiquem o reconhecimento de categorias fundamentais constituio de um ser humano tico, tais como: a intersubjetividade, a responsabilidade, a comunidade tica, a justia como fundamento da lei e dos direitos humanos, a pessoa como unidade ontolgica e total do existir humano. Por estas e tantas outras razes que, segundo Lima Vaz, torna-se gritante, na sociedade em que vivemos, a urgncia de pensar filosoficamente o significado conceitual da categoria de pessoa, enquanto expressividade da totalidade do ser humano, assim como, o sentido e fim da tica em nossas relaes sociais. , portanto, em torno dos conceitos de Eu como expressividade e de Bem, que ele vai

27 28

Nobre, Rego, Conversas com filsofos brasileiros, So Paulo: Ed. 34, 2000, pp. 36-37.

Na tentativa de descobrir uma nova estrutura da experincia do Transcendente que torne possvel a fundamentao adequada da tica, Lima Vaz edifica seu pensamento tico-filosfico sobre bases metafsicas. Ele declara o carter metafsico da sua tica quando cita a frase do filsofo alemo contemporneo, Robert Spaemann: No h tica sem Metafsica. (Ver EF V, p. 242) A estrutura metafsica da tica vaziana corresponde experincia da transcendncia do ser humano. Para Lima Vaz a estrutura que compe universalmente o agir tico a transcendncia do Bem. (Ver AF II, p. 93137) Sobre o fundamento universal para a ordem da liberdade, Marcelo Perine afirma: Creio que as bases de uma tica universal de fundo transcendental devem ser buscadas numa filosofia que consiga encontrar o lugar para a liberdade no universo da razo. (Ver IHU On-Line, n. 197 Site: http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=348). Ver tambm tica e direito, p. 21.

26

fundamentar e construir grande parte do seu pensamento filosfico, de modo especial na elaborao da Antropologia Filosfica e da Introduo tica Filosfica. Como principal ferramenta de investigao filosfica, Lima Vaz utiliza o dilogo com as vrias tradies, atravs de uma rememorao dos grandes modelos do pensamento tico ao longo da histria,29 para, ento, adentrar na reflexo sobre as estruturas categoriais do saber antropolgico-tico, e constituir, assim, um fundamento filosfico que lhe permita pensar a pessoa humana em seu agir tico, ou seja, a prxis humana na forma da Razo prtica, como fundamento legtimo de uma sociedade livre e justa. Sua abordagem dialtico-especulativa, seguindo a metodologia hegeliana, procura na estrutura racional do conceito, oferecer prtica critrios fundados em razo tendo em vista fins racionais para que, obedecendo-os, ela possa se exercer como prtica sensata.30 Na sistematicidade do seu pensamento todas as categorias investigadas por ele se articulam dialeticamente. Tal organicidade, traduzida em uma didtica sbia e ousada, nos possibilita apreender a lgica da dimenso verdadeiramente filosfica da interpretao racional, considerando o movimento das partes no todo, para, ento, se compreender os vrios momentos da manifestao da racionalidade no modo de ser e agir do ser humano na histria. Outro aspecto fundamental em seu pensamento a defesa da natureza filosfica da tica, em que ele procura resgatar dialeticamente a relao entre ethos (como estrutura axiolgica e normativa que fundamenta teleologicamente a vida em sociedade) e a tradio grega clssica. Com este propsito, Lima Vaz defende a relao constitutiva entre tica, Antropologia e Metafsica como condio primeira de uma exigncia metodolgica, em particular, frente tendncia da cultura contempornea de por a tica no mbito de uma Cincia Humana orientada especificamente para a descrio de aspectos empricos e das formas histricas do

ethos ou a circunscrev-la ao domnio da Metatica.31

29 30 31

EF IV, p. 9. H. C. de Lima Vaz. Editorial da Revista Sntese Nova Fase. N 75 (1996) p. 438. EF IV, p.18.

27

Para Lima Vaz, a tica , fundamentalmente, de natureza filosfica, pois tem como base um estatuto inteligvel prprio e universal, no se reduzindo s condies empricas de organizao dos grupos humanos em seu contexto histrico, sendo, por isso mesmo, uma tica filosfica. Com base nesta orientao, ele direciona a sua obra: Introduo tica Filosfica, volumes 1 e 2, com o objetivo de mostrar que os problemas fundamentais de uma cincia do ethos (...) exigem o recurso razo filosfica para que possam ser adequadamente equacionados em nvel conceitual que atenda natureza de seus termos.32 , portanto, dessa fundamentao filosfica que se edificam hermenuticos sobre o os saberes emprico-formais e a sua legitimao

ethos,

e,

consequentemente,

epistemolgica, a cincia do ethos. A reivindicao feita por Lima Vaz, em suas obras: Escritos de Filosofia e

Antropologia Filosfica prioritariamente a de uma tica que se fundamenta em


categorias universalmente vlidas, ou seja, a de uma tica que sendo por natureza filosfica seja pressuposto necessrio a todos as modalidades do pensar e agir tico. na originalidade do pensamento de Plato, de Aristteles, de Toms de Aquino e de Hegel que Lima Vaz busca a integrao orgnica da tica clssica, da tica crist e da tica moderna como base para a concepo de uma tica universal de orientao transcendental, em que a liberdade no universo da razo representa o seu fundamento ltimo. As relaes entre tica, poltica e direito representam, tambm, temas de grande relevncia em suas obras filosficas, pois foram objetos privilegiados em suas investigaes. Uma das grandes caractersticas de sua filosofia se d na busca de dilogo com a modernidade e com a cultura contempornea, onde ele procura apresentar a urgente necessidade de apreenso dos desafios prprios de seu tempo, como vimos anteriormente. Sua reflexo vai contra a pura manipulao tcnica da realidade que acaba por nos deixar sem outra regra seno os fins imediatos da utilidade e da satisfao das necessidades, e que, em ltima instncia, deixam ao agir humano apenas o vagar errante no espao anmico do niilismo.

32

Idem, ibidem.

28

Entre os temas por ele abordados, podemos tambm destacar: cristianismo e conscincia histrica; a histria, a ideologia e os direitos humanos; anlises da sociedade, das relaes entre tica e poltica, entre cristianismo e utopia, democracia e dignidade humana; sntese dos temas tica, cultura e modernidade. Nos ltimos vinte anos de seu trabalho filosfico, dedicou-se temtica da crise de sentido, criticando, assim, o niilismo tico.

2.2.2. Contribuies do seu pensamento Pode-se dizer que o pensamento de Lima Vaz influenciou e ainda influencia o discurso tico-filosfico produzido no Brasil? Se considerarmos a maneira como os seus textos vm sendo utilizados tanto no universo acadmico como nos meios de comunicao, poderemos constatar a importncia de seu pensamento na elaborao das anlises e apreenses conceituais dos temas e sistemas filosficos que desempenharam e desempenham papel determinante na formao do pensamento ocidental.33 Segundo Mac Dowell, a projeo de sua figura ultrapassa j de muito os muros acadmicos da Companhia de Jesus, graas sua extensa obra cientfica no campo da filosofia ocupando posto de absoluto destaque no cenrio filosfico brasileiro. Seu nome e a anlise de sua obra tm lugar assegurado nas publicaes nacionais e internacionais dedicadas filosofia no Brasil.34 Sabe-se que a pesquisa de seu pensamento tem sido, com bastante frequncia, objeto de estudos monogrficos, dissertaes de mestrado e teses de doutorado, abordando diferentes aspectos de sua obra. Sobre esta projeo, afirma Marcelo Perine que uma possvel influncia do pensamento de Lima Vaz deve ser pensada no mbito da reflexo filosfica, inspirada no humanismo cristo, sobre os grandes desafios ticos que o mundo moderno apresenta.35

Sabe-se que seus livros e artigos so lidos e estudados em muitos centros acadmicos no Brasil, servindo de base, inclusive, para cursos e disciplinas no campo da Antropologia, da tica, da Cultura, da Histria. Pode-se tambm encontrar seus textos ou depoimentos sobre o seu pensamento em sites de grandes centros acadmicos e artigos de jornais. Ver, por exemplo o site: www.padrevaz.hpg.ig.com.br/autobiografia.htm
34 35

33

Joo A. Mac Dowell, Saber filosfico, histria e transcendncia. So Paulo: Loyola, 2002, p. 11.

Ver entrevista com Marcelo Perine ao Instituo Humanitas Unisinos (IHU). Pesquisa realizada em 03/11/06 no site: http://www.inisinos.br/ihuonline/uploads/edicoes/1159208044.26word.doc

29

A sua reflexo filosfica destaca-se, tambm, no cenrio acadmico brasileiro por sua originalidade sistemtica e autonomia, sem, no entanto, desvincular-se das grandes tradies e tendncias da filosofia ocidental. Trabalho este feito mediante um acurado esforo metdico de retomada do pensamento dos clssicos, por intermdio, sobretudo, de uma cuidadosa exegese desses textos, tendo sempre como objetivo a explicitao, a compreenso e at mesmo a discusso questionadora do pensamento e da obra dos pensadores mais representativos da histria da filosofia. Entre as principais contribuies do seu pensamento podemos destacar, tambm: o restabelecimento do dilogo, no plano filosfico, entre os valores cristos e a cultura filosfica contempornea; a procura pelos fundamentos filosficos de uma tica universal, assim como a procura pela ideia unitria de um humanismo personalista; o diagnstico do niilismo tico no centro da crise contempornea. Tendo seus estudos e produes filosficas radicados na tradio filosfico-teolgico, Lima Vaz buscou edificar seu pensamento tico-filosfico no reconhecimento da contribuio que a configurao racional das categorias fundantes do pensamento grego deram experincia neotestamentria, reconhecendo tambm neste encontro o fundamento da civilizao ocidental e, consequentemente, um duplo ganho: para a f, a possibilidade de justificar-se por meio de um discurso com pretenso universal; para a razo filosfica, a abertura de horizontes insuspeitados para a compreenso da existncia humana.36 Na fecundidade de seu pensamento identificamos, portanto, a solidez de sua vasta cultura cientfica, filosfica, teolgica e humanstica, e nos sentimos envolvidos pela metodologia de sua articulao dialtica e unidade sistmica, com a qual desenvolve a sua reflexo filosfica.

2.2.3. A estrutura sistemtica do pensamento vaziano Um aspecto fundamental a ser considerado na leitura dos textos de Lima Vaz, de modo especial em suas obras Antropologia Filosfica, tica (EF IV e V) e

36

Ver Joo A. Mac Dowell, Saber filosfico, histria e transcendncia. So Paulo: Loyola, 2002, p. 12.

30

Razes da Modernidade (EF VII), por sua tessitura densa, a compreenso da


estrutura sistemtica utilizada por ele como um caminho ordenado, dinmico e aberto de construo racional da realidade. O seu projeto de constituio de uma ontologia da pessoa humana norteado por essa estrutura sistemtica, inspirada em Hegel na sua forma, mas profundamente fiel Tradio filosfica que vem dos gregos e passa pela Idade Mdia. Pode-se conferir, tambm, a incorporao de elementos da Filosofia moderna e contempornea a essa estrutura, assim como o dilogo crtico com a atualidade completando um quadro de elementos conceituais que lhe permite escrever textos notveis, de grande destaque nos estudos de Filosofia no Brasil, sobre tica, poltica, histria, cultura, o ser humano, a transcendncia. Vale ressaltar que todos esses temas se encontram integrados ao sistema antropolgico-tico-metafsico do pensamento vaziano, sendo fundamentalmente orientados pela perspectiva da metafsica do existir e pela perspectiva da compreenso gentica da modernidade. 37 No sistema vaziano pode-se observar, ainda, traos bem definidos de uma mesma estrutura. Tal simetria presente de modo especial na Antropologia, na

tica e em Razes da Modernidade, pois constam, em linhas gerais, de uma mesma


estrutura orgnico-textual: introduo, parte histrica, parte sistemtica e concluso.38 Ao introduzir um tema, Lima Vaz parte sempre do contexto paradoxal em que este se apresenta na atualidade, levantando questes ou problemas considerados fundamentais, em torno do mesmo. Na parte histrica, como o intuito de fornecer os elementos significativos compreenso do tema abordado, Lima Vaz realiza uma rememorao do pensamento filosfico ocidental obedecendo clssica diviso historiogrfica das Idades Antiga, Medieval, Moderna e Contempornea. A articulao da parte histrica com a parte sistemtica de constituio das categorias que definiro a ordem do discurso dialtico d-se por meio de um captulo que desenvolve um movimento intermedirio de reflexes em torno do objeto e mtodo do tema abordado, assim como de sua possibilidade e limites, indicando sempre a unidade das partes histrica e sistemtica no todo do discurso.
37 38

Ver Rubens G. Sampaio, Metafsica e Modernidade. So Paulo: Loyola, 2006, p. 40. Ver Rubens G. Sampaio, Metafsica e Modernidade. So Paulo: Loyola, 2006, pp. 281-325.

31

Essa organizao encontra-se explicitada, por Lima Vaz, mais detalhadamente na sua obra Antropologia Filosfica, uma vez que ela inaugura formalmente a estrutura sistemtica
39

do seu pensamento, por isso a tomaremos como referencial de nossa

exposio, como veremos a seguir. Na introduo da Antropologia Filosfica ele apresenta os problemas que envolvem a relao Antropologia, Filosofia e Cincias Humanas. No cerne desses problemas e das mais variadas expresses da cultura ele destaca a interrogao fundamental o que o homem?, como tema dominante de sua investigao filosfica, nesta obra, pois considera que desta reflexo emerge a singularidade prpria do homem que a de ser o interrogador de si mesmo, interiorizando reflexivamente a relao sujeito-objeto por meio da qual ele se abre ao mundo exterior.40 Sobre seu intuito de organizao sistemtica nesta obra ele afirma:
A Antropologia Filosfica se prope encontrar o centro conceptual que unifique as mltiplas linhas de explicao do fenmeno humano e no qual se inscrevam as categorias fundamentais que venham a constituir o discurso filosfico sobre o ser do homem ou constituam a Antropologia como ontologia.41

Para Lima Vaz, uma Antropologia filosfica situada na problemtica atual dos novos saberes sobre o homem deve indicar trs tarefas fundamentais:42 1. A elaborao de uma ideia do homem que considere os problemas e temas da tradio filosfica, assim como as contribuies e perspectivas das cincias do homem; 2. Uma justificativa crtica dessa ideia, para que possa apresentar-se como fundamento da unidade dos mltiplos aspectos do fenmeno humano, implicados na variedade das experincias com que o homem se exprime a si mesmo; 3. Uma

sistematizao filosfica dessa ideia em prol da constituio de uma ontologia do ser


humano que oferea condies de responder ao problema clssico da essncia: o que o homem? em funo destas tarefas que Lima Vaz elabora sua obra

Antropologia Filosfica, buscando, antes de tudo, construir uma imagem consistente


da pessoa humana, uma vez que ele entende ser esta uma das tarefas fundamentais da Filosofia.
39 40 41 42

Sobre a origem e significado do termo sistema ver Lima Vaz. EF V, pp. 12 15. AF I, p. 9. Idem, pp. 11-12. Ver Idem, pp. 10-11.

32

Como destacamos, anteriormente, a estrutura sistemtica da arquitetnica vaziana, inaugurada nesta obra, fundada, por um lado, na metafsica do existir de Toms de Aquino e, por outro, no ato de existir do ser humano em seu desdobramento nas categorias do esprito e da transcendncia. Em entrevista publicada no livro Conversas com filsofos brasileiros, Lima Vaz enfatiza o eixo central de sua reflexo sobre o ser humano na Antropologia Filosfica:
Na Antropologia filosfica a noo de conscincia cede lugar noo mais abrangente do Eu (em sentido fenomenolgico-dialtico, no psicolgico) enquanto momento mediador entre o que nos dado como natureza e o que por ns significado como forma. Em outras palavras, o Eu opera no ser humano a passagem dialtica entre o que ele simplesmente e a sua auto-expresso, ou seja, a significao com que ele se anuncia na sua identidade propriamente humana, na sua ipseidade, para falar como Ricoeur. O conceito de expressividade, cuja origem se deve a J. G. Herder e foi retomado por Hegel e recentemente posto em circulao por Charles Taylor, o conceito propriamente fundacional da Antropologia Filosfica. 43

Na primeira parte da Antropologia, a parte histrica, Lima Vaz expe uma rememorao histrica das concepes sobre o homem que se sucederam na filosofia ocidental. Ao longo da histria da Filosofia, como ele afirma,44 essas concepes se interpenetraram e se complementaram, resultando, assim, numa ideia do homem que passou a ser um dos elementos constitutivos da nossa cultura. Ao integrar, portanto, traos da tradio da Antiguidade clssica (greco-romana) e da tradio bblico crist, tal ideia exprime o homem por meio de duas prerrogativas essenciais: como portador de uma razo universal (animal rationale) e como dotado de liberdade de escolha (liberum arbitrium).45 Para Lima Vaz so essas duas prerrogativas que do origem s duas formas mais elevadas do saber humano: a Metafsica e a tica. justamente na interseo desses dois saberes que a Antropologia filosfica deve situar-se para que possa, ento, encontrar sua unidade e coroar sua explicao do homem com as duas prerrogativas: a da razo terica e a da razo prtica. Os outros aspectos da realidade humana, como sustenta Lima Vaz, ficam sob a judicatura dessas duas instncias.

43 44 45

Rego Nobre, Conversas com filsofos brasileiros. So Paulo: Ed. 34, 2000, p. 34. Ver AF I, p. 157. Idem, ibidem.

33

Na segunda parte, Lima Vaz desenvolve a apresentao da parte sistemtica em duas sees, onde inicialmente ele empreende uma anlise crtica das metodologias apresentadas pela filosofia contempornea como tentativa de traar um roteiro metodolgico que permita Antropologia filosfica atingir a ideia unitria do homem. Na primeira seo, ainda no volume 1, ele desenvolve uma apresentao dialtica das estruturas fundamentais do ser humano por meio das categorias do corpo prprio, do psiquismo, e do esprito. Na segunda seo, ele desenvolve, de forma brilhante, uma exposio das relaes fundamentais do ser humano, por meio das categorias de:

objetividade,

intersubjetividade

transcendncia; desembocando, finalmente, na terceira seo, a da unidade


fundamental do ser humano, na qual ele d destaque categoria da pessoa. Como afirma Rubens G. Sampaio (2006, p.29), no empreendimento filosfico de Lima Vaz a Antropologia Filosfica destaca-se como um ponto de chegada e um novo ponto de partida, uma vez que nela possvel encontrar, de forma articulada e sistemtica, todas as noes fundantes do pensamento antropolgico-tico-metafsico vaziano: o conceito de expressividade, o conceito de

Bem e o conceito do ato de existir. Isto nos leva a identificar nesta obra a alavanca
do sistema vaziano, assim como os pressupostos metodolgicos de leitura de tudo o que vir depois, seja a Filosofia e cultura, seja a tica, seja a Metafsica (Razes da

Modernidade), ou outros tantos artigos nos quais Lima Vaz sempre citava sua Antropologia. 46

2.3. O movimento lgico do seu pensamento: metodologia


Tendo conhecimento das razes e caractersticas do pensamento filosfico de Lima Vaz, nos voltamos, ento, para a investigao da sua metodologia prpria. Aqui, tomamos, ainda, como referencial de leitura e investigao o roteiro metodolgico apresentado por ele em sua obra Antropologia Filosfica
46 47

47

por

Ver Rubens G. Sampaio, Metafsica e Modernidade. So Paulo: Loyola, 2006, p. 30.

Ver AF I, pp. 157-168. Para dar maior visibilidade ao seu roteiro metodolgico, Lima Vaz apresenta no final do AF II, pp. 253-263, grficos e quadros que indicam o movimento dialtico de seu discurso filosfico.

34

considerar que esta apresenta, de forma didtica e original, a arquitetnica e o movimento lgico do seu pensamento.

2.3.1. Roteiro metodolgico vaziano na Antropologia Filosfica Com o surgimento das cincias do homem, a partir do sculo XVIII, e com as profundas modificaes ocorridas no eixo das sociedades ocidentais (cultural, poltico-social), o processo de busca pela ideia unitria do homem entra em crise, desembocando, na atualidade, em uma perda dessa ideia ocidental do homem. Para Lima Vaz o grande desafio que a Antropologia filosfica tem diante de si, frente a este contexto, construir uma imagem consistente da pessoa humana, recuperando, assim, uma ideia unitria do ser humano. Como isto possvel? Em primeiro lugar, defende Lima Vaz, deve-se definir o mtodo prprio, ou seja, um roteiro metodolgico rigoroso que possibilite alcanar tal intento. Em segundo lugar, tendo em vista que permanentemente o discurso filosfico sobre o homem est sujeito ao risco de reducionismo (quando um dos plos epistemolgicos que definem o espao de compreenso do ser humano Natureza (N), Sujeito (S) e Forma (F) assume uma direo privilegiada na ordem do discurso), cabe ao procedimento sistemtico da Antropologia filosfica coordenar esses trs plos, sem privilegiar um deles, em detrimento do equilbrio da ordem sistemtica do discurso.48 Como, ento, Lima Vaz articula os momentos da inteligibilidade dialtica na sua reflexo sobre o ser humano? Para ele, uma Antropologia integral (que vise uma ideia unitria do homem) deve fundar-se numa articulao dialtica entre os trs plos epistemolgicos fundamentais compreenso do ser humano (NSF), para no incorrer num reducionismo ou numa justaposio desses plos, mas, alcanar dialeticamente a integrao desses plos na unidade das categorias fundamentais do discurso filosfico sobre o homem. 49

48 49

Ver AF I, p. 158. Ver AF I, p.13.

35

O discurso sistemtico, prprio da estrutura fundamental do pensamento vaziano, como vimos anteriormente, organiza-se, por sua prpria natureza, com base na ordenao de categorias que se articulam segundo o movimento dialtico do seu contedo em prol de uma unidade sistmica. Para a realizao de tal intento, afirma Lima Vaz, deve-se, em primeiro lugar, circunscrever o campo conceitual do contedo ao qual se aplicaro as investigaes e reflexes o objeto prprio e, em segundo, definir a natureza e estrutura do movimento dialtico que articula em sistema suas categorias fundamentais o mtodo e estabelecer os limites do conhecimento desenvolvido no estudo em questo. 50 Em seu procedimento metodolgico, Lima Vaz considera trs nveis de conhecimento do ser humano: o da pr-compreenso; o da compreenso explicativa e o da compreenso filosfica (ou transcendental).51 Em que consiste estes nveis ou domnios de conhecimento? No domnio da pr-compreenso considerada a autocompreenso espontnea e natural do ser humano, segundo a qual ele forma uma imagem de si mesmo, determinada pelo contexto histrico-cultural em que se insere, que modela uma experincia natural expressa pelas representaes, smbolos, crenas. No domnio da compreenso explicativa situam-se as cincias naturais ou humanas que, obedecendo s leis e regras metodolgicas prprias de cada cincia, procuram decifr-las objetivamente. No domnio da

compreenso

filosfica

situa-se

compreenso

transcendental em seus dois sentidos: no sentido clssico (que considera o objeto enquanto ser, ou seja, investiga o sentido que pervade todos os aspectos do objeto do conhecimento, transcendendo os limites metodolgicos postos pela cincia); e no sentido kantiano-moderno (que define as condies de possibilidade ou de inteligibilidade das outras formas de compreenso do ser humano: a prcompreenso e a compreenso explicativa).

50 51

Ver EF IV, p. 11. Ver AF I, pp. 158 -159.

36

Para Lima Vaz, somente quando as cincias do homem ultrapassam seus limites metodolgicos na formulao de respostas pergunta fundamental pelo ser do homem que elas atingem o plano da compreenso filosfica.52 , portanto, neste mbito de conhecimento que se pode tematizar a experincia original que o homem faz de si mesmo como ser capaz de dar razo (lgon didnai) do seu prprio ser, ou seja, capaz de formular uma resposta pergunta: o que o homem?
53

Neste sentido, a compreenso filosfica, como autocompreenso do ser humano, d-se, na Antropologia filosfica, como um saber fundamentalmente socrtico, uma vez que no um saber sobre o sujeito, mas deve ser um saber do sujeito, ou seja, um saber especificado pela inteno do homem (...) de conhecer-se formalmente como sujeito.54 Sobre este grau de compreenso, afirma Lima Vaz:
A compreenso filosfica ou transcendental , como sabemos, exercida no nvel conceitual no qual se constitui propriamente a categoria e no qual o discurso dialtico articula seus elos para ordenar-se como discurso ontolgico, vem a ser, como lgica do ser na sua estrutura e no seu movimento.55

2.3.2. Constituio das categorias antropolgicas no sistema vaziano A organizao sistemtica da Antropologia Filosfica, por no se limitar apenas a uma esfera objetiva de manifestao do ser humano, como o caso das cincias humanas, deve exprimir, no mbito da conceptualizao filosfica, o

processo real e total do autoconstituir-se do ser humano como sujeito.56 Neste


sentido, no nvel da explicao filosfica, constituda por conceitos propriamente filosficos, que Lima Vaz desenvolve a grande tarefa de identificao das categorias, como invariantes conceptuais inerentes ao discurso da Antropologia, definindo seu

52 53 54 55 56

Idem, nota 6, p. 169. Ver AF I, p, 159. Idem, p, 160. Ver AF II, p, 215. Ver AF I, p. 160.

37

contedo e articulando-as de modo a que se constitua um discurso sistemtico.57 Como isto se d? A realizao da tarefa de constituio das categorias passa,

primeiramente, pelas etapas correspondentes aos nveis de conhecimento da prcompreenso e compreenso explicativa, para, ento, atingir o da compreenso filosfica. Ao atingir este nvel, desdobra-se em outros trs momentos: o do objeto, o da categoria e o do discurso. Aqui, pode-se conferir que o itinerrio percorrido por Lima Vaz retoma os momentos clssicos da anlise aristotlica do saber: o momento do objeto (o que dado empiricamente), o momento do conceito (a expresso

notica do objeto) e o momento do discurso (a articulao discursiva da expresso notica do objeto).58 Para nosso autor, esses momentos manifestam peculiaridades
epistemolgicas que resultam da prpria originalidade da experincia antropolgica fundamental. 59 Em que consiste esta originalidade da experincia antropolgica? Segundo Lima Vaz, ela consiste na tematizao do homem sujeito enquanto sujeito, ou seja, na peculiaridade de o homem ser ao mesmo tempo objeto e sujeito, pelo princpio da livre automanifestao prpria do ser humano, por meio da qual ele se d a si mesmo sua prpria expresso humana. Nisto consiste, portanto, sua subjetividade, o seu Eu. A Antropologia filosfica procede justamente objetivao conceptual e discursiva dessa experincia de subjetividade. importante ressaltar, como esclarece Lima Vaz, que essa experincia no diz respeito subjetividade abstrata do Eu penso, mas experincia situada da subjetividade do ser humano circunscrito pela finitude da situao, por meio da qual ele torna-se objeto de si mesmo na pergunta filosfica.60 Tal situao manifestada em trs dimenses: Natureza - Sociedade Eu, que, por sua vez, so traduzidas numa interpenetrao de presenas: como presena do ser humano no mundo (ser-no-mundo); como experincia do mundo (ser-com-os-outros) e como presena a si mesmo. Essas trs dimenses definem o
57 58 59 60

Ver EF V, p, 11. Ver Rubens G. Sampaio. Metafsica e modernidade. Loyola: So Paulo, 2006, p. 261 264. AF I, p, 161. Idem, ibidem.

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espao de experincia filosfica fundamental a ser tematizado por Lima Vaz na

Antropologia Filosfica. Como ele mesmo ressalta, este espao deve configurar-se
como um espao aberto transcendncia, uma vez que nele se manifesta a presena-ausncia (presena que faz sinal, mas no se manifesta como tal) do Transcendente ou do Outro absoluto, presena visada, mas no captada pelo discurso. 61 Como vimos acima, no itinerrio metodolgico de Lima Vaz na Antropologia assim como na tica e na Metafsica a articulao dialtica segue os momentos: do objeto, do conceito e do discurso. Quais as peculiaridades epistemolgicas de cada um destes momentos?62 - O momento do objeto, na Antropologia, marcado pela peculiaridade do homem ser ao mesmo tempo objeto e sujeito, uma vez que ele torna-se objeto e produtor de saber de si mesmo, por meio da pergunta filosfica. Essa peculiaridade presente nos trs nveis de compreenso (pr-compreenso, explicativa e filosfica), no entanto somente no nvel da compreenso filosfica que o sujeito tematizado como sujeito por meio da integrao das imagens e modelos elaborados nos nveis anteriores e definidos pelas dimenses da Natureza, da Sociedade e do Eu; - O momento do conceito ou da expresso conceptual do objeto exprime o objeto como ser (no domnio de sua inteligibilidade ltima), assumindo, assim, a forma de categoria. Na elaborao da categoria encontram-se elementos da conceptualizao fenomenolgica (concretude emprica da pr-compreenso) e elementos da conceptualizao formalizada (forma abstrata da compreenso explicativa), no entanto a expresso mais fundamental do objeto se d na concretude conceptual ou ontolgica (prpria da compreenso filosfica); - O momento do discurso representa o estgio da reflexo filosfica no qual as categorias devem ser articuladas dialeticamente de modo a manifestar: no caso da Antropologia, o movimento lgico de constituio do sujeito enquanto sujeito, ou seja, o movimento lgico que traduz a experincia antropolgica original
61 62

Idem, ibidem. Ver AF I, pp. 161-162.

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(no caso da tica, o movimento lgico de constituio dos invariantes do agir humano e no caso da Metafsica, o movimento lgico de constituio das noes pertinentes inteleco do Esse Absoluto e do esse relativo).63 A articulao neste estgio necessariamente dialtica, uma vez que as categorias so suprassumidas em nveis sempre mais profundos de integrao da unidade do sujeito, at que se atinja o nvel primeiro da essncia ou do sujeito como totalidade ou como pessoa.64 importante ressaltar, como muito bem o fez Sampaio (2006: p, 270), que o mtodo dialtico que orienta o movimento interno de constituio da Antropologia, da tica e da Metafsica tambm realiza um movimento de sntese que suprassume a Antropologia no discurso da tica e a Antropologia e a tica no discurso da Metafsica. Ao se ler, portanto, a Antropologia filosfica, por ser uma chave de leitura metodolgica do sistema vaziano, como vimos anteriormente, o leitor poder identificar claramente os pontos de articulao com a tica e com a Metafsica.

2.3.3. O movimento dialtico da conceptualizao filosfica A estrutura do ser humano como sujeito na Antropologia filosfica uma estrutura dialtica, pois, ao exprimir ontologicamente a lgica do seu ser, o faz num movimento dialtico de suprassuno (Aufhebung) do dado (Natureza) na expresso (Forma) pela mediao do prprio ser humano (Sujeito) como subjetividade. Esse movimento dialtico representado por Lima Vaz atravs do esquema: (N) (S)

(F).65 Para ele essa mediao subjetiva que permite ao ser humano afirmar-se
como sujeito (S) do movimento de passagem do mundo das coisas (N) ao mundo dos sentidos e significados (F). importante ressaltar que este movimento de mediao, constitutivo da unidade ontolgica do sujeito, trata-se de um nico movimento, mas que pode ser analisado segundo nveis ou expresses diferentes. Por isso que Lima Vaz o distingue em trs nveis de mediao: a mediao

emprica que se d no plano da pr-compreenso, realizando a mediao entre


63 64 65

Ver Rubens G. Sampaio. Metafsica e modernidade. Loyola: So Paulo, 2006, p. 270. Ver AF I, p, 162. Ver Idem, p.170 nota 14.

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Natureza e Forma por meio da linguagem e das imagens do homem em seu contexto cultural; a mediao abstrata que acontece no plano da compreenso explicativa e tem como sujeito a metodologia abstrata que est presente no conhecimento cientfico e finalmente a mediao transcendental situada no plano da compreenso filosfica onde o sujeito desta mediao pode ser definido como o Eu

penso da tradio filosfica em sua subjetividade absoluta, sendo necessria ao


reconhecimento de todo e qualquer sentido que se apresente no horizonte da conscincia de si, do mundo e do outro. por esta mediao transcendental que o sujeito se mostra como instituidor de um logos no qual ele d razo de si mesmo.66 A explicitao e articulao desse logos apresenta-se como tarefa primeira da Antropologia filosfica. Assim sendo, o objeto da Antropologia filosfica ser esse

sujeito transcendental.67 Sobre isso, esclarece Lima Vaz:


O sujeito como totalidade do movimento de passagem da Natureza Forma: esse ser o sujeito lgico das proposies da Antropologia filosfica, contendo a resposta interrogao o que o homem?, e o sujeito como mediao entre a Natureza e a Forma ou como Eu propriamente dito, que exerce assim uma funo ontolgica, isto , articula a lgica do ser da subjetividade, que o ser prprio do homem. A Antropologia filosfica percorre as formas dessa mediao no nvel transcendental [nos dois sentidos: o clssico e o kantianomoderno] e as ordena no discurso com o qual tenta responder interrogao sobre o ser do homem. 68

Ao processo metodologicamente ordenado de construo das categorias ou dos conceitos fundamentais articulados no discurso filosfico, Lima Vaz chama de conceptualizao filosfica. A ordenao desse processo segue os momentos da anlise aristotlica do saber, vistos anteriormente. So eles: - O momento da determinao do objeto como um momento aportico se traduz na problematizao radical do objeto (o que ?). o momento de delimitao do objeto em questo. No caso da Antropologia filosfica representado pela questo: o que o homem? Em Lima Vaz esta determinao do objeto, sendo um momento aportico, cumpre-se em dois estgios: o da aportica histrica, tambm
66 67

Idem, p. 164.

Sobre a noo de sujeito transcendental, em Lima Vaz, ver AF I, p. 159. Ver tambm Rubens G. Sampaio. Metafsica e modernidade. Loyola: So Paulo, 2006, pp. 111 e 211. AF I, 163. Grifo nosso.

68

41

chamada rememorao, que visa a recuperao temtica do problema percorrendo as grandes linhas de sua evoluo na histria da filosofia; e o estgio da aportica

crtica em que a pergunta referida ao contexto problemtico (no caso da


Antropologia refere-se ao saber do homem sobre si mesmo) na atualidade histrica da pr-compreenso e da compreenso explicativa. Esta, por sua vez, percorre duas outras etapas: o momento eidtico (eidos, forma) onde a pergunta visa a identificao dos elementos conceptuais constitutivos do objeto; e o momento ttico

(thesis, posio) onde a pergunta referida mediao do sujeito enquanto sujeito


(mediao transcendental);69 - O momento da elaborao (determinao) da categoria o momento em que o conceito deve exprimir inteligivelmente uma forma de mediao segundo a qual o sujeito afirma um aspecto fundamental do seu ser na forma de categoria, ou seja, no domnio de sua inteligibilidade ltima. No caso da Antropologia filosfica a categoria deve exprimir os aspectos fundamentais com que o ser humano se experimenta e se refere a si mesmo (por exemplo: o corpo prprio, o psiquismo etc.). A elaborao da categoria parte do momento da pr-compreenso onde o sujeito emprico mediatiza a situao numa forma que a significa; segue pelo momento da compreenso explicativa onde o sujeito abstrato mediatiza o dado da experimentao numa forma de conceito ou de lei cientfica que o significa, para, finalmente, chegar ao momento da compreenso filosfica onde o sujeito ontolgico mediatiza as formas da pr-compreenso e da compreenso explicativa numa nova forma que as expresse filosoficamente, ou seja, a forma de categoria; 70 - O momento do discurso dialtico no mtodo vaziano definido por ele mesmo como o momento do discurso sobre as categorias. o momento da articulao dialtica dos conceitos, o qual supe uma relao de oposio entre seus termos e de suprassuno (Aufhebung) progressiva dos mesmos para, ento, alcanar a unidade do discurso. No sistema vaziano este momento regido por trs princpios fundamentais: 71

69 70 71

Ver idem, p. 165. Idem, p. 172. Ver Idem, p. 166 - 167.

42

a) Princpio da limitao eidtica: que exigido pelo carter no intuitivo do conhecimento intelectual, impondo ao mesmo a necessidade de exprimir o objeto na forma do conceito que delimita uma regio de objetividade. Este princpio implica a pluralidade das categorias para exprimir a identidade do ser e a sua articulao no discurso dialtico. Na Antropologia filosfica esse princpio se configura, por exemplo, na afirmao: o ser humano seu corpo, seu psiquismo, seu esprito; b) Princpio da ilimitao ttica: decorrente do dinamismo do nosso conhecimento intelectual, esse princpio aponta para a infinidade do ser, pois, ao introduzir a negatividade no seio da limitao eidtica d origem oposio entre as categorias levando adiante o movimento dialtico do discurso que aponta para alm do horizonte ltimo do objeto. Na Antropologia Filosfica esse princpio se configura, por exemplo, na negao: o ser humano no seu corpo, no seu psiquismo, no seu esprito; manifestando, assim, que a concepo de ser humano no se esgota num movimento de justaposio de categorias, mas requer a busca de expresses mais profundas e totalizantes; c) Princpio da totalizao: segundo este princpio o movimento dialtico do discurso ao organizar-se num sistema de categorias deve ter como alvo a igualdade ou unidade inteligvel entre o objeto e o ser. Na Antropologia filosfica a totalidade do discurso realiza-se no processo de identificao do ser humano com a sucesso de categorias que o expressam e o impulsionam ao reconhecimento da unidade absoluta do seu ser na categoria de pessoa alcanando assim o seu termo ou a sua completude. Esses princpios so, portanto, foras motrizes que impulsionam o movimento lgico do discurso dialtico no sistema vaziano, pois ao provocarem a passagem de uma categoria a outra geram unidade sistmica. Tais princpios so apresentados por Lima Vaz de forma clara e didtica no discurso da Antropologia

filosfica, no entanto, como parte constitutiva do discurso dialtico vaziano, tambm


esto presentes nos discursos da tica e da Metafsica.72

72

Nos Escritos de Filosofia V e VII apresentada a parte sistemtica da tica e da Metafsica, respectivamente.

43

Por meio deste olhar panormico sobre o perfil filosfico de Lima Vaz e o movimento lgico do seu pensamento, podemos, ento, constatar que, em sua filosofia, Lima Vaz procurou desenvolver um olhar crtico sobre o que ou o que foi

no sempre penoso esforo do conceito, para tentar encontrar os ncleos de inteligibilidade que se ocultam sob as aparncias e, se possvel, orden-los num discurso coerente. 73

3. A UNIDADE ESTRUTURAL DO SER HUMANO EM SUAS DIMENSES

Ao apresentar, no captulo anterior, o objeto e itinerrio metodolgico seguido por Lima Vaz em sua elaborao sistemtica, de modo especial na

Antropologia Filosfica, nos voltamos agora mais especificamente para a definio


do espao conceptual filosfico no qual Lima Vaz inscreve o ser humano.
73

VAZ, H. C. de Lima. Editorial da Revista Sntese Nova Fase. N 75 (1996) p. 438.

44

importante salientar que uma das caractersticas marcantes do mtodo vaziano consiste no uso de regies categoriais que compem a parte sistmica de sua obra.74 No caso da Antropologia Filosfica, como vimos anteriormente, o caminho dialtico por onde Lima Vaz desenvolve a problemtica de uma ontologia da pessoa humana percorre os momentos ou regies categoriais de estrutura e relaes fundamentais do ser humano por meio das quais a pessoa (o Eu sou) se constitui como unidade (a terceira regio categorial) na sucesso dialeticamente articulada das expresses que manifestam seu ser finito incondicionalmente aberto ao ser infinito. A primeira regio rene as categorias de estrutura,75 que expressam os nveis ontolgicos constitutivos do movimento de mediao do ser humano consigo mesmo, composta pela estrutura somtica (categoria do corpo prprio), estrutura psquica (categoria de psiquismo) e estrutura notico-pneumtica (categoria de esprito); a segunda regio, como veremos no captulo seguinte, rene as categorias de relao que exprimem as orientaes ad extra do ser humano, ou seja, o seu movimento de mediao com o mundo, com o outro e com o absoluto; e finalmente, por meio do movimento de suprassuno, a unificao dessas duas regies na regio categorial de unidade, onde a categoria de pessoa se destaca como ato totalizante do sistema antropolgico-tico-metafsico de Lima Vaz.

3.1. A dimenso da corporalidade: categoria do corpo prprio


O problema aqui apresentado por Lima Vaz o do homem presente ao mundo por seu corpo, ou seja, por sua corporalidade como dimenso constitutiva e

expressiva do seu ser. importante ressaltar que a categoria do corpo em Lima Vaz
no se refere apenas ao sentido fsico-biolgico, mas, especificamente, dimenso
74 75

Ver AF I, pp. 167 168.

O conceito de Estrutura em L. Vaz configura a realidade que circunscreve a situao primeira do ser humano como sendo: a realidade do seu prprio ser situado a realidade que se apresenta a ele ou que ele experimenta como questo sobre si mesmo. (AF II, 10) Neste sentido, a categoria de estrutura se apresenta na articulao dialtica de Lima Vaz como expresso conceitual que d razo da situao fundamental do ser humano, ou seja, dos nveis ontolgicos constitutivos do seu ser, na sua trplice forma de presena realidade: corporal, psquica e espiritual. A dialtica das estruturas fundamentais do ser humano, no discurso vaziano, tem, portanto, como objetivo de alcance as estruturas formais da expressividade do ser humano como sujeito. (Ver AF II, p. 11)

45

filosfica de expressividade do ser humano. Da porqu ele usa a terminologia corpo prprio, adotada pela filosofia contempornea.76 Este , portanto, o ponto de partida de sua construo sistmica da ideia de pessoa humana, uma vez que, como ele afirma, a autocompreenso do homem encontra seu ncleo germinal na compreenso de sua condio corporal.77 Tomando a categoria do corpo prprio como o ponto inicial da dialtica das estruturas fundamentais do ser humano, Lima Vaz inicia sua apresentao pelo nvel da pr-compreenso, realando a distino do corpo como organismo ou totalidade fsico-biolgico, do corpo humano como corpo prprio ou totalidade intencional. Com essa distino Lima Vaz quer chamar a ateno para o fato de que o corpo no apenas uma massa corprea, mas um corpo vivente prprio dotado de sentido. Ao usar a terminologia corpo prprio Lima Vaz volta-se compreenso do corpo como meio pelo qual o homem no somente est no mundo, mas tambm no mundo e d significado ao mundo, transcendendo, assim, ao nvel do fsico e do biolgico. Neste sentido, como destaca Lima Vaz, pode-se dizer que somente enquanto totalidade intencional o corpo humano pode ser assumido como auto-

expresso do sujeito, ou mais especificamente como Eu-corporal, uma vez que no


nvel do corpo fsico-biolgico o homem simplesmente seu corpo fsico-biolgico, como os animais. Ao circunscrever a corporalidade humana numa dimenso de Eu-

corporal, Lima Vaz quer destacar que o ser humano no apenas seu corpo, mas
tem seu corpo, pois capaz de atribuir-lhe intencionalidade. Neste horizonte de pr-compreenso da categoria do corpo prprio, Lima Vaz chama a ateno para o fato de que pelo corpo o ser humano est presente no mundo por uma dupla presena: a natural e a intencional. Como presena natural (um estar-a) o seu estar-no-mundo caracteriza-se por sua situao passiva na Natureza, ao passo que como presena intencional (um ser-a) prprio de sua humanidade o seu ser-no-mundo caracteriza-se por sua situao ativa na Histria.78 No entanto, pela mediao emprica do Eu-corporal o corpo dado como Natureza suprassumido na Forma do corpo prprio (dotado de intencionalidade),
76 77 78

Ver AF I, pp. 176 e 184 notas 1, 2, 3, 4. AF I, p. 175. Idem, pp. 176 e p. 184, nota 7.

46

onde o ser humano comea a estruturar-se no seu espao-tempo propriamente humano. Assim sendo, , pois, pelo reconhecimento do corpo prprio como esfera do seu espao-tempo propriamente humano que o homem torna-se capaz de organizar seu estar no mundo, retomando e significando a objetividade do seu corpo fsico-biolgico em nveis especificamente humano. Esses nveis so apresentados por Lima Vaz obedecendo seguinte distino: a) Nvel da reestruturao do espao-tempo fsico-biolgico pelo corpo prprio.79 Neste nvel a estrutura e a significao da imagem do corpo prprio, como postura (no espao) e como ritmo (no tempo), so marcados pela sexualidade; b) Nvel da reestruturao do espao-tempo psquico de nosso estar-nomundo pelo corpo prprio.80 Aqui, a presena do corpo d-se na ordem da

afetividade, por meio do sentimento, da emoo e da imagem;


c) Nvel da reestruturao do espao-tempo social de nosso estar-nomundo por meio do corpo prprio.81 Neste nvel o corpo atinge o domnio da

expressividade, pela comunicao (sinal, gesto, linguagem), suprassumindo os


nveis anteriores e apresentando-se na forma social de smbolos e comportamentos; d) Nvel da reestruturao do espao tempo cultural de nosso estar-nomundo por meio do corpo prprio.82 Este o nvel regulador da figura corporal, onde se faz uso das tcnicas de modelagem do corpo (ginstica, jogo) e das regras de condutas interpessoais expressas pelo corpo (refeio, etiqueta social, moda). No nvel da compreenso cientfica do corpo humano, o conhecimento objetivado pelas cincias da vida, constituindo-se segundo as normas metodolgicas do conhecimento cientfico, assumindo, assim, caractersticas peculiares. Lima Vaz destaca, no entanto, que tal processo de objetivao do corpo (dado na Natureza) no suprime a referncia humana do corpo e sua integrao na totalidade do fenmeno vida enquanto vivido pelo indivduo,83 e isto se d principalmente porque
79 80 81 82 83

Idem, p. 177. Idem, ibidem. Idem, p. 177 - 178. Idem, p. 178. AF I, p. 178.

47

a mediao desse processo exercida por um sujeito abstrato, ou seja, um sujeito que obedece regras e leis de um saber emprico-formal. Com esta observao Lima Vaz quer chamar a ateno para o fato de que mesmo do ponto de vista cientfico h a impossibilidade de uma descrio estritamente objetiva do corpo humano como tal. Da porqu, em seu discurso antropolgico, o nvel de conhecimento cientfico do corpo objetivado tem como principal objetivo situar o ser humano no tempo e no espao do mundo. A referncia humana do corpo d-se, no entanto, segundo Lima Vaz, no nvel da compreenso filosfica do corpo, pois onde se renem as condies de possibilidades de uma concepo transcendental do corpo humano. No itinerrio vaziano, o primeiro passo para a explorao e apresentao desse nvel o da

problematizao do objeto no campo da aportica histrica e crtica. No campo


histrico o problema do corpo constitui um dos fios condutores de orientao da histria das concepes do homem, se apresentando como um dos primeiros enigmas do homem em busca do conhecimento de si mesmo, tendo como caracterstica comum o esquema dual alma-corpo, mesmo que em suas diferentes verses interpretativas: verso religiosa (dualismo rfico-pitagrico e dualismo gnstico-maniquesta); verso filosfica (dualismo platnico e dualismo cartesiano); verso bblico-crist (moralista e soteriolgica) e a verso cientfica moderna (esquemas reducionistas).84 No plano da aportica crtica ou da interrogao filosfica, radicada no eixo de oposio ou tenso estabelecida entre o sujeito interrogante e o corpo-objeto, se estabelece a questo do estar-no-mundo pelo corpo, tanto na direo do mundo dos objetos ou das coisas, onde o corpo situa o homem e o submete s leis gerais da natureza, como na direo da interioridade do sujeito, onde o corpo assumido no mbito propriamente humano da intencionalidade e se torna corpo prprio.85 Para Lima Vaz, justamente do movimento entre esses dois extremos que provm a necessidade de configurao da imagem do corpo prprio como plo imediato da presena do homem no mundo,

84 85

Ver idem, pp. 179 180. Idem, p. 180.

48

ou do homem como ser-no-mundo, de um lado aberto objetividade da natureza e de outro suprassumido na objetividade do seu Eu. 86 Situada no ponto inicial do movimento dialtico de autocompreenso e constituio do sujeito, a categoria da corporalidade, em Lima Vaz,
define-se como termo do movimento dialtico no qual o corpo (entende-se aqui o corpo prprio da pr-compreensa e o corpo abstrato da compreenso explicativa) suprassumido pelo sujeito no movimento dialtico de constituio da essncia do sujeito ou da resposta questo sobre o seu ser. A o corpo se mostra como um eidos categorial, ou seja, irredutvel aos outros conceitos fundamentais que exprimiro a essncia do sujeito.87

Como termo do primeiro momento do discurso dialtico, Lima Vaz atribui ao corpo o estatuto de estrutura fundamental do ser humano, e corporalidade o estatuto de categoria constitutiva do discurso da Antropologia filosfica. Com relao ao processo de constituio dessa categoria Lima Vaz enuncia as seguintes proposies: 88

O homem o (seu) corpo: conforme o princpio da limitao eidtica


(que delimita uma regio de objetividade) lcito afirmar que a expresso categorial

do ser do homem inclui necessariamente o corpo como constitutivo de sua essncia.


O corpo prprio define-se, aqui, como plo imediato da presena do homem no mundo;

O homem no o (seu) corpo (corpo-objeto): segundo o princpio da ilimitao ttica (que aponta para a infinidade do ser), ao suprassumir o corpo-objeto
no corpo prprio o sujeito afirma o seu ser, transcendendo, assim, os limites da corporalidade, ou seja, os limites da presena imediata do homem no mundo; O homem no somente (seu) corpo: aqui se d a afirmao da categoria da corporalidade, como termo desse momento inicial do discurso dialtico e sistemtico da Antropologia filosfica, por meio do qual o ser do homem conceptualizado filosoficamente. No entanto, em virtude do princpio da totalizao
86 87 88

Idem, p. 180. Idem, p. 181. Ver idem, pp. 182 183.

49

do sujeito, que impele o discurso dialtico de Lima Vaz para alm dos limites da presena imediata do homem no mundo, a conceptualizao dessa presena imediata pelo corpo no comporta a presena total do homem a si mesmo, forando, pois, o movimento de suprassuno desta categoria em nveis mais profundos de integrao da unidade do sujeito, buscando, portanto, a identidade do homem consigo mesmo para alm das fronteiras do corpo como forma de expressividade do seu ser.

3.2. A dimenso psquica: categoria do psiquismo


Dando continuidade ao seu roteiro metodolgico de constituio do discurso sobre o ser humano, Lima Vaz segue na investigao e apresentao de outros elementos que esto para alm da simples expresso corporal do fenmeno humano, uma vez que no se pode reduzir o ser humano ao seu aspecto somtico por este no revel-lo na sua totalidade. Neste sentido, ele afirma que a corporeidade prpria do ser humano aponta para a existncia de uma vida interior, que anima e dirige o seu corpo, tornando-o capaz de tom-lo como instrumento de expresso, de ao e de interveno na realidade. Aqui se abre, portanto, o horizonte de compreenso da categoria do psiquismo. O domnio do psiquismo mesmo que constitutivamente ligado a rgos e funes corporais considerado, no discurso dialtico da Antropologia filosfica de Lima Vaz, o primeiro estgio de interiorizao do mundo no sujeito, ou seja, de constituio de um mundo interior. Sobre isto afirma Lima Vaz:
A presena do homem no mundo como situao fundamental no se far mais, desde o ponto de vista do psiquismo, pela imediatidade do corpo, mas pela mediao deste mundo interior, no qual o corpo suprassumido dialeticamente.89

Como parte constitutiva das estruturas fundamentais do ser humano, o psiquismo, na reflexo vaziana, aparece situado numa posio mediadora entre o plo corporal e o plo espiritual. Ser justamente essa posio estrutural mediadora

89

Ver AF I, p. 198, nota 1.

50

do psiquismo que Lima Vaz tratar de elevar ao nvel da categoria, ou seja, ao nvel da compreenso filosfica, para, ento, articul-la no discurso de constituio de uma ontologia da pessoa humana. Em termos da pr-compreenso de si mesmo como ser psquico o estar no mundo como Natureza se apresenta como situao fundamental de partida para tal intento. Assim como na pr-compreenso do corpo, a primeira determinao mundana ou natural da presena humana na esfera do psquico encontra-se no nvel

espacio-temporal, ou seja, no nvel do estar aqui e agora do mundo, onde, ao


contrrio da presena imediata corporal, a esfera do psquico denota uma presena

mediata que se d por meio da percepo e do desejo, emergindo, assim, o plo do Eu percipiente e apetente.90
Se pelo corpo prprio o ser humano se exterioriza, pelo psiquismo o homem plasma sua expresso ou figura interior, de modo que se possa falar com propriedade do Eu psquico ou psicolgico.91 Aqui, Lima Vaz acena para o domnio do psquico como sendo o primeiro estgio de constituio da interioridade do ser humano, onde, por sua vez, comea a delinear-se a conscincia como centro dessa interioridade, emergindo, assim, a conscincia de um Eu como plo do seu mundo interior. Neste sentido, afirma Lima Vaz,
o psquico captao do mundo exterior e a traduo ou reconstruo desse mundo exterior num mundo interior que se edifica sobre dois grandes eixos: o imaginrio e o afetivo, ou o eixo de representao e o eixo da pulso. A a pr-compreenso do psiquismo se d num entrecruzamento entre o estar-no-mundo e o ser-no-mundo, entre a presena natural e a presena intencional.92

Na esfera da pr-compreenso do psquico Lima Vaz atesta a presena de um nvel estrutural original no ser humano que se revela irredutvel estrutura corporal, mesmo apresentando caractersticas que manifestam sua unidade e continuidade funcional com o corpo. Neste nvel, o espao-tempo, que no coincide com o espao-tempo fsico-biolgico ao qual est ligado o corpo, submetido a um movimento de interiorizao coordenado pelo Eu psquico que emerge como plo do
90 91 92

Ver idem, p. 188. Idem, ibidem. Idem, ibidem.

51

mundo interior. Essa interiorizao se d, por sua vez, no espao-tempo social e cultural, seja no domnio da representao ou no domnio da afetividade, onde tanto o espao como o tempo tm configurao e ritmo prprios no fluxo da vida psquica, como, por exemplo, a temporalizao do espao manifestada na sucesso dos estados da memria. 93 Tal originalidade, no entanto,
no se trata, evidentemente, de uma simples negao do espaotempo fsico ou do espao-tempo do corpo prprio, mas de uma suprassuno dialtica: a exterioridade objetiva do espao-tempo do corpo negada em si para ser conservada em sua interioridade subjetiva ou em sua referncia ao centro unificador do Eu ou da conscincia psicolgica.

A pr-compreenso da vida psquica do ser humano refere-se, portanto ao plo da unidade consciencial do Eu, onde, por sua vez, comea a delinear-se a

identidade do sujeito, expressa fundamentalmente pelas vertentes do imaginrio e


do afetivo, e que, no movimento dialtico de constituio de uma ontologia da pessoa humana, se consumar na unidade espiritual do Eu inteligvel. No mbito da compreenso explicativa do psiquismo, a investigao vaziana percorre o estatuto da cincia do psiquismo ou da Psicologia como cincia experimental que segue basicamente as regras epistemolgicas das cincias emprico-formais. Segundo Lima Vaz, embora literalmente o termo Psicologia signifique cincia da alma o seu carter emprico-formal no comporta a ideia de alma, pois, mesmo tendo seus conceitos ligados a uma longa tradio filosfica, esta ideia no pode ser investigada experimentalmente. Da porqu o estatuto cientfico do psiquismo s foi reconhecido como tal a partir do sculo XIX. Segundo a grande maioria dos psiclogos contemporneos,
a Psicologia uma cincia das condutas, isto , dos comportamentos que exprimem um intercmbio funcional com o meio ambiente (no apenas material como nos processos fisiolgicos) tendo em vista a adaptao do indivduo s modificaes incessantes do meio.94

Com relao ao problema da constituio de uma cincia do psiquismo Lima Vaz apresenta dois dados fundamentais:
93 94

Ver idem, p. 189. Idem, p. 191.

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O primeiro a impossibilidade de uma total objetivao da vida psquica, ou da impossibilidade de eliminao do sujeito na articulao sujeito-objeto que se apresenta desde o incio como objeto da Psicologia cientfica; o segundo o carter abstrato da mediao com que o sujeito (aqui, o sujeito da compreenso explicativa ou da cincia psicolgica) opera a passagem do dado (os fenmenos psquicos observveis) forma (os conceitos e explicaes da Psicologia cientfica).95

justamente esse carter abstrato da mediao, imposto pelos prprios limites metodolgicos da cincia do psiquismo que dever ser suprassumido no nvel da compreenso filosfica. Neste nvel a aportica histrica do problema da estrutura psquica do ser humano revela-nos, sob o ponto de vista da Antropologia cultural e da Fenomenologia religiosa, que o problema do psquico, assim como o do corpo, mostra-se como um problema fundado na dualidade estrutural alma-corpo, presente na histria das representaes que o ser humano faz de si mesmo, ao longo da histria.96 A relao do psiquismo com as atividades que manifestam a interioridade do mundo no sujeito apresenta-se, portanto, como fonte da problemtica do psquico j desde Plato e Aristteles. Na aportica crtica a questo fundamental do psiquismo reside, de um lado, na tenso ou oposio dialtica entre o psquico e o somtico e, de outro, na tenso ou oposio entre o psquico e o notico. A presena psquica do sujeito no mundo mediatizada pelo corpo, e essa mediao que estabelece a distncia entre o sujeito e o mundo de modo que o sujeito, por sua atividade psquica, capta e interpreta o mundo. Neste mbito, o eidos do psiquismo se define, portanto, pela posio de mediao do psquico entre a presena imediata no mundo pelo corpo prprio e a interioridade absoluta (a presena de si a si mesmo) pelo esprito. Este movimento de interiorizao do espao-tempo social e cultural, prprio do psiquismo, ordena o fluxo da vida em termos de percepo, representao, memria, emoes, pulses. No momento ttico, no entanto, onde a pergunta o que o homem? referida mediao psquica,
a aporia se mostra aqui na oposio entre a unidade do Eu que se interroga sobre si mesmo e a pluralidade das formas de conscincia psicolgica e, por conseguinte, das formas com que, nesse nvel, o
95 96

Idem, pp. 191 192. Ver Idem, p. 192.

53

Eu se apresenta como sujeito ou como plo unificador da vida psquica. 97

Segundo Lima Vaz, essa aporia deve ser situada na direo do movimento de constituio da unidade ontolgica do sujeito, para, ento, ser superada tanto pela afirmao da unidade do psquico, quanto por sua relativizao enquanto momento categorial do discurso que busca a unidade ontolgica do ser humano, exprimindo, assim, a suprassuno dialtica do dado da natureza psquica em virtude da mediao transcendental que constitui a essncia da compreenso filosfica do ser humano, ou seja, do discurso ontolgico que responde questo o que o homem?. no nvel da mediao transcendental, situada no plano da compreenso filosfica, que o psquico se configura como domnio de uma presena mediata do ser humano no mundo e como primeiro estgio da presena do ser humano a si mesmo, presena essa mediatizada pela interioridade do prprio psiquismo. Sobre isto afirma Lima Vaz:
Podemos dizer, portanto, que estruturalmente o psiquismo o sujeito exprimindo-se na forma de um Eu psicolgico, unificador de vivncias, estados e comportamentos. (...) Relacionalmente, no nvel do psiquismo constitui-se a linguagem, que a forma especfica de comunicao entre os sujeitos (relao intersubjetiva), e que investe igualmente a traduo psquica do mundo exterior, conferindo uma dimenso psquica ao acesso s coisas pela relao objetiva. 98

Considerando, pois, o momento categorial do psiquismo na construo do discurso filosfico vaziano sobre a estrutura ontolgica do ser humano, podemos entender que:

O homem o (seu) psiquismo pois o psiquismo um momento


categorial da auto-afirmao transcendental do sujeito (princpio da limitao

eidtica) por meio do qual o ser humano exprime-se a si mesmo na forma de um Eu


psicolgico, unificador de vivncias, estados e comportamentos; 99

97 98 99

Idem, p, 193. Idem, p. 194. Idem, pp. 194 195.

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O homem no o (seu) psiquismo a auto-afirmao do sujeito em sua


amplitude transcendental ultrapassa os limites do eidos do psquico (princpio da ilimitao ttica), derivando da a impossibilidade de se esgotar no psquico o movimento dialtico da auto-afirmao do sujeito; 100 O homem no somente o (seu) psiquismo em virtude do princpio de

totalizao, a categoria do psiquismo, como momento categorial da ontologia do ser


humano, impelida para alm das fronteiras do somtico e do psquico como prosseguimento dialtico de constituio das estruturas do ser humano. Momentos estes que sero suprassumidos na estrutura espiritual ou notico-pneumtico. 101

3.3. A dimenso notico-pneumtica: categoria de esprito


Com a categoria do esprito Lima Vaz chega ao nvel notico-pneumtico, por meio do qual atinge o pice da unidade estrutural do ser humano. Segundo Lima Vaz, precisamente nesse nvel que o ser do homem abre-se necessariamente para a transcendncia (seja no sentido clssico, seja no sentido kantiano-moderno)102, configurando-se, assim, como um ser estruturalmente aberto para o Outro.103 Para ele, reconhecer a dimenso espiritual do ser humano significa apreender o esprito como um sair de si mesmo e uma abertura para o mundo objetivo da natureza e para o mundo intersubjetivo da relao com outros seres humanos e com o prprio Absoluto. Para Lima Vaz, constituir a categoria do esprito como mago mais profundo de unidade do ser humano se impe como uma tarefa fundamental para sua investigao, pois, como ele afirma, sem ela o discurso filosfico sobre o

100 101 102

Ver, idem, 195. Ver, idem, ibidem.

No sentido clssico o termo transcendental anlogo ao ser, pois considera o objeto enquanto ser; no sentido kantiano-moderno condio de possibilidade e de inteligibilidade das formas de expressividade do ser humano. Neste sentido, o termo transcendental, em Lima Vaz compreende o movimento lgico da analogia de atribuio e da estrutura do ser do homem. Ver AF I, p. 159.
103

Neste horizonte, o outro se apresenta como um outro relativo na relao intersubjetiva, e como um outro absoluto na relao de transcendncia. Ver AF I, p. 201.

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homem pende abruptamente, partido e inconcluso.104 Ao apresentar a categoria do esprito, Lima Vaz deixa claro que o faz, fundamentalmente, do ponto de vista da Antropologia filosfica, uma vez que a noo de esprito no pensamento filosfico, no, em si mesma, uma noo univocamente antropolgica. Reconhecendo, no entanto, que o alcance da noo de esprito transcende os limites da conceptualidade antropolgica, pela identidade que h entre os conceitos de esprito e de ser, ele reconhece, tambm, que a atribuio desta categoria ao ser humano s possvel segundo uma analogia de atribuio, na qual o princeps analogatum o Esprito Infinito ou Absoluto e o esprito, no homem, um analogatum inferius. a Metafsica. Sobre isto, ele afirma:
Ao nos elevarmos, no homem, ao nvel do esprito, vemos anunciarse a noo de esprito como coextensiva ou homloga noo de Ser entendida segundo suas propriedades transcendentais de unidade (unum), verdade (verum) e bondade (bonum). Ela constitui, portanto, o elo conceptual entre a Antropologia filosfica e a Metafsica.106
105

Da, porqu, no discurso antropolgico vaziano h uma abertura para o dilogo com

Neste sentido, a categoria do esprito como categoria antropolgica ou como estrutura notico-pneumtica se apresenta, em Lima Vaz, como abertura para a transcendncia, por meio da qual o ser humano se abre para a busca da verdade e do bem, mostrando-se, assim, como um ser de fronteira entre o horizonte do esprito e da matria.
Com efeito, em sua estrutura espiritual ou notico-pneumtica, o homem se abre, enquanto inteligncia (nos), amplitude transcendental da verdade, e, enquanto liberdade (pnema), amplitude transcendental do bem: como esprito ele , pois, o lugar do acolhimento e manifestao do Ser e do consentimento ao Ser: capax entis.

Na elaborao da categoria antropolgica de esprito, Lima Vaz considera os quatro aspectos fundamentais que constituem a noo de esprito na tradio ideo-histrica. So eles:107 o esprito como pnema, que provindo da tradio bblica (ruah) e greco-latina (pnema, de pn, spiritus, de spiro), traduz a ideia de sopro ou
104 105 106 107

Ver AF I, p. 202. Idem, ibidem. Idem, ibidem. Ver AF I, p. 203.

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respirao para exprimir a natureza do esprito como fora vital; o esprito como

nos, de origem especificamente grega (tem sua expresso mais alta em Plato e
Aristteles), que concebe o esprito como atividade de contemplao (theoria), sendo, posteriormente, traduzida pela tradio latina como intellectus (viso em profundidade) e qualificada como a forma mais alta de conhecimento; o esprito como lgos, que traduz a ideia de uma razo universal ou ordem universal, presente nas origens do pensamento filosfico (aqui se estabelece a relao entre esprito e palavra lgos conferindo palavra proferida ou escrita a inteligibilidade do esprito); e, finalmente, o esprito como synesis, que exprime a ideia do esprito como conscincia-de-si, ou seja, como reflexividade. A provvel raiz dessa ideia encontra-se na interpretao socrtica do preceito dlfico (conhece-te a ti mesmo). No ponto de intercesso desses quatro aspectos da noo de esprito (vida, inteligncia, razo universal e conscincia de si), Lima Vaz identifica e unifica os traos fundamentais da experincia espiritual na qual realiza a pr-compreenso do esprito. Neste sentido, a pr-compreenso que o ser humano tem de si mesmo no nvel do esprito realiza-se no mbito de sua prpria experincia espiritual. E em que consiste tal experincia? Para Lima Vaz esta , na verdade, a experincia fundamental segundo a qual o homem est presente a si mesmo e est presente ao mundo, superando, assim, a simples condio de estar-no-mundo para ser-simesmo e ser-no-mundo. Nesta experincia o somtico e o psquico so suprassumidos pela mediao do sujeito em sua estrutura notico-pneumtica, ou seja, a corporeidade e o psiquismo so mediados pelo esprito e se tornam partcipes da forma humana em sua unidade estrutural. Neste sentido, afirma Lima Vaz: a forma especificamente humana ou a expresso e manifestao do ser no homem pertencem originariamente ao esprito, e s pela mediao do esprito dela participam o somtico e o psquico.108 A pr-compreenso do esprito realiza-se, portanto, na experincia

espiritual do ser humano manifestada, ao longo da histria da cultura, em variadas


formas (arte, religio, sociabilidade, conhecimento) e atos espirituais109 culturalmente
108 109

AF I, p. 204.

Aqui Lima Vaz utiliza a noo de ato espiritual desenvolvida por Max Scheler, segundo o qual o ato espiritual se define pela intencionalidade irredutvel ao psquico e ao fisiolgico ou somtico, que desvela ou manifesta uma essencialidade. Ver AF I, p.227. nota 18.

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diversos, pelos quais o homem se autocompreende como esprito e se torna ser-nomundo.


O entrelaamento e a interdependncia dessas formas constitui justamente a unidade da cultura como totalidade espiritual, de modo que a pr-compreenso do esprito se d sempre no interior dessa totalidade, mesmo que predomine em determinada experincia uma forma particular de manifestao do esprito. 110

A pr-compreenso do esprito, no sistema vaziano, caracterizada pelo surgimento da conscincia racional, considerada como uma forma diferenciada profundamente original de objetivao do mundo ou de presena do ser humano no mundo pelo esprito. Segundo Lima Vaz, a originalidade dessa presena espiritual

na forma da Razo se caracteriza por dois traos fundamentais formulao da


dialtica do esprito:
1. Prioridade em-si ou normatividade absoluta do objeto em sua essencialidade intrnseca, ou seja, em sua verdade e bondade. (...) Essa idealidade do objeto o fundamento das normas do pensamento e da ao que sero codificadas na cincia do prprio pensamento (Lgica), do objeto como ser (Ontologia) e do agir (tica). 2. Prioridade para-si ou normatividade absoluta do sujeito na plenitude imanente de seu ato, que tem em si mesmo a sua prpria perfeio e nela acolhe a perfeio do objeto (verdade e bem) segundo a norma intrnseca de seu manifestar-se ao sujeito ou de tornar-se perfeio do sujeito. 111

da inter-relao entre estas duas prioridades (a prioridade em-si do objeto e a prioridade para-si do sujeito) que se constitui a estrutura dialtica da prcompreenso do esprito, caracterizada pela presena do homem no mundo como presena espiritual, ou seja, como presena reflexiva. Essa estrutura reflexiva do esprito constitui o fundamento ou a condio a priori de possibilidade de objetivao do mundo ou da oposio dialtica entre o homem e o mundo, pela qual o mundo para o homem como compreendido e significado por ele ,112 no em sua pura faticidade, mas na forma de representao ou imagem. Neste sentido, a presena espiritual como presena reflexiva confere linguagem sua forma especificamente humana de manifestao. Da porqu, como afirma Lima Vaz, no
110 111 112

Idem, p. 205. Ver, Idem, pp. 205 e 206. Ver Idem, pp. 207 e 229, nota 24.

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nvel do esprito, o ser-no-mundo do homem um ser de linguagem, e o mundo no qual o ser humano existe pelo esprito o mundo da linguagem ou das formas simblicas, onde se desdobram as trs dimenses do nosso ser-no-mundo: o Eu, a Sociedade e a Natureza.113 No nvel da compreenso explicativa do esprito, segundo Lima Vaz, ocorre uma inviabilidade de aplicao dos princpios e mtodos prprios da cincia, pois, sendo a prpria cincia uma das operaes do esprito, somente pelo esprito que o ser humano pode operar humanamente e produzir obras propriamente humanas (o que constitui o objeto das cincias humanas). No entanto, observa Lima Vaz, certos domnios das operaes e obras do esprito podem oferecer objeto a um tipo de saber explicativo anlogo ao das cincias emprico-formais e serem, assim, estudadas em sua estrutura e em suas formas e condies de exerccio. Como exemplo disso ele cita: as operaes do conhecimento intelectual, que podem ser estudadas em seus condicionamentos neurofisiolgicos e psquicos e em suas modalidades na Psicologia da Inteligncia; o ato livre, que pode ser estudado em suas formas e motivaes na Psicologia da Vontade; e a linguagem, que pode ser estudada em suas estruturas sintticas e semnticas, em seu uso e em sua histria, nas Cincias da Linguagem.114 Na compreenso filosfica do esprito Lima Vaz ressalta a

transcendentalidade da noo de esprito, no sentido clssico, em relao aos limites da conceptualidade antropolgica, por se tratar de uma noo correlativa noo de ser. Retratando o pensamento de Agostinho, nas Confisses,115 sobre a clebre tenso entre o categorial e o transcendental na estrutura espiritual, ele afirma:
A categoria do esprito no homem ou a estrutura notico-pneumtica de seu ser atravessada pela tenso entre o categorial e o transcendental, entre o nvel conceptual da afirmao do homem como esprito e o nvel conceptual da afirmao da transcendncia do esprito sobre o homem. 116
113 114 115 116

Ver Idem, p. 207. Idem, ibidem. Ver Confisses, VII, c. 10; X, cc. 26 e 27. AF I, p. 208.

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O problema que aqui se apresenta, segundo Lima Vaz, o da elaborao da categoria de esprito no nvel antropolgico, uma vez que a noo de esprito humano se debate entre a abertura ao transcendente e as limitaes provindas da finitude e contingncia do sujeito. A origem desse problema determinada pela transcendentalidade do esprito que, sendo correlativa noo de ser, ultrapassa as fronteiras humanas e, obedecendo ao movimento lgico da analogia de atribuio, aponta para o Esprito absoluto e infinito com princeps analogatum.117 importante ressaltar que, em torno da elaborao da categoria do esprito, Lima Vaz considera tanto a dimenso transcendental (no sentido clssico e moderno), como a dimenso categorial do conceito. Partindo de cada um dos quatro elementos constitutivos da noo de esprito (pnema, synesis, nos e lgos), citados anteriormente, ele realiza o entrelaamento entre as dimenses transcendental e categorial desdobrando-as em um novo roteiro, como caminho para alcanar o ncleo conceptual da noo de esprito. No primeiro momento, Lima Vaz evoca o tema do esprito pnema como perfeio (energia) e vida (zo), por ser aquele que exprime sua relao com o ser como relao ativa de conhecimento e amor ou como movimento imanente (enrgeia ou perfeio) de identidade na diferena.118
A dimenso transcendental do conceito reside aqui na noo de ato (enrgeia) como perfeio simples e infinita e cujo movimento imanente (ou vida) se exprime na relao (dialtica, no tautolgica) do mesmo ao mesmo. A dimenso categorial reside aqui na limitao do esprito finito que se exprime na relao do mesmo ao diferente, ou na distino real do sujeito e do objeto. 119

No segundo momento, o esprito como nos (inteligncia) uno e absoluto, pois considerado aquele que exprime sua relao com o ser como intuio de sua unidade e como expresso do dom de si mesmo.120
A dimenso transcendental do conceito deve ser buscada aqui na exigncia do Uno absoluto implicada na lgica da henologia ou na
117 118 119 120

Ver AF I, pp. 208 e 209. AF I, p. 209. Idem, ibidem. Idem, p. 210.

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lgica da reduo unidade. Correlativo ao ser, o esprito correlativo ao uno (...). Essa unidade absoluta expressa como intuio intelectual ou identidade da inteligncia e do inteligvel. O Uno absoluto, por sua vez, absolutamente independente ou absolutamente em razo de si mesmo: Liberdade absoluta. Se considerarmos agora a dimenso categorial do conceito de esprito (...), veremos que ela busca sua origem na distino ou diferena que se manifesta na intuio do esprito finito entre a inteligncia e seu ato de um lado, e o inteligvel do outro. (...) Em suma, no Esprito infinito a intuio manifesta o Um uno; no esprito finito, o um unificante.121

No terceiro momento, o esprito como lgos (razo) exprime sua dimenso transcendental enquanto pensado como princpio de toda inteligibilidade, ou seja, como princpio absoluto da distino e ordenao inteligvel dos seres, cujo ato prprio contemplar ou ordenar segundo o princpio ou a causa mais elevada.
A dimenso categorial do esprito como lgos mostra-se, de um lado, na distino entre a ordem objetiva do ser e a ideia ou sistema da ordem no esprito finito, sendo a primeira mensurante com relao segunda; e, de outro, na estrutura deontolgica do bem objetivo com relao ao dever-ser da liberdade finita. O esprito finito lgos ou ordem necessria de inteligibilidade e bondade enquanto participa da ordem arquetipal da Inteligncia infinita e da ordem e medida da lei eterna da Liberdade infinita.122

E, finalmente, no quarto momento, o esprito como synesis (conscinciade-si), lugar da reflexividade e das ideias. Segundo Lima Vaz, em Plato e Aristteles esse tema ligado ideia de uma cincia da cincia ou de um pensamento do pensamento como exigncia de reflexividade da cincia em si mesma para distinguir o saber da inteligncia do saber dos sentidos.123 Emergindo da teologia do Nos de Anaxgoras, a dimenso transcendental do esprito como

synesis encontra sua expresso clssica na filosofia greco-crist: com Plato,


Aristteles, Plotino e o neoplatonismo. , no entanto, em Toms de Aquino que a reflexividade ou o conhecimento de si do Esprito absoluto na identidade de sua essncia e de sua existncia
124

encontrar sua formulao lapidar. Ao reaparecer

no Idealismo alemo, em sua dupla vertente filosfica e teolgica, esse tema alcanar seu pice em Hegel que faz do conceito de esprito, coroado pelo Esprito
121 122 123 124

Idem, ibidem. Idem, p. 211. Ver AF I, pp. 211 e 231, nota 52. Idem. p. 212.

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absoluto em sua absoluta reflexividade, o conceito central de sua filosofia.125 Em sua dimenso categorial, no entanto, o esprito conscincia-de-si em sua finitude e a reflexividade como retorno a si mesma, derivando de sua finitude (pois no absoluta em si mesma, como ocorre com o esprito absoluto), parte do confronto com a objetividade do mundo e a subjetividade do outro.
A dimenso categorial do esprito no homem aparece, desse modo, como dimenso na qual se situa o seu conhecimento do mundo e o seu reconhecimento do Outro. Ela submete, pois, o esprito como conscincia-de-si ao movimento dialtico da identidade na diferena, em que continuamente posta seja na objetividade do mundo seja na intersubjetividade da pluralidade das conscincias-de-si e, ao mesmo tempo, suprassumida na identidade do sujeito como Eu pensante e Eu livre.126

Do entrelaamento entre as dimenses transcendental e categorial, Lima Vaz ressalta, ainda, que a determinao essencial do esprito (ou do esprito enquanto esprito) vem de sua dimenso transcendental; e sua limitao eidtica (o esprito enquanto humano) vem de sua dimenso categorial ou da finitude do esprito no mundo.127 Com base nesse roteiro temtico, Lima Vaz enumera as propriedades essenciais do ncleo conceptual da noo de esprito,128 constituindo, assim, a estrutura

notico-pneumtica

do

ser

humano,

fundada

nas

prerrogativas

antropolgicas da inteligncia e da liberdade. Do ponto de vista da inteligncia, o ser humano, como ser espiritual, deve ser definido como ser-para-a-verdade, e do ponto de vista da liberdade como ser-para-o-bem. O cruzamento e entrelaamento dessas duas intencionalidades da estrutura notico-pneumtica do ser humano (inteligncia e liberdade) se do, na unidade do movimento espiritual, como um quiasmo do esprito129 finito que no Esprito infinito identidade absoluta da verdade e do bem; donde se pode compreender que a verdade o bem da inteligncia e o bem a

125 126 127 128 129

Ver AF I, p, 212. AF I, p. 212. Idem, p. 213. Ver AF I, p. 232 nota 61.

A referncia desse quiasmo do esprito Lima Vaz encontra em Toms de Aquino, Summa Theologiae, Ia, q.82, a. 4 ad 1m; Ia, q. 79, a.11 ad 2m.

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verdade da liberdade.130 Em seu ncleo conceitual, portanto, o esprito , enquanto estrutura de verdade (notica): ato, unidade, ordem e reflexividade; e enquanto estrutura de bondade (pneumtica) : vida, independncia, norma e fim. 131
Por meio de um esboo da aportica histrica do esprito, Lima Vaz

rememora os principais campos de problemas da noo de esprito sob a tica do


esprito como Inteligncia (Razo) e como Vontade (Liberdade), desde o pensamento antigo at o pensamento contemporneo da linguagem. No entanto, na aportica crtica que ele retoma o problema do esprito no contexto da tenso entre as dimenses categorial e transcendental, como um imperativo de configurao dos momentos eidtico e ttico, na elaborao da categoria antropolgica do esprito. Essa tenso se constitui, portanto, no esprito humano como esprito finito e na categoria estrutural do ser humano como ser-no-mundo.132 De um lado, esta tenso se apresenta no interior do esprito finito, ou seja, do ser humano tanto pela abertura transcendental para o Verdadeiro-em-si e inclinao transcendental para o Bem-em-si, como pela limitao categorial do esprito humano, em decorrncia da sua finitude, onde a abertura Verdade e a inclinao ao Bem se encontram submetidas contingncia e finitude do prprio sujeito e mediao de um mundo exterior. Essa abertura e inclinao transcendncia do Verdadeiro e do Bem, 133 (Erum-Bonum) no sendo exterioridade, insere-se na mais profunda imanncia do esprito sendo constitutivas de sua essncia uma vez que o esprito coextensivo ao ser e o ser logicamente convertvel com o Verdadeiro e o Bem.134 Em razo disso, essa transcendncia no alcanada pelo esprito finito por meio de uma intuio ontolgica ou

130 131

Ver AF I, p. 212.

Sobre a manifestao do esprito como estrutura de verdade e de bondade ver: idem, p. 232, nota 63. Sobre essa tenso no esprito humano entre o transcendental e o categorial, Lima Vaz cita: Agostinho, Sermo XLIII, 3 (ed. Lambot, Corpus Christianorum, series latina, 41, p. 509) e P. Wust, Die Dialektik ds Geistes, op. cit.., pp. 276 298.

132

133

Sobre a transcendncia do Verdadeiro e do Bem ver H. C. Lima Vaz, A metafsica da interioridade: Santo Agostinho, in: Ontologia e histria, op. cit., pp. 93 106. AF I, p. 217.

134

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numenal, mas refratada no aqum de um mundo exterior ao esprito, onde a


verdade e o bem se relativizam na multiplicidade e fluidez das coisas.135 De outro lado, no interior da prpria unidade estrutural do ser humano que se constitui a oposio entre a mediao do sujeito como espiritual, que pela reflexividade se mediatiza a si mesmo para elevar-se forma da universalidade, ordenada no horizonte do Verdadeiro e do Bem; e a mediao do sujeito como psquico e corporal, que se d na particularidade do espao-tempo do mundo, seja ele interior (psquico) ou exterior ao seu ser. deste paralelo de tenses que, segundo Lima Vaz, surge o problema da unidade substancial do ser humano: como ordenar na unidade de um mesmo ser a mediao universal do esprito e a mediao particularizada pelo psicossomtico? 136 Ao percorrer o eidos da aportica crtica do esprito, Lima Vaz nos apresenta, portanto, o esprito humano finito e mundano, porm situado entre a universalidade absoluta do esprito como tal e a particularidade da sua estrutura psicossomtica pela qual ele se insere no espao-tempo do mundo. J no momento

ttico, Lima Vaz pe em questo o problema do paradoxo da auto-afirmao ou


autoposio, ou seja, o problema da possibilidade de auto-interrogao do sujeito sobre si mesmo. Sendo este paradoxo decorrente da prpria natureza reflexiva do esprito, no esprito infinito ele se d como reflexo absoluta, havendo, portanto, identidade entre ser e reflexo; no esprito finito, no entanto, onde a reflexo relativa, h diferena dialtica na identidade entre ser e ser-refletido e essa diferena que, segundo Lima Vaz, gera a reflexividade do esprito sobre si mesmo, levando o ser humano a perguntar-se sobre si mesmo: O que o homem?, o que o esprito? 137 Sobre isto afirma Lima Vaz:
A diferena na identidade dialtica do sujeito e de sua reflexo pode assumir, e de fato assume, a forma da interrogao sobre o estatuto da Razo e da Liberdade, ou seja, da interrogao sobre o ser do esprito na unidade estrutural do ser-homem, questo que no se pe seno no mbito reflexivo da prpria razo. 138
135 136 137 138

Idem, ibidem. Idem, ibidem. Idem, p. 218. Idem, ibidem.

64

Sendo assim, sob o ponto de vista ttico, a aportica crtica do esprito, em Lima Vaz, desemboca na compreenso de que, na medida em que o ser humano se interroga a si mesmo ele se auto-afirma como razo e liberdade, e nessa interrogao ele compreende a sua prpria estrutura racional e livre, ou seja, sua estrutura espiritual. Neste sentido, negar a interrogao seria negar-se como razo e liberdade, e isto significaria para o ser humano uma contradio mortal instalada no mago de seu ser: significaria a negao da razo e da liberdade no interior de seu prprio movimento de pr-se absolutamente.139 Na expresso conceptual da estrutura notico-pneumtica do ser humano, ou seja, na categoria do esprito, a mediao entre a Natureza e a Forma apresenta-se como automediao, onde toda exterioridade espacio-temporal suprassumida no movimento de autoposio.
A mediao , pois, primeiramente, a reflexo total do esprito sobre si mesmo, seu manifestar-se como universal e como estruturalmente ordenado ao horizonte da universalidade do ser. Ordenado universalidade do ser, o esprito se mediatiza necessariamente como razo e liberdade: so estes os constitutivos de sua estrutura ontolgica. A forma do existir do esprito , portanto, a prpria correlao dialtica entre razo e liberdade. A razo acolhimento do ser, a liberdade consentimento ao ser.140

fundamentalmente essa polaridade estrutural e dialtica entre razo e liberdade que, na antropologia filosfica de Lima Vaz, constitui a estrutura notico-

pneumtica do esprito. No obstante essa questo tenha sido anunciada no


pensamento grego clssico, no estoicismo e no neoplatonismo, sua formulao mais profunda se d, segundo Lima Vaz, em Toms de Aquino, para o qual a correlao do esprito com o ser constituda pela articulao dos dois momentos: razo e liberdade. Pela razo o esprito acolhe o ser em sua forma inteligvel ou na perfeio de seu ato, e pela liberdade o esprito consente ao ser em sua existncia. 141
presena intencional do ser no esprito pela inteligncia, segue-se necessariamente o consentimento do esprito ao ser real pela vontade. Desse modo, a prpria abertura transcendental do esprito ao ser que implica a regiratio ou circulatio do nico movimento de
139 140 141

Idem, ibidem. Idem, p. 219. Ver Idem, pp. 219 e 220.

65

acolhimento e sada: presena do ser ao esprito pela inteligncia, presena do esprito ao ser pela vontade.142

Dizer, portanto, que o homem esprito significa afirmar sua abertura transcendental universalidade do ser segundo o duplo movimento de acolhimento e dom, da razo e da liberdade, donde se pode compreender que somente por essa abertura o ser humano torna-se presena a si mesmo como totalidade. A dialtica do esprito, no discurso vaziano, mostra, portanto, que a unidade estrutural corpopsiquismo-esprito uma unidade que deve realizar-se na relao dinmica e ativa do ser humano com a universalidade do ser.
A dialtica do esprito mostra, pois, que a unidade estrutural corpopsiquismo-esprito uma unidade segundo a forma (correspondendo forma aristotlica, psych ou anima), que deve realizar-se na relao dinmica e ativa do homem com a universalidade do ser. Em outras palavras: a abertura transcendental ao horizonte universal do ser (como Verdade e Bem) impe ao homem a tarefa de sua autorealizao segundo as normas dessa universalidade.143

Lima Vaz descreve, esse movimento dialtico como presena do ser ao esprito e presena do esprito ao ser, acolhimento e dom, razo e liberdade,144 que, passando do terico ao prtico e do prtico ao terico, articula a unidade estrutural mais profunda do ser humano. Segundo Lima Vaz, esta unidade estrutural do ser humano d-se, no entanto, no mbito de uma unidade formal devendo ser realizada como unidade real no movimento dialtico das categorias de relao (objetividade, intersubjetividade e transcendncia), para, ento, ser efetivada como unidade fundamental do ser humano, no plano ontolgico, pela ao do indivduo na histria (categoria da realizao), cumprindo-se, assim, a unidade essencial do homem como pessoa (categoria da essncia).145

142 143 144 145

AF I, p. 220. AF I, p. 223. Idem, p. 222. Ver idem, ibidem.

66

4. A DIALTICA DAS RELAES FUNDAMENTAIS DO SER HUMANO

Neste captulo veremos a constituio da regio categorial de relao, por meio do movimento dialtico das categorias, denominadas por Lima Vaz, de: relao

de objetividade, relao de intersubjetividade e relao de transcendncia; que, por


sua vez, exprimem as orientaes ad extra do homem, ou seja, o seu movimento de mediao com o mundo, com o outro e com o absoluto, caracterizando, assim, o ser humano em sua expresso de ser-para-o-outro. A esta regio categorial correspondem os aspectos da realidade que se abrem finitude e situao do ser humano.146 Para Lima Vaz, a situao de finitude do ser humano define-o como ser-em-situao ou como ser de presena a uma realidade com a qual se encontra dialeticamente relacionado dialtica que , fundamentalmente, uma dialtica do interior-exterior.147 Ainda, segundo Lima Vaz, ser-em-situao ser-no-mundo, e como finito e situado que o ser humano se torna, necessariamente, um ser relativo aos outros seres, ou seja, um ser-emrelao.148 No segundo captulo, do presente trabalho, vimos como Lima Vaz realiza a elaborao conceptual das modalidades da presena do ser humano s realidades
O enfoque antropolgico dado aqui, por Lima Vaz, ao conceito de realidade corresponde realidade (como dado ou Natureza) na qual o ser humano se situa em seu aspecto exterior. (Ver AF II, p. 10 e 12.) importante ressaltar, tambm, que os conceitos de finitude e situao, na sua acepo antropolgica, no so tidos como equivalentes. A finitude designa o ser humano como um ser distinto entre os seres, denotando, a multiplicidade na ordem do ser, o que implica a finitude dos seres mltiplos e a infinitude do Uno, pois, sem o Uno o mltiplo no pensvel. (Plotino, Enadas, V, 6,3.) Como afirma Lima Vaz, a finitude denota a inadequao entre a infinitude intencional do esprito aberto ao ser, e a infinitude real do ser: a inadequao, em suma, entre o esprito capax entis e o ens ipsum. A situao, por sua vez, sendo uma noo peculiar finitude humana, exprime a relao constitutiva do ser humano com uma realidade que lhe exterior (o mundo). Ver AF II, p. 46, nota 116 e p. 141.
147 148 146

AF II, p. 12. Idem, pp. 141 142.

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que circunscrevem a sua situao fundamental, como ser finito e situado, num sistema de categorias que exprimem dialeticamente, a sua estrutura fundamental. Vimos, ainda, que a estrutura do sujeito, nesse discurso, consiste em ser, essencialmente, mediao entre a Natureza e a Forma. Neste sentido, o dizer-se a si mesmo do homem ou a sua subjetividade como essencial movimento de

mediao configura-se, portanto, como a primeira dimenso da sua realidade


situada a ser tematizada pela Antropologia Filosfica.149

4.1. A relao de objetividade: ser-no-mundo


No atual captulo, abrindo um novo campo conceitual (categorias de

relao), voltamos nossa reflexo questo apresentada por Lima Vaz na segunda
seo da sua Antropologia filosfica, qual seja: Como, nesse dicere seipsum, nesse dizer-se a si mesmo, o homem diz igualmente o mundo e os outros e tenta mesmo dizer o Outro absoluto, ou seja, desdobra o seu dizer ou a sua expressividade na dimenso objetiva das coisas e na dimenso intersubjetiva dos outros sujeitos? 150 Se na articulao da dialtica das estruturas fundamentais do ser humano Lima Vaz teve em vista o aspecto formal da expressividade ou da constituio do mesmo como sujeito, na dialtica das relaes fundamentais desse sujeito, Lima Vaz articula a determinao do contedo desta forma de expressividade.
Assim, constitudo estruturalmente por formas de expresso, o homem , essencialmente, relao com a realidade, qual confere uma expresso humana ou com o Ser que nele se manifesta justamente nessa expresso. A passagem da estrutura relao , por conseguinte, a passagem da forma ao contedo da expresso ou, em termos de linguagem, do significante ao significado.151

Para Lima Vaz, ao constituir-se na relao consigo mesmo (relao esta que se d na esfera da ipseidade ou da reflexo) o ser humano torna-se,

149 150 151

Ver idem, p. 11. Ver Idem, ibidem. Idem, ibidem.

68

potencialmente, abertura realidade exterior na forma de uma relao ativa.152 Sobre isto ele afirma:
(...) a unidade estrutural do homem, ao mesmo tempo que assegura a sua identidade ontolgica e lhe d a forma da ipseidade (reflexo), define-o como ser-em-situao ou como ser-de-presena a uma realidade com a qual se encontra dialeticamente relacionado dialtica que , fundamentalmente, uma dialtica do interiorexterior.153

Esse movimento de interiorizao da realidade (ou Natureza) na expresso (ou Forma), pelo sujeito, representa a verdadeira exteriorizao (ou melhor, a exteriorizao em verdade) da realidade para o ser humano, o que, por sua vez, constitui a realidade especificamente humana, na qual e por meio da qual ele se exprime. Segundo Lima Vaz, esse movimento dialtico do interior-exterior , portanto, decisivo para a compreenso do ser humano em sua expressividade, pois em virtude dele que se pode falar de uma abertura intencional do ser humano realidade em que situado. Como vimos no captulo anterior, tal abertura determinada fundamentalmente pela presena espiritual e regida pela dialtica do

em-si e do para-ns, desdobrando-se, por sua vez, em nveis relacionais distintos,


segundo a forma especfica da realidade com a qual o sujeito se relaciona.154 Ao passar da regio categorial de estrutura para a regio categorial de

relao, Lima Vaz chama a ateno para duas caractersticas da presena do ser
humano como ser situado ou totalidade estrutural: em primeiro lugar, ele destaca que a presena humana realidade , em ltima instncia, uma presena espiritual, onde o esprito o agente determinante da situao do homem no Ser; em segundo lugar, ele chama a ateno para a correspondncia entre a diferenciao categorial da estrutura antropolgica e a diferenciao ntica da realidade com a qual o homem se relaciona que se apresenta na forma das trs regies do ser: o mundo, os outros e o transcendente, e que, por sua vez, determinam as trs esferas de relao do ser humano com a realidade: a relao de objetividade, a relao de

intersubjetividade e a relao de transcendncia. Segundo Lima Vaz, em cada uma


dessas esferas h a primazia de uma das estruturas que integram a totalidade do
152 153 154

Idem, p. 12. Idem, ibidem. Ver AF II, p. 13 e AF I, pp 205 206.

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ser-homem: na relao de objetividade a primazia dada ao corpo prprio, enquanto condio primeira de possibilidade da presena humana realidade na forma de abertura ao mundo; na relao de intersubjetividade a primazia dada ao psiquismo, uma vez que este a condio primeira de possibilidade da presena humana realidade na forma de abertura ao outro (ou Histria); e na relao de

transcendncia a primazia dada ao esprito, pois este a condio primeira de


possibilidade da presena humana realidade na forma de abertura ao Absoluto. Neste sentido, estrutura e relaes compem, na arquitetnica antropolgico-ticometafsica de Lima Vaz, a essencialidade prpria do sujeito. em sua totalidade estrutural que o ser humano constitui-se como um ser-em-relao, onde Mundo, Histria e Absoluto so os trs termos dessa relao constitutiva de abertura do homem realidade.155 No horizonte de compreenso da categoria de objetividade, de fundamental importncia compreender que o termo objetividade usado por Lima Vaz, na Antropologia filosfica, para designar o primeiro tipo de relao do ser humano com a realidade que lhe exterior, caracterizando-se, assim, como a propriedade que diferencia especificamente (ou categorialmente) a relao do homem com as coisas ou com a totalidade das coisas que constituem o mundo. 156 Com este sentido, a objetividade da relao do ser humano com as coisas configurase como um atributo da presena mundana do ser humano, ou seja, de sua presena aos objetos e eventos cuja interconexo constitui o mundo. 157 Considerando o esquema (N S F) que define os plos epistemolgicos fundamentais de compreenso do ser humano, a objetividade do mundo se apresenta como o contedo (Forma) do primeiro nvel da expressividade relacional do ser humano com a realidade exterior, sendo, por isso mesmo, designado por Lima Vaz como categoria da relao de objetividade.158 Partindo deste pressuposto, Lima Vaz situa a pr-compreenso da relao de objetividade no campo da
155 156 157 158

Ver AF II, p. 14. Idem, p. 15. Idem, ibidem.

Neste nvel, o sujeito que se apresenta como mediador, tendo j efetivado a mediao do corpo prprio, do psiquismo e do esprito na tarefa de constituio da unidade estrutural do ser humano, mediatiza tambm a passagem da exterioridade dada para a exterioridade significada. Ver AF II, p 15 e 38, nota 20.

70

experincia de constituio do mundo pelo ser humano, onde se d o exerccio da sua presena s coisas, ou seja, o exerccio do seu ser-no-mundo.159 O mundo, sob este ponto de vista apresenta-se como o horizonte de circunscrio do ser-nomundo do homem,160 ou seja, como o espao intencional primeiro de expresso do sujeito em sua relao com a realidade exterior. O mundo, pois, como horizonte imediato de abertura do homem ao Ser , tambm, o espao intencional, por meio do qual o sujeito organiza a realidade como interconexo de coisas, eventos, representaes e significaes, reconstituindo, assim, a trama do mundo. esse mundo configurado que possibilita ao ser humano situar-se, comunicar-se e compreender os diferentes elementos que compem a realidade. Essa relao do sujeito com o mundo caracteriza-se, portanto, como uma relao objetiva e norecproca, pois tem como termo o mundo que lanado diante do ser humano como objeto e o ser humano que, como sujeito ativo, realiza a expresso deste mundo na forma do discurso.
O sujeito se encontra, primeiramente, situado numa realidade que lhe exterior. Ele mediatiza esse estar-no-mundo (o mundo, aqui, simplesmente dado) conferindo-lhe a forma do ser-no-mundo (o mundo, aqui, a expresso primeira e englobante do existir objetivo do sujeito). Por sua vez essa forma se desdobra em modalidades que correspondem aos trs nveis estruturais da automediao do sujeito: o corpo prprio, o psiquismo e o esprito (...).161

O mundo como horizonte da relao de objetividade, tal como compreendido em sua primeira expresso fenomenolgica, se apresenta como mundo dos objetos, homlogo ao nosso corpo na sua localizao espcio-temporal,

Aqui Lima Vaz chama a ateno para o uso dos termos: constituio, presena e mundo, tomados sob o ponto de vista antropolgico. Segundo ele, por este vis, o termo constituio no deve ser entendido num sentido idealista, assim como o termo presena no deve ser tomado no sentido objetivista de um realismo ingnuo. Ao afirmar que o mundo constitudo pelo ser humano, Lima Vaz est afirmando que o mundo no um simples dado, mas termo de uma relao segundo a qual o homem exprime seu ser entre os seres, (...) entre as coisas e os acontecimentos. Ver AF II, p. 38, nota 21. Entende-se aqui que a noo de mundo considerada, na perspectiva antropolgica vaziana, como termo da relao de objetividade, ou seja, a forma com a qual o sujeito mediatiza as coisas e os acontecimentos (ou a natureza dada) do seu estar-no-mundo ou do seu encontrar-se no mundo. Ver AF II, pp. 16 e 41, nota 61.
160

159

Lima Vaz adota a metfora clssica mundo como horizonte para designar o horizonte no qual coisas e eventos se sucedem em sua temporalidade, no entanto, ele observa que, em sua acepo fenomenolgica (heideggeriana) de horizonte transcendental que esta categoria adquire sua significao como mbito intencional do manifestar-se no mundo. Ver AF II, p. 20. AF II, pp. 20 e 21.

161

71

como mundo das representaes e desejos no espao-tempo da interioridade psquica, e como mundo das significaes e dos fins no domnio do esprito.162 A expresso mundo, na forma do discurso, em seu primeiro estgio de articulao, d-se na linguagem comum como a primeira forma da relao de objetividade do ser humano com o mundo. A estruturao dessa linguagem obedece a esquemas fundamentais, ou seja, a formas primordiais de expresses que tornam possvel as mltiplas variantes de vises de mundo. O primeiro esquema denominado por Lima Vaz de esquema topomorfo163 e corresponde categoria de

coisa na linguagem comum. Conforme esse esquema, o mundo expresso como paisagem, designando a abertura primeira do sujeito objetividade do que est a. A
paisagem composta por coisas que assinalam os pontos estveis de referncia na construo topomorfa. Sobre este cenrio surge a perspectiva do mundo como

habitao ou domiclio, ou seja, como lugar da presena humana e de sua


permanncia espacial.
Nesse espao as coisas se dividem entre as coisas-utenslios ou, propriamente prgmata, (que pode ser manipulado), estando ao alcance da mo para o uso e no tendo, portanto, segredo para o homem; e as coisas-enigma que nele provocam admirao (thauma) ou espanto (thmbos). 164

O segundo esquema, que denominado de esquema cronomorfo,165 corresponde, na linguagem comum, categoria de acontecimento. Segundo esse esquema o mundo recebe, na relao de objetividade, a forma de curso ou sucesso de acontecimentos, segundo a ordem no-reversvel do antes e do

depois.166 Essa sucesso dos acontecimentos, que perpassa o mundo no tempo,


possibilita ao ser humano presenciar o fluir das coisas e, assim, atribuir-lhe o sentido invarivel do que aconteceu, do que acontece e do que dever ou poder acontecer.167

162 163 164 165 166 167

Idem, p. 21. De tpos (lugar) e morph (forma). Ver AF II, p. 43, nota 78. AF II, p. 23. De chrnos (tempo) e morph (forma). Ver AF II, p. 43, nota 85. AF II, p. 23. Ver Idem, ibidem.

72

Assim, obedecendo ordenao desses esquemas fundamentais, sobre os quais se apiam as mltiplas vises de mundo, o ser humano abre-se ao mundo reconhecendo-o como paisagem ou lugar das coisas que esto a, onde por meio de sua presena fenomenologia do tempo passa a distinguir os eventos repetveis ou previsveis (que lhe permitem fixar pontos de referncia na sucesso dos acontecimentos, familiarizando-se com eles) dos eventos inslitos ou enigmticos, com os quais ele no se familiariza totalmente, pelo fato de romperem o fluxo habitual do tempo (como o nascimento e a morte).168 Apoiando-se, pois, na experincia fenomenolgica do mundo e nela lanando suas razes, o ser humano realiza seu ser-no-mundo por meio de novas formas de sua presena a este mundo exterior; formas estas que se ampliam sobre o campo da sua atividade simbolizante, o que justifica a sua caracterizao como animal symbolicum que se prope explicar o mundo, ou seja, desdobr-lo como mundo das significaes e, assim, compreend-lo.169 neste horizonte de explicao que Lima Vaz situa a compreenso explicativa da relao de objetividade do ser humano com o mundo, como Natureza, tal como se oferece ao homem, ou seja, como campo do seu fazer (poesis) e do seu contemplar (theora). 170
Desde o ponto de vista da utilizao e transformao do mundo pela poesis fabricadora ou pela Tcnica, e sua explicao e compreenso pela poesis epistmica ou pela Cincia, o smbolo fundamental com que o mundo se apresenta ao homem o conceito de Natureza, e em torno desse conceito que se desdobra a compreenso explicativa da relao de objetividade. 171

Uma vez que o conceito de Natureza abrange as dimenses fundamentais da compreenso explicativa da relao de objetividade, Lima Vaz chama a ateno para duas observaes preliminares acerca desse conceito. Em primeiro lugar, fundamental compreender que o carter da objetividade do conceito de Natureza, tal como considerado na Antropologia filosfica, no diz respeito
168 169 170

Ver Idem, ibidem. Ver Idem, p. 24.

Aqui Lima Vaz enfatiza a distino relativamente recente ente os conceitos de mundo e natureza. Tendo recebido um estatuto crtico em Kant, essa distino fixou-se em sua significao atual a partir de Husserl e Heidegger, de onde o conceito de mundo passa a ser empregado como noo fenomenolgica e natureza a ser empregada como noo cientfica, no sentido empricoformal. Ver AF II, pp. 24 e 30.
171

AF II, p. 24.

73

objetividade cientfica da Natureza em-si, nem to pouco objetividade fenomenal,


no sentido crtico-kantiano, que se ope objetividade em-si do mundo, mas referese, fundamentalmente, relao de objetividade, no sentido antropolgico, segundo a qual o ser humano se apresenta diante do mundo, transformando-o pela Tcnica e explicando-o pela Cincia.172 Em segundo lugar, deve-se destacar entre as diversas significaes do termo natureza as duas que interessam perspectiva antropolgica: a primeira significao, aquela na qual a Natureza pensada ou repensada como o fundo originrio ou matriz primignia dos seres que povoam o mundo e dos fenmenos que nele tm lugar.173 Nessa acepo, ela entendida como natureza originante (natura naturans) ou como me natureza (mater

natura), aberta atividade poitica do ser humano, seja ela fabricadora ou


epistmica.174 A segunda significao do conceito de Natureza aquela na qual a Natureza pensada e representada como a realidade exterior na medida em que submetida s normas de uma racionalidade especfica (teorias, leis, conceitos), estendendo sua judicatura tanto explicao cientfica como utilizao tcnica dessa realidade.175 este significado, em especial, que Lima Vaz toma como termo especfico da relao de objetividade no nvel da compreenso explicativa, onde a Natureza se apresenta como domnio de uma forma de presena humana no mundo, ou seja, onde o ser humano tenta compreender racionalmente o mundo, representando-o como Natureza. Nesse nvel da relao de objetividade, Lima Vaz declara dois aspectos indissoluvelmente implicados nesse processo de compreenso racional do mundo (Natureza): a Tcnica e a Cincia, pois considera que, por meio desses dois aspectos, o ser humano satisfaz as necessidades fundamentais que se manifestam na sua relao com o mundo exterior: a necessidade de satisfazer s suas

carncias, que se estendem do biolgico ao espiritual, e a necessidade de satisfazer


a sua inata e incoercvel necessidade de conhecer.176 Neste sentido, ao relacionarse com a Natureza como realidade exterior o ser humano se insere num domnio
172 173 174 175 176

Ver Idem, p. 25. Idem, ibidem. Ver idem, ibidem e p. 44, nota 95. Ver idem, pp. 25 26. Idem, p. 26.

74

de objetividade que lhe possibilita conferir sua presena no mundo uma forma

poitica, ou seja, uma forma de atividade dotada do poderoso dinamismo da


atividade cientfico-tcnica. 177 Como procedimento compreenso filosfica da relao de objetividade, Lima Vaz expe o movimento dialtico por meio do qual o sujeito (finito e situado), em sua totalidade estrutural, mediatiza ontologicamente a experincia do mundo (na pr-compreenso desta relao) e a explicao deste como natureza (na compreenso explicativa), enquanto formas de expresso prprias da relao do ser humano com a realidade exterior. Neste sentido, a elaborao da categoria de objetividade ao expressar o movimento de suprassuno da pr-compreenso e da compreenso explicativa no movimento de mediao transcendental tem o intuito de impulsionar o discurso antropolgico sua destinao fundamental: a de construir a auto-expresso do ser humano como sujeito.178 Seguindo o mtodo vaziano, tomamos como primeiro momento da concepo antropolgica da categoria da relao de objetividade, o momento

aportico, tendo em vista a explicitao da problematizao com que este objeto se


apresenta tanto do ponto de vista histrico (pela rememorao) como do ponto de vista crtico (pela reduo crtica ao horizonte temtico na condio presente). Na aportica histrica da relao do ser humano com a realidade exterior, Lima Vaz rememora os cinco grandes temas da reflexo filosfica que se alinham e se entrelaam, ao longo da histria, na formao da complexidade conceitual desse problema. So eles: 179 1) o ksmos no pensamento antigo que acentua a inflexo cosmocntrica da relao de objetividade, onde o ksmos (matriz e norma da vida) torna-se o espelho no qual o homem se mira; 2) o mundus no pensamento cristomedieval onde ocorre a desvinizao do ksmos, pela doutrina crist da criao; 3) a natureza cientfico-tcnica, na filosofia moderna com a matematizao da natureza, que desemboca em profundas reviravoltas na relao homem-ksmos ou
Lima Vaz esquematiza a atividade poitica do ser humano em diversas subformas da relao de objetividade, segundo as quais o ser humano simboliza o mundo: a) poesis fabuladora = mito; b) poesis esttica = arte; c) poesis fabricadora = tcnica; d) poesis epistmica = cincia. Ver AF II, p. 44, nota 91.
178 179 177

Ver AF II, pp. 28 e 29. Ver AF II, pp. 29 a 31.

75

homem-mundus, levando a cabo tanto a dissoluo do ksmos grego como de sua verso teolgico-crist (o mundus medieval), d-se um novo enfoque relao homem-natureza, sob o ponto de vista emprico-matemtico, segundo o qual a natureza compreendida pelos instrumentos da cincia emprico-formal, atribuindo, assim, um carter essencialmente operacional forma de racionalidade que rege a atividade cientfico-tcnica; 4) o

mundo

fenomenolgico,180

na

filosofia

contempornea onde a concepo de mundo da vida exprime o espao intencional no qual se inscreve nossa presena s coisas e aos outros. Esta concepo assume as caractersticas de um mundo concreto formado pela tradio cultural, pelas experincias individuais e pelas inter-relaes sociais em todas as suas expresses. Segundo Lima Vaz, esta dimenso humana do mundo traz um relevo particular dimenso antropolgica da relao que se estabelece entre o ser humano e a realidade que lhe exterior; 5) e, finalmente, o tema da aliana

antropocsmica, no pensamento atual que retomando o problema da relao


homem-natureza, prope uma nova aliana entre ambos. Este tema tenta recuperar uma certa posio central ou axial do homem no devir csmico, seja como hiptese cientfica (...), seja em perspectiva finalista e testa como em Teilhard de Chardin, seja ainda como expresso de respeito e admirao religiosa diante do universo, como em A. Einstein.181 Segundo Lima Vaz, a aurora filosfica dessa temtica reacende, em um novo contexto terico e cultural, a aporia que caracterizou a cosmologia antiga, e que, na atualidade do discurso da Antropologia filosfica, apresenta-se com a seguinte formulao: pode a relao homem-Natureza ser considerada o espao conceptual primeiro e fundante dentro de cujo mbito deve ser pensada a auto-afirmao do homem ou sua auto-realizao como ser aberto ao Ser? 182 A aportica crtica da relao de objetividade do ser humano com a realidade exterior surge, no discurso vaziano, como uma interrogao sobre o

Esse tema tem sua origem na descoberta husserliana da intencionalidade e na aplicao do mtodo fenomenolgico elucidao das estruturas do ser-no-mundo do homem, bem como recuperao da esfera primordial na qual se enraza a nossa presena s coisas e aos outros, caracterizando, assim, o mundo da vida ou o mundo concreto (da tradio cultural, das experincias individuais e sociais). Ver AF II, p. 30.
181 182

180

AF II, p. 31. Idem, ibidem.

76

significado ontolgico ou categorial do nosso ser-no-mundo.183 A resposta a esta aporia, seguindo o mtodo vaziano, constri-se pelo estabelecimento do contorno categorial do seu eidos e pela referncia atividade ttica do sujeito no seu movimento de auto-afirmao.184 O momento eidtico dessa resposta define a forma da relao de objetividade resultante da mediao pela qual o ser humano atribui significado ao seu existir no mundo. A mediao emprica, no plano da pr-compreenso, compreende a experincia do mundo como horizonte englobante do relacionar-se do homem com a realidade exterior e como solo fundante da sua presena a essa realidade.
185

A mediao abstrata, no plano da compreenso explicativa, traduz o

mundo em estruturas formais de conhecimento e em normas formais do operar tcnico, configurando-o, assim, como mundo da tecnocincia.
No exerccio dessas duas mediaes o sujeito aparece, na relao com a realidade na qual se situa, como Eu que experimenta vitalmente, pensa e transforma o seu mundo, ao mesmo tempo em que este lhe aparece, em envolvente e infrangvel unidade, como tarefa e como destino (...).186

O momento ttico abre o horizonte da relao de objetividade do ser humano com o mundo no mbito transcendental da auto-afirmao do sujeito, ou seja, do Eu sou no mundo-natureza, definido no contorno de uma relao ad extra como primeiro e englobante horizonte do seu ser-para. A questo que aqui se apresenta :
poder essa abertura constitutiva ao mundo, pensada como categoria segundo a qual afirmado o ser do homem na sua relao com a realidade exterior que o envolve (ser-no-mundo), igualar-se amplitude transcendental da afirmao Eu-sou? Ou poder o homem, ser-em-situao, identificar os limites que circunscrevem essa situao com o horizonte ltimo do Ser ao qual ele, enquanto estruturalmente ser espiritual, constitutivamente se abre?187

183 184 185 186 187

Idem, p. 32. Ver Idem, ibidem. Idem, p. 33. Idem, ibidem. Idem, p. 34.

77

Essa questo nos remete ao movimento dialtico segundo o qual a afirmao do ser-no-mundo do homem, exprimindo-se como ser-para-o-mundo (natureza), deve ser integrada no dinamismo totalizante do discurso da Antropologia Filosfica. Neste sentido, como afirma Lima Vaz, a limitao eidtica ou categorial do ser no mundo pressupe a ilimitao ttica que, introduzindo a negatividade no seio da limitao eidtica, insere o sujeito no dinamismo do seu processo de autoafirmao, projetando-o, assim, para a ilimitao formal da idia do Ser. 188 Considerando, pois, que o movimento dialtico de constituio da categoria da relao de objetividade regido pelos princpios da limitao eidtica,

ilimitao ttica e princpio de totalizao, segundo o mtodo vaziano, podemos,


ento, enunciar as seguintes proposies: 1. Eu sou para o mundo-natureza expressando a afirmao (princpio da limitao eidtica) da identidade dialtica entre o ser do homem e a sua relao com o mundo-natureza; 189 2. Eu no sou para o mundo-natureza expressando a negao (princpio da ilimitao tetica) no interior da identidade dialtica, entre o sujeito e a sua relao com o mundo-natureza; negao esta que, decorrendo do dinamismo da afirmao, ultrapassa as fronteiras conceptuais do mundo-natureza visando a infinidade do Ser; 190 3. Eu no sou simplesmente para o mundo - a afirmao e a negao, que impelem o desenvolvimento do discurso dialtico no campo da categoria da relao de objetividade, traam um espao conceptual no qual se inscrevem as formas de expresso do homem como ser no mundo. No entanto,
ao enunciar sua relao com o mundo-natureza, a auto-afirmao que dilata o Eu sou s dimenses do Ser descobre, sob outro aspecto, a impossibilidade radical de cingir essa afirmao aos

188 189 190

Ver idem, ibidem. Ver idem, pp. 34 e 35. Ver idem, p. 35.

78

limites da objetividade mundana ou natural, ou de permanecer na identidade intencional homem-mundo.191

Assim sendo, mesmo que o estatuto objetivo da relao que pe o sujeito na presena de uma realidade que lhe exterior, seja necessrio para afirmar o seu ser (ad extra), ele insuficiente em se tratando do desvelamento do horizonte ltimo do ser para o sujeito. Insuficiente porque o homem como destino no para o mundo, mas para o Absoluto ou Transcendente, uma vez que ele no pode ser circunscrito num horizonte meramente objetivante ou nos limites da objetividade mundana.
192

Neste sentido, pode-se dizer que, se o mundo constitui, por um lado,

a identidade do ser humano como ser-no-mundo, por outro, instala-se a negatividade nessa relao objetiva com o mundo, uma vez que o ser humano no simplesmente para o mundo. Portanto, no pode cingir-se aos limites da objetividade mundana, pois a sua relao de objetividade no recproca, na medida em que apenas intencional. Ora, sendo intencional, a relao de objetividade do ser humano com o mundo-natureza se significa na linguagem humana, que essencialmente anncio, mensagem, interrogao, interpretao, atestao, promessa ou ainda demonstrao e narrao,193 e esta exige um interlocutor na sua configurao. Assim, o mundo como horizonte de sentido pressupe a relao recproca entre sujeitos, o que constitui uma nova forma de relao fundamental do ser humano

4.2. A relao de intersubjetividade: ser-com-os-outros


Dando seguimento ao movimento lgico de constituio das categorias que exprimem o sujeito como sujeito, em sua totalidade como pessoa, voltamo-nos aqui passagem da relao no-recproca de objetividade para a relao recproca de intersubjetividade, que, por sua vez, nos remete ao confronto com novas formas de expresso desse movimento ontolgico em que dois infinitos se relacionam ou dialeticamente se opem, traduzindo, assim, a originalidade do encontro com o outro, ou com os outros, no horizonte do mundo. Destacamos, portanto, a reciprocidade intencional da relao entre os sujeitos como paradoxo prprio dessa

191 192

Idem, ibidem.

CRUZ, Pedro Cunha. Antropologia e razo moderna no pensamento de H. C. de Lima Vaz. Romae: Vicariatus Urbis, 1997, p. 44. AF II, pp. 35 e 36.

193

79

intersubjetividade, manifestada, primeiramente, na finitude da linguagem como mediadora do universo infinito de significaes. A linguagem se apresenta, aqui, como estrutura significante que se diferencia em variadas formas: desde a postura corporal e o gesto at a prolao da palavra e a articulao do discurso, em especial do discurso da interlocuo.194 A dimenso da linguagem, em Lima Vaz, definida como mdium da interlocuo ou como terreno no qual se desdobra a relao recproca entre os sujeitos: a relao dual Eu-Tu constituindo o Ns e a relao plural Ns-Ns (entre os mltiplos centros egolgicos) constituindo o Ns plural (dos pequenos grupos s grandes comunidades histricas).195 Ela constitui, portanto, o horizonte no qual o Outro se faz presena ao Eu em situao de reciprocidade. A pr-compreenso da relao de intersubjetividade, em Lima Vaz, d-se no terreno do anunciar-se do sujeito ao outro, em suas diversas modalidades de expresses, de onde se pode traar as grandes linhas dessa experincia original. Do eu-no-mundo o discurso vaziano avana para a compreenso da relao de intersubjetividade na forma do ser-com-o-outro, que, no curso dialtico, suprassume o Eu e o seu mundo na prioridade da reciprocidade dos termos egolgicos entre os quais se estabelece o carter fundante do Ns. Esses termos so firmados na estrutura reflexiva dos sujeitos, que os torna capazes de exprimir-se a si mesmos na auto-afirmao do Eu sou, caracterizando, assim, a relao de intersubjetividade como uma relao de reciprocidade entre sujeitos que se mostram como tais, ou, mais especificamente, como relao de reconhecimento.196 Fazendo meno exposio de Hegel sobre a dialtica do

reconhecimento na Fenomenologia do Esprito, Lima Vaz afirma que, por sua


originalidade e por, ainda, no ter sido superada, esta dialtica pode ser aceita como a melhor introduo pr-compreenso da categoria da intersubjetividade, pois,
194 195 196

Ver Idem, p. 50. Ver Idem, p. 51.

Aqui, Lima Vaz faz referncia a um dos temas fundamentais da filosofia do Esprito de Hegel: o tema do reconhecimento, no entanto ele deixa claro que, em Hegel este tema se insere num contexto muito mais vasto do que o da simples expresso da relao de objetividade, pois ele se refere ao primeiro passo do movimento dialtico que abrange todo o domnio do Esprito que se manifesta na conscincia de si. Sobre este tema em Hegel, ver HEGEL, La Phnomnologie de LEspirit Trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier, Tomos I e II, p. 164; Ver tambm AF II, p. 81, nota 19.

80

a originalidade do ponto de vista hegeliano, com o qual a perspectiva adotada na nossa Antropologia Filosfica apresenta alguma analogia, consiste em fazer surgir o problema do outro no mbito da dialtica do reconhecimento, ao termo das experincias que a conscincia faz no seu relacionar-se com o mundo objetivo e que conduzem, atravs dum complexo movimento dialtico, ao aparecimento da noo de infinito, suscitando o desdobrar-se interno da conscincia, agora assumindo a figura da conscincia-de-si. 197

Na pr-compreenso da relao de intersubjetividade, no que toca Filosofia do Esprito de Hegel, Lima Vaz retm a ideia de que a dialtica da alteridade ou da essencial e constitutiva relao do sujeito, enquanto situado e finito, com seu outro, implica necessariamente a passagem do outro-objeto ao outro-

sujeito, ou seja, implica o paradoxo da reciprocidade, por meio do qual o sujeito ele
mesmo no seu relacionar-se com o outro sujeito que, por sua vez, tambm ele mesmo, constituindo, assim, o ato de reconhecimento de si e do outro. Na formulao do problema da experincia do encontro com o outro, Lima Vaz apresenta alguns enfoques temticos e metodolgicos mais recentes da literatura filosfica, onde, em cada um deles, o caminho para o outro traado de modo a oferecer um fundamento slido, seja expresso terica da realidade do outro, seja experincia de sua alteridade. Assim sendo, o roteiro para o outro vai sendo traado, em Lima Vaz, levando em considerao as contribuies da fenomenologia, da gnosiologia, da psicologia, da lgica, da tica e da histria, que, por sua vez, manifestam a atualidade do problema da pr-compreenso da relao de intersubjetividade. No terreno da Fenomenologia, nosso autor acentua a tentativa de Husserl em estabelecer a realidade do outro no mbito da esfera intencional do Eu. Tratase, para Husserl, de estabelecer uma teoria da intersubjetividade transcendental rigorosamente construda, segundo as exigncias do mtodo fenomenolgico.198 Considerada sob a forma de uma egologia transcendental que ultrapassa a barreira do solipsismo, esta tematizao fenomenolgica, impulsionada por Husserl, no obstante os limites por ele traados, atesta a fecundidade de um mtodo que

197 198

AF II, p. 54. AF II, p. 56.

81

oferece um rico material para a caracterizao fenomenolgica da pr-compreenso da relao de intersubjetividade. Na

Gnosiologia

problema

que

se

apresenta

no

mbito

da

intersubjetividade e que o enfoque gnosiolgico se prope cumprir : como descrever e fundamentar criticamente a relao original do conhecimento que se estabelece entre sujeitos? As tentativas de fundamentao do conhecimento do outro, com o intuito de atribuir-lhe um estatuto gnosiolgico adequado, repousam sempre sobre a realidade primeira do encontro. Segundo Lima Vaz, nesse encontro que a pr-compreenso da subjetividade exerce em ato o conhecimento do outro na sua irredutvel originalidade em face da relao de objetividade, no obstante as formas deficientes e coisificantes que o encontro pode assumir, ou que podem desfigur-lo.199 No terreno da Psicologia o problema da relao de intersubjetividade formula-se no mbito emprico do encontro com o outro, por meio da experincia psquica que vai desde a simples percepo imaginao e afetividade. Segundo este enfoque, a relao subjetivamente vivida deve realizar-se como experincia recproca de presenas, de encontro e de dilogo. A dimenso lgica da relao de intersubjetividade essencialmente ligada forma de linguagem (ordem de significao) em que esta relao se estabelece, desdobrando-se propriamente no terreno da pragmtica e encontrando sua expresso primeira no dilogo. A tematizao filosfica do dilogo, que teve sua entronizao na histria da filosofia assegurada pelo patrocnio ilustre de Plato,200 apresenta-se, na atualidade, como caminho de superao do solipsismo e alternativa teoria transcendental da intersubjetividade. Em sua dimenso tica, a relao de intersubjetividade manifesta-se originariamente no existir-com-o-outro, constitudo no espao do ethos, ou seja, no seio da comunidade tica como um co-existir.
199 200

201

O tema da tica, em sua acepo

AF II, p. 57.

Ver J. Laborderie, Le dialogue platoniciem de la matirut. Paris, Belles Lettres, 1978. pp. 176 212. apud em AF II, p. 84.
201

Ver EF II: tica e cultura, pp. 11 35.

82

clssica, sob a gide de Scrates, tem um domnio privilegiado na reflexo sobre as formas de relao intersubjetiva. No entanto, com o advento reinante do individualismo moderno surge o refluxo da moralidade aos recantos da subjetividade tornando problemtica a reflexo da intersubjetividade tica. O restabelecimento da intersubjetividade no domnio da reflexo tica d-se, de fato, com o conceito hegeliano de eticidade, por meio do qual a moralidade suprassumida na vida tica concreta (Sittlichkeit). 202 Neste sentido, a experincia do encontro com o outro como experincia tica torna-se um dos temas cardeais da filosofia contempornea.203 natureza essencialmente histrica da relao de intersubjetividade convergem todos os outros aspectos, uma vez que a histria o domnio prprio especfico de co-existncia dos seres humanos. Como observa Lima Vaz, a histria aqui concebida no apenas cronologicamente, mas, principalmente, como modo prprio de existncia no tempo da comunidade humana, sendo efetivado nos costumes, nas instituies, na linguagem, na sensibilidade comum, ou seja, nos diversos aspectos da relao de intersubjetividade que definem tanto para os indivduos como para os grupos a forma do seu existir histrico. Dialeticamente pode-se dizer que a existncia mundana e natural do homem suprassumida pela sua existncia histrica e social e nela que o indivduo existe humanamente.204 Assim sendo, ao conceito de mundo histrico-social corresponde o conceito de mundo das iniciativas e obras humanas, ao qual Hegel denominou de Esprito

objetivo.205
, portanto, no desdobramento desses aspectos que Lima Vaz tematiza a pr-compreenso da relao de intersubjetividade com o intuito de encontrar formas de expresso que traduzam a originalidade do encontro com o outro ou com os outros. Neste sentido, o encontro dialgico com o outro (outros), no espao-tempo do mundo, que d origem pr-compreenso da relao de intersubjetividade em suas mais variadas formas de presena recproca: seja numa relao recproca de proximidade, que se exerce como relao Eu-Tu no amor, na amizade, na vida em
Ver HEGEL, Filosofia do Esprito objetivo in: Enciclopdia das Cincias Filosficas Trad. Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995. Ver tambm AF II, op. cit., p. 84, nota 52.
203 204 205 202

Sobre este tema destacam-se: G. Marcel e E. Levinas. Ver AF II, p. 59. e p. 84, nota 53. AF II, p. 60. Ver H. C. de Lima Vaz, Conscincia e Histria, in: Ontologia e Histria. Pp. 226 280.

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comum; seja na relao recproca da convivncia, que se exerce como relao EuNs no consenso, na obrigao, na fidelidade; seja na relao recproca da permanncia, que se exerce como relao Eu-outros pela tradio, pelos costumes, pela vida social e poltica.206 A compreenso explicativa da relao de intersubjetividade, onde se d o exerccio de uma mediao abstrata, prpria do conhecimento cientfico, sobre as formas empricas do ser-em-comum, uma forma tipicamente moderna da autocompreenso do ser humano. Para tematizar este nvel de compreenso Lima Vaz estabelece uma analogia com a compreenso explicativa do esprito, uma vez que, como vimos no captulo anterior,
o procedimento operatrio ou experimental da cincia no se aplica ao esprito em si mesmo, pois, sendo ele identidade reflexiva consigo mesmo no pode exprimir-se diretamente em conceitos construdos abstratamente a partir de uma impossvel auto-experimentao. A compreenso explicativa ter, ento, de exercer-se indiretamente sobre a ao do homem enquanto ser espiritual, ou sobre sua objetivao em processos e formas observveis e analisveis, tarefa esta que cabe s cincias humanas do indivduo. De modo anlogo, a relao de intersubjetividade, sendo essencialmente comunho ou encontro que tem lugar na reciprocidade dos atos espirituais (reconhecimento e liberdade), ou sendo presena espiritual, no pode ser submetida diretamente ao procedimento abstrativo da cincia. 207

Por esta razo, cabe compreenso explicativa da relao de intersubjetividade operacionalizar somente no mbito das prticas e obras (histricosociais) que resultam da co-existncia dos indivduos, ou seja, no mbito das cincias humanas. Neste sentido, Lima Vaz justifica que, assim como na categoria do esprito, tambm na categoria da relao de intersubjetividade a compreenso explicativa apresenta-se distendida entre o ideal explicativo que norteia as cincias da Natureza e a compreenso explicativa exigida pela sntese entre o fato e o sentido das coisas humanas. 208 Segundo Lima Vaz, este fator que leva as cincias
206 207 208

Ver AF II, p. 60. AF II, p. 62.

Sobre o uso da expresso compreenso explicativa, Lima Vaz justifica que ao unir os dois termos separados pela tradio da filosofia hermenutica: explicao (Erklren) e compreenso (Verstehen), pretende ressaltar o fato de que tanto a explicao quanto a compreenso, como atualmente se admite, constituem momentos necessrios do procedimento metodolgico interpretativo ou de uma Teoria da Interpretao como metodologia prpria das Cincias Humanas. Ver AF II, op. cit., p. 85 86.

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Humanas a constiturem-se como cincias Hermenuticas, penetrando, assim, no terreno da Filosofia. Lima Vaz ressalta ainda que na compreenso explicativa da relao de intersubjetividade pode-se falar de uma primazia do compreender sobre o explicar, uma vez que o ser humano, como sujeito, transcende (explicando e compreendendo) o domnio da legalidade da Natureza, estabelecendo a relao com o outro no espao da transcendncia, por tratar-se de uma relao recproca sujeito-sujeito, e no de uma relao no recproca sujeito-coisa. No entanto, assinala Lima Vaz, o estatuto cientfico dos dois grandes grupos de saberes da modernidade sob o nome de cincias histricas e cincias sociais, assim como o florescer recente das teorias da linguagem como ao e da competncia comunicativa, assinalam os limites da compreenso explicativa aplicada relao de intersubjetividade, e, consequentemente, a necessidade da suprassuno desse saber no domnio da compreenso filosfica. Na elaborao da categoria de intersubjetividade e em sua articulao no movimento dialtico que conduz o discurso da Antropologia Filosfica, Lima Vaz confronta-se com uma singular situao terica originada pelo movimento de autoposio do sujeito que, ao se afirmar a si mesmo na afirmao do seu objeto, transcende, pelo princpio da ilimitao ttica, a limitao eidtica desse objeto abrindo-se intencionalmente universalidade do ser. No campo da relao intersubjetiva, essa singularidade se d pelo fato de o sujeito ter diante de si um outro sujeito, ou seja, uma outra infinidade intencional, devendo assumi-lo no discurso da auto-afirmao de si mesmo. Segundo Lima Vaz, essa paradoxal relao recproca de dois infinitos se encontra no mago do mistrio do conhecimento do outro enquanto outro (reconhecimento), da porque a tarefa da elaborao da categoria da intersubjetividade deve:
dialetizar esse paradoxo do encontro humano que sempre, fundamentalmente, um encontro entre sujeitos e, como tal, um encontro espiritual. Ela deve explicitar o substrato conceptual que permite ao sujeito afirmar a infinidade intencional do seu Eu nela compreendendo a infinidade intencional do outro e sendo por ela compreendido. Tal condio significa que s me possvel afirmar o outro ou acolh-lo no espao intencional do meu sentir, entender e querer na medida em que for por ele tambm afirmado. Do contrrio

85

recairamos da relao de objetividade, ou no caso extremo da coisificao do outro. 209

Desse paradoxo surge a questo fundamental que se apresenta como linha divisria entre os filsofos da intersubjetividade, qual seja: possvel pensar a relao entre sujeitos sem, de alguma forma, atribuir-lhes a primazia de um sobre ou outro?, ou seja, possvel haver uma relao sem coisificao? Uma outra questo que segundo Lima Vaz no divide, mas une as diversas correntes de crtica s filosofias do Cogito em nosso tempo : da posio fundante do Eu no discurso da Antropologia Filosfica no deriva necessariamente sua precedncia sobre o outro na conceptualizao filosfica da ideia do homem (uma vez que esta categoria compreende o outro no mbito intencional da autoposio do Eu), de sorte a desequilibrar definitivamente a reciprocidade da relao intersubjetiva? 210 Essa questo, afirma Lima Vaz, suscita dois extremos no campo da intersubjetividade expressos de um lado por E. Husserl em sua egologia radical e de outro lado por E. Levinas em sua heterologia, priorizando a alteridade do outro.211 Frente a esse quadro, a tarefa do discurso vaziano na Antropologia Filosfica, a de buscar uma via mdia que supere a precariedade do reconhecimento individualista de si e do outro, prprio da nossa sociedade de consumo. Segundo nosso autor, essa via deve compreender,
o paradoxo da presena do outro Eu no espao de intencionalidade do Eu afirmante que , ao mesmo tempo, o sujeito ontolgico (como mediao) e o sujeito lgico (como termo de atribuio) do discurso, mas de tal sorte que essa compreenso nem implique a primazia ontolgica do Eu sobre o outro, nem deixe que a clareza do seu afirmar-se a si mesmo seja ofuscada pela presena irradiante do outro. Trata-se, em suma, de mostrar como o discurso antropolgico, enquanto construo conceptual do Eu, ao acolher o outro Eu na ordem das suas razes (...) atinge um momento singular da dialtica da identidade na diferena que constitutiva do esprito, articulando essa dialtica no terreno da presena espiritual. 212

Na relao de intersubjetividade, como relao de reconhecimento, d-se a identidade na diferena do Eu fazendo frente identidade na diferena do outro
209 210 211 212

AF II, p. 65. Ver AF II, p. 66. Ver idem, pp. 66 e 87, nota 84. AF II, p. 66.

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Eu, configurando, assim, a afirmao recproca do outro como Eu. Segundo Lima Vaz, a dialtica do em-si e do para-si, prpria do esprito, que possibilita a relao de intersubjetividade como relao recproca na pluralidade dos sujeitos finitos, de onde a conscincia-de-si, como predicado essencial do sujeito espiritual, tambm atribuda ao outro e nele suprassume o momento do em-si, ou seja, do ser posto como objeto, fazendo-o surgir na condio de sujeito frente ao outro sujeito. Na tematizao da aportica histrica da relao de intersubjetividade Lima Vaz rememora a problemtica dessa relao, traando as grandes linhas de sua evoluo ao longo da histria do pensamento ocidental. No pensamento antigo, o problema do outro faz sua apario sob a tica universal da ideia de comunidade humana, compreendendo as diversas formas de convivncia humana e sua hierarquia: famlia, cidade, confrarias religiosas ou filosficas e, finalmente, a comunidade do gnero humano. No entanto, dentre os vnculos que podem ligar os seres humanos entre si na comunidade, dado um destaque ao vinculo da amizade (phila). Na tessitura da amizade so dois os fios que se cruzam: o fio da natureza (physis) que se manifesta na disposio natural, na afinidade, na afetividade; e o fio da razo (lgos) que se manifesta no ideal do bem e da virtude como fim da amizade.213 Segundo Lima Vaz, provvel que a dificuldade em atar solidamente esses fios seja uma causa da aportica da relao de intersubjetividade no pensamento antigo. Os sujeitos dessa relao, ainda que inseridos nas contingncias da sua existncia emprica, permanecem polarizados pela luz do

lgos que os torna iguais, num tipo de relao que exprime a mtua reflexo dessa
iluminao do lgos que predicado de cada um.214 Para os clssicos, essa comunicao no lgos, que constitui a essncia da amizade, encontra sua forma mais elevada nos planos tico e poltico. Na tradio bblica e no pensamento cristo-medieval a revelao do prximo, de modo especial no Novo Testamento, anuncia-se no mbito de uma profunda revoluo espiritual na compreenso do outro, pondo em questo a exigncia mais essencial da amizade como relao que s pode vigorar entre iguais. O prximo na tradio bblico-crist tem seu fundamento ltimo na revelao da
213 214

AF II, p 68. Idem, ibidem.

87

gape, ou seja, do amor-dom de Deus, que se apresenta, desde ento como uma
nova dimenso a do amor gape relao com o outro. Segundo Lima Vaz, nesse contexto seria mais adequado falar de um paradoxo na revelao crist do prximo do que de uma aportica vigente entre seus termos, pois no a compatibilidade entre esses termos ao nvel do lgos filosfico que aqui se prope, mas a sua paradoxal juno aos olhos da f. 215 No racionalismo moderno, a ocultao do outro assinala a primeira etapa da filosofia moderna, marcada pela promoo do Eu penso, iniciada por Descartes, ao centro do sistema do saber, erigindo, assim, a concepo da realidade a partir do sujeito pensante. Nesse heliocentrismo egolgico surge uma das aporias fundamentais do racionalismo: como justificar, a partir do Eu, a pluralidade dos sujeitos? Essa aporia apresenta-se como uma exigncia de explorao de novos caminhos que envolvam o outro. Neste sentido, o problema do outro se transfere para o terreno da Histria e reaparece no contexto das teorias ps-kantianas que pretendem explicar a sociedade e a cultura e, assim, reconstituir conceitualmente a formao da sociedade civil e poltica. 216 A partir de Hegel o problema da comunidade humana posto no cerne da reflexo filosfica, de onde o outro ressurge no horizonte da Histria. A solido ahistrica do Eu cede lugar emergncia do Ns e aos passos da sua constituio como sujeito da histria: a luta, o reconhecimento, a cultura.217 Neste sentido, a reflexo sobre o existir histrico, fundada na relao de intersubjetividade, apresenta-se como uma das fontes principais do mtodo dialtico, que se difundiu no pensamento filosfico depois de Hegel. No entanto, o desafio de pensar o outro no contexto da dialtica da Histria, toma novas propores a partir dos pshegelianos, configurando-se como um protesto do indivduo contra o anonimato do devir histrico ou contra a ameaa da presena dominadora de um sujeito supraindividual (a Sociedade, o Estado ou a prpria Histria) que se colocava na condio de nico ator histrico.

215 216 217

Ver Idem, p. 69. Ver Idem, pp. 69 70. Idem, p. 70.

88

O problema da relao de intersubjetividade no horizonte do pensamento contemporneo impelido para o primeiro plano da reflexo antropolgica por um fator decisivo, de natureza histrico-cultural: o vertiginoso adensar-se das relaes humanas com o enorme crescimento dos meios e formas de comunicao e sua extenso mundial.218 Neste horizonte surgem trs caminhos que convergem para esse lugar central do outro no pensamento atual: o caminho fenomenolgico, o caminho lgico (por meio das investigaes sobre a natureza e a estrutura lgica do dilogo) e o caminho lingustico (que ao lado do lgico, avana no campo da anlise da linguagem, considerada o meio fundamental para o encontro com o outro). Considerando a relao dual ou plural entre os sujeitos, a grande aporia que se apresenta no centro da temtica contempornea sobre o problema do outro : qual o fundamento que permite a essa relao transcender a simples contingncia dos seus termos, ou seja, transcender o seu acontecer natural e histrico para constituirse como relao que revela no outro a presena de uma dimenso axiolgica fundamental dignidade de um outro Eu?
219

Segundo Lima Vaz, pela prpria

estrutura dialtica do discurso antropolgico, o passo em busca da resposta a esse problema se dar exatamente no movimento de passagem da categoria da intersubjetividade categoria da transcendncia. O desenvolvimento histrico do problema da relao de intersubjetividade nos conduz a uma reflexo mais profunda no mbito de uma aporia crtica, que se configura como o problema da manuteno da unidade inteligvel do Eu na comunidade do Ns. Assim,
a aportica crtica da relao de intersubjetividade delineia-se exatamente na passagem do Ns emprico ao Ns inteligvel, na medida em que os sujeitos que se unem pela forma, qualquer que ela seja, da relao de intersubjetividade so os sujeitos que, de alguma maneira, transcendem o nvel emprico do simples acontecer do seu cruzar-se na vida. 220

A questo que, ento, se apresenta : como preservar a originalidade do sujeito individual ao ser ele suprassumido na unidade de um sujeito transindividual

218 219 220

Idem, pp. 70 71. Ver Idem, p. 71. Idem, p. 72.

89

que , ao mesmo tempo, plural nos sujeitos concretos nos quais se realiza e uno pela relao intersubjetiva que se estabelece entre eles?221 Para solucionar este problema Lima Vaz utiliza a analogicidade da noo de sujeito, lembrando-nos tambm da analogia de atribuio, vista na categoria de esprito, entre o Esprito absoluto e infinito e o esprito finito e situado (a nossa condio).222 Para ele, somente nos referindo ao Esprito absoluto e nos constituindo como sujeitos que podemos estabelecer entre ns uma relao de intersubjetividade nas suas varias formas. Dessa relao que resulta o sujeito plural no movimento dialtico do Eu sou para o Ns somos. A analogia se aplica ao sujeito individual, uma vez que somente em referncia sua reflexividade estrutural (inteligncia e liberdade) podemos pensar a unidade do nosso ser-em-comum constituindo um sujeito plural que, analogamente, pensa, delibera, reflete, decide, abraa ideais e estabelece normas e fins. Assim sendo, ao utilizar o critrio da analogicidade com a clssica oposio entre o sujeito emprico e o sujeito transcendental ou inteligvel, Lima Vaz realiza a reflexo sobre o Ns, tambm numa oposio entre o Ns emprico, cuja unidade se tece na contingncia do mero acontecer, e o Ns inteligvel ou transcendental, mantido pelos vnculos de uma forma que assegura sua perenidade e razo de ser. A questo que, ento, se apresenta : como estender, mesmo que analogicamente, ao Ns aquilo que constitui o cerne mais ntimo da unidade do Eu sua reflexividade como esprito consciente e livre? A resposta a essa aporia, configurada conceptualmente por Lima Vaz mediante os dois passos de constituio ontolgica da categoria: o momento

eidtico e o momento ttico. O momento eidtico da relao de intersubjetividade,


que resulta da interseo das aporticas histrica e crtica, configura-se no espao conceitual delineado pela pluralidade dos sujeitos e pela relao que estabelece, entre eles, a forma de uma unidade na pluralidade. O eidos dessa relao caracterizado pela oposio fundamental, prpria do eidos do existir intersubjetivo, entre o Eu, que s pode ser-com-o-outro na sua irredutvel singularidade e reflexividade, e o Ns, que se constitui na abertura do Eu ao encontro do Outro.
221 222

Ver Idem, ibidem. Ver AF I, pp. 203 204.

90

Nessa tenso dialtica, o para-si dos sujeitos nega o seu total exaurir-se no para-o-outro ou no em-si da relao; e o em-si da relao (sua natureza objetiva) nega o isolamento mondico do parasi do sujeito. Dessa dupla negao, resulta a posio do Ns, desdobrando-se nos nveis do reconhecimento, do consenso, da afetividade, da identidade cultural.223

O eidos da relao de intersubjetividade consiste justamente na unidade dialtica de subsistncia dos sujeitos no seu relacionar-se com o outro, unidade esta que s pensvel na reciprocidade da relao constituda pela identidade dialtica (identidade na diferena) entre o ser-em-si dos sujeitos e o seu ser-para-o-outro. Posto isto, seguindo a ordem do movimento dialtico da Antropologia Filosfica de Lima Vaz, cabe ao momento ttico assumir ou suprassumir o eidos da relao de intersubjetividade definido pela proposio: O Eu um Ns no mbito de uma categoria antropolgica, ou seja, na forma conceptual fundamental da autoposio do Eu, ou da sua auto-expresso, como sujeito, fazendo, assim, avanar o discurso. Neste sentido, o momento ttico desta categoria, faz emergir do prprio interior da afirmao: O Eu um Ns, a negao da simples identidade entre o Eu e o Ns, por meio da seguinte proposio: O Eu no um Ns
O princpio da limitao eidtica traa o espao conceptual ou categorial da auto-afirmao do Eu no plano da relao de intersubjetividade, nela compreendendo a pluralidade dos sujeitos na afirmao O Eu um Ns. No entanto, sabemos que o movimento de auto-afirmao do Eu impelido pelo princpio da ilimitao ttica que aponta para o horizonte universal do ser. (...) O princpio da ilimitao ttica introduz, pois, necessariamente a negao no seio da limitao eidtica que, no caso, circunscreve a categoria da relao de intersubjetividade, negao que se exprime nessa proposio O Eu no um Ns. 224

exatamente essa dialtica da identidade na diferena que aponta para a abertura transcendental do sujeito ao ser, constitutiva do esprito, dando origem, assim, ao dinamismo da auto-afirmao do sujeito, que o leva a transcender a limitao eidtica da relao de intersubjetividade, elevando-a ao horizonte da primazia do Ser. Neste sentido, no em razo do dinamismo do sujeito que a autoafirmao do Eu transcende as fronteiras da intersubjetividade, mas em razo da primazia do Ser. A primazia da relao intersubjetiva permanece, portanto,
223 224

AF II, p. 74. Idem, pp. 75 76.

91

submetida primazia do Ser, pois, como afirma Lima Vaz, s essa primazia torna possvel, no itinerrio dialtico do sujeito, a passagem da intersubjetividade transcendncia. 225 Chegando a este ponto da compreenso filosfica ou transcendental da relao de intersubjetividade, Lima Vaz chama a ateno para o fato de que a categoria do existir intersubjetivo o campo fundamental da articulao conceptual entre a Antropologia Filosfica e a tica.
Com efeito, a comunidade tica, estruturada segundo formas originais da relao intersubjetiva, a mediao entre o agir tico subjetivo, determinado formalmente pela conscincia moral, e o universo tico objetivo, constitudo por valores, normas e fins. Desta forma a relao de intersubjetividade, categoria antropolgica fundamental, transpe-se em categoria tica, na medida em que o ser-com-o-outro apresenta-se originariamente como uma estrutura normativa que se configura como um dever-ser no sentido tico e qual Kant, como sabido, deu uma forma rigorosamente universal no imperativo categrico. 226

Neste sentido, a comunidade humana configura-se como comunidade tica, j na sua gnese, pela submisso, tanto dos sujeitos como da relao que entre eles se estabelece, primazia e norma do ser, pois, seja na sua infinidade formal como conceito de Verdade e Bem, seja na sua infinidade real como Existente absoluto, o ser rege tanto o agir individual como o agir social.227 Desta forma, a categoria antropolgica da relao de intersubjetividade transpe-se categoria tica na medida em que o ser-com-o-outro se apresenta como um dever-ser, no sentido tico kantiano do imperativo categrico. Ao articular a categoria da relao de intersubjetividade sob a tica da interseo entre a Antropologia Filosfica e a tica, Lima Vaz considera o desdobramento dessa relao, no movimento de suprassuno dialtico, em quatro nveis fundamentais. - Nvel do encontro ou do existir interpessoal que se d na relao Eu-Tu, atravs do qual a reciprocidade dessa relao assume um carter oblativo, ou seja, tende gratuidade do dom-de-si.

225 226 227

Ver AF II, p. 76. AF II, p. 77. Idem, ibidem.

92

nesse nvel que se situa a realidade humana do amor, na sua triunidade de pulso, amizade e dom. A relao intersubjetiva no nvel do encontro pessoal especificada eticamente pelas virtudes prprias do amor, particularmente a fidelidade. 228

- Nvel do consenso espontneo ou do existir intracomunitrio, que se d na relao Eu-Ns intragrupal, no qual a reciprocidade da relao assume um carter de convivialidade, colaborao e cordialidade comunitria. A relao intersubjetiva no nvel do consenso espontneo especificada eticamente pela virtude da amizade. 229 - Nvel do consenso reflexivo, que expresso pela reciprocidade de direitos e deveres ou na forma da obrigao cvica. Segundo Lima Vaz, esse nvel de co-existncia tambm pode ser denominado de nvel intra-societrio, uma vez que nele que se d a passagem da sociedade convivial para a sociedade poltica.
Aqui a relao Eu-Ns extragrupal e se estende at os limites definidos pelas regras institucionais do consenso (politeia ou Constituio). A reciprocidade da relao tem primeiramente um carter formal, expresso nas leis do existir-em-comum. A relao intersubjetiva no nvel do consenso reflexivo especificada eticamente pela virtude da justia. nesse nvel que se d, por conseguinte, a necessria articulao entre tica e Poltica. 230

- Nvel da comunicao intracultural, em que a cultura se apresenta como um horizonte em contnua dilatao, em cujo mbito fazem parte todas as formas de comunicao intersubjetiva. Para Lima Vaz, nesse nvel situa-se o existir histrico do ser humano, sendo a Histria o englobante ltimo da comunidade humana enquanto tal.
Desta sorte, a relao de intersubjetividade, desdobrando-se desde o nvel da relao Eu-Tu no encontro, atinge a amplitude da relao Eu-Humanidade na longa dimenso do tempo e do espao onde se desenrola a Histria. A essa Histria nossa histria pessoal est ligada por mil fios os fios do universo cultural. 231

Aqui, a reflexo sobre a Histria, como caminho para desvendarmos a sua continuidade e descontinuidade perscrutando o seu verdadeiro sentido, mostra228 229 230 231

Idem, p. 78. Idem, ibidem. Idem, ibidem. Idem, p. 79.

93

se como passagem obrigatria para a reflexo sobre a Transcendncia, em busca do fundamento ltimo para o Eu sou primordial e para o Ns comunitrio e poltico.232

4.3. A relao de transcendncia: ser-para-o-Absoluto


Vimos at aqui que o ser humano se abre ao mundo num primeiro nvel relacional expresso pela categoria de objetividade e num segundo nvel relacional ele abre-se ao outro e Histria, sendo tal relao expressa pela categoria de intersubjetividade. Por meio da categoria da transcendncia, veremos que o ser humano pode abrir-se ao absoluto, num terceiro e mais elevado nvel relacional. O uso da expresso relao de transcendncia,233 no discurso antropolgico de Lima Vaz, pretende designar uma relao entre o sujeito situado no mundo e na histria, pensado no movimento de sua auto-afirmao, e uma realidade que est para alm da que lhe imediatamente acessvel, mas com a qual necessariamente ele se relaciona. A categoria da relao de transcendncia surge, assim, como o horizonte mais amplo que se abre ao movimento da auto-afirmao do sujeito desde que, em virtude do princpio de ilimitao ttica, ele passa alm dos limites da relao de intersubjetividade,234 no se exaurindo no mbito da comunidade humana nem encerrando seu horizonte ltimo na Histria.
A relao de transcendncia resulta, na verdade, do excesso ontolgico pelo qual o sujeito se sobrepe ao Mundo e Histria e avana alm do ser-no-mundo e do ser-com-o-outro na busca do fundamento ltimo para o Eu sou primordial que o constitui e do termo ltimo ao qual referir o dinamismo dessa afirmao primeira.235

232

Ver H. C. de Lima Vaz, A Histria em questo, in: Escritos de Filosofia II: tica e Cultura, op. cit., pp. 227 -249; e CARVALHO, Marly. Dialtica da subjetividade, EDUECE/CMAF, 2007, p. 213. importante observar, como o fez Pedro Cunha que o termo transcendncia usado por Lima Vaz no se refere, em uma primeira acepo, a um ser transcendente, mas quer designar o movimento intencional pelo qual o homem transgride os limites da sua situao no mundo e na Histria, lanando-se em direo de uma realidade Transmundana e Tans-histrica. Ver EF III, p. 194 e Pedro C. Cruz em Antropologia e Razo Moderna no Pensamento de H. C de Lima Vaz, p. 47. AF II, p.93. Idem, pp. 93 94.

233

234 235

94

Para pensar a categoria da transcendncia, Lima Vaz parte em primeiro plano do excesso de sentido ou da superabundncia ontolgica do sujeito, expressos estruturalmente na categoria do esprito, por ser compreendida como a origem do dinamismo mais profundo da Histria e da inexaurvel gestao de formas e smbolos (religiosos, filosficos, estticos, sociais e polticos) como busca ou expresso do Absoluto que acompanha o curso histrico, atestando, assim, a presena da relao de transcendncia na constituio ontolgica do sujeito. Em virtude da categoria do esprito, o ser humano tencionado, com base na dialtica da exterioridade/interioridade e da objetividade/intersubjetividade, a um horizonte mais amplo e profundo do ser. justamente esta tenso dialtica que Lima Vaz colocar no cerne da compreenso da relao de Transcendncia.
Assim, a oposio entre interioridade e exterioridade, que est inscrita na estrutura do esprito-no-mundo ou na estrutura do homem enquanto sujeito finito e situado, impele o discurso da Antropologia Filosfica para alm da exterioridade do mundo e do outro, vem a ser, justamente na direo de uma transcendncia, que deve mostrar-se como suprassuno dessa oposio.236

Neste sentido, a categoria da transcendncia apresenta-se no discurso antropolgico vaziano como o lugar conceptual no qual o sujeito pensa o Absoluto por um lado como exterior (transcendente) sua finitude e sua situao no mundo e por outro lado como interior (imanente) ao seu ser espiritual (racional e livre). Segundo Lima Vaz, essa sntese dialtica entre o transcendente e o imanente que constitui a estrutura conceitual fundamental do pensar o Absoluto.237

No nvel da pr-compreenso, o conceito de transcendncia, em sua acepo mais elementar, diz respeito metfora do ir para alm de..., num sentido de transmundano, opondo-se ao conceito de imanncia num sentido de aqum mundano. Neste nvel entende-se por imanente o mbito do mundo como horizonte englobante das experincias imediatas do ser humano, e por transcendente as realidades supostamente existentes para alm das fronteiras do mundo, requeridas como causa, fundamento ou modelo ideal das realidades mundanas. A oposio
236 237

Idem, p.94. Ver AF II, pp. 94 95.

95

imanncia-transcendncia aparece aqui como a primeira articulao do pensamento


metafsico ao qual corresponde, do ponto de vista antropolgico, a experincia transcendental, por intermdio da qual se abrem ao ser humano a insondvel profundidade e a infinita amplitude do ser como tal. Impulsionada pelo princpio da

ilimitao ttica, essa experincia se traduz na inquieta insatisfao da razo que


segue para alm de qualquer ser particular ou limitado pelo seu estar-no-mundo. 238 Plato foi o primeiro a propor uma tematizao rigorosa do problema da transcendncia, permanecendo at hoje como uma forma paradigmtica da Metafsica.239 Plato inscreve, em sua teoria das Ideias e na doutrina dos Princpios, a experincia fundamental que acompanha, em suas variadas expresses, as vicissitudes da cultura humana: a experincia dos limites, da contingncia e do perene fluir das coisas circunscritas ao horizonte do estar-no-mundo e envolvidas nas incertezas do ser-no-mundo. Essa experincia da transcendncia s se constitui como tal na medida em que o horizonte do estar-no-mundo e as contingncias desse estar ou viver so transgredidos na direo da misteriosa e ilimitada profundidade do ser que vai para alm do mero estar ou viver nos limites do mundo. Tal experincia, presente na histria das culturas sob diversas formas, emerge em todas as civilizaes. Segundo Lima Vaz, essa experincia assume um inequvoco alcance civilizatrio no curso do que Eric Voegelin240 chama de tempo-eixo, aproximadamente de 800 a.C. a 200 a.C., no arco geogrfico que vai do Oriente ao Mediterrneo. Conforme prope Voegelin, a experincia de transcendncia no tempo-eixo encontra suas expresses paradigmticas na ideia de revelao em Israel e na ideia de filosofia na Grcia. A inflexo civilizatria, inerente relao de transcendncia, tem lugar nas estruturas profundas do esprito humano, nas quais se acentuam os smbolos e conceitos com que o ser humano exprime seu conhecimento da ordem do ser e de sua participao nela.241 Tais smbolos e conceitos, segundo Voegelin, se apresentam em quatro feies tpicas que podem ser descritas como: a experincia da participao; a preocupao com a
238 239

Ver Idem, pp. 98 99.

Esse aspecto ressaltado por Lima Vaz em A teoria das Idias no Fdon, in: Filosofar Cristiano. (Crdoba, Arg.), 13-14 (1983): 115-129; e em Um novo Plato?, Sntese, 50 (1990): 110-113.
240

Ver E. VOEGELIN, Order and History, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956-87. Ver SAMPAIO, Rubens G., Metafsica e modernidade. So Paulo, Loyola, 2006, pp. 119-120.

5v.
241

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permanncia e o fluir dos seres na comunidade do Ser; o processo de simbolizao da ordem do ser, e, finalmente, como consequncia desse processo, a convivncia em tradies distintas e a emergncia da ideia do verdadeiro e do falso no monotesmo de Israel e na filosofia grega.242 Segundo Lima Vaz, a experincia da transcendncia desvela uma nova dimenso, mais abrangente e profunda, da relao do ser humano com a realidade, dando um novo sentido s suas relaes e experincias, seja na relao com o mundo pelo trabalho (relao de objetividade), seja pela experincia do reconhecimento do outro (relao de intersubjetividade). Para ele,
a progressiva perda da efetividade histrica da experincia da transcendncia ou sua substituio por pseudo-experincias que desenham as diversas faces do niilismo contemporneo pode, de resto, ser apontada como a raiz mais profunda da desordem espiritual do nosso tempo, caracterizada pelo retraimento das experincias autnticas da transcendncia e pelo dominador avano de formas diversas de gnoses da imanncia. 243

As grandes formas de experincia da transcendncia, constitudas ao longo da histria, do-se na medida da abertura do ser humano a uma realidade

para alm do Mundo e da Histria, e no campo dessa experincia que, segundo


Lima Vaz, se pode exercer o nvel da pr-compreenso da relao de transcendncia.244 Exprimir essa realidade tarefa das linguagens religiosas e da Filosofia da religio. enquanto categoria antropolgica que Lima Vaz evoca as formas de experincia da transcendncia que se apresentam como as mais significativas do ponto de vista da conceptualizao filosfica dessa relao, e que, por isso mesmo, devem ser levadas em conta no estudo das relaes fundamentais do ser humano. Com este intuito, Lima Vaz distingue trs grandes formas de experincia da transcendncia elaboradas no campo filosfico: 245 1. A experincia notica da Verdade que deu origem Metafsica como Filosofia primeira, assinalando a irrupo do tempo-eixo no mundo grego. Em Plato essa experincia alcana sua expresso paradigmtica, pois, sendo por ele
242 243 244 245

Ver AF II, p. 101. Idem, ibidem. Ver Idem, pp. 101 102. Ver Idem, p. 102.

97

tematizada pela primeira vez com rigor e amplitude, influenciou na formao do conceito ocidental de ser humano. A ideia de Verdade, ou do discurso verdadeiro homlogo ao Ser, como expresso de uma relao fundamental do ser humano com a realidade para Plato um conceito ontolgico que traduz uma relao peculiar do ser humano com o Ser.246 Esta experincia notica da verdade supe, no ser humano, uma homologia estrutural entre a inteligncia na perfeio do seu ato (nesis) e o Ser no seu desdobramento inteligvel (noetn), como condio de possibilidade de correspondncia da intuio intelectual com a verdade. esta experincia metafsica, de identidade entre Ser e Verdade, que possibilita a descoberta do fundamento com base na presena originria do homem ao Ser, experimentada na reflexo do esprito sobre si mesmo. 2. A experincia tica do Bem que deu origem tica como cincia da prxis, est intimamente relacionada experincia anterior, entrecruzando-se no movimento dialtico da intercausalidade entre inteligncia e liberdade, denominada por Lima Vaz de quiasmo do esprito.247 Esta experincia, enquanto experincia transcendental, deve sua origem a Scrates que, por seus ensinamentos, inaugurou no Ocidente a reflexo tica organizada como uma cincia do Bem, tendo sido elevada por Plato ao mais alto nvel metafsico e legitimada por Aristteles como cincia prtica, assumindo, assim, o posto de um dos pilares fundamentais da Filosofia, ao nvel transcendental no qual o Bem pensado em sua homologia com o Ser. Esta experincia desdobra-se, no decorrer da histria, em duas direes correspondentes que visam: o Bem como medida e o Bem como fim. A correspondncia entre estas direes d-se no mbito do conceito de ordem, pois o bem como ordem (txis) do universo exige ou implica o Bem como ordenador transcendente.248 Tal experincia revela na liberdade humana ou na sua capacidade de autodeterminao uma homologia com o ser na sua manifestao como perfeio ou como Bem, de onde decorre o imperativo da auto-realizao da liberdade segundo as exigncias do Bem. Neste sentido, a perfeio do sujeito (a sua virtude) deve corresponder perfeio do Bem, caracterizando, assim, a
246

A homologia entre Verdade e Ser retomada por Aristteles, vindo a constituir-se como a origem histrica do conceito de transcendental na sua acepo metafsica. Ver AF II, pp. 103 e 129 nota 41.

247

Ver AF I, pp. 213 e 232, nota 62. Ver tambm Summa Theologica, Ia, q. 82, a. 4 ad 1m: Ia, q. 79, a. 11 ad 2m. AF II. p. 107. Ver tambm p. 131, nota 70.

248

98

correspondncia entre Bem e virtude como sendo uma relao estritamente ontolgica. A experincia de identidade entre Bem e Ser est, portanto, nos fundamentos da tica como cincia. A passagem do tico ao metafsico como desenho fundamental do modelo platnico-aristotlico, no tocante reflexo sobre a experincia do Bem, foi o modelo herdado e adotado por Toms de Aquino como fundamento antropolgico para pensar a experincia do Bem na perspectiva da relao de transcendncia. A norma e o fim so dois conceitos herdados desse modelo clssico e repensados por Aquino, segundo as exigncias do criacionismo cristo, mantendo igualmente a profunda unidade entre tica e Metafsica. No desenrolar da revoluo copernicana (levada a cabo por Kant), a filosofia moderna inverte o vetor semntico do termo transcendncia, que passa a no mais designar na ordem prtica o Bem absoluto como Norma e como Fim e sim a liberdade como condio de possibilidade a priori da sntese entre a vontade subjetiva e a lei universal.249 Neste novo foco, a experincia moral do dever, desenrolando-se no mbito da liberdade moral, reivindica para si o predicado de transcendental em detrimento da experincia tica do Bem. 3. A experincia notico-tica do Ser ou do Absoluto apresenta-se como o fundamento e o prottipo de toda experincia transcendental. Foi como experincia de participao no Ser que a experincia da relao de transcendncia emergiu historicamente no, chamado, tempo-eixo, sendo, portanto, esta experincia que Lima Vaz prioriza ao descrever a pr-compreenso da relao de transcendncia no roteiro metodolgico de elaborao da respectiva categoria antropolgica. Como experincia metafsica, a experincia da Verdade e do Bem se constitui uma experincia do Ser ou do Absoluto, desdobrada em dois nveis: 1) o da transcendentalidade formal, que origina o conceito analgico de ser; 2) e o da transcendncia real ou do Ser como existir subsistente, objeto da Metafsica como Teologia ou como discurso sobre o Absoluto real.250 Como descreve Lima Vaz, a experincia metafsica pode assumir diversas modalidades de expresso da relao de transcendncia. Dentre elas ele destaca: a) a abertura ao Ser na forma da
249 250

Idem, p. 108. Ver Idem, p. 110.

99

negatividade inerente nossa capacidade de pensar, passando alm de qualquer limitao dada dos seres, experimentando, assim, a infinita transcendncia do Ser. Segundo Lima Vaz essa forma de experincia pode ser expressa pela linguagem; b) a inteligibilidade do ser expressa por sua inteligibilidade intrnseca ou por sua reflexividade ontolgica; c) a experincia eidtica ou experincia da essncia na qual a realidade se nos oferece na sua estrutura ordenada e sem a qual no poderamos estabelecer uma distino entre os seres nem perceber suas relaes mtuas.251 Ao descrever a compreenso explicativa da relao de transcendncia, Lima Vaz chama a ateno para o mesmo problema ocorrido com a elaborao deste nvel na categoria do esprito.
No caso da relao de transcendncia, persiste a mesma impossibilidade, pois o sujeito como propriamente espiritual que o termo a quo dessa relao; j o seu termo ad quem, ou seja, o Absoluto, formal ou real, tambm inobjetivvel segundo os procedimentos metodolgicos da compreenso explicativa.252

Sendo a experincia da transcendncia uma experincia primordial para o ser humano, uma vez que dela fluem as interrogaes fundamentais em torno do sentido da sua existncia, ela marca com seus traos as aes e obras do ser humano, pois, se colocadas sob a gide da Verdade e do Bem, impulsiona-as com a exigncia do melhor e com a inquietao do Absoluto. Assim sendo, as cincias humanas, ao serem aplicadas s aes e obras do ser humano, oferecem indiretamente uma forma analgica de compreenso explicativa da relao de transcendncia, pois descrevem as diversas formas histricas e estruturais da cultura humana, dos costumes e das crenas, possibilitando, assim, a visibilidade desses traos que, valendo-se da experincia da transcendncia, so impressos na histria humana. Como exemplo, indireto, dessa relao, Lima Vaz cita a Antropologia cultural, a Histria das religies, a Fenomenologia da religio, a Histria da cultura, a Psicologia religiosa. A compreenso filosfica da relao de transcendncia por se encontrar no mbito da inteligncia espiritual estrutura-se como conhecimento por analogia. A
251 252

Idem, p. 111. Idem, p. 113.

100
reflexo sobre este tema considerada a terra natal da Filosofia desde o seu surgir na Grcia desenvolvendo-se historicamente pelo menos at Hegel. Segundo Lima Vaz, o problema da transcendncia, marco da tradio filosfica, pode ser considerado o sustentculo da constituio sistmica do pensamento filosfico, da porque o seu declnio, desde a filosofia ps-hegeliana, atribudo multiforme negao do esprito e da transcendncia. 253 Ao expor a compreenso filosfica da relao de transcendncia, Lima Vaz procede criticamente em favor da afirmao dessa relao como categoria constitutiva do ser humano, sem, no entanto, desprezar a atual situao do pensamento filosfico na qual posta em questo, por diversas formas, o termo ad

quem dessa relao fundamental, seja o mesmo entendido como Absoluto formal (o
Ser e seus atributos transcendentais), seja entendido como Absoluto real (o existente subsistente).
, pois, no contexto ideo-histrico desse crepsculo da ideia de transcendncia e, portanto, no momento em que se obscurece o horizonte da experincia dita transcendental justamente por se abrir universalidade do Ser e por passar alm (trans) da particularidade do homem e do seu mundo, que nos incumbe a tarefa de expor, na sequncia do discurso da Antropologia Filosfica, os momentos da compreenso filosfica ou transcendental da relao de transcendncia. 254

No pensamento antigo ocidental, a comear por Plato, d-se o primeiro estgio da aportica histrica da ideia de transcendncia, na qual o Absoluto era concebido como Ideia suprema, apresentando-se sob a forma de dois aspectos fundamentais: o Absoluto como Ser-Uno e o Absoluto como Princpio. Aqui, a relao de transcendncia encontra sua forma mais expressiva na theoria ou contemplao das Ideias. No pensamento cristo-medieval o Absoluto caracterizado como Existncia, operando uma inverso de direo do vetor da transcendncia: em lugar da subida da alma ao Absoluto como Ideia suprema, temos aqui a descida do Absoluto como Existncia real imanncia da Histria. Na filosofia moderna e contempornea o Absoluto concebido como Sujeito. O desaparecimento da analogia do ser em detrimento da instaurao cartesiana da

253 254

Ver Idem, pp. 114 -115. Idem, p.116.

101
metafsica da subjetividade, no horizonte temtico da filosofia moderna, representou uma profunda ruptura na tradio da Metafsica ocidental. Na continuidade desse processo, o problema do Absoluto evolui da aporia do crculo cartesiano para a imanentizao final do Absoluto no sujeito, seja como ideal da Razo pura em Kant, seja como identidade dialtica da Ideia e do Esprito em Hegel.255 A filosofia contempornea, por sua vez, assiste proclamao do fim da Metafsica, seja pelo dito racionalismo crtico e pela filosofia analtica de um lado, seja por Heidegger e seus discpulos, de outro. Para Lima Vaz,
a grande aporia que atravessa em toda a sua extenso esse horizonte de uma cultura no-metafsica aquela que ope, de um lado, a permanente transgresso dos limites da Natureza e da Histria, atestada nas formas da experincia transcendental que continuam marcando profundamente a vida do homem da civilizao ps-metafsica; e, de outro, o perfil historicista ou naturalista dos absolutos de substituio que sucessivamente ocupam a cena da atualidade cultural e filosfica, assinalando outros tantos pontos da trajetria do niilismo metafsico e tico no desenvolvimento da nossa cultura.256

Na aportica crtica da relao de transcendncia, Lima Vaz expe as seguintes questes: Como transcrever as dimenses da experincia de transcendncia no cdigo da razo filosfica? Como justificar a audcia da razo ao tentar compreender o Absoluto na ordem do seu discurso? Ou ainda, como exprimir no conceito o Transcendente real, ou seja, o Absoluto de existncia submetendo-o dialtica da identidade na diferena, constitutiva do nosso esprito? 257 A compreenso filosfica da relao de transcendncia, na Antropologia filosfica vaziana, considerada na tica de uma categoria antropolgica que se desenvolve no mbito da inteligncia espiritual e estrutura-se como um conhecimento por analogia. Como tal, ela estabelecida pela intermediao dos dois momentos da aportica crtica: o da limitao eidtica e o da ilimitao ttica. O momento da limitao eidtica constitui-se pela oposio dialtica, no seio da relao, entre o finito e o infinito, oposio esta que inerente analogia metafsica. A exigncia que se impe ao discurso da Antropologia Filosfica a suprassuno
255 256 257

Ver AF II, p. 118. AF II, p. 119. Ver Idem, p. 120.

102
dessa oposio na unidade do ser humano.258 Para Lima Vaz, tal exigncia, s possvel e pensvel se admitirmos que o momento ttico, na posio da relao de transcendncia pelos sujeitos finitos e situados que somos ns, cumpre-se justamente com a inverso da direo do seu vetor ontolgico, o que implica a inverso dos princpios de limitao eidtica e ilimitao ttica.
259

Segundo nosso

autor, essa inverso que possibilitar a suprassuno das categorias de estrutura e relao nas categorias de unidade que levar o discurso da Antropologia Filosfica a seu termo. Considerando, pois, o movimento dialtico que conduz o discurso da Antropologia Filosfica no momento categorial da relao de transcendncia, podemos entender que o princpio da limitao eidtica designa, de um lado, a essencial finitude do ser humano situado em face do Absoluto; e, de outro, sua essencial e constitutiva abertura para o Absoluto, por meio da qual d-se a suprassuno dessa finitude pelo Absoluto transcendente. Nessa suprassuno, o

eidos finito da relao de transcendncia participa analogicamente da infinitude do


seu termo, ou seja, a finitude humana eleva-se infinitude do Ser, da Verdade, do Bem: de Deus.
260

A abertura transcendental ao ser, que pe em movimento o

dinamismo da afirmao do sujeito, impele este a visar a infinitude real do ser. Surge assim no horizonte ltimo o ser que pe em movimento a ideia de transcendncia do ser humano. Na aplicao do princpio da ilimitao ttica d-se, no entanto, uma inverso da direo normal desse princpio, ou seja, daquela que parte da infinitude intencional do Eu sou. Aqui, a relao transcendental do sujeito ao ser (Eu sou) desvela seu fundamento ltimo: o ser posto pelo Absoluto na relao de criaturalidade.261 O ser humano porque o Absoluto . Ao ser afirmada na proposio Eu sou para a transcendncia, a universalidade do ser no posta pelo
258 259 260 261

Ver idem, p. 122. Ver idem, ibidem. Idem, p. 123.

Verifica-se aqui que o ser humano no pode enunciar-se como ser seno implicando nessa enunciao a sua relao constitutiva ao infinito do Ser (Verdade, Bem, Absoluto) ao qual se submete como fundamento ltimo da possibilidade da mesma enunciao. Neste sentido, o Eu sou do sujeito humano , no mais profundo mago do seu ser, um dom do Absoluto. Tal a estrutura profunda da relao de criaturalidade no ser racional e livre. Ver AF II, p. 137, nota 137.

103 Eu como horizonte da sua afirmao em face da limitao eidtica da categoria, mas
posta pelo Transcendente ao qual o sujeito finito constitutivamente se refere.262 Pelo princpio da totalizao o sujeito para o Absoluto e esse ser-para, ao suprassumir as relaes de objetividade e intersubjetividade, compreende todos os aspectos do ser-para do homem, constituindo-o como expresso adequada do

ser-em-si. Segundo Lima Vaz, a sntese do ser-em-si e do ser-para que constitui a


tarefa fundamental do ser humano, qual seja, construir a sua unidade. Unidade essa que deve efetivar-se nas categorias de realizao e de pessoa.

5. A UNIDADE EXISTENCIAL DO SER HUMANO

Na exposio do movimento dialtico de constituio das duas grandes regies categoriais de estrutura e das relaes fundamentais do ser humano, vistas at ento, Lima Vaz delineia a figura conceptual do ser humano. Vimos que regio categorial da estrutura corresponde, na linguagem aristotlica, o domnio do ser

substancial do homem (o ser-em-si) em sua unidade ontolgica primeira, segundo a


qual ele indivisvel em si mesmo na sua identidade (ipseidade)263; e que regio categorial da relao correspondem os domnios da realidade exterior que se abrem finitude e situao do ser humano, constituindo-o, assim, um ser-em-relao. Sendo uno estruturalmente e abrindo-se ao acolhimento do outro ser nas relaes
262 263

Ver AF II, p. 124. Ver AF II, pp. 141 e 175, nota 2.

104 ad extra de objetividade, de intersubjetividade e de transcendncia, a questo que,


ento, se apresenta, nessa etapa do itinerrio discursivo, : como poder o ser humano equilibrar sua unidade estrutural, sendo ele mesmo, nesse permanente af de abrir-se ao outro? E, ainda, como ele pode efetivar essa abertura frente s invases das realidades dele distintas (Mundo, Histria, Transcendncia) sem o risco de deformao ou alienao de sua identidade? Para Lima Vaz, tal problemtica revela a oposio dialtica da identidade na diferena ou a oposio entre a unidade em-si do homem, definida pelas categorias de estrutura e o seu abrir-se multiplicidade dos outros seres, tematizado nas categorias de relao.264 O desafio assumido por Lima Vaz, nessa questo, o de unificar na figura conceptual do ser humano as formas da sua auto-expresso: ipseidade e alteridade. Isto se realizar na conceptualizao da categoria de realizao humana, que dever mostrar os caminhos dessa unificao pela suprassuno dialtica das categorias anteriores, ou seja, o caminho de efetivao da unidade conceptual do ser humano. 265
A categoria da realizao deve mostrar exatamente os caminhos atravs dos quais a unidade estrutural do homem se cumpre efetivamente nas formas de relao com que ele se abre s grandes regies do ser que circunscrevem o lugar ontolgico da sua situao e da sua finitude. Sendo uno como ser-em-si (substncia ou ousa), o homem deve realizar essa unidade como ser-para-si ou como existente para o qual existir viver a unificao progressiva do seu ser no exerccio dos atos que manifestam a vida segundo o esprito como vida propriamente humana. 266

Fazendo uso da linguagem escolstica, Lima Vaz, descreve a unidade

essencial do ser humano como sendo constituda in actu primo pela dialtica interna
da estrutura nos silogismos da inteligibilidade em-si e para-ns, e desdobrando-se in

actu secundo como unidade existencial nas formas da relao ativa do ser humano
com o ser, ou seja, na forma de uma unidade que se constri pelos atos que vo traando o itinerrio da vida. 267 Segundo Lima Vaz, a dialtica da auto-realizao do ser humano revela exatamente a efetivao existencial do paradoxo segundo o qual
264 265 266 267

AF II, p. 143. Ver AF II, p. 144 e CARVALHO, Marly, Dialtica da subjetividade, op. cit., p. 219. AF II, p. 144. Ver tambm AF I, op. cit., pp. 239-240. Ver AF II, p. 144, e AF I, op. cit., pp. 224-225.

105
o ser humano se torna ele mesmo na sua abertura constitutiva ao outro, abertura essa permeada pelo apelo metafsico que atravessa o ser da pessoa humana no movimento da sua integralidade em prol da excelncia dos seus atos, ou seja, da sua prpria excelncia. Aqui se d um fundamental ponto de intercesso entre a Antropologia e a tica, uma vez que a unidade existencial do ser humano edificando-se sobre um fundamento ontolgico, na ordem do ser, perfaz-se sob o signo do dever-ser, tendo, portanto, um coroamento tico.268 a partir dessa intercesso que Lima Vaz desenvolver a tarefa de constituio da categoria de realizao humana.

5.1. O movimento de realizao humana


A realizao da prpria vida constitui um desafio constante para o ser humano, e, ao mesmo tempo, uma tarefa nunca acabada na direo do sentido da vida. Sua execuo efetiva-se a partir do prprio ser humano, pois trata-se de uma tarefa no predeterminada pela natureza nem por foras extraordinrias. A evidncia, para o ser humano, de que h uma tarefa que lhe compete enquanto tal e o fato de ocupar-se dela definem a vida propriamente humana, distinta, por sua vez, da vida puramente vegetativa e sensitiva. No entanto, como relata Lima Vaz, no nvel estrutural do esprito que esta tarefa alcana as camadas mais profundas do nosso ser no mbito do sentido da prpria existncia. 269
Com efeito, se admitirmos (...) que o ser-para do homem encontra o seu pice e define-se da maneira mais abrangente e mais profunda como ser-para-a-Verdade, ser-para-o-Bem e ser-para-o-Absoluto, podemos entender que ser no nvel do esprito que o movimento de auto-realizao de unificao do homem se submeter medida da Verdade, norma do Bem e exigncia do Absoluto: ele ser, ento, um movimento que ir avanar sujeito ao risco propriamente ontolgico de ser ou no-ser na ordem do sentido. 270

A faticidade humana, designada por Lima Vaz como natureza ou dado, da qual o indivduo est sempre partindo para a aventura da sua prpria realizao, se apresenta como uma situao humana originria que no se reduz s coordenadas
268 269

Ver AF II, p. 146.

Essa imediata e elementar evidncia de uma tarefa que compete ao ser humano enquanto tal, definindo a vida propriamente humana, ressaltada por Aristteles no incio da tica a Nicmaco. Ver t. Nic., I, 6, 1097 b 24 -25. Ver tambm AF II, op. cit., pp.147 e 180, notas 61 e 62.
270

AF II, p. 147.

106
fsicas do espao-tempo do mundo, mas se configura como o lugar de mltiplas dimenses (histrica, social, cultural e circunstancial) no qual o indivduo deve inscrever o perfil original do seu ser-em-situao, realizando, assim, o movimento de passagem do dado expresso ou da natureza forma. Na exposio da prcompreenso da categoria da realizao humana, Lima Vaz nos conduz a essa espcie de terreno primordial da experincia da nossa prpria vida, no qual os problemas metafsicos fundamentais (ser no ser; uno mltiplo; ser poder ser) so vivenciados como problemas existenciais que envolvem o nosso ser frente ao desafio de nos tornarmos o que devemos ser. Sabemos que o problema da realizao da vida humana, como problema metafsico, sempre consistiu, ao longo da histria da Filosofia, na busca de um referencial que o constitusse no segundo a faticidade do seu ser-a, mas segundo a dignidade do seu ser-em-si. A histria das concepes do ser humano na filosofia ocidental mostra-nos a sucesso dos diferentes ideais de realizao humana. Na Antiguidade clssica271 o ideal de realizao humana proclama a converso Filosofia como caminho para a obteno da eudaimonia e da excelncia da vida humana na prtica da verdadeira aret. A essncia da vida como realizao humana era, portanto, viver bem e feliz na cidade, segundo a irradiao do lgos terico e prtico da Filosofia. Tal era a medida da verdadeira humanidade. No Cristianismo a ideia de santidade crist vem orientar o ideal de humanidade, trazendo consigo a concepo de uma nova antropologia na qual os predicados que distinguiam o homem clssico so postos em questo. O lgos da cincia submetido justificao pela f.272 O paradigma da santidade crist como ideal de humanidade constitui-se, portanto, na abertura do ser humano ao acolhimento de um dom transcendental que deve operar nele os frutos da vida segundo o Esprito. 273

271

Ao se referir ao ideal de realizao humana na Antiguidade clssica, Lima Vaz tem em vista o humanismo greco-romano. Ver AF II, pp. 165 e 185, nota 128. Ver Idem, pp. 167 e 185, nota 137. Ver tambm Carta de So Paulo aos Romanos 5,1-5; 8,5-11; 12,1-14; Glatas, 5, 22-25 e Mateus 5-7: Sermo da montanha.

272

273

Ver H. C. de Lima Vaz, Mstica e Poltica, Sntese, n. 42, 1988, pp. 5-12; e Mstica e poltica: a experincia mstica na tradio ocidental. Sntese, 59, 1992, pp. 493-541.

107
O ideal de realizao humana da Renascena ao sculo XX inaugurado pela recuperao da noo antiga de natureza, com a prerrogativa da sua autrkeia ou da sua auto-suficincia que lhe advm das suas origens aristotlicas e esticas.274 Neste ideal a primazia conferida vida ativa ( praxis) e no vida contemplativa ( theoria), de modo que a autrkeia humana se manifesta na sua capacidade de operar em prol da transformao do mundo. O curso histrico do paradigma moderno de auto-realizao do ser humano percorre os seguintes estgios: no sculo XVII acentua o trao cartesiano da confiana na razo metodicamente conduzida e uma regularidade quase geomtrica na organizao da vida do indivduo e da sociedade; no perodo da ilustrao, por sua vez, reala a ideia de uma maturidade histrica que se traduz na ruptura com a tradio; no sculo XIX, o ideal de humanidade personaliza-se na figura do burgus conquistador que protagonizou a expanso universal da civilizao ocidental. No entanto, como afirma Lima Vaz, o homo universalis preconizado pela Renascena no logrou efetivar-se nos planos cultural e tico, tendo sido reduzido apenas a

objeto das cincias humanas e da cultura de massa. 275


Na contemporaneidade assiste-se a uma fragmentao dos ideais de realizao humana ocasionada por uma nova formao do todo social organizado a partir de uma constelao de universos culturais276 que exercem uma profunda influncia na vida dos indivduos.
Os universos culturais (como o da profisso, da pesquisa cientfica, da produo, da poltica...) so dotados de uma racionalidade formal prpria e regidos, igualmente, por uma racionalidade que podemos denominar ideolgica, enquanto nela se alinham as razes que legitimam socialmente o universo cultural e o mostram como campo onde pode desenvolver-se uma forma de realizao humana socialmente reconhecida. 277

Inserido nessa diversidade de universos culturais, o ser humano experimenta, muitas vezes de modo dramtico, a fragmentao do seu ideal de auto-realizao entre os objetivos de vida e as tarefas que disputam a primazia da
274 275 276

AF II, pp. 167-168. Idem, p. 169. Ver tambm, tica e Civilizao, Sntese, n. 49, 1990, pp. 5-14.

Sobre a noo de universos culturais ver H. C. de Lima Vaz, A universalidade na cultura contempornea, Sntese, n. 4, 1975, pp. 3-11.
277

AF II, p. 169.

108
sua existncia solicitando uma soma maior das suas energias. Neste contexto, a pr-compreenso da categoria da realizao concentra-se em trs experincias fundamentais que se entrelaam no mago da vida humana consciente: primeiro, a experincia de que a vida apresenta-se para o ser humano como uma tarefa a ser cumprida; segundo, a conscincia de que essa tarefa no predeterminada pela natureza nem por foras exteriores, mas deve ser cumprida por ns mesmos e orientada para um fim que nos cabe escolher; e, finalmente, a necessidade da

liberdade frente a essa escolha, uma vez que somos colocados continuamente em
face de uma variedade de horizontes de auto-realizao. 278 O campo conceitual no qual Lima Vaz elabora a pr-compreenso da categoria de realizao humana fundamentalmente composto por duas linhas tericas: a platnica e a aristotlica. Na linha platnica, ele ressalta o modelo antropolgico que tem como paradigma e norma do seu desenvolvimento a participao do ser humano Ideia do Bem pela forma mais alta de conhecimento que se eleva at a sua plena intuio (nesis).
Traado segundo a medida do inteligvel ou da Ideia, o horizonte da realizao humana , primeiramente um horizonte metafsico (...). Voltado para esse horizonte, o homem s pode pensar o movimento da sua auto-realizao submetido exigncia de um ser-mais que, finalmente, se v face a face com a plenitude infinita do Ser. Essa exigncia, por sua vez, faz emergir no horizonte do Ser as ideias do Verdadeiro e do Bem, e essa constelao transcendental que ir presidir s vicissitudes do problema da realizao humana do homem, ou ideia de um humanismo integral ao longo da histria da nossa civilizao. 279

Na linha aristotlica da conceptualidade antropolgica, Lima Vaz ressalta a relativizao do mtron platnico do inteligvel, fazendo descer a Ideia do Bem esfera das coisas humanas, de tal modo que a tarefa da auto-realizao do homem pelo exerccio das virtudes (aretai) torna-se proporcional aos bens que se apresentam como capazes de cumprir o fim essencial da vida humana: o seu bemviver (eu zen) e o viver feliz (eudaimona). 280

278 279 280

Ver Idem, pp. 153-154. Idem, p. 157. Ver Idem, pp. 156-158.

109
Desta sorte, a linha aristotlica presente na estrutura conceptual fundamental da ideia de realizao humana que prevaleceu na tradio filosfica at tempos recentes, une os dois pontos que so a experincia da vida enquanto caracterizada por um operar orientado pelo dinamismo do bem (eu prttein) e a caracterizao desse operar como ato que traz em si mesmo o seu prprio fim ou a sua perfeio (enrgeia). Tal a prxis humana enquanto prxis virtuosa (...), e a experincia dessa prxis que constitui essencialmente, desde o ponto de vista da conceptualidade aristotlica, a pr-compreenso da categoria de realizao. 281

Como caracterstica fundamental do processo de auto-realizao humana, Lima Vaz destaca, ainda, uma intrnseca orientao pela exigncia do melhor ou da vida feliz, como designou Aristteles.282 Nessa caracterstica, ele ressalta, tambm, o terreno onde se encontram Antropologia Filosfica e tica, uma vez que a sabedoria prtica irradia as mltiplas direes nas quais pode desenvolver-se e realizar-se o operar humano, integrando, assim, os trs caminhos possveis da vida humana: o do fazer, o do agir e o do contemplar.
Segundo a inspirao fundamental da filosofia de Aristteles, o modelo antropolgico que guia a sua reflexo sobre a vida humana desenha no prprio ser emprico do homem os traos do seu ser inteligvel. A paideia aristotlica no se desenvolve nos quadros da cidade ideal, mas tem em vista as instituies da cidade real. Desta sorte, a conceptualidade antropolgica do problema da realizao humana, voltada sempre para a meta do homem perfeito, no apresenta uma estrutura vertical como em Plato (...), mas uma estrutura radial na qual a phrnesis uma sabedoria prtica que irradia nas mltiplas direes nas quais pode desenvolver-se e realizar-se o operar humano. 283

A exposio da pr-compreenso desta categoria de realizao humana d-se, portanto, no terreno da experincia que o ser humano necessariamente faz da sua prpria vida como tarefa que est continuamente posta diante dele envolvendo, por suas exigncias, a totalidade do seu ser e existir como vivente. Os intentos de otimizao racional no processo de realizao da vida humana marcados pela tradio grega do origem a projetos do homem perfeito ou da cidade perfeita que acompanham toda a histria da cultura.

281 282 283

Idem, p. 159. Ver tica a Nicmaco, I, 6, 1098a 18. AF II, p. 158.

110
Sendo a auto-realizao humana uma tarefa que compete ao prprio ser humano cumprir ao longo de sua vida, qualquer tentativa de compreenso explicativa desse processo, por sua prpria natureza, inadequada, pois, como afirma Lima Vaz, esse tipo de explicao obedece a um procedimento metodolgico que impe a seu objeto um estatuto abstrato e, por isso mesmo, seletivo e parcial. No h, pois, rigorosamente falando, uma cincia da realizao humana. 284 O que possvel uma contribuio das cincias humanas no processo de formao do indivduo. A compreenso filosfica da categoria de realizao humana assinala a entrada da dialtica que rege o discurso antropolgico-tico-metafsico de Lima Vaz no domnio da existncia humana, qual seja, a dialtica da identidade na diferena.
Essa dialtica da identidade na diferena, sendo constitutiva da atividade do sujeito enquanto situado e finito, apresenta-se dotada de fundamental importncia em ordem elaborao da categoria de realizao. Ela mostra, com efeito, que o desenvolvimento da vida do homem enquanto propriamente humana, sendo um abrir-se do sujeito a toda a amplitude intencional do seu ser-para-outro , na mesma medida em que tem lugar essa abertura, um aprofundamento e uma centrao maior do seu ser-para-si ou ainda a conquista, no domnio da vida vivida daquela unidade que j est presente no ncleo fontal ou essencial da vida como indiviso em si e distino de todo outro ser. (...) Cabe, pois, ao homem, realizar a unidade que ele , sendo esse o vetor metafsico que deve orientar todo o desenrolar da sua vida. 285

Na exposio da compreenso filosfica desta categoria Lima Vaz mostra-nos que a dialtica da identidade na diferena deve ser realizada pelo ser humano no domnio da vida vivida, como um imperativo categrico em prol da efetivao da unidade da sua existncia como auto-realizao: torna-te o que s.286 A questo filosfica que, ento, surge na formulao do problema da realizao humana diz respeito oposio entre ser e devir. Oposio esta presente na constituio ontolgica do ser humano, uma vez que ele tende sempre a cair na parcialidade, ou seja, no reducionismo: ser ou devir, e no ser e devir. Tal oposio tornou-se um dos tpicos fundamentais do pensamento existencialista ao

284 285 286

Idem, pp. 161-162. Idem, p 163. Ver Idem, ibidem. Ver tambm, CARVALHO, Marly, Dialtica da subjetividade, Op. Cit., p. 228.

111
colocar a precedncia da existncia sobre a essncia - em contraposio precedncia ontolgica da essncia sobre a existncia (caracterstica da filosofia tradicional) - como pressuposto da afirmao da gratuidade da liberdade, da responsabilidade do sujeito livre e da criatividade reivindicada pelo homem como ser-em-situao.287 Desta forma, afirma Lima Vaz, o pensamento existencialista pensa poder superar o assim denominado essencialismo fixista da filosofia tradicional. 288 Neste cenrio, a nova questo que se apresenta : como evitar o reducionismo seja do essencialismo esttico, seja do dinamismo de uma existncia sem sujeito? Ao conceber o ser humano como expressividade, ou seja, como movimento intencional de passagem do dado (natureza) forma pela mediao do sujeito, Lima Vaz prope
evitar o escolho, seja do essencialismo esttico de uma substncia que permanece imvel sob suas propriedades, seja do puro dinamismo de uma existncia sem sujeito. Na concepo do homem como expressividade, o sujeito pensado como movimento incessante de passagem ou mediao entre o ser que simplesmente e o ser que se significa seja na sua constituio em-si (estrutural), seja na sua converso ao outro (relaes). Operar , pois, necessariamente, movimento de automanifestao que procede do prprio ser e o constitui como sua existncia em ato (enrgeia). Compreende-se, pois, que o termo dessa automanifestao seja a efetivao da existncia como auto-realizao, vem a ser, como sntese entre estruturas e relaes que tem lugar na ordem do operar propriamente humano. A realizao se mostra, portanto, como passagem do ser que (identidade ou unidade = indivisum in se) ao ser que se torna ele mesmo pela negao dialtica do outro no ativo relacionar-se com ele, o que implica a suprassuno do outro no desdobrar-se da unidade fundamental (alteridade ou unificao = divisum ab omni alio). 289

Na ordem da compreenso filosfica desta categoria de realizao, Lima Vaz prope a dialtica do mesmo e do outro290, que juntamente com a ideia de movimento e repouso, constituem os gneros fundamentais que se entrelaam no

Ver AF II, p. 164. Ver tambm H. C. de Lima Vaz, O Existencialesmo, Verbum (RJ), n 5, 1948, pp. 45-65.
288 289 290

287

Ver AF II, p. 164. AF II, pp. 164-165.

Lima Vaz inspira-se no modelo da dialtica da ideia, de Plato, no Sofista. Ver H. C. de Lima Vaz, A dialtica das Ideias no Sofista. Revista Portuguesa de Filosofia, v. 10, 1954, pp. 122-163.

112
ser para formar a mais elementar rede conceptual que nos permite pensar o ser e o

devir ou o ser e o no-ser (relativo). Desta sorte, no campo da realizao humana,


ipseidade e alteridade, opondo-se dialeticamente como estrutura e relao, so suprassumidas no movimento da realizao, no qual o ser existncia que se efetiva como operao. 291 Como vimos anteriormente, a sequncia das aporias que permearam cada estgio dos modelos de realizao humana predominantes em cada poca desemboca na fragmentao dos ideais de realizao humana nos universos culturais da contemporaneidade, configurando, assim, o ser pluriversal do homem no pensamento contemporneo. Segundo Lima Vaz, no contexto dessa fragmentao, a categoria da realizao humana, como momento dialtico da constituio ontolgica do ser humano, v-se arrastada mais profunda das aporias do nosso tempo. O terreno sobre o qual se formula a aportica crtica da categoria de realizao define-se na oposio entre o perfil situado e finito do modelo que se oferece como alvo ao movimento de auto-realizao, e a natureza ideal do mesmo modelo, no horizonte do ser donde recebe a normatividade que se impe ao indivduo com exigncia do dever-ser. Sob outro ngulo, afirma Lima Vaz:
essa oposio manifesta-se no fato de que, pensado a partir do ser que o homem , e que se exprime nas categorias de estrutura e relao, o movimento da realizao obedece ao imperativo de um dever-ser que pretende suprassumir todo o contedo ontolgico daquelas categorias: o dever-ser do homem ideal, mas pensado a partir do estar-no-mundo, ou seja,da sua situao relativizada pelas coordenadas naturais, histrico-culturais e existenciais que circunscrevem o lugar do seu ser-no-mundo. (...) A aporia forma-se aqui, portanto, na oposio entre a normatividade ideal do modelo e a faticidade contingente do indivduo. 292

Ao delinear os termos da aportica crtica, Lima Vaz tenta caracterizar os momentos: eidtico e ttico. Segundo nosso autor, o momento eidtico da realizao humana circunscrito exatamente pelo espao inteligvel entre os dois plos que designamos como a essncia (estrutura e relaes fundamentais do ser humano) e o modelo ideal (a essncia na ordem da existncia) submetido s limitaes que advm ao ser humano como ser-em-situao, cuja existncia transcorre no tempo
291 292

Ver AF II, p. 165. AF II, p. 171.

113
do mundo e da histria. O momento ttico, por sua vez, exprime o dinamismo original do Eu sou desdobrando-se nos rumos da realizao humana e operando incessantemente a passagem do ser ao ser-mais.293 No domnio da categoria da realizao humana, a dialtica do discurso vaziano, na Antropologia Filosfica, descobre uma inverso anloga manifestada nas categorias do esprito e da relao de transcendncia, no tocante aplicao dos princpios da limitao eidtica e da ilimitao ttica ao dinamismo do Eu sou.
Os limites eidticos da categoria, traados segundo a finitude e a situao do sujeito, so transgredidos pela presena da racionalidade analgica que refere o contedo do eidos da realizao humana ao absoluto da Verdade, do Bem e da Existncia. Nessa referncia, o vetor ontolgico da ilimitao ttica que parte do sujeito na direo da infinitude intencional do ser-mais como horizonte do seu operar poitico e prtico, v, no horizonte do operar terico, invertida a sua direo no sentido de que a ponta extrema do movimento da realizao humana na ordem da theoria no procede da posio (thsis) do Eu sou ou do seu dinamismo imanente, mas posta pelo Absoluto ao qual o sujeito constitutivamente se refere (relao de transcendncia) naqueles que so os atos supremos do existir prprio do homem ou da vida segundo o esprito: conhecer a Verdade, consentir ao Bem, reconhecer no Absoluto de existncia a fonte primeira da Verdade e do Bem.294

Seguindo o princpio da totalizao, a categoria da realizao nos remete ao limiar da sntese entre essncia e existncia, na qual o discurso afirma a igualdade inteligvel entre o sujeito (o Eu no seu movimento de automanifestao) e o ser (manifestado na ordem das categorias constitudas pelo discurso). Essa igualdade inteligvel, por sua vez, ser retomada e afirmada na categoria de pessoa, que levar a termo o discurso da Antropologia Filosfica de Lima Vaz. 295

5.2. O ser humano pessoa


O discurso antropolgico vaziano, percorrido at ento, partiu da mais elementar manifestao do nosso ser, o estar-no mundo pelo corpo, para, ento,
293 294 295

Ver Idem, p.172. AF II, p. 174. Ver idem, ibidem.

114
chegar unidade final da complexidade ontolgica, expressa pela categoria de pessoa. Essa unidade, como afirma Lima Vaz, aparece seja na suprassuno de toda a srie de categorias, seja na sntese entre a essncia e a existncia
296

ou,

ainda, entre o ser que e o ser que se torna ele mesmo pela realizao ativa in actu

secundo do que ele in actu primo.297 Sendo expresso dessa unidade, a categoria
de pessoa tambm designada por Lima Vaz como categoria da essncia, ou seja, como plena expresso ontolgica do ser humano que significa a si mesmo e cumpre efetivamente o desgnio do seu ser no seu existir. Sobre isto afirma Lima Vaz:
O desenvolvimento do discurso da Antropologia Filosfica e da dialtica que o conduz nos trouxe justamente a essa espcie de ltima fronteira ontolgica da nossa reflexo sobre o homem, na qual a categoria de pessoa se apresenta, tanto na sua procedncia histrica como nas suas exigncias tericas, como a mais apta a exprimir toda a riqueza inteligvel que se adensa nesse estgio, o mais elevado, da auto-afirmao do sujeito. 298

A categoria de pessoa apresenta-se, portanto, no desfecho da exposio vaziana da ontologia do ser humano como o cerne de toda a riqueza inteligvel da auto-afirmao do sujeito. Tomada como a unidade final do discurso da Antropologia

Filosfica, esta categoria apresenta-se como a expresso adequada do eu que se


exprime a si mesmo, designando a existncia particular do sujeito e no a universalidade da natureza comum a todos os seres humanos, pois, como afirma Lima Vaz: como pessoa que o homem exprime a inteligibilidade radical do seu ser, na passagem do dado forma pela mediao do sujeito.299 Da porque, para Lima Vaz, lcito afirmar que o homem sujeito enquanto pessoa.300
A pessoa , assim, designada necessariamente pelo momento conceptual da singularidade na ordem da inteligibilidade do discurso
No roteiro dialtico percorrido por Lima Vaz no discurso da Antropologia Filosfica a essncia e a existncia constituem os nveis conceptuais que exprimem os princpios primeiros constitutivos do ser. Nessa ordem de leitura, prevalece a oposio fundamental entre a essncia e a existncia, entendidas como momentos lgicos do movimento dialtico de automanifestao com que o homem se constitui e se exprime como ser. A essncia, portanto, pensada aqui como o momento da manifestao do que o ser-homem nos seus constitutivos ontolgicos fundamentais, ou seja, na sua estrutura e nas suas relaes. A existncia o momento da manifestao do que o ser homem efetivamente se torna na sua realizao. AF II, p. 190. Ver tambm Idem, p. 238, nota 07.
297 298 299 300 296

Ver AF II, p. 190. Idem, ibidem. Ver Idem, p. 191. Ver idem, ibidem.

115
para-ns. Ela surge ao termo do discurso como a singularidade que suprassume a universalidade da essncia pela mediao da particularidade da existncia que se realiza na histria de cada um. J na ordem da inteligibilidade em-si, a pessoa, como singularidade, exerce a mediao que faz passar a universalidade da essncia na particularidade histrica da existncia, ou que fundamenta, historicamente essa passagem. 301

No cerne desse processo dialtico, a categoria de pessoa mostra-se como a sntese dos momentos eidticos percorridos pelo movimento dialtico e, igualmente, como alvo apontado pelos momentos da ilimitao ttica que fizeram avanar o movimento.302 Ela , portanto, configurada na ordem do discurso como a expresso acabada do Eu sou, o vrtice conceitual onde se integram a

inteligibilidade para-ns e a inteligibilidade em-si do objeto do discurso,


configurando-se, assim, como o ponto de retorno do discurso sobre si mesmo para se autofundamentar e constituir-se, no discurso vaziano, como resposta adequada interrogao inicial: o que ser humano? 303
A pessoa , portanto, a expresso adequada, a forma formarum com a qual o sujeito ou o Eu se exprime ou se diz a si mesmo. Se a pessoa, pois, um resultado, considerada na sua expresso categorial como sntese ou fecho do discurso dialtico (ou seja, na ordem da inteligibilidade para-ns), ela , em-si, a origem inteligvel de todo o discurso e, como tal, comeo absoluto, que se faz presente, surgindo na sua radical originariedade, em toda afirmao e em toda invocao do sujeito, vem a ser, na radical singularidade de cada um com que o Eu e o Tu se encontram. 304

Na categoria de pessoa Lima Vaz defende, ainda, que o ser humano no existe como dado, mas como expresso e que a ruptura da esfera natural acontece justamente quando emerge o sujeito, ou seja, quando o dado expressa o ser do sujeito. Neste sentido, a pessoa a forma ltima e totalizante da expresso do eu singular, o princpio e o termo do movimento de auto-expresso que igualmente
301

AF II, p.191. Vimos aqui que Lima Vaz apresenta a ordem de inteligibilidade do seu discurso por meio de dois silogismos dialticos: a) na inteligibilidade para-ns, representada pelo silogismo U P S, a universalidade (U) da essncia (estruturas e relaes) mediatizada pela particularidade (P) da existncia (realizao), para, ento, efetivar-se na singularidade (S) da pessoa; b) na inteligibilidade em-si, representada pelo silogismo U S P, a singularidade (S) da pessoa a mediao entre a universalidade (U) da essncia e a particularidade (P) da existncia. No primeiro silogismo Lima Vaz demonstra o ser humano constituindo-se inteligivelmente como pessoa; no segundo silogismo ele expe o ser humano como sendo inteligivelmente pessoa. Ver AF II, op. cit., p. 238, nota 8. Idem, ibidem. Ver AF I, p. 168. Ver tambm AF II, p. 200. AF II, p. 192.

302 303 304

116
autoconstituio, pelo qual o ser humano assume sua tarefa fundamental de exprimir-se a si mesmo. Ao apresentar o contedo inteligvel da noo de pessoa, como princpio e como fim, Lima Vaz indica o caminho de superao das oposies que dividem o personalismo contemporneo no tocante determinao essencial da pessoa humana, afirmada ora como relao ora como absoluto. 305
Como princpio, a pessoa se pe absolutamente na raiz inteligvel da afirmao Eu sou, que percorre todo o discurso antropolgico como mediao pela qual o homem se significa e se unifica segundo os diversos aspectos do seu ser. Como fim a pessoa, suprassumindo a oposio entre essncia e existncia ou entre estruturas-relaes de um lado e realizao de outro, mostra-se como a unidade que se realiza existencialmente entre o em-si da estrutura e o para-o-outro da relao: o em-si que tal no seu abri-se para-o-outro, ou a pessoa como um todo aberto e generoso segundo a expresso j citada de Maritain. 306

Na categoria de pessoa, se entrelaam, portanto, a inteligibilidade em-si e a inteligibilidade para-ns, cumprindo-se, assim, o princpio da totalizao, na adequao inteligvel entre o sujeito e o ser. Essa adequao , justamente, a expresso do eidos total do ser humano, na sua face como pessoa, abrindo-se inteiramente ao horizonte da infinitude intencional, para a qual o movimento dialtico voltou-se desde o incio, em virtude do princpio da ilimitao ttica. Como categoria totalizante, o conceito de pessoa irradia seu plenum de intelibilidade sobre todas as manifestaes do ser humano, atribuindo seu selo mais profundo de humanidade quando podem ser ditas pessoais. 307
A pessoa , pois, o sujeito adequado da atribuio da vida segundo o esprito e na intimidade profunda da vida pessoal que se d o entrelaamento da inteligncia e da liberdade (...). No nvel do esprito, a pessoa constitutivamente, enquanto ser inteligente e livre, presena infinitude do Ser. Essa infinitude , para a pessoa finita, uma infinitude intencional, exprimindo a identidade na diferena entre a pessoa e a totalidade do ser. (...) Como o Ser, seja na sua infinitude intencional seja na sua infinitude real, se desdobra em Unidade, Verdade e Bem, a pessoa , por sua natureza, o sujeito dos atos que so correlatos constelao transcendental do Ser e dos seus atributos: toda viso de Unidade, todo conhecimento de
305 306 307

Ver AF II, p. 192. Sobre os personalismos ver p. 240, nota 23. AF II, p. 192. Ver tambm, J.Maritain, La personne et le bien commun. Descle, Paris, 1947, p. 53 Ver AF II, pp. 192-193.

117
Verdade, todo consentimento ao Bem so atos da pessoa, e s como atos empenhativamente pessoais operam no homem a sntese da essncia e da existncia, do que ele e do que deve ser. 308

Nesta concepo, o conceito de pessoa apresentado por Lima Vaz como a sntese metafsica, e a pessoa concreta como a efetivao desta sntese metafsica.309 Em face dessa estrutura metafsica do conceito de pessoa e da evidncia histrica do seu nascimento e amadurecimento no terreno de encontro entre o lgos grego e o lgos cristo, a noo de pessoa apresenta, no pensamento moderno, uma feio paradoxal, pois, ao excluir do campo da Metafsica a racionalidade analgica retirando do conceito de pessoa sua referncia transcendente, d origem a um emaranhado de significaes ao conceito de pessoa, no cenrio filosfico da atualidade. Para Lima Vaz, este pode ser considerado o estgio final da dissoluo da unidade de oposio (Gegensatzeinheit) com que este conceito fora concebido na tradio crist. 310 Sobre isto ele afirma:
O paradoxo reside, pois, no fato de que tendo caminhado para tornar-se um valor fonte de todo um sistema de valores na evoluo poltica, jurdica e social do mundo moderno, o conceito de pessoa v-se, finalmente, desconstrudo filosoficamente no clima espiritual do niilismo que coroa essa evoluo e no qual se dissolvem tanto os sentidos objetivos da realidade na qual a pessoa se situa, como os sentidos que se originam da sua interioridade racional e livre. 311

Esse paradoxo que acompanha o conceito de pessoa no pensamento moderno manifesta, ainda, as contradies que dividem o seu corpo histrico, pois, ao elevar ao mais alto cimo das aspiraes da sociedade moderna o valor da pessoa e a exigncia da sua realizao nos campos cultural, poltico, jurdico, social, pedaggico, religioso, provoca, na prpria civilizao moderna, um longo desfilar das filosofias que ou dissolvem criticamente a noo de pessoa ou minam os seus fundamentos metafsicos, repensando-a segundo os cnones da nova metafsica da subjetividade.
308 309 310

312

A partir de Kant o paradoxo em torno do destino da pessoa, no

AF II, p. 193. Ver AF II, p.194.

Ver AF II, p. 194, 239. Sobre essa unidade de oposio ver M. Theunissen,Skeptische Betrachtungen ber den anthropologischen Personbegriff, ap. Die Frage nach den Mensch, op. cit., pp. 461-492.
311 312

AF II, p. 194.

Ver AF II, 195. A reformulao do conceito de pessoa, no campo conceitual da metafsica da subjetividade, intentada por Descartes, no Discurso do Mtodo, parte da certeza inicial do sujeito

118
mundo moderno, reveste-se de uma feio mais significativa, pois ao coloc-la no centro do universo moral, ele concretiza um radical aprofundamento da concepo de pessoa em direo ao terreno da subjetividade absoluta. Lima Vaz:
Nunca a pessoa humana fora celebrada com acentos mais elevados do que quando Kant a proclamou, numa das frmulas do imperativo categrico, como fim absoluto, jamais, portanto, utilizvel simplesmente como meio, e do que quando fez da pessoa concretamente existente, sujeito da lei, objeto daquele sentimento que o nico a possuirmos a priori e que, tendo como sede a razo pura prtica e por objeto a lei, estende-se ao sujeito da lei desde que se mostre como exemplar da lei cumprida: o respeito. O respeito se dirige, assim, dignidade da pessoa, ao seu valor intrnseco ou absoluto, irredutvel ao valor relativo das coisas ou ao seu preo. 314
313

Sobre isto afirma

A partir de Kant, o fundamento metafsico da pessoa parecia estabelecido no domnio da razo pura prtica com a reivindicao da sua autonomia, como prerrogativa auto-legisladora, no campo da moralidade. No entanto, no decorrer do pensamento ps-kantiano verifica-se, de modo especial nos campos da filosofia e do direito, que as linhas de reconhecimento da pessoa como centro de uma teoria autonmica da moralidade se obscurecem e se confundem, pois, aos olhos dos contemporneos no se sustenta mais o quadro de um consenso terico razovel desse valor. Ao apresentar alguns dos modelos mais significativos da concepo filosfica do ser humano no perodo ps-kantiano, Lima Vaz destaca de um lado, a presena de dois grandes paradigmas que se propem oferecer uma compreenso filosfica da pessoa: o paradigma dialtico e o paradigma fenomenolgico;
315

e, de

pensante, nela descobre Deus como idia inata, conclui a impossibilidade do erro absoluto e prope como forma de superao a adoo das regras metodolgicas. Da a exaltao do saber fundado na subjetividade humana e no mais no ser. De Descartes a Kant e de Hobbes a Hume o conceito de pessoa oscila entre a unidade da conscincia-de-si e a pluralidade das representaes do Eu, aquela primeira e originria, essas coordenada nominalisticamente nas mltiplas designaes de que a pessoa objeto. Ver AF II, pp. 195 e 240, nota 29.
313 314 315

Ver AF II, p. 195. AF II, p. 196. Ver AF I, pp. 111-154.

119
outro, a persistncia da instncia crtica, de orientao empirista, revigorada pela filosofia analtica que sustenta uma concepo nominalista da pessoa. 316 O paradigma dialtico, como define Lima Vaz, eleva-se sobre o terreno da razo pura terica, buscando pelos fundamentos tericos ditos, at ento, inacessveis pela Crtica da Razo pura. No entanto, ao proceder um novo estatuto terico ao conceito de pessoa, o paradigma dialtico permanece dentro dos pressupostos da metafsica moderna da subjetividade, pois obedece mesma lgica dessa metafsica. Para Fichte317, por exemplo, o conceito de pessoa evidencia-se na relao entre o Eu emprico e o Eu absoluto ou transcendental e na fundamentao do primeiro no segundo. A relao de reconhecimento como relao interpessoal tem um carter de aprioridade constitutivo da noo de pessoa. Em Hegel, este paradigma dialtico atinge seu pice, ao transpor, no contexto conceitual da metafsica moderna do sujeito, a metafsica clssica greco-crist, tentando, assim, recuperar um dos temas fundamentais dessa metafsica: o conceito de pessoa humana. Sobre Hegel, afirma Lima Vaz:
Dentro do seu vasto desenho especulativo, Hegel restabelece a amplitude conceptual com que o conceito de pessoa tinha sido pensado na tradio filosfico-teolgica crist e que, em Kant e Fichte, fora confinada a seus limites antropolgicos. Nesse sentido, a metafsica hegeliana da pessoa prope-se como alvo recuperar toda a riqueza ontolgica que a tradio depositara nesse conceito. Esse propsito hegeliano poder ser mais bem entendido se considerarmos que para Hegel (como para Kant) o conceito de pessoa determinado essencialmente pelo conceito de liberdade no na sua incidncia psicolgica ou moral, mas como conceito do ser-em-si e do ser-para-si. Ora, a liberdade, nessa sua significao absoluta, a realizao efetiva do conceito. 318

Para Lima Vaz, a noo de pessoa acompanha todos os passos do itinerrio hegeliano na construo do Sistema, desde a Filosofia do Esprito de Iena, com o tema do reconhecimento, alcanando na Fenomenologia do Esprito a caracterizao jurdica negativa que lhe atribuda no estado de direito, seguindo316 317

Ver AF II, p. 196-197.

Ver A. Renaut, Lre delindividu: contribution une histoire de la subjectivit. Pris, Gallimard, 1989.

AF II, p. 197. Sobre a concepo da liberdade, em Hegel, na Introduo Filosofia do Direito, ver Escritos de Filosofia II: tica e Cultura, op. cit., p. 74, nota 155. Ver tambm a bibliografia a indicada, qual Lima Vaz acrescenta: B. Quelquejeu, De la volont dans la philosophie de Hegel, Paris Seuil, 1972, pp. 206-210 e L. Bicca, O conceito de liberdade em Hegel. Sntese, n. 56, 1992, pp. 25-47.

318

120
se dissoluo da eticidade substancial do mundo grego. Na Enciclopdia (ou na sua verso ampliada, a Filosofia do Direito) Hegel designa pessoa seu lugar na Filosofia do Esprito objetivo, primeiramente como pessoa definida pelo direito de propriedade (no Direito abstrato), do qual ir finalmente emergir o sujeito como pessoa no sentido pleno quando, ento, o Esprito ter a si mesmo como objeto e fim. A pessoa como sujeito abstrato do Direito dever, portanto, realizar-se como liberdade ou como conceito realizado na histria, at sua suprassuno no Esprito absoluto. Desta sorte, segundo nosso autor, pode-se dizer que, em Hegel, o conceito de pessoa como sntese dos momentos lgicos do ser e da essncia eleva-se ao pice do edifcio sistemtico no qual convergem o lgico e o real. 319 Em face ao contexto especulativo no qual Hegel situa a metafsica da pessoa humana, surgiram srias objees que denunciam o limite do seu pensamento. As duas mais graves, segundo Lima Vaz, so: a insuficiente determinao do lugar da intersubjetividade na constituio do sujeito, e os problemas que decorrem da relao entre a liberdade, constitutivo essencial da pessoa, e o Sistema.320 Para os crticos de Hegel, o risco que pesa sobre a pessoa singular o de ser absorvida na universalidade e necessidade do movimento do Esprito finito no Estado e na Histria universal, ou do Esprito infinito, no absoluto da Ideia realizada, dando margem, assim, inspirao de autoritarismos polticos ou a um otimismo exacerbado da razo, desconsiderando a existncia do mal e o trgico da existncia. Tais objees convergem, ainda, na acusao de um monismo do Esprito incompatvel com a singularidade e independncia do sujeito livre, impedindo, assim, o consenso metafsica hegeliana da pessoa. 321 O paradigma fenomenolgico, forma-se, justamente, no contexto aberto pelo refluxo do hegelianismo em face do positivismo dominante na segunda metade do sculo XIX. Reformulando em novas bases o problema da pessoa, este paradigma prope-se como alternativa ao paradigma metafsico. A descoberta da

319 320 321

Ver AF II, pp. 197-198. AF II, p. 198.

Sobre essas objees ver bibliografia indicada por Lima Vaz em AF II, p. 241, notas 52 e 53. Ver ainda, E. Angerhn, op. cit., pp. 449-452. Sobre a acusao do monismo hegeliano como monismo articulado ver G. Jarczyk, Monisme oui, monisme non, ap. P. J. Labarrire-G. Jarczyk, Hegeliana. Paris, PUF, 1986, pp.347-361.

121 intencionalidade por E. Husserl aparece aqui como o novo terreno conceptual no
qual crescero as filosofias da pessoa no sculo XX.322 Para Husserl, a

intencionalidade da conscincia que define a relao da pessoa com o seu mundo.


, no entanto, na originalidade da concepo de M. Scheler sobre a pessoa, fundamentada numa fenomenologia do ato (o atualismo)
323

, que se vai buscar

inspirao para as principais teorias personalistas do sculo XX.324 Sobre isto afirma Lima Vaz: sobre fundamentos atualistas que ir apoiar-se a reivindicao do

estatuto absoluto da pessoa, dele derivando a sua unicidade ontolgica e a sua


dignidade tica. 325 A descoberta do conceito filosfico de pessoa como expresso primeira do mais profundo nvel de inteligibilidade do ser humano, como assinala Lima Vaz, deu-se ao longo de um laborioso caminho de reflexo no decorrer de toda a histria do pensamento ocidental.326 Essa progressiva constituio do conceito filosfico de pessoa acompanha as experincias tpicas do existir pessoal ao longo do desenvolvimento histrico da Filosofia ocidental. So essas dimenses fundamentais da experincia do existir pessoal que Lima Vaz utilizar na elaborao da pr-

compreenso da pessoa humana.327


No delineamento desta pr-compreenso, nosso autor volta sua ateno para a emergncia histrica da experincia da pessoa, traduzida nas duas formas de experincia da transcendncia e para o perfil original dos indivduos que encarnam essas formas de experincia nas origens da nossa histria (o homem bblico e o

322 323 324

AF II, p.199. Sobre o atualismo de Scheler, ver AF II, pp. 241-242, notas 56 e 57.

A influncia desse paradigma tambm visvel em pensadores que, mesmo oriundos de tradies diferentes, podem ser reunidos sob a denominao de filsofos da pessoa. Para Lima Vaz o trao comum que rene esses filsofos a reflexo crtica sobre a atual civilizao sacudida por conflitos latente entre os grandes sistemas organizacionais da sociedade (tecnocincia, economia, poltica, comunicao de massa) e a promoo da histria da pessoa. Entre esses pensadores Lima Vaz cita: M. Buber, R. Guardini, G. Marcel, M. Ndoncelle, E. Mounier, J. Lacroix, L. Stefanini, L. Pareyson, e outros. Ver AF II, p. 237 nota 1 e p. 242 nota 58. AF II, p. 199. Ver tambm bibliografia indicada por Lima Vaz, p. 242, notas 58. Ver AF I, pp. 9-17.

325 326 327

importante salientar, aqui, que Lima Vaz se refere dimenso filosfica do conceito de pessoa na tradio ocidental. Ver AF II, p.242, nota 61.

122
homem grego).328 A primeira forma de experincia da transcendncia d-se em Israel e caracterizada pela ideia do existir na presena de Deus como resposta sua Palavra de revelao e vocao que por ela dirigida ao homem 329 a de ser profeta ou interlocutor do Transcendente. Nessa experincia, o indivduo traa sua singularidade na relao dialogal com o Absoluto numa unidade indissolvel de vocao e misso, de identidade e destino.330 A segunda forma de experincia da transcendncia, no mundo ocidental, realiza-se na civilizao grega, por meio de um evento espiritual determinante: o surgimento da filosofia, que abre ao indivduo um novo caminho de sada do abrigo dos mitos cosmognicos ou teognicos. Essa experincia d origem chamada diferenciao notica da conscincia, conferindo ao indivduo o predicado da racionalidade, traando, assim, o segundo perfil da pessoa na tradio ocidental. 331 Para Lima Vaz, o processo de formao do indivduo que emerge do seio da cultura bblica e da cultura helnica, e que plasmou o universo simblico da nossa civilizao, distingue-se pela forma profundamente original de relao com a transcendncia, denominada por ele de vida segundo o esprito.332 Esse trao comum ser, portanto, decisivo na formao ocidental do ser humano como pessoa. Sobre isso afirma nosso autor:
Esse trao comum o que poderemos chamar a descoberta e a progressiva afirmao da individualidade espiritual do homem. Ao contrrio do que sucedeu em outros universos simblicos, a experincia da transcendncia como experincia instauradora da revoluo espiritual do tempo-eixo, no caminhou, em Israel e na Grcia, para uma absoro do indivduo no abismo primordial do Ser ou para cindi-lo na dualidade irremedivel do ser e do no-ser e das suas diversas expresses. Ao invs, ela estabeleceu-o no domnio do esprito, justamente esse domnio onde se opera a sntese sem confuso entre o Ser e os seres, sendo o esprito coextensivo
328

Sobre as duas formas de experincia da transcendncia Lima Vaz cita E. Voegelin, Order and History, op. cit., vols. I-III. Ver AF II, p. 242, notas 64-69. AF II, p. 201. AF II, p. 201.

329 330 331

Ver AF II, 202. Sobre o evento da Filosofia nas vicissitudes da formao do indivduo na Grcia, Lima Vaz cita: E. Voegelin, Order and History II, The World of Polis, op. cit., pp. 165-171; e M. Pohlenz, LUomo Greco, op. cit., pp. 263-302; e pp. 305-461 sobre a forma de vida do Eu no saber em geral e na filosofia.
332

Ver AF I, op. cit., seo II, cap. 4, pp. 239-289.

123
universalidade do Ser e encontrando correspondncia entre a distino e a ordem dos seres de um lado, e as formas fundamentais da sua atividade como esprito de outro, sendo ele vida, inteligncia, razo ordenadora e conscincia-de-si. A descoberta e a afirmao da individualidade espiritual do homem foi o prolegmeno histrico e a premissa terica para a descoberta e a afirmao da pessoa. 333

Pensar o ser humano como ser espiritual significa, para Lima Vaz, penslo na tenso existencial entre os dois movimentos constitutivos do ser, dos quais emerge sua individualidade mais profunda, ou seja, pens-lo, num primeiro movimento, como abertura universalidade do Ser (lgos ou razo) e lan para a transcendncia (pneuma e nous ou vida e inteligncia); e, igualmente, num segundo movimento, como retorno e reflexo sobre si mesmo (synesis, reditio in seipsum ou conscincia-de-si). Esses dois movimentos manifestam, ainda, a estrutura interna dos atos propriamente espirituais do ser humano (de inteligncia e de liberdade)334, denominada por Lima Vaz de estrutura notico-pneumtica do esprito. A vertente

pneumtica dessa estrutura caracteriza o perfil do indivduo no mundo da cultura


bblica, ao passo que a vertente notica marca o seu perfil na cultura helnica. 335
A caracterstica comum e decisiva presente nessas duas figuras histricas do indivduo e que as far encontrar-se um dia na imagem do homem que ir prevalecer na cultura ocidental o homem como pessoa reside justamente na emergncia do indivduo na sua singularidade inconfundvel, elevando-se a partir do prprio seio da tenso existencial que se estabelece nele entre a precariedade e a contingncia da sua situao mundana de um lado, e a sua abertura para a transcendncia de outro, seja como ouvinte da Palavra, seja como contemplador do Ser. (...) Portanto, o indivduo ele mesmo na medida em que existe no espao da intermediao (metacsy) entre a transcendncia e a imanncia e em que constri nesse espao a sua unidade de oposio (Gegensatzeinheit), superando os riscos simetricamente opostos do monismo e do dualismo, aos quais sucumbiu a experincia da transcendncia em outras tradies culturais. 336

A pr-compreenso da experincia da pessoa representa a experincia da prpria existncia humana realizada entre o fluir das coisas para as quais se volta na relao de objetividade, a interpelao do outro frente a si mesmo na relao de
333 334

AF II, p. 203. Ver tambm AF I, op. cit., pp. 203-204; 210-212.

Ver H. C. de Lima Vaz, Antigo Testamento: uma mensagem social?, ap. Escritos de Filosofia I: problemas de fronteira, op. cit., pp. 89-99. Aqui Lima Vaz considera as componentes razo e liberdade, no conceito ocidental de pessoa. Ver AF II, p. 203. AF II, p. 204.

335 336

124
intersubjetividade, e o apelo da transcendncia que eleva o seu ser e o impulsiona permanentemente ao desafio de ser ou no-ser, de abrir-se ao sentido ou de perderse no absurdo. Como relata Lima Vaz, o tempo da vida individual organiza-se e se estrutura como tempo consubstancial singularidade de cada um ou aventura nica de sua auto-realizao quando vivido como tempo pessoal, marcado por experincias profundas da pessoa, nas quais o ser humano empenha todo o seu ser. Esse tempo pessoal tambm designado por Lima Vaz, citando M. Mller,337 como constitudo pelo kairs, ou seja, pelo tempo propcio ou privilegiado, cuja sequncia define a linha irreversvel de realizao mais profunda do nosso ser. 338
Na experincia da pessoa , pois, vivida na densidade exemplar de um tempo privilegiado ou de um kairs propriamente pessoal, a totalidade do nosso ser, que pensada como sntese de essncia e de existncia ou como efetivao da unidade das estruturas e relaes ao longo do processo de unificao que deve resultar do movimento existencial da nossa auto-realizao.339

A estrutura fundamental da experincia da pessoa, na dialtica do pensamento vaziano, , portanto, composta por um todo de presenas: a presena s coisas (Mundo), a presena ao outro (Histria) e a presena ao Transcendente (Absoluto). Na dimenso da presena ao Mundo, Lima Vaz relata que a experincia do nosso existir pessoal , essencialmente, experincia do nosso ser-em-

situao.340 Nessa dimenso, a experincia da pessoa no espao-tempo do mundo,


pelo corpo prprio (relao de objetividade), realiza-se na atividade do fazer (poesis), caracterizada pela dimenso do trabalho.
O trabalho o prolongamento do corpo prprio no mundo, mas, na sua integrao experincia da pessoa ou na experincia do trabalho como ato pessoal, o corpo no simples instrumento, degradado ao valor de uso (...), mas deve ser expresso da pessoa, pois suprassumido na sntese final de essncia e existncia do existir pessoal. (...) Toda a experincia da pessoa desdobra-se, pois nessa primeira dimenso que a dimenso da
337

Ver Max Mller, Erfahrung und Geschichte, op. cit., p. 81. Sobre o sentido da experincia da pessoa como experincia histrica em M. Mller ver tambm H. C. de Lima Vaz, Escritos de Filosofia I:Problemas de Fronteira, op. cit., pp. 227-249.

Ver AF II, p. 206. Entre as experincias exemplares constitudas nesses kairo, Lima Vaz cita: a experincia do dom de si no amor; a experincia da deciso por uma vocao que defina o sentido da vida; a experincia da opo da liberdade finita em face da interpelao da Liberdade infinita. Ver tambm, Idem p. 244, nota 90.
339 340

338

AF II, p. 206. AF II, p. 208.

125
objetividade. Ela opera a passagem do mundo das coisas na sua simples faticidade para o mundo das significaes que o organizam como mundo da pessoa. 341

Na dimenso de presena ao outro ou Histria a experincia da pessoa manifesta-se como um ser-em-dilogo em virtude da suprassuno da relao de objetividade na relao de intersubjetividade. Nesse processo, afirma Lima Vaz, o abrir-se ao mundo como mundo de significaes tem lugar no domnio da cultura, ou seja, do existir-com-o-outro no universo simblico de uma tradio ou de uma histria. A experincia da pessoa nessa dimenso tem como arqutipo e paradigma a relao Eu-Tu, sendo, pois, sua forma suprema a experincia do amor-dom. A experincia da pessoa nessa dimenso do existir-com-o-outro alcana o espao de realizao que a eleva fronteira do Absoluto no gesto mais autenticamente universal que o dom de si. 342
, pois, na experincia da pessoa, ao se desdobrar no espao intencional da intersubjetividade, que se descobre a orientao profunda do movimento de auto-realizao do homem e o dinamismo original do existir no operar operari sequitur esse que , no homem, a passagem propriamente humana da essncia na existncia, o cumprirse do torna-te aquilo que s. 343

Na dimenso da transcendncia, a experincia da pessoa v-se, assim, em face da ltima dimenso que a constitui em toda a sua amplitude. Aqui, como afirma Lima Vaz, a dialtica da interioridade e da exterioridade atinge a sua sntese final, pois a caracterstica essencial da experincia da pessoa mostra-a justamente como abertura ao real ou como movimento de exteriorizar-se no prprio ato da sua mais radical interiorizao.344 a partir dessa sntese dialtica que se irradiam as dimenses do ser-no-mundo pelo corpo prprio, nas relaes de objetividade, bem como do ser-para-o-outro, na relao de intersubjetividade. Para Lima Vaz, ao atingir essa dimenso a experincia da pessoa desvela sua natureza estritamente

espiritual, pois a que o ser humano se v em face da transcendncia, isto ,


daquele horizonte da experincia que, descobrindo-se na mais profunda imanncia,

AF II, p. 208-209. Sobre a personalizao do trabalho ver tambm Trabalho e Contemplao, ap. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, op. cit., pp. 122-140.
342 343 344

341

Ver AF II, pp. 209-210. Ver tambm p. 90, nota 123 AF II, p. 210. Idem, p. 211.

126
projeta-se para alm de todo horizonte mundano e histrico: o horizonte do absoluto do ser.345
Sendo, pois, a dimenso da transcendncia aquela que d o contorno definitivo e a definitiva direo intencional ao campo da experincia da pessoa, permitido concluir que os transcendentais, tais como os define a tradio clssica, formam os pontos cardeais do universo espiritual que a ptria nativa da pessoa: ela se ergue plena conscincia-de-si e se move tendo como referncias fundamentais o Ser, o Uno, o Verdadeiro, o Bom e o Belo; e justamente nessa referncia constitutiva do seu experimentar-se que a pessoa pode caminhar sobre o solo mvel e inseguro da sua contingncia existencial e tomar sobre si o interrogar-se lucidamente sobre seu prprio destino. 346

Do ponto de vista da compreenso explicativa da categoria da pessoa, a experincia na qual o ser humano se experimenta existindo como pessoa se mostra inacessvel aos procedimentos metodolgicos da cincia, por ser considerada a mais propriamente transcendental entre todas as experincias humanas.
Sendo experincia do existir singular e nico do sujeito no seu constituir-se e no seu manifestar-se, a experincia da pessoa articulada internamente a partir do centro dinmico e ordenador do Eu sou: e esse inatingvel por qualquer processo objetivante de conhecimento, que intente reduzi-lo a estado de coisa observvel e manipulvel. 347

No entanto, valendo-se da experincia inerente ao ser humano de observar a si mesmo e aos seus semelhantes, as cincias humanas procedem observao e ao estudo dos atos e comportamentos do homem tendo em vista, de modo especfico, as caractersticas que sejam capazes de unificar todo um conjunto de manifestaes do seu ser (psicolgicas, sociolgicas, culturais, etc.), submetendo-as aos procedimentos classificatrios e analticos da cincia do indivduo, com o objetivo de propor uma imagem cientfica do ser humano.348 O homem assim observado, na vida cotidiana, e classificado pelas cincias humanas o indivduo da espcie humana, no a pessoa humana. Para Maritain349 o indivduo
345 346 347 348 349

Ver AF II, p. 211. AF II, p. 212. AF II, p. 213. Ver AF II, p. 213.

Ver La Personne et le bien commun, op. cit., Oeuvres, II, p.288. Ver tambm AF II, p.247, nota 123.

127
apenas uma sombra da pessoa, pois regido no plano da experincia comum entre as coisas e os outros. Neste sentido, afirma Lima Vaz, o indivduo (objeto das cincias humanas) pode ser considerado apenas um sinal que manifesta a presena da pessoa (objeto da experincia transcendental) na exterioridade do mundo e da histria.350 Ele membro de uma espcie e sujeito s suas leis, na multiplicidade e temporalidade do mundo material. Manifesta-se como exterioridade corporal, e tema da compreenso explicativa. A pessoa, no entanto, nica na sua originalidade, irredutvel a uma classificao comum ou ao nvel de um simples indivduo da espcie. Ela se expressa como interioridade espiritual. Fundamentado nesse diferencial, Lima Vaz afirma que no existe uma cincia da pessoa, pois, como tal, ela s pode ser objeto de uma compreenso filosfica.351 Desta sorte, no nvel conceitual da compreenso filosfica ou transcendental que Lima Vaz constitui propriamente a categoria da pessoa, articulando-a no discurso dialtico de retorno sobre si mesmo para, ento, constitula num todo inteligvel e, assim atingir o seu termo no discurso ontolgico. Ao atingir a categoria que define o fundamento ltimo que sustenta o todo e as partes do seu discurso, Lima Vaz chama a ateno para um problema clssico que aqui se apresenta, qual seja, o de que a categoria que completa o todo dialtico no poder ser conceptualizada em um novo contedo empreendido pelo movimento do discurso, pois tal contedo s poderia ser definido em oposio ao contedo anterior, sendo necessrio desenvolv-lo para alm dele mesmo em funo da sntese de ambos, como ocorreu em todo o andamento do discurso vaziano.352 Como, ento, proceder a categoria de pessoa, nessa ordem do discurso? Para resolver este problema, Lima Vaz designa a categoria de pessoa como mtodo, num sentido anlogo ao que Hegel teve em vista quando designou como mtodo a Ideia Absoluta
353

, ou seja, enquanto autoconscincia do contedo,

ou ainda, identidade absoluta do contedo e da forma. Nessa analogia, a pessoa

350 351 352 353

Ver AF II, pp. 213-214. AF II, p. 215. Ver AF II, pp. 215-216.

Sobre o tema da Idia absoluta como mtodo em Hegel, Lima Vaz cita: S. Opiela, Le Reldans la philosophie de Hegel: dveloppement et auto-dtermination. Paris, Beauchesne, 1983, pp. 17-51.

128
finita no homem a sua Ideia enquanto nela a forma (o Eu) e o contedo (estruturas, relaes e realizao) finalmente se identificam.354
Desta sorte, a categoria de pessoa, sem trazer um contedo novo ao discurso, pode ser designada, no sentido literal do termo, um mthodos (caminho), no sentido de que ela traa um roteiro de unidade que recupera, ao termo do discurso, a direo primeira e a linha ordenadora da sucesso dos seus momentos. Roteiro que, como j antes observamos, permite a leitura do discurso tanto na ordem progressiva da inteligibilidade para-ns (nessa ordem o discurso uma descoberta progressiva do homem como pessoa), como na ordem regressiva da inteligibilidade em-si (nessa ordem o discurso a explicitao do fundamento ltimo de inteligibilidade que sustenta todo o discurso e cada um dos seus passos). Segundo ambas as ordens, a categoria de pessoa imprime metodicamente em cada uma das que a precedem o selo da inteligibilidade radical do ser-homem, vem a ser, o selo da pessoalidade. 355

Neste sentido, ao empreender a compreenso filosfica da categoria de pessoa, Lima Vaz volta sua ateno para os procedimentos tericos e as diretrizes metodolgicas que estabeleceu no decorrer do seu discurso. Sobre isso ele diz:
Nossa opo terica fundamental foi a concepo do homem como expressividade. Nela, a ideia central a relao entre ser e forma, e convm explic-la mais uma vez ao nos dispormos a dar o ltimo passo dialtico que nos deve conduzir ao pleno desdobramento inteligvel da forma e do ser prpria do homem. 356

Na sequncia desse trecho, ele continua justificando a ideia central que norteou todo o movimento dialtico de passagem do dado expresso (da Natureza Forma), no seu discurso. Ele relata, ainda, que a forma uma noo absolutamente universal, sem a qual a realidade no poderia ser representada nem pensada, da porqu todos os seres que conhecemos so caracterizados por sua forma. Ela distingue, organiza internamente e relaciona entre si os seres. Assim, os seres que podemos denominar naturais tendem necessariamente a realizar a sua forma, pois o dinamismo mais profundo do ser orienta-o a realiz-la plenamente.
357

Tambm o ser humano, afirma Lima Vaz, um ser natural, no entanto, a submisso

354 355

AF II, p. 248, nota 132.

AF II, p. 216. O termo pessoalidade usado, aqui, por Lima Vaz como uma noo metafsica, distinta de personalidade, que uma noo cientfica ou fenomenolgica.
356 357

AF II, pp. 216-217. Ver AF II, p. 217.

129
da sua forma ao determinismo natural no define a essncia e o finalismo do seu ser enquanto propriamente humano.
O que caracteriza essencialmente o homem o movimento, que podemos denominar dialtico, de passagem da forma natural que dada (...) forma propriamente humana e que originariamente a forma natural por ele recriada como expresso do seu ser. Nesse sentido, o homem o artfice ou o artista de si mesmo e sua primeira obra de arte que para a imensa maioria a nica aquela cuja feitura se prolonga para cada um ao longo de toda a vida a sua prpria existncia como homem. O homem, portanto, no existe como dado, mas como expresso. E em vista dessa expresso que ele pode ser definido, como quer Claude Bruaire, um tre donn lui-mme.358

A passagem da esfera natural para a esfera propriamente humana um ato de mediao do ser humano como sujeito a si mesmo, sendo a totalidade desse movimento aquela que define o rumo fundamental da vida humana propriamente dita. Para Lima Vaz, o termo desse movimento, ao repetir o ritmo dialtico dos seus momentos corresponde, igualmente, passagem mediatizada da totalidade natural do ser humano para a sua totalidade propriamente humana.
Essa passagem operada pela categoria de pessoa que se mostra, assim, a Forma ltima e totalizante da expresso do Eu. Nela, portanto, o sujeito alcana a sua identidade mediatizada consigo mesmo, e o ser a sua manifestao. A identidade de ser e manifestao , desta sorte, a nica resposta adequada questo que o homem?, sendo ele o nico ser entre os que conhecemos na nossa experincia que pode ser definido por essa identidade. Mas, sendo identidade mediatizada pela diferena dos seus momentos, que traduzem a complexidade real do ser humano e a consequente pluralidade das suas formas de manifestao, ela uma identidade em devir, o resultado sempre recomeado de uma existncia que se realiza. 359

Aqui Lima Vaz chega, portanto, ao cerne da pergunta de partida que movimentou todo o seu discurso: a compreenso filosfica de que o ser humano como expressividade pessoa. Neste nvel de compreenso ele se prope tematizar essa identidade mediatizada do sujeito consigo mesmo, como ser capaz de dar razo ao seu prprio ser, e mostr-la como termo e princpio de inteligibilidade portanto, como mtodo deste movimento de auto-expresso, ou

358 359

AF II, p. 217. AF II, p. 218.

130
de autoconstituio, pelo qual o ser humano assume a tarefa fundamental que o define como ser humano, qual seja, a de ser, sendo expresso de si mesmo. 360 Como procedimento metodolgico de conceptualizao filosfica da categoria de pessoa, Lima Vaz percorre um caminho de recuperao temtica do conceito de pessoa na reflexo filosfica ocidental. Trata-se do momento aportico, no qual ele traa as linhas do problema em questo, em seus dois desdobramentos: o histrico e o crtico. No pensamento clssico, Lima Vaz destaca uma prefigurao do conceito de pessoa, pois, segundo ele, o conceito socrtico de psych se apresenta como uma das linhas tericas que conduziram ao conceito de pessoa; de modo mais preciso, quando a tradio platnico-aristotlica transpe esta noo de

psych

ao

quadro

conceitual

da

metafsica

do

esprito,

situando

mais

especificamente a ideia de ser humano na perspectiva da participao no ser. Desta sorte, afirma Lima Vaz, a metafsica do esprito pode ser considerada a mais ntida prefigurao do conceito de pessoa no pensamento clssico. No pensamento cristo-medieval, os telogos cristos iniciaram o debate em torno da noo de pessoa, de modo especial, nas questes sobre o mistrio da encarnao e o mistrio da Trindade. Sobre a origem histrica da noo mesma de pessoa, afirma Lima Vaz:
Ela no foi elaborada no contexto de uma reflexo filosfica ou moral. Surge tecnicamente formulada no curso das controvrsias teolgicas do sculo IV, nas quais a Igreja vai aprofundar sua compreenso da revelao trinitria de Deus e do mistrio da encarnao. A pessoa afirmada primeiramente no Absoluto divino como sujeito absoluto e absoluta comunicao e como tal que se faz presente na histria pela encarnao do Logos. A descoberta do homem como pessoa se far em seguida, no por uma deduo abstrata; mas pela afirmao de sua existncia histrica sob a norma do Logos, ou seja, do Absoluto divino revelado na histria como dom, que o constitutivo ntimo da pessoa.361

Lima Vaz ressalta, ainda, que os instrumentos conceptuais utilizados na elaborao da noo de pessoa que chegaram s mos dos telogos cristos provinham da longa tradio da ontologia e da antropologia gregas e do direito

360 361

AF II, p. 218. EF I, p.105.

131
romano.362 No entanto ele destaca que se os princpios fundamentais da antropologia clssica inspiraram a civilizao medieval, as exigncias crists impuseram uma dimenso nova concepo de homem: a dimenso da pessoa. Nesta concepo nem apenas o indivduo grego (hypstasis) sob as modalidades do

devir, nem somente o civis romano sui juris na cidade, mas a pessoa humana, numa
expresso (ps-conciliar) de imagem e atestao das pessoas divinas, de sujeito, na sua inviolvel interioridade, e de dom, na sua vocao ao amor universal.363 Da porque a noo de pessoa, na cultura ocidental, essencialmente teolgica e de natureza metafsica. A partir da a noo de pessoa colocada no cerne das questes teolgicas, filosficas, morais. Para Lima Vaz a grande aporia que se apresenta no pensamento cristomedieval sobre noo de pessoa : como preservar a inteligibilidade da existncia singular da pessoa humana na sua relao de criaturalidade, como objeto da eleio salvfica por parte de Deus, seja em face da contingncia do existir emprico e do livre-arbtrio, seja em face da necessidade da essncia, reconhecida como paradigma primeiro de inteligibilidade? 364 Com o intuito de apresentar uma soluo radical a esta aporia, resultante da oposio clssica e medieval entre essncia e existncia, Descartes e seus sucessores conferem noo de pessoa a novidade da ideia moderna de sujeito. Esta ideia, na filosofia moderna, pretende resgatar o homem da contingncia e do destino de um lado, e, de outro, elev-lo dignidade de causa e razo da sua prpria existncia inteligvel, ou, para falar como Kant, do seu ser racional (Vernunftwesen). Como explicita Lima Vaz, no contexto desse projeto do pensamento moderno que um novo perfil de pessoa se desenha no espao terico da primazia do sujeito, orientando, assim, o desenvolvimento filosfico, tico, poltico e ideolgico desse mundo de cultura conhecido como modernidade. da modernidade, aquela formulada por Kant atravs da
365

Para ele, a

grande aporia que acompanha a evoluo do conceito filosfico de pessoa, ao longo

362 363 364 365

Ver idem, p.106. Ver idem, ibidem. AF II, p. 220. Ver AF II, p. 221.

132
distino entre o homem ser da natureza (Naturwesen) e o homem ser racional (Vernunftwesen), nela se opondo de modo aparentemente inconcilivel o emprico e o racional, o natural e o transcendental. O mago dessa aporia reside na atribuio ao sujeito do predicado da autocausalidade com relao ao seu existir inteligvel ou na imanentizao, nele, do seu principium essendi na ordem da causalidade eficiente. 366

A supresso de qualquer analogia da ideia de pessoa com o Absoluto transcendente, em razo da dependncia criatural e da sua participao no ser, impe ideia de pessoa humana a responsabilidade ontolgica de ser a criadora de si mesma, ou seja, o sujeito do seu mundo, dos valores e dos fins de sua existncia. Essa aporia, relata Lima Vaz, inspirou o paradigma dialtico da filosofia ps-kantiana e, no obstante o que os ope, os projetos antropolgicos de Hegel e de Marx. Ele ressalta ainda que,
a fragmentao do sujeito nas cincias humanas e o reconhecimento, no mbito do paradigma fenomenolgico, de regies de objetividade que so correlatos irredutveis da estrutura intencional da conscincia, anunciam o destino problemtico da pessoa no horizonte da ps-modernidade. 368
367

Entre outras caractersticas que definem a ps-modernidade, Lima Vaz aponta a fragmentao dos discursos unitrios, construdos desde as origens gregas da razo, e a desconstruo dos princpios fundadores e ordenadores desses discursos (tanto os transcendentes, na tradio clssica, como os imanentes, na filosofia moderna). A lgica dessa desconstruo ao atingir o zon lgon chon da tradio clssica e o conceito de pessoa da tradio crist, atinge tambm o

sujeito da filosofia moderna. A questo : o que resta, ento, da ideia do homem?


Como afirma Lima Vaz, restam fragmentos de discursos ou microunidades narrativas disseminadas num campo de linguagem de onde desapareceram as grandes linguagens do sentido.369 No entanto, relata Lima Vaz, sobre essa multiforme desconstruo da ideia de homem, empreendida pela ps-modernidade,
permitido supor que o momento da negao representado pela ps-modernidade ser, por sua vez, negado em virtude desse ritmo
366 367 368 369

AF II, p.221. Ver AF II, p. 221. Ver tambm AF I, op. cit., pp. 117-131. AF II, p. 221 AF II, p. 222.

133
dialtico que parece reger o desenvolvimento da histria. Haver, no terceiro milnio, novos discursos unitrios sobre o homem em cujo centro brilhar novamente o conceito de pessoa? Em todo caso, a aportica histrica nos mostra que o conceito de pessoa, prenunciado no homem portador do lgos da tradio clssica, emerge definitivamente na cultura do Ocidente quando esta conhece a maior revoluo espiritual da sua histria, ou seja, quando o surto para a transcendncia que elevara o pensamento humano desde a aurora do tempo-eixo encontrar-se diante do Evento imprevisvel e paradoxal da presena do Transcendente no corao da imanncia histrica. esse o lugar do nascimento do conceito de pessoa. 370

Na aportica crtica da categoria de pessoa, Lima Vaz se prope investigar a possibilidade de reunir na unidade do conceito os dois momentos que designam a tenso fundamental presente em cada categoria antropolgica: o momento eidtico e o momento ttico.371 Como vimos, ao longo desta exposio, nessa tenso fundamental, constitutiva da natureza do sujeito, o que emerge a constante superao dos limites eidticos no movimento ontolgico em que o ser humano se expressa como ser. Vimos, tambm, que para a execuo desse dinamismo de afirmao do ser, Lima Vaz faz uso das regras de predicao analgica (por meio das quais o ser atribudo a qualquer ser particular).372 Esse movimento de analogia acompanha implicitamente as categorias que exprimem formalmente o ser humano como ser situado (pelo corpo prprio, pelo psiquismo, nas relaes de objetividade e intersubjetividade), e explicitamente, como matriz primeira de inteligibilidade, quando a auto-afirmao do sujeito se confronta diretamente com a universalidade do ser, ou seja, quando o sujeito se auto-afirma como esprito e como abertura para a transcendncia. , portanto, atravs das duas linhas da razo unvoca e da razo analgica, de um lado limitada ao terreno da

poesis e da prxis, e de outro, aberta infinidade do Absoluto pela theoria, que


Lima Vaz realiza a tarefa de constituio dialtica das categorias antropolgicas.
373

Por conseguinte, no mbito eidtico da categoria de pessoa, Lima Vaz explicita que,

370 371

AF II, p.222-223.

AF II, p. 223. No momento eidtico Lima Vaz exprime a limitao do contedo da categoria, seja em sua estrutura interna, seja em relao finitude e situao do sujeito. J no momento ttico ele exprime o dinamismo da afirmao pela qual o sujeito se pe a si mesmo na enunciao primeira e fundante do Eu sou, referindo-se, mais especificamente, ao horizonte ilimitado do ser.
372 373

Ver AF II, p. 249, nota 152. Ver AF II, p. 224.

134
sendo esta a sntese das regies categoriais que a precederam, sntese da essncia (estrutura e relaes) e da existncia (realizao), limitado por um lado, pela linha de conceptualidade unvoca das categorias (corpo prprio, psiquismo, relao de objetividade e relao de intersubjetividade) que exprimem o homem como ser situado no mundo e na histria ou nos campos do fazer e do agir. Mas, por outro lado, aberto pela conceptualidade analgica das categorias (esprito e relao de transcendncia) que referem o homem infinidade do Absoluto pela atividade da contemplao. Assim, o momento eidtico da categoria de pessoa exprime como que o clmax dessa tenso conceptual que percorre todo o itinerrio dialtico da Antropologia Filosfica, aqui considerado sob a forma da tenso entre racionalidade unvoca e racionalidade analgica. 374

Nosso autor ressalta, ainda, que na elaborao da categoria da pessoa humana a aporia do momento eidtico no resulta de uma oposio entre o contedo particular da categoria e a universalidade do ser, como acontece nas unidades categoriais que a antecederam (como por exemplo, nas proposies: o homem o (seu) corpo; o homem no o (seu) corpo.)375 Esta aporia resulta, pois, da oposio entre o categorial (finito) e o transcendental (infinito), presente no prprio eidos da pessoa, uma vez que nela deve dar-se a adequao entre o sujeito e o ser. 376 Este o alvo do movimento de constituio do discurso antropolgico de Lima Vaz:
A particularidade do ser-em-situao, que o homem, expressa em diversas faces (categorias), organizadas no discurso antropolgico, justamente suprassumida na categoria de pessoa, que exprime o homem como universal concreto, ou como singular. A pessoa universal porque homloga ao ser; eis por que ela pode ser dita, com razo, sntese metafsica. 377

Lima Vaz relata, tambm, que para essa equao ontolgica entre sujeito e ser que aponta o momento ttico de todas as categorias precedentes. Ela est presente como em potncia (dynamis) no primeiro Eu sou enunciado pelo sujeito, que assume a primeira determinao do seu ser o corpo prprio e s se verificar plenamente com a atualizao (enrgeia) da igualdade entre sujeito e ser
374 375

Ver AF II, p. 224.

Tal oposio, no entanto, no tem lugar na categoria de pessoa, pois, como afirma Lima Vaz: o ser humano todo pessoa e o totalmente, e, ainda, o humano s tal enquanto pessoa. Ver AF II, p. 250, nota 158. Ver AF II, p. 225. AF II, p. 250, nota 159.

376 377

135
na categoria de pessoa. 378 Neste sentido, o retorno do discurso sobre si mesmo, na categoria de pessoa, revela as peculiaridades da estrutura dialtica desse discurso no mbito dessa categoria. Em virtude do princpio da limitao eidtica, o discurso se autolimita, permitindo a dupla leitura da inteligibilidade para-ns e da inteligibilidade em-si, encontrando seu desfecho na categoria de pessoa. Ao mesmo tempo, explicita Lima Vaz,
em virtude do princpio da ilimitao ttica, ao afirmar o seu ser como pessoa, estabelecendo entre os dois termos uma equao ontolgica, o sujeito rompe a limitao eidtica da sua finitude e da sua situao, abrindo-se infinitude intencional do ser e tendo a orientar o dinamismo mais profundo da sua auto-realizao o alvo da unio final, pela contemplao e pelo amor, com a infinitude real do Existente absoluto (Ipsum Esse subsistens). 379

Ao atingir, portanto, a altitude e a sntese inteligvel do seu discurso antropolgico, na categoria de pessoa, Lima Vaz nos prope uma compreenso do ser humano como pessoa, segundo os movimentos ascendentes e descendentes dos nveis ontolgicos que constituem a complexa unidade do ser humano.380 A dialeticidade desses movimentos mostrou-nos, a identidade do Eu sua unidade profunda na diferena das suas manifestaes que se ordenam como formas da sua auto-expresso, finalmente identificadas na categoria de pessoa.381

378 379 380 381

AF II, p. 225. AF II, p. 226. Ver AF II, pp. 250-251, notas 167-168. AF II, p. 227.

136

6. CONSIDERAES FINAIS

Chegando ao termo da exposio das categorias que constituem o discurso antropolgico vaziano, chegamos, tambm, ao alcance da unidade final da ontologia do ser humano, expressa pela categoria de pessoa. Na apresentao do discurso de constituio do conceito de pessoa humana, no pensamento de Lima Vaz, consideramos fundamental seguir os seus passos em prol da elaborao de uma ideia unitria do ser humano. Este procedimento possibilitou-nos a compreenso das categorias fundamentais que constituem o fenmeno humano como uma unidade ontolgica, assim como a compreenso da categoria de pessoa, como o desfecho e a resposta vaziana pergunta que moveu todo o trajeto desta pesquisa: o que o homem? Ao trmino desse trabalho, podemos, ento apresentar, resumidamente, as proposies que consideramos ser o ncleo conceitual da exposio vaziana sobre a constituio da categoria de pessoa como expresso totalizante da realizao do sujeito tico. No cerne inteligvel da categoria de pessoa encontramos o pulsar do seu ritmo dialtico de expanso (inteligibilidade para-ns) e de reflexo em si mesma (inteligibilidade em-si). Partindo da mais elementar manifestao do nosso ser-nomundo pelo corpo prprio e avanando em direo unidade final da complexidade ontolgica do ser humano, vimos que Lima Vaz percorreu uma ordem de

137
inteligibilidade para-ns. Nessa ordem a unidade do discurso alcanada seja na suprassuno de toda a ordem de categorias, seja na sntese entre a essncia e a

existncia (entre o ser que e o ser que se torna ele mesmo). Assim, vimos edificarse a categoria de pessoa como expresso ontolgica plena do ser humano que se significa a si mesmo e cumpre efetivamente o seu ser no seu existir. Ao percorrer simultaneamente a ordem de inteligibilidade em-si e para-

ns, Lima Vaz nos mostra que como pessoa que o ser humano exprime a
inteligibilidade radical do seu ser, na passagem do dado forma pela mediao do sujeito. Desde as estruturas fundamentais do ser humano, passando pelas relaes de objetividade, intersubjetividade e transcendncia at chegar ao movimento de sua auto-realizao, a manifestao do pessoal ou da pessoa que confere a cada uma dessas expresses do sujeito uma significao propriamente humana, integrando-as em uma unidade ontolgica definida pela adequao inteligvel entre sujeito e ser. Desta sorte, como afirma Lima Vaz, ao termo desse processo dialtico licito afirmar que o homem sujeito enquanto pessoa.382 Vimos que, em sua elaborao da ideia de ser humano, Lima Vaz identifica na categoria de pessoa um centro conceptual capaz de unificar a variedade de expresses do fenmeno humano, com a inteno de fazer do seu discurso antropolgico uma ontologia. Neste sentido, ele toma como objeto do discurso o ser humano enquanto sujeito. Para ele, no possvel falar de si mesmo sem implicar-se como sujeito do discurso. Neste sentido, a sua Antropologia configura-se como uma autocompreenso, no um saber sobre o sujeito, mas um saber do sujeito; o processo real e total do seu autoconstituir-se como sujeito. Essa experincia de tornar-se sujeito sempre situada, isto , interpenetrada de presenas: presena a si mesmo (eu), aos outros (sociedade) e ao mundo (natureza), configurando o ser humano como um ser pluriversal. Vimos tambm que o problema central da Antropologia Filosfica vaziana esclarecer essa mediao de autoconstituio do prprio sujeito, e que este processo acontece na passagem do dado ao significado, no qual a mediao subjetiva manifesta-se de trs maneiras: a mediao emprica que constitui o mundo
382

AF II, 191.

138
vivencial do sujeito (experincia natural); a mediao abstrata que d origem ao universal abstrato e est na base de toda cincia (conhecimento cientfico); e a

mediao transcendental (conceptualizao filosfica) que o prprio manifestar-se


do sujeito como detentor de sentido e instituidor de um lgos que o projeta para alm do ser-no-mundo e do ser-com-o-outro na busca do sentido ltimo da existncia. A categoria de pessoa , portanto, no discurso de Lima Vaz, a expresso acabada do Eu sou, de forma que ela responde interrogao inicial "o que o homem?". Ela a origem inteligvel de todo discurso, comeo absoluto que se faz presente em toda afirmao do sujeito, e tambm o seu fim, pois suprassume todas as categorias na unidade final. Ela mostra, assim, a Forma ltima e totalizante da expresso do Eu. A Antropologia Filosfica culmina, assim, no conceito de homem como pessoa e esprito, deixando claro que o esprito uma exigncia que no se satisfaz com qualquer determinao finita. Segundo esse preceito, a categoria de pessoa exprime a transcendncia do ser humano com relao a qualquer totalidade natural ou histrica na qual se pretenda encerr-lo.383 Nesse sentido, a pessoa pode ser dita um fim em si mesma na ordem dos fins que se apresentam no crculo da finitude,384 como proclamou Kant numa das frmulas do imperativo categrico: age de tal sorte que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e ao mesmo tempo como fim, nunca simplesmente como meio. 385 A pessoa humana, em seus constitutivos essenciais, singularidade e

automanifestao da sua existncia, atravs da vida tecida por seus atos. Dentre os
atos que exprimem mais radicalmente a singularidade da pessoa humana, Lima Vaz destaca os atos morais e a sua sequncia na vida tica, pois, como ele afirma, a pessoa humana , por essncia, um ser moral,386 e como tal, princpio causal de todo ato humano. Para ele, o agir tico pressupe uma antropologia integrada e
383 384 385

AF V, p. 235. Ver EF V, p. 235.

Citao de Lima Vaz para a obra de Kant Grundlegung der Metaphysik der Sitten, II (Werke, ed. Weischede, IV, 61). Sobre o sentido dessa frmula ele cita, ainda: V. Delbos, Fondements de la Mtaphysique ds moeurs, p. 150, nota 132.
386

Ver AF II, op. cit., p. 240, nota 30. Ver tambm EF V, p. 237.

139
articulada com a tica. Aqui, Lima Vaz mantm o apelo tico-metafsico que atravessa todo o ser da pessoa humana no movimento da sua unificao, em prol da excelncia dos seus atos. Passa de uma necessidade ontolgica do ser para uma necessidade moral do dever-ser, realizando, assim, na constituio da categoria de pessoa humana, uma sntese das dimenses antropolgica, metafsica e tica. Compreendemos, portanto, que o sentido essencial do pensamento de Lima Vaz na conceptualizao filosfica da pessoa humana funda-se na conciliao da Antropologia e da tica na Metafsica do existir como caminho inescapvel da emancipao humana. A automanifestao que constitui a pessoa como possuidora de um lgos interpretada dialeticamente, no discurso vaziano, como o princpio e o termo do movimento de constituio ontolgica do ser humano, em todas as suas dimenses (estrutural, relacional, existencial), exprimindo, ao mesmo tempo, a completude e a abertura do discurso antropolgico-tico-metafsico de Lima Vaz. Desta forma, como vimos no discurso vaziano, o primeiro Eu sou ou a primeira afirmao da

singularidade e da automanifestao do sujeito, expressa na categoria do corpo


prprio, no seria possvel se j no constitusse um ato da pessoa exatamente como se encontra concebida ao final do seu discurso. 387 Finalmente, ao realizar a unidade totalizante das categorias que exprimem a essncia do ser humano, a categoria de pessoa integra-as ordenadamente no ato de existir humano. Nessa lgica ela , portanto, concebida, no discurso antropolgico-tico-metafsico de Lima Vaz, como a sntese da essncia e da existncia do ser humano. Da a concluso vaziana: o ser humano considerado em sua inteligibilidade ontolgica, existe como pessoa.388 E como tal ele , paradoxalmente, um todo aberto, pela inteligncia e pela liberdade, universalidade do Ser e do Bem. Conclumos aqui nosso trabalho evocando um belssimo trecho de R. Sabia de Medeiros, citado por Lima Vaz, como expresso de sua compreenso filosfica da pessoa humana: A pessoa uma tenso e um florescimento, um ir e
387 388

Ver EF V, p. 256. EF V, p. 257.

140
um vir, vado et venio at vos, um modelar-se de acordo com e um afirmar-se em, um efeito e uma originalidade, um exemplado e um exemplar, acabada, mas est sempre por fazer-se. 389

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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389

24.

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