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A TEMPORALIDADE NA CULTURA CONTEMPORNEA Joo Adolfo Hansen Quero agradecer o convite da Vera e de vocs e queria lhes dizer inicialmente

que, para falar desse tema ligado ao tempo, hoje, eu comeava chamando a sua ateno para a prpria posio em que eu falo, ou seja, necessariamente uma posio aqum do que acontece. Eu acredito que falo, nesse sentido, pelo meio e acho que tambm dentro de uma situao que na maior parte permanece por mim, pelo menos, ignorada. Tenho nitidamente a sensao, ao falar de um assunto como esse, de falar entre aquilo que ignoro totalmente e aquilo que conheo muito mal. Acredito que esta, alis, uma das principais determinaes de qualquer fala sobre a cultura hoje. Certas noes que at ontem pareciam muito evidentes e que eram noes produzidas a partir da segunda metade do sculo XVIII, noes iluministas como a de crtica, negatividade, transformao, superao, totalizao, totalidade, finalidade e sentido da histria , perderam a fora e a fala que fala sobre elas tem que necessariamente reconhecer sua parcialidade quando fala delas. Nesse sentido, a fala sobre elas tem que reconhecer tambm que perdeu toda pretenso de prescrio. Se vocs pensam, por exemplo, que at ontem, enquanto essas categorias aparentemente eram bvias, o fato de haver supostamente uma causa e um sentido final para a histria tambm determinava a idia de uma prescrio do que deveria ser a ao em termos de uma ao adequada a esse sentido. Na medida em que hoje uma categoria como totalidade ou totalizao desaparece da discusso da cultura, e tambm desaparece a idia de um sentido final para a histria, toda idia de uma fala prescritiva quer dizer, de um "dever ser" tambm desaparece. Assim, tenho a impresso de que a gente deveria lembrar tambm uma noo exposta h muito tempo por um autor que hoje est bastante esquecido devido a essas mudanas na cultura que Marx e que h uma afirmao dele no incio dos Grundrisse, dos rascunhos que ele faz sobre O capital, em que ele diz que, no desenvolvimento histrico, geralmente a ltima fase muito unilateral em relao s anteriores porque ela supe que as anteriores foram etapas para ela mesma e que, nesse sentido, ela geralmente tem uma incapacidade de criticar a sua pretenso de universalidade e de se criticar a si mesma. Nesse sentido, diz o Marx, o presente unilateral. E ele unilateral porque produz unilateralidades, ou seja, ele se apropria do passado de modo unilateral e ele de algum

. Conferncia pronunciada no dia 29 de outubro de 1999 no Ateli da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da USP.

2 modo cego em relao a si mesmo porque ele no tem uma evidncia evidente dos processos que ocorrem nele enquanto presente. Nesse sentido, eu gostaria de lembrar a vocs uma hiptese que feita por um historiador alemo, que Koselleck, que, discutindo o processo histrico, prope que a gente pense a histria segundo uma categoria que o tempo. E ele prope o tempo no necessariamente de modo kantiano, como uma categoria prvia de todo pensamento, mas como uma categoria social. Ele prope que a categoria de tempo permitiria observar determinados perodos histricos, observando por meio dela duas coisas fundamentais: o modo como recortada uma experincia do passado, em termos de experincia, e ao mesmo tempo o modo como se recorta uma expectativa de futuro. Koselleck trabalha fundamentalmente, nessa noo, com as histrias de Antigo Regime, com as histrias hoje chamadas "barrocas", com as histrias dos sculos XVI, XVII e XVIII, e ele mostra, por exemplo, como essas histrias reciclam uma noo que a gente encontra nas letras latinas, principalmente no Ccero, que a velha idia de que a histria mestra da vida. O Koselleck prope: o que permite, por exemplo, que um homem do sculo XVII pense que a experincia histrica, aquilo que j houve, possa ser, enquanto experincia do passado, modelo para o presente e ao mesmo tempo modelo para a mestra da vida regulao de uma expectativa do que vai acontecer no futuro? E ele evidencia uma coisa que deve ser evidente para quem trabalha com esse assunto ligado aos sculos XVII e XVIII: que nessas sociedades ditas barrocas o fato justamente de elas suporem que h um fundamento primeiro, nico e ltimo da histria que Deus fazia com que elas pensassem que a presena divina, que j aparece no passado, aparece tambm no presente e no futuro. E, nesse sentido, a hiptese de que os bons e grandes exemplos vividos por homens ilustres, profetas, heris etc. antigos, que evidenciam a presena de Deus no tempo, na medida que Deus sempre, eles tambm so repetidos no presente e no futuro. Nesse sentido, na hiptese que o Koselleck mostra, para uma formao histrica como a formao de Antigo Regime, havia uma espcie de nexo quase imediato entre a experincia do passado e a expectativa de futuro devido justamente a essa hiptese teolgica de que o tempo tem um sentido religioso e de que Deus se repete nele sempre. isso que permitiria, por exemplo, no nosso caso especfico, brasileiro, portugus, a gente entender a experincia de um padre Antnio Vieira, no sculo XVII, que escreveu um livro chamado Histria do futuro. A gente, desde a Revoluo Francesa, sabe que uma hiptese de escrever uma histria do futuro uma hiptese cabalstica, para ns, ou

. Professor do Departamento de Letras Clssicas e Vernculas da USP. Autor de A stira e o engenho: Gregrio de Matos e a Bahia do sculo XVII (Companhia das Letras) e de O O: a fico da literatura em Grande serto: veredas (Hedra).

3 supersticiosa ou, por definio, improvvel porque a gente tem uma experincia, desde a Revoluo Francesa, de que a histria no se repete. Ou, se ela se repete, como farsa da tragdia que ela foi a primeira vez. Agora, o Koselleck faz justamente essa hiptese, que muito interessante pensar: essa idia de que a cultura enquanto produo social, enquanto representao social, enquanto expectativa social e enquanto consumo social do passado e produo de valores no presente articulada a uma expectativa de futuro tambm deveria ser historicizada pelo modo como a gente pode pensar a categoria do tempo e que, numa sociedade de Antigo Regime, pr-iluminista, pr-Revoluo Francesa, que acredita no Ccero a histria mestra da vida , a histria se repete sim. A histria se repete e o lapso que h entre o passado e o futuro praticamente zero. Ou seja, o fator de imprevisibilidade do futuro tende a zero. Por exemplo, para um homem do sculo XVII provavelmente era bastante evidente a idia de que, se aconteceu assim, vai voltar a acontecer assim no futuro. Agora, vocs esto lembrados, por exemplo, de uma hiptese crtica dessa hiptese feita pelo Kant na Antropologia, que um livro que ele escreve logo depois da Revoluo Francesa, em que ele diz que at ento toda a experincia histrica ele est se referindo s sociedades que chama de despticas, de Antigo Regime tinha sido subordinada ao modelo teolgico do sentido do tempo. E ele diz: toda a sociedade estava subordinada ao tempo, na medida que teologicamente o tempo uma emanao de Deus e, portanto, a histria humana faz parte de um projeto divino includo no tempo. O Kant vai afirmar, no fim do XVIII, vocs sabem disso, que, a partir daquele momento em que ele escreve, a histria no necessitava mais de Deus, Deus est morto, e que, nesse sentido, no h fundamento absoluto para ela e que a histria agora passa a ser apenas um processo quantitativo que subordina o tempo a si mesmo e que estabelece, por definio, um lapso de indeterminao entre a experincia do passado e a experincia do futuro. Na hiptese kantiana, j no fim do sculo XVIII, a idia iluminista, a idia de que o futuro impondervel, a idia de que ns no sabemos absolutamente o que o futuro, mas que o futuro depende de um clculo humano que quantifica as diversas variveis tentando justamente orientar o tempo no sentido dele, futuro, donde vem o sentido do tempo. Provavelmente a gente aprende com a Revoluo Francesa e com os filsofos iluministas, e depois com o marxismo, no sculo XIX e ainda no XX, essa idia de que o tempo tem um sentido. Agora, esse sentido no mais divino nem teolgico, ele apenas humano e resulta de uma produo de eventos meramente humanos. A discusso saber se esses eventos so produzidos por tipos individualizados ou por massas proletrias ou por fatores annimos como a economia ou a poltica, de maneira indeterminada. Mas

4 sempre h esse dado nuclear comum que a idia de que o tempo avana numa linha reta, o passado no se repete porque ele foi negado pelas prticas do presente, o presente ainda um estgio onde ns estamos mas ele um estgio de contradio e ele ainda no realizou a plenitude do tempo, a plenitude da razo que vai se encarnar nele pra valer, e que ento a idia de que o tempo no presente , por definio, vocs sabem, o espao de uma negatividade. Quer dizer, a cultura tem uma funo no s de representar o social etc., mas a cultura tambm tem uma funo com a idia de crtica, ou seja, a idia de fazer das contradies do presente o material de uma negao que postula uma transformao que vai superar o presente, fazendo o futuro vir rapidamente. Essa , por exemplo, a hiptese utpica do incio do sculo XX a hiptese dos surrealistas em 24, a hiptese dad ou a hiptese cubista , provavelmente a idia de que as formas de representao burguesas ou acadmicas ou oficiais que ns encontramos na cultura so passadistas, ligadas excessivamente a um passado entendido como um passado conservador ou reacionrio ou prprio de uma vida administrada. E essa idia, ento, de que a arte ou a cultura tem uma funo de, pela racionalizao negativa da forma, pela recusa da familiaridade da forma com o mundo administrado, propor uma atividade crtica, que provavelmente atinge o espectador o conscientizando politicamente de uma necessidade de superao daquele estado presente em funo do futuro. Vocs se lembram, por exemplo, que o poeta Maiakovsky vai dizer, quando ele encarregado pelo Lenin de fazer aquele programa grfico e ao mesmo tempo potico de arte revolucionria na Unio Sovitica no incio dos anos 20, que o verdadeiro tempo da revoluo o futuro ou seja, tudo vem do futuro, o futuro o tempo donde vem o tempo. Ou seja, como se houvesse uma memria do futuro, quer dizer, a gente vive o presente, j que a gente iluminista, em funo de uma crtica do presente, de uma negao contnua do presente, em funo de algo que deve ser um futuro que ainda no veio por isso provavelmente ele u-tpico; na verdade, ele a-tpico, ele no tem lugar; mas ele u-tpico, ou seja, ele est fora do topos, ele est fora do lugar. Provavelmente, a idia tradicional, ento, se vocs pensarem, por exemplo, a constituio de um tipo no fim do sculo XVIII que o artista, outro tipo que se constitui que o crtico, outro tipo que se constitui que o intelectual, so todos tipos, segundo o iluminismo, dotados de um funo de produzir a cultura, num sentido amplo, ou, no caso mais especfico da cultura, de produzir as artes no sentido de uma crtica contnua que postula sempre uma superao do estado presente porque o presente, por definio, um estado insatisfatrio.

5 Vocs se lembram daquela hiptese, por exemplo, o sonho da razo engendra monstros. Vocs se lembram da pintura do Goya, aquela idia de que o presente o estado do mito, o presente o tempo da ignorncia, da superstio, e que a crtica iluminista, por ser racional, vai produzir uma abolio radical do mito fazendo com que os valores da res publica, como dizia o Kant, quer dizer, da coisa pblica, da verdadeira democracia contra o despotismo, se estabeleam. Agora, o Gilles Deleuze dizia uma piada muito engraada. Ele dizia assim: sim, o Goya estava certo, o sonho da razo produz monstros, mas a insnia tambm. Dizendo assim que, quando a razo fica louca e ela fica , ela pode ser uma razo industrial que calcula, por exemplo, quantos judeus a gente vai queimar por segundo num forno. E ele chama a ateno, por exemplo, para um campo de concentrao, que racionalmente construdo como razo instrumental, razo iluminista levada s ltimas conseqncias do industrialismo, queimando pessoas. E que uma razo absolutamente frentica, uma razo levada insnia mxima, no uma razo que est dormindo, mas uma razo acordadssima. Nesse sentido, justamente, vocs concordem comigo, nos anos 60 principalmente, ns encontramos vrias atividades na cultura, sobretudo vindas da Frana, mas tambm na Alemanha, na Inglaterra, na Itlia e depois nos Estados Unidos, um movimento na cultura que inicialmente comeou em disciplinas que comearam a criticar o positivismo de historiadores e o positivismo de modo geral dos cientistas sociais e so disciplinas vindas da lingstica, da psicanlise, da etnologia, da antropologia que comearam a chamar a ateno desses cientistas sociais e dos historiadores para a particularidade das prticas e comearam a criticar principalmente a idia de que haja um sentido dado ou de que haja uma unidade dada na idia de sujeito ou de conscincia ou de ideologia ou de representao etc.. Isso constitui aquilo que um filsofo alemo que d aula em Stanford hoje, que o Hans Ulrich Gumbrecht, chama de campo no-hermenutico, no caso da cultura, e que est ligado justamente a uma crtica do iluminismo. Quer dizer, a idia de que esse modo de organizar o tempo como sucesso, evoluo, transformao, superao dialtica e como contradio supe que haja um sujeito unitrio, pleno, que sujeito de conhecimento na relao com um objeto qualquer por conhecer. Supe, ao mesmo tempo, que a conscincia o lugar onde as operaes de conhecimento acontecem. Supe, ao mesmo tempo, que h uma relao quase de equivalncia entre o sujeito que conhece o objeto por conhecer. E supe, ao mesmo tempo, que o tempo um contnuo e que ele tem uma unidade. O que uma idia hegeliana, vocs se lembram: essa idia, no caso das artes, de classificar perodos histricos, com uma nica unidade ento, o barroco, o clssico, o rcade, o romntico. Vocs sabem disso, bvio: vrios historiadores comearam a

6 mostrar, desde os anos 20 do nosso sculo, que dentro de um recorte temporal limitado a gente observa vrias temporalidades, que impossvel unificar o tempo debaixo de uma etiqueta nica porque a gente observa, por exemplo, que h uma temporalidade da linguagem, h um tempo prprio dos processos econmicos, h uma temporalidade especfica das prticas sexuais ou das relaes de parentesco, h uma temporalidade prpria da poltica e que h vrios tempos num mesmo tempo que impedem a gente de supor essa idia de uma unidade evolutiva. Vocs se lembram, por exemplo, dos estudos do Braudel sobre o Mediterrneo, sobre o Felipe II, como ele mostra que h um longussimo tempo, que dura milhares de anos, que o prprio tempo da rotao das culturas ou da Terra. Depois como h um tempo mais curto que se coloca sobre esse, que um tempo poltico uma monarquia, que dura duzentos anos. E depois um tempo quase conjuntural, um tempo rpido, dos eventos, das pequenas guerras. E depois um tempo micro, que seria o tempo dos processos quase individuais. Essa idia de historiadores muito interessante pensar. Ela comeou a introduzir, desde os anos 20, na historiografia francesa por exemplo, Febvre, Bloch , essa idia de que a gente deveria abandonar esse modelo historiogrfico vindo do sculo XIX, que o modelo hegeliano, de um evoluo contnua, de uma histria que tem um sentido j dado e de uma nica linha no tempo, mostrando, por exemplo, que essa histria etnocntrica, ocidental, basicamente alem, inglesa e francesa e que ela exclui outras historicidades. Ela coloca o Oriente para fora, ela coloca as ditas sociedades primitivas para fora etc.. Essa crtica que comeou a colocar justamente essa idia de que [?] descontnuo, que at ento era uma coisa que assustava os historiadores, deve ser considerada j um abalo na idia de que o tempo um contnuo evolutivo de transformaes e que o tempo tem um sentido j dado como uma origem e como um fim. A gente vai encontrar, por outra parte, por exemplo, em toda a atividade da psicanlise e do desenvolvimento da psicologia no sculo XX, uma crtica idia burguesa de um indivduo definido como unidade e identidade psicolgica sempre irrepetvel. A psicanlise freudiana ou lacaniana mostra, por a mais b, que o sujeito um acidente numa cadeia significante onde ele ocupa uma posio imaginria permitida a ele pela cultura e que ele pode ser a cada momento vrios e sempre outro e que o sujeito no tem nenhuma unidade substancial. Ao mesmo tempo a gente encontra, na filosofia, nos anos 50 e 60, uma recuperao muito forte das hipteses do Nietzsche e depois do Heidegger sobre o no-sentido fundamental da histria, essa idia de uma anarch. Quer dizer, na hiptese tradicional, iluminista, a histria tem uma arch existe uma origem bsica e, portanto, existe um fim.

7 Agora a gente vai observar, nos anos 60, essa idia de uma anarch, de uma no-origem, e que vai produzir, por sua vez, a idia de um no-sentido dado e a crtica da idia de evoluo, da idia de progresso, da idia de identidade, da idia de unidade, ou seja, como eles diziam, um antiplatonismo generalizado feito como crtica radical essa idia de que a conscincia ncleo fundante do processo de conhecimento, porque agora se diz: no, a conscincia o efeito de uma estrutura lingstica ou de uma estrutura familiar ou de uma estrutura poltica ou de uma estrutura econmica ou de uma estrutura x. A acaba a idia, por exemplo, de que a conscincia seja o ncleo. Ao mesmo tempo se diz: falsa a idia de que haja um sentido j dado no objeto, de que apenas o sujeito reconhece o sentido dado. Na hiptese nietzscheana, por exemplo, o conhecimento no re-conhecimento, mas fora, o conhecimento uma violncia que se exerce sobre um objeto qualquer que totalmente estranho a ns. A hiptese, ento, de que a prpria idia de verdade, que a gente aprendeu com os gregos que algo substancial, um produto histrico e que uma radical, vamos dizer, historicizao de tudo. Isso levou, vocs sabem muito bem, a uma crtica que vem sendo feita at hoje nas discusses ditas ps-modernas nos anos 80 que uma crtica do mtodo tradicional de interpretao da cultura constitudo no sculo XIX, principalmente na Introduo s cincias do esprito, do Dilthey. Vocs se lembram, por exemplo, que no fim do sculo XIX o Dilthey, o filsofo alemo, faz uma hiptese: qual a relao que ns estabelecemos com uma obra de arte? Na hiptese do Dilthey existe um sujeito criador, que pensado moda clssica, como um sujeito unitrio, um indivduo dotado de sentido crtico profundo e psicologicamente original. Esse indivduo ento formaliza, numa obra, a sua experincia individual. Mas que, por ser genial, consegue formalizar na individualizao da obra uma experincia que social e que por isso transcende a mera individualidade e pode ter interesse para outros. Ns, como leitores ou como espectadores, diz o Dilthey, estabelecemos, enquanto sujeitos que tambm somos como o autor, uma relao de dilogo com a obra. Ao estabelecermos essa relao, ns vamos buscar aquilo que a superfcie da obra oculta e ns vamos perguntar para a obra o que ela quer dizer ela tem uma inteno secreta, ela tem uma inteno profunda. Ento ns vamos interpretar a obra. Ou seja, a obra est dobrada a palavra latina: interpretare, ou seja, ficar no meio da dobra e desdobrar para fora. O que interpretar? buscar na obra aquele sentido oculto na sua profundeza e que corresponde a um sentido oculto na natureza humana e que aquele homem, artista individual, por ser um cara genial o modelo romntico , ele expressa, ele representa, ou seja, apresenta de novo, ele re-apresenta, ele re-vela, ou seja, quando mostra, ele ao mesmo tempo oculta re-velar. A atividade do crtico, ento, estabelecer

8 uma relao de comentrio com o objeto, mostrando para o pblico no caso, a gente , que no foi capaz de ver aquele sentido profundo, o verdadeiro sentido profundo da obra. Porque, quando se descobre esse verdadeiro sentido profundo, imediatamente a obra se revela como crtica do presente e possibilidade de superao crtica, propondo o advento do futuro. Agora, esse modelo de interpretao foi pelos ares justamente com a constituio, nos anos 60, desse chamado campo no-hermenutico porque a idia de que sexo explcito no h nada para ser interpretado porque no h profundo. E a idia de que a gente deveria trabalhar com relaes e no propriamente com essa hiptese de buscar na profundidade suposta do objeto uma interpretao que a gente traria para fora. Isso produz, imediatamente, a hiptese de que no h um sentido dado no processo histrico ao qual a interpretao est relacionada tradicionalmente. Na medida que no h esse sentido dado, tambm no h motivo para fazer interpretao porque a gente no tem que procurar o verdadeiro sentido para engatar teleologicamente, finalisticamente, na crtica da histria e no avano, no progresso histrico. A hiptese agora a de que o sentido contingente, o sentido apenas um efeito que se produz aqui e agora como mera relao entre o sujeito que age e esse sujeito sabe que ele apenas uma parcialidade, ele no nada unitrio, profundo, ele apenas uma funo sinttica e o objeto. Isso produz, no campo da crtica de arte e de literatura, um grande deslocamento que vem sendo cada vez maior dos anos 80 para c. Provavelmente porque a prpria histria, enquanto disciplina, os historiadores principalmente, levando em conta essa modificao do campo do conhecimento, eles comearam a chamar a ateno para o fato de que, em vez de estabelecer uma relao com o objeto que deveria ser interpretado, seria preciso comear a discutir as condies de possibilidade do aparecimento daquele objeto. Ento, por exemplo, no caso da literatura, ns percebemos um movimento assim: nos anos 60, 70, houve uma espcie de grande concentrao na anlise imanente do discurso ou numa anlise que buscava sentidos de um discurso. Subitamente isso ficou esquecido e os estudos se bandearam para uma coisa hoje chamada estudos culturais, em que os historiadores da literatura, em vez de discutirem o romance de Machado de Assis, esto discutindo as condies materiais do fim do Imprio, do desenvolvimento da imprensa ou das tcnicas produtivas do livro ou as condies materiais da circulao da leitura ou a oralidade ou o analfabetismo no Brasil para discutir o texto de Machado de Assis no contexto dessas prticas. Ou ento se deslocou para uma histria da recepo, quer dizer, vamos ver no propriamente qual o sentido dessa obra. Porque na hiptese do Dilthey a gente estabelece uma relao com a cultura independentemente da materialidade dela, a

9 gente vai buscar na cultura um significado que transcendental, que o significado da comunicao de dois sujeitos plenos independentemente de qualquer elemento material. Que a idia tradicional: o que quer dizer esse texto? A idia de que um texto tem um significado universal sempre. Agora, todo o movimento dos anos 60 para c, levando em conta a crtica desse modelo interpretativo, por exemplo, os alemes ligados teoria da recepo... Aquela hiptese, por exemplo, que o Jauss fez que o Joaci aqui conhece, ele trabalhou uma coisa parecida nas Cartas chilenas... O Jauss diz, vocs se lembram: o Goethe escreveu, no fim do sculo XVIII, uma pea que a Ifignia em Turide. A Ifignia, se a gente a l interpretativamente, ns vamos dizer: o que quer dizer a pea Ifignia? Na hiptese do Jauss, vocs se lembram, o sentido cultural da Ifignia seria a somatria das leituras que foram sendo feitas desse texto desde que o Goethe o publicou no fim do sculo XVIII. Ento a idia agora a de que fundamental levar em conta as condies prticas de apropriao do objeto, que o objeto no tem um sentido produzido. No sei se vocs concordam, mas nas discusses que h hoje no campo da cultura ns percebemos que mudou alguma coisa no modo como se orienta a experincia do tempo. Quer dizer, ns evidentemente no somos agentes do Antigo Regime, ns no acreditamos em Deus, por definio ns somos ateus. Acho que mesmo quando a gente religioso, a gente ateu prtico. Ao mesmo tempo, acho que o capital revoluciona o mundo de novo hoje com essa revoluo tecnolgica, por exemplo, da informtica. uma coisa que a gente no sabe o que , mas absolutamente espantoso. Outro dia fiquei muito deprimido porque li uma notcia de um assaltante de banco no Canad que roubou um carro tambm e fugiu. E ele foi localizado por satlite, um satlite leu a placa dele numa floresta no norte do Canad e ele foi preso. muito assustador porque o Lampio, que era um cara vivido, dizia: Deus grande, mas o mato maior. Hoje, no, Deus muito grande. Eu penso na idia do Deleuze, de que a nossa sociedade hoje no mais uma sociedade disciplinar, mas de controle. Deleuze prope que o modelito da sociedade hoje o carto de crdito. E ele lembrava, por exemplo, como o carto de crdito produz dinheiro virtual e tambm como ele produz tempo virtual. E, como produz tempo virtual para cada um de ns, ele nos obriga, no presente, a que a gente se comprometa com todos os engates conservadores em que estamos metidos. A gente continua casado com a mesma mulher, com o mesmo homem, tem o mesmo amante, o mesmo namorado, a gente continua tendo o mesmo patro, continua fazendo as mesmas coisas com a idia da responsabilidade. Quer dizer, eu tenho que pagar isso daqui no ms que vem. Ento o Deleuze demonstra como talvez o carto de crdito mostra justamente um novo modo de

10 organizao do tempo que pressupe uma outra coisa. E isso que terrvel, segundo os crticos do ps-moderno: a idia de que o presente no passa, de que o presente eterno. Na hiptese iluminista, o futuro o tempo donde vem o verdadeiro sentido da histria e, portanto, o presente s uma passagem, o presente deve ser declarado rapidamente passado. Quer dizer, quanto mais a gente matar o presente, mais rpido o futuro vem. Que a idia da revoluo. A revoluo isso. Agora, no nosso tempo, desde os anos 80, sumiram radicalmente das discusses termos como revoluo, luta de classes no sei se vocs concordam e, hoje, uma pessoa que ouse falar de revoluo ou de luta de classes imediatamente ser classificada como desadaptada ou neurtica ou romntica ou pouco realista. O nosso presidente props: esqueam o que eu escrevi, em nome de um realismo poltico que a gente sabe que no s um realismo mas que um cinismo radical. Agora, os crticos justamente criticam a hiptese de que o nosso presente parece que virou um presente de um valor de troca e de fetichismo radical da mercadoria, onde a gente tem apenas um processo contnuo de troca, um troca-troca absolutamente generalizado, e que, como a gente no tem idia de futuro parece que o presente se repete , todos os passados so empilhados como se eles estivessem nossa disposio. Ento, por exemplo, alguns urbanistas tm chamado a ateno para o espao contemporneo das metrpoles, para como se vive hoje uma espcie de simultaneidade estilstica, principalmente na arquitetura, de citao de estilemas de estilos histricos. Ento a gente est num espao que neobarroco, babilnico, romano, grego, renascentista, neoclssico, romntico, Bauhaus, funcional, Corbisier e pau-a-pique. Agora, isso meramente um modismo? Alguns dizem que no, no um modismo, que isso est correspondendo a uma estrutura mais funda, mais radical do prprio modo de organizao da percepo nas mudanas econmicas, polticas e culturais do presente, que esto fazendo com que o tempo seja vivido de um outro modo. Por exemplo, o Gumbrecht chama a ateno para o fato de que quem est em Nova York fazer uma ligao para Paris e o Oceano Atlntico no ser um obstculo espacial. H uma simultaneidade radical, como se eu estivesse falando com o meu amigo no quarto ao lado ou aqui, com vocs. O que significa isso? Aquilo que alguns estudiosos chamam de glocal, quer dizer, um global que est no local, uma simultaneidade do espao de todas as verses, a possibilidade de a gente ter acesso simultneo a todas as verses. A gente tem nisso duas posturas bsicas, no sei se vocs concordam. Existe uma possibilidade, na medida que hoje a cultura acumula, empilha, tem um padro de arquivo, vai juntando e citando aparentemente de modo desierarquizado... Quando eu era moo, havia uma discusso bsica para a gente que era a distino entre kitsch e cultura alta. Ento

11 a gente dizia: ah, isso kitsch; isso a grande poesia; ah, essa msica boa, essa outra kitsch. E a idia de uma cultura erudita oposta indstria cultural. E a idia ainda de uma cultura popular oposta a uma cultura no-popular. E a idia ainda de uma validade de termos como direita e esquerda na determinao de posies polticas. Agora, a gente sabe que, desde os anos 80, esses termos desapareceram. E principalmente nos midia a gente percebe uma absoluta e radical indeterminao do valor esttico, por exemplo. A gente tem, numa mesma pgina tipo Folha de S. Paulo mas tambm seria New York Times ou Figaro, em qualquer parte do mundo , ao mesmo tempo, uma notcia sobre o Caetano Veloso falando do amor dele pelo Fernando Henrique e, do outro lado, um trecho de Mozart, o Macaco Simo falando mal do Mrio Covas, um anncio do Brad Pitt e depois uma pequena notcia de culinria. H trinta anos atrs uma pgina como essa seria violentamente criticada por socilogos, historiadores, crticos etc. como uma contrafaco e como algo kitsch e radicalmente de mal-gosto e como uma coisa ridcula, absurda. Agora, no, a gente tem uma espcie de absoluta equalizao, no h intervalos. E h uma espcie de desierarquizao do valor artstico. Isso produz um problema crtico que divertido e que o seguinte: os crticos iluministas, que ainda esto aqui, os crticos marxistas, gente que l muito Adorno ou que tem a cabea formada pelo Walter Benjamin, quando vem esse espetculo pensam assim: nossa, que horror, que horror! Ao mesmo tempo, quando vem, por exemplo, o novo romance do menino-Folha-de-S.-Paulo, que usa a Folha como meio de marketing para publicar seu novo romance que vai falar das relaes incestuosas homoerticas que agora politicamente correto , eles dizem assim: nossa, que pssimo esse romance, uma porcaria! Por qu? Ns lemos Kafka, quando ramos jovens. Kafka! Ao mesmo tempo, eles vo a uma exposio de pintura e vem l, por exemplo, que o Fulano est repintando a repintura da pintura de Beltrano, que ele est fazendo uma pardia da estilizao da citao etc.. Ento eles falam assim: putz, mas no tem inveno nenhuma, esse cara no tem nada, ns gostvamos do Picasso, do Klee, essa gente sim, inventiva. Agora, isso um problema crtico muito interessante porque esses crticos ficam numa atitude de choro, nostlgica, de melancolia tipo como era verde meu vale, dizendo assim: aquele tempo sim, que era bom, e agora vivemos uma decadncia radical dos valores. E eles inclusive produzem uma contradio no prprio discurso que a idia de propor produtos da alta modernidade Kafka ou Picasso, poderia ser Matisse ou Joyce ou Eliot como modelos para o poetinha ou escritores de hoje. Agora, se a gente moderno contra o psmoderno, a gente no pode propor que o moderno seja modelo de coisa alguma porque, por definio, o moderno uma idia iluminista que faz com que o moderno tenha que se

12 negar a si mesmo. O moderno no admite cnones, o moderno no tem modelo. Ento o crtico que diz assim: isso no presta e Kafka o modelo para dizer que isso no presta, de uma violenta contradio porque ele est propondo que um artista moderno como Kafka seja um acadmico, seja um clssico que sirva de modelo para uma outra produo. Isso um lado, que tem esse choramingo na cultura e que hoje vem, eu acho, principalmente da rea do marxismo. Marxistas que ficam chorando, dizendo que muito triste... Realmente, a sociedade neoliberal um horror! Mas no adianta ficar nessa posio s de choro. Outro problema o seguinte: como tudo est equivalente, a gente corre o risco de cair num radical relativismo cultural e bater palma para tudo, ficar apenas numa posio de descrio e achar que tudo legal. O problema que h hoje, no modo como enfrentamos essas questes e tambm a questo da organizao do tempo na experincia histrica da cultura contempornea, na minha opinio que s uma opinio , que no temos categorias para descrever o que acontece. Quer dizer, a realidade muito maior do que a gente pensa. E ela provavelmente muito mais rpida. A gente ainda est aplicando categorias iluministas, que so as nossas, para pensar processos que j deixaram o iluminismo para trs. Se a gente fica na posio de crtico modernista, nostlgico de bailado, nostlgico da grande arte do sculo XX que uma grande arte, realmente , a gente far enunciados melanclicos e regressivos sobre o presente. Se a gente fica na posio de meramente relativizar tudo, a gente acaba aderindo essa espcie de liquidao geral que apenas um marketing da cultura como mercadoria, como regressividade etc.. A questo que se tem, ento, que crtica e terica, e provavelmente epistemolgica, como ns vamos pensar a cultura hoje de modo que no seja meramente regressivo, propondo voltar a uma coisa que j passou, e que tambm evite meramente aderir ao que est a. De qualquer forma, parece que, na experincia do tempo hoje, o futuro est bloqueado. Por que? Talvez porque o presente no passa. E por que ele no passa? A temos duas hipteses: uma, que vem da rea do marxismo e da crtica muito bem fundada ao mundo neoliberal hoje, a idia de que o presente no passa porque os processos econmicos e polticos produzem, nos indivduos, um desinvestimento bsico das relaes de crtica. Por exemplo, quando o trabalho tem que se aliar ao capital para garantir emprego, a idia de revoluo que at ontem animava o movimento operrio foi para o espao. Ao mesmo tempo, a idia de que numa cultura como essa o capital est revolucionando a cultura e que, nesse sentido, o presente no passa e o futuro est bloqueado porque o que est dominando, por enquanto, esse presente mercantil, financeiro, da troca econmica que transforma a cultura em valor de troca. A gente est percebendo isso, por exemplo, nos programas do Banco Mundial para a universidade ou

13 para o ensino brasileiro, essa idia de que s interessa, enquanto ensino, enquanto educao, aquilo que seja imediatamente rentvel. O Bill Gates esteve em Stanford h coisa de cinco anos atrs e reuniu todos os artistas, arquitetos, msicos, pintores que do aula l, reuniu tambm o pessoal de letras, os filsofos, historiadores, todas as humanidades e as artes e disse assim para eles: vejam, eu ganho trinta milhes de dlares por ms. um argumento divino, absolutamente absoluto. E a ele disse assim: vocs ainda perdem tempo em ensinar a estrutura do teatro de Shakespeare? Vocs discutem se Macbeth ou no um criminoso, se ele ou no maquiavlico? Isso bobagem. Vocs, com o saber que tm, devem ensinar seus alunos a produzir enredos que imitem Shakespeare porque a gente tem um grande campo de indstria de divertimento pela frente. Que o modelo japons tambm, vocs sabem. Os japoneses esto fazendo uma aposta que a grande economia do sculo XXI ser o signo. Da o investimento numa educao que j est treinando gente l para produzir divertimento para as massas, porque eles esto fazendo uma hiptese de que a informtica est liberando as pessoas do trabalho imediato e que o crescimento dessa gente que presta servios, tercirios etc. ser infinito. Agora, a cultura est nessa chave, segundo uma crtica marxista mostraria, justamente por essa idia capitalista radical de que a cultura eficazmente sempre foi uma mercadoria, um presunto, e que s interessa quando o presunto imediatamente rentvel, ponto. Essa uma hiptese. Os crticos mais otimistas e que so ps-modernos esto dizendo: olha, chega de melancolia, a coisa mudou, o futuro est bloqueado porque a gente tem um excesso de futuro. O presente to mltiplo, tem tantas pluralidades, tantas articulaes que a gente no sabe qual o futuro porque acabou aquela idia iluminista de que o futuro era um s e que seria um futuro superando o presente como revoluo. A gente tem milhes de futuros hoje, por isso o futuro aparece bloqueado ele est indeterminado, ns no sabemos qual seja. Ento, nesse espao, a gente tem uma discusso acho que brava da cultura, se a gente pensar que, ao mesmo tempo, os processos econmicos neoliberais esto pondo cada vez mais gente para fora da economia, da produo, da educao, da sade etc. e simplesmente lavando as mos. Quer dizer, at ontem havia um tipo, que era o intelectual iluminista ou o intelectual crtico, que ainda ousava ter a idia de que ele podia falar por essas massas. Hoje essa uma idia que envergonha, ningum tem coragem de falar por ningum achar que eu vou doar conscincia para um proletrio do verdadeiro dever histrico dele, isso deve envergonhar realmente qualquer um. Mas um equvoco que houve. Ao mesmo tempo, quando desaparece essa idia da crtica ou do intelectual como um tipo crtico, que tomava partido poltico na questo da cultura, tambm desaparece essa velha representao do tempo como contradio, negao, transformao, superao e revoluo. Hoje essas idias esto aparentemente ausentes na cultura no s no Brasil, um

14 fenmeno mundial. Ento a gente est numa situao em que teramos que discutir o que significa um novo modo de vivenciar o tempo e que cada vez mais a espacializao, a simultaneidade substituem as idias de contnuo ou de superao e que a negao desaparece e se vive uma espcie de plena possibilidade afirmativa daquilo que foram chamadas as diferenas. Agora, cada vez mais, a gente tem diferenas que so legies. Quer dizer, desde gays, lsbicas, homoerticos, passando por negros, judeus abandonados, crianas, FEBEM, vocs tm tudo. So tantas minorias... Agora, a sociedade de classes, obviamente, est a e est cada vez mais eficaz. O capital est a, ns temos uma sociedade ainda baseada na idia de explorao. Provavelmente, ento, o que a gente no tem, na rapidez dessa mudana, so as categorias que permitissem a gente pensar o tempo. Agora, na idia do Koselleck, que eu acho uma hiptese muito interessante, pensando no modo como entendemos a experincia, quer dizer, de que modo classificamos e definimos a categoria de experincia, o que entendemos por experincia. Ao mesmo tempo, como acumulamos a experincia, que funo tem nela, por exemplo, a memria? O que a memria, hoje, quando ela est num disco rgido ou em disquete? interessante pensar. Que relao estabelecemos com a experincia no s do presente mas principalmente do passado em processos da nossa vida no presente em termos de uma expectativa de futuro? Quer dizer, qual o nosso horizonte de expectativas do futuro? Como ns pensamos o futuro? E se ns no o pensamos, por que no pensamos o futuro? E a esses elementos a categoria experincia, a categoria horizonte de expectativa, a categoria previsibilidade e imprevisibilidade do futuro permitiriam a gente pensar uma outra coisa que fundamental para pensar o tempo o que o evento, o que o acontecimento. Na nossa sociedade no acontece nada no sei se vocs concordam , o tdio mortal eu pelo menos sinto. Acho que existe uma espcie de grande agitao da troca, todos correm de um lado para outro, a simultaneidade cada vez mais radical, mas no acontece nada que seja uma transformao do estado de coisas. Um enunciado como esse vocs poderiam dizer para mim iluminista, voc ainda est com o modelo anterior, porque hoje talvez no se devesse nem colocar isso, que no acontece nada. O no acontecer nada talvez seja prprio da troca porque h apenas a manuteno do circuito, sem que acontea nada no circuito que est circulando, mas nada de novo vem de fora ou de dentro que o interrompa. Nesse sentido, algumas pessoas crticas no sei se elas so iluministas , tm o direito de dizer, eu acho, que muito tedioso, muito chato, muito repetitivo. A gente tem alguns eventos programados. Por exemplo, a gente pode matar um presidente. o modelo norte-americano de produzir um evento. Ou ento, por exemplo, a gente um serial killer, a gente sobe numa torre e com um rifle mata os nossos colegas na universidade ou na escola. Agora, ser que isso um evento? A polcia, na periferia de So

15 Paulo, em Carapicuba, mata de sete a oito por noite. No um evento. um acontecimento, mas no um evento porque isso no dado nos midia e isso no afeta, aparentemente, a estrutura da vida. O que um acontecimento? Parece que a idia de acontecimento est relacionada tambm sempre a uma certa expectativa que a gente tem em relao ao futuro, ao modo de trabalhar com a experincia do passado e do presente e ao modo como orientamos, no sentido poltico da interveno, essa experincia e essa expectativa no nosso presente. Isso determinava o evento. O que o evento? aquilo que acontece podendo no acontecer. Ou seja, ele uma ruptura, o acontecimento uma ruptura. Nesse campo no-hermenutico atualmente vm vindo vrios estudos justamente sobre novos objetos. E um dos objetos que vem sendo estudado em Princeton, por exemplo, a teoria da emergncia ou a teoria do evento. Quer dizer, a idia de inventar uma nova cincia, uma heurstica, que deve tentar pensar novos objetos que so meio impensados ainda hoje mas que j esto entre ns. Por exemplo, o criminoso que preso no Canad porque o satlite leu a sua placa; o carto de crdito que produz tempo virtual; o fato de a gente ter cada vez mais fenmenos neofascistas; o fato de que, ao mesmo tempo que se vive um absoluto fim dessa idia iluminista, a gente estar cada vez mais vivendo os cultos de sis, cada vez mais h cultos esotricos, cultos do diabo, essas seitas de televiso que se proliferam. Quer dizer, h vrios eventos, ou melhor, vrios fenmenos acontecendo na cultura que mereceriam ser discutidos como objetos novos, mas geralmente o que est acontecendo que, para falar deles, o crtico ou fica numa atitude melanclica oh!, isso no presta, uma decadncia! ou ele fica numa atitude de mera validao. E talvez a gente devesse recuar o pressuposto e tentar discutir quais so as possibilidades efetivas de encontrar categorias novas de pensar os objetos. Por exemplo, a universidade no pensa o cotidiano. A universidade pensa s um saber erudito j acumulado que um saber geralmente morto. A universidade, onde tem cabeas, geralmente no pensa o aqui e agora de uma prtica cotidiana. Ela tem que pensar o sculo V antes de Cristo, evidentemente, ela tem que fazer isso, que a funo dela. Mas no s isso. Ela precisaria inventar uma heurstica, uma arte de inventar problemas futuros que a gente nem imaginou ainda. A seria legal, porque resposta a gente no tem nenhuma. Isso legal tambm, isso magnfico, um tempo de uma absoluta indeterminao. De qualquer forma, interessante pensar: talvez pensar seriamente a presena do presente, quer dizer, o que a presena do presente. Provavelmente a presena do presente , na minha hiptese, uma desierarquizao dos valores, uma absoluta simultaneidade das relaes, uma ausncia do futuro que est bloqueado , um acmulo radical de todos os passados que esto armazenados e citados vontade e, principalmente, uma indefinio

16 do que seja, por exemplo, o corpo. A gente teria que pensar tambm o corpo. O que o corpo, quando ele se move, quando ele entra em contato com o computador? O que o sujeito, nessas vrias conexes? A gente teria que discutir at se hoje ainda vale o nosso modelo lingstico significante, significado que d conta, como uma semitica, dos fenmenos culturais, ou se a gente no deveria recuperar aquilo que o Jean Franois Lyotard propunha como uma energtica, uma teoria de pulses, uma teoria libidinal da produo cultural. Mas isso so hipteses. Eu acho que falo muito. Inclusive tinha um texto feito e no o segui, eu me perdi falando outras coisas. Espero no ter sido excessivamente perdido. Desculpem-me, eu falei de maneira arbitrria. Talvez eu tenha sido apenas psmoderno. Obrigado. [Aplausos. Pausa.] Ento, vocs acham que deu para situar alguma questo? A minha idia foi lhes propor assim, de repente, trs hipteses sobre a temporalidade pensada como uma articulao social. Quer dizer, essa hiptese de que fala o Koselleck, do tempo Antigo Regime, um tempo teolgico, em que Deus est presente; o tempo iluminista, que a gente encontra nos iluministas e no marxismo, essa hiptese de uma crtica e da superao; e o tempo ps-moderno, que parece no-tempo, que parece uma eternidade. Como dizia o Drummond, como ficou chato ser moderno, agora serei eterno. mais ou menos essa situao em que somos pstumos em relao a ns mesmos, ns j morremos e ns continuamos vivos isso que legal. VERA PALLAMIN Professor, uma das coisas que ns temos discutido muito aqui na FAU justamente a ausncia de crtica no campo da arquitetura. O discurso crtico, quando vem, na verdade ele vem frouxo. Normalmente o que a gente sente mais falta, em termos gerais, essa grande ausnsia. Isso por um lado. Por outro, a ausncia de categorias, tal como o senhor disse, eu tenho a impresso que na arquitetura um dos pontos mais crticos at pela prpria questo propositiva da arquitetura. Normalmente ela no pensa suas categorias. [Pergunta parcialmente inaudvel] Eu posso falar a partir sempre do que eu vivo e o que eu vivo muita vez muito restrito. No caso da arquitetura, tenho seguido s vezes um debate. Conheo, por exemplo, as discusses feitas aqui pela Otlia Arantes, que eu acho que vem numa chave marxista e s vezes at um pouco nostlgica, crtica mas melanclica, s vezes um pouco reclamando do leite derramado, embora seja muito eficaz. Eu me lembro de uma banca de que eu participei, de uma orientanda da Otlia, que uma arquiteta mas que defendeu uma tese sobre o Barragn na rea de esttica, na Filosofia, aqui na USP. E que, para discutir a arquitetura do Barragn, ela lanava mo das

17 teorias do Baudrillard e de outras teorias de crticos do ps-modernismo e crticos psmodernos sobre arquitetura. E eu me lembro que uma das principais categorias crticas que ela trabalhava, ao estudar o Barragn, era a idia da desacelerao. Ela propunha, por exemplo, a hiptese de uma crtica que no trabalhava mais com os conceitos macro a revoluo, a humanidade, a luta de classes, o proletariado, a burguesia que, no limite, so generalidades muito generosas mas muito amplas, e a idia de uma crtica no micro, a idia de uma crtica da prtica situada, datada daquele tipo de agente histrico para aqueles receptores naquela situao. Ento a idia de uma crtica que, por exemplo, levantasse as condies de possibilidade de produo daquele objeto num determinado estado da cultura naquela situao, com tais determinaes materiais, com tais limitaes. Ento a tese dessa professora a Hygina Moreira Bruzzi, de Belo Horizonte muito bonita, muito eficaz, porque ela fazia uma hiptese das apropriaes que o Barragn fazia da arte moderna e, ao mesmo tempo, da velha arquitetura asteca-tolteca mexicana, da arquitetura indgena. Ao mesmo tempo ela mostrava as condies de trabalho de um arquiteto como ele, da formao dele como arquiteto no Mxico, quer dizer, num pas latino, com uma determinada tradio, e a relao que ele estabelecia com a arquitetura europia e a norte-americana. Ao mesmo tempo ela introduzia, para discutir a arquitetura produzida por ele, categorias que ela importa da teoria crtica francesa do ps-moderno, em que ela propunha essa hiptese da desacelerao. Eu me lembro que era uma das coisas fundamentais do trabalho dela. A idia, por exemplo, de que as nossas sociedades so cada vez mais rpidas, de que ns vivemos um presente contnuo e que, aparentemente, embora o futuro no venha nunca e o passado esteja acumulado, ns temos menos tempo no tempo, cada vez mais ns estamos mais afobados, cada vez mais ocupados e cada vez mais distrados da distrao pela distrao como diz o Eliot. Ento a hiptese da Hygina que uma arquitetura como a do Barragn era uma interveno poltica muito forte numa prtica do espao porque ela permite desacelerar pelo modo como ele faz o corpo se relacionar com a forma no espao. Ela exige, por exemplo, uma atitude contemplativa, que uma atitude radicalmente anticapitalista. uma atitude at antifascista se se pensar que a regra bsica do fascismo mexa-se!, a energia. Quer dizer, um cara platnico, ele exige que a gente pare e fique olhando e que fique pensando, a gente no sabe muito bem, porque ele inspido, neutro, chato, a gente fica parado. E ela dizia que isso era a eficcia poltica dele. E, nesse sentido, acho que ela fazia um trabalho crtico particular. Quer dizer, ela no est interessada em pensar se o Barragn libera o proletariado mexicano, mas ela pensava que o Barragn, naquela prtica de arquiteto que uma grande prtica , tem uma tcnica muito precisa, tem um projeto muito preciso e ela, como professora de filosofia fazendo uma tese na rea de esttica, podia demonstrar que tem um sentido

18 poltico, mas numa espcie de redefinio do poltico, quer dizer, o poltico como interveno pontual num processo micro. Que uma idia provavelmente importada do Michel Foucault, do Deleuze, essa idia de que o sistema como um todo radicalmente forte mas totalmente frgil nas conexes. E ento, como vivemos na conexo, eu posso, por exemplo, brigar com a minha mulher, que uma neurtica, eu posso exigir dela que no seja neurtica, posso brigar com o meu pato, posso brigar com meu professor, com meu colega, posso conseguir pequenas coisas no micro porque a idia de que vou salvar a sociedade uma idia mitolgica, eu no vou conseguir nada disso. Ento essa hiptese do Deleuze muito interessante, essa hiptese da interveno micro. Talvez por a fosse uma hiptese de buscar as categorias crticas, talvez na prpria prtica, no cotidiano da prtica, a gente pudesse descobrir categorias. Evidentemente sem nenhum sentido pico ou herico. Eu me lembrei do trabalho da Hygina porque ele junta duas coisas: uma reflexo esttica e filosfica ao trabalho sobre a arquitetura, que muito bonito. Vale a pena ler o trabalho dela, defendido com a Otlia Arantes. VERA PALLAMIN [Pergunta inaudvel] s vezes tem um purismo nos crticos marxistas e eu acho que eles so muito coerentes e eles tm razo. Quer dizer, a atividade vai ser provavelmente uma reforma. como pr luz na favela. Eles vo continuar favelados, vo continuar vivendo ali, o que eles vo ter provavelmente a luz na favela. Vai ser um conforto para eles, do ponto de vista dos agentes. Agora, do ponto de vista da estrutura geral, a sociedade de classes permanece a mesma e as pessoas continuam dominadas como faveladas. Ento essa crtica clssica, apenas uma atitude reformista, no limite encontra a idia da caridade crist. Agora, a uma questo quase tica, que depende de escolhas individuais inclusive. Quer dizer, se vale a pena ou no ingressar num projeto desses. A gente pode ter uma atitude radicalmente terica, crtica e totalmente fundada e dizer: no, eu no acho que vale a pena, no vou participar disso porque isso vai apenas realimentar a estrutura geral de dominao, ponto. E pode ser aqueles que dizem assim: bom, apesar de tudo a realidade est sempre se movendo, sempre a gente pode contar com o que eventual e por que no entrar nisso, quem sabe? Geralmente os pequenos movimentos que cresceram mudaram muita coisa na histria, a gente sabe disso. Por exemplo, a poltica de reforma agrria conservadora? . Ser que no valeria a pena? Quer dizer, so coisas para discutir. Eu no saberia dizer para ningum: voc deve fazer tal coisa. Acho isso de uma imoralidade radical. Ento a hiptese : voc pode fazer,

19 quem sabe? Mas uma questo tica, que um outro problema tambm, se possvel uma tica hoje. Porque no tem fundamento para uma tica. Qual seria? GUIOMAR DE GRAMMONT E a questo do neobarroco? Como voc v essa analogia diante do fato de que no barroco voc tem um tempo muito determinado, embora tenha tambm essa idia de um presente congelado, e o fato de que hoje a gente tem um futuro absolutamente indeterminado? [Pergunta parcialmente inaudvel] um campo muito amplo, esse. Me parece que nas discusses da cultura contempornea que propem que a nossa sociedade um neobarroco, um novo barroco, ela j tem uma hiptese feita do que seja barroco. Quem diz que a gente um novo barroco acredita que haja uma coisa chamada barroco. Geralmente, na definio desse barroco, nas posturas neobarrocas eu penso no Calabresi e outros , se supe que barroco uma arte excessiva, tumultuada, informal, com predomnio da linha curva, exagerada, acumulada, s vezes afetada, at de mal-gosto, kitsch e que tem uma mania de falar de tudo, de incorporar tudo e que tem horror do espao vazio, horror do vcuo e que uma sobreacumulao, uma arte acumulada. Agora, o crtico neobarroco v um altar feito pelo Francisco Xavier de Brito o altar da Igreja do Pilar, em Ouro Preto, por exemplo. Aquilo absolutamente acumulado, realmente. Existe ouro pra todo lado, anjo pra todo lado, Deus pra todo lado, um acmulo radical. O crtico, ao mesmo tempo, v, por exemplo, um objeto feito por um autor contemporneo, um autor francs eu esqueo o nome dele , que fez uma cadeira radicalmente antifuncional, toda acumulada de botes e pregos e espetos parece um objeto do Man Rey, um negcio todo desconforme. Aquilo to acumulado de coisas, to exagerado, que o crtico diz: este um fenmeno evidentemente prprio do barroco, isso neobarroco. O crtico tem uma outra hiptese a tambm implcita que a idia de que h uma forma universal de mentalidade, de que aquilo que aconteceu no sculo XVII provavelmente se repete no sculo XX porque provavelmente um universal do esprito humano. Existe o esprito humano o que discutvel , depois h uma universalidade da forma e aquilo que foi usado no XVII pode ser usado de novo a ponto de ser neo. Agora, a primeira dvida que a gente tem a seguinte: que aquela arte tipo Francisco Xavier de Brito, no sculo XVIII mas que no Brasil XVII, o nosso sculo XVII dura duzentos anos, at a Misso Francesa, 1817 pelo menos... O crtico que diz isso est supondo o seguinte tambm: que existe, acima da diferena histrica, na analogia, um dado essencial que uma expresso barroca. Agora, o crtico do crtico poderia lembrar

20 o seguinte: que, no sculo XVIII, trata-se de uma monarquia absoluta e, no sculo XX, trata-se de um processo capitalista ps-industrial; que, no sculo XVII, trata-se de uma sociedade de ordens, baseada na idia de hierarquia e de fidalguia e que, no sculo XX, essa idia est morta desde a Revoluo Francesa; que, no sculo XVII, trata-se de uma sociedade que acredita que Deus causa e fim do tempo e que, no sculo XX, evidentemente, Deus apenas uma presena da condio da lgica, da condio do silogismo, quer dizer, creio em Deus, logo eu penso posso pensar assim. Ento talvez as diferenas sejam muito maiores do que as identidades. Agora, por que h interesse em dizer que a gente neobarroco, no Brasil? Essa uma outra questo. A gente sabe que na Amrica espanhola por exemplo, em Cuba ou no Mxico ou na Colmbia os processos de emancipao poltica tiveram que afirmar, como afirmaram no Brasil, uma originalidade local. Ento Lezama Lima, em Cuba, fala em el seor don barroco, quer dizer, o senhor barroco. justamente essa capacidade cubana de juntar a cultura indgena, a cultura africana e a cultura espanhola, misturar tudo isso e dar uma soluo local que, desde o incio, sendo uma cultura crioula, diz ele, afirmou valores locais contra a dominao espanhola e, depois, contra a dominao norteamericana. Ento a gente tem a idia de um neobarrco afirmado em programas nacionalistas de tradies locais contra a dominao interna e a externa. Mas tem tambm outras coisas e no Brasil isso tenebroso , que a idia de uma historiografia que ns temos, que uma historiografia conservadora, que afirma que os processos da nossa colonizao e do nosso Imprio e da nossa Repblica sempre foram harmnicos e feitos com a mxima delicadeza e que o que caracteriza o Brasil fundamentalmente a integrao cultural, a integrao social e o respeito pela diferena. Quer dizer, aqui sempre cabe mais um. Agora, quando a gente v um altar do Brito, aquilo tem uma citao de estilemas romanos, medievais, renascentistas, uma citao de mil coisas que aparentemente esto coexistindo ali, integradas. Na verdade, aquilo est hierarquizado. Agora, quando a gente diz que ns somos neobarrocos como o altar do Brito era barroco, ns estamos falando tambm que o que caracteriza a nossa mente, a nossa cultura, esse padro de integrao da diversidade de maneira harmnica, apenas acumulada. Ao mesmo tempo vocs percebem, por exemplo, quando o Fernando Henrique se alia com Antnio Carlos Magalhes, quando a chamada crtica intelectulia do Sul se alia com a oligarquia nordestina, o discurso que veio validando isso foi o discurso justamente da integrao e de um tradicional destino do povo brasileiro para ficar acima das discusses, das divises etc.. Quando ns dizemos que ns somos neobarrocos ns justificamos uma tradio de dominao. Ento tem um uso poltico da coisa que um uso que produz tradies no

21 sentido da validao dos interesses contemporneos. Ento, nesse sentido, a gente pode ser violentamente crtico disso dizendo: olha, aqui est havendo uma apropriao desses restos dos sculos XVII e XVIII, usados por tal crtico que tem tal compromisso com tal grupo, propondo isso em funo de tal interesse e est produzindo esse efeito. No Brasil acho que vai por a viu, Guiomar? essa idia do neobarroco. Se bem que anda meio desaparecida. Barroco tem aqui tambm um dado nobilitador. Barroco virou um fenmeno burgus. Voc imaginar, por exemplo, o grande espetculo mtico que a FIESP produziu ano passado e validado inclusive por intelectuais da USP, isso que mais assustador... Fizeram aquele evento no prdio da FIESP e a gente entrava num templo, parecia um templo maia o modo como a gente entrava naquele espetculo... Mas era uma ostentao de poder econmico. Quer dizer, quem tem hoje no pas essas peas. Era assim uma coisa esmagadora, associada tradio catlica, idia de que somos naturalmente catlicos, naturalmente religiosos e naturalmente subordinados como membros de um corpo mstico, como se a gente fosse barroco. uma coisa espantosa. por isso que estava brincando com vocs, mas real: as gr-finas mineiras hoje que dizem, nas colunas sociais de Belo Horizonte, as socialites: Aleijadinho? O meu Aleijadrrimo! Vejam a barbrie que uma fala como essa. Porque provavelmente ela est dizendo: eu sou casada com banqueiro e eu posso comprar. Ou ento: eu sou amante de tal ministro e ele me consegue etc. abissal a barbrie, assustadora, mas o que est a. Ento o barroco tem esse uso de validao de classe. Eu acho que muito forte isso hoje na cultura, porque ele produz uma tradio num pas que procura doidamente tradies, ele nobilita. A gente v isso at numa indstria que existe nos arredores de cidades como So Paulo, uma indstria de coisas barrocas. Vocs j viram: mveis barrocos, artifcios barrocos, objetos barrocos que as pessoas compram para ter provavelmente uma origem, uma tradio. Uma coisa kitsch radical, mas est a. Eu penso que por a, Guiomar, no sei. Tem mais coisa mas eu falo demais. O Guimares Rosa dizia que melhor falar bobagens do que calar besteiras. O Rosa um cara sbio, no ? [Pausa] E ento? Vocs esto plenos de tempo... Acabou? PESSOA NO IDENTIFICADA A gente, quando sai do colegial, nem sabe o que barroco. Na verdade, barroco no existe, na poca eles no chamavam... [Pergunta parcialmente inaudvel]

22 No, no chamavam. A melhor definio que ouvi do termo barroco foi em Mariana, de um menininho, daqueles guias, levando um grupo de turistas ali na S de Mariana. Ele bateu a mo na parede assim e falou: t vendo?, isto tudo barro, aqui no tinha pedra quando eles fizeram isso e ento eles encheram de barro, por isso que a gente chama de barroco. E as senhoras concordaram. Achei uma definio radicalmente funcional. Funcional e funcionalista. Putz, esse menino t com tudo! linda, a definio, muito bonita. Agora, o nome a gente encontra atestado pela primeira vez eu acho que em 1593, num texto de um portugus, o... ai!, aquele do Colquio dos simples e drogas e cousas medicinais da ndia... o Garcia de Orta. Ele usa esse termo para nomear umas prolas que traziam da ndia, da regio de Barquia, e que em portugus foram chamadas barrocas. Ento o nome de uma prola irregular. A ele comea a nomear brincos de homem e de mulher. Usava barrocos, quer dizer, usava brincos de prola. Agora, no sculo XVII, o termo sai do portugus, entra no espanhol barroco e vai para o francs baroque e entra no ingls baroque , para o alemo barock , para o italiano barcco e vai para outras lnguas da Europa, passando a significar qualquer coisa que seja irregular. Ento a gente encontra, por exemplo, no teatro francs do sculo XVII, a idia de que uma determinada personagem tem um rosto barroco, quer dizer, que tem um rosto irregular, que o rosto feio. A palavra quer dizer feio, malgosto. Esse termo vai assim at o fim do sculo XIX. Provavelmente o Wlfflin que usa, pela primeira vez, quando ele prope aquela hiptese de que existe, entre a coisa neoclssica do XVIII e o maneirismo italiano do XVI que eles chamam de uma outra arte o termo barroco. Ele e o professor dele, o Buckhardt, que j havia usado esse termo. Agora, os homens do sculo XVII que faziam arte os poetas, pintores, escultores se diziam engenhosos, agudos, prudentes ou ento nomeavam suas prticas segundo o estilo retrico que aplicavam. Ento um Fulano que escreve por frases curtas, em ordem direta, com no mximo quatro palavras por frase e sem adjetivos, ele tico. Um Fulano que gosta de um perodo composto por quarenta e sete oraes, com ordem invertida, com muito adjetivo, asitico. So os termos que a gente encontra. Agora, esse modelito barroco, neoclssico, romntico etc. vem da histria hegeliana do sculo XIX e da histria da arte que quer enfiar tudo dentro de uma etiqueta. A hiptese talvez crtica que a gente no necessita da etiqueta e que mais interessante ir s prprias prticas artsticas e reconstruir, na hiptese de fazer uma arqueologia, o modo como aqueles artesos e poetas pensavam a sua prpria prtica. Hoje, nesse campo nohermenutico... [interrupo na gravao] ...histria que vem do iluminismo, a gente est refazendo essas histrias. A histria da arte est nessa de novo, essa idia de que preciso

23 buscar a materialidade da prtica para dizer alguma coisa sobre o objeto embora aqui no Brasil, pela prpria inrcia da universidade, ainda domine no ensino esse modelo sculo XIX e tambm interesses polticos na dominncia desse modelo. No Brasil, o fato de a gente permanecer, no campo da histria literria ou da histria da arte, mantendo o modelo do sculo XIX de crtica evolutiva justifica politicamente o compromisso, por exemplo, das elites burguesas e do Partido Comunista com elas no sentido de um etapismo de classe. A idia, por exemplo, de que cedo para fazer a revoluo sempre me foi ensinado isso, quando eu era moo porque a gente precisa ainda se aliar burguesia nacional contra a verdadeira burguesia internacional que nos explora. preciso fazer a revoluo burguesa no Brasil para depois pensar nessas coisas. Por enquanto, ento, ns devemos manter as tradies. Por enquanto ns mantemos os esquemas evolutivos de ensino da histria. Na nossa universidade tem um currculo cego, mudo, que passa no modo como a gente ensina os contedos. A prpria idia de disposio cronolgica na histria da arte clssico, barroco, neoclssico etc. ensina isso, ela forma a cabea com essa idia de que existe uma evoluo. Que interessa a processos do presente. Agora, a gente poderia criticar isso da mostrando o compromisso disso com elites brasileiras desde o sculo XIX e mostrando que geralmente so hipteses historicamente infundadas, que apenas um modelo de historiografia que dominou os outros, por vrias razes ideolgicas e polticas, mas que no o modelo nico ou verdadeiro ou acabado de histria, que a gente pode fazer outras hipteses. Principalmente quando se leva em conta que, num recorte de tempo, a gente encontra uma grande pluralidade de tempos que a gente precisaria explorar. por a, eu acho.

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VERA PALLAMIN [Pergunta inaudvel] A discusso desses jogos de linguagem acho que ela vem... [fim do lado B da fita 1] ...sobre alguma coisa. Ento a idia de que todo enunciado tem uma referncia aquilo sobre o que se fala e tem um sentido aquilo que se atribui quilo de que se fala. Sentido e referncia e a significao associada aos dois, na relao dos dois a gente tem a significao. Ao mesmo tempo, a lingstica mostra que o outro elemento da frmula algum diz para algum envolve justamente o emissor e o receptor que, logicamente, so aquele que emite e aquele que recebe, mas em termos concretos so indivduos situados em prticas concretas ou so instituies a Rede Globo, por exemplo, transmitindo o jornal hoje noite ou o presidente falando. Ento a lingstica d conta de duas grandes possibilidades de estudo do discurso. Quando eu tento estudar, por exemplo, a relao de sentido referncia-significao, trabalho ou com as tcnicas de construo do discurso, com a sintaxe, ou com as tcnicas de significao do discurso, como a semntica. Agora, quando a gente vai discutir as relaes entre emissor e destinatrio, entre o que fala e o que ouve, a gente est numa pragmtica, na discusso da prtica. A "teoria dos jogos" theory games veio justamente de uma especializao da lingstica norte-americana e francesa na pragmtica, na discusso do que acontece quando algum fala e algum ouve. Ento vocs lembram, por exemplo, aquela idia de que h enunciados meramente constativos eu digo: chove e se eu digo que chove algum que ouve pode dizer: verdadeiro ou falso. Agora, h enunciados que so basicamente performativos que visam no propriamente constatar um fato mas visam interferir numa ao, produzir uma ao. Eu digo: cala a boca. A pessoa no pode perguntar: verdadeiro ou falso?. Ela no pergunta, uma evidncia que eu estou mandando calar a boca. Ela pode discutir a minha autoridade para mand-la calar a boca, mas no o fato de eu estar mandando calar a boca. H ainda enunciados performativos que so puramente atos ilocucionrios. Por exemplo, eu digo de mim: estou to triste hoje noite! Mas estou

25 falando isso porque eu quero que ela me console. Na verdade, no estou triste, eu estou querendo que ela me beije, por exemplo, ou que me compre uma pizza. Ento essas vrias possibilidades de uso da linguagem em funo de uma modificao do comportamento do agente ou do destinatrio ou da prpria situao em que os dois esto envolvidos. A lingstica foi toda para essa questo principalmente porque era uma discusso de uma teoria da traduo. Por exemplo, o que acontece se eu, norte-americano, vou numa embaixada diplomtica China comunista e eu vou traduzir simultaneamente do chins para o ingls quando o ministro chins estiver falando para um diplomata americano que tem que tomar uma deciso rpida? A gente sabe que os chineses tm atos ilocucionrios, perlocucionrios etc. prprios da cultura deles. Eu, americano, tenho outros. Se eu fizer uma traduo equivocada posso produzir uma guerra nuclear. Ento a questo, para variar, foi de novo poltica, quer dizer, era uma aplicao da lingstica na discusso desse campo ligado traduo mas tentando regular, inicialmente, relaes polticas, relaes diplomticas. Da o positivismo lgico, por exemplo, ingls foi para a idia de inferncia, concluso, excluso, das vrias operaes lgicas que a gente pode produzir no discurso a cada momento que a gente fala. Mas sempre envolvendo eu-tu/tu-eu. No anos 60 e 70 a gente encontra essa teoria aplicada no ensino da teoria literria na Frana e na discusso psicanaltica. Principalmente o Lacan, que comea a discutir essa hiptese eu no sei se chateio vocs, se eu estou falando demais , mas aquela idia que o Lacan faz: ser possvel construir uma gramtica da loucura? Porque a loucura uma retrica, ele diz, a loucura uma agitao, quer dizer, o louco falado, o louco produz imagens, coisas aparentemente sem nexo. Ser possvel o psicanalista fazer uma sistematizao de todos os discursos da loucura que permita a ele prever um discurso louco? E o Lacan fez a hiptese de que era impossvel sistematizar um discurso da loucura porque, por definio, a loucura cai fora de qualquer sistematicidade, a loucura, por definio, se define como no-racionalidade. Se a gente vai racionalizar a loucura, a gente estaria numa contradio. Ento a hiptese do Lacan : o psicanalista fica com o ouvido atento ao ato de fala do louco, que um jogo de linguagem. Ento ele deve dominar tcnicas que lhe permitam compreender no teoricamente a loucura mas entender aquele ato particular, aquela prtica particular. Essas hipteses que vinham da psicanlise, a gente sabe, entraram na teoria literria, via lingstica, e entram numa grande discusso sobre a categoria do personagem, a categoria do sujeito e sobre a prpria idia de verdade. Quer dizer, algum diz para mim: eu te amo. A pragmtica mostra que a pessoa pode estar dizendo: eu te odeio. Ento qual o critrio de validade daquilo que est sendo dito? Agora, no fim dos anos 70, vocs se lembram, o Jean Franois Lyotard fez um enunciado, que causou um grande escndalo, em

26 que ele diz o seguinte: no modelo iluminista de histria e que o modelo marxista a gente tem uma meta-narrativa, todas as narrativas, todos os acontecimentos, todos os eventos podem ser includos numa macro-narrativa que d conta deles. Que a idia da narrativa da sociedade como luta de classes, do sujeito histrico da luta que o proletariado, do inimigo histrico que a burguesia, das fases do comunismo primitivo at chegar ditadura do proletariado e das categorias ideologia, alienao, falsa conscincia, valor de troca, valor de uso, mercadoria, fetichismo que faz o marxismo clssico. O Lyotard dizia: o estado atual da realidade mostra que impossvel subordinar a realidade a uma meta-narrativa. No h hoje mais uma meta-narrativa que consiga dar conta da pluralidade da realidade. como se ele dissesse que a realidade tinha ficado infinitamente maior do que qualquer discurso. E que o discurso que at ento dava conta dela era extremamente redutor. Ele dizia: o marxismo uma reduo, a realidade tem outras coisas que no cabem nesse modelo. A hiptese que ele fez, ento, era aquela idia de recusar o modelo do signo significante/significado e cair na idia de um investimento libidinal dos sujeitos agentes enquanto pulso, a cultura como pulso troca de pulso de morte, pulso de vida, investimento anal, investimento oral, esquizoanlise, esquizofrenia, todas essas discusses que vm fortes na cultura. E, ao mesmo tempo, a idia de que qualquer discusso da cultura deveria ento, antes de comear a falar qualquer coisa, perguntar para o objeto: segundo quais regras voc se prope para mim? Porque isso faria o seguinte: se eu vou discutir um discurso catlico, e se eu sou ateu, se exijo dele que ele seja ateu, eu no estou entendendo, na hiptese do Lyotard, as convenes que ele prope enquanto discurso catlico. quase a idia de que eu deveria admitir que ele um jogo particular de linguagem o discurso do cristianismo que no pode ser reduzido s categorias de um discurso ateu. Se fizer isso eu estou cometendo um erro epistemolgico, eu teria que tentar entender o discurso antropologicamente, eu teria que tentar pensar catlico mesmo quando eu no o sou para entender o catolicismo. essa idia que vinha da antropologia tambm, de que o observador no neutro, mas que ele faz parte do objeto que ele observa. E que ento, por exemplo, se vou ver os ndios bororo, eu no posso olh-los de fora mas tenho que me esforar o mximo possvel para tentar pensar como um bororo pensa quando ele faz aquele XY ritual. Agora, a idia do Lyotard era que a cultura toda se determinava como jogos de linguagem especficos. Ento havia o regime literrio, a fico, a idia, por exemplo, de que desde o sculo XVIII a gente vive isso no Ocidente. Quer dizer, a gente tem um grupo de discursos que a gente nomeia fico e literatura. Ento a gente l ou se aproxima desses discursos com determinadas regras pragmticas. Elas so at inconscientes, mas a gente usa certas regras. Tem um outro grupo de discursos que a gente chama poltica. A gente l de outro jeito. Outro grupo moral, outro religio,

27 outro mito, outro histria. A hiptese do Lyotard que eu no poderia ler o discurso da histria nem o da literatura ou o da religio incluindo todos num macrodiscurso que seria o discurso marxista. Quer dizer, esse discurso, na hiptese dele, um discurso redutor. A idia dele era que a realidade to mltipla, to plural que seria necessrio sempre levar em conta a particularidade do objeto e o tipo de regra particular que ele prope para o observador. Da a hiptese dos theory games, dos jogos de linguagem. Quer dizer, eu acho que uma importao lingstica da pragmtica, ela passa pela teoria psicanaltica sobre a nounidade do sujeito, inclui as hipteses antropolgicas dos anos 60 e 70 e at antes, LviStrauss tambm , tambm a idia da fsica de que o observador faz parte do campo, que o observador est dentro do objeto, e que ento necessrio um saber da... De novo a idia do micro e da particularidade do objeto. Voc encontraria isso na discusso que o Lyotard tem tambm sobre o ps-moderno. Ele foi evidentemente criticado pelo Habermas, que viu nisso uma afirmao de fim da histria e de negao do sentido. A hiptese do Lyotard era a de que ele no estava negando o sentido mas, ao contrrio, afirmando que o sentido mltiplo, que h uma proliferao de sentidos e que a postura dele era uma postura antiteolgica. Isso ele vai dizer: que o marxismo uma ltima teologia, que o marxismo o resqucio de religio que ainda sobra na gente enquanto pensamento. Quer dizer, um campo de foras, um campo de lutas, um saco de gatos, no uma coisa amena, uma briga realmente. Acho que passa por a, no sei se te respondo tambm. [Pausa.] Quer dizer, talvez a gente tenha observado na cultura uma espcie de esvaziamento. O Gumbrecht fala muito bem disso. Ele diz que houve uma destotalizao, que na hiptese clssica existe uma totalidade prvia que o real, o sujeito, o objeto e existe uma totalizao a posteriori que a gente produz no ato do conhecimento. Na hiptese do Gumbrecht, nesse campo no-hermenutico, teria acontecido no Ocidente, dos anos 70 para c, nisso que a gente chama ps-moderno, uma destotalizao. As categorias de totalidade e destotalizao, que so centrais no marxismo, foram para o espao. Ao mesmo tempo isso teria produzido uma desreferencializao. As categorias evidentes de referncia, de objetividade, de evidncia foram para o espao. Ao mesmo tempo isso teria produzido uma dessemantizao. A idia de que agora a gente no vai procurar o contedo, o significado, a semntica mas a relao, a funo, a sintaxe. E isso teria produzido tambm uma desumanizao. Quer dizer, seria o fim do humanismo, o fim do modelo de homem que dominou no iluminismo. Aquela idia do Michel Foucault, de que o homem morreu. Morreu o modelo iluminista de homem, que durou do fim do XVIII at metade do sculo XX.

28 Evidentemente essas posturas so extremamente polmicas e h muita crtica a elas. Mas elas esto fortssimas na cultura, inclusive porque eu acho que elas tm capacidade o marxismo no tem, o marxismo s descreve negativamente de descrever o campo da cultura hoje. Elas no tm muita capacidade de propor alternativas, elas dizem: assim mesmo. E, nesse sentido, elas so muita vez extremamente conformistas. Agora, a crtica que se faz, justamente, como produzir novas categorias tericas e crticas numa situao em que aparentemente a teoria e a crtica foram para o espao. Parece meio contraditrio. Mas divertido. [Pausa.] No ms? PESSOA NO IDENTIFICADA Srgio Buarque de Holanda faz um paralelo entre a Amrica espanhola e a Amrica portuguesa e coloca que a portuguesa.... [Pergunta parcialmente inaudvel] Bom, que a histria brasileira no um mar de rosas, a gente sabe. No sei se preciso falar. Eu s pontuo um caso, eu acho interessante. Em 1556 o Estcio de S, que era sobrinho do Mem de S, parece que na regio de Ilhus, na Bahia, fez uma fila de sete milhas de ndios mortos porque eles se recusavam a obedecer a autoridade dos jesutas, do padre Nbrega. Eu acho que um pequeno exemplo desse mostra como uma histria muito harmnica, porque os ndios ficaram muito quietos. E a gente tem outras referncias assim brbaras, no s com ndios. Basta pensar, por exemplo, o que ser um branco pobre numa sociedade escravista. Pensem o que ser negro nessa sociedade. E pensem, por exemplo, o terrvel que o Brasil. Eu acho que uma bobagem essa idia de uma colonizao harmnica, genial, generosa, cordial. De modo algum. Agora, a gente sabe que, em 1924, quando os modernistas foram a Minas ento foi o Oswald de Andrade, o Blaise Cendrars, o Mrio de Andrade, a Tarsila eles foram parar em Ouro Preto, que era uma cidadezinha ainda abandonada porque Belo Horizonte tinha j virado capital, e era uma cidade acho que modorrenta, acho que desde o sculo XVIII ela estava meio morta, e eles ento Oswald de Andrade principalmente, que na Europa estava vendo as cores puras do cubismo quando viram as fachadas coloniais de Minas e viram aquelas casinhas muito geometricamente dispostas e aquelas cores contrastantes o azul, o ocre, o vermelho , fizeram uma hiptese de que os homens do sculo XVIII que haviam feito aquilo eram cubistas. E eles fizeram uma hiptese de que o Brasil j era moderno. Aquela idia alis, o Antnio Cndido vai afirmar isso de que aquilo que na Europa teria sido um processo de crtica artstica que tinha durado pelo menos desde o sculo XVIII, pelo menos desde os romnticos, de radicalizao crtica, de rupturas, e que tinha chegado at essa postura anti-figurativa tpica das vanguardas do incio

29 do sculo, chegando idia de uma cor pura por exemplo, na pintura cubista ou no fauve , no Brasil seria um dado constitutivo da nossa raa, da nossa formao. como que, para um brasileiro, aquilo que para um europeu seria algo difcil de entender pela primeira vez, aqui seria algo conatural, como se o Brasil tivesse uma vocao modernista. Da ento a hiptese que eles fizeram de que eram os primitivos de uma nova era, como diz o Oswald de Andrade, usando a idia do primitivo como o incio mas tambm o primitivo como aquele que tem o olhar puro, simples, direto e que est inaugurando o moderno aqui. Da a idia de que, por sermos barrocos, ns j ramos modernos, antigamente. Nesse sentido, eu acho que voc encontra, por exemplo, a hiptese que eles fizeram de que teria havido uma tradio interna no pas, vinda desde os jesutas, e que teria tido uma fuso muito feliz, produzindo um tipo de arte mulata, mestia, que teria sido o barroco a hiptese, por exemplo, do Mrio de Andrade, a representao mxima seria um expressionista, um Aleijadinho e que esse processo teria sido atalhado, cortado pelo meio pela Misso Francesa. A idia de que quando o d. Joo VI mandou vir os franceses, em 1817, estes impuseram artificialmente s elites um gosto neoclssico francs que no correspondia absolutamente tradio real do lugar. Mas os franceses imediatamente disseram: bom, essa arquitetura portuguesa de pssimo gosto, isso uma coisa de bugre, isso uma coisa de negro, isso uma coisa inferior, vamos pr o neoclssico. Os pintores acadmicos franceses disseram: no, vamos fazer a pintura neoclssica, chega dessa coisa horrvel, catlica, monstruosa, de mal gosto como a gente encontra realmente nos cronistas. A idia ento dos modernistas era que era preciso criticar um passadismo mas identificado provavelmente com essa macaqueao da Europa e que a gente encontrava nos parnasianos por exemplo, um Olavo Bilac, um Rui Barbosa, um Coelho Neto. Nesse sentido, uma atitude passadista sendo criticada por um Srgio Buarque. Mas ao mesmo tempo a hiptese: preciso recuperar o passado naquilo que ele tem de autenticamente brasileiro como constituio da nacionalidade. Quer dizer, os modernistas no foram contra o passado, eles foram contra uma atitude passadista que, segundo eles, macaqueava inutilmente Paris sem ter nada a ver com o Brasil. Da a supervalorizao que eles fizeram do barroco, que a gente encontra, por exemplo, na pintura da Tarsila e no Oswald de Andrade aquela idia de uma sntese e que, ao mesmo tempo, vai buscar l as fontes. Como ele diz: brbaro e nosso. PESSOA NO IDENTIFICADA [Pergunta inaudvel] Justamente. Como diz o Oswald de Andrade: pintura que no tinha carneirinho, l de verdade, no era pintura. Eu tenho a impresso de que o Srgio Buarque vai nessa

30 chave, quer dizer, de recuperar, na hiptese que eles faziam, de recuperar uma tradio local. PESSOA NO IDENTIFICADA [Pergunta inaudvel] , a interpretao dele tambm histrica. Voc deveria tambm levar em conta que, no momento em que ele est propondo, provvel que fosse o tipo de documentao que ele tivesse ou ento o interesse mesmo de afirmar isso nesse momento. A gente deveria talvez determinar mais para saber porque ele est fazendo esse enunciado, que parece que a mnima evidncia contradiz. Que tambm o Gilberto Freyre, por a. A idia de um escravismo ameno. A mucama, a mulata... A Maria Slvia de Carvalho Franco mostrou muito bem como isso uma bobagem, aquela hiptese do Freyre, vocs lembram, aquela idia de que a ama-de-leite negra ou a mucama ou o moleque que teria vivido junto com os senhores durante todo o perodo da colonizao e do Imprio brasileiro teria adoado as relaes humanas. A Maria Slvia de Carvalho Franco, no livro dela lindssimo que Homens livres na ordem escravocrata, vocs conhecem, mostra uma coisa muito interessante: que em situaes de crise os senhores, que eram plantadores de caf ou de cana, imediatamente vendiam os escravos da famlia, que estavam mais perto inclusive o sinhozinho vendia a negra que tinha dado de mamar para ele , porque o interesse era o lucro. Ou ento eles mandavam imediatamente para o eito. Quer dizer, a mucama, a mocinha negra aparentemente frgil criada para servir a mesa ia carpir na roa nas condies mais adversas porque o que interessava era manter a produo funcionando para exportar o produto. Ento, nesse sentido, a Maria Slvia fala de uma bonita, a expresso unidade contraditria de benevolncia e violncia que articula as relaes sociais no pas. Porque ela mostra que isso que articulava a relao do senhor branco com o negro tambm articula as relaes de favor entre o senhor branco rico e os brancos pobres que, no sendo escravos, tm que sobreviver, mas que por isso tm que se subordinar aos senhores numa estrutura de favor, de compadrio, de pistolo. Eu falo muito, mas s mais um exemplo. Aquele historiador americano, Stuart Schwartz, conta que, quando quis estudar o assunto que ele estuda, que Portugal e a colnia Brasil, ele estava em Stanford e fez uma hiptese: tenho que aprender a lngua. Ele j falava espanhol e ento pensou: bom, vou aprender uma coisa do mundo ibrico, vou aprender portugus. E ele diz que nas aulas de portugus eram aulas de conversao tinha uma professora carioca que deu um dilogo para eles, alunos americanos, falarem e que o dilogo era mais ou menos assim, Joo e Z conversando:

31 Z, voc j conseguiu emprego? Voc estava desempregado. Ah, eu j! Mas como? Ah, eu t namorando a prima da mulher do ministro. E ele diz ento que eles, americanos, no entendiam. Diz que o exemplo ele no entendia, ele sabia palavra por palavra mas no entendia a relao. O que quer dizer? No entendo! E diz que a professora carioca, muito gozadora, tipicamente carioca, olhava para eles e dizia assim [imitando o sotaque carioca]: mas vocs no sabem?, isso o jeitinho, isso o pistolo, isso o compadrio, isso a estrutura do favor. Devia falar assim, eu suponho. Diz que ento ele fez uma hiptese ele um homem muito inteligente, o Stuart , diz que ele pensou assim: se isso exemplo de gramtica hoje, qual ser a gnese disso?. Ento ele foi estudar justamente a burocracia no Brasil colonial. E ele descobriu que o Direito portugus e que o modo como a Justia portuguesa durava vinte, trinta, quarenta anos para resolver uma causa em funo da burocracia fazia com que a Justia fosse feita no modelo do linchamento, os senhores tomando a Justia nas prprias mos. E aquele provrbio colonial: para os amigos po, para inimigos pau. E a ele foi discutir o que ser pobre e branco nessa sociedade, como necessariamente se est numa situao de subordinao. E da a idia dele que provavelmente o Brasil ainda mantm hoje essa estrutura em muitas relaes sociais e na cultura diferentemente, por exemplo, da Amrica inglesa, dos Estados Unidos, onde essa hiptese das relaes pessoais interferirem na coisa pblica, por definio, uma hiptese excluda. E como aqui a gente o tempo todo confunde pblico e privado provavelmente por causa dessa formao colonial quatrocentos anos em que a gente confunde a esfera pblica com as relaes pessoais. Como ento ser amigo da mulher do ministro me ajuda no meu emprego, no meu trabalho, na minha influncia. Enquanto que nos Estados Unidos teoricamente no, a gente tem uma competio aberta ao talento e vena o mais forte, um darwinismo explcito. Aqui no, aqui um darwinismo implcito, quer dizer, a gente precisa ser amigo da mulher do ministro e ela ajuda a gente a passar os concorrentes para trs. Quer dizer, as duas solues no so boas. A nossa uma soluo mais pessoalizada. Acho que nesse sentido que voc pode pensar s vezes que o Srgio Buarque estava propondo a idia de uma amenidade. Porque a gente tem essa idia do jeitinho, a idia de que a gente vai evitar o conflito que na sociedade americana explcito, a gente vai pro pau mesmo, na coisa pblica, a gente vai brigar pelo nosso direito , aqui parece que tem essa hiptese de que o direito algo que a gente recua porque vai buscar uma prtica conciliatria, ns vamos tentar dar um jeitinho. Nesse sentido eu acho que muita

32 vez os historiadores esto dizendo tambm que aqui era harmonioso. No sei se estou sendo muito generoso com eles, mas acho que pode ser isso. [Pausa.] Fini? Acabaram? Finito? [Pausa.] Nada mais? Nada? Quer dizer, acabou o tempo? Foi legal. Espero ter dito alguma coisa que tenha tido algum interesse durante alguns segundos. VERA PALLAMIN Bom, professor, muito obrigado por ter vindo. [Fala parcialmente inaudvel] Eu que agradeo, foi muito gentil, muito legal. Obrigado. E isso aqui, o que , Vera? VERA PALLAMIN So as publicaes da FAU. Ah, vou abrir, as publicaes da FAU. Que bom, hein? Pesquisas do LAPS, Sinopse... Vocs publicam bastante, hein? Cadernos Tcnicos, Caramelo essa daqui d vontade de lamber e Paisagem e ambiente. timo! Muito obrigado. [Aplausos]