EL PATRIOTISMO LA COMUNA DE PARS Y LA NOCIN DE ESTADO1

Mijail Bakunin Presentacin Miguel Bakunin, el conocido anarquista ruso que polemiz tan agriamente con Carlos Marx en el seno de La Primera Internacional, fue un crtico acrrimo tanto de la nocin del patriotismo como de la idea misma del Estado. Incluimos aqu sus escritos sobre el patriotismo, mismos que fueron por primera vez publicados, a manera de cartas, en el peridico suizo Le Progrs durante el ao de 1869. Bakunin exterioriza sus pensamientos sobre el tema de una manera quiz, para algunos, bastante cruda. El otro escrito, La comuna de Pars y la nocin del Estado, constituye, sin duda, una de las ms interesantes obras del anarquista ruso. Obra corta, por desgracia inconclusa, en la que substancialmente el autor se explaya sobre las dos instituciones que, en su opinin, deben desaparecer para dejar libre el camino al desenvolvimiento social: la Iglesia y el Estado. Las ideas vertidas en estos ensayos se pueden aceptar o rechazar, pero lo importante es contar con una mente lo suficientemente abierta para recrearlas, transformarlas e incluso, por qu no, criticarlas en relacin con los tiempos actuales. Chantal Lpez y Omar Corts El patriotismo I Amigos y hermanos: Antes de dejar vuestras montaas, siento la necesidad de expresaros una vez ms, por escrito, mi gratitud profunda por el recibimiento fraternal que me habis hecho. No es maravilloso que un hombre, un ruso, que hasta ahora os era desconocido, ponga el pie en vuestro pas por vez primera y se encuentre rodeado de centenares de hermanos! Este milagro no podra realizarse hoy ms que por la Asociacin Internacional de Trabajadores, por la sola razn de que nicamente ella representa la vida histrica, la poderosa fuerza creadora del porvenir poltico y social. Los que estn unidos por un pensamiento vital, por una voluntad y por una gran pasin comn, son realmente hermanos, aun cuando no se conocen. Hubo un tiempo en que la burguesa, dotada de poderosa vida y constituyendo exclusivamente la clase histrica, ofreca el mismo espectculo de fraternidad y de
Fuente: Abatir, Biblioteca Virtual de Historia. (http://usuarios.lycos.es/abatir/). Edicin original: Chantal Lpez y Omar Corts. Esta Edicin: Proyecto Espartaco. (http://www.proyectoespartaco.dm.cl
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unin, tanto en los actos como en los pensamientos; ese fue el buen tiempo de esa clase, siempre respetable, sin duda, pero desde ahora, impotente, estpida y estril, la poca de su enrgico desarrollo; lo fue antes de la gran revolucin de 1793, lo fue tambin, aunque en menor grado, antes de las revoluciones de 1830 y de 1848. Entonces, la burguesa tena un mundo que conquistar, un lugar que ocupar en la sociedad, y organizada para el combate, inteligente, audaz, sintindose fuerte con el derecho de todo el mundo, estaba dotada de un poder irresistible: ella sola ha hecho contra la monarqua, la nobleza y el clero reunidos las tres revoluciones. En esa poca, la burguesa tambin haba creado una asociacin internacional, universal, formidable, la francmasonera. Mucho se equivocara el que juzgara la francmasonera del siglo pasado, o la de principios del siglo presente, segn lo que es hoy. Institucin por excelencia burguesa en su desarrollo, por su poder creciente primero y su decadencia ms tarde, la francmasonera ha representado en cierto modo el desarrollo, el poder y la decadencia intelectual y moral de la burguesa. Hoy, habiendo descendido al papel de una vieja intrigante y caduca, es nula, estril, algunas veces mala y siempre intil, mientras que antes de 1830, y antes de 1793 sobre todo, habiendo reunido en su seno, con pocas excepciones, todos los espritus ms escogidos, los corazones ms ardientes, las voluntades ms fieras, los carcteres ms audaces, haba constituido una organizacin activa, poderosa y realmente bienhechora. Era la encarnacin enrgica y concreta de la idea humanitaria del siglo XVIII. Todos estos grandes principios de libertad, de igualdad, de fraternidad, de la razn y de la justicia humanas, elaborados primero tericamente por la filosofa de ese siglo, se transformaban en el seno de la francmasonera en dogmas prcticos y en bases de una moral y de una poltica nuevas, el alma de una empresa gigantesca de demolicin y de reconstitucin. La francmasonera fue en esa poca la conspiracin universal de la burguesa revolucionara contra la monarqua feudal, dinstica y divina. Esta fue la Internacional de la burguesa. Ya se sabe que todos los actores principales de la primera revolucin, han sido francmasones y que, cuando estall esa revolucin, encontr, gracias a la francmasonera, amigos y cooperadores dispuestos y poderosos en todos los dems pases, lo que seguramente contribuy a su triunfo; pero tambin es evidente que el triunfo de la revolucin mat a la francmasonera, porque la revolucin haba colmado los votos de la burguesa, dndole un sitio en la aristocracia nobiliaria: la burguesa, decimos, despus de haber sido largo tiempo una clase explotada y oprimida, ha llegado a ser, naturalmente, la clase privilegiada explotadora, conservadora y reaccionaria, la amiga y sostn ms firme del Estado de Napolen; la francmasonera lleg a ser, en una gran parte del continente europeo, una institucin imperial. La Restauracin la resucit un poco, y, vindose amenazada por la vuelta del antiguo rgimen, obligada a ceder, a la Iglesia y a la nobleza coligadas, el lugar que haba conquistado en la primera revolucin, se hizo forzosamente revolucionaria. Pero qu diferencia entre este revolucionarismo recalentado y revolucionarismo ardiente y poderoso que la haba inspirado al fin del siglo ltimo! el

Entonces, la burguesa haba ido de buena fe, haba credo seria y sencillamente en los derechos del hombre; haba ido inspirada e impulsada por el genio de la demolicin y de la reconstruccin, y se encontraba en la plena posesin de su inteligencia y en el pleno desarrollo de su fuerza; no conoca an que la separaba del pueblo un abismo; se crea, se senta y lo era realmente, la representacin del pueblo. La reaccin termidoriana y la conspiracin de Babeuf le han quitado esa ilusin. El abismo 2

que separa al pueblo trabajador de la burguesa explotadora y dominadora, se ha ensanchado, y lo menos que se necesita para llenarle es todo el cuerpo, toda la existencia privilegiada de los burgueses, en una palabra, la burguesa entera. (Del peridico ginebrino Le Progrs, del 23 de febrero de 1869). II He dicho en mi artculo precedente que las tentativas reaccionarias legitimistas, feudales y clericales haban hecho revivir el espritu revolucionario de la burguesa, pero que entre este espritu nuevo y el que le haba animado antes de 1793 haba una diferencia enorme. Los burgueses del siglo pasado eran gigantes, en comparacin de los cuales, aparecen como pigmeos los ms osados de la burguesa de este siglo. Para asegurarse, hay que comparar sus programas. Cul ha sido el de la filosofa y la Gran Revolucin del siglo XVIII? Ni ms ni menos que la emancipacin ntegra de la humanidad entera; la realizacin del derecho y de la libertad real y completa, para cada uno, por la igualdad poltica y social de todos; el triunfo de lo humano sobre los restos del mundo divino; el reino de la justicia y de la fraternidad sobre la Tierra. La equivocacin de esta filosofa y de esta revolucin fue no comprender que la realizacin de la fraternidad humana era imposible mientras existieran los Estados, y que la abolicin real de las clases, la igualdad poltica y social de los individuos, no sera posible ms que por la igualdad de los medios econmicos, de educacin, de instruccin, del trabajo y de la vida para todos. Sin embargo, no se puede reprochar al siglo XVIII que no haya comprendido esto. La ciencia social no se crea ni se estudia solamente en los libros; necesita las grandes enseanzas de la Historia, y fue preciso hacer la revolucin de 1789 y de 1793, ha sido preciso pasar por las experiencias de 1830 y de 1848, para llegar a esta conclusin irrefutable: que toda revolucin poltica que no tiene por objeto inmediato y directo la igualdad econmica, no es, desde el punto de vista de los intereses y derecho populares, ms que una reaccin hipcrita y disfrazada. Esta verdad tan evidente y tan sencilla era an desconocida a fines del siglo XVIII, y cuando Babeuf plante la cuestin econmica y social, el poder de la revolucin estaba ya quebrantado. Pero no por eso deja de pertenecer a este ltimo el honor inmortal de haber suscitado el ms grande problema que se ha planteado en la Historia: el de la emancipacin de la humanidad entera. En comparacin con este inmenso programa, veamos qu fin persegua el programa del liberalismo revolucionario en la poca de la Restauracin y de la Monarqua de julio. La llamada libertad, sabia, modesta, reglamentada, hecha para el temperamento apocado de la burguesa medio harta, y que, cansada de combates e impaciente por gozar, se senta ya amenazada no de arriba, sino de abajo, y vea con inquietud pintarse en el horizonte, como una masa negra, esos innumerables millones de proletarios explotados, cansados de sufrir, preparndose a reclamar su derecho. Desde principios del siglo presente, ese espectro naciente, que ms tarde se bautiz con el nombre de espectro rojo; ese fantasma terrible del derecho de todo el mundo opuesto a los privilegios de una clase de dichosos; esa justicia y esa razn populares que, desarrollndose demasiado, deben reducir a polvo los sofismas de la economa, de la 3

jurisprudencia, de la poltica y de la metafsica burguesas, son en medio de los triunfos modernos de la burguesa, sus aguafiestas incesantes y los apocadores de su confianza y de su espritu. Sin embargo, bajo la Restauracin, la cuestin social era casi desconocida o, mejor dicho, estaba olvidada. Haba grandes soadores aislados, tales como SaintSimon, Roberto Owen, Fourier, cuyo genio y gran corazn haban adivinado la necesidad de una transformacin radical de la organizacin econmica de la sociedad. Alrededor de cada uno de ellos, se agrupaba un pequeo nmero de adeptos confiados y ardientes, que formaban otras tantas pequeas iglesias, tan ignoradas como los maestros, y que no ejercan ninguna influencia externa. Haba tambin el testamento comunista de Babeuf, transmitido por su ilustre compaero y amigo Buonarotti, a los proletarios ms enrgicos en medio de una organizacin popular y secreta. Pero esto no era entonces ms que un trabajo secreto, cuyas manifestaciones no se dejaron sentir hasta ms tarde, bajo la Monarqua de julio, y bajo la Restauracin no fue percibido por la clase burguesa. El pueblo, la masa de los trabajadores permaneci tranquila y no reivindic nada para ella todava. Claro est que si el espectro de la justicia popular no era en aquella poca lo que deba ser, se deba a la mala conciencia de los burgueses. De dnde provena esta mala conciencia? Los burgueses que vivan bajo la Restauracin, eran, como individuos, ms malos que sus padres, que haban hecho la Revolucin de 1789 y de 1793? Nada de eso. Eran poco ms o menos los mismos hombres, pero colocados en otro medio, en otras condiciones polticas, enriquecidos con una nueva experiencia, y, por consiguiente, con otra conciencia. Los burgueses del siglo anterior haban credo sinceramente que, emancipndose del yugo monrquico, clerical y feudal, emancipaban con ellos a todo el pueblo. Esta sencilla y sincera creencia, fue la fuente de su heroica audacia y de su poder maravilloso. Se sentan unidos a todos y marchaban al asalto llevando con ellos la fuerza y el derecho de todo el mundo; gracias a este derecho y a ese poder popular que se haba encarnado en su clase, los burgueses del siglo ltimo, pudieron escalar y tomar la fortaleza del Poder pblico que sus padres haban codiciado durante tantos siglos; pero en el momento que plantaban su bandera, se hizo una nueva ley en su espritu; en cuanto conquistaron el Poder, comenzaron a comprender que entre sus intereses burgueses y los intereses de las masas populares, no haba nada de comn y que, por el contrario, haba una oposicin radical, y que el poder y la prosperidad exclusivas de la clase pudiente no podra apoyarse ms que en la miseria y en la dependencia poltica y social del proletariado. Desde luego, las relaciones de la burguesa y el pueblo se transformaron de una manera radical, y antes de que los trabajadores comprendieran que los burgueses eran sus enemigos naturales, ms por necesidad que por mala voluntad, los burgueses haban llegado al conocimiento de ese antagonismo fatal. Esto es lo que yo llamo mala conciencia de los burgueses. (Del peridico ginebrino Le Progrs, del 28 de marzo de 1869).

III He dicho que la mala conciencia de los burgueses ha paralizado desde principios de siglo todo el sentimiento intelectual y moral de la burguesa; pues bien, reemplazo la palabra paralizacin por desnaturalizacin, porque sera injusto decir que ha habido paralizacin o ausencia de movimiento en un espritu que, pasando de la teora a la aplicacin de ciencias positivas, ha creado todos los milagros de la industria moderna, como los vapores, los ferrocarriles y el telgrafo, por una parte, y por otra, una ciencia nueva, la estadstica, e impulsando la economa poltica y la historia crtica del desarrollo de la riqueza y de la civilizacin de los pueblos hasta sus ltimos resultados, ha puesto las bases de una filosofa nueva, el socialismo, que no es otra cosa, desde el punto de vista de los intereses exclusivos de la burguesa, ms que un sublime suicidio, la negacin del mundo burgus. La paralizacin no vino hasta despus de 1848, cuando asustada del resultado de sus primeros trabajos, la burguesa se ech ciegamente atrs y, para conservar sus bienes, renunci a todo pensamiento y a toda voluntad, se someti al protectorado militar y se entreg en cuerpo y alma a la ms completa reaccin. Desde esa poca no ha inventado nada y ha perdido, con el valor, hasta el poder creador. No tiene ni el poder ni el espritu de la conservacin, porque todo lo que ha hecho y lo que hace por su bien la empuja fatalmente al abismo. Hasta 1848 estuvo an llena de vigor. Sin duda, su espritu no tena esa savia vigorosa que en el siglo XVI y en el siglo XVIII la haban hecho crear un mundo nuevo; no era el espritu heroico de una clase que haba tenido todas las audacias, porque tena necesidad de conquistar; era el espritu sabio y reflexivo de un nuevo propietario que, despus de haber adquirido un bien ardientemente deseado, le hace prosperar y valer. Lo que caracteriza sobre todo el espritu burgus en la primera mitad de este siglo, es una tendencia casi exclusivamente utilitaria. Se le ha reprochado, y se ha hecho mal; yo pienso, por el contrario, que ha prestado un ltimo y gran servicio a la humanidad, practicando, ms con el ejemplo, que con teoras, el culto, o mejor dicho, el respeto a los intereses materiales. En el fondo, estos intereses han prevalecido siempre en el mundo, pero se han manifestado constantemente bajo la forma de un idealismo hipcrita o malsano que los ha transformado en intereses malos e inicuos. Cualquiera que se haya ocupado un poco de historia, se habr percatado de que en el fondo de las luchas religiosas y teolgicas ms abstractas, ms sublimes y ms ideales, hay siempre algn gran inters material. Todas las guerras de razas, de naciones, de Estados y de clases, no han tenido jams otro objetivo que la dominacin, condicin y garanta necesarias de la posesin y del goce. La historia humana, desde ese punto de vista, no es ms que la continuacin del gran combate por la vida que, segn Darwin, constituye la fe fundamental de la naturaleza orgnica. En el mundo animal, este combate se hace sin ideas y sin frases y tambin sin solucin; mientras exista la Tierra, el mundo animal se devorar entre s; esta es la condicin natural de la vida. Los hombres, animales carnvoros por excelencia, han empezado su historia por la antropofagia y tienden hoy a la asociacin universal, a la produccin y al goce colectivo. Pero entre estos dos trminos, qu tragedia existe tan sangrienta y horrible! Y an no hemos acabado con esa tragedia. Despus de la antropofagia vino la esclavitud, despus el servilismo, despus el servilismo asalariado, al cual debe suceder primero el da terrible de la justicia, y ms tarde, la era de la fraternidad. 5

He aqu fases por las cuales el combate animal por la vida se transforma gradualmente, en la historia, en la organizacin humana de la vida. Y en medio de esta lucha fratricida de los hombres contra los hombres, en este encarnizamiento mutuo, en este servilismo y en esta explotacin de los unos por los otros, que, cambiando de nombre y de forma, se ha mantenido a travs de todos los siglos hasta los nuestros, qu papel desempea la religin? Ha santificado siempre la violencia y la ha transformado en derecho. Ha transportado a un cielo ficticio la humanidad, la justicia y la fraternidad, para dejar sobre la Tierra el reinado de la iniquidad y de la brutalidad; bendijo a los malvados, y para hacerlos an ms felices, predic la resignacin y la obediencia a sus innumerables vctimas, los pueblos. Y cuanto ms sublime apareca el ideal que adoraba en el cielo, ms horrible apareca la realidad de la Tierra, porque ste es el carcter propio de todo idealismo, tanto religioso como metafsico: despreciar el mundo real, y, desprecindolo, explotarlo, de donde resulta que tanto idealismo engendra necesariamente la hipocresa. El hombre es materia, y no puede impunemente despreciar la materia. Es un animal, y no puede destruir la bestialidad, pero puede y debe transformarla y humanizarla por medio de la libertad, es decir, por la accin combinada de la justicia y de la razn; pero siempre que el hombre ha querido hacer abstraccin de su bestialidad, se ha convertido en el juguete, el esclavo y con frecuencia, el servidor hipcrita; testigo de esto, los sacerdotes de la religin ms ideal y ms absurda del mundo: el catolicismo. Comparad su conocida obscenidad con el juramento de castidad; comparad su codicia insaciable con su doctrina de renuncia a todos los bienes de este mundo, y confesad que no existen seres tan materialistas como esos predicadores del idealismo cristiano. En esta hora, cul es la cuestin que agita a toda la Iglesia? Es la conservacin de sus bienes, que amenaza confiscar en todas partes esa otra Iglesia, expresin del idealismo poltico, el Estado. El idealismo poltico no es ni menos absurdo, ni menos pernicioso, ni menos hipcrita que el idealismo de la religin, del cual no es nada ms que una forma diferente, la expresin o la aplicacin terrestre o mundana. El Estado es el hermano menor de la Iglesia, y el patriotismo, esa virtud y ese culto del Estado, no es otra cosa que un reflejo del culto divino. El hombre virtuoso, segn los preceptos de la escuela ideal, religiosa y poltica a la vez, debe servir a Dios y ser devoto del Estado, y el utilitarismo burgus de esa doctrina es el que comenz a hacer justicia desde el principio de este siglo. (Del peridico ginebrino Le Progrs, del 14 de abril de 1869). IV Uno de los ms grandes servicios prestados por el utilitarismo burgus, ya he dicho que fue matar la religin del Estado, el patriotismo. El patriotismo ya se sabe que es una virtud antigua nacida en las repblicas griegas y romanas, donde no hubo jams otra religin real que la del Estado, ni otro objeto de culto que el Estado. Qu es el Estado? Es, nos contestan los metafsicos y los doctores en derecho, la cosa pblica, los intereses, el bien colectivo y el derecho de todo el mundo, opuestos

a la accin disolvente de los intereses y de las pasiones egostas de cada uno. Es la justicia y la realizacin de la moral y de la virtud sobre la Tierra. Por consecuencia, no hay acto ms sublime ni ms grande deber para los individuos que sacrificarse, que entregarse, y en caso de necesidad, morir por el triunfo, por la potencia del Estado. He ah en pocas palabras toda la teologa del Estado. Veamos ahora si esa teologa poltica, lo mismo que la teologa religiosa, oculta bajo muy bellas y muy poticas apariencias, realidades muy comunes y muy sucias. Analicemos primeramente la idea misma del Estado, tal como nos la representan sus propugnadores. Es el sacrificio de la libertad natural y de los intereses de cada uno, de los individuos tanto como de las unidades colectivas, comparativamente pequeas: asociaciones, comunas y provincias, a los intereses y a la libertad de todo el mundo, a la prosperidad del gran conjunto. Pero ese todo el mundo, ese gran conjunto, qu es en realidad? Es la aglomeracin de todos los individuos y de todas las colectividades humanas ms restringidas que lo componen. Pero desde el momento que para componerlo y para coordinarse en l, todos los intereses individuales y locales deben ser sacrificados, el todo que supuestamente les representa, qu es en efecto? No es el conjunto viviente, que deja respirar a cada uno a sus anchas y se vuelve tanto ms fecundo, ms poderoso y ms libre cuanto ms plenamente se desarrollan en su seno la plena libertad y la prosperidad de cada uno; no es la sociedad humana natural, que confirma y aumenta la vida de cada uno por la vida de todos; es, al contrario, la inmolacin de cada individuo como de todas las asociaciones locales, la abstraccin destructiva de la sociedad viviente, la limitacin, o por decir mejor, la completa negacin de la vida y del derecho de todas las partes que componen ese todo el mundo, por el llamado bien de todo el mundo; es el Estado, es el altar de la religin poltica sobre el cual siempre es inmolada la sociedad natural: una universalidad devoradora, que vive de sacrificios humanos como la Iglesia. El Estado, lo repito, es el hermano menor de la Iglesia. Para probar este identidad de la Iglesia y del Estado, ruego al lector que verifique este hecho: que la una y el otro estn fundados esencialmente en la idea del sacrificio de la vida y del derecho natural, y que parten igualmente del mismo principio: el de la maldad natural de los hombres, que no puede ser vencida, segn la Iglesia, ms que por la gracia divina y por la muerte del hombre natural en Dios, y segn el Estado, por la ley, y por la inmolacin del individuo ante el altar del Estado. La una y el otro tienden a transformar al hombre, la una en un santo, el otro en un ciudadano. Pero el hombre natural debe morir, porque su condena es unnimemente pronunciada por la religin de la Iglesia y por la del Estado. Tal es su pureza ideal: la teora idntica de la Iglesia y del Estado. Es una pura abstraccin; pero toda abstraccin histrica supone hechos histricos. Estos hechos, como lo he dicho ya en mi artculo precedente, son de una naturaleza enteramente real, enteramente brutal: es la violencia, el despojo, el sometimiento, la conquista. El hombre est formado de tal manera que no se contenta con hacer, tiene adems necesidad de explicarse y de legitimar, ante su propia conciencia y a los ojos de todo el mundo, lo que ha hecho. La religin llega a punto para bendecir los hechos consumados y, gracias a esta bendicin, el hecho inicuo y brutal se transforma en derecho. La ciencia jurdica y el derecho poltico, como se sabe, han nacido de la teologa y ms tarde de la metafsica,

que no es otra cosa que una teologa disfrazada que tiene la ridcula pretensin de no querer ser absurda y se esfuerza vanamente en darse el carcter de ciencia. Veamos ahora esta abstraccin del Estado, paralela a la abstraccin histrica que se llama Iglesia, qu papel juega y contina jugando en la vida real y en la sociedad humana. He dicho que el Estado, por su mismo principio, es un inmenso cementerio; donde vienen a sacrificarse, a morir y a enterrarse todas las manifestaciones de la vida individual y local, todos los intereses de las partes cuyo conjunto constituye precisamente la sociedad; es el altar donde la libertad real y el bienestar de los pueblos se inmolan a la grandeza poltica, y cuanto ms completa es esa inmolacin, ms perfecto es el Estado. He deducido y estoy convencido de que el Imperio de Rusia es el Estado por excelencia, el Estado sin retrica ni frases, el ms perfecto de Europa. Por el contrario, todos los Estados en los cuales los pueblos puedan an respirar, son, desde el punto de vista del ideal, Estados incompletos, como todas las Iglesias, en comparacin de la Iglesia Catlica Romana son Iglesias incompletas. El Estado es una abstraccin devoradora de la vida popular; mas para que una abstraccin pueda nacer, desarrollarse y continuar, es preciso que haya un cuerpo colectivo real que est interesado en su existencia. Esto no puede serlo la masa popular, porque es precisamente la vctima. El cuerpo sacerdotal del Estado debe ser un cuerpo privilegiado, porque los que gobiernan el Estado son como los sacerdotes de la religin en la Iglesia. En efecto, qu vemos en la Historia? Que el Estado ha sido siempre el patrimonio de una clase privilegiada, como la clase sacerdotal, la clase nobiliaria, la clase burguesa; clase burocrtica, al fin, porque cuando todas las clases se han aniquilado, el Estado cae o se eleva como una mquina; pero para el bien del Estado es preciso que haya una clase privilegiada cualquiera que se interese por su existencia, y es, precisamente, el inters solidario de esta clase privilegiada, lo que se llama patriotismo. (Del peridico ginebrino Le Progrs, del 28 de abril de 1869). V El patriotismo, en el sentido complejo que se atribuye ordinariamente a esta palabra, ha sido una pasin y una virtud popular? Con la Historia en la mano no dudo en responder a esta pregunta con un no decisivo, y para probar al lector que no me equivoco al contestar as, le pido permiso para analizar los principales elementos que, combinados, de una manera ms o menos diferente, constituyen lo que se llama patriotismo. Estos elementos son cuatro: 1 el elemento natural o fisiolgico; 2 el elemento econmico; 3 el elemento poltico y; 4 el elemento religioso o fantico. El elemento fisiolgico es el fondo principal de todo patriotismo, sencillo, instintivo y brutal. Es una pasin natural que, precisamente por ser muy natural, est en

contradiccin con toda poltica, y lo que es peor, dificulta el desarrollo econmico, cientfico y humano de la sociedad. El patriotismo natural es un hecho puramente bestial que se encuentre en todos los grados de la vida animal y hasta cierto punto en la vida vegetal; el patriotismo, tomado en este sentido, es una guerra de destruccin; es la primera expresin humana de ese grande y fatal combate por la existencia que constituye todo el desarrollo, toda la vida del mundo natural o real; combate incesante, devorador, universal, que nutre a cada individuo y a cada especie con la carne y la sangre de los individuos extranjeros, que, renovndose fatalmente a cada instante, hace vivir y prosperar y desarrollarse las especies ms completas, ms inteligentes y ms fuertes a expensas de las dems. Los que se ocupan de agricultura o de jardinera, saben lo que les cuesta preservar sus plantas de la invasin de esos grandes parsitos, que les disputan la luz y los elementos qumicos de la tierra, indispensables a su nutricin; la planta ms poderosa, la que se adapta mejor a las condiciones particulares del clima y del suelo, como se desarrolla siempre con un vigor relativamente grande, tiende a matar a las otras; es una lucha silenciosa, pero sin tregua, y precisa toda la enrgica intervencin del hombre para proteger contra esta invasin a las plantas que prefiere. En el mundo animal, se reproduce la misma lucha, pero ms ruidosa y dramticamente; no es la lucha silenciosa y sin ruido; la sangre corre, y el animal destrozado, devorado y torturado, llena el aire con sus gemidos. Por fin, el hombre, animal parlante, introduce la primera frase en esta lucha, y esa frase se llama el patriotismo. El combate de la vida en el mundo animal y vegetal, no es slo una lucha individual, es una lucha de especies, de grupos y de familias, unas contra otras. En cada ser viviente hay dos instintos, dos grandes intereses principales: el del alimento y el de la reproduccin. Bajo el punto de vista de la nutricin, cada individuo es el enemigo natural de todos los otros sin consideracin de lazos de familia, de grupos, ni de especies. El proverbio de que los lobos unos a otros no se muerden, no es verdad sino mientras los lobos encuentran otros animales diferentes para saciar su apetito, pero cuando stos faltan, se devoran tranquilamente entre s. Los gatos y las truchas y muchos otros animales, se comen con frecuencia a sus propios hijos, y no hay animal que no lo haga siempre que se encuentre acosado por el hambre. Las sociedades humanas, no han empezado por la antropofagia? Quin no ha odo esas lamentables historias de nufragos que, perdidos en el Ocano sobre una dbil embarcacin y acosados por el hambre, han echado suertes sobre quin haba de ser devorado por los otros? Y durante esa terrible hambre que acaba de diezmar a Argel, no hemos visto madres devorar a sus propios hijos? Es que el hambre es un rudo e invencible dspota, y la necesidad de nutrirse, necesidad individual, es la primera ley y condicin suprema de la vida; es la base de toda vida humana y social, como lo es tambin de la vida animal y vegetal. Rebelarse contra sta, es aniquilar todo lo dems, es condenarse a la nada. Pero al lado de esta ley fundamental de la naturaleza viviente hay otra tambin muy esencial: la de la reproduccin. La primera tiende a la conservacin de los individuos, la segunda a la constitucin de las familias. Los individuos, para reproducirse, impulsados por una necesidad natural, buscan para unirse los individuos que por su organizacin se les parecen ms. Hay diferencias de organizacin que hacen la unin estril y a veces imposible. Esta imposibilidad es 9

evidente entre el mundo vegetal y el mundo animal; pero en este ltimo, la unin de los cuadrpedos, por ejemplo, con los pjaros y los peces, los reptiles o los insectos, es igualmente imposible. Si nos limitamos a los cuadrpedos, encontraremos la misma imposibilidad entre dos grupos diferentes y llegamos a la conclusin de que la capacidad de la unin y el poder de la reproduccin no es real para cada individuo sino en una esfera muy limitada de individuos que estn dotados de una organizacin idntica o aproximada a la suya, constituyendo con l el mismo grupo o la misma familia. El instinto de reproduccin establece el nico lazo de solidaridad que puede existir entre los individuos del mundo animal, y en donde cesa la capacidad de unin, cesa tambin la solidaridad animal. Todo lo que queda fuera de esa posibilidad de reproduccin para los individuos, constituye una especie diferente, un mundo absolutamente extrao, hostil y condenado a la destruccin; todo lo que aqu se encierra constituye la gran patria de la especie; como, por ejemplo, la humanidad para los hombres. Pero esa destruccin mutua de los individuos vivientes no se encuentra slo en los lindes de ese mundo limitado que llamamos la gran patria; los encontramos tan feroces y algunas veces ms en medio de ese mundo, a causa de la resistencia y de la competencia que encuentran, porque las luchas crueles del amor se mezclan con las del hambre. Adems, cada especie de animales se subdivide en grupos y en familias diferentes bajo la influencia de las condiciones geogrficas y climatolgicas de los diferentes pases que habita; la diferencia ms o menos grande de las condiciones de vida, determina una diferencia correspondiente en la organizacin de los individuos que pertenecen a la misma especie. Ya se sabe que todo animal busca naturalmente la unin con el ser que ms se le parezca, de donde resulta el desarrollo de una gran cantidad de variedades dentro de la misma especie; y como las diferencias que separan todas estas variaciones se fundan principalmente en la reproduccin, y la reproduccin es la nica base de toda solidaridad animal, es evidente que la gran solidaridad de la especie debe subdividirse en otras tantas solidaridades ms limitadas, o que la gran patria debe dividirse en una multitud de pequeas patrias animales, hostiles y destructoras las unas de las otras. (Del peridico ginebrino Le Progrs, del 25 de mayo de 1869). VI Ya he demostrado en mi carta precedente que el patriotismo, como cualidad o pasin natural, procede de una ley fisiolgica, de la que se determina precisamente la separacin de los seres vivientes en especies, en familias y en grupos. La pasin patritica es evidentemente una pasin solidaria. Para encontrarla ms explcita y ms claramente determinada en el mundo animal, es preciso buscarla, sobre todo, entre las especies de animales que, como el hombre, estn dotados de una naturaleza eminentemente sociable; por ejemplo, entre las hormigas, las abejas, los castores y muchos otros que tienen habitaciones comunes, lo mismo que entre las especies que vagan en manadas; los animales con domicilio colectivo y fijo representan siempre, desde el punto de vista natural, el patriotismo de los pueblos agricultores, y los animales vagabundos en manadas, el de los pueblos nmadas. 10

Es evidente que el primero es ms completo que el ltimo, puesto que ste no implica ms que la solidaridad de los individuos en manada y el primero aade a la de los individuos la del suelo y el domicilio que habitan. La costumbre, para los animales lo mismo que para los hombres, constituye una segunda naturaleza, y ciertas maneras de vivir estn mejor determinadas, ms fijas entre los animales colectivamente sedentarios que entre las manadas vagabundas; y las diferentes costumbres y las maneras particulares de existencia constituyen un elemento esencial del patriotismo. Se podra definir el patriotismo natural as: es una adhesin instintiva, maquinal y completamente desnuda de crtica a las costumbres de existencia colectivamente tomadas y hereditarias o tradicionales, y una hostilidad tambin instintiva y maquinal contra toda otra manera de vivir. Es el amor de los suyos y de lo suyo y el odio a todo lo que tiene un carcter extranjero. El patriotismo es un egosmo colectivo, por una parte, y, por la otra, la guerra. No es una solidaridad bastante poderosa para que los miembros de una colectividad animal no se devoren entre s en caso de necesidad, pero es bastante fuerte para que todos sus individuos, olvidando sus discordias civiles, se unan contra cada intruso que llegue de una colectividad extraa. Ved los perros de un pueblo, por ejemplo. Los perros no forman, por regla general, Repblica colectiva; abandonados a sus propios instintos, viven errantes como los lobos y slo bajo la influencia del hombre se hacen animales sedentarios, pero una vez domesticados constituyen en cada pueblo una especie de Repblica fundada en la libertad individual, segn la frmula tan querida de los economistas burgueses; cada uno para s y el diablo para el ltimo. Cuando un perro del pueblo vecino pasa solo por la calle de otro pueblo, todos sus semejantes en discordias se van en masa contra del desdichado forastero. Yo pregunto, no es esto la copia fiel o mejor dicho el original de las copias que se repiten todos los das en la sociedad humana? No es una manifestacin perfecta de ese patriotismo natural del que yo he dicho y repito que no es ms que una pasin brutal? Bestial, lo es, sin duda, porque los perros incontestablemente son bestias, y el hombre, animal como el perro y como todos los animales en la Tierra, pero animal dotado de la facultad fisiolgica de pensar y hablar, comienza su historia por la bestialidad para llegar, a travs de los siglos, a la conquista y a la constitucin ms perfecta de su humanidad. Una vez conocido el origen del hombre, no hay que extraarse de su bestialidad, que es un hecho natural, entre otros hechos naturales, ni indignarse contra ella, pues no es preciso combatirla con energa, porque toda la vida humana del hombre no es ms que un combate incesante contra su bestialidad natural en provecho de su humanidad. Yo he querido hacer constar solamente que el patriotismo que nos cantan los poetas, los polticos de todas las escuelas, los gobernantes y todas las clases privilegiadas como una virtud ideal y sublime, tiene sus races, no en la humanidad del hombre, sino en su bestialidad. En efecto, en el origen de la Historia, y actualmente en las partes menos civilizadas de la sociedad humana, vemos reinar el patriotismo natural. Constituye en las colectividades humanas un sentimiento mucho ms complicado que en las otras colectividades animales, por la sola razn de que la vida del hombre abraza incomparablemente ms objetos que la de los animales; a las costumbres y a las 11

tradiciones fsicas se unen en l las tradiciones ms o menos abstractas, intelectuales y morales y una multitud de ideas y de representaciones falsas o verdaderas con diferentes costumbres religiosas, econmicas, polticas y sociales; todo esto constituido en tantos elementos de patriotismo natural del hombre, mientras todas estas cosas, combinndose de una manera o de otra, forman, con una colectividad cualquiera, un modo particular de existencia, de una manera tradicional de vivir, de pensar y de obrar distinto de las otras. Pero aunque haya alguna diferencia entre el patriotismo natural de las colectividades animales, con relacin a la cantidad y a la calidad de los objetos que abraza, tiene de comn que son igualmente pasiones instintivas, tradicionales, habituales y colectivas, y que la intensidad del uno como la del otro no depende en modo alguno de la naturaleza de su contenido; por el contrario, se puede decir que cuanto menos se complica el contenido, ms sencillo, ms intenso y ms enrgicamente exclusivo es el sentimiento patritico que le manifiesta y le expresa. El animal est evidentemente mucho ms ligado que el hombre a las costumbres tradicionales de la colectividad de que forma parte; en l, esa adhesin patritica es fatal, e incapaz de defenderse por s mismo, no se libra alguna veces ms que por la influencia del hombre; lo mismo pasa en las colectividades humanas; cuanto menor es la civilizacin, menos complicado y ms sencillo es el fondo de la vida social y ms natural el patriotismo, es decir, la adhesin instintiva de los individuos por todas las costumbres naturales, intelectuales y morales que constituyen la vida tradicional de una colectividad particular, as como es ms intenso el odio por todo lo que se diferencia y es considerado extranjero. De aqu resulta que el patriotismo natural, est en razn inversa de la civilizacin, es decir, del triunfo de la humanidad en las sociedades humanas. Nadie disputar que el patriotismo instintivo o natural de las miserables poblaciones de las zonas heladas, que la civilizacin humana apenas ha desflorado y donde la vida material es tan pobre, no sea infinitamente ms fuerte o ms exclusivo que el patriotismo de un francs, de un ingls o de un alemn, por ejemplo. El alemn, el ingls, el francs, puede vivir y aclimatarse en todas partes, mientras el habitante de las regiones polares morira pronto de nostalgia si lo separasen de su pas, y sin embargo, hay algo ms miserable y menos humano que su existencia? Esto prueba una vez ms que la intensidad del patriotismo natural no es una prueba de humanidad, sino de brutalidad. Al lado de este elemento positivo de patriotismo, que consiste en la adhesin instintiva de los individuos al modo particular de la existencia colectiva de la cual son miembros, est el elemento negativo, tan esencial como el primero y del cual es inseparable: es el horror igualmente instintivo por todo lo extranjero, instintivo y por consecuencia bestial; s, bestial realmente, porque este horror es tanto ms enrgico e invencible que el que siente cuando menos se piensa y se comprende, y, por consiguiente, en este caso se es menos hombre. Hoy, este horror patritico por el extranjero, slo se encuentra en los pueblos salvajes; aunque tambin se encuentra en los pueblos medios salvajes de Europa a quin la civilizacin burguesa no se ha dignado civilizar, pero en cambio no se olvida nunca de explotar. Hay en las grandes capitales de Europa, en el mismo Pars y en Londres sobre todo, calles abandonadas a una multitud miserable quien nadie ha sacado de su oscuridad; basta que se presente un extrao para que una multitud de seres humanos miserables, hombres, mujeres y nios casi desnudos llevando impresa en su rostro y en 12

toda su persona las seales de la miseria ms espantosa y de la ms profunda abyeccin, le rodeen, le insulten y algunas veces le maltraten, slo porque es extranjero. Este patriotismo brutal y salvaje, no es la negacin absoluta de todo lo que se llama humanidad? Y sin embargo, hay peridicos burgueses muy bien escritos, como el Journal de Genve, por ejemplo, que no siente vergenza alguna explotando ese prejuicio tan poco humano y esa pasin bestial. Quiero, sin embargo, hacerles la justicia de reconocer que los explotan sin participar de sus opiniones y slo encuentran inters en explotarlos, lo mismo que sucede con los sacerdotes de todas las religiones, que predican las necedades religiosas, sin creer en ellas, slo porque el inters de las clases privilegiadas est en que las masas populares continen creyndolas. Cuando el Journal de Genve se encuentra falto de argumentos y de pruebas, dice: esto es una cosa, una idea, un hombre extranjeros, y tiene formada tan mezquina idea de sus compatriotas, que espera que le bastar pronunciar la terrible palabra extranjero, para que, olvidando sentido comn, humanidad y justicia, se pongan todos a su lado. No soy ginebrino, pero respeto mucho a los habitantes de Ginebra, para no creer que el Journal se equivoca, pues sin duda, no querrn sacrificar la humanidad a la bestialidad, explotada por la angustia. (Del peridico ginebrino Le Progrs, de junio de 1869). VII Ya he dicho que el patriotismo, mientras es instintivo o natural y tiene sus races en la vida animal, no es ms que una combinacin particular de costumbres colectivas, materiales, intelectuales y morales, econmicas, polticas y sociales, desarrolladas por la tradicin o la Historia en una sociedad humana muy limitada. Estas costumbres - he aadido - pueden ser buenas o malas; el contenido o el objeto de este sentimiento instintivo no tiene ninguna influencia sobre el grado de su intensidad y, si se admitiera con relacin a esto ltimo una diferencia cualquiera, se inclinara ms en favor de las malas costumbres que de las buenas, porque, a causa del origen animal de toda sociedad humana y por efecto de esta gran inercia que ejerce una accin tan poderosa en el mundo intelectual y moral, como en el mundo material, en cada sociedad an no degenerada que progresa y marcha adelante, las malas costumbres estn ms profundamente arraigadas que las buenas. Esto nos explica por qu en la suma total de las costumbres colectivas actuales y en los pases ms civilizados, las nueve dcimas partes por lo menos no valen nada. No os imaginis que quiero declarar la guerra a las costumbres que tienen generalmente la sociedad y los hombres de dejarse gobernar por la costumbre. En esto, como en muchas cosas, no hacen ms que obedecer fatalmente a una ley natural y sera absurdo rebelarse contra las leyes naturales. La accin de la costumbre en la vida natural y moral de los individuos, lo mismo que en las sociedades, es la misma que la de las fuerzas vegetativas en la vida animal; la una y la otra son condiciones de existencia y de realidad; el bien, lo mismo que el mal, para ser una cosa real debe convertirse en costumbre, sea individualmente en el hombre, sea en la sociedad; todos los ejercicios y todos los estudios a que se entregan los hombres, no tienen otro objeto, y las mejores cosas no se arraigan en el hombre hasta el punto de convertirse en segunda naturaleza ms que por la fuerza de la costumbre. No se trata, pues, de rebelarse locamente, puesto que es un poder fatal que ninguna inteligencia o voluntad humana podr distinguir; pero 13

si, iluminados por la razn del siglo y por la idea que nos formamos de la verdadera justicia, queremos seriamente ser hombres, no tenemos ms que hacer una cosa: emplear constantemente la fuerza de voluntad, es decir, la costumbre de querer extirpar las malas costumbres, que circunstancias independientes de nosotros mismos han desarrollado en nosotros, y reemplazarlas por otras buenas; para humanizar una sociedad entera, es preciso destruir sin piedad todas las causas, todas las condiciones econmicas, polticas y sociales que producen en los individuos la tradicin del mal y reemplazarlas por condiciones que tengan por consecuencia necesaria engendrar en esos mismos individuos la prctica y la costumbre del bien. Desde el punto de vista de la conciencia moderna, de la humanidad y de la justicia que, gracias al desarrollo pasado de la Historia, hemos logrado comprender, el patriotismo es una mala y funesta costumbre, porque es la negacin de la igualdad y de la solidaridad humanas. La cuestin social planteada prcticamente por el mundo obrero de Europa y de Amrica y cuya solucin no es posible ms que por la abolicin de las fronteras de los Estados, tiende necesariamente a destruir esta costumbre tradicional en la conciencia de los trabajadores de todos los pases. Yo demostrar ms tarde cmo, desde comienzos de este siglo, fue muy quebrantada en la conciencia de la alta burguesa comercial e industrial, por el desarrollo prodigioso e internacional de sus riquezas y de sus intereses econmicos; pero es preciso que demuestre primero cmo, mucho antes de esta revolucin burguesa, el patriotismo natural instintivo, que, por su naturaleza, no puede ser ms que un sentimiento limitado y una costumbre colectiva local, ha sido, desde el principio de la Historia, profundamente modificado, desnaturalizado y disminuido para la formacin sucesiva de los Estados polticos. En efecto, el patriotismo, mientras es un sentimiento natural, es decir, producido por la vida realmente solidaria de una colectividad y est poco debilitado por la reflexin o por efecto de los intereses econmicos y polticos, como por el de las abstracciones religiosas, este patriotismo, si no todo, en gran parte animal, nicamente puede abrazar un mundo muy limitado, como una tribu, etc. Al principio de la Historia, como hoy en los pueblos salvajes, no haba nacin, ni lengua nacional, ni culto nacional; no haba ms que patria en el sentido poltico de la palabra. Cada pequea localidad, cada pueblo, tena su idioma particular, su dios, su sacerdote, y no era ms que una familia multiplicada y extensa que se afirmaba viviendo y que, en guerra con las diferentes tribus existentes, negaba el resto de la humanidad. Tal es el patriotismo natural en su enrgica y sencilla crudeza. Aun encontraremos restos de este patriotismo en algunos de los pases ms civilizados de Europa; en Italia, por ejemplo, sobre todo en las provincias meridionales de la pennsula italiana, en donde la configuracin del suelo, las montaas y el mar crean barreras entre los valles y los pueblos, que los separa, los asla y los hace casi extraos los unos a los otros. Proudhon, en su folleto sobre la unidad italiana, ha observado, con mucha razn, que esta unidad no era ms que una idea, una pasin burguesa y de ninguna manera popular, a las que las gentes del campo, por lo menos, son hasta ahora en gran parte, extraas, y aadir que hasta hostiles, porque esta unidad est en contradiccin, por un lado, con su patriotismo local, y, por otro, no le ha aportado nada ms que una explotacin implacable, la opresin y la ruina. En Suiza, sobre todo en los cantones primitivos, no vemos con frecuencia el patriotismo local luchar contra el patriotismo cantonal y a ste contra el patriotismo poltico, nacional, de la confederacin republicana? 14

Para resumir, saco la conclusin de que el patriotismo como sentimiento natural, siendo en esencia y en realidad un sentimiento substancialmente local, es un impedimento serio para la formacin de los Estados, y por consecuencia estos ltimos, y con ellos la civilizacin, no pueden establecerse ms que destruyendo, si no del todo por lo menos en grado considerable, esta pasin animal. (Del peridico ginebrino Le Progrs, de julio de 1869). VIII Despus de haber considerado el patriotismo desde el punto de vista natural y haber demostrado que es un sentimiento bestial o animal, porque es comn a todas las especies animales, y por el otro es esencialmente local, porque no puede abarcar ms que el espacio limitado en que el hombre privado de civilizacin pasa su vida, voy a empezar ahora el anlisis del patriotismo exclusivamente humano, del patriotismo econmico, poltico y religioso. Es un hecho probado por los naturalistas y ya ha pasado al estado de axioma, que el nmero de cada poblacin animal corresponde siempre a la cantidad de medios de subsistencia que encuentra en el pas que habita. La poblacin aumenta siempre que los medios se encuentran en gran cantidad. Cuando una poblacin animal ha devorado todas las existencias del pas, emigra; pero esta migracin que les hace romper sus antiguas costumbres, sus maneras diarias y rutinarias de vivir y les hace buscar sin conocimiento, sin pensamiento alguno, instintivamente y a la ventura los medios de subsistencia en pases por completo desconocidos, va siempre acompaada de privaciones y sufrimientos inmensos. La parte ms grande de la poblacin animal emigrante muere de hambre, sirviendo con frecuencia de alimento a los supervivientes, y la parte ms pequea es la que suele aclimatarse y encontrar nuevos elementos de vida en otro pas. Despus viene la guerra entre las especies que se nutren con los mismos alimentos; la guerra entre los que, para vivir, tienen que devorarse los unos a los otros. Considerado as, el mundo natural no es ms que un hecatombe sangrienta, una tragedia horrorosa y lgubre escrita por el hombre. Los que admiten la existencia de un Dios creador no dudan de que le halagan respetndole como el creador de este mundo. Cmo! Un Dios todo poder, todo inteligencia, todo bondad, no ha podido crear ms que un mundo como ste, un horror! Es verdad que los telogos tienen un excelente argumento para explicar esta contradiccin. El mundo haba sido creado perfecto, dicen, y rein primero una democracia absoluta, hasta que pec el hombre, y entonces Dios, furioso contra l, maldijo al hombre y al mundo. Esta explicacin es tanto ms edificante cuanto que est llena de absurdos, y ya se sabe que en el absurdo consiste toda la fuerza de los telogos. Para ellos, cuanto ms absurda e imposible es una cosa, ms verdad es. Toda religin no es otra cosa que la deificacin del absurdo. As, Dios, que es perfecto, ha creado un mundo perfecto, pero esta perfeccin puede atraer sobre ella la maldicin de su creador, y despus de haber sido una perfeccin absoluta, se convierte en una absoluta imperfeccin. Cmo la perfeccin ha podido llegar a la imperfeccin? A esto respondern que, precisamente porque el

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mundo, aunque perfecto en el momento de la creacin, no era, sin embargo, una perfeccin absoluta. Slo Dios, siendo absoluto, es ms perfecto. El mundo no era perfecto ms que de una manera relativa y en comparacin de lo que es ahora. Pero entonces, por qu emplear la palabra perfeccin que no lleva nada de relativo? La perfeccin, no es necesariamente absoluta? Decid entonces que Dios habra creado un mundo imperfecto, aunque mejor que el que vemos ahora; pero si no era ms que mejor, si era ya imperfecto al salir de las manos del creador, no presentaba esa armona y esa paz absoluta de la que los seores telogos no dejan de hablar, y entonces preguntamos: Todo creador, segn vuestro propio dicho, no debe ser juzgado segn su creacin, como el obrero segn su obra? El creador de una cosa imperfecta es necesariamente un creador imperfecto; siendo el mundo imperfecto, Dios, su creador, es necesariamente imperfecto, porque el hecho de haber creado un mundo imperfecto no puede explicarse ms que por su falta de inteligencia, o por su impotencia, o por su maldad. Pero dirn: el mundo era perfecto, slo que era menos perfecto que Dios; a esto responder que, cuando se trata de la perfeccin, no se puede hablar de ms o de menos, la perfeccin es completa, entera, absoluta, o no existe. De modo que, si el mundo era menos perfecto que Dios, el mundo era imperfecto; de donde resulta que Dios, creador de un mundo imperfecto, era l mismo imperfecto. Para probar la existencia de Dios, los seores telogos se vern obligados a concederme que el mundo creado por l era perfecto en su origen; pero entonces yo les hara unas pequeas preguntas: primero, si el mundo ha sido perfecto, cmo dos perfecciones podan existir separadas la una de la otra? La perfeccin no puede ser ms que nica, no permite que sean dos, porque siendo dos, la una limita a la otra y la hace necesariamente imperfecta, de modo que, si el mundo ha sido perfecto, no ha habido Dios dentro ni fuera de l, el mundo mismo era Dios; otra pregunta: si el mundo ha sido perfecto, cmo ha hecho para decaer? Linda perfeccin la que puede alterarse y perderse! Y si se admite que la perfeccin puede decaer, Dios puede decaer tambin! Lo que quiere decir que Dios ha existido en la imaginacin creyente de los hombres, pero la razn humana, que triunfa cada vez ms en la Historia, lo destruye. En fin, es muy singular este Dios de los cristianos! Crea al hombre de manera que pueda y deba pecar y caer. Teniendo Dios entre todos sus atributos la omnisciencia, no poda ignorar, al crear al hombre, que caera; y puesto que Dios lo saba, el hombre deba caer; de otra manera hubiera dado un solemne ments a toda la omnisciencia divina. Que nos hablan de la libertad humana? Haba fatalidad! Obedeciendo a esta pendiente fatal (lo que cualquier sencillo padre de familia hubiera previsto en el lugar de Dios), el hombre cae, y he aqu a la divina perfeccin llena de terrible clera, una clera tan ridcula como odiosa. Dios no maldijo solamente a los infractores de su ley, sino a toda la descendencia humana que an no exista, y, por consecuencia, era absolutamente inocente del pecado de nuestros primeros padres, y, no contento con esta injusticia, maldijo ese mundo armonioso que no tena nada que ver y lo transform en un receptculo de crmenes y horrores, en una perpetua carnicera. Despus, esclavo de su propia clera y de la maldicin pronunciada por s mismo contra los hombres y el mundo, contra su propia creacin, y acordndose un poco tarde de que era un Dios de amor, qu hizo? No era bastante haber ensangrentado el mundo con su clera, por lo que ese Dios sanguinario verti la sangre de su mismo Hijo, lo inmol bajo el pretexto de reconciliar al mundo con su Divina Majestad. Todava si lo hubiera logrado! Pero, no; el mundo animal y humano qued destrozado y ensangrentado, como antes de esa monstruosa redencin. De donde resulta claramente que el Dios de los cristianos, como

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todos los dioses que le han precedido, es un Dios tan impotente como cruel y tan absurdo como malvado. Y absurdos parecidos son los que quieren imponer a nuestra libertad y a nuestra razn! Con semejantes monstruosidades pretenden moralizar y humanizar a los hombres! Que los telogos tengan el valor de renunciar francamente a la humanidad y a la razn. No es bastante decir con Tertuliano: Credo quiz absurdum (Creo aunque sea absurdo), puesto que tratan de imponernos un cristianismo por medio del ltigo como hace el Zar de todas las Rusias; por la hoguera, como Calvino; por la Santa Inquisicin, como los buenos catlicos; por la violencia, la tortura y la muerte, como queran hacerlo los sacerdotes de todas las religiones posibles; que ensayen todos esos lindos medios, pero no esperen nunca triunfar de otra manera. En cuanto a nosotros, dejemos de una vez para siempre todos estos absurdos y estos horrores divinos con los que creen locamente poder explotar largo tiempo a la plebe y a las masas obreras en su nombre, y, volviendo a nuestro razonamiento humano, recordemos siempre que la luz humana, la nica que puede iluminarnos, emanciparnos y hacernos dignos y dichosos, no est al principio, sino, relativamente al tiempo que vivimos, al fin de la Historia, y que el hombre, en su desarrollo histrico, ha partido de la brutalidad para arrivar a la humanidad. No miremos nunca atrs, siempre adelante, porque adelante est nuestro sol y nuestro bien, y si nos es permitido y si es til mirar alguna vez atrs, no es ms que para justificar lo que hemos sido y lo que no debemos ser, lo que hemos hecho y lo que no debemos hacer jams. El mundo natural es el teatro constante de una lucha interminable, de la lucha por la vida. No tenemos porque preguntarnos por qu es as; nosotros no lo hemos hecho, lo hemos encontrado as al nacer, es nuestro punto de partida natural, y no somos responsables. Que nos baste saber que esto es, ha sido y ser probablemente siempre as. La armona se establece por el combate, por el triunfo de los unos y con frecuencia por la muerte de los otros. El crecimiento y el desarrollo de las especies, estn limitados por su propia hambre y por el apetito de las otras especies, es decir, por el sufrimiento y por la muerte. Nosotros no decimos, como los cristianos, que esta Tierra es un valle de lgrimas, pero debemos convenir en que no es madre tan tierna como dicen y que los seres vivientes necesitan mucha ms energa para vivir. En el mundo natural, los fuertes viven y los dbiles sucumben y los primeros no viven sino porque los otros mueren. Es posible que esta ley fatal de la vida natural, sea tambin la del mundo humano y social? (Del peridico ginebrino Le Progrs, de agosto de 1869). IX Los hombres, estn condenados por su naturaleza a devorarse entre s para vivir como lo hacen los animales de otras especies? Ay! Encontramos en la cuna de la civilizacin humana la antropofagia, y en seguida las guerras de exterminio, las guerras de las razas, y de los pueblos; guerras de conquista, guerras de equilibrio, guerras polticas y guerras religiosas; guerras por las grandes ideas, como las que hace Francia dirigida por su actual emperador, y guerras

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patriticas para la gran unin nacional como las que planean el ministro pangermanista de Berln, y el Zar de San Petesburgo. Y en el fondo de todo esto, a travs de todas las frases hipcritas de que se sirven para darse una apariencia de humanidad, y de derecho, qu encontramos? Siempre la misma cuestin econmica, la tendencia de uno a vivir y prosperar a expensas de los otros. Los ignorantes, los simples y los tontos, se dejan sorprender; pero los hombres fuertes que dirigen los destinos de los Estados saben muy bien que en el fondo de todas las guerras no hay ms que un slo inters: el saqueo, la conquista de las riquezas de otros y el servilismo del trabajo! Tal es la realidad a la vez cruel y brutal que los dioses de todas las religiones, los dioses de las batallas, no han dejado nunca de bendecir, empezando por Jehov, el Dios de los judos, el Padre de Nuestro Seor Jesucristo, que mand a su pueblo elegido exterminar a todos los habitantes de la Tierra prometida, y acabando por el Dios catlico representado por los Papas, que en recompensa del exterminio de los paganos, de los mahometanos y de los herejes, dieron las tierras de estos desgraciados a sus dichosos exterminadores. A las vctimas, el infierno; a los verdugos, los despojos, los bienes de la tierra; tal es el fin de las guerras ms santas, de las guerras religiosas. Es evidente que hasta ahora la humanidad no ha hecho ninguna excepcin para esa ley general de bestialidad que condena a todos los seres vivientes a devorarse entre s para vivir; slo el socialismo, poniendo en el lugar de la justicia poltica, jurdica y divina, la justicia humana, reemplazando el patriotismo por la solidaridad universal de los hombres y la competencia econmica por la organizacin internacional de una sociedad fundada sobre el trabajo, podr poner fin a esas manifestaciones brutales de la bestialidad humana. Pero hasta que triunfe en la Tierra, los congresos burgueses para la paz y para la libertad protestarn en vano, y todos los Vctor Hugo del mundo intilmente los presidirn, porque los hombres continuarn devorndose como las bestias feroces. Est probado que la historia humana, como la de todas las dems especies de animales, ha comenzado por la guerra. Esa guerra, que no ha tenido ni tiene otro fin que conquistar los medios de la vida, ha pasado por diferentes fases de desarrollo paralelas a las diferentes fases de la civilizacin, es decir, del desarrollo de las necesidades del hombre y de los medios de satisfacerlas. El hombre ha vivido primero, como todos los animales, de frutos y de plantas, de caza y de pesca. Sin duda, durante muchos siglos, el hombre caz y pesc como lo hacen las bestias an, sin ayuda de ms instrumentos que los que la naturaleza le haba dado. La primera vez que se sirvi de un arma grosera, de un sencillo bastn o de una piedra, hizo un acto de reflexin y se revel sin sospecharlo como un animal pensador, como hombre; porque el arma ms primitiva debi necesariamente adaptarse al fin que el hombre se propona obtener, y esto supone cierto clculo que distingue esencialmente al animal hombre de los dems animales de la Tierra. Gracias a esta facultad de reflexionar, de pensar, de inventar, el hombre perfecciona sus armas, muy lentamente, es verdad, a travs de muchos siglos, y se transforma en cazador o en bestia feroz armada. Llegados a este primer grado de civilizacin, los pequeos grupos humanos encontraron ms facilidad para nutrirse matando a los seres vivientes, sin exceptuar a los hombres, que deban servirles de alimento, que las bestias privadas de aquellos instrumentos de caza o de guerra; y como la multiplicacin de todas las especies de 18

animales est siempre en proporcin directa de los medios de subsistencia, es evidente que el nmero de hombres deba aumentar en una proporcin mayor que el de los animales de otras especies y que deba llegar un momento en que la inculta naturaleza no poda bastar para alimentar a todo el mundo. (Del peridico ginebrino Le Progrs, de septiembre de 1869). X Si la razn humana no fuera progresiva; si, apoyndose por un lado sobre la tradicin - que conserva en provecho de las generaciones futuras los conocimientos adquiridos por las generaciones pasadas - y propagndose, por otro lado, gracias a ese don de la palabra, que es inseparable del don del pensamiento, no se desarrollara cada vez ms; si no estuviera dotada de la facultad ilimitada de inventar nuevos procedimientos para defender su existencia contra todas las fuerzas naturales que le son contrarias, esta insuficiencia de la naturaleza, habra sido necesariamente el lmite de la multiplicacin de la especie humana. Pero, gracias a esta preciosa facultad que le permite saber, reflexionar y comprender, el hombre puede franquear ese lmite natural que detiene el desarrollo de todas las dems especies de animales. Cuando los manantiales naturales se agotaron, los cre artificiales; aprovechando no su fuerza fsica, sino la superioridad de su inteligencia, se concret sencillamente, no a matar para devorar inmediatamente, sino a someter y a domesticar hasta cierto punto a las bestias salvajes para que sirvieran a sus fines, y de este modo, a travs de los siglos, ciertos grupos de cazadores se transformaron en grupos de pastores. Esta nueva corriente de existencia multiplic, naturalmente, a la especie humana y hubo necesidad de crear nuevos medios de subsistencia. La explotacin de las bestias no bast y los grupos humanos se pusieron a explotar la tierra; los pueblos nmadas y los pastores se transformaron despus de muchos ms siglos en pueblos cultivadores. En este periodo de la Historia, se estableci la esclavitud. Los hombres, an salvajes, empezaron primero por devorar a sus enemigos muertos o prisioneros; pero cuando comenzaron a comprender la ventaja que tena para ellos servirse de las bestias o explotarlas sin matarlas, inmediatamente y sin duda debieron de comprender la ventaja que podran obtener de los servicios del hombre, el animal ms inteligente de la Tierra; por consecuencia, el enemigo vencido no fue devorado, pero fue hecho esclavo, obligado a trabajar para la subsistencia necesaria de un amo. El trabajo de los pueblos dedicados al pastoreo es tan sencillo, que no exige apenas el trabajo de los esclavos. As vemos que en los pueblos nmadas o dedicados al pastoreo, el nmero de esclavos es muy limitado, por no decir que es nulo. Otra cosa sucede con los pueblos sedentarios y agrcolas; la agricultura exige un trabajo asiduo y penoso. El hombre libre de los bosques y de los llanos, el cazador, lo mismo que el pastor, se sujetan a l con repugnancia; y as vemos en los pueblos salvajes de Amrica como es que, sobre el ser comparativamente ms dbil, que es la mujer, recaen los trabajos ms duros y asquerosos. Los hombres no conocen otro oficio que la caza y la guerra - que an en nuestra civilizacin son considerados los ms nobles - y, despreciando todas las dems ocupaciones, permanecen tendidos perezosamente

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fumando sus pipas, mientras sus desgraciadas mujeres, esas esclavas naturales del hombre brbaro, sucumben bajo la pesada carga de su trabajo diario. Un paso ms en la civilizacin y el esclavo toma el sitio de la mujer; bestia de suma inteligencia, y obligado a llevar la carga del trabajo corporal, genera el descanso y el desarrollo intelectual y moral de su amo. (Del peridico ginebrino Le Progrs, de octubre de 1869). La Comuna de Pars y la nocin de Estado Esta obra, como todos los escritos que hasta la fecha he publicado, naci de los acontecimientos. Es la continuacin natural de las Cartas a un francs, publicadas en septiembre de 1870, y en las cuales tuve el fcil y triste honor de prever y predecir las horribles desgracias que hieren hoy a Francia, y con ella, a todo el mundo civilizado; desgracias contra las que no haba ni queda ahora ms que un remedio: la revolucin social. Probar esta verdad, de aqu en adelante incontestable, por el desenvolvimiento histrico de la sociedad, y por los hechos mismos que se desarrollan bajo nuestros ojos en Europa, de modo que sea aceptada por todos los hombres de buena fe, por todos los investigadores sinceros de la verdad, y luego exponer francamente, sin reticencia, sin equvocos, los principios filosficos tanto como los fines prcticos que constituyen, por decirlo as, el alma activa, la base y el fin de lo que llamamos la revolucin social, es el objeto del presente trabajo. La tarea que me impuse no es fcil, lo s, y se me podra acusar de presuncin si aportase a este trabajo una pretensin personal. Pero no hay tal cosa, puedo asegurarlo al lector. No soy ni un sabio ni un filsofo, ni siquiera un escritor de oficio. Escrib muy poco en mi vida y no lo hice nunca sino en caso de necesidad, y solamente cuando una conviccin apasionada me forzaba a vencer mi repugnancia instintiva a manifestarme mediante mis escritos. Qu soy yo, y qu me impulsa ahora a publicar este trabajo? Soy un buscador apasionado de la verdad y un enemigo no menos encarnizado de las ficciones perjudiciales de que el partido del orden, ese representante oficial, privilegiado e interesado de todas las ignominias religiosas, metafsicas, polticas, jurdicas, econmicas y sociales, presentes y pasadas, pretende servirse hoy todava para embrutecer y esclavizar al mundo. Soy un amante fantico de la libertad, considerndola como el nico medio en el seno de la cual pueden desarrollarse y crecer la inteligencia, la dignidad y la dicha de los hombres; no de esa libertad formal, otorgada, medida y reglamentada por el Estado, mentira eterna y que en realidad no representa nunca nada ms que el privilegio de unos pocos fundado sobre la esclavitud de todo el mundo; no de esa libertad individualista, egosta, mezquina y ficticia, pregonada por la escuela de J. J. Rousseau, as como todas las dems escuelas del liberalismo burgus, que consideran el llamado derecho de todos, representado por el Estado, como el lmite del derecho de cada uno, lo cual lleva necesariamente y siempre a la reduccin del derecho de cada uno a cero. No, yo entiendo que la nica libertad verdaderamente digna de este nombre, es la que consiste en el pleno desenvolvimiento de todas las facultades materiales, intelectuales y morales de cada individuo. Y es que la libertad, la autntica, no reconoce otras restricciones que las propias de las leyes de nuestra propia naturaleza. 20

Por lo que, hablando propiamente, la libertad no tiene restricciones, puesto que esas leyes no nos son impuestas por un legislador, sino que nos son inmanentes, inherentes, y constituyen la base misma de todo nuestro ser, y no pueden ser vistas como una limitante, sino ms bien debemos considerarlas como las condiciones reales y la razn efectiva de nuestra libertad. Yo me refiero a la libertad de cada uno que, lejos de agotarse frente a la libertad del otro, encuentra en ella su confirmacin y su extensin hasta el infinito; la libertad ilimitada de cada uno por la libertad de todos, la libertad en la solidaridad, la libertad en la igualdad; la libertad triunfante sobre el principio de la fuerza bruta y del principio de autoridad que nunca ha sido otra cosa que la expresin ideal de esa fuerza; la libertad que, despus de haber derribado todos los dolos celestes y terrestres, fundar y organizar un mundo nuevo: el de la humanidad solidaria, sobre la ruina de todas la Iglesias y de todos los Estados. Soy un partidario convencido de la igualdad econmica y social, porque s que fuera de esa igualdad, la libertad, la justicia, la dignidad humana, la moralidad y el bienestar de los individuos, lo mismo que la prosperidad de las naciones, no sern ms que otras tantas mentiras. Pero, partidario incondicional de la libertad, esa condicin primordial de la humanidad, pienso que la igualdad debe establecerse en el mundo por la organizacin espontnea del trabajo y de la propiedad colectiva de las asociaciones productoras libremente organizadas y federadas en las comunas, mas no por la accin suprema y tutelar del Estado. Este es el punto que nos divide a los socialistas revolucionarios, de los comunistas autoritarios que defienden la iniciativa absoluta del Estado. El fin es el mismo, ya que ambos deseamos por igual la creacin de un orden social nuevo, fundado nicamente sobre la organizacin del trabajo colectivo en condiciones econmicas de irrestricta igualdad para todos, teniendo como base la posesin colectiva de los instrumentos de trabajo. Ahora bien, los comunistas se imaginan que podran llegar a eso por el desenvolvimiento y por la organizacin de la potencia poltica de las clases obreras, y principalmente del proletariado de las ciudades, con ayuda del radicalismo burgus, mientras que los socialistas revolucionarios, enemigos de toda ligazn y de toda alianza equvoca, pensamos que no se puede llegar a ese fin ms que por el desenvolvimiento y la organizacin de la potencia no poltica sino social de las masas obreras, tanto de las ciudades como de los campos, comprendidos en ellas los hombres de buena voluntad de las clases superiores que, rompiendo con todo su pasado, quieran unirse francamente a ellas y acepten ntegramente su programa. He ah dos mtodos diferentes. Los comunistas creen deber el organizar a las fuerzas obreras para posesionarse de la potencia poltica de los Estados. Los socialistas revolucionarios nos organizamos teniendo en cuenta su inevitable destruccin, o, si se quiere una palabra ms corts, teniendo en cuenta la liquidacin de los Estados. Los comunistas son partidarios del principio y de la prctica de la autoridad, los socialistas revolucionarios no tenemos confianza ms que en la libertad. Partidarios unos y otros de la ciencia que debe liquidar a la fe, los primeros quisieran imponerla y nosotros nos esforzamos en propagarla, a fin de que los grupos humanos, por ellos mismos se convenzan, se organicen y se federen de manera espontnea, libre; de abajo hacia arriba conforme a sus intereses reales, pero nunca siguiendo un plan trazado de antemano e impuesto a las masas ignorantes por algunas inteligencias superiores.

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Los socialistas revolucionarios pensamos que hay mucha ms razn prctica y espritu en las aspiraciones instintivas y en las necesidades reales de las masas populares, que en la inteligencia profunda de todos esos doctores y tutores de la humanidad que, a tantas tentativas frustradas para hacerla feliz, pretenden aadir otro fracaso ms. Los socialistas revolucionarios pensamos, al contrario, que la humanidad ya se ha dejado gobernar bastante tiempo, demasiado tiempo, y se ha convencido que la fuente de sus desgracias no reside en tal o cual forma de gobierno, sino en el principio y en el hecho mismo del gobierno, cualquiera que este sea. Esta es, en fin, la contradiccin que existe entre el comunismo cientficamente desarrollado por la escuela alemana y aceptado en parte por los socialistas americanos e ingleses, y el socialismo revolucionario ampliamente desenvuelto y llevado hasta sus ltimas consecuencias, por el proletariado de los pases latinos. El socialismo revolucionario llev a cabo un intento prctico en la Comuna de Pars. Soy un partidario de la Comuna de Pars, la que no obstante haber sido masacrada y sofocada en sangre por los verdugos de la reaccin monrquica y clerical, no por eso ha dejado de hacerse ms vivaz, ms poderosa en la imaginacin y en el corazn del proletariado de Europa; soy partidario de ella sobre todo porque ha sido una audaz negativa del Estado. Es un hecho histrico el que esa negacin del Estado se haya manifestado precisamente en Francia, que ha sido hasta ahora el pas mas proclive a la centralizacin poltica; y que haya sido precisamente Pars, la cabeza y el creador histrico de esa gran civilizacin francesa, el que haya tomado la iniciativa. Pars, abdicando de su corona y proclamando con entusiasmo su propia decadencia para dar la libertad y la vida a Francia, a Europa, al mundo entero; Pars, afirmando nuevamente su potencia histrica de iniciativa al mostrar a todos los pueblos esclavos el nico camino de emancipacin y de salvacin; Pars, que da un golpe mortal a las tradiciones polticas del radicalismo burgus y una base real al socialismo revolucionario; Pars, que merece de nuevo las maldiciones de todas las gentes reaccionarias de Francia y de Europa; Pars, que se envuelve en sus ruinas para dar un solemne desmentido a la reaccin triunfante; que salva, con su desastre, el honor y el porvenir de Francia y demuestra a la humanidad que si bien la vida, la inteligencia y la fuerza moral se han retirado de las clases superiores, se conservaron enrgicas y llenas de porvenir en el proletariado; Pars, que inaugura la era nueva, la de la emancipacin definitiva y completa de las masas populares y de su real solidaridad a travs y a pesar de las fronteras de los Estados; Pars, que mata la propiedad y funda sobre sus ruinas la religin de la humanidad; Pars, que se proclama humanitario y ateo y reemplaza las funciones divinas por las grandes realidades de la vida social y la fe por la ciencia; las mentiras y las iniquidades de la moral religiosa, poltica y jurdica por los principios de la libertad, de la justicia, de la igualdad y de la fraternidad, fundamentos eternos de toda moral humana; Pars heroico y racional confirmando con su cada el inevitable destino de la humanidad transmitindolo mucho ms enrgico y viviente a las generaciones venideras; Pars, inundado en la sangre de sus hijos ms generosos. Pars, representacin de la humanidad crucificada por la reaccin internacional bajo la inspiracin inmediata de todas las iglesias cristianas y del gran sacerdote de la iniquidad, el Papa. Pero la prxima revolucin internacional y solidaria de los pueblos ser la resurreccin de Pars.

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Tal es el verdadero sentido y tales las consecuencias bienhechoras e inmensas de los dos meses memorables de la existencia y de la cada imperecedera de la Comuna de Pars. La Comuna de Pars ha durado demasiado poco tiempo y ha sido demasiado obstaculizada en su desenvolvimiento interior por la lucha mortal que debi sostener contra la reaccin de Versalles, para que haya podido, no digo aplicar, sino elaborar tericamente su programa socialista. Por lo dems, es preciso reconocerlo, la mayora de los miembros de la Comuna no eran socialistas propiamente y, si se mostraron tales, es que fueron arrastrados invisiblemente por la fuerza irresistible de las cosas, por la naturaleza de su ambiente, por las necesidades de su posicin y no por su conviccin ntima. Los socialistas, a la cabeza de los cuales se coloca naturalmente nuestro amigo Varlin, no formaban en la Comuna mas que una minora nfima; a lo sumo no eran ms que unos catorce o quince miembros. El resto estaba compuesto por jacobinos. Pero entendmonos, hay de jacobinos a jacobinos. Existen los jacobinos abogados y doctrinarios, como el seor Gambetta, cuyo republicanismo positivista, presuntuoso, desptico y formalista, habiendo repudiado la antigua fe revolucionaria y no habiendo conservado del jacobinismo mas que el culto de la unidad y de la autoridad, entreg la Francia popular a los prusianos y ms tarde a la reaccin interior; y existen los jacobinos francamente revolucionarios, los hroes, los ltimos representantes sinceros de la fe democrtica de 1793, capaces de sacrificar su unidad y su autoridad bien amadas, a las necesidades de la revolucin, ante todo; y como no hay revolucin sin masas populares, y como esas masas tienen eminentemente hoy el instinto socialista y no pueden ya hacer otra revolucin que una revolucin econmica y social, los jacobinos de buena fe, dejndose arrastrar ms y ms por la lgica del movimiento revolucionario, acabaron convirtindose en socialistas a su pesar. Tal fue precisamente la situacin de los jacobinos que formaron parte de la Comuna de Pars. Delescluze y muchos otros, firmaron proclamas y programas cuyo espritu general y cuyas promesas eran positivamente socialistas. Pero como a pesar de toda su buena fe y de toda su buena voluntad no eran ms que individuos arrastrados al campo socialista por la fuerza de las circunstancias, como no tuvieron tiempo ni capacidad para vencer y suprimir en ellos el cmulo de prejuicios burgueses que estaban en contradiccin con el socialismo, hubieron de paralizarse y no pudieron salir de las generalidades, ni tomar medidas decisivas que hubiesen roto para siempre todas sus relaciones con el mundo burgus. Fue una gran desgracia para la Comuna y para ellos; fueron paralizados y paralizaron la Comuna; pero no se les puede reprochar como una falta. Los hombres no se transforman de un da a otro y no cambian de naturaleza ni de hbitos a voluntad. Han probado su sinceridad hacindose matar por la Comuna. Quin se atrever a pedirles ms? Son tanto ms excusables cuanto que el pueblo de Pars mismo, bajo la influencia del cual han pensado y obrado, era mucho ms socialista por instinto que por idea o conviccin reflexiva. Todas sus aspiraciones son en el ms alto grado y exclusivamente socialistas; pero sus ideas o ms bien sus representaciones tradicionales estn todava bien lejos de haber llegado a esta altura. Hay todava muchos prejuicios jacobinos, muchas imaginaciones dictatoriales y gubernamentales en el proletariado de las grandes ciudades de Francia y an en el de Pars. El culto a la autoridad religiosa, esa fuente histrica de todas las desgracias, de todas las depravaciones y de todas las servidumbres populares no ha sido desarraigado an completamente de su seno. Esto es

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tan cierto que hasta los hijos ms inteligentes del pueblo, los socialistas ms convencidos, no llegaron an a libertarse de una manera completa de ella. Mirad su conciencia y encontraris al jacobino, al gubernamentalista, rechazado hacia algn rincn muy oscuro y vuelto muy modesto, es verdad, pero no enteramente muerto. Por otra parte, la situacin del pequeo nmero de los socialistas convencidos que han constituido parte de la Comuna era excesivamente difcil. No sintindose suficientemente sostenidos por la gran masa de la poblacin parisiense, influenciando apenas sobre unos millares de individuos, la organizacin de la Asociacin Internacional, por lo dems muy imperfecta, han debido sostener una lucha diaria contra la mayora jacobina. Y en medio de qu circunstancias! Les ha sido necesario dar trabajo y pan a algunos centenares de millares de obreros, organizarlos y armarlos combatiendo al mismo tiempo las maquinaciones reaccionarias en una ciudad inmensa como Pars, asediada, amenazada por el hambre, y entregada a todas las sucias empresas de la reaccin que haba podido establecerse y que se mantena en Versalles, con el permiso y por la gracia de los prusianos. Les ha sido necesario oponer un gobierno y un ejrcito revolucionarios al gobierno y al ejrcito de Versalles, es decir, que para combatir la reaccin monrquica y clerical, han debido, olvidando y sacrificando ellos mismos las primeras condiciones del socialismo revolucionario, organizarse en reaccin jacobina. No es natural que en medio de circunstancias semejantes, los jacobinos, que eran los ms fuertes, puesto que constituan la mayora en la Comuna y que adems posean en un grado infinitamente superior el instinto poltico, la tradicin y la prctica de la organizacin gubernamental, hayan tenido inmensas ventajas sobre los socialistas? De lo que hay que asombrarse es de que no se hayan aprovechado mucho ms de lo que lo hicieron, de que no hayan dado a la sublevacin de Pars un carcter exclusivamente jacobino y de que se hayan dejado arrastrar, al contrario, a una revolucin social. S que muchos socialistas, muy consecuentes en su teora, reprochan a nuestros amigos de Pars el no haberse mostrado suficientemente socialistas en su prctica revolucionaria, mientras que todos los ladrones de la prensa burguesa los acusan, al contrario, de no haber seguido ms que demasiado fielmente el programa del socialismo. Dejemos por el momento a un lado a los innobles denunciadores de esa prensa, y observemos que los severos tericos de la emancipacin del proletariado son injustos hacia nuestros hermanos de Pars porque, entre las teoras ms justas y su prctica, hay una distancia inmensa que no se franquea en algunos das. El que ha tenido la dicha de conocer a Varlin, por ejemplo, para no nombrar sino a aquel cuya muerte es cierta, sabe cmo han sido apasionadas, reflexivas y profundas en l y en sus amigos las convicciones socialistas. Eran hombres cuyo celo ardiente, cuya abnegacin y buena fe no han podido ser nunca puestas en duda por nadie de los que se les hayan acercado. Pero precisamente porque eran hombres de buena fe, estaban llenos de desconfianza en s mismos al tener que poner en prctica la obra inmensa a que haban dedicado su pensamiento y su vida. Tenan por lo dems la conviccin de que en la revolucin social, diametralmente opuesta a la revolucin poltica, la accin de los individuos es casi nula y, por el contrario, la accin espontnea de las masas lo es todo. Todo lo que los individuos pueden hacer es elaborar, aclarar y propagar las ideas que corresponden al instinto popular y adems contribuir con sus esfuerzos incesantes a la organizacin revolucionaria del potencial natural de las masas, pero nada ms, siendo al pueblo trabajador al que corresponde hacerlo todo. Ya que actuando de otro modo se llegara a la dictadura poltica, es decir, a la reconstitucin del Estado, de los privilegios, de las

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desigualdades, llegndose al restablecimiento de la esclavitud poltica, social, econmica de las masas populares. Varlin y sus amigos, como todos los socialistas sinceros, y en general como todos los trabajadores nacidos y educados en el pueblo, compartan en el ms alto grado esa prevencin perfectamente legtima contra la iniciativa continua de los mismos individuos, contra la dominacin ejercida por las individualidades superiores; y como ante todo eran justos, dirigan tambin esa prevencin, esa desconfianza, contra s mismos ms que contra todas las otras personas. Contrariamente a ese pensamiento de los comunistas autoritarios, segn mi opinin, completamente errneo, de que una revolucin social puede ser decretada y organizada sea por una dictadura, sea por una asamblea constituyente salida de una revolucin poltica, nuestros amigos, los socialistas de Pars, han pensado que no poda ser hecha y llevada a su pleno desenvolvimiento ms que por la accin espontnea y continua de las masas, de los grupos y de las asociaciones populares. Nuestros amigos de Pars han tenido mil veces razn. Porque, en efecto, por general que sea, cul es la cabeza, o si se quiere hablar de una dictadura colectiva, aunque estuviese formada por varios centenares de individuos dotados de facultades superiores, cules son los cerebros capaces de abarcar la infinita multiplicidad y diversidad de los intereses reales, de las aspiraciones, de las voluntades, de las necesidades cuya suma constituye la voluntad colectiva de un pueblo, y capaces de inventar una organizacin social susceptible de satisfacer a todo el mundo? Esa organizacin no ser nunca ms que un lecho de Procusto sobre el cual, la violencia ms o menos marcada del Estado forzar a la desgraciada sociedad a extenderse. Esto es lo que sucedi siempre hasta ahora, y es precisamente a este sistema antiguo de la organizacin por la fuerza a lo que la revolucin social debe poner un trmino, dando a las masas su plena libertad, a los grupos, a las comunas, a las asociaciones, a los individuos mismos, y destruyendo de una vez por todas la causa histrica de todas las violencias, el poder y la existencia misma del Estado, que debe arrastrar en su cada todas las iniquidades del derecho jurdico con todas las mentiras de los cultos diversos, pues ese derecho y esos cultos no han sido nunca nada ms que la consagracin obligada, tanto ideal como real, de todas las violencias representadas, garantizadas y privilegiadas por el Estado. Es evidente que la libertad no ser dada al gnero humano, y que los intereses reales de la sociedad, de todos los grupos, de todas las organizaciones locales as como de todos los individuos que la forman, no podrn encontrar satisfaccin real ms que cuando no haya Estados. Es evidente que todos los intereses llamados generales de la sociedad, que el Estado pretende representar y que en realidad no son otra cosa que la negacin general y consciente de los intereses positivos de las regiones, de las comunas, de las asociaciones y del mayor nmero de individuos a l sometidos, constituyen una ficcin, una obstruccin, una mentira, y que el Estado es como una carnicera y como un inmenso cementerio donde, a su sombra, acuden generosa y beatamente, a dejarse inmolar y enterrar, todas las aspiraciones reales, todas las fuerzas vivas de un pas; y como ninguna abstraccin existe por s misma, ya que no tiene ni piernas para caminar, ni brazos para crear, ni estmago para digerir esa masa de vctimas que se le da para devorar, es claro que tambin la abstraccin religiosa o celeste de Dios, representa en realidad los intereses positivos, reales, de una casta privilegiada: el clero, y su complemento terrestre, la abstraccin poltica, el Estado, representa los intereses no menos positivos y reales de la clase explotadora que tiende a englobar todas las dems: la burguesa. Y como el clero est siempre dividido y hoy tiende a dividirse todava ms 25

en una minora muy poderosa y muy rica, y una mayora muy subordinada y hasta cierto punto miserable. Por su parte, la burguesa y sus diversas organizaciones polticas y sociales, en la industria, en la agricultura, en la banca y en el comercio, al igual que en todos los rganos administrativos, financieros, judiciales, universitarios, policiales y militares del Estado, tiende a escindirse cada da ms en una oligarqua realmente dominadora y en una masa innumerable de seres ms o menos vanidosos y ms o menos decados que viven en una perpetua ilusin, rechazados inevitablemente y empujados, cada vez ms hacia el proletariado por una fuerza irresistible: la del desenvolvimiento econmico actual, quedando reducidos a servir de instrumentos ciegos de esa oligarqua omnipotente. La abolicin de la Iglesia y del Estado debe ser la condicin primaria e indispensable de la liberacin real de la sociedad; despus de eso, ella sola puede y debe organizarse de otro modo, pero no de arriba a abajo y segn un plan ideal, soado por algunos sabios, o bien a golpes de decretos lanzados por alguna fuerza dictatorial o hasta por una asamblea nacional elegida por el sufragio universal. Tal sistema, como lo he dicho ya, llevara inevitablemente a la creacin de un nuevo Estado, y, por consiguiente, a la formacin de una aristocracia gubernamental, es decir, de una clase entera de gentes que no tienen nada en comn con la masa del pueblo y, ciertamente, esa clase volvera a explotar y a someter bajo el pretexto de la felicidad comn, o para salvar al Estado. La futura organizacin social debe ser estructurada solamente de abajo a arriba, por la libre asociacin y federacin de los trabajadores, en las asociaciones primero, despus en las comunas, en las regiones, en las naciones y finalmente en una gran federacin internacional y universal. Es nicamente entonces cuando se realizar el orden verdadero y vivificador de la libertad y de la dicha general, ese orden que, lejos de renegar, afirma y pone de acuerdo los intereses de los trabajadores y los de la sociedad. Se dice que el acuerdo y la solidaridad universal de los individuos y de la sociedad no podr realizarse nunca porque esos intereses, siendo contradictorios, no estn en condicin de contrapesarse ellos mismos o bien de llegar a un acuerdo cualquiera. A una objecin semejante responder que si hasta el presente los intereses no han estado nunca ni en ninguna parte en acuerdo mutuo, ello tuvo su causa en el Estado, que sacrific los intereses de la mayora en beneficio de una minora privilegiada. He ah por qu esa famosa incompatibilidad y esa lucha de intereses personales con los de la sociedad, no es ms que otro engao y una mentira poltica, nacida de la mentira teolgica que imagin la doctrina del pecado original para deshonrar al hombre y destruir en l la conciencia de su propio valor. Esa misma idea falsa del antagonismo de los intereses fue creada tambin por los sueos de la metafsica que, como se sabe, es prxima pariente de la teologa. Desconociendo la sociabilidad de la naturaleza humana, la metafsica consideraba la sociedad como un agregado mecnico y puramente artificial de individuos asociados repentinamente en nombre de un tratado cualquiera, formal o secreto, concluido libremente, o bien bajo la influencia de una fuerza superior. Antes de unirse en sociedad, esos individuos, dotados de una especie de alma inmortal, gozaban de una absoluta libertad. Pero si los metafsicos, sobre todo los que creen en la inmortalidad del alma, afirman que los hombres fuera de la sociedad son seres libres, nosotros llegamos entonces inevitablemente a una conclusin: que los hombres no pueden unirse en sociedad ms que a condicin de renegar de su libertad, de su independencia natural y

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de sacrificar sus intereses, personales primero y grupales despus. Tal renunciamiento y tal sacrificio de s mismos debe ser por eso tanto ms imperioso cuanto que la sociedad es ms numerosa y su organizacin ms compleja. En tal caso, el Estado es la expresin de todos los sacrificios individuales. Existiendo bajo una semejante forma abstracta, y al mismo tiempo violenta, contina perjudicando ms y ms la libertad individual en nombre de esa mentira que se llama felicidad pblica, aunque es evidente que la misma no representa ms que los intereses de la clase dominante. El Estado, de ese modo, se nos aparece como una negacin inevitable y como una aniquilacin de toda libertad, de todo inters individual y general. Se ve aqu que en los sistemas metafsicos y teolgicos, todo se asocia y se explica por s mismo. He ah por qu los defensores lgicos de esos sistemas pueden y deben, con la conciencia tranquila, continuar explotando las masas populares por medio de la Iglesia y del Estado. Llenandose los bolsillos y sacando todos sus sucios deseos, pueden al mismo tiempo consolarse con el pensamiento de que penan por la gloria de Dios, por la victoria de la civilizacin y por la felicidad eterna del proletariado. Pero nosotros, que no creemos ni en Dios ni en la inmortalidad del alma, ni en la propia libertad de la voluntad, afirmamos que la libertad debe ser comprendida, en su acepcin ms completa y ms amplia, como fin del progreso histrico de la humanidad. Por un extrao aunque lgico contraste, nuestros adversarios idealistas, de la teologa y de la metafsica, toman el principio de la libertad como fundamento y base de sus teoras, para concluir buenamente en la indispensabilidad de la esclavitud de los hombres. Nosotros, materialistas en teora, tendemos en la prctica a crear y hacer duradero un idealismo racional y noble. Nuestros enemigos, idealistas divinos y trascendentes, caen hasta el materialismo prctico, sanguinario y vil, en nombre de la misma lgica, segn la cual todo desenvolvimiento es la negacin del principio fundamental. Estamos convencidos de que toda la riqueza del desenvolvimiento intelectual, moral y material del hombre, lo mismo que su aparente independencia, son el producto de la vida en sociedad. Fuera de la sociedad, el hombre no solamente no ser libre, sino que no ser hombre verdadero, es decir, un ser que tiene conciencia de s mismo, que siente, piensa y habla. El concurso de la inteligencia y del trabajo colectivo ha podido forzar al hombre a salir del estado de salvaje y de bruto que constitua su naturaleza primaria. Estamos profundamente convencidos de la siguiente verdad: que toda la vida de los hombres, es decir, sus intereses, tendencias, necesidades, ilusiones, e incluso sus tonteras, tanto como las violencias, y las injusticias que en carne propia sufren, no representa ms que la consecuencia de las fuerzas fatales de la vida en sociedad. Las gentes no pueden admitir la idea de independencia mutua, sin renegar de la influencia recproca de la correlacin de las manifestaciones de la naturaleza exterior. En la naturaleza misma, esa maravillosa correlacin y filiacin de los fenmenos no se ha conseguido sin lucha. Al contrario, la armona de las fuerzas de la naturaleza no aparece ms que como resultado verdadero de esa lucha constante que es la condicin misma de la vida y el movimiento. En la naturaleza y en la sociedad el orden sin lucha es la muerte. Si en el universo el orden natural es posible, es nicamente porque ese universo no es gobernado segn algn sistema imaginado de antemano e impuesto por una voluntad suprema. La hiptesis teolgica de una legislacin divina conduce a un absurdo evidente y a la negacin, no slo de todo orden, sino de la naturaleza misma. Las leyes naturales no son reales ms que en tanto son inherentes a la naturaleza, es decir, en tanto que no son fijadas por ninguna autoridad. Estas leyes no son ms que

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simples manifestaciones, o bien continuas modalidades de hechos muy variados, pasajeros, pero reales. El conjunto constituye lo que llamamos naturaleza. La inteligencia humana y la ciencia observaron estos hechos, los controlaron experimentalmente, despus los reunieron en un sistema y los llamaron leyes. Pero la naturaleza misma no conoce leyes; obra inconscientemente, representando por s misma la variedad infinita de los fenmenos que aparecen y se repiten de una manera fatal. He ah por qu, gracias a esa inevitabilidad de la accin, el orden universal puede existir y existe de hecho. Un orden semejante aparece tambin en la sociedad humana que evoluciona en apariencia de un modo llamado antinatural, pero en realidad se somete a la marcha natural e inevitable de las cosas. Slo que la superioridad del hombre sobre los otros animales y la facultad de pensar unieron a su desenvolvimiento un elemento particular que, como todo lo que existe, representa el producto material de la unin y de la accin de las fuerzas naturales. Este elemento particular es el razonamiento, o bien esa facultad de generalizacin y de abstraccin gracias a la cual el hombre puede proyectarse por el pensamiento, examinndose y observndose como un objeto exterior extrao. Elevndose, por las ideas, por sobre s mismo, as como por sobre el mundo circundante, logra arrivar a la representacin de la abstraccin perfecta: a la nada absoluta. Este lmite ltimo de la ms alta abstraccin del pensamiento, esa nada absoluta, es Dios. He ah el sentido y el fundamento histrico de toda doctrina teolgica. No comprendiendo la naturaleza y las causas materiales de sus propios pensamientos, no dndose cuenta tampoco de las condiciones o leyes naturales que le son especiales, los hombres de la Iglesia y del Estado no pueden imaginar a los primeros hombres en sociedad, puesto que sus nociones absolutas no son ms que el resultado de la facultad de concebir ideas abstractas. He ah porque consideraron esas ideas, sacadas de la naturaleza, como objetos reales ante los cuales la naturaleza misma cesaba de ser algo. Luego se dedicaron a adorar a sus ficciones, sus imposibles nociones de absoluto, y a prodigarles todos los honores. Pero era preciso, de una manera cualquiera, figurar y hacer sensible la idea abstracta de la nada o de Dios. Con este fin inflaron la concepcin de la divinidad y la dotaron, de todas las cualidades, buenas y malas, que encontraban slo en la naturaleza y en la sociedad. Tal fue el origen y el desenvolvimiento histrico de todas las religiones, comenzando por el fetichismo y acabando por el cristianismo. No tenemos la intencin de lanzarnos en la historia de los absurdos religiosos, teolgicos y metafsicos, y menos an de hablar del desplegamiento sucesivo de todas las encarnaciones y visiones divinas creadas por siglos de barbarie. Todo el mundo sabe que la supersticin dio siempre origen a espantosas desgracias y oblig a derramar ros de sangre y lgrimas. Diremos slo que todos esos repulsivos extravos de la pobre humanidad fueron hechos histricos inevitables en su desarrollo y en la evolucin de los organismos sociales. Tales extravos engendraron en la sociedad esta idea fatal que domina la imaginacin de los hombres: la idea de que el universo es gobernado por una fuerza y por una voluntad sobrenaturales. Los siglos sucedieron a los siglos, y las sociedades se habituaron hasta tal punto a esta idea que finalmente mataron en ellas toda tendencia hacia un progreso ms lejano y toda capacidad para llegar a l. La ambicin de algunos individuos y de algunas clases sociales, erigieron en principio la esclavitud y la conquista, y enraizaron la terrible idea de la divinidad. Desde

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entonces, toda sociedad fue imposible sin tener como base stas dos instituciones: la Iglesia y el Estado. Estas dos plagas sociales son defendidas por todos los doctrinarios. Apenas aparecieron estas dos instituciones en el mundo, se organizaron repentinamente dos castas sociales: la de los sacerdotes y la de los aristcratas, que sin perder tiempo se preocuparon en inculcar profundamente al pueblo subyugado la indispensabilidad, la utilidad y la santidad de la Iglesia y del Estado. Todo eso tena por fin transformar la esclavitud brutal en una esclavitud legal, prevista, consagrada por la voluntad del Ser Supremo. Pero crean sinceramente, los sacerdotes y los aristcratas, en esas instituciones que sostenan con todas sus fuerzas en su inters particular? o acaso no eran ms que mistificadores y embusteros? No, respondo, creo que al mismo tiempo eran creyentes e impostores. Ellos crean, tambin, porque compartan natural e inevitablemente los extravos de la masa y es slo despus, en la poca de la decadencia del mundo antiguo, cuando se hicieron escpticos y embusteros. Existe otra razn que permite considerar a los fundadores de los Estados como gentes sinceras: el hombre cree fcilmente en lo que desea y en lo que no contradice a sus intereses; no importa que sea inteligente e instruido, ya que por su amor propio y por su deseo de convivir con sus semejantes y de aprovecharse de su respeto creer siempre en lo que le es agradable y til. Estoy convencido de que, por ejemplo, Thiers y el gobierno versalls se esforzaron a toda costa por convencerse de que matando en Pars a algunos millares de hombres, de mujeres y de nios, salvaban a Francia. Pero si los sacerdotes, los augures, los aristcratas y los burgueses, de los viejos y de los nuevos tiempos, pudieron creer sinceramente, no por eso dejaron de ser siempre mistificadores. No se puede, en efecto, admitir que hayan credo en cada una de las ideas absurdas que constituyen la fe y la poltica. No hablo siquiera de la poca en que, segn Cicern, los augures no podan mirarse sin rer. Aun en los tiempos de la ignorancia y de la supersticin general es difcil suponer que los inventores de milagros cotidianos hayan sido convencidos de la realidad de esos milagros. Igual se puede decir de la poltica, segn la cual es preciso subyugar y explotar al pueblo de tal modo, que no se queje demasiado de su destino, que no se olvide someterse y no tenga el tiempo para pensar en la resistencia y en la rebelin. Cmo, pues, imaginar despus de eso que las gentes que han transformado la poltica en un oficio y conocen su objeto - es decir, la injusticia, la violencia, la mentira, la traicin, el asesinato en masa y aislado -, puedan creer sinceramente en el arte poltico y en la sabidura de un Estado generador de la felicidad social? No pueden haber llegado a ese grado de estupidez, a pesar de toda su crueldad. La Iglesia y el Estado han sido en todos los tiempos grandes escuelas de vicios. La historia est ah para atestiguar sus crmenes; en todas partes y siempre el sacerdote y el estadista han sido los enemigos y los verdugos conscientes, sistemticos, implacables y sanguinarios de los pueblos. Pero, cmo conciliar dos cosas en apariencia tan incompatibles: los embusteros y los engaados, los mentirosos y los creyentes? Lgicamente eso parece difcil; sin embargo, en la realidad, es decir, en la vida prctica, esas cualidades se asocian muy a menudo.

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Son mayora las gentes que viven en contradiccin consigo mismas. No lo advierten hasta que algn acontecimiento extraordinario las saca de la somnolencia habitual y las obliga a echar un vistazo sobre ellos y sobre su derredor. En poltica como en religin, los hombres no son ms que mquinas en manos de los explotadores. Pero tanto los ladrones como sus vctimas, los opresores como los oprimidos, viven unos al lado de otros, gobernados por un puado de individuos a los que conviene considerar como verdaderos explotadores. As, son esas gentes que ejercen las funciones de gobierno, las que maltratan y oprimen. Desde los siglos XVII y XVIII, hasta la explosin de la Gran Revolucin, al igual que en nuestros das, mandan en Europa y obran casi a su capricho. Y ya es necesario pensar que su dominacin no se prolongar largo tiempo. En tanto que los jefes principales engaan y pierden a los pueblos, sus servidores, o las hechuras de la Iglesia y del Estado, se aplican con celo a sostener la santidad y la integridad de esas odiosas instituciones. Si la Iglesia, segn dicen los sacerdotes y la mayor parte de los estadistas, es necesaria a la salvacin del alma, el Estado, a su vez, es tambin necesario para la conservacin de la paz, del orden y de la justicia; y los doctrinarios de todas las escuelas gritan: sin iglesia y sin gobierno no hay civilizacin ni progreso! No tenemos que discutir el problema de la salvacin eterna, porque no creemos en la inmortalidad del alma. Estamos convencidos de que la ms perjudicial de las cosas, tanto para la humanidad, para la libertad y para el progreso, lo es la Iglesia. No es acaso a la iglesia a quien incumbe la tarea de pervertir las jvenes generaciones, comenzando por las mujeres? No es ella la que por sus dogmas, sus mentiras, su estupidez y su ignominia tiende a matar el razonamiento lgico y la ciencia? Acaso no afecta a la dignidad del hombre al pervertir en l la nocin de sus derechos y de la justicia que le asiste? No transforma en cadver lo que es vivo, no pierde la libertad, no es ella la que predica la esclavitud eterna de las masas en beneficio de los tiranos y de los explotadores? No es ella, esa Iglesia implacable, la que tiende a perpetuar el reinado de las tinieblas, de la ignorancia, de la miseria y del crimen? Si el progreso de nuestro siglo no es un sueo engaoso, debe conducir a la finiquitacin de la Iglesia. (Aqu se interrumpe el manuscrito.)

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