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in: Psicossociologia: Anlise social e interveno (de Andr Lvy, Andr Nicola, Eugne Enriquez e Jean Dubost); belo

horizonte; 2001; autntica; pgs.: 027 ~ 044

O PAPEL DO SUJEITO HUMANO NA DINMICA SOCIAL (1)


Eugne Enriquez

O tema que abordarei tem retido minha ateno h vrios anos (2). A razo simples: como muitos outros autores, fiquei irritado com o sucesso das teses sobre a morte do sujeito (desenvolvidas por discpulos dogmticos de Michel FOUCAULT) e com as teses sobre a histria como processo sem sujeito (L. ALTHUSSER). De minha parte, pareceu-me sempre aberrante fazer desaparecer o indivduo humano do movimento da histria, pois, em maior ou menor grau, ele participa da dinmica de uma determinada sociedade, como psique, como lugar de condutas significativas e como ser em interao contnua com outros, em grupos e organizaes. Fazer desaparecer o indivduo ou o sujeito (voltarei mais tarde distino que possvel fazer entre esses dois termos), sob o pretexto de que o pensamento "de direita" s tinha encarado a histria sob o ngulo da ao dos grandes homens, pareceume o sinal do triunfo de teorias que enaltecem, mesmo sem diz-lo, um determinismo absoluto dos processos sociais. Seguindo essas abordagens, o indivduo s pode endossar condutas enunciadas como legtimas por sua nao, sua classe ou sua raa. O indivduo torna-se, assim, um ser falado, um ser agido; ele nunca um ser falante nem um autor de seus atos. contra essa tendncia reducionista, que nega a interrogao de D. LAGACHE, segundo a qual "o papel das personalidades individuais na histria no pode ser descartado a priori", que decidi me manifestar. No momento atual, meu propsito susceptvel de ser considerado como modismo. As grandes determinaes sociais esto enterradas (sem dvida um pouco precipitadamente demais) e, ao invs, s se fala do indivduo, do sujeito, do aumento do individualismo. No entanto, no porque esse tema voltou violentamente que vou abandon-lo. Com efeito, por um lado, fui um dos primeiros a abord-lo e no tenho nenhuma razo para me desdizer; por outro lado, a argumentao que proponho se afasta da que tem sido habitualmente apresentada. Para ir diretamente ao cerne do assunto, gostaria de partir de uma considerao trivial: todo indivduo nasce em uma sociedade que instaurou, em parte voluntariamente, em parte inconscientemente, uma cultura. Em outras palavras, impossvel analisar a conduta de um indivduo sem referi-la conduta dos outros para com ele, conduta estruturada social e culturalmente. Nessas condies, para retomar a terminologia de C. CASTORIADIS, todo indivduo fundamentalmente heternomo, isto , ele s existe e s pode funcionar no interior de um social dado, de uma cultura particular que desenvolve suas "significaes imaginrias" (CASTORIADIS) (3) especficas e que lhe dita, em parte, sua conduta. Nessas condies, preciso pressupor, logicamente, a anterioridade dos processos sociais, j que

nascemos sempre em um grupo, em uma etnia, em uma classe, em uma nao etc. Essa emergncia acontece, alm disso, numa sociedade que , ela prpria, heternima, j que ela no se pensa como sendo o produto da ao histrica e da atividade psquica de seus membros, mas como estando submetida a um Sagrado Transcendente, que pode tomar a forma de totens, de antepassados e de Deuses, ou de um Deus nico, que lhe deu direito existncia. Uma tal sociedade heternima tem, portanto, tendncia a s produzir indivduos heternimos, conformados a seus votos e a seus ideais. No necessrio, no entanto, ir muito longe nesse sentido, ou seramos constrangidos a nos alinhar tese que quero combater: a do determinismo social que traz, ao mesmo tempo, o esvaziamento da histria (j que a histria tem um sentido predeterminado, quer seja por Deus, BOSSUET, BURKE, DE MAISTRE, quer pelo desenvolvimento das foras produtivas, MARX, LENIN) e o do papel do indivduo em um processo que se desenvolve segundo uma lgica implacvel. De fato, as sociedades nunca so totalmente heternimas. Elas crem em seus Deuses e em seus mitos, mas s at certo ponto (Paul VEYNE (4) teve razo ao perguntar se os gregos acreditavam em seus mitos). Freqentemente, elas souberam mant-los " maior distncia possvel" (5), a fim de que eles desempenhassem seu papel de garantia das vidas psquica e social, mas deixassem tambm, a cada homem, "a possibilidade de saber que alhures, num lugar-tela, se projetam os desejos mais insatisfeitos e ficar seguro de que esse alhures no vir invadir o aqui da vida cotidiana" (6). S quando os religiosos cedem ao desejo de instaurar um Estado teocrtico, que pode exigir o sacrifcio de seus membros pela causa que encarna, que a distncia no pode mais ser mantida e que possvel situar a sociedade completamente (ou quase completamente, porque toda sociedade comporta falhas, zonas inexploradas, portadoras de mudanas possveis) do lado da heteronomia. Notemos que as sociedades modernas, desde a Renascena e, sobretudo, desde a Revoluo Francesa, souberam deixar sua parte ao religioso sem lhe atribuir uma autoridade essencial sobre as conscincias nem um papel central na organizao. Elas se tornaram, mesmo sem perceb-lo, cada vez mais fundadoras delas mesmas e afastaram um pouco seu aspecto heternimo e, em certos casos, fantico (7). Quanto ao indivduo humano, ele tambm s parcialmente heternimo. Embora exista, em toda sociedade, um discurso dominante, esse discurso modulado diferentemente pelos diversos grupos e classes que compem essa sociedade e, s vezes, at mesmo se choca, no a um contra-discurso organizado mas, como dizem FRITSCH e PASSERON, choca-se a condutas que se referem a outros valores e hbitos, ignorando soberanamente a ideologia dominante. Alm disso, no se pode esquecer que o discurso, por mais totalitrio que seja, no reina totalmente sobre as conscinciase os inconscientes e que ele provoca fenmenos de rejeio, a mdio ou a longo prazo. claro que conseqncias danosas podem decorrer de tal discurso. Mas, como FREUD aponta: no parece que se possa levar o homem, seja l por que modo, a trocar sua natureza pela de um trmita; ele sempre estar inclinado a defender seu direito liberdade individual, contra a vontade da massa (8). Enfim, devemos nos lembrar que cada indivduo um desvio em relao a todos os outros, na medida em que sua psique se estrutura progressivamente, apoiando-se nas funes corporais, em pessoas e grupos sempre diferentes. Deve-se, portanto, concluir que o

indivduo mais heternimo (mais conformado aos imperativos sociais) est sempre em condies de demonstrar, como evocava FREUD, uma "parcela de originalidade e de autonomia". Acrescentarei ainda que o indivduo desempenha sempre, de maneira invisvel, pelo menos de imediato e, s vezes, sem sab-lo, um papel essencial nas transformaes sociais. O que escreve CASTORIADIS a respeito do nascimento do capitalismo esclarece esse ponto: Centenas de burgueses, visitados ou no pelo esprito de Calvino e pela ideia de ascese intramundana, se pem a acumular riquezas. Milhares de artesos arruinados e de camponeses esfaimados encontram-se disponveis para entrar nas fbricas. Algum inventa uma mquina a vapor, outro um novo tear. Filsofos e fsicos tentam pensar o universo como uma grande mquina e buscam encontrar suas leis. Reis continuam a se subordinar e a debilitar a nobreza e criam instituies nacionais. Todos os indivduos e grupos em questo perseguem fins que lhes so prprios. Ningum visa totalidade social enquanto tal. No entanto, o resultado, o capitalismo, de uma ordem completamente diferente (9). Assim, se os processos psicogenticos pressupem, ento, os processos sociais, como sublinha CASTORIADIS, estes ltimos nunca regulam completamente a conduta individual, sempre imprevisvel, ainda mais porque no so desprovidos de ambigidade, de ambivalncia e de contradio (salvo no caso da "horda primitiva" ou de uma sociedade que erigiu um Estado total, dominando os homens pelo terror e pela opresso interiorizados). Tendo argumentado que a heteronomia completa no pode existir, fico mais vontade para me distinguir de uma certa tendncia do pensamento contemporneo, relativa ao papel do indivduo e do primado do individualismo. Poderei tambm precisar as diferenas que estabeleo entre indivduo e sujeito (mesmo observando que essas diferenas podem ser de natureza ou simplesmente de grau). De fato, a individualizao, objeto de tantas preocupaes, , mais freqentemente, apenas um elemento do processo de massificao. Se cada um deve manifestar sua singularidade, deve faz-lo porque todos os outros esto submetidos mesma injuno. Um diretor de pessoal de uma grande empresa dizia recentemente a seus gerentes: "Todos vocs devem se tornar criativos". Assim, cada um deve ser criativo sua maneira, mas a criatividade tornase uma norma irrefutvel. E esse diretor continuava: "Quero ver vocs todos como uma nica cabea". O conformismo est diretamente implicado em uma tal concepo do individualismo. Assim, em nossa poca, no bom fazer parte dos que no so combatentes, "matadores frios", vencedores que querem ir at o fim, que gostam de tomar iniciativa e gostam do risco, que esto prontos a se "exaurir" pelo triunfo da equipe, do seu servio, da sua organizao. Uma nova tica puritana se organiza: o vencedor deve experimentar uma ascese, deve se sacrificar (sacrificar sua vida, seu tempo, sua famlia) pela organizao da qual ele veste a camisa. Ele deve gozar com essa renncia, pois no h tarefa mais elevada do que desempenhar a misso que lhe foi confiada. Nessa tica, o elemento esportivo predomina, porque o homem de sucesso no o homem nobre nem o virtuoso, mas o homem da performance mensurvel, performance sempre a recomear, a vitria nunca sendo definitiva. Ao contrrio, ela pode ser bem efmera. O winner [vencedor] sempre pode se tornar o loser [perdedor]. Max WEBER no se enganava quando escrevia: "Quando o exerccio do dever profissional no pode ser ligado a valores espirituais e culturais mais

elevados, o indivduo renuncia, em geral, a justific-lo". Nos Estados Unidos, onde seu paroxismo predomina, a busca da riqueza, desvestida de seu sentido tico-religioso, tende, hoje em dia, a se associar a paixes puramente agonsticas, o que lhe confere, na maioria das vezes, caractersticas de um esporte (10). Assim, quando se fala do indivduo, tem-se no pensamento um indivduo conformado, que deve funcionar segundo comportamentos que agradem sociedade. Esse movimento de conformismo no fascina somente os indivduos que trabalham na indstria e no comrcio. Tem repercusses e impacto profundo em todos os membros da sociedade, pelo prprio fato da empresa ter conseguido vender sua paixo pela eficcia ao conjunto do corpo social e, assim, ter exportado seus valores para fora de seu campo restrito. Todos os indivduos devem ter agora o esprito de empresa, quer se trate de pessoas que trabalhem na empresa, nas universidades, nos hospitais. A adeso "cultura da empresa" torna-se dogma; o "culto da empresa", um novo ritual. particularmente perturbador o fato de que esse movimento no apenas invade todos os campos da vida social, mas que, alm disso, no se restringe a pessoas susceptveis de obter satisfaes tangveis, financeiras ou de prestgio, ou ainda, posies de poder. Ele atinge, igualmente, os que W. REICH, naquele tempo, designava por "z-ningum" (11), os que tendem a se tornar transmissores dos ideais da sociedade. REICH mostrava que o "zningum" admirava tanto os que ele acreditava serem grandes, aqueles a quem chamamos vencedores, que ele se desfazia de sua capacidade de liberdade e de produo de ideias, para depositar seu destino nas mos dos outros, algumas vezes mostrando-se mais "realista que o rei". O "z-ningum" est sempre, igualmente, na primeira fila para aplaudir os grandes e dar consistncia a todos os movimentos autoritrios de tipo mais ou menos fascistizante. Como escreve REICH: O grande homem sabe quando e em qu ele "z-ningum". O "z ningum" ignora que ele "z-ningum" e tem medo de ter conscincia disso. Ele dissimula sua pequenez e sua estreiteza de esprito por trs de sonhos de fora e de grandeza, atrs da fora e da grandeza de outros homens. Orgulha-se dos grandes chefes de guerra, mas no se orgulha de si mesmo. Admira o pensamento que ele no concebeu, em vez de admirar o que ele concebeu (12). Por isso que ele pode propagar a "peste" emocional, a renncia ao pensamento como prazer de representao ininterrupta e processo destinado a todos os homens. O processo de individualizao, favorecendo a singularidade na massificao buscada e aceita por grandes, mdios ou pequenos homens, , ento, a condio de produo e de representao de indivduos que se situam mais na heteronomia do que na autonomia. Resta-me, depois de descrever esse fenmeno, agora bem conhecido, tentar interpret-lo e demarcar sua abrangncia. S com essa condio ser possvel refletir sobre o que constitui o surgimento do sujeito. Esses indivduos heternimos (levando-se em conta que a heteronomia total no existe nesse mundo) precisam, para existirem, idealizar a sociedade e os ideais que ela prope. Em outras palavras, eles funcionam (mais do que vivem) sob a gide da doena do ideal. Quanto

mais os ideais so necessrios constituio do sujeito, pois lhe fornecem uma base e o poder de escolher entre aes legitimadas pela sociedade, ou por suas prprias exigncias pessoais, tanto mais a doena do ideal (a idealizao) desempenha um papel fundamental na edificao de uma sociedade e de indivduos heternimos. Por que a idealizao desempenha um papel to importante? Porque ela nos tranqiliza profundamente: uma sociedade idealizada, apresentando-se como objeto maravilhoso, a melhor garantia de nossa estabilidade psquica. Ela transmite uma mensagem de serenidade: a ordem social existe e nos preserva de toda interrogao fundamental a seu respeito (especialmente sobre o caos originrio, sempre ameaador); o mundo criado no contestvel, a sociedade d um sentido preestabelecido a nossas diversas aes e nos indica, portanto, o que devemos fazer e como seremos recompensados. A idealizao permite a cada um sentir-se parte interessada no devir social e ser liberto de seu desamparo original, evocado por FREUD no Futuro de uma Iluso, angstia de estar sem proteo e ser abandonado, rejeitado pelas autoridades tutelares que assumem o papel de pais benevolentes. Alm disso, ela lisonjeia nosso prprio narcisismo. Se adoramos chefes que encarnam ideais fortes ou sociedades aparelhadas de virtudes admirveis, ns prprios nos tornamos admirveis. Miramo-nos no espelho que nos estendido pelo prprio objeto de nossa admirao. A idealizao , assim, o mecanismo central que permite a toda sociedade instaurar-se e manter-se e a todo indivduo viver como um membro essencial desse conjunto, correndo um mnimo possvel de riscos. por isso que o indivduo pode aceitar recalcar seus desejos, reprimir suas pulses, aderir profundamente s injunes sociais e, s vezes, ser um agente ativo desses processos de recalque, de represso e de adeso. Ele troca sua liberdade pela segurana de manter seu narcisismo individual, apoiado pelo narcisismo grupal ou social (pois cada grupo ou cada sociedade quer formar um "ns" indissocivel). necessrio precisar esse ltimo ponto. Vivemos em sociedades nas quais, de fato, os ideais so mltiplos, contraditrios, nas quais, dificilmente, eles suscitam a aceitao ou a identificao. Vivemos um dficit de ideais transcendentes, enquanto o sculo XIX nos tinha dado como ideal o progresso infinito do esprito humano em sua vontade de domnio cientfico do mundo. De fato, estamos divididos e angustiados. Perdemos progressivamente nossos marcos identificatrios. o momento em que as identidades pessoais comeama deteriorar e as sociedades tentam redefinir identidades coletivas fortes, mesmo se os ideais que elas tm a nos propor so, freqentemente, ideais vazios e desprovidos de sentido. (Com efeito, que sentido pode ter ganhar por ganhar, produzir por produzir, consumir por consumir?) Ora, a tentativa de refazer identidades coletivas fortes, provocando a idealizao (quando as causas a defender e os projetos a realizar no so evidentes), est cheia de perigos. A identidade coletiva, o narcisismo social, tem como futuro possvel a xenofobia, o racismo, o fanatismo. G. DEVEREUX expressa-o muito bem: O ato de formular e de assumir uma identidade coletiva macia e dominante, e isso, qualquer que seja essa identidade, constitui o primeiro passo para a renncia `definitiva' identidade real. Se somos apenas um espartano, um capitalista, um proletrio, um budista, estamos perto de no ser absolutamente nada e, portanto, de simplesmente no ser (13).

Reencontrar a coeso, graas a identidades coletivas fortes, se voltar ao grupo de pertinncia, ao nosso "ns", imputar os problemas ao outro, sem se dar conta de que, atravs desse processo, ns prprios nos dissolvemos enquanto portadores de uma identidade irredutvel dos outros. recusar (como j apontei anteriormente) o fato de que somos o produto de identificaes mltiplas, de que podemos ter marcos identificatrios mutveis ao longo de nossa vida e de que, graas a esse jogo identificatrio, podemos escapar pr-formao desejada pela sociedade e no nos tornar indivduos totalmente heternimos. A identidade coletiva favorece ainda, como mostrou FREUD (14), o "narcisismo das pequenas diferenas", que tem como efeito "unir uns aos outros, pelos vnculos do amor [e eu mencionaria os da fascinao, da seduo ou da obrigao], uma massa maior de homens, com a nica condio de restarem ainda outros de fora para serem alvos de ataques". Esse "narcisismo" permite "uma satisfao cmoda do instinto agressivo e atravs dela a coeso da comunidade se torna mais fcil para seus membros". No podemos, no entanto, esquecer que esse "narcisismo grupal" pode at chegar ao racismo exacerbado e, da, ao fanatismo religioso e poltico que permite a indivduos de uma cultura no suportarem o menor desvio da parte de outros que compartilham a mesma cultura. Com efeito, quanto mais uma cultura se quer unificada, mais intolerante ela se torna e mais ela deseja a morte dos outros ou, ao menos, a sua converso. Ela animada pelo dio e por uma alucinao coletiva, na qual se forja uma imagem dos estrangeiros (ou dos desviantes) como perseguidores onipotentes e, portanto, seres a eliminar. O indivduo que adere sem falha a esse tipo de cultura s pode se sacrificar por ela e comportar-se de forma heternima. V-se, portanto, que, quanto mais a identidade coletiva existe, menos o questionamento possvel e menos os indivduos podem tentar aceder autonomia. O indivduo individualizado (e no individuado, a individuao estando do lado da constituio do sujeito), o indivduo singular, preso na massificao obtida pelo apego s identidades coletivas, no pode ser considerado como sujeito humano. Tal indivduo s sabe repetir, reproduzir, recriar o funcionamento social tal como ele (salvo a reserva j feita, mas sobre a qual fao questo de insistir, de que um tal indivduo, totalmente pr-formado e definido pela sociedade, sempre tem em si mesmo os recursos para se libertar das malhas do social). A essa figura do indivduo individualizado ope-se seu inverso: a figura do sujeito. O sujeito humano aquele que tenta sair tanto da clausura social quanto da clausura psquica, bem como da tranqilizao narcsica, para se abrir ao mundo e para tentar transform-lo. Quando digo que o sujeito transforma o mundo, as relaes sociais, as significaes das aes, no quero identific-lo ao grande homem que tem uma viso globalizante, que visa transformao da totalidade enquanto tal. Quero simplesmente dizer que cada um, aceitando as determinaes que o fizeram tal como , tem como projeto voluntrio, nos lugares da vida cotidiana, em sua vida de trabalho, em suas relaes sociais de todos os dias, tentar introduzir uma mudana em si mesmoe nos outros, por mnima que seja, a respeito de qualquer tipo de problema. O sujeito um ser criativo. Para definir criatividade, o melhor citar WINNICOTT (15):

A pulso criativa pode ser vista em si mesma; bem entendido, ela indispensvel ao artista que deve fazer obra de arte, mas ela est igualmente presente em cada um de ns, beb, criana, adolescente, adulto ou velho, que pousa um olhar surpreso em tudo o que v; ela est presente em quem faz, voluntariamente, qualquer coisa, seja uma lambuzada com seus excrementos, seja um choro intencionalmente prolongado para saborear sua musicalidade. Essa pulso criativa aparece tanto na vida cotidiana da criana retardada, que sente prazer em respirar, quanto na inspirao do arquiteto que, de repente, sabe o que quer construir e pensa ento nos materiais que poder utilizar, a fim de que sua pulso criativa tome forma e figura, e que o mundo possa testemunh-la. A referncia a WINNICOTT significa que no me interesso particularmente pela vontade que os grandes homens tm de transformar todas as variveis do mundo (uma tal preocupao a de um esprito "elitista"); levo a srio, em compensao, a vontade de cada um de fazer mudar as coisas (pequenas e grandes) e o desejo de criar, aqui e agora, uma novidade irredutvel. Os artistas no se enganaram a esse respeito. HUNDERTWASSER declara a seus alunos: Se vieram para aprender, ainda pior, porque vo aprender coisas que no lhes so prprias, que no correspondem a vocs e que estragaro suas vidas. A nica maneira de se encontrarem enquanto artistas atravs de sua prpria ao criadora (16) e isso pode ser feito somente em suas casas, no na escola!. Paul KLEE escreve: O que quero ensinar a meus alunos no a forma fechada, imobilizada; a formao, a gestao, o nascimento, o primeiro movimento indistinto da matria, antes que ela se fixe em natureza morta... Quanto mais longe mergulha o olhar do artista, mais seu horizonte se alarga do presente ao passado. E mais se imprime, em lugar de uma imagem da natureza, aquela nica que conta, a criao enquanto gnese. Marcel DESCHAMP exclama: "Alarguei a maneira de respirar" e o poeta Victor SEGALEN, em seus Conselhos a um viajante, assim se expressa: Evita escolher um lugar de asilo... chegars, meu amigo, no ao charco das alegrias imortais, mas aos remansos cheios de em briaguez do grande rio diversidade. O sujeito , portanto, um ser capaz, ao mesmo tempo sapiens, demens (objeto da hybris), ludens e viator, homem portanto de sabedoria e loucura, do jogo e da vagabundagem, respirando a plenos pulmes um ar salubre, dando "um sentido mais puro s palavras da tribo" (MALLARM), interessando-se mais pela germinao das coisas do que pelos resultados tangveis, inebriado pela diversidade da vida e capaz de perceb-la; portanto, homem que sabe desposar suas contradies e fazer de seus conflitos, de seus medos, de suas metamorfoses a prpria condio de sua vida, sem dominar o caminho que toma nem as conseqncias exatas de seus atos; homem apto a recolocar em jogo sua vida e a correr riscos.

Foi por isso que chamei esse sujeito de criador da histria (17). Porm, preciso parar um momento, porque uma armadilha nos espera aqui: o criador de histria, em particular o grande homem, freqentemente apenas um "indivduo individualizado", preso na ganga dos ideais, mesmo se tem a aparncia de um sujeito que teve uma influncia primordial na dinmica social. Os grandes homens correspondem efetivamente definio de pessoas que querem criar coisas voluntariamente. No entanto, esto presos fantasia do dominao total que os leva a negar a alteridade do outro (e, alis, a sua prpria alteridade). Michel SERRES, a esse respeito, prope uma viso totalmente negativa: No digo: h loucos perigosos no poder e um s bastaria. Mas digo: no poder s h loucos perigosos. Todos jogam o mesmo jogo e escondem da humanidade que eles preparam sua morte sem acasos, cientificamente (18). Essa viso radical e no posso compartilhar inteiramente dela. O que no impede que ela tenha uma parte de verdade. Com efeito, entre os grandes homens, pode-se identificar os megalmanos ocupando uma posio paranica, os manipuladores ocupando uma posio perversa, os sedutores ocupando uma posio histrica. Caracterizemos rapidamente esses trs tipos. O megalmano, um pouco paranico, sente-se eleito por Deus, pela natureza, para realizar uma misso salvadora, para lavar o mundo de sua sujeira, fazendo-o tomar conscincia de sua culpabilidade, assegurando-lhe a redeno, recriando-o apenas pela palavra e instalando-se num imaginrio enganoso (no qual tudo se torna possvel). Assim, h o exemplo, estudado por FREUD (19), do presidente Woodrow WILSON, identificado a seu pai, pastor presbiteriano que lhe havia reservado o papel de salvador do mundo. WILSON acreditava-se eleito por Deus (seu pai encarnando a palavra divina) para propor, depois da guerra de 1914-1918, os fundamentos de uma paz geral e definitiva entre as diferentes naes em guerra. Sabe-se o que aconteceu com esse projeto grandioso: o desmembramento do imprio austro-hngaro deu Alemanha a hegemonia da Europa Central e foi um dos fatores da segunda guerra mundial. Essa desagregao da Europa Central tem ainda, atualmente, efeitos devastadores (aumento dos nacionalismos e do anti-semitismo). "Eis as conseqncias dos atos `virtuosos' daquele que se tomava como o Jeov dos Hebreus", segundo FREUD e BULLITT (20), do homem que declarava, durante a campanha para a sua eleio presidncia dos Estados Unidos, a um de seus detratores: Lembre-se de que Deus quis que eu fosse presidente dos Estados Unidos e que nem voc nem nenhum mortal pode impedi-lo (21). Assim tambm HITLER, caso bem conhecido e, ao mesmo tempo, complexo demais para ser evocado em poucas linhas, quis fazer do alemo o povo eleito e, para isso, deveria fazer desaparecer o outro povo que se considerava objeto da eleio divina, o povo judeu. Poderse-iam citar muitos outros nomes; basta o de STALIN, obcecado com a fora pela fora, inventando compls, incapaz de viver sem inimigos e fazendo seu povo pagar pelo fruto de seu delrio paranico. Quanto ao manipulador perverso, esse est, por sua vez, possudo pela fantasia do domnio total dos seres e das coisas, cr falar a linguagem da verdade, reduz as relaes humanas a relaes de objetos, s considera o mundo sob o ngulo econmico. LENIN, que no tinha

interesse algum pelos outros, que queria dobrar o mundo sua vontade, que tomou o poder contra os mencheviques, graas a um golpe de fora (porque o perverso no ama o real e, ao contrrio, denega a realidade), que estava pronto a utilizar qualquer meio para chegar a seus fins, um bom exemplo desses chefes perversos; a um nvel mais irrisrio, os tecnocratas, recm-sados das grandes escolas, quiseram dobrar o mundo a seus modelos e a suas equaes. O sedutor histrico o novo tipo de grande homem em voga. Ele v o mundo como um grande teatro e tem o papel de escrever a pea mais persuasiva, de assegurar a mise-enscne mais ao gosto da mdia e de ser o ator com melhor desempenho. O teatro tambm para ele um terreno de esportes, como j indiquei anteriormente. Ele histrico na medida em que erotiza o conjunto das relaes sociais, onde gosta da performance por ela mesma (ela d satisfao a seu eu grandioso, que toma a si mesmo por ideal), s pensa em termos de estratgia, tem gosto pelo instantneo, pelo acontecimento (Bernard TAPIE declara: sou um ser dos acontecimentos). O surpreendente que esse homem no se reivindique capacidades carismticas excepcionais, como WILSON ou HITLER, ou capacidades manipulatrias, nem uma fora de pensamento e de ao, como LENIN: ao contrrio, ele se probe de ser excepcional. Sua mensagem simples: "Sou admirvel porque o quis e qualquer um de vocs pode se tornar admirvel, se fizer como eu, se tiver tanta coragem quanto eu". O grande patro italiano C. de BENEDETTI exprime muito bem essa posio: Na Itlia, meus aliados (...) so as pessoas comuns, porque sou, a seus olhos, uma demonstrao do possvel (...). Se elas tomarem um grande patro italiano, AGNELLI por exemplo, no podem sonhar em se tornar AGNELLI. AGNELLI a gente nasce, no se torna. Em contrapartida, possvel tornar-se DE BENEDETTI, h milhares de empresrios na Itlia que podem querer isso e esper-lo. Partem de uma situao similar minha e o tempo necessrio para isso no parece uma durao mtica, mas uma durao realista. Pode-se compreender o sucesso de um tal modelo, pois ele promete a qualquer um, com a condio de ser corajoso, poder ser um verdadeiro chefe de empresa (e o que mais glorioso atualmente que chegar a esse lugar?). Poderia acrescentar minha panplia de "caracteres" os antigos burocratas obsessivos que fizeram sua carreira sombra de grandes homens (os apparatchiki) e que um dia se tornam uma mistura de manipuladoresperversos e de sedutores-histricos, como GORBATCHEV. Mas uma tal evoluo e uma tal mistura de estilo ainda muito nova para ser descrita e explicada de maneira rigorosa. Tentarei em outra ocasio. Em todo caso, se os megalmanos-paranicos podem parecer mais ou menos "doidos" segundo a concepo de Michel SERRES, os outros escapam a essa denominao. Eles se apresentam, ao contrrio, como indivduos perfeitamente normais. Mas, talvez, de uma normalidade esmagadora. M. CHIRAC declarou um dia: "Eu no sonho, no tenho dvidas morais". Podemos nos perguntar se essa falta de fantasia no um pouco perigosa para quem fala e para aqueles a quem ele se dirige. A psicanalista Joyce McDOUGALL (22) caracteriza essas pessoas como "caracteriais de tipo normal". Ela descreve a seu respeito: O caracterial de tipo normal criou para si uma carapaa que o protege de todo despertar de seus conflitos neurticos e psicticos. Ele respeita as ideias recebidas como respeita as

regras da sociedade e no as transgride jamais, nem mesmo na imaginao. O sabor da madeleine no desencadeia nada nele e ele no perder seu tempo em busca do tempo perdido. Mesmo assim, ele perdeu alguma coisa. Essa normalidade uma carncia que atinge a vida fantasmtica e que afasta o sujeito dele mesmo. Em outras palavras, um indivduo sem fantasias, sem interrogao, sem dvida, um sujeito encarapaado (segundo o termo de McDOUGALL) ou encouraado (segundo a terminologia de REICH) est afastado dele mesmo e, mais ainda, dos outros. Pode-se ento perguntar se essa hipernormalidade lhe permite ser sensvel surpresa, ao inusitado, a perceber as coisas e os seres sob outro ngulo, criar seja l que novidade for. Teramos, assim, nas duas extremidades: os loucos de poder e os hiper-normais. Eles tm uma influncia social inegvel, pois exprimem em voz alta o pensamento banalizado e do satisfao aos desejos recalcados. So mesmo os mais numerosos entre as pessoas que ocupam postos de responsabilidade. Mas no so verdadeiros criadores de histria, no sentido que dou a esse termo, pois falta a ambos, conforme McDOUGALL, "uma certa anormalidade" (uns pecam pelo excesso, outros pela falta) que lhes permitiria "manter os olhos vidos da infncia" (McDOUGALL) e ter vontade "de tudo questionar, de tudo desarrumar, de tudo realizar" (McDOUGALL). So desprovidos da aptido transgresso. No confiam na "imaginao radical" (CASTORIADIS) que jaz em todo ser humano. E, assim, s sabem repetir, reproduzir. So portadores da pulso de morte, tanto em sua forma violenta como em sua forma sedutora. A noo de sujeito torna-se precisa: no apenas algum que traz um projeto voluntrio, tambm um ser que atinge "um certo grau de anormalidade" e que est em condies de interrog-lo, de se lanar no desconhecido, de ter segundo, o termo de FREUD, "uma alma de conquistador", mesmo se nada descobre, mesmo se no provoca mais que um leve impacto sobre o movimento do mundo. tambm um homem que demonstra consistncia. S. MOSCOVICI, a partir de trabalhos de Psicologia Social Experimental que desenvolveu com C. FAUCHEUX, insiste sobre essa noo, "que significa, por um lado, o carter irrevogvel de sua escolha e, por outro, a recusa de compromisso sobre o essencial (23). Em certo sentido, o sujeito um homem movido por uma ideia fixa, como FREUD quando enunciava: "A Psicanlise a minha causa". V-se bem aqui a diferena entre consistncia e coerncia. Um ser coerente tem uma personalidade compacta, sem falhas. Corre pela vida como em uma auto-estrada. Ele no tem projeto, a no ser o de continuar a fazer funcionar a sociedade tal como ela . Um ser consistente pode ter dvidas, tomar caminhos transversais, recolocar em questo algumas de suas ideias (como FREUD ou MARX, remanejando continuamente suas anlises e suas teorias). Mas ele conserva o mesmo projeto, que um verdadeiro projeto existencial: permitir a tomada de conscincia, fazer advir o sujeito individual, em FREUD; favorecer a tomada de conscincia de situaes reais, fazer advir o sujeito coletivo, em MARX. Se o sujeito evolui, ele o faz em sua linha, em sua linhagem, na tradio da qual herdeiro e que enriquece e deforma. Mas essa consistncia deve ser perceptvel e deve poder provocar reaes e discusses. MOSCOVICI, igualmente, acrescenta que um tal sujeito deve "optar por uma posio clara, visvel e, em seguida, criar e sustentar um conflito com a maioria, l onde a maioria tentada a evit-lo."

O sujeito no homem de comprometimentos. Ao mesmo tempo, uma pessoa capaz de criar redes de alianas, pois sabe que se ele se encontrar sozinho, se outros no podem se identificar a ele e com sua causa, s poder fracassar (no toa que a criao da Associao Internacional de Psicanlise pode tranqilizar FREUD e que a criao da 1a Internacional era ardentemente desejada por MARX). A ideia fixa no impede a astcia (no sentido da Mtis dos gregos) e o aproveitamento da oportunidade, quando ela se apresenta. ARISTTELES dizia que o homem de gnio deveria saber utilizar o Kairos, a ocasio. Aqui no se trata de manipulao, porque o sujeito deve estar cheio de furor (de hybris), deve ser capaz de sair dele mesmo (ek-stase), para fazer triunfar suas ideias. ARISTTELES j o sabia e o mostra muito bem no "problema trinta", recentemente republicado. Consistncia e furor, consistncia e astcia andam juntas. Nem MARX nem FREUD foram pessoas boazinhas; no entanto, souberam conciliar furor, consistncia e astcia, o que no nada fcil. Uma outra caracterstica do sujeito a de viver como um "exota", segundo a expresso de V. SEGALEN. Para SEGALEN, o exota aquele que tem a percepo do diverso e o poder de conceber outro, sendo assim aquele que olha o mundo como se o visse pela primeira vez. Ele , portanto, o homem pronto a ser tomado pela surpresa e pelo inusitado, como tambm a provoc-los. Est muito prximo do que BLANCHOT evoca a respeito do homem votado ao exlio, disperso. BLANCHOT escreve: h uma verdade do exlio, h uma vocao do exlio" e essa vocao " a disperso, porque a disperso, da mesma forma que apela para uma estadia sem lugar, da mesma forma que renega toda relao fixa entre a fora e um indivduo, um grupo ou um Estado, delimita tambm, diante da exigncia do todo, uma outra exigncia e, finalmente, interdita a tentao da Unidade-Identidade (24). O "exota", o exilado, no pode jamais estar colado a uma organizao, a um Estado, a uma identidade coletiva. possvel ser um "exota" na sua prpria sociedade, sentir-se margem mesmo se a sociedade deseja sua integrao. O que interessante, no momento atual, que, em vista dos movimentos de migrao que se intensificam, sero vistos cada vez mais "exotas" reais, isto , pessoas vindas de outros pases, provenientes de outras culturas, pessoas que, assim, necessariamente, pousaro um olhar novo e surpreso sobre a sociedade que os acolhe e que, quer queiram ou no, question-la-o e a influenciaro, do mesmo modo que sero influenciados por ela. Os "exotas", entretanto, no ficaro presos no processo de idealizao. Estaro, ao contrrio, presos na necessidade de sublimao, como os "exotas" indgenas que teriam escolhido esse destino. Serei breve sobre o processo de sublimao, sobre o qual discorri vrias vezes em textos recentes (25). Deixarei de lado o aspecto indispensvel da atividade de sublimao na formao do vnculo social, na medida em que evidente, agora, que nenhuma sociedade poderia ter sido fundada se os homens no pudessem ter passado do prazer sexual direto ao prazer da representao e da imaginao, se eles no pudessem ter passado da satisfao das pulses egostas quelas obtidas pelo agenciamento de pulses altrustas, valorizadas socialmente.

Parece-me mais importante observar que a sublimao implica no reconhecimento, por cada um, de sua prpria estranheza, da estranheza dos outros e no desejo de propor, sem vontade de dominao, ao conjunto dos indivduos com os quais se vive, uma investigao conjunta e partilhada. Sublimar aceitar sua parte de estranheza, de contradio, de remorsos, de metamorfose ou de xtase. O fato de poder se interrogar sobre si mesmo, de se descobrir estrangeiro para consigo mesmo (porque o ser humano se constitui na clivagem), permite considerar o outro como menos estranho e mais semelhante a si mesmo. Assim, o outro (ou a coisa) no mais um ser a dominar, a domar, por nossa atividade intelectual ou fsica, mas algum com quem se pode tentar manter relaes de reciprocidade, relaes que podem se mostrar difceis, conflituosas se necessrio, mas que tendem a ser as mais simtricas possveis. A sublimao no impede o ideal, mas ela luta contra a doena do ideal. O sujeito ento aquele que aceita se recolocar em questo, ser questionado, ele no tem necessidade de ligaes que lhe sirvam simplesmente de apoio para existir. De fato, sublimar difcil, porque viver ao mesmo tempo como ser completo (homo sapiens [homem sbio], homo demens [homem louco], susceptvel de ser atravessado por afetos que no controla, que o pem em estado de desordem, sem saber se poder aceder a uma nova ordem, homo ludens [homem jogador] e homo viator [homem viajante], como evoquei precedentemente) e como ser clivado, dividido, mantendo-se em p diante da angstia provocada pela ausncia dos Deuses e pela possibilidade de que o outro no seja um apoio, mas se revele adversrio implacvel. A sublimao implica, igualmente, na aceitao da tradio, da filiao, da dvida que temos para com os que nos precederam e para com as geraes futuras. Se a dvida no reconhecida, se o homem cede tentao de auto-engendramento, estar talvez em condies de se tornar um grande homem. Ele deixar apenas runas atrs de si. Para engendrar novidades e a vida, preciso admitir ainda a violncia mortfera que atua na fantasia de auto-engendramento. Sublimar , portanto, estar consigo mesmo, com os outros, com seus pais e com seus filhos, em uma relao na qual a vida palpita, vida cheia de angstia e de alegria, de possvel morte e de transfigurao. Essas pessoas que no cedem s iluses, que vivem com os outros, no numa interrogao permanente, mas numa interrogao suficiente, colocam-se ento numa histria coletiva, sabendo que seu lugar nunca estar totalmente assegurado, sentindo-se e querendo-se, em parte, integradas, em parte, exiladas. So talvez elas que provocam as rupturas mais fundamentais, a possibilidade de um caminho para a instaurao de sociedades de sujeitos mais autnomos, mesmo quando elas no o sabem e mesmo quando pensam que so apenas "z-ningum", sem projeto voluntrio verdadeiramente constitudo (em tal caso, a realizao de uma vida guiada por suas prprias exigncias e pelo reconhecimento do vnculo social que forma o projeto). Essas pessoas, definitivamente, comportam-se como verdadeiros heris. Utilizo o termo no sentido que lhe deu FREUD: o heri, aquele que teve a coragem "de sair da formao coletiva". Essas pessoas souberam colocar seus ideais, reconhecer a alteridade do outro, reconhecer-se a si mesmas. (O caminho para o outro passa pelo caminho para si). Esse herosmo um herosmo partilhvel. Basta que cada um queira tentar ser ele mesmo com os outros. Ento, o mundo ser composto mais por sujeitos autnomos do que por indivduos "individualizados" e a dinmica social ser o produto do confronto de homens livres e responsveis.

Para concluir meu intento, evidente que as condies colocadas para atingir a plena autonomia indicam que sua ocorrncia fraca. mais fcil deixar-se guiar que conduzir sua prpria vida, mais fcil imitar que inventar, mais fcil idealizar que sublimar. Mas uma outra constatao necessria: da mesma maneira que o indivduo totalmente heternimo no existe, como mostrei na primeira parte de minha exposio, o sujeito inteiramente autnomo tambm no existe. Simplesmente porque o homem clivado, contraditrio, mistura inextricvel [ue no se desemaranha, desembaraa ou desenlaa ] de pulso de vida e de morte, capaz do melhor e do pior, freqentemente obcecado pelo poder, pelo prestgio e sentindo um desejo de segurana narcsica e, tambm, porque as sociedades precisam, para se manter, de um mnimo de iluses e de crenas, de disfarces e de hipocrisia. Cada um de ns , de fato, em certos momentos, mais um indivduo pronto a aderir, incapaz de se colocar questes, pedindo amarras fortes, cedendo idealizao (dos Deuses, do Estado ou de um outro ser humano, caso contrrio, a paixo no seria desse mundo) e, em outros, um sujeito mais autnomo, em condies de questionar o mundo e a si mesmo e de procurar, tateando, seu prprio caminho. Portanto, a ideia de uma sociedade e de um sujeito tendo acedido autonomia se dilui. O que permanece, em compensao, a possibilidade de cada sociedade e de cada pessoa entrever a dificuldade do caminho e de, s vezes, arriscar-se por ele. Tanto quanto impossvel chegar verdade, impossvel atingir a autonomia. Nem por isso a busca da verdade e da autonomia devem terminar. Saber que perseguimos um fim impossvel nos chama, simplesmente, para um pouco de modstia, de humor e de ironia, em relao a ns mesmos e a nossas possibilidades de influncia. Talvez seja ao atingir a conscincia de nossas impossibilidades que cheguemos, mais freqentemente, a nos conduzir de maneira autnoma e a no nos deixar prender nas iluses que o social difunde e das quais o ser humano particularmente vido. Se, s vezes, os heris ficam cansados, em outros momentos, podem se reerguer e nos surpreender. Aceitemos o augrio e trabalhemos cotidianamente para fazer da "vida imediata" (ELUARD) mais um lugar de surpresas do que um lugar de repetio morna.
notas: 01.- Traduzido de ENRIQUEZ, Eugne. "Le rle du sujet humain dans la dynamique sociale". Revue Europenne des Sciences Sociales. Tomo XXIX, 89, 1991, p. 75-89, por Sonia Roedel. 02.- Cf. meu texto "Individu, cration et histoire". In: Connexions, n. 44, E.P.I., 1984, e o captulo de minha tese Pouvoir et lien social, Paris: Gallimard, 1980, intitulado "O papel da conduta do indivduo". 03.- CASTORIADIS, C. L'institution imaginaire de la socit. Paris: Seuil, 1975. 04.- VEYNE, P. Les Grecs ont-ils cru a leurs mythes? Paris: Seuil, 1975. 05.- ENRIQUEZ, E. "Le mythe ou la communaut inchange". L'esprit du temps, n. 11, Ed. de Minuit, 1986. 06.- Ibidem. 07.- Esse ponto ser retomado mais adiante neste texto. 08.- FREUD, S. Malaise dans la civilisation (1929). Paris: PUF., 1970. 09.- CASTORIADIS, C., op. cit.

10.- WEBER, M. L'thique protestante et l'esprit du capitalisme. Paris: Plon, 1964. 11.- REICH, W. coute, petit homme.(1948). Trad. franc. Paris: Payot, 1973. 12.- REICH, W. op. cit. 13.- DEVEREUX, G. Ethnopsychanalyse complmentariste. Paris: Flammarion, 1975. 14.- FREUD, S., op. cit. 15.- WINNICOTT, D. W. Jeu et ralit. Paris: Gallimard, 1975. 16.- Sublinhado por mim. 17.- ENRIQUEZ, E. Individu, cration et histoire, op. cit. 18.- SERRES, M. "La thanatocracie". Critique, maro 1973. 19.- FREUD, S. e BULLITT, W. Le prsident T. W. WILSON. Nova trad. Paris: Payot, 1990. 20.- FREUD, S. e BULLITT, W., op. cit. 21.- FREUD, S. e BULLITT, W., op cit. 22.- McDOUGALL, J. Plaidoyer pour une certaine anormalit. Paris: Gallimard, 1978. 23.- MOSCOVICI, S. Psychologie des minorits actives. Paris: PUF., 1979. 24.- BLANCHOT, M. L'entretien infini. Paris: Gallimard, 1970. 25.- Citemos simplesmente o ltimo texto publicado: Idalisation et sublimation. Psychologie Clinique, n. 3, 1990.