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O conceito de liberdade no mundo antigo [1] Olof Gigon Traduo: Anna Lia Amaral Almeida Prado / Gilda Nacia

Maciel de Barros

estimulantes do que parecem primeira vista. Entre eles esto as abstraes criadas pelos gregos como, por exemplo, "o Estado, ou mesmo "a natureza, que so mais indispensveis para ns hoje do que eram, ento, para eles. Um terceiro grupo so os conceitos que j de antemo so explosivos, e logo que

liberdade

vem

em

primeiro

lugar.

Certamente , de longe, o mais complexo e quem procura apreend-lo, logo se v, em diversos nveis da realidade, confrontado com problemas de todo tipo. E no apenas isto: no basta deixar-se guiar palavra exclusivamente grega pela famosa e(leu/qeroj,

O bem munido arsenal de conceitos que os gregos nos legaram e diariamente usamos compreende conceitos de peso e virulncia muito diferentes. Muitas vezes temos de lidar com categorias que permitem interpretar o mundo histrico, categorias que no so, por certo, isentas de problemas, mas para ns so teis de modo muito especial. Penso em algo como os pares causa e efeito, meio e fim, quantidade e qualidade e outros semelhantes. Alm disso, h conceitos mais densos e

so articulados, de certo modo por si prprios, dominam toda a atividade de um indivduo ou de uma sociedade. Pode-se contar entre eles o conceito de poder, tal como os gregos o concretizaram de forma paradigmtica no retrato do tirano; a seguir, o conceito de ordem, pelo qual se deixaram conduzir Hesodo na Teogonia, Plato na Repblica (Politia) e tambm Agostinho na interpretao teolgica do mundo. E, finalmente temos os conceitos de igualdade e liberdade. Em fora impulsionadora, sem dvida, o conceito de

e(leuqeri/a. Essa palavra, em seu primeiro sentido, nada mais designa que um determinado fato do direito civil, importante alis, o status do e(leu/qeroj em face do status do dou=loj. O que isto quer dizer, mostram-no de forma expressiva duas passagens de Aristteles, Poltica 1254 a 14/15 e Metafsica 982 b 25/26. De acordo com essa passagem, e(leu/qeroj aquele que pertence a si prprio, em contraposio ao dou=loj, o que pertence a um outro. Naturalmente essa frmula j rica em

implicaes. A palavra e(leuqe\rioj significa que aquele que pertence a si prprio tem o privilgio de dispor de seus prprios bens e est pronto a empreg-los de forma generosa a favor de outrem e, mais ainda, que esses bens lhe permitem realizar atos que no esto a servio da criao de uma fortuna e da sobrevivncia fsica. Com isso, muito j est dito, mas no tudo. No transcurso desta pesquisa deveremos examinar juntamente, numa extenso significativa, conceitos afins. O mais importante , em primeiro lugar, classificar o material, pelo menos de modo aproximado. O mais conveniente distingui-lo em trs grandes complexos. O primeiro a liberdade como forma de vida do Estado e do indivduo no Estado e na sociedade.

Diferente dessa, vem em segundo lugar a liberdade como pressuposto de toda ao eticamente responsvel e, por isso, sero consideradas sobretudo as limitaes que, justamente, de muitos lados, restringem essa liberdade. Em terceiro lugar, perguntar-se- como, na perspectiva cosmolgica e teolgica, pode-se afirmar a liberdade da ao humana. Acima de tudo, no nos vamos esquecer de que, na antiguidade e hoje, a liberdade considerada um fim valiosssimo que tem mobilizado tanto o indivduo como a sociedade e, finalmente, a histria mundial no seu conjunto. Com isso tambm, pe-se imediatamente o seguinte problema: O moderno conceito de liberdade se diferencia do que tinham os antigos? At que ponto?

Como primeiro desses trs complexos, est bem no primeiro plano a liberdade do ser do Estado. O povo grego, como qualquer outro, gostava pouco de estar submetido a um dspota estrangeiro, ter que receber ordens e pagar tributos. Assim, primeiro lutaram contra os ldios, a seguir contra o Grande Rei persa, depois contra macednios e finalmente contra os romanos. Vrias vezes, alis, os romanos tornaram indecisas as frentes de guerra e se ofereceram aos gregos da me ptria que estavam em dificuldades como defensores da liberdade grega contra os reis helensticos do norte, do leste e do sul. Assim torna-se pattico, em regra geral, recorrer ao j referido par de conceitos e(leuqeri/a-doulei/a que, como foi dito, originalmente pertence ao direito civil e no ao direito do Estado. Especial-

mente a forma de dominao qual os gregos procuram submeter os brbaros do oriente interpretada como o domnio de um despo/thj sobre dou=loi. Considerada a questo de outro ngulo, os gregos so basicamente vistos como homens livres, enquanto os brbaros, aos olhos de todos, so dou=loi, j no mago do seu ser ; assim, como se sabe, os gregos legitimaram a sua pretenso ao domnio sobre os brbaros (Arist. Pol., 1252 b 5-9). Mais precisos e de contedo mais rico so dois outros conceitos que j aqui devem ser includos. O primeiro o de au)tonomi/a, atestado primeiro em Herdoto (I, 96 e 8, 140), depois em Tucdides, como era de esperar, mais tarde nas Helnicas de Xenofonte e em outros textos; caracterstico da elocuo de Sfocles que ele o

aplique a Antgona que, em seguida a um desafio concebido unicamente por ela e confirmado por sua livre vontade, caminha para a morte (Ant. 821). O conceito pode ser designado como termo tcnico. Indica o direito que um Estado tem de administrar os seus negcios conforme leis que ele, alis, no inventou arbitrariamente, mas, antes, exclusivamente por sua livre deciso, decidiu respeitar; nem permite copiar de estrangeiros suas leis, nem depende de leis impostas por eles. A definio parece banal, mas leva-nos a suspeitar que na au()tonomi/a j se inclui um aspecto fundamental do conceito grego de liberdade. Liberdade aquela condio na qual um Estado (ou ento tambm um indivduo) nem dependente da vontade de outro nem precisa do auxlio de outro, mas, sob de-

terminadas condies de uma ordem poltica ou tica, escolhe por sua prpria ponderao aquilo que reconhece como obrigatrio para si. Para ilustrao do que se quis dizer, pode-se apontar alguns conceitos semelhantes. De respeitvel antiguidade so os conceitos au()to/matoj e d/i/daktoj. O primeiro conceito atestado pela primeira vez na Ilada designando um acontecimento que comea por ele prprio, sem impulso vindo de fora; nesse sentido Demcrito introduziu-o na cosmologia (polemizando contra Anaxgoras), como mostra importante passagem da Fsica de Aristteles 196a24-35 (e tambm 198a5-13), segundo a qual o cosmos, no seu todo, e os astros, em especial, nascem a)po\ tou= au)toma/tou, sem que, portanto, opere uma fora de fora, enquanto a gnese dos animais e

das plantas , ao contrrio, determinada justamente atravs de uma fora desse tipo, j preexistente. Diz-se au()todi/daktoj o aedo na Od. 22, 347 e entende-se por isso que no dependeu de nenhum professor; um deus nele implantou a arte, o que neste contexto s pode significar que no a recebeu de um homem, mas a domina inteiramente por si prprio. Entre os filsofos, tiveram igual pretenso Herclito (Diog. Laerc. 9, 5), Scrates e Epicuro (Diog. Laerc. 10, 2), este ltimo certamente sem pr em ao uma divindade. O pensamento de que mais hbil quem capaz de planejar tudo e no necessita de conselhos aparece, como se sabe, em Hesodo, Erga 293-297. Concordando com ele, Aristteles, EN, 1095b8 ss e, mais tarde (talvez contra Aristteles), paradoxalmente o estico Zeno SVF, 1,

235 a toma em sentido oposto. Dever-se-ia aduzir au()tokra/twr,

indivduo, em parte na vida exterior, em parte como atributos do telos mais profundamente cobiado, a eudaimonia. O aspecto teolgico, porm, ocupa posio hierrquica prpria, pois a exigncia de autarcia em poltica e tica no raramente pressupe a autarcia da divindade como padro e paradigma. J Xenfanes pde falar da no-carncia da divindade; percebe-se que a idia est presente em Antifonte (VS 87 B 10) e sobretudo em uma frase famosa de Xenofonte (Mem. 1, 6, 10), que mais tarde foi muitas vezes retomada at chegar ao Encheirdion cristo de Sextus (Nr. 49, 50 ed. Chadwick). Em Aristteles a autarcia expressamente atribuda ao motor imvel: Metaf., 1091 b 16 ss, Coel., 279a 20-22, EE 1244b 7-10, 1245b 14-15, e tambm (na obra ps-aristotlica) MM 1212b 36 1213 a

au)tognw/mwn e au)tourgo/j como conceitos que sublinham igualmente a autonomia daquele que renuncia dependncia, conselhos ou ajuda de estranhos. Devemos demorar-nos um pouco no mais importante conceito deste grupo, o de au)ta/rkeia. Expressa com a mxima clareza a que tipo de liberdade o grego d importncia, no mbito at agora referido. o bastar-se a si mesmo, sem precisar solicitar auxlio de outros homens ou de quaisquer outras realidades exteriores. Ao mesmo tempo, deve-se observar que se pode falar de autarcia nos mais diferentes contextos, como uma condio perfeita ou, ento, a mais digna de ser desejada. Encontra-se, no mbito da divindade e do cosmos, como programa do Estado e como objetivo do

9. Em Plato, conforme o desejo do demiurgo, o cosmos que possui a autarcia (Tim.33D, 68E), o que foi aceito a seguir pelo estico Crisipo, cf. Plut. Mor. 1052 D; temos a um ser vivo perfeito, que no precisa de nenhum alimento vindo de fora. Em Her. 1 32 j se apreende a autarcia como ideal poltico. Significa que um territrio devia ser to produtivo que todos os seus habitantes pudessem alimentar-se de forma suficiente. Herdoto, contudo, sabe que isso de fato no acontece. Todavia, para Plato (Rep. 369 b ss) e, com mais razo, para Aristteles (Pol., 1252 b 27 1253 a 1), 1253 a 25-29, 1326 b 2 ss, 1328b 15 ss. etc) a autarcia continua, ao lado da eudaimonia tica e da exigncia da utilidade comum, um dos fins da construo do Estado. Isso

subentende,

por

assim

dizer,

uma

precisa estar atento sua defesa e eventualmente procurar aliados, com o que se rompe a autarcia. Com o segundo sentido pode ser associada a passagem de Her.,1,32 j indicada. Outra vez, Plato e Aristteles so suficientemente realistas para saber que mesmo o Estado perfeito no pode ser onerado com a fantstica pressuposio de que pode viver economicamente de forma autrcica. Ele tambm depende da importao de gneros e, conseqentemente, da exportao. Institui-se uma interdependncia econmica limitada, certo, mas incontestvel. Os gregos, alis, sempre sentiram apenas como caso especial que, individualmente, um Estado dependesse militar e economicamente da colaborao com outros Estados. No partiu deles um impulso essencial para criar uma ampliao de

perfeio tcnica. preciso que todos os grupos de trabalho indispensveis sobrevivncia representados do na Estado estejam dos comunidade

cidados. Tanto Plato quanto Aristteles estabeleceram listas desses grupos e nelas tornaram evidente o que para eles significava a autarcia poltica. Em princpio , sem dvida, realizvel. O que no realizvel a autarcia em dois outros sentidos. Quanto ao primeiro sentido, caracterstico do pensamento grego que sempre tenha contado com inmeros Estados existindo uns prximos dos outros. Tambm os Estados perfeitos de Plato e Aristteles no esto isolados no espao, mas so cercados de vizinhos, cada vizinho sendo uma ameaa potencial. Portanto, tambm o Estado perfeito

espao ou um complexo estatal universal que fosse, de fato, completamente autrcico. A ambio dos romanos, gradualmente desenvolvida desde as guerras pnicas, a ambio de construir um imprio que abarcasse a oikoumne global, o orbis terrarum, sempre foi visceralmente estranha aos gregos. Naturalmente devem ser omitidas especulaes ocasionais acerca de uma comunidade universal dos sofoi/. Para os indivduos a autarcia significa, em primeiro lugar, a pretenso de poder satisfazer a todas as necessidades fsicas por suas prprias foras ou sem depender do servio prestado por um estranho. Essa forma independente de viver, pelo que sabemos, foi aconselhada pela primeira vez por Demcrito (VS 68 B176, 191, 209, 210, 246), depois foi atribuda a Scrates em Diog. Laerc. 2, 24 e no

conjunto conexo de passagens de Xen., Mem., 1, 2, 1; 3,5; 3, 15; 6, 1-10, e tambm 4, 7, 1 e 8, 11. Epicuro, quanto ao tema principal, parte de Demcrito e, subsidiariamente, tambm dos socrticos (Sent. Vat., 77. Stob., Ekl., III, 17, 13. Fr. 200, 202 Us.e outros). Fala por si a realizao radical da autarcia, como ela foi atribuda ao sofista Hpias que se vangloriava de ter ele prprio produzido tudo o que trazia no corpo (Plat., Hpias II, 368 bc, cf. VS 86 A I). Diante da alternativa de escolher entre uma melhoria das condies de dependncia exteriores de vida com diviso do trabalho e conseqentemente com dependncia mtua e a afirmao da liberdade original e independncia a preo de um imaginrio regime primitivo de vida, Hpias deve ter escolhido a segunda possibilidade.

Em Epicuro e outros a reinvidicao da autarcia limita-se a contentar-se com a busca justamente do que est disponvel e pretender s o que pode ser conseguido com um mnimo de despesas. Em outro nvel, chegamos tese de que a autarcia um aspecto da eudaimonia. Isso Aristteles expressamente acentua em EN 1097 b 6-8 e 1176b5 (cf. j Plato, Filebo, 20 D-22B, prximo de Aristteles, mas, por certo, no o modelo direto). J antes de Aristteles deve ter-se desenvolvido a questo de saber se a virtude, a perfeio da alma, portanto, como tal, possui essa autarcia e se dela o homem dela pode participar. Aristteles negou isso, como mostra a EN 1153 b 17-21. A seu ver, no final das contas, a eudaimonia abarca, alm da perfeio da alma, tambm a do corpo e as realidades exteriores; se tudo isso se realiza, pode-

-se falar em autarcia. Isso, contudo, um caso limite que quase no ocorre e no de admirar que o Perpato mais tardio se tenha afastado da exigncia mxima: a eudaimonia alcanada quando os trs bens, em grande parte, esto presentes: Ccero, Tusc. disp., 5, 22 e ss., De fin., 5, 91 ss. (compare tambm Diog. Laerc., 2, 91 e Cic., De fin. 2, 62). Ento a plenitude total transforma-se em um mximo, estatisticamente determinado, que alcanvel. A questo de saber se a virtude, por si s, basta para a produo da eudaimonia, manteve-se ainda depois de Aristteles e tornou-se um padro das questes da doxografia tica. Com ela sempre retorna a frmula th/n a)reth\n au)ta/rkh ei)=nai pro\j eu)daimoni/an.Cf. Dig. Laerc. 3, 78. Plato, com certas reservas, declara-se partidrio dela; mais

longe vo as reservas de Aristteles (op. cit., 5, 30), enquanto Antstenes, no essencial, corresponde a Plato (op. cit. 6, 11). Dig. Laerc. oferece doutrinas diferentes da Stoa 7, 127/8; a frmula interpretada estoicamente por Ccero, Parad. Stoic. 16-19 (tambm o livro V das Tusc. disp.). Como j foi dito, no que toca ao indivduo, a autarcia pode traduzir a tentativa de contar integralmente consigo mesmo para sua sobrevivncia fsica. Muito mais importante a autarcia como expresso da independncia espiritual: o indivduo basta-se a si prprio e no precisa da presena de qualquer outro homem. Com isso, porm, torna-se um problema o fato de que todo homem est sempre em sociedade com outros homens. Que sentido pode ter, a partir de uma autarcia afirmada de modo enrgico, o trato com

os outros homens? Conseqentemente, uma tal autarcia termina na divina solido do homem perfeito que se basta a si prprio. Com efeito, de modo algum falta a recomendao de um tal retiro na solido. O cnico Teodoro parece expressamente ter declarado que o sbio, que autrcico, no necessita da amizade (Dig. Laerc. l2, 98) e tambm Plato, numa passagem que passa desapercebida, insinua o mesmo (Rep., 387 DE). Nem no deveramos admirar-nos disso. Numa reflexo profunda sempre se prova difcil explicar uma relao entre dois homens que no seja, explcita ou implicitamente, hierarquicamente estruturada: hierarquicamente ou no sentido prprio, conforme o modelo de relao que existe entre o professor e o aluno ou entre o protetor e o protegido; ou, ento, no

sentido

imprprio

da

comple-

risco a autarcia do indivduo? Para responder a essa questo, por caminhos diferentes, Aristteles, Epicuro e os esticos no s formularam de modo mais preciso o ideal da autarcia como tambm procuraram manter o sentido e a necessidade da amizade. Para Epicuro e para a Stoa temos o clssico texto de Sneca, Ep. Luc. 9. Filosoficamente mais significante a teoria de Aristteles, acessvel MM em vrias variantes: EN 11693-1170b19, EE 1244b1-1245b19, (texto corrompido) 1212b24-1213b2. Ela, contudo, no conseguiu superar realmente as dificuldades. Enquanto a antiga doutrina do Estado, de alguma maneira, consegue superar a tenso entre o ideal de autarcia e a realidade histrica de uma pluralidade de Estados, porque diminui ao mximo o peso da interdependncia internacional,

no plano da tica individual persiste com toda a fora o conflito entre a autarcia desejvel e a necessidade e o grau das relaes humanas (que no podem ser tomados simplesmente como meio para os fins do indivduo). Aristteles se apega, em primeiro lugar, ao pensamento de que a eudaimonia tem uma necessidade natural de comunicao e de interao com a eudaimonia dos amigos. Em segundo lugar, desenvolve a tese notvel de que apenas a divindade pode satisfazer plenamente a exigncia de reflexo do indivduo sobre si mesmo, proposta pelo preceito dlfico conhece-te a ti mesmo, o homem s consegue cumpri-la fragmentariamente. Ele se reconhece no espelho do outro e tambm, no meio de sua eudaimonia, precisa da presena do outro para que, de forma indireta, seja vista nessa eudaimonia a sua prpria eu-

mentaridade, pelo qual, sob o ponto de vista da diviso do trabalho, cada um coloca disposio do outro seu produto especfico. Em nenhum desses casos pode-se falar de autarcia. Sempre um depende do outro e, justamente por isso, a relao suficientemente motivada. Mas como se estabelece uma relao, a partir da qual toda dependncia previamente excluda graas ao desejo autrcico do indivduo, ou falando de maneira ch, uma relao na qual o elemento da utilidade para um ou outro dos parceiros, no pode, em princpio, ser levado em considerao? Compreende-se que uma tal relao poderia ser a mais alta na hierarquia. Apesar disso, persiste, por inteiro e com toda sua dificuldade, a pergunta: Como deve ela ser conseguida, sem colocar em

daimonia. Isto implica em que verdadeiramente no possvel que o homem tenha uma autarcia perfeita, igual do deus j que a deficincia de sua natureza impe-lhe limites que ele no pode superar. A contraposio flagrante que existe entre uma autarcia qual, em princpio, o indivduo se ateve e a conhecida definio do homem como z%=on politiko/n representa em Aristteles um problema de tipo inteiramente diferente. Em conseqncia dessa determinao, o indivduo apenas uma parte de um todo abrangente e ele tem que compreender a si prprio como referido a esse todo do Estado (cf. EN 1097b6-14 e alm disso Pol. 1253a18-29). Ultrapassando

indivduo sempre vai ser obrigado a escolher entre uma autarcia cuja dignidade, em ltima anlise, depende da divindade e uma referncia ao Estado e sociedade, que o reclamam integralmente para si como uma parte do todo que eles prprios constituem. A existncia de uma terceira possibilidade questionvel. Com isso voltamo-nos para o problema da liberdade do indivduo no Estado. Por isso entendemos tanto a liberdade de ao como de deciso que tem o indivduo em sua esfera, como tambm o direito co-determinao acerca da estrutura do Estado ao qual pertence. Como nosso trabalho no o de um historiador do Direito, no temos de tratar das definies legais particulares que concernem a essa liberdade nos diferentes Estados gregos. Estamos pesquisando sobre o espao da liberdade e sobre o di-

reito de co--determinao em geral e metodologicamente alis, mais til, tanto em um como em outro caso, partir dos riscos e restries. Busc-los sumamente instrutivo. Partimos da interpretao que Aristteles deu autarcia como um fim do Estado. Para ele a autarcia s alcanada quando, na populao do Estado, esto representados todos os grupos profissionais indispensveis sobrevivncia da unidade da cidade. Isso significa, por outro lado, que o indivduo no pode por si s providenciar e produzir tudo aquilo de que necessita para a sua sobrevivncia e a dos seus. Teoricamente poder-se-ia imaginar, por certo, um homem que em toda circunstncia - e ento tambm em perfeita liberdade - fosse autoprovedor e vimos que Hpias de lis deve ter experimentado plenamente essa possibilidade.

qualquer interpretao especfica desse texto (que dever ser apresentada em um outro lugar), essa contraposio torna claro, de forma exemplar, que o

O resultado disso foi, contudo, uma existncia extremamente primitiva, uma maneira de sobrevivncia, sobre a qual podemos ter srias dvidas de que seja desejvel. Sem dvida, deparamo-nos (como j aludimos) com uma autntica antinomia entre um compromisso de independncia do indivduo, independncia que precisa ser conseguida atravs da mais despojada forma de vida e uma facilitao das condies fsicas da existncia, que se d apenas quando muitos indivduos se unem, dividem o trabalho entre si e cada um, de forma especializada, est concentrado em uma nica tarefa, atravs de cujo domnio, ele por sua vez, contribui para a prosperidade do grupo todo; nesse segundo caso, contudo, a autarcia sacrificada a favor de um sistema de dependncia mtua.

Essa questo se tornar mais precisa. As produes especializadas do indivduo no se encontram todas no mesmo plano. Dividem-se antes, por uma necessidade que resulta da prpria coisa, em dois tipos. Conforme frmula muito citada, um tipo designa-se como o ordenar, o outro como o executar. Os setores especializados de carter bsico, como Plato Rep. 369 D e passim os enumera segundo um esquema fixo (proviso para alimentao, moradia, vestimenta e calado), no esto, por si prprios, em condio de organizar-se entre si de forma adequada. necessrio que uma instncia especial cuide da coordenao das atividades dos lavradores, marceneiros, alfaiates e sapateiros. Plato no fala deles no esboo de seu Estado primitivo (Rep. 369 B-372 D) porque pressupe sistematicamente, embora no

o faa logo de maneira explcita, que a tarefa de organizar e ordenar cabe razo, portanto a uma parte essencial do homem, que, no Estado primitivo, de forma nenhuma, era manifesta; sabe-se que o Estado primitivo no dispe nem de uma classe de guardas nem de governantes. No Estado historicamente conhecido, contudo, evidente que existe essa instncia de planejamento e ordenao. Isso implica em uma grave limitao da liberdade daqueles que apenas tm de realizar o que foi planejado por outros. Sob um ponto de vista estritamente no formal, plano dos podese fatos, afirmar que ambas as partes sofrem limitaes; certamente mais fcil que o ordenador queira renunciar realizao do plano do que, por sua vez, o realizador queira renunciar possibilidade de ele prprio

planejar e ordenar. Entra em cena um elemento de muito peso quando (em parte no sentido de Plato, mas, sobretudo, no sentido de Aristteles) o ordenar basicamente entendido como um desempenho intelectual e o realizar como um desempenho preponderantemente material. Chegamos afinal a uma posio

A conseqncia evidente. Por motivos coercitivos que vm da diviso do trabalho, uma parte preponderante da populao de um Estado , por assim dizer, condenada a renunciar atividade espiritual e, com ela, igualmente ao eu)= zh=n, eudaimonia que cabe ao homem e que, no essencial, tem sua base na atividade espiritual e que nela consiste. uma conseqncia altamente inquietante, mas tambm digna de reflexo. A necessidade de melhorar as condies fsicas de vida do homem leva a que uma maioria dessa mesma humanidade no esteja em condio de ocupar-se justamente com essa aptido que, reconhecidamente, em relao s plantas e aos animais, constitui o i)/dion do homem. Como prova podem bastar, em nosso contexto, Pol., 1278a20/21 e 1328b33-1329a2.

P18/2 Pelo visto, em segundo plano esto duas coisas distintas: uma, a compreenso do limite do poder humano, sobretudo um limite que sempre lhe permite realizar apenas uma coisa ou outra, mas no todas juntas; a seguir, como herana platnica (e no apenas platnica), a convico de que, em ltima anlise, esprito e corpo no formam um todo orgnico, mas uma unio de duas grandezas heterogneas, realizada para\ fu/sin . A Stoa tinha, alis, uma viso

definitiva com a tese de Aristteles de que no homem o corpo e o esprito trabalham no em conjunto, mas um contra o outro. Quem est muito ocupado corporalmente, no pode ser ativo tambm intelectualmente. Para utilizar logo uma frmula cara a Aristteles: Quem tem de cuidar do zh=n, portanto, de ocupar-se com a sobrevivncia fsica da populao do Estado, no tem fora nem tempo para ainda cuidar de seu prprio eu)= zh=n.

essencialmente oposta e tentava com toda fora manter aberta a cada homem a possibilidade e a liberdade de conseguir a eudaimonia. Trabalho fsico no podia e nem devia por em risco a eudaimonia filosfica e, naturalmente, definiu essa eudaimonia de forma inteiramente diferente da de Aristteles. Deve-se lembrar aqui

no s o componente cnico da tica estica, mas tambm a estilizao da pessoa de Cleantes (Diog. Laerc. 7, 168/9 e outros) e finalmente a famosa citao das "Lembranas de Crates" de Zeno, o Ction: o sapateiro Filisco trouxe consigo melhores pressupostos para a filosofia do que o rei cprio Tmison a quem Aristteles quisera ganhar para a filosofia (SVF 1,273). Podia, porm, ter ficado claro tambm para Aristteles que ele simplesmente no podia manter-se em sua frmula brutal. Barrar a um homem que, por sua situao, fosse capaz de alcanar a eudaimonia apropriada ao homem, o caminho para essa felicidade, porque a ele est destinada a tarefa de cuidar da sobrevivncia material do grupo ao qual pertence, como campons, marceneiro, alfaiate ou sapateiro, mais que odioso e

quase impossvel que ele se satisfaa com uma tal situao e com suas implicaes. Para de alguma maneira tornar aceitvel essa situao, a sada que est mo ver a limitao da liberdade humana a partir de um ngulo inteiramente diferente. Entre as razes da diviso do trabalho no Estado primitivo, j Plato tinha declarado que as aptides naturais dos homens so diferentes (Rep. 370 ab, 374bc). Embora nunca tivesse feito disso um tema a discutir, tambm pressups que a classe dos camponeses, artfices e comerciantes dominada pelo e)piqumhtiko/n e portanto, na melhor das hipteses, eles s em pequena escala dispem do qumoeide/j e sobretudo do logistiko/n, partes superiores da alma. Especialmente curiosa , afinal, a passa-

gem Rep. 371 c-e que incorporava, j no Estado primitivo, duas profisses que, em hierarquia, ainda esto abaixo das demais. A inteno de Plato parece ser caracteriz-las de forma complementar. No primeiro caso trata-se de homens cujo fsico excepcionalmente fraco, mas que so suficientemente dotados espiritualmente; a eles apropriada a profisso pouco cansativa (mas tambm insignificante) dos comerciantes. O segundo caso justamente o contrrio. Nele temos que tratar com pessoas cuja dia/noia to fracamente desenvolvida que o Estado no pode contar com elas, mas que, apesar disso, so bem dotadas de fora corporal. A nica coisa que podem fazer pelo Estado colocar disposio dele sua fora como trabalhadores diaristas. Aristteles vai ainda um passo alm.

Na verdade ele nunca se colocou de forma explcita a questo sobre como fica a aptido intelectual do campons e do artfice, os ba/nausoi, em geral. Pode-se, contudo, presumir que fosse de opinio de que deles pode ser exigida a renncia eudaimonia, que, alis, por sua situao natural, no podem alcanar. No nosso contexto, mais importante que, com isso, chegamos ao limiar de uma doutrina da qual Aristteles especialmente se orgulhou, como de uma proeza sua: a doutrina do "escravo por natureza". No precisamos alongar-nos mais sobre o fato de que a escravido era uma instituio antiqssima e muito difundida na antiguidade em geral. Seu fundamento jurdico, em resumo, era que o inimigo vencido na guerra passava para a propriedade do vencedor no apenas com todas

as suas propriedades, mas tambm integralmente com a sua prpria pessoa. Em princpio fica inconteste que esse processo, a transmutao de homens livres e capazes em objetos disponveis, no tem absolutamente nada a ver com a questo da qualidade espiritual desse homem. Aqui fica implcita uma restrio que no se pode deixar de ver: uma situao em que se acha o homem, exclusivamente devido tu/xh do transcurso de uma guerra, e, no, devido sua prpria fu/sij, traz em si todas as caractersticas de algo para\ fu/sin. Conseqentemente tanto a guerra como a escravido sero estranhas a uma forma de vida perfeitamente kata\ fu/sin. Conforme a viso geral grega, a vida e)pi\ Kro/nou bi/oj no conhecia a escravido. Essas observaes bsicas, contudo, no

so suficientes para dar conta do problema, razo pela qual Aristteles procurou resolv-lo a seu modo. Distingue a escravido segundo o direito de guerra que, em ltima anlise, uma instituio que no tem justificao, e a escravido por natureza. Esta legitimada pelo fato de que h homens que, por natureza, so to pouco dotados, que no so apenas incapazes de alcanar a eudaimonia, mas, mais que isso, no esto nem na situao de cuidar de si prprios de forma independente e por deciso livre. So dependentes de um outro, espiritualmente melhor dotado, que lhes diz, no interesse deles, o que tm que fazer e como fazer sua opo, porque no podem decidir por si prprios. A expresso clssica a respeito, Pol. 1252a30-34, esboa uma relao complementar que se apresenta como

uma variante da passagem platnica, Rep. 371 c-e, h pouco citada. Esto um diante do outro, o homem que pode e sabe planejar intelectualmente o que para fazer (ele prprio, porm, no pode realizar isso, porque lhe faltam foras corporais), e o outro que extremamente capaz, do ponto de vista fsico, mas no dispe da dia/noia capaz de prever. A rigor, ambos viriam a sucumbir, se qualquer deles fosse deixado entregue a si prprio. do interesse de ambos trabalharem juntos. Um, como senhor, ordena o que tem que ser feito, para que ambos possam sobreviver; o outro, o escravo, executa a ordem. Assim, resumindo numa frmula mordaz, o inteligente depende do forte, que para ele trabalha com os instrumentos e o forte depende do inteligente, que pensa e decide por ele.

Com efeito, a desigualdade de aptides que, como tal, na zona do mais e do menos, quase no pode ser contestada, alcana um limite extremo e surge um problema novo, no fcil de resolver. Em que sentido tais homens que devem ser dirigidos, porque eles prprios no possuem razo suficiente para poderem dirigir-se a si prprios, apesar disso podem ser includos na clssica definio segundo a qual o homem um z%=on logiko/n(cf. EN 1097b 33-1098a 5)? No sero eles, por assim dizer, excludos da definio e, com isso, na melhor das hipteses, no permanecero sempre crianas e, na pior, no se tornaro semelhantes ao animal? Aristteles viu essa dificuldade, como o mostra Pol. 1254b16-26. Se estava consciente de todas as suas implicaes uma outra questo, sobretudo quando

consideramos que, cf. Pol. 1252b5-9, os povos brbaros parecem ser inteiramente equiparados aos escravos por natureza. Por isso, portanto, a relao dos gregos com os brbaros interpretada conforme o modelo de 1252a30-34. Torna-se pleno de sentido, para os dois lados, que os gregos dominem os brbaros, pois apenas eles so capazes de fazer planos; os brbaros, ao contrrio, com sua fora fsica e sua grande nmero de homens, podem realizar o que outros planejaram para eles (Observe-se marginalmente que os romanos aceitaram parcialmente essa forma de pensar para legitimar o seu imprio; apenas no reclamaram para si tanto a posse de uma dia/noia que em geral planeja quanto, ao contrrio, a aptido especial de estabelecer uma ordem poltica justa. Ningum contestar que, aqui como l, a exigncia muitas

vezes serve apenas para dissimular "ideologicamente" uma pura aspirao ao poder. Contudo, no se deve generalizar cegamente esse ponto de vista e houve quem tambm estivesse honestamente convencido disso). Em princpio, isso significa que no apenas alguns indivduos, mas a maioria de todos os homens, de forma alguma, pode ser considerada como z%=a logika/. Os esclarecimentos da Pol. 1254b16-26 so pouco satisfatrios e so mais reveladores do embarao de Aristteles que adequados para super-lo. O escravo, assim diz ele, tem uma participao no lo/goj, mas apenas em sentido receptivo. No possui a razo que permite decidir responsavelmente, de forma independente e livre, mas simplesmente a possibilidade de compreender a deciso de um outro. Pode-se, portanto, falar com

ele ensinando-o, o que o eleva, alis, acima do animal. Na prtica, contudo, como Aristteles esclarece expressamente, isso faz "apenas uma pequena diferena." Evidentemente essa tese aristotlica pela qual, em todo caso, apenas uma minoria dos homens pode ser designada como z %=a logika/ no pleno sentido da palavra tem uma semelhana estrutural com a doutrina estica, segundo a qual a massa preponderante da humanidade se constitui de meros fau=loi, portanto de a)/fronej e maino/menoi. Aqui como l, embora primeira vista seja legtimo, o pensamento de que todo bem e perfeio so raros logo provoca perguntas: Por que razo isso to raro? Como essa raridade concilivel com a hiptese de uma ordem mundial na qual tudo est organizado de forma to adequada quanto possvel? Que essa questo fique provi-

soriamente em suspenso! Para ns mais importante o fato de que a doutrina estica chame a ateno para um terceiro aspecto da limitao da liberdade individual no Estado. At agora falou-se da reduo da liberdade como conseqncia da diviso do trabalho que se impe no interesse da melhoria das condies materiais de vida e, sobretudo, como conseqncia da extraordinria diferena de aptides entre os homens que faz com que o "escravo por natureza" represente justamente aquele caso limite em que o homem est ameaado de permanecer no nvel do animal. Uma terceira fonte de reduo da liberdade est no fato de que, segundo a sentena do velho Bias de Priene, "a maioria dos homens m" (Dig. Laerc 1, 88).

Toda a filosofia antiga est persuadida da maldade dos pollo, do plh=qoj, mesmo quando ensina, alis, que a pro/noia administra o mundo da melhor forma, e quando no tem pejo de recorrer a esta ou aquela tese do consensus temporum et gentium. Como foi observado, para a Stoa a maioria dos homens, de longe, consta de fau=loi e, na trilha de Epicuro, Sneca no se cansa de advertir seu amigo Luclio em relao turba: "Sempre que eu fiquei entre homens, voltei para casa pior do que quando eu sa." (Ep. Luc. 7, 1). algo muito primitivo supor que aqui est em ao apenas um pensamento "elitista", como gosta de fazer o moderno jacobinismo e as dificuldades no so fceis de resolver. Deixamos isso de lado e tambm a difcil questo (s raramente encarada pelos antigos): Por que deus ou

a fu/sijno dotou o homem previamente com toda a a)reth/ tica, mas o sobrecarregou com a tarefa de decidir livremente pr ou contra a a)reth/? (Paralelamente, como se sabe, ocorre a pergunta: Por que o homem no dispe, previamente, de todos os meios para assegurar sua sobrevivncia fsica, mas,s a custo deve apropriar-se de todas as te/xnai)? No contexto de nosso tempo, limitamo-nos afirmao de que, evidentemente, no vale a pena deixar o fau=loj entregue ao seu livre arbtrio. No caso dele, no temos de lidar com uma deficincia de aptido, como no caso do escravo, mas com uma vontade depravada; ele seria capaz de encontrar a deciso correta, mas no o faz. Contra isso, o Estado intervir com medidas coercitivas. A antiga filosofia do Estado trata a contragosto do direito que tm o Estado e as

autoridades de induzir o cidado ao comportamento correto, no com um apelo a sua inteligncia, atravs da didaxh e da peiqw, portanto, mas atravs da ameaa do poder. Mesmo assim, fica claro que costumam legitimar a coao sobretudo com duas justificativas principais. Em primeiro lugar, preciso partir do fato de que uma das incontestveis tarefas do Estado estabelecer, entre os cidados, uma ordem universalmente adequada. As leis formulam as regras segundo as quais devia ser possvel a o(mo/noia/concrdia, a convivncia sem atritos de uns e outros. A situao mais desejvel seria aquela em que cada indivduo, espontnea e previamente, compreendesse o sentido dessa regra e estivesse pronto a reconhec-la vlida para si prprio. Isso, porm, no acontece sempre e, na verdade, no

porque

os

polloi/

no

sejam

Mais uma vez fica claro que estamos diante de uma antinomia: ou se espera at que cada um, por sua compreenso e deciso eticamente responsvel, esteja pronto a respeitar a lei do Estado, com o risco de que uma convivncia ordenada e duradoura entre os cidados seja posta em perigo por um tempo considervel ou se torne at invivel; ou, desde agora, impe-se uma ordem indispensvel ao convvio, por meio de medidas coercitivas, resignando-se a aceitar que, do ponto de vista tico, o comportamento conforme lei daquele que a isso for coagido no tem valor. O Estado antigo decidiu-se pela segunda soluo e a antiga filosofia do Estado, mais implcita que explcitamente, confirmou-a. Com a segunda justificativa entra em jogo a eudaimonia. A filosofia do Estado

de Plato e de Aristteles defendeu a tese de que dever do Estado cuidar da eudaimonia dos cidados. Ele precisa adotar as medidas e criar instituies que possibilitem ao indivduo alcanar o fim que lhe foi estabelecido pela natureza. Assim o Estado torna-se o educador e, j que o comportamento do homem a partir da infncia, em todas as esferas da vida, pode influir favorvel ou desfavoravelmente em sua aspirao eudaimonia, o resultado que o Estado tem o direito de, orientando e regulamentando, intervir em toda esfera da vida. Percebemos claramente o quanto isto inquietante. Em Plato, na Repblica e ainda mais nas Leis, e tambm em Aristteles, a legislao organiza literalmente todas as relaes da vida, desde a gerao da criana, passando pelo cuidado com o lactente, a instruo dos jovens,

suficientemente dotados para uma tal compreenso, mas porque eles so maus e, de bom grado, oferecem resistncia. Basicamente, de modo algum, exclui-se que um esforo incansvel de instruo possa, no final das contas, convencer tambm o homem depravado de que certo submeter-se lei. Ento, tambm ele, por sua livre compreenso, agir de acordo a lei. A dificuldade est apenas em que o Estado no pode esperar at que cada um tenha compreendido que razovel obedecer lei. Aqui e agora, ele obrigado a manter vlida uma ordenao que possa ser praticada. Assim, o Estado precisa obrigar a agir j agora conforme a lei, contra a sua vontade e sem compreenso prpria, aquele de quem no se espera que alcance a compreenso interior em tempo hbil .

chegando at as ocupaes da velhice. Sob esse ponto de vista, tambm prescrito aos poetas o que devem criar e, aos professores, qual o que disciplinas possa devem mover-se lecionar. Quase no sobra um espao no indivduo livremente. So conhecidas de todos as censuras que, nos tempos modernos e mais recentemente, a partir disso, tm sido levantadas contra a construo platnica do Estado. Pode ser que, aqui tambm, se possa falar de uma antinomia. Depende do que, em ltima instncia, seja relevante: deve-se conceder ao indivduo um espao bem vasto de livre julgamento, correndo-se o risco de que aja erradamente e jamais consiga chegar mesmo prximo da eudaimonia, ou a lei deve obrigar o indivduo sem discernimento a seguir o caminho que leva eudaimonia? Conside-

rando o destino do homem, o que melhor, chegar a esse caminho por meio de disposies coercitivas na esperana de que a coero se torne compreenso e, com isso, o caminho que leva eudaimonia venha a abrir-se ou, ao contrrio, melhor entregar o homem sua liberdade e deixar a seu inteiro critrio se ele quer ou no cuidar de seu destino? Para Plato, o destino do homem, isto , a viso da Idia do Bem est estabelecido, mas, convencido de que a maioria das pessoas, na realidade, so fau=loi, ele optou pela coero educativa sem impor-lhe restries dignas de meno. Parecia-lhe melhor para o homem, como ele realmente, chegar mais perto de seu destino sem liberdade do que, em liberdade, falhar irremediavelmente em seu destino. Os adversrios de Plato contra ele fa-

ro valer, em primeiro lugar, o fato de que o homem absolutamente no to fau=loj, como a filosofia antiga quer fazer-nos acreditar; em segundo, o fato de que, tranqilamente e com muita confiana, pode-se deixar que cada homem decida em liberdade o que, acima de tudo, quer considerar como seu destino e tambm se razovel orientar sua vida para um tal destino. De nossa parte, no devemos deixar-nos envolver aqui na discusso dessas posies antagnicas. O recurso ao que se deve dizer sobre o conceito aristotlico de escravo por natureza facilitar o nosso acesso ao nosso prximo circulo de problemas. A questo da competncia de cada um est ligada com a teoria de Aristteles e, mais ainda, com o fenmeno da diviso do trabalho. Por outro lado, a partir dela chega-

mos ao vasto complexo das diferentes formas de Estado. Naturalmente no se trata de estender-nos sobre o sistema de formas de Estado, como o desenvolveram Plato e os peripatticos (no deveramos, em comparao com Aristteles, subestimar neste ponto o significado de Teofrasto). Limitamo-nos antes questo precisa acerca da competncia poltica: Num Estado que, em todas as circunstncias, constitudo de a)/rxontej e a)rxo/menoi , quem tem direito legtimo de ser a)/rxwn? Dividem-se em dois grupos as respostas possveis que sobretudo Aristteles enumera reiteradas vezes. Um primeiro grupo configura as legitimaes que vm da tradio histrica: a aristocracia e a riqueza. Como, no segundo caso,no se trata, de modo algum, de um capital financeiro qualquer, amealhado por sorte e

habilidade, mas de bens de raiz herdados cuja origem se perde nas brumas do passado, pode-se dizer que os dois casos esto apoiados em uma autoridade especfica que vem de uma condio que pde ser afirmada atravs de sculos uma condio, pois, na qual experincias especificamente histricas puderam acumular-se. Uma tal autoridade, alis, geralmente est exposta sem defesa ao ataque de exigncias racionais. Passa-se algo parecido com determinados no/moi que tiram a sua autoridade exclusivamente do fato de que, desde sempre, foram respeitados sem que tivesse que responder se so justos e racionalmente fundamentados Tambm (cf. Arist.Pol.,1269a19-24).

dos romanos e sinta a monarquia eletiva como a nica forma legtima de monarquia; o rei deve ser "o melhor", uma frmula to bvia na teoria quanto perigosa na prtica, porque em situaes historicamente crticas toda uma srie de candidatos costuma, na maioria das vezes, apresentar-se como os melhores. O segundo grupo de legitimaes tambm resulta de pontos de vista racionais, que, evidentemente, excluem-se mutuamente. O primeiro o da competncia especializada. A administrao de um Estado, como qualquer outra profisso que seja um pouco exigente, exige saber e poder especializados. Desde os socrticos invoca-se, como comparao, sobretudo a profisso do piloto, do arquiteto e do mdico. Rigorosamente falando, isso significa que legtimo que exera a ma-

significativo que a teoria grega se contraponha com desconfiana teoria da pura monarquia hereditria recebida

gistratura apenas aquele que der provas de que possui a politikh\ a)reth/. A terminologia grega permite tambm que se fale da politikh\a)reth que visa tanto competncia tcnica quanto perfeio tica do verdadeiro estadista. Poucos homens, entretanto, merecem essa qualificao. Tanto Plato quanto Aristteles aceitaram sem rodeios que, no conjunto de um determinado povo, talvez haja apenas um nico homem ou ento apenas um pequeno grupo. Para o direito pblico a conseqncia que, estruturalmente, um Estado no qual reina a competncia poltica s pode ser uma monarquia ou uma aristocracia. Para Plato esses dois regimes - tanto um quanto outro - so basicamente variantes equivalentes do Estado perfeito e, Aristteles, pelo menos, em muitas partes de sua Poltica, tem a mesma opinio.

A esse ponto de vista, que no fcil de contestar, quando considerado em si prprio, contrape-se outro que, a rigor, igualmente incontestvel. O Estado essencialmente uma

tanto na sua integridade territorial quanto na sua estrutura poltica. O Estado subsiste quando todos os cidados desejam que subsista. Por sua vez, isso faro, se todos, de igual forma, tiverem o direito de participar do governo do Estado e sentirem-se igualmente responsveis pela ordem poltica. Isso leva democracia como a forma de Estado na qual o acesso magistratura est livre. Com isso torna-se clara a contraposio. Para a filosofia poltica grega as formas de Estado nas quais a politikh\ te/xnh pode reinar so a monarquia e a aristocracia; ao mesmo tempo, preciso admitir que apenas poucos governem e que a esmagadora maioria dos cidados seja excluda para sempre do governo. A exclusivamente ligado comprovao de que se um cidado

construo histrica. Enquanto Estado, seu alvo (como Aristteles vrias vezes observou) a estabilidade. Mant-la ser to mais importante quanto mais numerosos forem os perigos vista. preciso sempre contar com a ameaa de do exterior; tambm o Estado platnico perfeito est cercado de inimigos potenciais e, por isso, necessita de guardas em permanente estado de alerta. Apesar disso, no se deve perder de vista o perigo de desagregao que vem do interior. Para enfrent-lo existe apenas um caminho racional. preciso conseguir que todos os cidados estejam interessados diretamente na manuteno do Estado,

democracia , em contrapartida, a forma de Estado na qual todos os cidados participam do governo e assim esto espontaneamente interessados na conservao do todo; nesse caso que ela tem a chance de ser a mais duradoura forma de Estado. Admitir-se-, porm, que preciso renunciar a dos toda que competncia especializada

direito de co-determinao no Estado. A razo disso a convico de que, em ltima anlise, a necessidade humana de independncia e de liberdade, de no precisar deixar-se instruir por ningum sobre o que tem que fazer, talvez no seja, em essncia, maior do que a necessidade contrria de evitar decises prprias e de encarregar os outros da responsabilidade pelo que tem que acontecer. Ele est persuadido de que a democracia representa, no transcurso histrico, a forma definitiva do Estado (cf. Pol. 1286b20-22). Ela exige menos dos cidados e, por isso, pode contar com a mais ampla aprovao. Para legitimar o seu princpio, existem duas teorias, ambas bem complexas. A tarefa que se apresenta em primeiro lugar puramente formal, conciliar a liber-

dade e igualdade de todos com o fato de que cada Estado construdo pela ao conjunta de a)/rxein e a)/rxesqai. Isso ser alcanado porque, revezando-se, cada um governa e governado". Essa uma frase-frmula que Aristteles recebeu, sem dvida, do vocabulrio poltico da Atenas de seu tempo (Pol. 1252a15/16, 1279a8-13, 1322b25-29 e outras passagens) e essa frmula tambm continuou a influir no pensamento romano; pode-se citar Lvio (3,39,8; 4,5,5) que, por sua vez, ser estimulado por Ccero. A frase sugestiva, mas, antes esconde que supera a dificuldade. De um lado, sublinha as diferenas de funes, medida que, governando todo o Estado, um planeja e ordena e um outro, obedecendo, por sua vez cumpre as ordens que lhe dizem respeito, uma relao que, ao que parece, no pode existir sem a

assumem as magistraturas. Aristteles, por certo, fez srias advertncias acerca dessa do evidente da incompatibilidade princpio

a)reth/ com o da e)leuqeri/a. Isso mostra que procurou uma soluo de compromisso. Quanto monarquia, pressups que os cidados reconhecem, sem inveja, a a)reth/ superior do governante e que, em liberdade, esto prontos a submeter-se a ele, renunciando, com isso, ao seu

admisso de que, no governante, h conhecimentos e habilidades especficas. Por outro lado, em turnos regulares, essas mesmas funes se alternam de modo que um mesmo homem, durante um ano, d provas das qualificaes especiais que o governo exige e, durante o ano seguinte, deixa que o simples cidado entre em cena. Na Poltica III 4/5 esse problema vem luz claramente, em especial, no ponto em que nossa frmula posta ao lado da frase "Apenas aquele que antes se deixou governar bem pode vir a governar bem" (1277b12/13), que parece semelhante, mas tem, na realidade, orientao diferente. que esta frase assinala uma conseqncia irreversvel, como ensina 1332b32-1333a6: No Estado perfeito o jovem vai preferir ser obediente s ordens do governante, porque sabe que

mais tarde, como adulto, ele prprio pode vir a exercer o ofcio do governante que d ordens. Esse um pensamento to simples quanto bvio. Na exigncia da reversibilidade permanente do a)/rxein e a)/rxesqaicrava-se uma aporia talvez sem soluo. De tipo inteiramente diferente uma segunda teoria, uma das mais estranhas que a filosofia aristotlica do Estado produziu. Afirma que, na verdade, o cidado mdio, como indivduo, no dispe de competncia poltica alguma, mas que, da soma de todas as opinies particulares, resulta uma suficiente competncia poltica do conjunto dos cidados. A soma de todos os cidados alcana um nvel de maturidade poltica e tica que mais alto no apenas que o nvel pessoal de cada indivduo mdio, mas at mesmo mais alto que o nvel de poucos que,

como indivduos, alcanaram a perfeita politikh\ te/xnh. Esse , apesar de algumas apresenta, reservas o que Aristteles de Pol.III. sentido

1281a39-1282b1. No este o lugar para fazer-se a interpretao toda do texto. Tambm no necessrio acentuar que esse esforo para poltica legitimar do a povo em competncia democrtico

encontra-se

contraposio manifesta com a tradio socrtica, tal como defendida por Xenofonte, Mem. 3,7 (cf. Diog. Laerc. 2, 34 e Ccero, Tusc. Disp., 5, 104) e Plato (vide Gorg. 473e-474a, Rep. 493e-494a, Leis 670b e outros). Abre-se uma ampla perspectiva, quando pensamos que tanto o princpio da competncia quanto o da liberdade, de modo especfico, podem hipertrofiar-se. Competncia significa poder. J o fato,

h pouco abordado, de que as prescries da lei, em caso de necessidade, precisam ser impostas por coero, implica, para aquele que tem de agir em nome da lei na seduo de exercer a coero no mais apenas no interesse do Estado, mas no seu prprio. A competncia, por sua vez, cria uma superioridade concreta que tambm pode ser utilizada para a construo de posies pessoais de poder. Os antigos viram tal vontade de poder encarnada na figura do tirano; ele no cobia outra coisa que o poder e, sem levar nada em conta, busca seus interesses e caprichos. Seguir a histria desta figura seria, por si s, uma tarefa. Em suas primeiras manifestaes na Histria, o tirano apresenta-se simplesmente como o governante que governa exclusivamente com o apoio de seu valor pessoal e sem o amparo da legalidade; ele , por isso, ao

mesmo tempo mais livre em sua deciso e, em sua posio, est mais exposto ao risco que qualquer magistrado investido pela lei. A poltica e a filosofia tica fizeram dessa instituio uma soma de toda abjeo e desgraa. O tirano o homem que tem todo poder, mas nem um nico amigo, que d livre curso a todos os seus apetites e, com isso, vive eternamente angustiado etc. Para Plato, ao lado dos sofistas, a imagem oposta do filsofo. A realidade histrica do V e IV sculos a.C. faz-nos saber muito claramente que os gregos, de um lado, sempre foram fascinados pela viso da possibilidade do poder soberano sem limites e, de outro, que a legislao no se cansou de garantir-se, de todas as formas possveis, contra a concentrao do poder na mo de um nico magistrado: extrema limitao da durao da funo pblica, o cole-

giado e a obrigao de prestar contas com preciso ao trmino de cada magistratura foram os mais importantes meios, sempre empregados, para ter essa garantia. Naturalmente mesmo essa configurao tambm desemboca em uma antinomia que no pode ser eliminada. Um Estado cuja sobrevivncia depende de ao rpida e enrgica e que precisa dar a seus magistrados os meios para tal ao, forosamente corre o risco de que os magistrados abusem do poder que lhes foi entregue para aumentar a posio de poder pessoal; se cada magistrado, ao contrrio, submetido a um controle contnuo e seu livre espao de ao limitado ao extremo por medidas legais, o Estado tem de aceitar que toda deciso poltica seja aprovada lentamente e com muito esforo, coisa que s um Estado que se

saiba livre de presses internas e externas pode admitir. Todavia, no apenas o poder que pode hipertrofiar-se, mas tambm a liberdade. Sua tendncia a colocar-se de forma absoluta maior porque sempre apenas poucos esto prontos a exigir a responsabilidade e o gozo do poder, enquanto, em nome de uma ilimitada liberdade, populaes inteiras podem ser mobilizado sem esforo. Tanto para Plato quanto para Aristteles, o perigo interno e permanente da democracia resulta dessa tendncia. Em Aristteles distinguem-se trs nveis mais ou menos ntidos. Primeiro, a liberdade democrtica

cises emitidas aqui e agora (o kaq' e(/kasta), sobre as quais a lei, como algo que, de acordo com o seu ser, alis, se refere ao geral (kaqo/lou), nada pode estabelecer. A liberdade, porm, rompe esse quadro. O povo soberano se faz senhor tambm da lei e reconhece to somente as prprias decises, que encontra caso a caso. Isso a democracia que governa com yhfi/smata. O kaqo/lou desaparece, e s o kaq'e(/kaston se estabelece como norma, que sempre se estabelece de novo, em plena liberdade (cf. Arist. Pol., 1292a4-37). Pode-se compreender historicamente

O que disso resulta a caracterstica e a fraqueza gritante do conceito grego do no/moj no seu todo. Com isso no quero apenas dizer que em no/moj (diferentemente do que ocorre com a lex latina), como todos reconhecem, sempre permaneceram fluidos os limites entre a lei, expressa obrigatoriamente com exatido, e o mero costume. Tambm importante o fato de que os gregos raramente tenham refletido sobre a origem de toda legalidade. Para a maioria dos Estados gregos a representao corrente que, no incio, est um legislador que, em virtude de autoridade especial, criou o sistema fundamental das leis. De onde, portanto, o prprio legislador, chame ele Slon, Zaleucos ou Carondas, recebe os princpios fundamentais que so desenvolvidos em sua obra? Seu feito no inventar o direito, mas formular de modo adequado o

esta democracia como o resultado do desenvolvimento especial do Estado ateniense de Slon at o meio do sculo IV a.C. Todavia, isso no explica tudo.

move-se no mbito da lei estabelecida. Dito com mais rigor, limita-se quela esfera que corresponde ao indivduo, a de-

direito concebido por ele. certo que encontramos especulaes que associam a lei poltica a uma lei csmica e procuram deriv-la desta. Isso, contudo, no leva muito longe. Constitui-se o conceito de direito natural que, para ns s apreensvel de modo significativo na tardia exposio de Ccero no De Legibus. Mesmo isso, porm, permanece muito geral e terico. Assim, ento, o princpio da legalidade como uma regulamentao preestabelecida de uma vez para sempre, pde ser superado sem dificuldade por meio do princpio oposto, o da liberdade que escolhe, ela prpria, caso por caso, as regras de sua ao. Resta um terceiro e ltimo nvel. A a exigncia de liberdade abrange todo o estilo de vida, ultrapassando a esfera poltica. O lema diz que cada indivduo deve ser livre para "viver precisamente como

quer"; assim, j no Laques de Plato 179a, Rep. 520a, 557b, a seguir Arist. Pol., 1310a32/33, 1317b11-13, 1318b40, 1319b30, finalmente Ccero Hort. Frg. 39M, Parad. Stoic. 5, 34, De off., 1, 70 e outros. famoso o texto, livremente traduzido por Ccero De rep. I, 66/67, no qual Plato, Rep. 562d-563d, caricaturando-a com cores fortes, pintou a vida em liberdade total. No necessrio entrar em mincias. Poder-se-ia talvez perguntar se existe uma ligao espiritual entre o lema poltico e aquela tese filosfica que se costuma denominar com a frase homo-mensura de Protgoras. evidente que a pretenso que o indivduo tem de poder viver como quer tem afinidade com o pensamento de que o indivduo, por si prprio, no pode visar a outro tlos da vida que no o que lhe parece e

lhe oferecido como tal. Aqui, contudo, posso apenas concisamente remeter conhecida discusso no Teeteto de Plato e EN III 6/7 de Aristteles. Por fim, um problema que merece mais ateno do que a que lhe coube at agora o da ortodoxia, tanto no mbito da religio grega e romana do Estado como no das escolas de filosofia. A frmula neo-clssica simples, segundo a qual os antigos tiveram, nesses assuntos, uma liberalidade que foi inteiramente estranha aos sculos cristos, de modo algum satisfatria. J bastam os processos de impiedade em Atenas e as inmeras proibies e limitaes a que os cultos estrangeiros em Roma estavam expostos para mostrar que se deve, em determinadas zonas fronteirias da religio, contar com relaes, no mnimo, suficientemente complicadas; e o conceito das escolas

filosficas, tal como se consolidou, no transcurso dos sculos IV e III a.C., tem apenas sentido quando no designa uma unidade organizatria e jurdica, mas, tambm e sobretudo, uma continuidade especfica da doutrina representada. Dito de outro modo, precisamos admitir que existiram limites definidos que no podiam ser ultrapassados. Sem dvida esperava-se de quem aderisse a uma escola que ele aderisse a certas doutrinas essenciais; se, um dia, no transcurso de sua vida, no estivesse mais nessa condio, na verdade, no sofria, em conseqncia, qualquer sano fsica, mas seguramente seria convidado e obrigado a deixar a comunidade escolar. Por ora, aqui no podemos entrar em pormenores. Com o conceito de liberdade como o pressuposto de toda ao eticamente res-

ponsvel, chegamos a um crculo de problemas inteiramente diferentes. Uma ao considerada tica apenas quando resulta de uma deciso livre entre diferentes possibilidades de escolha existentes. Recompensa e castigo, por meio da sociedade ou tambm por meio da divindade, so legtimas apenas quando o agente pode assumir como prpria uma deciso correta ou ser responsabilizado por uma deciso errada. Essa configurao permanece vlida, qualquer que seja o que a psicologia emprica e a sociologia possam aduzir sobretudo contra as possibilidades de decises livres. Dito de outro modo, a existncia da liberdade justamente to pouco refutvel de maneira imperativa e to pouco demonstrvel de maneira imperativa como a existncia da divindade. A confiabilidade do nosso saber no au-

menta

de

forma

mais

ou

menos

proporcional prpria relevncia da coisa, antes diminui e nosso saber, a respeito das coisas mais relevantes, o mais precrio possvel. Duas afirmaes gerais devem vir logo em seguida. Primeiro: um ato elementar de auto-afirmao o fato de que o homem, desde o princpio e antes de qualquer reflexo filosfica (j o homem homrico tambm), inclinado a atribuir a si prprio a glria de uma ao com xito e a descarregar em outros fatores a responsabilidade pelo mau sucesso. O xito de um rival ou de um inimigo atribudo, ao contrrio, a circunstncias favorveis ou interveno dos deuses; um insucesso, contudo, creditado ao prprio inimigo. Isso um mecanismo elementar que, todavia, tambm nas

consideraes

filosficas

nunca

se

consciente e expressa, no conta com essa conseqncia, embora saiba que vai ocorrer. Pode-se ter presente, todavia, o quanto essa situao delicada, considerando o que Plato observa na Rep. 357a-368c, alm de 612a-621d.. Por sua prpria natureza, o antigo conceito de liberdade exige que o examinemos o mais de perto possvel, se que queremos buscar, um a um, aqueles fatores que so justamente os capazes de anular ou restringir essa liberdade. Comeo por um fator fundamental que pode ser visto sob trs aspectos. De modo geral, a liberdade de escolha sempre ameaada quando entra em jogo a inclinao e o interesse de quem escolhe. No conjunto dos interesses possveis do homem um deles goza de uma prioridade

inconteste. Ele est sempre presente quando um homem est diante de uma escolha: o interesse por sua prpria existncia. Todos os homens sempre acham que melhor ser que no ser. Assim, tendo em mente a famosa frase da Rep. 509b talvez possamos dizer: O Bem est ainda alm do ser porque a partir do Bem que, para todos os seres, o Ser um Bem. Mais tarde, Aristteles, da maneira incidental que caracterstica sua, verifica que o to\ zh=n au)to\ mo/non parece ter seu valor (Pol. 1278b 24-30). No foi, talvez, sem a influncia de Teofrasto que a Stoa caracterizou a ambio de manter e desenvolver a prpria existncia como impulso mais primitivo de todo ser vivo. Em conseqncia, o homem, em

deveria perder de vista inteiramente. Segundo: Do fato de que cada ao humana inevitavelmente ser uma ao em sociedade (e possivelmente sob os olhos da divindade), resulta uma antinomia que j Plato julgou insolvel. Por um lado, uma ao tica apenas quando se d porque tica (em Plato quando o homem age retamente graas sua retido); perde seu carter tico no momento em que ocorre em considerao a uma recompensa esperada ou pelo temor de um castigo. Por outro lado, no se pode supor que a sociedade ou a divindade deixem de honrar uma ao eticamente correta e aprovem uma deciso errada. Vista no contexto social e teolgico, a ao tica no pode escapar, assim, ao prmio e ao castigo. Pode preservar a sua substncia apenas quando, de forma

primeiro lugar, cede a essa ambio. Isso no um ato tico, pois o homem a, sem

qualquer outra considerao, age apenas como j est previamente inclinado a agir. Quando mais de uma possibilidade de auto-afirmao lhe so oferecidas, de novo, segundo sua inclinao espontnea, dar prioridade quela que para ele a mais interessante. A ao tica se estabelece somente quando um dever se defronta com a aspirao espontnea e o desejo. A liberdade de deciso alcanada somente quando, ao lado da possibilidade de escolher o seu prprio interesse, aparece a possibilidade oposta, isto , aquela possibilidade de preferir, contra o prprio interesse, o interesse de um outro homem (ou de uma coisa, em cujo favor se julga que se deve colocar). No existe para esta situao, frmula melhor do que aquela que Plato (em uma passagem muitas vezes mal compreendida) cita re-

sumidamente na Rep. 343C e 367C e a que Aristteles, concordando expressamente, tambm se refere na EN 1130a 3 e 1134b. A justia torna-se ento precisamente "o bem alheio". tica uma ao que, contrariando o prprio interesse visa ao interesse do outro; com isso tambm se diz que o agente se afastou dele prprio, de seu prprio interesse, sempre prioritrio, e que, justamente por isso, tornou-se livre. Poder-se-ia ser tentado a adotar aqui o conceito kantiano de dever e fazer com que a tica grega v desembocar nele, mas isso seria um erro. O pensamento grego vai um passo alm. que, para os gregos, a ao tica s perfeita quando o agente percebe que, na verdade, uma ao corresponde ao seu verdadeiro interesse pessoal, no mais ao interesse elementar pela afirmao da

existncia fsica, do zh=n, mas por um interesse definitivo - de modo algum existente desde o princpio - interesse pela prpria perfeio tica, pelo eu)= zh=n. Enquanto o interesse elementar era comum ao homem e aos outros seres vivos, esse interesse ltimo visa a um i)/dion s do homem e que deve ser realizado. H, portanto, um terceiro passo. Sua caracterstica torna-se mais clara quando ns o explicitamos conforme o seu lado material (em segundo lugar) e, conforme o seu lado formal (em terceiro). Sabe-se que Epicuro no falou da preservao da existncia fsica. De acordo com a mais antiga tradio, preferiu tratar da ambio do prazer. O ser vivo recm-nascido busca o prazer e evita a dor; e isso que, como mostra a experincia, a natureza isenta de falsificao quer.

Em princpio, Aristteles est de acordo com isso. O que o homem procura, em primeiro lugar e de forma espontnea, o h(du/. Para isso no necessita de guia. No preciso filosofia alguma para dizer-lhe que o h(du/ desejvel, pois isso sabe por si prprio. E, enquanto nada mais faz seno exigir o h(du, o homem no se encontra no campo da tica. O campo da tica comea apenas quando o homem atenta para o fato de que deve esforar-se por algo que justamente no h(du/ - por algo que ele, por si prprio, jamais iria ambicionar. Em grego isso se chama o kalo/n. Esse um conceito que, em Plato, Aristteles e nos esticos, aparece centenas de vezes (e que, de modo algum, falta tambm em Epicuro), sem jamais ter sido definido de forma satisfatria. Podemos apenas dizer que, em princpio, designa o contrrio de

h(du/. O kalo/n aquilo que o homem quer, no por si prprio, e aquilo de que, no por si prprio, tem conhecimento; o que deve querer e que vem ao seu encontro como algo que vem do "exterior" como uma ordem. A deciso tica, ento, recai entre o h(du/ que gostaria de conseguir e o kalo/n que deve realizar.

deiramente adquiriu a virtude (EN 1099a 7-21; 1104b 3-8). O percurso parte do h(du/original, passa ao h(du/ que se ope ao kalo/n e chega at a condio ltima na qual o h(du/ se torna o prprio kalo/n (a esse respeito Gnomol. Vat. Nr. 393 Sternb. com exemplos paralelos). Podemos, por fim, descrever o mesmo

No basta, contudo, submeter-se ao kalo/n. O processo de educao tica do homem s se completa quando o agente se habituou tanto ao kalo/n que para ele, este se tornou um h(du/.Esse um elemento a que Aristteles deu mais peso. Justo no apenas o que age simplesmente conforme o justo, porque assim deve agir, mas aquele que prefere agir conforme o justo e tem gosto e prazer em faz-lo. S o fato de que o homem sinta alegria na ao virtuosa prova que verda-

fato tambm sob o seu aspecto formal. A vontade de sobrevivncia fsica, de afirmao da prpria existncia e o desejo do h(du tm o carter de uma constante. Existe, acerca desse querer e dessa ambio, um consensus omnium gentium et temporum desde o incio, alis; portanto, por natureza (fu/sei). Esse, contudo, apenas o ponto de partida. Aqui podemos lembrar a pequena observao com a qual Aristteles separa o domnio da a)reth/ tica do da fu/sij (EN 1103a

18-26). O que por natureza no se altera. A pedra cai sempre e o fogo sobe, sempre e em toda parte. O homem, em contrapartida, mutvel. Pode agir de uma forma ou de outra (cf. EN 1139a 6-15) e pode ser levado a decidir-se a favor ou contra a a)reth. Nisso se manifesta a sua liberdade e a sua responsabilidade histrica, mas tambm a possibilidade de educao tica. De novo, contudo, por sua vez, essa liberdade de agir de uma forma ou outra no o ponto final. O alvo da educao deve antes consistir em formar o homem de modo que ele, com regularidade e segurana, chegue sempre e a cada vez deciso justa. Em passagem importante da EN 1105a 26-b5, Aristteles distingue a ao tica da ao tcnica e indica trs condies que a ao deve preencher para ser considerada tica: 1. O agente

precisa estar informado a respeito do objeto de deciso; 2. A deciso deve basear-se na resoluo ntima de querer agir como se deve agir; a inteno correspondente a ela deve preced-la. 3. Esta inteno deve existir no agente de forma firme e irremovvel: bebai/wj kai\ a)metakinh/twj. De forma mais clara ainda, a Stoa costuma expressar-se a esse respeito. O sbio, invariavelmente e sempre, manter a inteno justa. Para citar uma frmula utilizada por Sneca: A sabedoria no consiste em outra coisa seno em semper idem velle atque idem nolle (Epist. a Luc., 20, 5). ( = sempre querer o mesmo e no querer o mesmo) Formalmente, isso significa que se sai do espao em que se age de uma ou outra forma. O querer do homem perfeito distingue-se por meio de uma uniformidade

invarivel na qual a imutabilidade dos fenmenos naturais retorna em grau mais alto. To certo ser o sbio fazer o que justo quanto uma pedra cair ou o fogo subir. O querer pelo qual se decidiu tornar-se- "segunda natureza". Isso, alis, no vale simplesmente para os sbios. Cada ao, tambm a do homem mdio, percorre trs etapas. Como a queda da pedra comea em linha reta, assim tambm a ao comea no momento em que, acima de qualquer coisa, exclusivamente e de forma espontnea, ela se concentra na auto-conservao do agente. Ento, nesse momento, em que deve ser feita a escolha entre o querido e o devido, a ao entra no campo da liberdade de "agir de uma ou de outra forma". A educao, por sua vez, no mais amplo sentido (tambm adestramento e instruo), ultrapassar esse domnio.

Porque estar habituado a assumir sempre uma determinada possibilidade ou a isso conduzido, o agente se firma numa inteno determinada (eticamente correta ou no) e essa inteno se torna assim uma natureza adquirida. espantoso ver como Demcrito j claramente descreveu esse processo: "A natureza e a instruo so algo semelhante. A instruo transforma o homem, mas, transformando-o, cria-lhe natureza" (VS 68 B 33). Aristteles disse o mesmo, de forma mais diferenciada, mas tambm mais obscura em EN 1114a3-21, 1114b30-1115a 3, e, por fim, em 1152a 27-33, com uma citao significativa de Eveno, poeta contemporneo dos sofistas. Em todas essas passagens acentua que a ao , num primeiro momento, plenamente livre e responsvel (pensa-se, de preferncia, em uma ao

eticamente m), mas, depois fixada pelo hbito e finalmente torna-se uma qualidade natural. Por certo, no ser do gnero das qualidades naturais primitivas pelas quais o indivduo no pode vir a ser responsvel, mas, em todo caso, ser tal que se tornar imutvel como aquelas. Ento, no conjunto, o homem continua responsvel por ela, embora, no caso concreto, no mais tenha a liberdade de poder decidir de uma forma ou de outra; e o que vlido para os homens definitivamente pervertidos, a rigor, vale tambm para um outro homem que conseguiu a perfeio ltima e que, em caso algum, hesita sobre como ele tem que agir. Para ele a perfeio tornou-se natureza. Assim, a estrutura formal desse processo (devemos cham-lo dialtico?) torna-se ntida. Seria possvel empregar conceitos

aristotlicos. A partir da nitidez da fu/sij, ultrapassa-se o livre bouleu/esqai, isto , se se deve agir dessa forma ou de outra, e a proai/resij do kalo/n, chegando-se nitidez definitiva da e(/cij, na qual a liberdade renunciou a si mesma. Isso importante. Para o pensamento grego, a liberdade de agir assim ou de outra forma apenas o caminho, mas no o alvo. O alvo s pode consistir naquela imperturbvel uniformidade da ao que, em um sentido, est prefigurada na uniformidade do processo natural e, no sentido oposto, reproduz a imutabilidade da divindade. O campo da liberdade torna-se a passagem entre uma vinculao elementar, que ainda aquela da natureza, e uma instncia final segura que j se aproxima daquela do deus. Do ponto de vista histrico, concretamente, tambm se

pode formular esses mesmos fatos mais ou menos assim: Postam-se, umas ao lado das outras, estruturas, as que servem sobrevivncia fsica do homem e as que, em princpio, sempre e em toda a parte sero as mesmas - o campo do econmico, portanto; a seguir, o campo poltico, no sentido rigoroso, que o autntico campo da liberdade e, por isso, da mudana incessante; e, em terceiro lugar, o campo da religio. Os antigos, de forma mais clara do que a atualidade, viram que cada religio, na medida em que se concretiza em culto, procura estabelecer de forma evidente a imutabilidade da divindade. Uma vez institudas, ordem cultual e formas do culto so, em princpio, reconhecidamente inviolveis e no podem ser modificadas simplesmente, atravs de medidas arbitrrias ou mesmo eliminadas tanto na

Grcia quanto em Roma. Agora, contudo, hora de deixar esta discusso geral e de tratar dos elementos que, em casos especiais, costumam restringir a liberdade. Em relao experincia histrica, distinguimos sumariamente trs elementos. Em relao ao primeiro, temos o problema das fusukai\ a)retai, das aptides cuja pr-existncia necessria para determinadas atividades. Talvez, justamente em nosso contexto, seja bom lembrarmo-nos de que essa aptido inteiramente ambivalente. Pode ser considerada como aquela parte que, no homem, no se pode perder e destruir, mas tambm como uma excelncia que distingue um indivduo e que os outros, que no a possuem, apesar de todos os esforos, nunca podero alcanar; basta

lembrarmo-nos das conhecidas passagens de Pndaro (que certamente devemos interpretar com cuidado): Ol. 2, 86; 9, 100; Nem. 1, 25 e outras. Em contrapartida, a caracterstica de tudo que nele existe por natureza (fu/sei) o homem j encontra em si mesmo como algo pr-existente e no pode ser responsabilizado por isto, seja para efeito de elogio ou de censura. Aes que nascem de tal aptido, no so, como tais, eticamente qualificveis. Isso constitui a problemtica das

fusukai\ a)retai/. Atendo-nos s quatro virtudes cardeais, fica evidente que, para alguns homens, tomados individualmente, mais fcil pr em ao a coragem ou a temperana. Existem tambm homens que possuem uma disposio natural para fro/nvsijtica ou talvez para a e)leuqerio/thj. Disposi-

es semelhantes podem ser comparadas com formas de comportamento de certos animais, na medida que eles agem inteiramente em razo de sua fu/sije no em razo de resolues livremente assumidas. A fusikh\ a)ndrei/ado homem aproxima-se da do leo ou da do touro, a fro/nvsij correspondente aproxima-se da do co, e, em outro sentido, aproxima-se da das abelhas ou das formigas. prprio de Plato que esse problema quase no o tenha preocupado. Com admirvel naturalidade ele espera que, no Estado, os futuros guardies tragam consigo um grande nmero de disposies adequadas por natureza (fu/sei), disposies que j se podem encontrar prefiguradas em um hbil co de caa (374E-376C) e pressupe ainda que os futuros filsofos e governantes tenham ainda outras disposies mais especiais

(485A-487A e 503CD). Importa-lhe apenas que esses dois grupos como tais cumpram sua tarefa to bem quanto possvel. Parece no interess-lo a questo de saber se eles devem o seu desempenho sua aptido natural, sem a cooperao, portanto, do prprio mrito, ou se a adquiriram por livre deciso tica. Alis, em outras passagens, tambm j se mostrou inclinado a entender os processos essenciais como uma ao conjunta, dificilmente discernvel, de fatores externos e de deciso prpria do homem. Pode-se pensar no declnio do Estado perfeito, que decorre tanto de uma lei geral de seu ser quanto de uma falha inicial do governante (546AB); ou pode-se pensar na escolha dos mortos no mito final, onde a liberdade de cada alma que deve fazer sua escolha sensivelmente prejudicada porque so admitidas escolha

em grupos e as ltimas j encontram esgotada uma srie de escolhas (619 d-e). Assim, justamente na formao dos guardies e dos governantes, Plato confere um peso sensivelmente grande aos fatores naturais (fu/sei) que no esto disposio do indivduo. Em contrapartida, a grande maioria dos cidados no pode ser censurada, se a sua aptido natural no suficiente para que eles sejam aceitos como guardies ou sejam levados at a viso do a)uto\ to\ a)gaqo/n, como governantes-filsofos. A partir de sua perspectiva, Aristteles mais cuidadoso e exato. Na verdade, no fala muito sobre as fusikai\ a)retai/, mas distingue-as muito claramente das verdadeiras a)retai/. No hesita em esclarecer que a aptido para cada excelncia claramente de tipo diferente em cada homem, de modo que um , de pre-

ferncia, apto para uma virtude, um outro, para uma outra; em contrapartida, nem todos os homens tm acesso igual s virtudes propriamente ditas, as que podem ser consideradas ticas. Quanto a essas vale tambm a interdependncia de todas as virtudes, de modo que, aquele que se apropriou da fro/nvsijtica, tambm possui, junto com ela, todas as outras virtudes (EN 1144b 1-14 e 1144b 32-1145a 2). Importa a Aristteles defender a responsabilidade do ato tico, que s assegurado quando tem como fundamento uma deciso plenamente livre, e, sob todos os ngulos, isenta de preconceito. Epicuro e a Stoa tambm procuraram, cada um sua maneira, confirmar a liberdade da ao qualificada como tica, para o que, em ambos os casos, precisaram de ajuda de hipteses bem

complicadas. Aqui no lugar para discutir mincias. Por outro lado, pode-se perguntar se Teofrasto, que era antes de tudo um bilogo, tambm no deu mais nfase ao elemento do desenvolvimento orgnico que ao da deciso eticamente livre. Chama a ateno o fato de que, na obra de Ccero, o livro V do De fin., que de modo amplo remonta a Teofrasto, muito mais que o livro primeiro ou o terceiro, acompanha as relaes entre planta, animal e homem e, em especial, j registra a presena de certas virtudes humanas em alguns tipos de animais. Da mesma forma verifica-se que j a criana, em seu comportamento, d a conhecer os primeiros sinais das virtudes mais importantes. Isso tudo deixa implcito que as fusikai\ a)retai/desempenham tambm nos homens adultos um papel mais amplo do

que teriam tido na obra de Aristteles. O segundo problema o das afeces. Elas so o exemplo tpico de uma instncia que se ope livre responsabilidade. Sabe-se que a Helena de Grgias e muitas mulheres de Eurpides j se desculpavam dizendo que as paixes as tinham dominado. Em Demcrito encontra-se a sentena que, sob mais de uma perspectiva, caracterstica: "Corajoso no apenas quem mais forte que seus inimigos, mas tambm quem mais forte que seus desejos. Muitos so senhores nas cidades, mas escravos de mulheres" (VS 68 B 214). Demcrito pode ter pensado especialmente em prncipes orientais, mas variantes da sentena esto amplamente difundidas na literatura posterior. Seria legtimo agora comear

sistematicamente pela pergunta acerca do

que se deve entender como afeco (pa/qoj). Poder-se-ia partir do que foi dito acima sobre o desejo de afirmao da prpria existncia fsica e, em especial, sobre o desejo do h(du/; do pa/qoj,no sentido que tem aqui, dever-se-ia falar na situao em que a conside-rao do interesse pessoal de cada um exige o poder absoluto e pe em xeque a exigncia de servir ao interesse dos outros homens (ou de algo que se defende). No por acaso que, na construo filosfica, o tirano tido no s como aquele que quer apenas a prpria auto-afirmao e nada mais, mas tambm como aquele que sucumbiu a todos os pa/qh(observe-se que o esquema dos quatro pa/qh, com o qual a Stoa tra-balha em Ccero, Tusc. Disp. III-IV, embora parea faltar em Aristteles, j em Plato, como mostra Laques 191D,

pressuposto como um elemento estvel. Como muitos outros esquemas semelhantes, portanto, deriva da pr-socrtica tardia e dos sofistas). No vamos aprofundar-nos no assunto, mas contentar-nos com uma referncia a dois problemas particulares. Vrias vezes j nos deparamos com um primeiro problema, mas, mesmo assim, recomendvel formul-lo mais uma vez com todo rigor, pois, nem sempre, na interpretao de Aristteles, Ccero ou Sneca, ele mereceu a ateno adequada. Em poucas palavras, esse primeiro problema resulta do fato de que o jovem, por sua natureza, vive kata pa/qoj. Sendo assim, sempre de acordo com a sua natureza, ele capaz de ambicionar o h(du e de cuidar de sua sobrevivncia, mas no capaz de agir eticamente conforme o lo/goj. Isso no , de modo algum, uma

censura, mas simplesmente a descrio daquele perodo da vida do homem que deve ser chamado privilegiado, porque nele ainda no se fez valer a influncia funesta da cultura e do convvio com os polloi. No entretanto, chega o momento em que o homem, ao crescer, alcana o que especificamente o distingue como homem, isto , o uso do lo/goj. "Por natureza" ele o z%=on logiko/n. Com isso, porm, altera-se completamente a posio do pa/qoj. Este mesmo pa/qoj, pelo qual a natureza da criana se revela, torna-se agora o adversrio do lo/gojpelo qual a natureza do homem adulto se manifesta. Aqui est o problema. Pode ser

formulado diferentemente, conforme se tenha em vista o conceito de pa/qoj, ou o de natureza ou finalmente o de homem. Por certo sempre se recair na mesma

questo: Deve-se admitir que existem dois conceitos diferentes de pa/qoje de fu/sij e que a vida do homem se divide em dois perodos que nada tm a ver um com o outro (por assim dizer, um perodo semelhante ao dos animais e um semelhante ao do deus), ou pode-se afirmar que h uma certa continuidade ou que, apesar dessa continuidade, h como que uma transio do perodo de irresponsabilidade da criana para o de responsabilidade do adulto? Deixo de lado esta questo como tal e observo apenas que Ccero De fin. III-IV pode ser uma leitura extremamente interessante, caso se interprete o texto a partir dessa questo. Em segundo lugar preciso mencionar o clssico problema socrtico. Para ficar no par de conceitos lo/goj-pa/qoj, devemos ter como absoluta a seguinte exi-

gncia - o lo/gojtem que governar, o pa/qoj tem que obedecer. Dito de outra forma, o lo/gojfaz ver o que deve ser feito. Que fique em suspenso a questo de quanto o pa/qoj contribui para esta dinmica que faz com que seja realizado o que foi corretamente compreendido. Para Scrates existe uma alternativa clara. Quem tem o discernimento, age de acordo com ele; quem se deixa incitar pelo pa/qoj, na realidade nem mesmo tem discernimento. Como pano de fundo est o pensamento generalizado de que o superior no dominado pelo inferior e que a perfeio no pode perecer; se perecer, no era bem a perfeio. E para Scrates a compreenso filosfica a perfeio. De acordo com isso, a ignorncia torna-se a nica fonte de todo erro; s ela d ao pa/qoj a possibilidade de agir sem con-

trole. A Stoa permaneceu nessa linha, certamente com vrias diferenas que aqui no sero tomadas em considerao. Em contrapartida, Aristteles assumiu decididamente uma posio oposta. No sem razo, j no prefcio da EN, refere-se ao caso do a)krath/jque, na verdade, pode compreender o que deve fazer, mas no o faz; para uma pessoa desse tipo a instruo filosfica intil (1095a 8/9). EN VII mostra pormenorizadamente que, de fato, a a)krasi/a existe; o homem sabe o que tem que fazer, mas o pa/qoj mais forte e o impede de agir de acordo com seu discernimento. Em Scrates a deciso coloca-se, ento, entre a prontido para deixar-se instruir e a recusa de faz-lo; o fau=lojpode ser reconhecido por esta recusa que, por sua vez, repousa na crena de que ele j sabe

o que, alis, na realidade no sabe. Aristteles afasta a questo ontolgica sobre a posio da inteligncia, para ganhar espao para os dados da experincia diria, que podem ser descritos como um multiforme conflito entre lo/goj pa/qh. Ao terceiro problema podemos chamar como o das circunstncias exteriores. Alis, a rigor, a presso da sociedade ou dos fatos naturais no costuma impedir a liberdade de deciso interior; pode, contudo, bloquear ou at mesmo desnaturar consideravelmente a ao externa que devia resultar da escolha. Aqui j acrescento que, nesse ponto, o pensamento dos modernos difere no pouco do dos antigos. Por um lado, a presso da sociedade hoje, ainda mais fortemente do que nos tempos antigos, e

costuma ser levada em considerao; por outro, em contrapartida, o pensamento estritamente antropocntrico da atualidade no reconhece mais nenhum fato natural definitivo. Onde a Antiguidade se arranja cuidadosamente com fatos que ela no pode mudar, a poca atual decidiu-se pelo domnio soberano da natureza; basicamente, no existe mais nenhuma instncia exterior que no possa ser corrigida em benefcio do homem. Tomemos, agora, resumidamente caso a caso. Valeria a pena fazer uma pesquisa especial sobre que papel teve, na tica antiga, a partir de Tegnis 35/6, passando por Crisipo SVF 3, 228/229 at chegar a Ccero Tusc. disp. 3,2/3 o funesto "convvio com homens maus". A no est em discusso o estado da questo como tal. Desde sempre, diante da influncia malfica de grandes grupos de homens, o in-

divduo refugiou-se num la/qe biw/saj. A difcil questo antes saber, em ltima anlise, como se deu essa influncia dos polloi/, da sociedade e das massas. O pensamento atual tambm conhece, como sabemos, a tese de que, em tempos primitivos, todos os homens eram bons, viviam livres de senhores e em paz uns com os outros, at que um dia "a sociedade" irrompeu com o poder sobre eles e tudo veio abaixo. Como isso, contudo, pde acontecer? Apenas formulo a pergunta para, a respeito dela, fazer a observao de que nem os antigos nem os modernos encontraram uma resposta satisfatria. Aqui ficamos entre os antigos. Se pensarmos bem, estranho que Plato, Aristteles, Epicuro e os Esticos operem, como se isso fosse natural, com os polloi/, os que levam a vida sem discernimento e cau-

sam preocupao aos filsofos, como uma grandeza fixa, sem procurar saber como essa grandeza se formou. Em primeiro lugar pode-se imaginar que, por assim dizer, desde o princpio, a maior parte da humanidade, de forma alguma, superou a fase do kata\ pa/qoj zh=n, e, a rigor, permanece no nvel da criana e do animal. Quando nos deparamos com o problema do escravo, j falamos sobre isso. Tambm se poderia admitir que, nos tempos primitivos, certos indivduos, homens vidos de poder, comearam a ter o domnio irrestrito sobre o meio em que viviam no porque fizessem valer uma inteligncia superior ou agissem com violncia, mas, porque conscientemente apelavam ao pa/qoj de cada um de seus camaradas e, dessa maneira,reuniram em torno de si o plh=qojque, da por diante, incapaz de

uma deciso de acordo com o direito, s podia agir kata/ pa/qoj. Contudo, com isso, s foi adiada a questo fundamental: Como pde acontecer que, j nas origens um ou muitoshomens tenham renunciado ao se do homem como z%o=n logiko/n? Como possvel j nas origens a depravao que isso indica? Certamente, a questo apenas um aspecto parcial da clssica questo acerca da origem do mal. de admirar, porm, que essa questo raramente tenha sido tematizada na filosofia grega clssica. Indicar as razes disso no de todo fcil. Podiam estar relacionadas de muitas formas com aquela fraqueza fatal da religio grega da qual preciso falar mais uma vez. Os deuses do culto no estavam altura de um confronto com o problema do mal e, quando a natureza hipostasiada

apareceu no lugar da divindade (a partir do fim do V sculo a.C.), o problema perde sua agudeza: a natureza pode cometer erros que eram impensveis para a divindade. Assim, de certo modo, o problema ficou no ar e somente no neoplatonismo foi enfrentado a partir de novos pressupostos. Mas sobre essa questo, fiquemos por aqui. No vamos prosseguir nesse assunto, mas voltar para o que devemos designar, em sentido especial, como presso das circunstncias. Com isso chegamos a um ponto que, em nosso contexto, muito importante. A poca arcaica e a clssica aceitam que ocorram, como de fato ocorrem, circunstncias adversas que podem obstruir ou prejudicar a ao livre, como, por exemplo, a doena, a pobreza, infortnio domstico e poltico. O indivduo procura,

em cada caso, tirar o melhor proveito da respectiva situao e acomodar-se ao carter imprevisvel dos acontecimentos. Apenas circunstncias gradualmente foram essas

e Teofrasto em Kallisqe/nhj h)\ peri\ pe/nqouj. Antes de entrar em alguns detalhes, devo inserir uma considerao importante. A partir do fim do IV sculo, formou-se muito rapidamente uma espcie de mitologia em torno da figura da Tkhe que se espalhou num crculo muito amplo. Trata-se da arbitrariedade, dos caprichos e da brutalidade da Tkhe, da fraqueza do homem em relao a ela, mas tambm das possibilidades de esquivar-se a ela. Os intrpretes modernos, normalmente, associam o avano desse complexo dissoluo de toda ordem cvica que comeou na poca de Alexandre. Sobretudo, desde as guerras dos Didocos, o indivduo deve ter-se entregue, desamparado, a todas as perfdias do acaso. Creio que essa interpretao muito superficial e que falha no ponto decisivo. A

razo disso que as pocas mais antigas acreditaram na ao da divindade, ao que, alis, muitas vezes era incompreensvel e que s tardiamente, mas, cada vez mais, comeou a ser compreendida. Apesar disso, porm, foi tida como uma grandeza constante e, por fim, como grandeza que se deve levar em conta. No quarto sculo, essa f quase desaparece. As brincadeiras dos poetas e ainda mais as reflexes dos filsofos so responsveis por isto. No era possvel conciliar com a perfeio que traz em si mesma a divindade dos filsofos, aquilo que, at ento, se pensava perceber sobre a ao dos deuses na histria. Assim, era prefervel voltar-se para poderes que se queria, alis, representar como pessoas em ao, mas que, a rigor, no eram pessoas no sentido estrito, e, portanto, no podiam ser consideradas responsveis

compreendidas

como um todo compacto que, como um poder inimigo, se ope ao querer do homem e sempre o contraria. O conceito decisivo muito antigo, mas, somente de Aristteles em diante, comea a condensar-se naquela quase-personalidade que, desde ento, continua sendo a sua. Estou pensando no conceito de tkhe. No se deve deixar de ver o significado que atribudo ao fator tkhe na EN; s vezes tem-se bem a impresso de que se trata de fragmentos de uma obra sobre a tkhe, eutukha e atukha dispersos atravs de todos os tratados e que o tema todo tenha sido retomado pelos alunos de Aristteles, Demtrio de Falero no Peri/ tu/xhj

pelo que se chamava sua atuao. Havia dois poderes deste tipo: Phsis e Tkhe. Ambos so algo como peas de substituio para a divindade, em cuja ao no mais se acredita. Eles vm ao encontro da necessidade de buscar, atrs de todo acontecimento, uma fora que aja uniformemente. Esses poderes, contudo, no so pessoas autnticas. Mesmo aquele que fala da providncia da Phsis e do jogo cruel da Tkhe sabe que se trata apenas de metforas. Mas voltemos agora Tkhe em Aristteles. Para ns relevante o que dito acerca da relao da Tkhe com a eudaimona, em primeiro lugar na EN I 10/11, depois sobretudo em 1153b9-25. A se alega que para a eudaimonia essencial ser livre e atuar sem entraves. Sua e)ne/rgeia precisa ser a)nempo/distoj. O poder que pode obstru-la a

Tkhe. A eudaimona torna-se perfeita apenas quando tambm circunstncias externas sobre as quais a Tkhe reina so to favorveis quanto possvel. Acrescento logo que a eudaimona deve ser entendida como a e)ne/rgeia kata\ lo/gon que cresce a partir da h(/cij interna correspondente. tipo s Uma pode atividade desse

va, isso significa afinal que a pessoa que est de fora no est em condio de restabelecer, de forma inequvoca, o modo de pensar e a inteno do agente. Aristteles tem boas razes quando ressalta isso sobretudo a respeito da justia, a virtude por excelncia. Um ato no pode ser considerado justo, se ocorre sob coao secreta, por medo, na expectativa de vantagem e, finalmente, por acaso. De forma lapidar verifica, em 1178 a 30-31, que impossvel reconhecer as intenes ticas, porque tambm para o injusto muito importante que suas intenes tenham aparncia de justas. Apesar disso, as aes que visivelmente esto de acordo com virtude continuam sendo o nico indcio para que quem esteja de fora tenha informaes sobre a inteno do agente. Finalmente Aristteles volta-se para a

desenvolver-se integralmente e, portanto, conforme a inteno que resulta da livre e igualmente irrefutvel deciso do agente, quando no se interpe no seu caminho nenhuma dificuldade que, provinda do exterior, possa bloque-la ou desnatur-la. Esse , contudo, um caso limite. Na realidade histrica, dificuldades sempre entraro em cena. Isso significa que a inteno do agente nunca pode ser realizada integralmente. Sob uma outra perspecti-

questo fundamental de saber se, em princpio, a virtude depende mais da inteno interior (proai/resij) ou mais da ao (pra=cij) que se d no exterior. A seu ver, claro que ambas, afinal, so igualmente importantes, mas tambm claro que a realizao conforme com a inteno continua sendo dependente de uma pluralidade de circunstncias favorveis (EN 1178 a 33-b 3); a esse respeito EE 1228 a 2-19). A inteno livre, a realizao no. Neste ponto, a Stoa intervm e desenvolve uma posio decididamente diferente. Em primeiro lugar, no d nenhum peso ao externa, pois esta, sob um aspecto, to prejudicada pelas circunstncias que no pode ser um reflexo da inteno e, sob outro aspecto, toda ao externa est, na verdade, ligada ao contexto do devir csmico geral: o

ei(marme/nwj flui, quer o homem queira ou no. Em segundo lugar, a Stoa tambm no d nenhum valor ao julgamento dos outros homens, os que esto de fora, porque eles so extremamente fau=loi e incapazes de um julgamento adequado. Em terceiro lugar, o que ela ambiciona delimitar um espao exclusivo onde o homem possa dispor de si prprio de forma plenamente livre onde tambm no dependa nem da aprovao dos outros homens nem do favor das circunstncias. o espao da pura deciso a favor ou contra, uma posio conforme a virtude. S essa deciso interna est e)f' h(mi=n, uma frmula que, j em Aristteles, no raramente admitida, mas somente com a Stoa se torna um termo tcnico firme e constante. a frmula clssica para aquele conceito de liberdade que no

procura

criar

seu

mbito,

transbordando e expandindo-se, mas procura, sem iluso, demarcar o vasto espao das coisas sobre as quais no se pode dispor e a estreita rea na qual o homem no pode ser perturbado por nada e por ningum. Com isso retornamos considerao da qual nos ocupamos no incio desta pesquisa. J se tratou da liberdade em primeiro lugar, sobretudo sob o ngulo poltico -, liberdade que consiste em no ser dependente de ningum e de nada. A liberdade encontra na Stoa sua expresso mais radical. O sbio estico (para citar uma comparao muitas vezes aceita) como um besteiro, que tensiona o arco tecnicamente to bem quanto possvel, insere a seta e, ento, mirando o alvo, dispara; com isso fez a sua parte, pois que no depende mais dele que tambm a flecha alcance

seu alvo. Sobre isso no tem mais influncia alguma e um p de vento qualquer pode desviar a seta (SVF 3, 18/19). Assim o estico resolutamente desiste de querer vencer as resistncias que h no mundo exterior, atravs da astcia ou da habilidade e, na melhor das hipteses, consegue isso parcialmente. Ele se recolhe sua atitude interior, da qual s ele senhor soberano, pela qual s ele responsvel e que, por isso, s a ele qualifica eticamente.. De novo, Epicuro avana em sentido diferente (se se pode dizer isto, assim, to sumariamente). Nem estatui, no sentido de Aristteles, uma eudaimonia que est em permanente perigo de ser prejudicada ou ser destruda por um ataque da Tkhe, nem se retira para o total recolhimento da Stoa; acredita antes em que a inteligncia filosfica sempre ser mais forte que a

Tkhe e que, para um julgamento correto, na vida o que agradvel supera o que no . No existe filsofo grego que, como Epicuro, tenha dado tal valor grata lembrana do passado e confiante esperana no futuro. Da resulta que obviamente o homem tambm dispe do espao de liberdade de que necessita para organizar sua vida como correto e adequado. Com isto podemos passar para a nossa terceira seco, para a questo de saber se possvel, no campo da cosmologia e da teologia, afirmar a liberdade do homem. Podemos referir-nos ao que antes dissemos acerca dos trs nveis do processo da educao tica. O homem comea com a ambio elementar e espontnea de auto-preservao. Prossegue em direo liberdade de poder decidir de

uma ou outra forma e vai dar finalmente na posio de quem se decidiu, de uma vez por todas e definitivamente, sempre e invariavelmente de maneira justa. Nesse processo a zona da liberdade funciona como ordem uma zona e de desordem, segura. O impenetrvel vista, entre duas zonas de perfeita comportamento da criana, num extremo, to nitidamente inequvoco quanto o do sbio, no outro. Isso faz que se seja tentado a eliminar essa desconfortvel zona de desordem totalmente ou at a restringi-la ao mximo. De uma perspectiva mais ampla, ento, diremos que, a partir de Anaximandro, a inteno de toda a cosmologia comprovar uma ordem do mundo que seja o mais fechada possvel. A liberdade da ao humana rompe esta ordem. o caso de perguntar como os filsofos se aco-

modaram a essa ruptura. Em Aristteles, a situao particular sob vrios aspectos. J, na Antiguidade, se observou que, no espao supra-lunar, ele admitiu um sistema de ordem complicado, mas fechado, que comea com o motor imvel e termina com o movimento das esferas planetrias mais prximas da terra, mas s de maneira extremamente fraca determinou o ponto crucial, isto , a influncia contnua dos movimentos planetrios eternamente iguais sobre os movimentos que, no espao sublunar da Terra, so sempre diferentes. Trata-se das poucas passagens em que se fala, sob a forma de aluses, da influncia do sol sobre toda vida que h na terra e sobre a eterna transformao mtua dos quatro elementos terrenos. (Fis., 194 b 13, Gen. An. 716 a 16, Metaf. 1071 a 15, Gen. Corr. II 10-11). E, em

parte alguma, Aristteles tentou provar uma determinao contnua do movimento terreno por intermdio do sistema de movimento supra-lunar, o que lhe trouxe, na rude polmica da Antiguidade tardia, a censura de que sua doutrina exclua do espao sublunar a ao da Providncia, nisso, no sendo melhor do que a de Epicuro. Por outro lado, importante a sua verificao, em EN III 1-7, de que cada homem individualmente o princpio de sua ao (a)rxh\\ th=j pra/cewj1110a15-18, b4, 1111a23, 1112b31/32, 1113a 5-7, b18-21, 1114a19). A liberdade e responsabilidade pelo ato tico dependem dessa pressuposio. No nos explica, alis, em parte alguma, no que ela, em si mesma, implica. Interpretando, podemos apenas verificar que o homem capaz de ser a prpria fonte de efeitos

que, por sua vez, podem causar outros efeitos, enquanto sua prpria pr=acij no determinada por causa superior. Metafsica I, 2 estabelece para todos os quatro tipos de ai))ti//aium encadeamento contnuo de causas e efeitos at a ai)ti/a que a primeira e suprema dentre todas. Parece, contudo, que a ao humana excluda desse encadeamento, sem que isso tenha sido expressamente registrado por Aristteles. Em contrapartida, a Stoa explicitou o problema em sua total abrangncia. Ela parte de uma exegese do conceito arcaico de heimarmne (ao qual se soma o conceito de prnoia, que, sob cada um de seus aspectos, no fcil de apreender), e desenvolve a doutrina da ordenao contnua e determinao de todo acontecimento csmico. Tudo sempre transcorre como j estava pr-ordenado. O

homem nada pode mudar nesse processo. O indivduo livre apenas em um ponto, sua atitude interior, nome que lhe dei acima e que pode ser definido com mais exatido como liberdade interior ou, por discernimento, dar o seu assentimento (sugkatati/qesqai) ao acontecimento, tal como ele se d sob qualquer circunstncia ou, por tolice, no d-lo e ento ser fora levado de roldo pelo acontecimento. O resultado uma polaridade que, a seu modo, muito impressionante: aqui, a completa impotncia do homem em intervir no caminho dos acontecimentos csmicos exteriores, l, a igualmente total soberania do homem, no concordar ou no - e quando concorda, participar de novo da soberania do lgos que reina atravs do cosmos. Discute-se muito a posio de Epicuro em relao ao problema. Possumos ape-

nas um nico texto pertinente, de alguma extenso e, mesmo esse (Lucr. 2, 251-293), at nos tempos mais recentes, foi particularmente mal entendido. Ao que parece, Epicuro partiu de dois problemas. O primeiro basicamente de natureza cosmolgica e se apresenta para ele quando (sempre sob a influncia de Aristteles) no mais supunha como movimento natural (fu/sei) especfico dos tomos (como Demcrito) um movimento qualquer, mas exclusivamente o movimento de queda vertical. Se, porm, todos os tomos cassem eternamente verticalmente atravs do espao sem limite jamais um mundo visvel se constituiria atravs do agrupamento de tomos. Ento preciso que uma vez ocorra uma ruptura da estrita ordenao da queda vertical. Para tanto basta, basicamente, que um nico tomo se desvie da direo

da queda; e isto, conforme o estilo de pensamento epicreo, significa que, a respeito desse desvio, no mais se pode falar que deva ocorrer "alguma vez e em qualquer ponto. O segundo problema concerne ao prprio homem. Epicuro est diante de uma doutrina para a qual a ao do homem no livre, mas se d kata\ ei(marme/nhn. Aqui no precisamos tratar de saber qual a origem dessa doutrina mas, em todo caso, no a Stoa, mas algum outro filosofo qualquer, mais antigo (cf. Epicuro Ep. 3, 134). Como Aristteles, ele admite que o homem tem em si prprio a a)rxh\ th=j pra/cewj. Do grupo de tomos, que em Epicuro se chama "esprito", parte o choque que ento se transforma em ao externa, ou falando maneira de Epicuro, que se comunica sucessivamente com o complexo atmico

todo que constitui o corpo humano; a comparao de Lucrcio com o cavalo de corrida ilustra este processo muito bem. No incio est a deciso livre e no determinada que agora Epicuro associa de forma suficientemente ousada, ao desvio atmico csmico. Tal desvio do tomo do movimento de queda vertical, que no tem uma causa, j uma manifestao dessa mesma liberdade com que a ao do homem comea. Mas no se poder tirar muito dessa tese. luz de sua estrutura, ela deve enquadrar-se na longa srie de laos entre o homem e o cosmos que podemos ir acompanhando atravs da pr-socrtica. Se, no cosmos, existe Eros, Dike ou Nomos como entre os homens, ento tambm a liberdade, com a qual, em razo do desvio de algum tomo, nascem os mundos, pode ser comparvel com a liberdade da qual surge a ao do

homem. Os problemas tornam-se

juzo para a deciso do homem e a sua liberdade ameaada. que, nesse caso, ele sabe que sua ao conforme virtude no apenas correta em si prpria, mas tambm apraz ao deus e ser at louvada por ele justamente em razo desse agrado. Ento no mais age corretamente s porque assim deve agir e isso kalo/n, mas tambm, sobretudo e talvez exclusivamente, porque conta com uma recompensa que vir da parte da divindade. J falamos antes da antinomia que existe aqui e que Plato, com toda agudeza, destacou no Estado. Se, alm disso, a divindade designada como boa e, portanto, como dispensadora de coisas boas, ento de esperar que d ao homem o que o melhor para ele. Mas o melhor , sem dvida, a perfeio tica, a virtude. Contudo, justamente ela talvez no seja nenhum presente da di-

incomparavelmente mais patticos e mais difceis quando entramos finalmente no campo da teologia.Tanto onde a divindade se assemelha ao homem, quanto onde ela no semelhante a ele, a liberdade do agir humano se mostra ameaada. A divindade se assemelha ao homem no que se refere perfeio tica, atribuda a ela, mas que o homem, na verdade, jamais alcana inteiramente, embora, em princpio, devesse poder alcan-la. Duas conseqncias diferentes podem ser tiradas. Sobre as duas j foram feitas algumas aluses e ns limitamo-nos, tambm aqui, a uma referncia sumria. Se o deus possui a totalidade daquilo que o homem deve realizar como virtudes, bvio que com isso se cria um pre-

vindade. Ela s o que , quando o homem a adquire por deciso livre. Assim nasce o paradoxo de que o homem no recebe o mais alto bem justamente da divindade, mas precisa adquiri-lo por suas prprias foras; o que a divindade lhe d so apenas bens de menor valor como sade, riqueza e coisas que tais. Aristteles viu o problema, como mostra a EN 1099b11-20; as observaes de Carnades no De nat. deor. 3, 86 e ss de Ccero ensinam que a filosofia tambm se ocupou disso mais tarde. A divindade diferente do homem sobretudo pelo fato de que possui trs qualidades em que, alis, o homem pode pensar mas, em caso algum, pode reivindicar para si prprio: a onipotncia, a oniscincia e onipresena. Se a onipotncia assumida radicalmente, no resta mais nenhum espao li-

vre para uma deciso livre do homem que escape ao consentimento imediato do deus e, se a oniscincia entra em jogo, no fcil discernir pr-cincia e a pr-determinao de todos acontecimentos futuros, pois ento o homem vai agir como, desde o princpio, o deus previu que iria agir. A discusso sobre essa questo, contudo, pelo que consigo ver, s comeou seriamente o seu curso no neoplatonismo. Os gregos mais antigos nunca meditaram a fundo sobre o conceito de onipotncia divina; embora, j estivesse, pode-se dizer, sua disposio desde Homero, jamais foi estudado em profundidade. Do neoplatonismo o problema d um salto para o pensamento cristo antigo e l representa um papel muito notvel. a ento que entra em cena toda problemtica dos milagres bblicos.

A tarefa teolgica clara. Uma interpretao radical da onipotncia e oniscincia divinas deveria concluir que justamente o que caracteriza os homens enquanto homens se revela como nulidade. O conhecimento que se dirige essencialmente ao universal e ao que se repete tornar-se-ia sem objetivo, pois, perante uma onipotncia que chega ao exagero de um arbtrio soberano e incalculvel no mais poderia haver um universal digno de confiana; porque tudo se tornaria "milagre". Todavia, tambm se tornaria uma iluso tudo o que julgamos conhecer como liberdade e responsabilidade da ao humana; essa liberdade cessa onde tudo pr-determinado porque pr-conhecido (tudo: no apenas o acontecimento csmico, como na Stoa, mas tambm a atitude interior do homem). Ento s possvel tratar de conciliar

uma coisa com a outra; a onipotncia com que a ordem de todas as coisas cognoscveis pelo esprito humano e a oniscincia de um lado e, de outro, aquela liberdade sem a qual no ocorre uma ao que possa ser considerada tica. A questo saber como uma tal conciliao pode ser realizada. A filosofia antiga tardia e a teologia at Bocio procuraram seguir vrios caminhos. No mais tarefa nossa descrever esses caminhos e depois verificar se os levaram sua meta e foram capazes de faz-los aproximar-se dela. Resta-nos a ltima questo dentre todas. Qual a relao do conceito antigo de liberdade e o atual. Dessa relao pode dizer-se tudo, menos que simples! De um lado, os textos antigos, os dos historiadores e oradores no menos que os dos filsofos, sempre exerceram

influncia pensamento

transmitiram dos tempos

para

aparecem na teologia crist. O outro fator , grosso modo, a realeza hereditria por graa divina, oriunda da Idade Mdia germnica. Entre essa realeza que se apia inteiramente na autoridade, na ligao pessoal do prncipe com Deus e na ligao dos seguidores com o prncipe, e o antigo conceito de monarquia entendida como o governo de um a)/rxwn, um homem especificamente qualificado para o cumprimento da tarefa, h uma diferena que nunca chegaramos a salientar de maneira bastante enrgica. Com uma observao atenta, v-se que o pensamento atual, numa ampla extenso, ainda hoje determinado pela polmica contra a teologia crist e contra a realeza medieval. Isso tambm no deixa de ter repercusso sobre o conceito de liberdade.

modernos

terminantes palavras de ordem. De outro lado, precisamos ter bem claro para ns que, no desenvolvimento do pensamento moderno, sempre participaram dois fatores que, no sentido aqui considerado, no se originaram dos antigos. Um a teologia crist (qualquer que seja sua confisso) caracterizada por trs elementos. Ela se apia em uma suposio fundamental que no depende de uma experincia acessvel a cada homem, mas questo de f; empenha-se em oferecer um sistema perfeitamente coerente de afirmaes; tem a pretenso de ensinar a verdade nica e a verdade total. J na antiguidade podem ser comprovados em princpios isolados todos os trs elementos. Contudo, sui generis a falta de compromisso com a qual eles

De imediato, volta-se contra a teologia a desconfiana de que se tenham feito afirmaes e formulado teorias acerca de coisas sobre que realmente o homem nada poderia saber. Quando nos lembramos da aportica da Apologia de Scrates e tambm das Acadmica de Ccero reconhecemos imediatamente que tambm a suspeio que se alastrou contra toda especulao teolgica e metafsica a partir da Renascena tinha uma virulncia muito maior do que, por exemplo, as polidas restries que lhes fazia um Ccero. Tambm a luta contra toda espcie de dogmatismo podia ter Ccero como testemunha (por exemplo, a bela passagem Luc. 7-9) e, naturalmente, tambm o ctico Sexto Emprico. No se deixar de notar, porm, que a liberdade de julgamento que a antiga aportica e o

ceticismo reivindicam para si tem um tom diferente do que tem o pluralismo da mundividncia dos tempos de hoje. Na Antiguidade essa liberdade estava ligada compreenso da limitao do saber humano. O dogmatismo perigoso ou porque leva o homem a prender-se precipitadamente a uma doutrina, antes de t-la testado ou compreendido suficientemente, ou sobretudo porque supervaloriza as possibilidades do saber humano e no compreende que, com suposies, no chegamos a lugar algum. Entretanto, o pano de fundo do pluralismo do nosso tempo deve ser outro. Pressupe-se que cada indivduo seja suficientemente inteligente para saber por si s qual a verdade de que precisa para si prprio, de forma que no precise que ningum lhe d lies sobre isso. Pressupe-se tambm que a existn-

cia concebida prioritariamente de modo biolgico, pode subsistir muito bem sem uma superestrutura teolgica ou metafsica de modo que, evidentemente, no vale a pena discutir sobre como se deva ver essa superestrutura. A liberdade do pluralismo resulta, em parte, da f na perfeio do homem e, em parte, da convico de que no tm nenhuma relevncia especial as coisas sobre as quais se deixa que o pluralismo decida. Contra a realeza de estilo medieval logo posto em questo o ponto de vista da autoridade carismtica - e vimos, j antes, como, toda autoridade fica merc da anlise crtica da razo: tambm destrudo todo o tecido das ligaes pessoais, mantidas por essas monarquias. Por fim, com ou sem razo, a imagem da realeza, na sua forma tardia, confunde-se com a imagem do antigo tirano. Demo-

cracia, liberdade, igualdade so todos antigos conceitos gregos; foram assumidos e imediatamente carregados com um pthos que, sob essa forma, era estranho Antiguidade. Nada mais revelador do que o fato de que, apesar de Plato, Aristteles, Polbio e Ccero, a discusso sobre as vantagens e desvantagens das diferentes formas de Estado tenha desaparecido completamente no sculo XX. Sobretudo hoje, parece no mais ser pensvel uma outra forma de Estado que no a democracia racionalmente organizada, com seu conceito radical de liberdade; as monarquias que restam ou se reduzem a simples passado. Por certo, isso apenas uma metade do restante da pesquisa: a pluralstica liberdade de pensamento, adquirida com a mistificaes ou funcionam como fantasmas que provm de um velho

destruio da teologia e da metafsica, apenas cria o espao para algo inteiramente diferente. Kant estabeleceu que nunca o pensamento puro, no sentido de Plato, pode conduzir a conhecimentos cientficos confiveis, mas s a experincia adquirida pelos sentidos. Isso, num primeiro momento, funciona como uma humilde resignao em face do que para o homem inacessvel, algo como, por exemplo, a antiga e)poxh/aportica e a ctica. Contudo, (se posso expressar-me com tanto rigor), a obra prima de Kant foi transformar essa resignao em um triunfo exageradamente auto-confiante, em um duplo triunfo, alis. Quando deixou de lado a metafsica, isso ocorreu de tal forma que ao leitor, capaz de ler nas entrelinhas, no restou dvida alguma de que, finalmente, nesse momento, havia sido deixado de lado algo que era, alis,

apenas um peso morto e j h muito devia ter sido descartado. E quando, por outro lado, foi posto disposio do homem o campo da experincia para que o investigasse quanto quisesse, isso aconteceu, por sua vez, com a certeza de que a, e s a, podiam ser feitas as descobertas revolucionrias e verdadeiramente teis. Kant apontou a reflexo que vai pelo caminho das cincias naturais como a nica espcie de cincia que verdadeiramente digna desse nome. Tambm na escola de Aristteles houve cincia natural em grande estilo. Mas ela no s ocupou, no sistema da cincia, um lugar cuja importncia era relativamente pequena, como tambm no conseguiu, primeiro, a conseqente reduo de todos os fenmenos a grandezas quantitativas, portanto, em princpio, a grandezas exa-

tas e, depois, a verificao/falsificao de todas as teses atravs do experimento. Essa proezas da poca moderna so conhecidas e aqui no nos cabe avanar em seus contextos especiais. O que, porm, preciso observar so as conseqncias que o prestgio singular da moderna cincia natural traz consigo. Quanto maior o espao da liberdade que, ao nvel das mundividncias, parece ter sido ganho por meio da destruio da Metafsica e da Teologia, tanto mais essa mesma liberdade evidentemente restringida pela hipertrofia das cincias naturais que, cada vez mais, tm maior alcance, pois, quando o homem inteiramente compreendido como um ser vivo biologicamente analisvel e manipulvel e quando se apossam da herana tica uma psicologia e sociologia de orientao cientfica que parecem atuar apenas de forma

descritiva, mas na realidade, atuam de forma bem normativa amplo da ento que, est na irremediavelmente perdido todo espao liberdade Antiguidade, era aceito como natural. Coisa anloga se passa no domnio do Estado. O Estado da liberdade de todos aquele cujo objetivo s pode consistir no estabelecimento de condies de vida favorveis ao mximo para todos. A realizao desse objetivo exige organizao racional. Da resulta uma das mais visveis diferenas entre o que desejvel para os antigos e para os modernos. J falamos da diferena. Para os antigos a liberdade basicamente o no ser dependente de ningum e de coisa alguma. Esse alvo teve, sempre e sempre, uma prioridade decisiva em relao melhoria das condies de vida. No presente, contudo, acontece bem o con-

trrio. A programtica da liberdade apenas disfara a interdependncia cada vez maior de todos em relao a todos que, no interesse da melhoria das condies de sobrevivncia, no s aceita, mas tambm expressamente concebida como algo desejvel. No se trata mais da liberdade como autarcia no sentido antigo. Esses elementos no so evocados com inteno de uma crtica ao presente, que no cabe aqui, mas, apenas para observar que no se pode absolutamente interpretar o caminho histrico que vai dos tempos antigos at o presente simplesmente como um progresso para uma liberdade sempre maior. Aqui, como em toda parte no espao histrico, o fenmeno , ao contrrio, o mesmo: um progresso num lugar comea de uma regresso em outro lugar e uma liberdade maior em um

campo se contrape a uma falta maior de liberdade em um outro campo. Concluamos com uma viso

pode

ser

chamado

de

"liberdade

esclarecimentos. Acredito que, para tais esclarecimentos, o conceito de liberdade dos antigos que procuramos caracterizar poder ser extremamente til, seno indispensvel. [1] Original: Der Begriff der Freiheit in der Antike. Gymnasium Zeitschrift fr Kultur der Antike und Humanistische Bildung. Band 80-Heft 1/2 - Februar 1973. Carl Winter - Universittsverlag-Heidelberg.

criadora". Esse conceito, todavia, um conceito de liberdade sobre o qual os antigos diriam de bom grado que no cabe ao homem, mas s divindade. Na Antiguidade, por fim, a liberdade no nenhum fim em si mesmo. Apenas prepara o espao no qual o homem age por deciso responsvel. Essencial o que ele faz da liberdade. A Antiguidade estabelece aqui o catlogo das possveis metas da vida: riqueza e prazer, poder e honra ou finalmente a eudaimonia filosfica. Dever-se-ia perguntar em que medida, no presente, a liberdade realmente um fim ltimo em si mesmo e, tambm, em que medida, para alm da liberdade, o alvo a melhoria sem fim das condies de sobrevivncia fsica. Em todo caso parece que o moderno conceito de liberdade carece ainda de muitos

retrospectiva sobre as duas coisas que me parecem estar entre as mais importantes. Na Antiguidade a liberdade , em primeiro lugar, a autarcia que acabamos de mencionar e, depois, a cautelosa relao com os poderes exteriores e circunstncias incontrolveis, e est sempre pronta para recolher-se naquela regio mais ntima do homem na qual o indivduo, em todos os casos e definitivamente, senhor de si mesmo. A nossa poca no valoriza a autarcia, desconfia do recolhimento na intimidade como sendo uma fuga e, no que se refere ao trato com o mundo exterior, no v nenhum motivo para a cautela: o mundo exterior a est para ser dominado e utilizado pelo homem e isso o que, de preferncia,