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Estudos Judaicos: entre o mtodo e a metafsica

Francisco Moreno-Carvalho

Os estudos judaicos esto presentes na Universidade desde o Renascimento, com a criao de cadeiras de lngua hebraica em diversas universidades europeias. Mais tarde surgiram os estudos bblicos e de literatura rabnica, seguidos pelos de histria e pensamento judaico. O interesse especfico de investigadores em determinados campos gerou novos ramos de estudo, como o da mstica judaica. A aplicao de outras cincias ao estudo dos judeus e sua cultura gerou outros campos de estudo, como sociologia judaica, demografia judaica, folclore judaico, literatura judaica profana (em hebraico, idische, judeu-espanhol e outros idiomas), esttica, musicologia, dana, artes, teatro, cinema e arquitetura. O estudo acadmico da religio judaica produziu novo campo de investigao que engloba a liturgia e o estudo das relaes da religio judaica com outras expresses religiosas. A presena de judeus nos mais diferentes ramos do saber produziu uma srie de estudos sobre seu papel no desenvolvimento das cincias, em especial as possveis implicaes de suas crenas e de suas condies sociais como fatores indutores ou inibidores da cincia em determinados contextos. Os temas da Sho (Holocausto) em seus aspectos histricos, literrios, polticos e filosficos e do conflito rabe-israelense acabaram por ser includos no rol dos estudos judaicos em diversas instituies acadmicas, em especial fora de Israel. Tambm estudos sobre a Inquisio ibrica, e sua perseguio aos judaizantes, assumiram papel de relevncia neste terreno acadmico. Estudos sobre a imigrao dos judeus e sua histria em diferentes pases tambm assumem papel relevante nos estudos judaicos em diversas instituies acadmicas. A disseminao dos estudos de gnero produziu tambm um campo especfico de investigao acadmica sobre a mulher na cultura judaica, em suas mais variadas expresses. Por fim, a arqueologia desenvolveu estudos especficos sobre edificaes e indcios da presena hebraica e judaica desde o perodo bblico at pocas mais recentes.

Sendo assim, se tivssemos que definir o que so os estudos judaicos diramos que so um campo de conhecimento, nem sempre com fronteiras bem delineadas e fixas, composto por um conjunto de saberes, integrados e agrupados das mais diferentes formas, que visam compreenso do judasmo em suas diversas expresses e/ou ao mapeamento da presena dos judeus em diversos contextos. Como campo de conhecimento cientfico, os estudos judaicos usam dos instrumentos do estudo das fontes (idiomas, linguagens no verbais, no caso da esttica), da anlise crtica das mesmas, de sua contextualizao para alm do universo judaico, do alargamento do horizonte intelectual com novas problematizaes trazidas pela pesquisa cientfica. Como cincia, os estudos judaicos acadmicos no vm trazer respostas a dvidas, mas sim ampliar nosso conhecimento por meio de novos questionamentos. Como qualquer outro ramo do conhecimento cientfico, os estudos judaicos percorrem o campo minado da ideologia e do servir como instrumento a causas de natureza poltica ou religiosa. Em contextos em que os judeus so de fato uma minoria sob ataque, ou so assim percebidos, delineia-se o cenrio no qual a investigao do judasmo deve servir como arma para a luta, real ou imaginria, dos judeus pelo seu lugar ao sol.1 Ao lado deste fenmeno, a proximidade dos estudos judaicos com o universo da religio coloca-os sob mira e influncia de diversas correntes religiosas do judasmo, muitas de cunho fundamentalista, que pretendem transportar seu mtodo de estudo para o terreno acadmico. Os judeus costumam ser chamados de Povo do Livro. O estudo dos textos sagrados a espinha dorsal da religio judaica desde suas origens. Em certo sentido o judasmo nada mais do que o exerccio constante do Midrash, da extrao de significados para alm do
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Sobre o papel da apologtica e sua interferncia nos estudos judaicos, ver SCHOLEM,, 1971, p.304313, a respeito da apologtica nas Cincias do Judasmo (wissenchaft vom Judentum). Tambm URBACH, 1975, p. 14-16, a respeito do trabalho de Louis Finkelstein sobre o judasmo farisaico. Importante assinalar que o prprio Scholem no se livrou inteiramente de produzir uma pesquisa engajada, no caso, sob forte influncia do sionismo. Esta a crtica que lhe dirige Arthur Hertzberg no prefcio ao livro citado. Citando Scholem - Then came the fundamental shift in perspective. It came with the rise of the national movement. We found a firm place on which to stand, a new center from which there appeared utterly different, new horizonsThe new slogan was: to view our history from withinto rebuild the entire edifice of jewish learning by the light of a Jew who lives within his people and has no other purpose but to view problems, events and ideas, in their true light, within the framework of their significance for the Jewish nation - Hertzberg traz a questo do quanto esta proposta de ver o judasmo de uma perspectiva apenas interna levou-o a negar importantes influncias externas ao judasmo (cf. SCHOLEM, 1971, p.XIV).

texto escrito. Com esta prtica de interpretao, a religiosidade judaica se construiu ao longo dos sculos erigindo um edifcio normativo, social e tico de profundo impacto sobre a civilizao. As condies polticas vividas pelos judeus ao longo dos sculos geraram uma perda progressiva de estruturas hierrquicas rgidas, o que favoreceu no judasmo a disseminao do estudo de suas fontes entre largas parcelas da populao masculina (pelo menos at o sculo XX). O sbio, o homem letrado e conhecedor das fontes, o cidado da repblica judaica tradicional. Portanto, o que tem de novo o estudo acadmico do judasmo se o mesmo j estudado h sculos de forma intensiva e extensiva, por geraes de letrados? Alm disto, constante no judasmo tradicional a prtica de discusses e controvrsias (como lembra o j conhecido ditado: dois judeus, trs opinies). O que tamanho exerccio de reflexo e discusso fica a dever ao estudo acadmico? Precisamos, neste momento, separar os estudos judaicos tradicionais, levados a cabo nas escolas rabnicas, daqueles que se desenrolam nas instituies acadmicas. Uma diferena fundamental encontra-se no objetivo, no escopo do estudo. Se no mundo acadmico a liberdade de estudo pedra angular e o objetivo maior a compreenso de determinado material ou assunto, fundada na independncia da pesquisa e na anlise crtica, o estudo da Tor no mundo rabnico est longe de se ater a estes pressupostos. Nesse caso, o objetivo central a prtica dos mandamentos, das mitsvot. Mais importante do que o estudo o ato, o cumprimento dos preceitos religiosos (Mishn, Avot, 1:16).2 Mesmo que deste estudo derive alguma compreenso sobre o mundo, isto consequncia, espcie de efeito colateral, mas nunca a realizao de seu objetivo primordial, construir o universo da halakh (LEIBOWITCH, 1982, p.?).3 Mesmo quando o estudo no gera a prtica, como no caso do

Shimon seu filho dizia: toda a vida cresci entre os sbios e no encontrei nada melhor do que o silncio. E no o estudo o principal, mas os atos (i.e. mitsvot) e todo aquele que muito fala (ou muito reflete) traz o pecado. (No decorrer deste trabalho a Mishn citada segundo sua edio padro, com seus tratados, captulos e versculos. Esta diviso respeitada no texto usado, com comentrios de Maimnides, conforme consta na bibliografia.) 3 Yeshayahu Leibowitch assume a postura radical de que no h judasmo fora da halakh. Como se trata de um pensamento que cria uma ciso total entre o universo cientfico e o da f, inexistem problemas para a coexistncia do estudo do judasmo em duas dimenses, a religiosa e a cientfica, o que distancia a posio de Leibowitch de qualquer abordagem fundamentalista ao tema.

tema do filho contumaz e rebelde (Deut 21:18-21), a motivao est no cumprimento do mandamento de estudar a Tor (T. B. Sanhedrin, 71 a).4 A investigao acadmica faz uso de fontes externas que contextualizam o objeto de estudo, estabelecendo ou no relaes entre diferentes cenrios. No se concebe hoje o estudo da Bblia sem que se lance mo de textos produzidos por outras culturas da regio e do perodo. Nada disto existe no estudo tradicional judaico. Nos casos em que fontes externas so usadas, elas tm pouca ou nenhuma repercusso no mundo da halakh, na prtica das mitsvot. Este o caso da aceitao da posio dos sbios das naes a respeito da astronomia (T. B. Pessahim, 96 a), ou da prtica dos judeus alexandrinos no que toca ao contrato matrimonial (Tosefta Ketubot, 14:9). O estudo tradicional no mantm um dilogo com outras fontes, mas um monlogo delimitado pelos textos tidos como de origem divina ou divinamente inspirados e pelas prticas normativas ditadas pelas autoridades rabnicas. Estas diferenas, digamos, epistemolgicas entre os estudos tradicionais e os acadmicos derivam de uma outra diferena, que poderamos chamar de ontolgica, que trata da prpria concepo que se tem do material objeto de estudo. O estudo tradicional trata as fontes judaicas primrias, a Bblia e a literatura rabnica, como frutos da revelao divina direta ou pelo menos como obras inspiradas por Deus (T. B. Baba Batra, 14b-15a, MISHNA IM PERUSH HARAMBAM).5 Mesmo as fontes que no so, digamos, primrias nesta concepo (comentrios e obras filosficas medievais, decises de jurisprudncia rabnica posterior) so tratadas com a reverncia devida. Neste sentido, no se pode aplicar a estes textos os instrumentos de anlise utilizados ao se abordar Os Lusadas, a obra de Shakespeare, ou a Ilada e a Odisseia. Tampouco contextualiz-los em determinada poca ou local, j que sua fonte encontra-se alhures, para alm do tempo e do espao.

As citaes do Talmud, neste texto, viro sempre com a identificao T.B (Talmud Bavli, Talmud babilnico) seguida do nome do tratado e da(s) pgina(s) conforme sua edio padro. 5 O texto citado do Talmud estabelece a autoria dos diversos escritos bblicos, tratando de demonstrar sua autoridade derivada da revelao divina. Maimnides, em sua introduo ao comentrio da Mishn, trata de demonstrar como todas as posies expostas na literatura rabnica j eram conhecidas desde a revelao da Tor. Portanto, a compilao da Mishn e da Guemar nada mais teria sido do que a edio de material preexistente, sem nenhuma interveno ou criao humana. Cf. MISHN, 1963, vol. I, p.1: Saiba que cada mandamento revelado por Deus a Moiss nosso mestre foi a ele revelado com sua interpretao. E tambm p.24: E quando rav Ashi terminou a edio do Talmud tal qual a conhecemos, eis que a beleza de organizao e sua grande utilidade demonstram que o esprito de Deus repousava sobre ele. (referncia a Daniel 4:5)

Esta tendncia desemboca numa atitude visceral de harmonizao de contradies. Pois, segundo esta viso de mundo, no pode haver contradio no texto revelado ou divinamente inspirado. To s uma falta em nossa compreenso, ou a limitao de nosso intelecto, que permite enxergar estas aparentes contradies. Vejamos um exemplo, entre muitos. No relato do livro do Gnesis a respeito do dilvio h a ordem, dada por Deus a No, de carregar consigo animais na arca. Em Gen 6:20 l-se que deve ir para a arca um par de cada animal terrestre e de cada ave. J em Gen 7: 2-3 dito que devem entrar na arca sete pares de cada quadrpede puro (segundo as leis da pureza de Levtico captulo 11, que em tese ainda no havia sido revelado/escrito), um par de cada animal impuro e sete pares de cada ave. Em Gen 7:8 dito que entrou na arca um par de cada animal terrestre e de cada ave, o que confirmado por Gen 7:15 (sem distino de puro e impuro). O que para o leitor parece ser bvia contradio do texto, apontando para possveis tradies distintas que tenham sido editadas num nico texto em algum momento histrico, na leitura tradicional mera falta de nossa compreenso. Rashi (rabi Shlomo Bar Itzhaq, sculo XI) sintetiza a abordagem tradicional a esta (aparente) contradio. O anacronismo dos termos puro e impuro no visto como problema, j que, enquanto texto de origem divina, sua temporalidade distinta da percepo humana de tempo. Portanto, Deus poderia perfeitamente ter antecipado um conceito que s ficaria mais bem esclarecido quase 1.600 anos depois, no livro do Levtico. A diferena dos nmeros explicada em funo do que relatado em Gen 8:20, quando dito que No ofereceu um sacrifcio de animais puros para Deus. De onde teriam vindo estes animais puros para serem sacrificados? Dos seis pares a mais (sete pares no lugar de um). Portanto, quando se diz um par, faz-se referncia reproduo, ao nmero necessrio para a continuao das espcies. Os outros seis pares de cada animal puro eram para a realizao do sacrifcio. Este e outros tipos de harmonizaes revestem-se no estudo tradicional da aurola de raciocnio lgico, de argumentao baseada em regras de interpretao de texto. Como veremos a seguir este ponto de vista no se sustm. A hermenutica rabnica admite dois grupos, duas formas de anlise do texto. Uma que poderamos chamar de abordagem no textual, e a outra de abordagem textual.

Na primeira podemos incluir vrios mtodos hermenuticos. O mtodo atribudo ao rabi Aqiva baseava-se na interpretao do texto, na definio da halakh, segundo determinados sinais colocados nas letras do texto bblico ou pela aplicao ou no da palavra et, como em Et Hashamaym ve et haarets, os cus e a terra, Gen 1:1 (T. B. Pesahim 22 b.; Menahot 29 b). Outros mtodos so a guematria, clculo do valor numrico de determinada palavra e anlise das correlaes desta com outras palavras de igual valor, e o notariqon, a leitura de determinada palavra como uma abreviao de outras, o que permite extrair interpretaes da mesma. J o que chamamos de abordagem textual baseia-se em regras de interpretao do texto. As primeiras destas regras foram estabelecidas por Hilel (Mishn, Sanhedrin, cap. 7), num total de sete: 1. Qal va Homer (leve e grave): inferncia que se faz de um caso menor para um maior (por exemplo, algo proibido num dia de festa ser, com maior razo, proibido no dia de sbado); 2. Gezerah Shavah (similitude de proposies): dois textos similares referentes a duas coisas distintas permitem inferir que ambas so regidas pela mesma norma; 3. Binyan av me katuv ehad (prottipo a partir de um escrito): princpio derivado de uma passagem e aplicvel a um conjunto de outras passagens; 4. Binyan av me shenei ketuvim (prottipo a partir de dois escritos): o mesmo que o anterior, s que o princpio derivado de duas passagens do texto; 5. Kelal uferat u ferat u kelal (geral e particular; particular e geral): limitaes da inferncia de um princpio geral por meio de um particular e vice-versa; 6. Ka yotse bo memaqon aher (o que se extrai de outra passagem): princpios extrados pela semelhana entre passagens distintas; 7. Davar h lamed me yniano (algo que se estuda a partir de si mesmo): princpio deduzido a partir de seu contexto. Estas regras hermenuticas foram depois ampliadas pelo rabi Yishmael ben Elisha (sculo II E.C) (T. B. Zevahim, 50a-51a) para um total de treze princpios hermenuticos, recitados at nossos dias nas preces matutinas. Mais tarde, foram expandidas para 32 regras, atribudas ao rabi Eliezer ben Yossi Ha Galili, com especial nfase na interpretao de lendas e dicta rabnicas, mais do que na halakh.

O que parece ser uma tentativa de estabelecer regras lgicas de interpretao de texto na verdade no pode ser considerado um instrumento de anlise seguido de maneira coerente. Embora se apresentem como regras de aplicao coerente, estes princpios esto sujeitos a um jogo de cartas marcadas, onde elementos extratexto (tradio, posio de determinadas escolas, presses conjunturais) ditam as regras pelas quais se extraem as interpretaes do texto. Mais do que regras, do que tomar-se uma posio coerente com as premissas do estudo, impera uma casustica legal. Vejamos dois exemplos. No ms de maio comemora-se a festa de Shavuot, semanas. Sua origem est no texto bblico de Levtico 23:15-21, que prescreve contar-se sete semanas a partir da oferenda diria das primeiras primcias da colheita, que comea em Pessah, e ento, no quinquagsimo dia, se celebra a festividade (Shavuot = semanas, sete semanas de oferenda. Pentecostes, quinquagsimo dia). Das festividades a nica cuja data no est explicitada no texto bblico. Apenas dito que a partir do dia seguinte do sbado, desde o dia em que tiverdes trazido o feixe da apresentao (do incio da colheita), contareis sete semanas, sete semanas completas. Ora, se a contagem comea no dia seguinte ao sbado, isto , o sbado que cai nos sete dias de comemorao de Pessah, ento a festa de Shavuot deve sempre cair num dia de domingo.6 Contudo, a leitura rabnica distinta. Mesmo que em nenhum lugar do texto bblico a festa de Pessah seja chamada de sbado, e que nenhuma regra hermenutica possa indicar esta leitura, interpreta-se a partir do dia seguinte ao sbado como sendo o dia seguinte ao primeiro dia de Pessah, dia 16 do ms de nissan. Logo, Shavuot cair no dia 6 do ms de sivan. E por que esta leitura? Porque Shavuot vista como a data da revelao sinatica, da entrega da Tor (T. B. Shabat 86b). Ao fazerem as contas do tempo decorrido, no relato bblico, entre a sada do Egito e a revelao sinatica, os rabinos chegaram concluso de que esta ltima teria ocorrido ou no dia 6 ou no dia 7 de sivan. Como a primeira data se atm melhor ao quinquagsimo dia aps 16 de nissan, foi estabelecida tal leitura. Outro exemplo refere-se ao acendimento de luzes pouco antes da entrada do sbado (Shabat). A proibio de ter fogo nas casas clara no texto bblico. Em xodo
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Assim procedem at nossos dias os judeus caratas. Ver http://www.karaite-korner.org/shavuot.shtml

35:1-3 l-se: lo tevaaru esh be khol mishvoteikhem be yom hashabat. O verbo baor (da tevaaru) significa queimar, arder. Portanto, nada tem a ver com o conceito de acender fogo (antes do sbado) e deix-lo queimar at que se extinga, como se pratica no judasmo de tradio rabnica at nossos dias. No sentido do texto, ter uma vela ardendo no sbado, ou uma boca de fogo ardendo, que foi acesa antes do incio do sbado, significa uma violao deste preceito. A interpretao rabnica introduz o conceito de acender fogo e o separa do fogo que arde (Mekhilta de rabi Yishmael, p.346-8 parasha vayaqehel). permitido acender fogo antes da entrada do sbado, mas no us-lo para qualquer propsito, para queimar ou esquentar qualquer outra coisa, e da o sentido da palavra arder neste contexto. Cabe assinalar que o texto da Mekhilta no fornece nenhum argumento textual, nenhuma referncia hermenutica, que corrobore tal leitura. Aps a consolidao do Talmud e sua difuso pela Dispora, o judasmo tradicional continuou enfrentando sua tarefa de interpretao dos textos, sob o impacto quer da filosofia medieval, quer, mais tarde, dos desafios impostos pelo Iluminismo. Podemos citar trs novas tendncias que se estabeleceram a partir do sculo XII at nossos dias e que poderiam reivindicar seu lugar ao sol no universo da pesquisa cientfica. A primeira delas conhecida como Hidushim (inovaes). Trata-se de um gnero literrio que se desenvolveu a partir do sculo XII com os tossafistas ( baalei hatossfot), sucessores de Rashi que procuraram estudar o texto talmdico para alm do comentrio a ele circunscrito, tratando de entend-lo num contexto mais amplo. Nahmnides utilizou-se do mesmo mtodo nos seus comentrios Tor. At nossos dias perdura este estilo entre vrios estudiosos. Um exemplo do mesmo podemos encontrar no comentrio dos tossafistas ao Talmud tratado Yebamot 3 a: o profeta no profetiza a no ser aquilo que vale a pena acontecer. O trecho do Talmud discute a questo do profeta relatada em I Reis 13 e o tema se a profecia se realiza ou no. Os tossafistas inferem que no da alada do profeta prever o futuro, mas sim direcion-lo ao que deve ser, ao caminho que se deve seguir. Com isto transcendem a mera interpretao linear do texto, e o inserem numa outra dimenso de discusso.

No entanto, o termo inovao no deve ser tomado no seu sentido corrente. Os comentaristas que dele fazem uso entendem que, na verdade, nada inovam, mas extraem do texto um significado latente que ainda no tinha vindo luz. O prprio Nahmnides, um dos mestres dos hidushim, na introduo ao seu Milhamot Hashem (NAHMANIDES, 1963, vol I, p.412), afirma que no veio dizer nada novo, seno revelar aquilo que j era sabido. Uma outra abordagem ao estudo e interpretao surgiu no sculo XIII nos comentrios de Bahya ben Asher de Saragosa, sob o acrstico PARDES. Este, que j aparece no Talmud (Hagigah 14b) como sinnimo de sabedoria divina ou conhecimento metafsico, faz referncia a quatro abordagens ao texto: peshat, sentido literal; remez, sentido alusivo (incluindo aqui os recursos de guematria e notariqon); derash, interpretao homiltica; sod, interpretao mstica. Estes quatro termos j constam na literatura rabnica clssica, mas, reunidos, apontam para diferentes nveis, diferentes camadas de interpretao de um mesmo texto. A influncia do cabalismo espanhol, do Zohar, ento recm-escrito, e o clima de disputa com as correntes filosficas so marcantes nesta tentativa de englobar diferentes nveis interpretativos, incluindo o mstico (sod), ao texto bblico. At nossos dias, o recurso exegtico do PARDES continua a ser usado, muitas vezes sem o olhar histrico devido, j que muitos pretendem ver neste mtodo uma antiguidade que lhe falta. No alvorecer do Iluminismo vemos surgir uma nova tendncia nos estudos judaicos tradicionais, capitaneada pelo Gaon de Vilna (Eliayahu ben Shelomoh Zalman, sculo XVIII). Ele tratou de limpar as leituras e interpretaes anteriores que continham erros de lgica e de gramtica. Para tanto, no se contentando em usar os comentrios recentes, foi s fontes, tratando-as com o rigor do estudo filolgico, procurando erros de copistas e corrigindo-os. Unia sua erudio rabnica aos estudos de astronomia, geometria e geografia. Seu principal discpulo, Haim Itshaq Volozhiner, foi o continuador deste processo de renovao dos estudos tradicionais. Criou a famosa yeshiva de Volozhin, Litunia, em 1803. Dela saram centenas de rabinos imbudos deste novo esprito. Um deles, Haim Soloveitchik, fundou uma yeshiva em Brisk, que ampliou ainda mais os horizontes do estudo tradicional. O mtodo de Brisk une o rigor do estudo das fontes

ao incentivo criatividade espiritual do estudante. Seu neto, Yosef Dov Soloveitchik, tornou-se um dos mais importantes pensadores judeus do sculo XX, propondo um dilogo criativo entre o rigor do estudo tradicional e a moderna filosofia. 7 Vale assinalar, contudo, que o escopo desta nova abordagem aos estudos tradicionais no difere do que foi acima exposto. Se verdade que leva em conta o estudo das fontes e mesmo introduz elementos de crtica filolgica e textual, ela prossegue no firme objetivo de formar tementes a Deus e no investigadores acadmicos. De qualquer forma, cabe a pergunta: ser possvel pensarmos os estudos judaicos englobando estas duas vertentes, a acadmico-secular e a religiosa? H quem advogue a necessidade de o investigador do judasmo largar o seu apego exclusivo aos textos e conhecer o mundo real da prtica da religiosidade judaica (IDEL, 1988, p.229).8 Mas ao mesmo tempo deve-se lembrar que, embora no exista cincia neutra, esta no pode servir como via de engajamento e proselitismo religioso. No ano de 1632 Menashe ben Israel, em Amsterd, iniciou a publicao de seu livro Conciliador. Trata-se de uma obra que procura harmonizar as diferentes passagens bblicas que se encontram em (aparente?) contradio. Naquele mesmo ano nascia Barukh Spinoza, que foi discpulo de Menashe e seria excomungado da mesma comunidade de Amsterd em 1656. Seu mpeto intelectual levou-o a ser um dos mais contundentes desconstrutores da alegada harmonia do texto bblico. Talvez, mais de 350 anos depois, possamos ter uma atitude de respeito recproco entre harmonizador e desconstrutor. Se verdade que a pesquisa cientfica no livre de subjetivismos, ainda mais numa rea que est distante do que se convenciona chamar de cincias exatas, no

A ideia de unir estas duas esferas de conhecimento fica clara nesta passagem: Halakhic man is a man who longs to create, to bring something new, something original (SOLOVEITCHIK, 1983, p.99). Para ele isto possvel por um estudo criativo da Tor que ele identifica com o Hidush, acima citado. Contudo, o propsito primordial deste estudo segue sendo a esfera religiosa e no a pesquisa cientfica em si: The most fervent desire of halakhic man is to behold the replenishment of the deficiency in creation, when the real world will conform to the ideal world and the most exalted and glorious of creations, the ideal Halakhah, will be actualized in its midst (SOLOVEITCHIK, 1983, p.99). 8 Embora tratem apenas da possibilidade de um dilogo entre o acadmico e o mstico nos estudos de cabala, os argumentos de Idel podem servir tambm para uma relao mais prxima entre o estudo acadmico do judasmo e o tradicional.

menos verdade que este subjetivismo trazido luz na discusso cientfica e est posto como elemento a ser tambm discutido. Mais do que nunca, devemos entender que a seriedade da pesquisa cientfica na rea judaica reside na clareza metodolgica e na busca do saber desengajado de qualquer religio ou doutrina metafsica.

Bibliografia IDEL. MOSHE. Kabbalah, New Perspectives. New Haven: Yale University Press, 1988. LEIBOWITCH, YESHAYAHU. Emun, historia ve arakhim, maamarim ve hartsaot. Jerusalm: Akademon, 1982. MEKHILTA DE RABI YISMAEL. Editado por H. S. Horovitz. Jerusalm: Wahrmann Books, 1970. MENASHE BEN ISRAEL. Conciliador, sive, De cnvenientia locorum S. Scripturae, quae pugnare inter se videntur- Esto es, Conciliador, o, De la convenincia de los lugares da S. Escriptura, que repugnantes entre si parecen. 1 parte, Frankfurt, 1632; 2 parte, Amsterdam, 1650; 3 parte, Amsterdam, 1650. MISHNA IM PERUSH HARAMBAM. (Mishn com comentrios de Maimnides) Traduzido e editado por David Kapah, 3 volumes. Jerusalm: Instituto Harav Kook, 1963. NAHMANIDES. Kitvei rabi Moshe ben Nahman. Editado por Haim Dov Shevel. Jerusalm: Instituto Harav Kook, 1963. RASHI. Edio padro dos comentrios de Rashi Tor, impressos em edies tradicionais do texto, seguindo a ordem do texto bblico. SCHOLEM, Guershom. The Messianic Idea in Judaism and other essays on Jewish Spirituality. New York: Shocken Books, 1971. SOLOVEITCHIK, JOSEPH B. Halakhic Man. Filadlfia: The Jewish Publication Society, 1983. SPINOZA, BARUKH. Ha maamar ha teologi-medini (Tractatus Theologico-politicus). Traduo hebraica de Ch. Wirszurbski. 2 edio. Jerusalm: Magnes Press, 1983. TALMUD. Edio padro do Talmud babilnico. URBACH, Efraim E. The Sages, their concepts and beliefs. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1975.

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