Você está na página 1de 180

UNIVERSIDADE FEDERAL DO MARANHO PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS SOCIAIS MESTRADO EM CINCIAS SOCIAIS

VALDIR MARIANO DE SOUZA

AYAHUASCA, IDENTIFICANDO SENTIDOS: o uso ritual da bebida na Unio do Vegetal

So Lus - MA 2010

VALDIR MARIANO DE SOUZA

AYAHUASCA, IDENTIFICANDO SENTIDOS: o uso ritual da bebida na Unio do Vegetal

Dissertao apresentada ao programa de PsGraduao em Cincias Sociais PPGCS da Universidade Federal do Maranho UFMA para obteno do Grau de Mestre em Cincias Sociais (rea de concentrao: Antropologia)

Orientador: Prof. Dr. Srgio Figueiredo Ferretti

So Luis - MA 2010

VALDIR MARIANO DE SOUZA

AYAHUASCA, IDENTIFICANDO SENTIDOS: o uso ritual da bebida na Unio do Vegetal


Dissertao apresentada ao programa de PsGraduao em Cincias Sociais PPGCS da Universidade Federal do Maranho UFMA para obteno do Grau de Mestre em Cincias Sociais (rea de concentrao: Antropologia)

Aprovada em ________/__________/___________

BANCA EXAMINADORA

_______________________________________________ Prof. Dr. Srgio Figueiredo Ferretti (Orientador) Dr. em Antropologia Social Universidade de So Paulo USP Universidade Federal do Maranho UFMA

_______________________________________________ Prof. Dr. Leonildo Silveira Campos Dr. em Cincias da Religio Universidade Metodista de So Paulo UMESP Universidade Metodista de So Paulo UMESP

______________________________________________ Prof. Dr. Lyndon de Arajo Santos Dr. em Histria Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho UNESP Universidade Federal do Maranho UFMA

Souza, Valdir Mariano AYAHUASCA, IDENTIFICANDO SENTIDOS: o uso ritual da bebida na Unio do Vegetal / Valdir Mariano de Souza. So Lus, MA, 2010. 179 f. Orientador: Prof. Dr. Srgio Figueiredo Ferretti. Dissertao (Mestrado em Cincias Sociais) Universidade Federal do Maranho, Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, 2010. 1. Unio do Vegetal sade e doena 2. Ayahuasca cura 3. Evoluo espiritual expanso da conscincia 4. Xamanismo I. Ttulo. CDU 613.3: 615.852

minha esposa Solange e aos meus filhos Gustavo Mariano e Giordano Bruno, meus fiis companheiros de jornada.

A perfeio da natureza a medida imediata do limite humano e a aproximao mais evidente do homem com a manifestao do poder criador. (Unio do Vegetal)

AGRADECIMENTOS
A Deus pelo dom da vida. Aos meus pais Manoel e urea (in memorian), que com muito esforo viabilizaram e estimularam meus estudos. minha esposa Solange e aos meus filhos Gustavo Mariano e Giordano Bruno, pelo apoio e compreenso. Ao meu orientador: Prof. Dr. Srgio Figueiredo Ferretti, por sua amizade, generosidade, estmulo e inspiradora sensibilidade aos estudos de religio, pela forma como me orientou e incentivou no decorrer das atividades de pesquisa. Aos meus professores do Curso de Mestrado do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da UFMA pelos momentos de orientao acadmica e informaes privilegiadas que compartilharam comigo. A cada um de meus colegas de turma, com os quais muito aprendi e pela valiosa amizade de todos eles. Aos Mestres Daniel, Marcos, Jorge e Abrao; e irmandade da Unio do Vegetal pela forma carinhosa e amiga com que me acolheram. Ao professor e amigo Elmo, pelo apoio de ltima hora e sua valiosa contribuio. A Georgia Patrcia da Silva, por aceitar efetuar uma leitura de ltima hora, mas que ofereceu contribuies valiosssimas para o enriquecimento do trabalho.

RESUMO

Essa dissertao, atravs de uma abordagem scio-etnogrfica, realiza um estudo sobre o uso ritual da Ayahuasca (ch entegeno), buscando identificar sentidos e significados atribudos por seus usurios, a fim de compreender o significado das experincias vividas com o uso da bebida. Refere-se histria do Mestre Jos Gabriel da Costa e fundao da Unio do Vegetal, bem como sua estrutura e organizao. Quanto ao uso ritual da Ayahuasca abordam-se os seguintes temas: aspectos farmacolgicos, trajetria da legalizao e os efeitos do ch para aqueles que o bebem (burracheira, peia, miraes), analisa o princpio da fora da palavra e o aperfeioamento espiritual dos participantes. Ao abordar o princpio da eficcia simblica, trata-se do aspecto curativo do ch e correlacion-lo com a cura xamanstica, analisando-se o sentido simblico que este tem para os seguidores da UDV, neste caso aponta-se a existncia de ambigidades entre doutrina e prtica. Percebe-se que a Unio do Vegetal, embora em sua gnese tenha como fundador um homem que exerceu atividades de cura, tem sua prpria forma de compreender a relao entre as categorias doena e sade e no possui sesses destinadas cura, como outras religies e grupos que fazem uso da Ayahuasca; bem como, estimula e aconselha os enfermos a buscarem os meios convencionais (medicina cientfica) para tratamento de suas disfunes. No apia ou incentiva a cura ou prticas semelhantes; preocupa-se com o equilbrio do ser humano como um todo; crendo que mais importante que a cura da matria a do esprito. Palavras chaves: Unio do Vegetal, Ayahuasca, cura, sade, doena, evoluo espiritual, expanso da conscincia, xamanismo.

ABSTRACT

This essay, through a socio-ethnographic approach, conducted a study on the ritual use of Ayahuasca (entheogenic tea), seeking to identify "senses" and meanings for their users to understand the meaning of their experiences with the use of drink. Refers to the history of the Master Jos Gabriel da Costa and the foundation of the Union of the Vegetal (UDV), and its structure and oreganization. The ritual use of Ayahuasca address the following topics: pharmacological aspects, path of legalization and the effects of tea for those who drink (burracheira, community, miraes), analyzes the principle of power of the word and spiritual improvement of the participants. In addressing the principle of symbolic efficacy, it is the healing aspect of tea and correlates it with the shamanic healing by analyzing the symbolic meaning of this project for the followers of the UDV in this case points out the ambiguities between doctrine and practice. It is observed that the Union of the Vegetal, although its genesis is the founder a man who had activities of healing, has its own way of understanding the relationship between disease categories, health and healing and not have to sessions for healing, and other religions and groups that make use of Ayahuasca, and stimulates and advises the sick to seek conventional means (scientific medicine) to treat their disorders. Does not support or encourage healing or similar practices, is concerned with the balance of the human being as a whole, believing that more important than the "healing field" is to "cure the spirit." Keywords: Union of the Vegetal, ayahuasca, healing, health, disease, spiritual evolution, expansion of consciousness, shamanism.

LISTA DE ILUSTRAES

Ilustrao 1: Estrutura funcional da Unio do Vegetal (BRISSAC, 1999, p. 19[adaptado]) ............................................................................................................................................. 37 Ilustrao 2: Croqui do salo do Vegetal ............................................................................ 50 Ilustrao 3: Mestre Gabriel. Foto utilizada nos templos da UDV ..................................... 58 Ilustrao 4: Ncleo Mestre Gabriel. Centro Esprita Unio do Vegetal (antiga Sede Geral) Porto Velho - RO.............................................................................................................. 82 Ilustrao 5: Litro contendo a bebida: ayahuasca................................................................ 86 Ilustrao 6: Foto: Marir (Denominado Caupur pelos adeptos da UDV). ........................ 87 Ilustrao 7: Foto: Marir (DenominadoTucunac pelos adeptos da UDV)........................ 87 Ilustrao 8: Foto: Chacrona................................................................................................ 88

LISTA DE ANEXOS

ANEXO 1 - TABELA COM INFORMAES DOS ENTREVISTADOS.................... 161 ANEXO 2 - RESOLUO N 5 DO CONAD................................................................ 162 ANEXO 3 - Artigo A encruzilhada do Daime.............................................................. 164 ANEXO 4 - Artigo Religies Ayahuasqueiras ............................................................. 174 ANEXO 5 - Artigo Religies Ayahuasqueiras ............................................................. 177

LISTA DE SIGLAS

ANEDE CAETA CDC CECP CEM CI CONFEN DEMEC DIMED DMD IURD M. ONG OTUS QM QS SEMTA UDV

Associao Novo Encanto de Desenvolvimento Ecolgico Comisso Administrativa de Encaminhamento de Trabalhadores para a Amaznia Corpo do Conselho Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento Centro de Estudos Mdicos Corpo Instrutivo Conselho Federal de Entorpecentes Departamento Mdico-Cientfico Diviso de Medicamento do Ministrio da Sade Departamento de Memria e Documentao Igreja Universal do Reino de Deus Mestre Organizao No Governamental Ordem do Templo Universal de Salomo Quadro de Mestres Quadro de Scios Servio Especial de Mobilizao de Trabalhadores para a Amaznia Unio do Vegetal

CEBUDV

SUMRIO
INTRODUO................................................................................................................... 13 Justificativa...................................................................................................................... 15 Objetivo e Metodologia ................................................................................................... 18 Estrutura do Trabalho ...................................................................................................... 22 Fundamentao Terica................................................................................................... 23 A. Xamanismo, Imaginrio e Equilbrio Bio-Social .................................................... 26 B. O princpio da Eficcia Simblica........................................................................... 31 1 A UNIAO DO VEGETAL E SUA ESTRUTURA INSTITUCIONAL ..................... 36 1.1 Os Ncleos e seu Funcionamento........................................................................ 36 1.2 A Sede Geral e seus Departamentos.................................................................... 40 1.3 A UDV e seu Processo de Institucionalizao .................................................... 42 1.4 Centro Esprita Unio do Vegetal: demonstrativo de scios e unidades............. 45 1.5 O Pr-Ncleo Sereno do Mar em So Lus - MA................................................ 45 1.6 A organizao do Espao no Templo do Pr-Ncleo.......................................... 47 1.7 A Sesso de Escala e seu Funcionamento ........................................................... 51 1.8 Outras Atividades do Centro ............................................................................... 55 2 MESTRE GABRIEL E A FUNDAO DA UNIO DO VEGETAL...................... 58 2.1 Os Primrdios da Unio do Vegetal em Porto Velho.......................................... 68 2.2 Breve Histrico do Pr-Ncleo Sereno do Mar................................................... 82 3 AYAHUASCA: A BEBIDA QUE DESPERTA A CURIOSIDADE......................... 84 3.1 A Ayahuasca: o Vegetal ...................................................................................... 87 3.2 Farmacologia ....................................................................................................... 90 3.3 A Legalizao do Uso da Ayahuasca .................................................................. 93 3.4 Os Nove Vegetais ................................................................................................ 95 3.5 A Burracheira ...................................................................................................... 98 3.6 Peia e Burracheira de Luz.................................................................................. 106 3.7 Miraes ............................................................................................................ 110 3.8 A Fora da Palavra e a Evoluo Espiritual ...................................................... 113 4 O USO DA AYAHUASCA E O CONCEITO DE SADE NA UNIO DO VEGETAL................................................................................................................ 117 4.1 O que Ensina a Unio do Vegetal?.................................................................... 126 5 A QUESTO DA CURA DENTRO DO REFERENCIAL DOUTRINRIO DA UNIO DO VEGETAL ........................................................................................... 132 5.1 A Unio do Vegetal e os Vcios ........................................................................ 138 CONSIDERAES FINAIS ............................................................................................ 143 REFERNCIAS ................................................................................................................ 152 ANEXOS ........................................................................................................................... 160

13

INTRODUO
O tema da religio tem despertado crescente interesse entre os pesquisadores de diversas reas de pesquisas, principalmente das Cincias Sociais. No entanto, a temtica ainda no suficientemente investigada no que diz respeito a algumas manifestaes de menor difuso no cenrio religioso maranhense. Com esta preocupao, o presente trabalho apresenta uma pesquisa abordando a Unio do Vegetal (UDV), buscando desvendar na trama intersubjetiva da busca por um sentido1 para a vida humana, o uso que a UDV faz do Vegetal e sua relao com os sentidos que transparecem no imaginrio religioso dos udevistas, decorrentes da ingesto da bebida. Pretende ser uma contribuio ao tema atravs do estudo de uma comunidade especifica da UDV, o Pr-Ncleo Sereno do Mar do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (CEBUDV)2 na cidade de So Lus MA. Segundo a expresso de Pierre Bourdieu, no podemos capturar a lgica profunda do mundo social a no ser submergindo na particularidade de uma realidade emprica, historicamente situada e datada (BOURDIEU, 2007, p. 15). Por isso, o delinear desta pesquisa est mergulhada na particularidade, pois a compreenso dos princpios de construo do social implica na apreenso dos mecanismos de reproduo do espao social. E embora tais mecanismos de reproduo possam apresentar uma pretenso cientfica de validade universal, h que se ter em conta que um empreendimento cientfico, necessariamente, deve considerar as particularidades de uma realidade emprica, historicamente datada e situada, muitas vezes oculta, mas reveladora do universo religioso das pessoas pesquisadas dentro do Pr-Ncleo Sereno do Mar. Nas ltimas dcadas tem havido um significativo despertar do interesse de estudiosos em relao as assim chamadas religies ayahuasqueiras brasileiras3; assim como, a temtica da Religio e Natureza, embora familiar ao ser humano desde a

Esse um tema recorrente entre os udevistas e em suas sesses. No site oficial da UDV (http://www.uniaodovegetal.org.br/imprensa/imprensa.html) encontram-se expresses como: [...] um ch capaz de nos revelar o sentido de nossa vida [...]; A busca do sentido visa despertar os homens para a legtima e nica dimenso da espiritualidade [...] 2 O Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (CEBUDV) e a Unio do Vegetal (UDV) a mesma instituio. UDV uma forma resumida de se reportar ao CEBUDV. 3 Categoria antropolgica utilizada pela primeira vez no livro O uso ritual da ayahuasca, por Labate e Arajo (2002) e que se refere a movimentos religiosos originrios do Brasil que tm como uma de suas bases o uso ritual da ayahuasca: Santo Daime, Unio do Vegetal (UDV) e Barquinha, em suas mais diversas vertentes.

14

antigidade, voltou a ocupar espao nos mais diversos nveis de discusso, quer acadmicos ou de busca por religiosidades alternativas nos ltimos tempos. No , portanto, por acaso que at h aproximadamente trinta anos atrs pouco se conhecia acerca da ayahuasca, que conforme Metzner:
... uma beberagem de plantas amaznicas que vem sendo usada com propsitos de cura e de orculo atravs dos sculos, ou quem sabe at de milnios, tanto pelos ndios xams como pelos mestios do Brasil, do Peru, da Colmbia e do Equador. Ela conhecida pelas diversas tribos por vrios nomes, tais como caapi, natem, mihi, e yag. O termo ayahuasca originrio da lngua sulamericana Quchua: huasca significa cip e aya significa almas ou gente morta, ou at mesmo espritos (METZNER, 2002, p. 1).

Bebida essa que conhecida por uma srie de nomes, dentre os quais destaco: ayahuasca, Vegetal, mariri, rami, e outros; e que, conforme McKenna, produzida da combinao de duas plantas o cip denominado jagube (Banisteriopsis caapi) e uma folha chamada regionalmente de rainha (Psychotria viridis), tem como princpios ativos os alcalides derivados beta-carbolnicos da harmina, tetrahidroarmina e harmalina, provenientes do Banisteriopsis, e a N,N-dimetiltriptamina (DMT), da Psychotria. A atuao dessas substncias no sistema nervoso central do ser humano descrita, de modo bem acessvel a leigos, por Dennis McKenna, que inicia esclarecendo que usa o termo alucingeno com o objetivo de obedecer nomenclatura cientfica padronizada, que o utiliza para referir-se a uma substncia que quando chega ao sistema nervoso humano produz alteraes perceptivas e/ou do estado de conscincia (MCKENNA, 1991, p. 15); a qual para as religies ayahuasqueiras, por tratar-se de uma bebida com propriedades extraordinrias de estimular a imaginao religiosa, usada com a finalidade de abrir ao fiel as portas da percepo e do conhecimento; bem como, contm propriedades curativas. Embora o uso xamanstico da ayahuasca e de outras plantas alucingenas remonta a centenas ou, talvez, milhares de anos atrs, ser somente depois da dcada de 1930 que passar a ser usada em religies no indgenas da Amaznia, com a fundao do primeiro centro daimista no Acre, conhecido hoje como Alto Santo (ARAJO, 1999, p. 31). Mas, a partir da dcada de 1970, as religies oriundas do uso da ayahuasca foram descobertas por hippies, artistas, intelectuais, pessoas em busca de cura ou simplesmente curiosas, o que fez com que a partir da dcada de 1980, parcelas da classe mdia de grandes centros brasileiros adotassem o uso da bebida, atravs das diversas manifestaes religiosas que dela fazem uso. No tardando muito para que a bebida, bem como, as religies a ela ligadas, chamasse a ateno dos estudiosos e da grande mdia.

15

Justificativa A fim de tornar claro o processo de escolha do meu objeto de estudo, bem como de meu campo emprico, torna-se necessrio uma retrospectiva histrica, qual seja: dado a minha formao acadmica em teologia e filosofia, bem como o fato de ter tido como atividade principal, por um perodo de aproximadamente 16 anos, o pastorado ordenado na Igreja Presbiteriana Independente do Brasil, fui despertado pelo interesse por pesquisar o fenmeno religioso brasileiro. Sendo que, em decorrncia de tal interesse, e ocupando, tambm, a cadeira de professor de algumas instituies de carter religioso (seminrios), passei a ser convidado a trabalhar com disciplinas diretamente ligadas a essa temtica. Tal atividade acadmica compreendida entre os anos de 1998 a 2006 possibilitou-me formar alguns grupos de estudos em tais instituies, os quais me fizeram ficar cada vez mais apaixonado pelo tema. Acresce-se a isso o fato de que at algum tempo atrs, a maioria do meio acadmico acreditava que, com o avanar das cincias, das tecnologias e do conhecimento, seria uma tendncia natural do ser humano um afastamento ou uma libertao paulatina das religies, conforme Weber, em sua sociologia, j havia afirmado o retraimento da religio na razo direta do avano da modernizao capitalista (WEBER, 2001). Contudo, o que se tem observado que as expresses e vivncias religiosas esto cada vez mais presentes no cotidiano das pessoas. Causando certo espanto, aos que esperavam o declnio religioso, o fato de que em pleno sculo XXI, a religiosidade que parecia estar nos seus ltimos suspiros, esteja se multiplicando numa profuso de novas expresses, rearticulaes, denominaes e matizes, fazendo com que haja nos meios acadmicos, de forma privilegiada, uma retomada do assunto; de tal forma que a temtica da religiosidade foi novamente colocada como objeto de estudos nas mais diversas reas de conhecimento. Isto me fez perceber a importncia que este trabalho poderia ter para o momento em que estamos vivendo, onde h uma significativa retomada dos valores e praticas religiosas. Inicialmente, propus como projeto de pesquisa seleo ao Curso de Mestrado em Cincias Sociais da Universidade Federal do Maranho uma abordagem relativa Igreja Universal do Reino de Deus (IURD); contudo, ao longo do primeiro semestre e no decurso das leituras propostas no decorrer do perodo, detectei alguns obstculos epistemolgicos que poderiam comprometer o meu trabalho de pesquisador em relao a

16

esse campo emprico inicialmente escolhido. Um dos maiores problemas estaria relacionado ao fato de que, por um significativo perodo de tempo, j havia estudado a IURD sob a tica e metodologia da filosofia e da teologia, o que me deixaria exposto ao risco da seduo de generalidades bem mais amplas suscitadas pelo pensamento filosfico. Como afirma Bachelard: ... uma suave letargia que imobiliza a experincia; todas as perguntas se apaziguam numa vasta weltanschauung4; todas as dificuldades se resolvem diante de uma viso geral de mundo, por simples referncia a um princpio geral da natureza (BACHELAR, 1996, p. 103). Isso me levou a tomar conscincia de preconceitos e sendo estes juzos antecipados, que podem constituir-se em obstculos produo do conhecimento cientfico, os investigadores devem ter conscincia que estes existem; contudo neste caso pareceu-me que no bastaria conscincia de sua existncia por estarem eles to profundamente arraigados em minha formao acadmico/religiosa em relao a este campo emprico (IURD). Acresce-se, ainda, o fato de que no transcurso de minhas pesquisas junto IURD (ainda enquanto filsofo e telogo) pude identificar algumas dificuldades para a realizao de uma pesquisa naquele campo emprico, as quais prejudicam sobremaneira o trabalho do pesquisador, quais sejam: a) a IURD nunca autoriza a presena de pesquisadores, dentro de seus templos e rituais, exceto que seja de seu interesse e para a defesa de seus princpios; o que torna o trabalho muito difcil de ser feito e alvo de constantes ameaas e riscos; b) o pesquisador torna-se alvo de atos proselitistas (ex. apelos para aceitar a Cristo, leituras de versculos da Bblia, oraes, admoestaes e pequenos sermes acerca da proximidade do fim dos tempos e da urgente necessidade de converso do pesquisador. Muitos deles, neste intento procuram desqualificar o conhecimento acadmico, alegando sua total inutilidade para a salvao da alma e evidente precariedade diante da palavra de Deus, portadora de Verdade suprema que, de seu ponto de vista, tudo explica e soluciona); c) a no aceitao da presena do pesquisador nos cultos, por parte dos dirigentes da IURD, por consider-los como espies ou filhos do diabo; d) para que se possam evitar constrangimentos e, sobretudo, tendo a preocupao em no melindrar o objeto/campo de estudo, torna-se necessrio ao pesquisador no utilizar gravadores ou formular entrevistas para serem respondidas pelas pessoas, bem como, tudo observar sem fazer qualquer anotao no momento dos rituais, passando a anotar no dirio de campo, o
4

Termo que, segundo o Dicionrio Michaelis, de Alfred Josef Keller, denota uma viso unitria do mundo, uma cosmoviso, mundividncia, ou ainda, ideologia.

17

que se observa, somente quando j estiver fora do recinto, o que poder implicar em esquecimentos e, conseqente, perdas no trabalho de pesquisa. Diante do acima observado e em comum acordo com o meu orientador acadmico, Prof. Dr. Srgio Figueiredo Ferretti, decidi-me por mudar o meu campo emprico; elegendo como pressupostos para essa escolha alguns princpios: 1) que o tema e o campo no me fossem familiares, a fim de que eu tivesse o mnimo de preconceitos possveis em relao a eles; 2) que no fosse um campo muito difcil, especialmente no que se refere aceitao da presena do pesquisador e da liberdade de ao do mesmo; 3) que eu no possusse um estudo elaborado sobre o mesmo, a fim de que pudesse construir o conhecimento acerca deste sobre metodologia e abordagens adequadas s cincias sociais (BEAUD & WEBER, 2007) e; finalmente, que fosse um assunto de relevncia para o mundo acadmico e o campo religioso da atualidade. Em relao a esta opo, devo explicitar o seguinte: tal escolha recaiu sobre o Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (CEBUDV), em virtude de que j havia tido contato prvio, no ano de 2001, com o meu novo campo emprico enquanto estudioso da religiosidade brasileira. Este contato foi breve e sem maiores aprofundamentos, mas permitiu que portas ficassem abertas para uma retomada do estudo. Sendo assim, resolvi procurar a direo da UDV para que pudesse proceder minha pesquisa junto ao centro que est localizado na Estrada de Ribamar. Quando fiz o pedido para que efetuasse meu trabalho junto a UDV ao Mestre Dirigente do pr-ncleo de So Lus, fui pronta e gentilmente acolhido pelo mesmo. importante registrar a acolhida que recebi dos participantes do pr-ncleo. Desde a primeira visita me senti vontade com o grupo, com liberdade para me fazer presente nas diversas atividades da irmandade e desde ento tenho tido plena liberdade para efetuar o meu trabalho de pesquisa de forma a contemplar uma abordagem adequada aos meus propsitos e necessidades. H, portanto, de se esclarecer que a escolha se deu em virtude dos seguintes pontos, os quais julgo terem sido decisivos para a escolha: a) ser um grupo com o qual j tinha um contato prvio; b) ser em espao onde tenho liberdade pra desenvolver meu trabalho; c) ter pouco conhecimento sobre esse fenmeno religioso; d) no constituir-se em algo muito familiar, embora esteja dentro de minha temtica de pesquisa (religio); e) constituir-se em um objeto de pesquisa relativamente pequeno, por tratar-se de uma nica unidade existente em nossa cidade e com um nmero bem pequeno de participantes (aproximadamente 64 pessoas), o que tornou a pesquisa exeqvel dentro do tempo que

18

dispus para a mesma; f) constituir-se num tema que tenho anseio por aprender mais e que, por estar dentro de minha rea de interesse, j possuo alguns instrumentais bsicos para a sua anlise; g) tratar-se de um tema, ainda, muito pouco explorado no ambiente acadmico maranhense.

Objetivo e Metodologia O presente estudo tem como objetivo geral compreender as relaes entre o sistema simblico5 e a constituio da religiosidade da Unio do Vegetal, enquanto religio de busca por um sentido para a vida humana, bem como a importncia do uso da ayahuasca e a sua relao com os sentidos que transparecem no imaginrio dos adeptos da Unio do Vegetal. Situa-se na rea das Cincias Sociais, configurando-se como um trabalho scio-antropolgico, realizado atravs de uma pesquisa de campo, com a finalidade de se perceber como acontece a experincia de transformao de vida, o equilbrio emocional e de sade na viso dos adeptos do Pr-Ncleo Sereno do Mar do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal. Busca compreender o significado das experincias vividas com o uso da bebida e como alteram o modo de viver de seus usurios. Como eles compreendem suas aflies e o que proporciona a sada de um plo considerado negativo, que a doena e a aflio, para um plo positivo, que a vida saudvel. Busca-se tambm estabelecer parmetros de como a religio em concomitncia com um entegeno pode ou no alterar a vida de algumas pessoas influenciando no modo como elas interagem com a sociedade e com elas mesmas. Um dos maiores problemas que se impem a qualquer cientista social est na metodologia a ser adotada para com o seu objeto de estudo. Embora, a pesquisa social tenha sido marcada fortemente por estudos que valorizam o emprego de mtodos quantitativos para descrever e explicar fenmenos; hoje, pode-se identificar outra forma de abordagem que se tem afirmado como promissora possibilidade de investigao: trata-se da pesquisa identificada como qualitativa. Seguindo essa tendncia este trabalho resultado de pesquisa de campo realizado no decurso de 15 meses e o procedimento

Entendo como sistema simblico o conjunto de valores, crenas, rituais e procedimentos institucionais, e imbudos de ideologia quando produzidos pelos indivduos que esto em uma posio de preferncia para defender e promover seus prprios interesses.

19

adotado foi o da observao exclusiva das sesses de escala6 do Pr-Ncleo Sereno do Mar Unio do Vegetal (UDV)7, seguido de entrevistas formais e informais com pessoas que, direta ou indiretamente, participaram das narrativas coletadas. Trata-se de uma pesquisa participativa na medida em que o pesquisador esteve presente regularmente nas sesses de escala, fazendo uso do Vegetal e tomando parte de todos os momentos da sesso. O universo estudado compreende o Pr-Ncleo Sereno do Mar. Portanto, limitar-me-ei a uma abordagem restrita a este universo em renncia a qualquer intento comparativo com as demais religies que fazem uso da mesma bebida em seus cultos e rituais. Isto no somente por carecer de uma experincia etnogrfica com as comunidades do Santo Daime ou da Barquinha, mas tambm por considerar que a Unio do Vegetal constitui um campo com uma autonomia e relevncia especficas. O intento desta dissertao discutir se existe ou no uma relao entre o uso ritual da bebida e os sentidos que os fiis do a aspectos relacionados sade e ao agir humano, no contexto doutrinrio da UDV, atravs da etnografia de uma de suas unidades, situada em um contexto urbano. O Pr-Ncleo Sereno do Mar, em So Lus - MA, cidade que, segundo a Fundao Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), conta hoje com 957.515 habitantes, foi escolhido como o lugar para o trabalho de campo desta pesquisa. No que ele pudesse ser considerado como adequado para uma amostragem representativa da UDV no Brasil, nem mesmo da UDV na Regio Nordeste. Mas, tendo em vista o perfil de seus participantes, possvel consider-lo como emblemtico de uma unidade da Unio do Vegetal em um contexto urbano sob o impacto da modernidade. Ora, constata-se a tendncia de que essa matriz religiosa vem se reproduzindo cada vez mais nas grandes cidades brasileiras. Assim, a escolha desse local apresenta-se como procedente no s em termos de compreenso do momento presente da UDV no Brasil, mas tambm num enfoque prospectivo. O trabalho desenvolveu-se seguindo as seguintes orientaes: Primeiramente, pesquisa bibliogrfica/documental. Sendo que esta teve como abrangncia os tericos

As sesses de escala, aquelas destinadas a todos os scios, acontecem quinzenalmente, no primeiro e no terceiro sbado do ms. 7 A UDV organiza-se, em nvel local, em ncleos. O ncleo o lugar onde se renem quinzenalmente os participantes, designados de scios, para beberem o ch Ayahuasca dentro de um ritual, denominado sesso. Quando uma unidade local iniciada, primeiramente chamada de distribuio autorizada, depois de pr-ncleo e s posteriormente, quando adquire uma estrutura material mais slida e um quadro de participantes na hierarquia mais amplo, que atinge o nvel de ncleo.

20

(antroplogos, socilogos, filsofos, telogos, etc.). Material este existente, tanto em nvel de fundamentao terica geral, quanto de aluso especfica UDV, tanto no mercado editorial, bem como, em minha prpria biblioteca particular, visto ter efetuado a aquisio recente em nmero significativo de exemplares referentes ao tema. H disposto na Rede Mundial de Computadores um grande volume de trabalhos organizados e veiculados por estudiosos da UDV, com artigos de cunho cientfico (teses, dissertaes, anais de congressos, etc.), bem como, de defesa da mesma, seus rituais e uso da ayahuasca. Na esfera institucional, h produo de fontes registrando suas doutrinas e histria que esto concentradas nos arquivos do Departamento de Memria e Documentao do CEBUDV, em sua Sede Geral, em Braslia, ao qual, infelizmente no tive acesso, uma vez que fiquei impossibilitado de efetuar tal viagem; bem como jornais de circulao interna. Por fim, a pesquisa de campo foi efetuada com observao participante, agregando, ainda, entrevistas abertas com os lderes e demais membros do Pr-Ncleo Sereno do Mar. A combinao destas duas tcnicas de pesquisa se revelou bastante frutfera na medida em que me tornou possvel visualizar uma relao estreita entre as aes enfatizadas nos rituais e as falas contidas nas entrevistas. Em geral, as entrevistas feitas com os lderes dos grupos apresentaram um cunho doutrinrio, colocando-se muitas vezes como documentos orais de pontos-de-vista oficiais sobre aspectos pblicos da Unio do Vegetal, bem como sobre os aspectos relacionados aos seus dogmas, smbolos e elementos rituais. De certo modo, pode-se dizer tambm que as entrevistas feitas com os fiis, e que no so lderes, tambm possuem um carter doutrinrio, embora talvez devam ser entendidas como pontos-de-vista no-oficiais, ou semi-oficiais. Contudo, sempre revestidas de um carter de reproduo e manuteno de uma doutrina pautada na oralidade. Quanto aos rituais que observei, foi possvel perceber que eles pem em ao aqueles dogmas, signos e gestos que formam o conjunto de crenas da Unio do Vegetal, confirmando, atravs da experincia vivida, a fala, isto , o texto das entrevistas. Pois, nos rituais se afirmam publicamente tanto o contedo doutrinal, como os smbolos que representam a continuidade da tradio sagrada. Nesse sentido, as entrevistas e a observao dos rituais se constituram em dois caminhos de acesso ortodoxia que a UDV procura estabelecer e afirmar. Alis, mais do que isso, pois a combinao das duas tcnicas: entrevistas (falas) e observao de rituais

21

(vivncia) nos permitiu chegar a verses legitimizantes da histria e da teologia do citado grupo. Embora, inicialmente tivesse proposto um roteiro de perguntas e pensado em entrevistas formais com um nmero reduzido de participantes, logo percebi que as entrevistas mais livres surtiam maior efeito e no decorrer do processo, especialmente quando se aproximava do momento em que necessitava de dados e entrevistas mais especificas, percebi que o material que havia coletado era insuficiente e no possibilitava uma leitura adequada da realidade em que estava inserido (isso, talvez, por falta de experincia de minha parte em trabalho de campo e entrevistas), decidi ento explorar mais os dilogos informais e abertos no decorrer dos momentos de confraternizao dos finais das sesses, e o resultado foi muito melhor do que o esperado. Embora no tenha tido tempo de transcrever esses dilogos, eles foram de grande ajuda e extremamente teis para a elaborao de meu trabalho. Muitos deles sequer sero citados outros tero trechos aproveitados, mas todos foram de grande utilidade na formao de minha abordagem e estudo da temtica. Desta forma, consegui abordar grande parte dos participantes do PrNcleo Sereno do Mar e ouvi-los atravs de dilogos, muitas vezes curtos, mas muito proveitosos e instrutivos. Os entrevistados so identificados por letras a fim de no expor suas identidades; contudo, visando melhor contextualizar as informaes e verbalizaes dos entrevistados apresento algumas informaes dos mesmos atravs de uma tabela na parte de anexos. Quanto observao participante tomei cuidado para que esta se efetuasse com ateno voltada aos mnimos detalhes das prticas, doutrinas, ritos, discursos, aspectos estticos, ticos, morais, etc. Ou seja, mais do que s crenas e a viso de mundo, busquei atentar para o no-dito, para os gestos e comportamentos no-convencionados explicitamente pelo grupo, num esforo descritivo por uma interpretao da cultura. No poderia deixar de apontar aqui que o aspecto doutrinrio um elemento constitutivo essencial em toda a matriz de uma tradio religiosa. No incio de minha aproximao da Unio do Vegetal, minha inteno era estudar o uso ritual da ayahuasca e a experincia de cura no contexto da Unio do Vegetal, tentando explicitar o uso que a UDV faz do Vegetal e sua relao com possveis experincias de cura entre os fiis, decorrentes da ingesto da bebida. Tal pretenso era motivada pelo fato de se ouvir falar das propriedades curativas do Vegetal, quer atravs de manifestaes de senso comum, quer

22

em relatos de pesquisas cientficas, voltadas mais especificamente para a Barquinha e o Santo Daime. Contudo, logo no inicio de minha participao no Pr-Ncleo Sereno do Mar percebi que o tema da cura de enfermidades no era recorrente em seus rituais e discursos; necessitava, portanto, dar novo enfoque pesquisa, o qual transpareceu naturalmente atravs das entrevistas e conversas estabelecidas com os scios da unidade estudada. Uma dimenso emblemtica da UDV que a partilha da doutrina parte da economia simblica desta religio, havendo, desta forma, certa restrio na divulgao desses princpios fora da comunidade ritual. Portanto, o aspecto doutrinrio no diretamente referido neste trabalho por razes de uma tica etnogrfica, segundo o modo de minha experincia de contato com a UDV.

Estrutura do Trabalho O trabalho est estruturado da seguinte maneira: A introduo apresenta a justificativa e os objetivos da pesquisa, bem como a metodologia utilizada e a importncia do tema para um trabalho dessa natureza, alm de conter esclarecimentos sobre as dificuldades e o desenrolar da pesquisa. Ainda nesta diviso do trabalho encontra-se uma parte de fundamentao terica, a qual surgiu como fruto da necessidade que se teve de estabelecer-se uma fundamentao mais densa de duas categorias que sero utilizadas posteriormente no decorrer da dissertao, quais sejam: a cura xamanica e o princpio da eficcia simblica; sabendo-se que a fundamentao terica propriamente dita no se esgotar nesta seo, mas estar presente em todo o transcurso do trabalho ao serem abordados outros temas e categorias que, a meu ver, merecem aprofundamento terico. O primeiro captulo apresenta a estrutura institucional da Unio do Vegetal, como ela est organizada, seu processo de institucionalizao, algumas informaes sobre o campo em questo, o Pr-Ncleo da Unio do Vegetal Sereno do Mar em So Luis MA, a organizao do espao do templo do Pr-Ncleo, o funcionamento de uma sesso de escala, pois foram destas sesses que participei enquanto pesquisador e, ainda, apresento as atividades existentes atualmente dentro da Unidade. O segundo captulo retrata a Unio do Vegetal: fatos marcantes na histria vida

23

do fundador, o Mestre8 Gabriel; sua trajetria como seringueiro, o contato que teve com outras religies antes da UDV, a sua relao com a cura, assim como um breve histrico do Pr-Ncleo Sereno do Mar. O terceiro captulo constitui-se de uma apresentao da Ayahuasca, seus aspectos farmacolgicos, falo sobre a trajetria da legalizao, os nove vegetais e os efeitos do ch para aqueles que o bebem (burracheira, peia, miraes), bem como, sobre a fora da palavra e a evoluo espiritual. O quarto captulo dedicado a discutir o uso da Ayahuasca e o conceito de sade na Unio do Vegetal, discutindo, ainda, o que ensina a UDV em relao s doenas e males da humanidade; bem como, traz, ainda, uma discusso rpida sobre o tema secularizao e dessecularizao da religio. O quinto captulo est dedicado a analisar a questo da cura dentro do referencial doutrinrio da Unio do Vegetal, bem como a forma como eles entendem os vcios e como estes devem ser tratados. Nas consideraes finais observo a forma como os udevistas percebem o fenmeno do ch, o como se relacionam com a cura do corpo, a nfase dada cura do esprito e s mudanas decorrentes desta crena; entendendo que, tais aspectos os fazem terem mudanas significativas na forma de ver e viver no mundo. Saliento, ainda, que os conceitos e sentidos que os adeptos da Unio do Vegetal encontram a partir do uso da bebida evidenciam-se, especialmente, em inmeras prticas comuns do dia-a-dia de seus freqentadores.

Fundamentao Terica Essa seo surgiu da necessidade que tive de se estabelecer uma fundamentao terica mais densa sobre duas categorias de fundamental importncia para a compreenso da relao existente entre o uso da ayahuasca e os conceitos de doena e cura no ambiente religioso da Unio do Vegetal. Tais categorias nos permitiro ampliar a compreenso de temas relacionados a esses conceitos que estaro esboados no decorrer deste trabalho.
8

Mestre: o tratamento dado queles que tm a funo de comunicar a doutrina da Unio do Vegetal, sendo este o nome de maior poder simblico na UDV.

24

O feiticeiro e sua magia (LVI-STRAUSS, 1975, p. 193-214) e A eficcia simblica (LVI-STRAUSS, 1975, p. 215-236) so dois ensaios importantes, ambos escritos por Lvi-Strauss em 1949, nos quais desenvolve hipteses sobre a relao entre o corpo e a palavra, que valem tanto para culturas primitivas, organizadas pelo pensamento mgico, quanto para explicar a eficcia da psicanlise para o sujeito moderno. No primeiro ensaio, trata-se de um aprendiz do xamanismo, numa tribo do norte do Canad, que tenta descobrir a diferena entre um verdadeiro xam e um mistificador. Surpreso, o aprendiz vai descobrir que os truques do mistificador podem ser to eficientes em promover a cura de um doente quanto magia do xam verdadeiro, contanto que sejam capazes de convencer a comunidade a que o doente pertence. A magia no opera entre duas pessoas, o doente e o feiticeiro, mas no espao triangular composto pelo doente, o feiticeiro e a comunidade. Um falsificador investido de autoridade pela comunidade tem maior poder curativo que um xam verdadeiro que, por uma razo ou outra, tenha perdido a credibilidade; a crena que anima as prticas xamanicas de que exista o xam verdadeiro. O Outro funciona simbolicamente como garantia dessa verdade. As mentiras e os truques de um xam so eficientes em promover uma cura ou pelo menos aliviar o sofrimento de um doente, porque organizam sua experincia solitria e no simbolizada, esta experincia de exceo que a de estar doente. O mito narrado pelo xam para explicar a origem da doena oferece sentido ao que singular, solitrio, informulvel. No texto seguinte, A eficcia simblica, Lvi-Strauss analisa a cura de uma mulher em dificuldades de parto, a partir de uma narrativa em que o xam atualiza o mito da concepo, da gravidez e do nascimento da criana. O mito no esttico; ele se compe de uma parte de tradio e uma parte de inveno. O xam este intermedirio entre a tradio e o presente, que acrescenta sempre um elo a mais na corrente narrativa que liga a crise do presente ao saber constitudo pela experincia dos antepassados. A cura consiste em tornar pensvel uma situao que o sujeito no sabe representar, e que se torna insuportvel se for vivida somente em termos afetivos e sensoriais. O mito tem o efeito de tornar aceitveis, para o esprito da doente, as dores que o corpo se recusa a tolerar. Ajudando a parturiente a simbolizar sua dor at ento intolervel, o xam conduz o parto a bom termo mas para isto, preciso que no apenas a parturiente, mas a comunidade a que ela pertence, acreditem no xam.

25

Lvi-Strauss compara a eficcia do xamanismo cura pela palavra efetuada pela psicanlise, mas ele se esquece de observar que na psicanlise a palavra tem outra origem: no a palavra dita pelo analista que cura, mas a palavra dita pelo analisando. No entanto, tambm no caso da psicanlise, o vnculo que sustenta a relao da palavra com a verdade no dual. A transferncia, confiana a priori depositada pelo analisando nos poderes e saberes do analista depende tambm de que a psicanlise seja reconhecida como um saber e como uma prtica curativa pela comunidade qual o analisando pertence. Da mesma forma, no neopentecostalismo, a palavra falada ocupa lugar central nos processos mgico-religiosos. Nas sesses de cura, por exemplo, comum que o pastor pea para as pessoas fecharem os olhos, ou seja, nesse momento h uma concentrao da ateno do el no sentido da audio, enquanto o pastor faz uma orao na qual suas palavras so carregadas de nfase. Ao nal, ordena veementemente, em nome de Jesus, que os males saiam do corpo dos enfermos. no momento dessa ordem verbal que Deus, acredita-se, opera a cura. As pessoas que se sentem curadas so convidadas a dar pblica e oralmente um testemunho sobre a bno recebida. Tambm no processo de exorcismo, o uso da palavra assume grande importncia tanto no momento em que o pastor ordena que os demnios se manifestem no corpo dos is, quanto no momento em que so expulsos do corpo endemoninhado. Nesse momento h inclusive um ato de efervescncia coletiva em que a multido grita efusivamente: Sai! Sai! ou Queima! Queima!. O uso do verbo queimar remete, alis, a um duplo simbolismo: o da lngua de fogo do Esprito Santo e o do poder que as palavras ditas com f tm de realizar a coisa proferida, nesse caso a destruio (queima) do demnio. Como mostra Mariano (1999, p. 153), para os defensores desse poder o exemplo vem de cima [...] Deus, como relata o livro de Gnesis, criou o universo por meio da palavra. As referncias bblicas palavra e ao sopro que d vida (ou ao ar que sai da boca, vital para a produo da palavra falada) so inmeras. Nas igrejas neopentecostais norte-americanas, o pastor sopra na direo dos is para provocar-lhes a queda no Esprito Santo (MARIANO, 1999, p. 38). Eis aqui mais uma evidncia da eficcia simblica da palavra e do poder que pode ter o xam ao us-la adequadamente. Ser a partir dessas duas categorias xamanismo e eficcia simblica que buscaremos entender alguns dos sentidos encontrados em meio aos fiis da Unio do

26

Vegetal que estudei, para tanto, torna-se necessrio uma breve fundamentao terica para que, posteriormente, possamos utilizar tais categorias de forma mais adequada.

A. Xamanismo, Imaginrio e Equilbrio Bio-Social Tradicionalmente o xamanismo cura por imagens, isto , atravs da criao de quadros mentais que se refiram ao bem desejado; que focalizem a questo, problema ou objetivo, a fim de permitir o "ver", sentir e perceber claramente o problema e ento estar receptivo resposta ou orientao que ser transmitida, conforme demonstrou Lvi-Strauss (1975) em sua anlise sobre a eficcia simblica, onde esclarece de que modo o xam restaura o mito social inerente a cultura do doente, possibilitando-lhe a experincia de abreao; e, estudos mais recentes abordam o papel da imaginao na cura (ACHTERBERG, 1996; WALSH, 1993). A cura xamanstica estaria, pois, entre a medicina orgnica e teraputica psicolgicas como a psicanlise. Aproximando o xamanismo e psicanlise, Lvi-Strauss afirma que conflitos e resistncias inconscientes so levados conscincia do paciente, mas que eles no se dissolvem em razo do seu conhecimento, e sim porque o conhecimento torna possvel uma experincia especfica, no curso da qual os conflitos se realizam numa ordem e num plano que permitem seu livre desenvolvimento e conduzem ao seu desenlace (LVI-STRAUSS, 1975, p. 218). Localizando essa experincia na abreao9 da psicanlise e na prpria experincia da cura xamanstica, Lvi-Strauss percebe o paralelo que pode ser estabelecido entre ambas, equivalentes entre si: o psicanalista o ouvinte do seu paciente, transformando-se em objeto de transferncia, ao passo que o xam orador para seu paciente, proferindo o encantamento e tornando-se o heri transposto. O neurtico liquida um mito individual (composto pelos elementos do passado) opondo-se ao psicanalista real, e a parturiente supera sua desordem orgnica verdadeira (atravs de um mito coletivo, recebido de fora e que no corresponde a seu estado anterior) identificandose com xam transposto.
9

Lvi-strauss afirma o seguinte sobre a abreo: A psicanlise denomina abreao ao momento decisivo da cura, quando o doente revive intensamente a situao inicial que est na origem de sua perturbao, antes de super-la definitivamente (1975, p. 209), acrescenta que a ab-reao, por sua vez, tem por condio a interveno no provocada do analista, que surge nos conflitos do doente, pelo duplo mecanismo de transferncia, como um protagonista de carne e osso, e face ao qual este ltimo pode restabelecer e explicitar uma situao inicial conservada informulada (1975, p. 229).

27

Operando por mtodos semelhantes psicanlise, o xam consegue modificar funes orgnicas (e no apenas psicolgicas). Evidenciando a equivalncia entre a experincia psicanaltica e a xamanstica, Lvi-Strauss conclui que a eficcia simblica que garante a harmonia do paralelismo entre mito e operaes (LVI-STRAUSS, 1975, p. 220), pois mito e operaes formam um par no qual sempre se encontra a dualidade do doente e do mdico. Na cura da esquizofrenia, o mdico executa as operaes e o doente produz seu mito; na cura xamanstica, o mdico fornece o mito e o doente executa as operaes (LVI-STRAUSS, 1975, p. 220-221). Caso fosse confirmado que as estruturas de neuroses e psicoses equivalem a certas estruturas fisiolgicas e mesmo bioqumicas, ento a analogia entre xamanismo e psicanlise seria ainda mais completa e suas curas se tornariam rigorosamente semelhantes.
A eficcia simblica consistiria precisamente nessa propriedade indutora que possuiria, umas em relao s outras, estruturas formalmente homlogas, que se podem edificar, com materiais diferentes, nos diferentes nveis do vivente: processos orgnicos, psiquismo inconsciente, pensamento refletido (LVISTRAUSS, 1975, p. 221).

O inconsciente reduz-se, conforme ele, ao termo pelo qual se designa a funo simblica, que, apesar de humana e, portanto tambm individualizada, exerce as mesmas leis em cada um dos homens, definindo-se, portanto, como o conjunto dessas leis. Sempre vazio, o inconsciente seria um rgo de uma funo especfica a simblica , limitandose a impor leis estruturais a elementos inarticulados provenientes de pulses, emoes, representaes e recordaes; estas se encontram reservadas no subconsciente, esse sim individualizado, por colecionar imagens ao longo da vida de cada homem, como um lxico que acumula o vocabulrio da histria da pessoa. Ser atravs da organizao realizada pelo inconsciente, segundo suas leis, que esse vocabulrio adquire significao, tornandose discurso. Seguindo esta vertente, relacionada ao uso da linguagem, para uma anlise quanto eficcia das terapias aplicadas, sejam por meio do transe ou na ausncia deste, considerando os longos anos de experincias na arte de curar e do contato direto com toda sorte de queixosos, os curadores, sejam eles pajs, benzedeiras, pais de santo, ou mdiuns que incorporam entidades que curam, considerando ou no o uso de plantas psicoativas, tais curadores vo com o tempo, desenvolvendo estratgias ou modelos de comunicao verbal ou no verbal quando diante dos doentes, de forma a ativar o sistema nervoso central por meio da linguagem. Tal procedimento permite aos interlocutores, extrarem do dilogo, contedos de carter subjetivo de valores significativos, capazes de promover a

28

cura. Assim, por meio dos recursos da linguagem verbal ou no verbal, possvel ativar todos os sistemas de representao (visual, auditiva e sinestsica) de uma pessoa durante uma comunicao inter-pessoal. Tal recurso pode provocar alteraes na atividade cerebral, principalmente nas funes superiores, onde ela mais sutil, perceptveis por meio de micro-expresses do processo comunicativo como o movimento dos olhos, alteraes no tom da voz, expresses faciais, mudanas da cor da pele e da postura corporal que interagem com a linguagem falada. Seria este, o modelo de investigao conhecida por Programao Neurolingstica, a qual se baseia na observao da linguagem verbal ou no verbal, para se compreender quais os sistemas de representao mental que as pessoas utilizam enquanto pensam e falam (FRANA, 2002, p. 39-50). Podem ser estes, de certa forma, os modelos de comunicao que permeiam as tticas adotadas pelos curadores, quando diante dos consulentes, nos permitindo admitir estarem, nelas, os elementos que conduzem eficcia de suas terapias, entendida como mgico-religiosas. Em resumo, baseados de Lvi-Strauss (1975), podemos admitir que, a eficcia das terapias adotadas pelos detentores da arte e das tcnicas de curar, podem estar em 4 elementos bsicos: 1. na palavra do curador, dono de profundo conhecimento humano e da arte da perspiccia, capaz de formular perguntas de forma a corrigir a estrutura semntica das respostas, a fim de esclarecer as relaes de causa e efeito pressupostos e outras distores semnticas (FRANA, 2002, p. 49) a fim de conduzir o doente crena na cura almejada; 2. na crena do curador na eficcia das tcnicas por ele adotadas, assentadas em sua experincia pessoal, deixando transparecer a total segurana no que faz; 3. na sincera crena do doente quanto aos poderes sobrenaturais do curador, capaz de atos mgicos, que provm de dons divinos, fazendo-nos lembrar, ainda, que a magia , por definio, objeto de crena, pois s se procura o mgico porque se cr nele (MAUSS, 1974); 4. no consenso, ou seja, na confiana expressa por todo o grupo familiar, social e religioso, sobre os reais poderes do curador, transmitindo total confiana ao doente quanto certeza da cura desejada.

29

Neste sentido, temos que ter em conta, como a relao da linguagem com a produo de imagens mentais e reaes comportamentais, podem causar transtornos emocionais com sintomas patolgicos e como a palavra pode se tornar remdio potente para curar, principalmente se forem feridas simblicas (QUINTANA, 1999) que esto ao nvel das representaes mentais (FRANA, 2002, p. 68-70). Mas, no se poderia dizer que as significaes imaginrias sociais derivam dos inconscientes individuais? Segundo Castoriadis (1992), no, pois, para ele, o indivduo uma abstrao, uma propriedade de coexistncia que surge em nvel do conjunto. Uma necessidade social s se torna tal em funo de uma elaborao cultural. Como ela se faz? Pelo investimento do objeto com um valor (CASTORIADIS, 1992, p. 181). No sendo apenas as necessidades naturais e as possibilidades tcnicas que determinam as escolhas, conforme tambm demonstrou Lvi-Strauss (1989) em O Pensamento Selvagem. So os sistemas de significaes imaginrias que valorizam e desvalorizam um conjunto cruzado de objetos e faltas nos quais se podem ler a orientao de uma cultura. Paralelamente a esse conjunto de objetos define-se uma estrutura ou articulao da sociedade. No que pese a diferena entre autores como Castoriadis, Lvi-Strauss e Durand, um ponto de convergncia nos interessa destacar: o reconhecimento que todos eles dirigem positividade da imagem. Se, para Castoriadis, o imaginrio institui o social, para Lvi-Strauss (1985) a oposio entre ambos, considerada do ponto de vista da valorizao e da desvalorizao das imagens, dos smbolos e dos dados do sentido, pode estar em vias de superao, porque a cincia comea a ser capaz de reincorporar problemas antes deixados de lado. Para Gilbert Durand (1988), a imaginao, enquanto funo simblica o fator geral que possibilita o equilbrio psicossocial. Define as funes da imaginao simblica como dinamismo de equilbrio, cuja funo negar eticamente o negativo, sendo ainda, dinamicamente, negao vital, frente ao nada, a morte e o tempo. Primeiro, o smbolo surge como restaurador do equilbrio vital comprometido pela noo de morte. Durand, respaldando-se na antropologia, define a funo da imaginao, que ele chama funo de eufemizao no como mscara, mas como dinamismo que tenta melhorar a situao do homem no mundo. A morte negada, eufemizada numa vida eterna, e o prprio fato de desej-la e imagin-la como um repouso, a eufemiza e destri. Segundo, o simbolismo pedagogicamente utilizado para restabelecer o equilbrio psicossocial. De fato, o autor assinala que Freud, atravs da concepo da

30

sublimao, j havia constatado o papel de amortecedor que a imaginao desempenha entre o impulso e sua represso, mas reduzia as aberraes imaginrias da neurose aos fatos biogrficos da primeira infncia. Nesse caso, fora da sublimao a imagem seria um obstculo ao equilbrio e no ajuda eficaz. Prossegue afirmando que, com a noo de arqutipo de Jung, o smbolo concebido como uma sntese de equilbrio atravs da qual a alma individual se une a psique da sociedade humana e oferece solues aos problemas apresentados pela inteligncia da espcie. Mas em ambos, adverte ainda Durand, o smbolo no encarado como meio teraputico direto. Entretanto, atualmente, vrias teraputicas utilizam-se do imaginrio para os procedimentos de diagnstico e de cura, e o fazem retomando os pressupostos e os mtodos tradicionais, a exemplo do xamanismo (ACHTERBERG, 1996 e WALSH, 1993). Em terceiro lugar, o imaginrio estabelece um equilbrio antropolgico que constitui o humanismo da alma humana, ao negar que o homem seja pura animalidade. E ainda, o imaginrio erige o domnio do supremo valor e equilibra o universo que passa, atravs da imagem de um ser que no passa, e o smbolo ento resulta numa teofania. Finalizando o tratamento que pretendo dar a palavra imagem, de acordo com Taussig (1993, p. 462), dentro de uma linha kantiana de pensamento, elas ocupam o papel de articuladora entre as impresses sensrias e o a priori do ato de conhecer na gerao do conhecimento. Assim, o que chamo aqui de imagens internas (numa forma de diferenciar dos tantos outros usos da palavra imagem) seria algo que emergiria na mente do indivduo como um resultado particular de: estmulos sensoriais diversos, complexo simblico fornecido pelo ritual, estado fisiolgico e universo cultural deste indivduo. Evito utilizar aqui o termo interpretao por acreditar que tal articulao se d num nvel no muito consciente no indivduo, que emerge conscincia muito mais nas imagens que em racionalizaes. H uma ligao latente com os arqutipos junguianos (JUNG, 1977), mas a diferena aqui que no se deseja perceber os caracteres universais das imagens, o que seria por si s algo correlato aos arqutipos, mas sim a forma um tanto individual que os arqutipos assumiriam dentro das imagens, tornando-as ento uma ponte entre estes tantos fatores relacionados acima.

31

Haveria ento um encontro interessante a ser observado, um encontro onde estariam em jogo diversos fatores, um campo onde se poderia avaliar o como estes fatores se relacionam.

B. O princpio da Eficcia Simblica Tratar de eficcia simblica implica em tomar Lvi-Strauss como ponto de partida. Em A Eficcia Simblica (LVI-STRAUSS, 1975) ao comparar o xam ao psicanalista e traar paralelos entre as curas obtidas por ambos, ele considera que o curandeiro eficaz em seu trabalho, na medida em que, como o terapeuta, manipula a estrutura simblica do paciente, provocando um rearranjo emocional do mesmo, tornando pensvel o que antes era apenas sentido. Toda cura se procede por ser manipulado o pontochave do problema, o inconsciente. Sendo assim, entende ele que nesta parte do psiquismo est a base de toda estrutura mental, de toda funo simblica humana, que responde, em todas as pessoas, a uma gama limitada e comum de leis universais. O subconsciente seria a fonte da histria individual, s adquiriria significado para ns e para os outros, quando organizado pela estrutura inconsciente, que teria suas razes firmemente fincadas no social. So muitas as crticas traadas Lvi-Strasuss, mas as principais vm da escola simblica americana, e podem ser sintetizadas atravs das colocaes de Turner, de que ele (Lvi-Strauss) lidaria com um plano nico de anlise do ritual, onde seus smbolos, seguindo uma perspectiva estruturalista, acabariam por assumir um carter univocal. Turner (1980) acaba por lidar com a noo de multivocalidade, que surge quando cada smbolo analisado isoladamente no contexto simblico, em diferentes momentos do ritual, como fazem os nativos eis aqui outra diferena entre ambos, a utilizao de explicaes micas. A oposio binria seria a base da univocalidade, mas tal situao (oposio binria) algo temporrio dentro do ritual, e no referente ao ritual como um todo este o procedimento analtico adotado por Lvi-Strauss, que lida com um plano nico em seus trabalhos. Coloca-se que esta antropologia falha em estabelecer uma conexo entre os smbolos, significados e ao, comportamento, na medida em que se preocupa primariamente em criar relaes entre categorias analticas, e no incorpora uma perspectiva orgnica, neuropsicolgica, em suas teorizaes.

32

Mas aqui temos ainda um estudo de partes dentro do todo. Viso aqui, no entanto atingir um plano integrativo. Mauss em alguns de seus textos fala das relaes biopsico-sociais (Tcnicas Corporais [1974] principalmente), lanando a idia do desenvolvimento de estudos nesta rea. Lvi-Strauss tambm toca neste assunto quando em Eficcia Simblica busca a legitimao de seu discurso na psicanlise e em uma possvel afirmao de Freud que diz que as perturbaes psquicas teriam uma concepo fisiolgica, at mesmo bioqumica (LVI-STRAUSS, 1975, p. 232), visando assim construir uma ligao concreta entre corpo e atividades psicolgicas. Victor Turner aborda esta integrao quando pe em xeque o axioma que ele define como sagrado para todo um grupo de antroplogos de sua gerao: ou seja, a crena que todo comportamento humano era o resultado do condicionamento social (TURNER, 1980, p. 156). A partir da, auxiliado pelas descobertas no campo da neurobiologia, desenvolve o conceito de um controle duplo do homem, tanto por um gentipo quanto por um culturtipo, atravs de um jogo de coadaptaes simbiticas entre ambos. Segundo Mckenna, a ayahuasca (elaborada a partir do cozimento das plantas Psychotria viridis e Banisteriopsis caapi) teria um papel de potencializador dos estados mentais criados no ritual. Um dos seus princpios ativos a N,N-Dimetiltriptamina, possui uma estrutura qumica muito semelhante seratonina, ativando os receptores deste hormnio na superfcie celular dos neurnios. Alm disso, a Harmalina e Harmina so inibidores da monoamioxidase, enzima que tem a funo de controlar a seratonina, a dopamina e a norepinefrina, todas neurotransmissores. A ausncia deste controlador, aliada a um estmulo na produo desencadeia uma hiperativao do crtex cerebral (MCKENNA, 1991). Torna-se, contudo, possvel lembrar, ainda neste contexto, o trabalho elaborado por Aldous Huxley, na obra As portas da percepo. Trata-se de um ensaio descritivo, elaborado em 1954, o qual trata dos efeitos da ingesto de drogas alucingenas, mais especificamente a mescalina, um alcalide encontrado em um cacto mexicano chamado peiote. Contm a descrio de uma experincia assistida por mdicos realizada por Huxley com intuito cientfico, e das inferncias feitas a partir da anlise de dados recolhidos. O ttulo da obra provm de uma clebre citao do poeta William Blake: "Se as portas da percepo estivessem limpas, tudo apareceria para o homem tal como : infinito.

33

Atravs desse conceito, Huxley acredita que o crebro humano filtra a realidade, de forma que apenas parte das imagens e percepes possveis cheguem de fato at a conscincia, pois o processamento da realidade em sua plenitude seria insuportvel devido ao volume elevado de informao. Segundo o autor, as formas de atenuar a existncia desse filtro e vivenciar o mundo em sua plenitude seriam a ingesto de determinadas drogas, a prtica de jejuns prolongados, a auto-flagelao e perodos prolongados de silncio e isolamento, devido aos efeitos fisiolgicos e psquicos que essas prticas propiciam percepo humana. realizada ainda uma comparao possvel entre os efeitos das drogas e os sintomas esquizofrnicos, pelo desequilbrio qumico semelhante. Huxley descreve sua experincia como viso da oniscincia, com desapego de idias e conceitos e percepo da existncia em si, deixando de ter a viso cotidiana dos objetos segundo sua funcionalidade. Essa nova percepo torna-se fascinante pela intensidade com que tudo parece pulsar existncia (paralelo e influncia do Existencialismo, corrente filosfica e literria que destaca a liberdade, a responsabilidade e a subjetividade do ser humana, considerando cada ser como nico, mestre de seu destino, e afirmando o primado da existncia sobre a essncia, segundo a definio de Sartre: A existncia precede e governa a essncia). A percepo se alarga e o espao e as dimenses tornam-se irrelevantes, gerando uma sensao de pequenez, j que assim o ser humano percebe sua incapacidade de assimilar tantas impresses. O autor tambm descreve sua mudana de interesses, pois o mundo toma novas formas e significados perante a experincia. Huxley disserta ainda sobre a necessidade de fuga, a possibilidade da droga perfeita e a ligao entre drogas, transcendncia e religiosidade. Em ensaio posterior ao As Portas da Percepo, ao qual nomeia de Cu e Inferno, tambm trata da ingesto de mescalina, sob o ponto de vista de ser um dos meios de conhecer antpodas da mente (reas desconhecidas, inconsciente), sendo outro meio citado o hipnotismo. Visa acrescentar alguns pontos esquecidos no ensaio anterior, essencialmente a questo da possibilidade de uma experincia negativa com alucingenos, talvez por motivos fisiolgicos, mas, principalmente, por motivos psicolgicos. Huxley afirma que a mescalina altera a percepo, tornando conscientes coisas que o crebro ignora em seu estado normal por serem inteis a sobrevivncia. Interfere,

34

possivelmente, no sistema enzimtico, diminuindo a eficincia do crebro como vlvula reguladora de informaes percebidas. O autor cita a obra Dirio de uma Esquizofrnica em suas descries do inferno na experincia visionria: pode haver existencialismo aterrador, claridade eltrica e implacvel, percepo muito apurada, sensao de estar mais presa ao corpo e condio. O exemplo utilizado para traar um possvel paralelo entre os efeitos de droga e os sintomas da esquizofrenia, de forma que o desequilbrio qumico que h em ambos os casos fosse semelhante, especulao j feita em As Portas da Percepo. Huxley descreve mudanas drsticas na percepo, com luzes e cores intensificadas, ampliao dos valores (passando ao significado puro), visualizao geomtrica (enxerga-se desenhos dentro de desenhos). O autor afirma que nos antpodas da mente estamos quase livres de linguagem e conceitos. H ainda uma descrio de componentes comuns nas experincias visionrias, como pedras preciosas, vidro, paisagens; e a interpretao em termos teolgicos e traduo artstica da experincia. Atravs de suas prprias experincias psicodlicas e tambm da anlise de relatos de experincias de terceiros, Huxley encontrou um padro de vises que habitam o inconsciente coletivo e se manifestam numa mente que se encontra em despersonalizao. Tais vises so o Cu: so fantsticas, um xtase de beleza extrema. Podem tambm ser o Inferno, o medo profundo, o terror extremo. Isso depende do estado de esprito daquele que estiver sob efeito da droga e da influncia de tal estado na experincia. Tendo mo todos estes elementos podemos prever que o aparelho sensitivo de um indivduo, sob o efeito do uso da ayahuasca (segundo descrito por Mckenna), alm de ter efeitos semelhantes aos descritos por Huxley, se encontra operando numa velocidade acima do normal, onde as interaes entre corpo, crebro, mente, planos transcendentais e ambiente externo se fazem de forma muito marcante. As imagens seriam uma das formas pelas quais todos estes elementos estariam relacionados, compondo a etapa onde tal indivduo perceberia o que ocorre com ele e encaixaria esta percepo em um conjunto explicativo culturalmente significativo. Alm disso, esta alterao intensa no estado de conscincia permitiria que o carter integrativo do rito como um todo facilitasse alteraes fisiolgicas, uma vez que o sistema formado teria uma coerncia e uma coeso bastante forte. Assim, o simples fato de uma pessoa assentar as mos sobre um ponto do corpo de outra pessoa desencadearia uma

35

srie de estmulos (em diversos planos) que poderiam levar a alteraes fisiolgicas e remisses de sintomas no caso de doenas. No posso desconsiderar aqui a possibilidade de uma energia transpessoal, mas no possuo material suficiente para tratar deste assunto com a considerao que ele merece.

36

A UNIAO DO VEGETAL E SUA ESTRUTURA INSTITUCIONAL

1.1

Os Ncleos e seu Funcionamento A UDV organiza-se, no nvel local, em ncleos. O ncleo o lugar onde se

renem quinzenalmente os participantes, designados de scios, para beberem o ch Ayahuasca dentro de um ritual, denominado sesso. Quando uma unidade local iniciada, primeiramente chamada de distribuio autorizada, depois de pr-ncleo e s posteriormente, quando adquire uma estrutura material mais slida e um quadro de participantes na hierarquia mais amplo, que atinge o nvel de ncleo. O incio de uma distribuio autorizada costuma contar com cerca de 30 participantes. J em um prncleo o nmero de scios gira em torno de 50. E um ncleo, por sua vez, pode ter desde uns 70 at por volta de 200 participantes. Porm, comum que, ao alcanar o patamar de 150 scios, o ncleo j comece um processo de segmentao, pelo qual algumas pessoas se dispem a sair do ncleo e principiar um pr-ncleo em outro local da mesma cidade. No aspecto espiritual (ritualstico), o ncleo dirigido, por um Mestre Representante. Esta funo assim nomeada porque aquele que a ocupa representa o Mestre Gabriel, fundador da UDV. O Representante integra o Quadro de Mestres (QM), o conjunto daqueles que tm a funo de comunicar a doutrina da Unio do Vegetal, designados com o nome de maior poder simblico na UDV: Mestre. Dentre os Mestres feito um rodzio a cada dois meses, para que um deles ocupe o lugar de Mestre Assistente, responsvel por assistir o Mestre Representante e os discpulos e conservar a disciplina durante o ritual. At o presente, s h uma mulher no Quadro de Mestres, Raimunda Ferreira da Costa, a Mestra Pequenina, esposa de Jos Gabriel da Costa, que foi convocada por ele ao QM. Ainda que no haja uma lei escrita da UDV vedando esse lugar s mulheres, muitos (e muitas) consideram que somente os homens podem chegar a serem mestres. Depois do Quadro de Mestres, h na hierarquia o Corpo do Conselho (CDC), formado pelos Conselheiros e Conselheiras10, auxiliares dos Mestres, junto com os quais formam a Administrao do Ncleo. Em seguida, h o Corpo Instrutivo (CI), formado por aqueles discpulos que j freqentam a UDV h certo tempo e tm um compromisso de
10

O nmero das mulheres no CDC muito varivel a depender de cada unidade. No havendo nenhuma norma ou regulamentao a respeito desse nmero.

37

participao maior nas atividades, tendo sido convocados pelo Mestre-Representante para assistir as sesses instrutivas, vedadas aos demais scios, durante as quais so transmitidos os ensinamentos restritos da Unio do Vegetal. Por fim, h o Quadro de Scios (QS), formado por todos os discpulos que se associam ao CEBUDV. Essas classes de discpulos podem ser compreendidas de dois modos: num sentido estrito, referindo-se apenas ao segmento que designam, ou num sentido abrangente, incluindo tambm os segmentos superiores na hierarquia. Assim, num sentido estrito, os discpulos do Quadro de Scios so aqueles scios que no so do CI, nem do CDC, nem do QM. J segundo um sentido abrangente, at mesmo os mestres fazem parte do QS11. Este duplo sentido pode ser expresso num diagrama de crculos concntricos, no qual as cores distintas indicam o sentido estrito e o desenho dos crculos, os maiores englobando os menores, indicam o sentido abrangente:

Ilustrao 1: Estrutura funcional da Unio do Vegetal (BRISSAC, 1999, p. 19[adaptado])

Alm daqueles que formam oficialmente o ncleo, a Unio do Vegetal conta ainda com os adventcios. Os adventcios so aqueles que bebem o vegetal pela primeira vez em sesso da Unio. Normalmente so apresentados UDV atravs de um scio, fazem uma entrevista com algum mestre do ncleo12, na qual o mesmo explica de forma geral o que a religio. Existe uma sesso denominada sesso de adventcios onde os
11

De acordo com o Estatuto da UDV, o quadro de filiados do Centro, entre fundadores e efetivos, compreende trs classes de scios: Mestres, Conselheiros e Discpulos. Artigo 39 do Estatuto (UNIO DO VEGETAL, 2003, p. 86). Para mais informaes a respeito da estrutura hierrquica da UDV, consultar: GENTIL e GENTIL: 2002. 12 A entrevista constitui-se em um encontro prvio com o Mestre Representante, em que o mesmo expe de forma breve, ao adventcio, algumas informaes sobre o ritual e o uso do Vegetal.

38

interessados, aps a entrevista, bebem o vegetal. Eles usam roupas comuns e podem, depois de participar de uma sesso ou a depender do grau da sesso e da anuncia do Mestre Representante, freqentar as sesses da UDV por certo perodo antes de associarse. Foi na qualidade de adventcio que o Mestre Representante do Pr-Ncleo Sereno do Mar me autorizou a freqentar as sesses, como pesquisador por tempo indeterminado. No plano material (administrativo), o ncleo est sob a direo de um presidente, tambm mestre, que encabea uma diretoria (presidente, vice-presidente, 1 e 2 secretrios, 1 e 2 tesoureiros, orador oficial), eleita por todos os scios para um mandato de dois anos. diretoria cabe, entre outras funes, coordenar as atividades necessrias para a estruturao material do ncleo, tais como: obras de construo do templo, casa de preparo do Vegetal, cantina, banheiros, berrio; plantio de mariri e chacrona; eventos para a arrecadao de fundos para as obras; organizao do pagamento da mensalidade dos scios13. H ainda a funo da Ogan14, mulher responsvel por coordenar a arrumao do templo e sua limpeza, assim como o que se refere alimentao. Essa funo ocupada pelas Conselheiras, em rodzio com durao de dois meses. O nome desta funo uma reminiscncia do tempo em que Mestre Gabriel participava de cultos afro-brasileiros, onde o og um mdium responsvel pelo canto e pelo toque ocupa um cargo de suma importncia e de responsabilidade dentro dos rituais de Candombl e de Umbanda, que nesta ltima, o de conduzir a Curimba conjunto de vozes e toques do atabaque ajudando nos trabalhos espirituais para que possam ser fortes e bonitos. Entre os ogs, auxiliares de confiana do chefe do terreiro, h aqueles que tm a responsabilidade de zelar pela ordem, limpeza e conservao do terreiro. H, contudo, aqui uma diferena significativa, os ogs nos cultos afro-brasileiros so sempre do sexo masculino e na UDV
13

O valor mdio da mensalidade, por todo o Brasil, de 10% do salrio mnimo. Mas no h necessariamente o mesmo valor para todos os ncleos, podendo haver algumas variaes, de acordo com as necessidades e condies do grupo. No Pr-Ncleo Sereno do Mar em So Lus o valor atual da mensalidade de R$ 25,00 o qual se destina para a cobertura de custos de manuteno da propriedade em que est instalada (luz, caseiro e demais necessidades) e inclui o Fundo de Participao. H tambm o Fundo de Participao, que se remete mensalmente para a Sede Geral, atualmente o valor para o Pr-Ncleo Sereno do Mar, de R$ 5,00 por pessoa. Alm disso, h a Taxa de Preparo, na ocasio em que se confecciona o ch (a cada 4 meses aproximadamente). O valor bem varivel, para cobrir os gastos com o preparo do ch, mas ultimamente ele tem girado em torno de R$ 25,00 por pessoa, sendo este valor destinado a custo da aquisio e transporte da matria prima para a confeco do ch (chacrona e mariri), compra de lenha para ativar a fornalha e despesa de alimentao para os participantes do feitio (em torno de cinqenta pessoas por um perodo de dois a trs dias). Quanto a essas trs taxas, importa observar que nos casos em que o scio no pode pagar o valor completo, possvel a ele falar com os responsveis e s pagar o que estiver ao seu alcance. 14 Palavra grafada com an no Boletim da Conscincia em Organizao, 7 Parte (UNIO DO VEGETAL, 2003, p. 67).

39

esta uma atribuio e ttulo dados aos discpulos do sexo feminino, enquanto que, nos cultos afros o cargo feminino equivalente ao de Og assumido pela Equde (UMBANDA ONLINE, 2010). Cabe aqui perceber a anlise de Bourdieu segundo a qual a religio, juntamente com a arte e a lngua, faz parte como estrutura estruturante do sistema simblico das sociedades; so instrumentos de conhecimento e de construo do mundo dos objetos, como formas simblicas (BOURDIEU, 2007, p. 8). Segundo ele, os sistemas simblicos, como instrumentos de conhecimento e de comunicao, s podem exercer um poder estruturante porque so estruturados. A religio, como estrutura estruturante, exerce um poder sobre as pessoas porque comporta smbolos estruturados e os smbolos so instrumentos por excelncia da integrao social (BOURDIEU, 2007, p. 10). Portanto, a religio enquanto conjunto de smbolos estruturados tem poder de integrao social, ou seja, tem a funo de integrar, incluir o indivduo num determinado grupo social ou na sociedade de uma maneira geral. Para ele, a religio o princpio da estruturao do sistema simblico que vai justificar o porqu da classe ou grupo social ao qual a pessoa pertence. Assim, a pessoa busca a religio porque ela fornece justificativa para a sua vida, seja da sua posio social, da doena, da morte, da angstia, do sofrimento e do seu existir. Dessa forma, a religio cumpre uma funo social entre o conhecido e o desconhecido, por meio do universo simblico religioso. Sendo que nesse sentido a UDV torna-se eficiente em seu papel socializador e de compreenso da vida e de seus porqus, a partir de sua prpria forma de organizao e estruturao que lhe confere um capital simblico15 capaz de fazer com que o fiel sinta-se seguro e possa confiar em tudo o que lhe dito e ensinado. Ao definir a religio como um conjunto de prticas e representaes que se revestem de carter sagrado Bourdieu a concebe como linguagem, isto , sistema simblico de comunicao e de pensamento, que se torna uma fora estruturante da sociedade, pois opera a ordenao de mundo para grupos que a ela compem, assumindo a produo de
15

O capital simblico, diferentemente, das outras modalidades de capital, no imediatamente perceptvel como tal e os efeitos de sua durao tambm obedecem a lgicas diferentes. Espcie de poder ligado propriedade de "fazer ver" e "fazer crer", o capital simblico , a grosso modo uma medida do prestgio e/ou do carisma que um indivduo ou instituio possui em determinado campo. Deste modo, a partir desta marca quase invisvel de distino o capital simblico permite que um indivduo desfrute de uma posio de proeminncia frente a um campo, e tal proeminncia reforada pelos signos distintivos que reafirmam a posse deste capital (como as insgnias do militar ou a mitra sacerdotal de um papa). Como ele um tipo de capital cuja posse permite um (re)conhecimento imediato da dominao do elemento que o possui sobre os demais elementos do campo, o capital simblico assim o instrumento principal da violncia simblica, ao impor seu peso sobre os que no o possuem ou o possuem em quantidades inferiores em um dado campo (BOURDIEU, 2007).

40

sentido. Afirma que


Enquanto sistema simblico, a religio estruturada na medida em que seus elementos internos relacionam-se entre si formando uma totalidade coerente, capaz de construir uma experincia. As categorias de sagrado e profano, material e espiritual, eterno e temporal, o que do cu e o que da terra, funcionam como alicerces sobre os quais se constri a experincia vivida (BOURDIEU, 2007, p. 179).

Ao sublinhar a importncia do simblico, Bourdieu no o entende como mero reflexo do que se costuma denominar de real, nem como simples subjetividade. Por isso, aponta para a necessidade de superao da dvida cartesiana que pressupe a idia do homem sendo exterior ao seu mundo, de onde decorre a concepo de que o pensamento ou a representao so o produto artificial ou abstrato de seu intelecto: o mundo social tambm representao e vontade [...] O que ns consideramos como realidade social em grande parte representaes ou produto da representao, em todos os sentidos do termo [...] afirma (BOURDIEU, 1990, p. 70,71,119). Mostra ainda que a subjetividade da experincia religiosa consegue objetivar-se socialmente em prticas e discursos na medida em que responde a uma demanda social, ou seja, quando capaz de dar sentido existncia de um grupo.

1.2

A Sede Geral e seus Departamentos At 1982, a Sede Geral do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal

localizava-se na cidade de Porto Velho, Rondnia. Naquele ano, houve a transferncia da Sede Geral para Braslia, Distrito Federal. Na Sede Geral fica o Mestre Geral Representante, autoridade mxima do CEBUDV. Ele eleito para um mandato de trs anos pelo Conselho de Administrao, formado pelos mestres representantes de todos os ncleos, os mestres da origem (aqueles que receberam do Mestre Gabriel a estrela de mestre) e mais alguns mestres da Sede Geral, reunidos em sesso. No seu aspecto material, o CEBUDV administrado por uma Diretoria Geral, eleita para um mandato de trs anos pelo mesmo Conselho de Administrao. A Diretoria Geral tem seus trabalhos dirigidos por seu Presidente (um mestre eleito para encabear uma diretoria), ao qual

41

compete representar a sociedade16. H, no nvel nacional, departamentos que cuidam de reas especficas: o Departamento Jurdico, o Departamento de Memria e Documentao (DMD), o Departamento Mdico-Cientfico (DEMEC) e outros. O DMD foi chamado, a princpio, de Centro de Memria e Documentao e responsvel pela memria institucional da UDV, coleta e registra o que diz respeito s suas origens e histria do Mestre Gabriel (GENTIL, GENTIL, 2002, p. 565). Por sua vez, o DEMEC foi fundado com o nome de Centro de Estudos Mdicos (CEM) e dedica-se a assessorar a Administrao Geral nos assuntos referentes sade dos associados em todos os seus aspectos e desenvolve pesquisas biopsicofarmacolgicas em parceria com instituies cientficas nacionais e internacionais. (GENTIL, GENTIL, 2002, p. 566). Em novembro de 1995, o ento CEM realizou a Conferncia Internacional de Estudos da Ayahuasca, no Hotel Glria, na Cidade do Rio de Janeiro. Atividade emblemtica do esforo do CEBUDV em se estruturar institucionalmente e em conquistar credibilidade diante do Estado, da opinio pblica e da comunidade cientfica, a Conferncia teve a participao de um nmero significativo de pesquisadores de instituies acadmicas nacionais e do exterior. Vinculada UDV, existe a Associao Novo Encanto de Desenvolvimento Ecolgico (ANEDE), ONG (Organizao no Governamental) com objetivo de uma atuao ambientalista, que recebeu a doao de uma ONG norte-americana de um seringal de 8.025 hectares no Estado do Acre, o Seringal Novo Encanto. Alm dos projetos de desenvolvimento sustentvel no seringal, a ANEDE tem monitores e scios em cada unidade da UDV, os quais tm realizado iniciativas de conscientizao ecolgica no nvel local. Trata-se de um brao ecolgico da UDV com a finalidade de preservao e retribuio daquilo que a Unio do Vegetal retira da natureza. A associao dos scios da UDV a ANEDE voluntria e no compulsria, associa-se quem quiser e tiver despertado em si o interesse ecolgico. Trata-se de uma iniciativa de pagamento de uma dvida scio-ecolgica.

16

Estatuto do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal. Artigo 11 (UNIO DO VEGETAL, 2003, 81).

p.

42

1.3

A UDV e seu Processo de Institucionalizao O Mestre Gabriel faleceu em 1971, na cidade de Braslia. Aps seu

falecimento, foi escolhido um integrante do quadro de Mestres, Raimundo Monteiro de Souza, para ocupar o cargo de Mestre-Geral-Representante, que o cargo mximo da Unio do Vegetal. O Mestre Monteiro, contudo, permaneceu s alguns meses neste cargo, e a ele se sucederam o Mestre Raimundo Carneiro Braga e o Mestre Joo Ferreira de Souza, conhecido como Mestre Joanico, num espao de apenas dois anos. Este processo de escolha do sucessor imediato do Mestre Gabriel aparentemente no se deu sem problemas. O Mestre-Geral-Representante, responsvel pela direo da Unio do Vegetal, abrangendo todos os seus ncleos, eleito para um mandato de trs anos. Porm, a atual estrutura administrativa, bem como os mecanismos estabelecidos para garantir a sucesso de seus lderes, provavelmente foram elaborados de forma gradual. Pois, de acordo com o que apurei, enquanto o Mestre Gabriel era vivo, alm dos graus de Mestre, Conselheiro e do Corpo Instrutivo, havia apenas o cargo de Mestre-Representante. Sabemos, tambm, que para este ltimo cargo, o fundador da UDV chegou, ainda, a nomear algumas pessoas, mesmo enquanto ele era a autoridade mxima no grupo. O processo de institucionalizao da UDV parece ter sido impulsionado, em certa medida, por uma presso externa local, a qual envolveu inclusive alguns problemas com a polcia de Porto Velho, bem como perseguies variadas de diferentes setores da sociedade da poca em que se formava esta linha religiosa. Um episdio relevante, que, posteriormente, passar a marcar a histria da UDV, transformando-se num elemento importante de seu conjunto ritual e mtico, a priso do Mestre Gabriel em 1967. Conta-se que esta ocorreu quando o Mestre Gabriel estava dirigindo uma sesso de Vegetal em Porto Velho. Nesta ocasio, o chefe da polcia local, acompanhado de alguns auxiliares, interrompeu a sesso, levando o Mestre Gabriel at delegacia para prestar esclarecimentos sobre o ajuntamento de pessoas que ele parecia liderar, fato este que ser tratado mais adiante. O Mestre Gabriel ficou detido at o dia seguinte, quando foi liberado. Nos depoimentos relatados por Brissac (1999, pp. 73-4) sobre o episdio, o autor destaca a imagem de organizao suspeita que, ao menos num primeiro momento, a sociedade ou irmandade dirigida pelo Mestre Gabriel assumia naquela regio. Assim, um de seus informantes conta que o delegado responsvel pelo caso, ao reconhecer um conhecido seu entre os discpulos do Mestre Gabriel, disse a ele: o senhor, metido nessas

43

organizaes clandestinas?. Para Brissac, esse tipo de discurso expressava o clima poltico da poca, ps golpe militar (1999, p. 74). Uma das exigncias deste delegado, ao soltar o Mestre Gabriel, bastante condizente com aquele ambiente poltico, foi que o grupo criado por ele elaborasse e registrasse um estatuto. Deste modo, poucos dias aps o Mestre Gabriel ser solto, a sociedade religiosa Unio do Vegetal foi registrada num cartrio de Porto Velho, passando a ser reconhecida como entidade jurdica. Essa aspirao por um status de legalidade , igualmente, identificada nos relatos narrados por outros estudiosos desta linha religiosa, como Brissac (1999) e Andrade (1995), parecendo ser uma constante nas relaes e negociaes entre o grupo criado pelo Mestre Gabriel em Porto Velho e os diferentes setores da comunidade local de ento. Tambm logo aps a liberao do Mestre Gabriel pela polcia, alguns membros da UDV publicaram um artigo no jornal Alto Madeira, de Porto Velho. O artigo, denominado Convico do Mestre, tinha como objetivo esclarecer o episdio da priso do Mestre Gabriel, procurando, simultaneamente, mostrar a seriedade e o esprito pacfico do grupo organizado por ele. O artigo contm trechos de falas do prprio Mestre Gabriel, o qual diz a seus discpulos, entre outras coisas, que no se deve julgar ou censurar ningum, sendo preciso evitar a revolta17. Mas, se por um lado, o artigo enfatiza o comportamento obediente, pacfico, ou seja, uma atitude de submisso s normas e leis vigentes por parte deste grupo religioso, por outro lado, percebe-se, nele, a idia segundo a qual a lei dos homens no pode interferir na lei divina. Pois, num determinado momento desse texto, relata-se que o prprio delegado encarregado do caso teria admitido ao Mestre Gabriel sua incapacidade para proibir ou, ao contrrio, dar licena ao trabalho espiritual que ele estava desenvolvendo com o Vegetal. Esta afirmao interpretada, no mbito da UDV como a prova de que o Mestre Gabriel dirigia um trabalho sagrado, que estava acima das intervenes humanas e profanas. O artigo Convico do Mestre lido no incio de toda sesso de escala dos ncleos do CEBUDV at os dias hoje, parecendo se constituir, acima de tudo, num marco simblico da legitimidade desta religio perante os seus prprios adeptos. Relata-se, ainda, no mbito da UDV a perseguio contra a Unio do Vegetal empreendida pelos padres, apontando-se, assim, para a ocorrncia de conflitos entre o
17

O trecho mencionado diz exatamente o seguinte: Podemos ser censurados por todos, ma no podemos censurar a ningum. Podemos ter inimigos, mas no podemos ser inimigos de ningum. Podemos ser ofendidos por todos, mas no podemos ofender a ningum. Podemos at ser julgados por todos, mas no podemos julgar a ningum. Podemos ser revoltados por todos, mas no podemos revoltar e nem ser revoltados por ningum.

44

grupo de Mestre Gabriel e a Igreja catlica. Andrade e Brissac tambm vo se referir a esse tipo de conflito, discorrendo mais particularmente a respeito dos problemas gerados com o bispo de Porto Velho, o qual em seus sermes, por vrias vezes, teria alertado os seus fiis sobre os perigos do Vegetal (ANDRADE, 1995, pp. 161-2 e BRISSAC, 1999, pp. 76-9). Em algumas situaes, estas controvrsias com a Igreja catlica so apresentadas como um dos motivos que levaram a outra mudana de ordem institucional no grupo religioso fundado pelo Mestre Gabriel. Trata-se da mudana do nome, de Associao Beneficente Unio do Vegetal para Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal. A substituio do nome ocorreu no final de 1970, quase um ano antes do falecimento do Mestre Gabriel. Assim, passa a existir o CEBUDV- Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal. Brissac diz que o Mestre Gabriel e seus discpulos foram orientados para realizar esta alterao, num perodo em que aconteceram novos conflitos com a polcia de Porto Velho, a qual acabou por determinar que o grupo do Mestre Gabriel no poderia fornecer o ch a novas pessoas, alm daquelas que j pertenciam ao culto. A proibio permaneceu por alguns meses, at que se conseguiu uma sentena favorvel a um mandado de segurana impetrado pelos representantes da UDV (BRISSAC, 1999, pp. 75-6). Alguns membros do CEBUDV, entrevistados por Brissac, colocam explicitamente que a designao Esprita surgiu porque muitas pessoas, naquela poca, queriam fechar a Unio do Vegetal (BRISSAC, 1999, p. 76). Vale lembrar, aqui, que em outros estudos ressaltou-se, tambm, a relao entre a cosmologia da Unio do Vegetal e a maonaria (ANDRADE, 1995 e BRISSAC, 1999). Brissac, por exemplo, mostrou que muitos dos primeiros membros da UDV eram maons, constatando que alguns destes, mesmos depois de entrarem para o culto do Mestre Gabriel, continuaram freqentando as reunies das lojas manicas durante vrios anos, sem sofrerem nenhum tipo de advertncia ou punio deste ltimo. Embora o autor no possua dados para afirmar que o Mestre Gabriel tenha pertencido maonaria e considerando que isto seja realmente improvvel , ele coloca que o fundador da Unio do Vegetal nunca desaprovou a aproximao com esta sociedade (BRISSAC, 1999, pp. 667). Vimos, alis, que alguns dos aspectos da estrutura ritual udevista se assemelham a elementos manicos. Portanto, podemos supor que o Mestre Gabriel tenha se deixado influenciar por alguns de seus discpulos que haviam sido maons, no momento da organizao do conjunto ritual e doutrinrio da UDV.

45

1.4

Centro Esprita Unio do Vegetal: demonstrativo de scios e unidades Dentre as religies ayahuasqueiras brasileiras, o Centro Esprita Beneficente

Unio do Vegetal a que tem mais fiis. De estrutura centralizada e hierrquica, foi criada em 1961, em Rondnia, pelo baiano Jos Gabriel da Costa (1922-1971), chamado Mestre Gabriel. Sua doutrina crist e reencarnacionista, e eles chamam o ch de "ayahuasca" ou de "Vegetal". A UDV manteve um ritmo lento de crescimento durante boa parte de sua histria e em 1998 (segundo censo da prpria entidade) contava com pouco mais de seis mil adeptos. Um pouco mais de uma dcada depois, um levantamento interno realizado recentemente revelou que a instituio j conta com 13 mil scios, possui 140 unidades (ncleos e pr-ncleos) localizadas em todos os estados do pas, incluindo cinco nos Estados Unidos e um na Espanha. Na Itlia e na Alemanha existe distribuio autorizada supervisionada pela sede geral em Braslia. O antroplogo Srgio Brissac, que pesquisou a UDV em sua dissertao de mestrado no Museu Nacional, diz que o crescimento da religio est ligado ao prprio "esprito do tempo" que vivemos. "Frente ao relativismo contemporneo, a dinmica do ritual e a doutrina da UDV apresentam a alternativa de um conjunto slido de verdades. Alm disso, h uma busca por uma experincia intensa do sagrado, e a vivncia com a ayahuasca, unida ao ritual e aos ensinamentos, oferece essa oportunidade", diz. Ele no aponta um perfil definido de freqentador, mas nas grandes cidades predominam pessoas de classe mdia e formao universitria (BRISSAC, 1999).

1.5

O Pr-Ncleo Sereno do Mar em So Lus - MA O Pr-Ncleo Sereno do Mar foi o que escolhi para o trabalho de campo desta

dissertao. Para situar o leitor no ambiente que encontrei, cito a seguir as anotaes que fiz em meu dirio de campo, no dia em que estive pela primeira vez no pr-ncleo:
A sesso estava marcada para as 20h30min, desta forma marquei com o meu contato e guia, Silvio, para que nos encontrssemos, s 20h, do dia 03 de setembro de 2008 (quarta-feira), na sada para a cidade de So Jos de Ribamar. s 19h55min ele chegou ao ponto marcado e nos dirigimos para o CEBUDV, chegando l aproximadamente s 20h10min. Fui apresentado ao Mestre Representante, Sr Marcos, homem simptico e afvel,

46

de conversa agradvel e que sabe fazer-se amigo. Falei que escolhi realizar meu trabalho de campo no pr-ncleo da UDV em So Lus e lhes disse as motivaes. Quando chegamos, Silvio me mostrou o pr-ncleo e tudo o que foi possvel ver da propriedade, pois a noite no nos permitiu ver muita coisa, mas me foi possvel perceber o cuidado e a beleza do lugar. Um belo cenrio para encontros da irmandade! Depois fui prontamente apresentado a vrios irmos e irms, os quais se mostraram extremamente amigos e solcitos em ajudar-me em minha pesquisa. Ficamos conversando at sermos chamados para a sesso. Esse foi um tempo importante para que eu tivesse uma rpida viso acerca dos participantes desse centro; pois, alm, de ser possvel perceber tratar-se de pessoas de um nvel social que permite a todos chegarem em seus prprios carros, sendo a maioria deles carros novos e de luxo, com aqueles que conversei e que me foi possvel saber acerca de suas profisses destacou-se o fato de serem profissionais liberais de formao universitria.

Considero que estas notas ajudam a esclarecer vrios aspectos de meu trabalho de campo. Algo que logo salta aos olhos a acolhida que recebi dos participantes do prncleo. Em pouco tempo me senti vontade com o grupo, com liberdade para me fazer presente nas diversas atividades da irmandade e para perguntar nas entrevistas acerca de tudo o que me parecesse relevante. Outro aspecto que julgo importante de se destacar o estilo cultivado dos participantes do pr-ncleo, indivduos pertencentes classe mdia da cidade de So Lus, a grande maioria com formao universitria e at ps-graduados. Relacionado a isto, est o que se poderia qualificar de certo refinamento na sensibilidade dos membros, perceptvel na propriedade onde se encontra o Centro, no cuidado com os jardins do stio, nos gostos musicais, na refeio bem preparada, nos assuntos das conversas, e na prpria delicadeza com que me receberam. Estes aspectos que aponto permitem que se tenha uma idia de uma caracterstica do trabalho de campo: foi uma experincia agradvel. relevante esse elemento subjetivo: a interao prazerosa com os participantes do Sereno do Mar gerou em mim uma empatia com o grupo estudado, da qual estou consciente e que no desejo ocultar ao leitor. Se esta proximidade afetiva abriume muitas portas e permitiu-me acesso a informaes que outros no teriam, por outro lado, certamente influenciou o meu enfoque. O tempo posterior ao trabalho de campo, a reflexo antropolgica sobre o material coletado propiciaram-me um distanciamento. Mas reconheo-me livre da iluso de uma neutralidade do etngrafo, e sei que esta dissertao um olhar interpretativo, entre tantos possveis, sobre esse objeto. Como diria Geertz:
Fazer etnografia como tentar ler (no sentido de construir uma leitura de) um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e comentrios tendenciosos, escritos no com sinais convencionais do

47

som, mas com exemplos transitrios do comportamento modelado (GEERTZ, 1978, p. 20).

Evidentemente, parto do princpio adotado por ele de que o trabalho de campo uma busca acerca de sentidos ocultos em meio aos textos sociais18 de vivncia dos participantes do CEBUDV. Portanto, uma busca que me permite somente construes sobre construes de outras pessoas, ou seja, parto para a busca na certeza de que o mximo a ser alcanado ser uma construo de carter pessoal em cima de interpretaes de outras pessoas a respeito do objeto o qual me proponho a estudar: a UDV.

1.6

A organizao do Espao no Templo do Pr-Ncleo O Pr-Ncleo Sereno do Mar situa-se em rea rural da Ilha do Maranho, entre

os municpios de So Lus e So Jos de Ribamar, a aproximadamente 30 minutos de carro do centro da cidade, Rua das Pessoeiras, n 100, Quintas do So Joo So Jos de Ribamar. Os ncleos costumam estar localizados em reas distantes das cidades, onde no haja muito barulho ao redor e se possa ter um terreno amplo. O CEBUDV de So Lus tem uma edificao central, que chamada de Templo, cujo espao principal o Salo do Vegetal. A estrutura material ainda est em processo de construo e expanso. Possui o templo, dois banheiros (um masculino e um feminino), Casa de Preparo (provisria) que uma espcie de barraco com uma pequena e tosca fornalha, onde o ch ayahuasca preparado ritualmente e a casa do caseiro que serve, tambm, como cozinha e espao para o lanche e convivncia social. Atualmente est sendo construdo o muro para dar maior proteo ao patrimnio e os participantes tem se empenhado em adquirir recursos para auxiliar nas obras; bem como, atravs de uma parceria com os produtores de flores da cidade de Holambra SP, na primeira quinzena do ms de dezembro de 2009, ao efetuar uma amostra e venda de flores na cidade So Lus, foi levantado dinheiro para a construo da Casa de preparo definitiva. Em meio a uma reserva de mata, encontra-se o Chacronal, uma rea na qual esto plantados os ps de chacrona. Mais ao fundo do terreno, est o plantio principal de mariri, ainda que haja ps do cip em vrios pontos do stio. Junto entrada, situa-se a casa

18

Uso o termo para significar os valores e princpios estabelecidos pela experincia de vida dos participantes do CEBUDV do Pr-Ncleo Sereno do Mar em So Lus.

48

do caseiro e o terreno todo (um stio) est cercado por mata caracterstica da ilha (nativa). H de se registrar que embora o Pr-Ncleo j possua uma plantao de chacrona e mariri, o material para a confeco do Vegetal ainda tem que ser importado, uma vez que so necessrios sete anos para se iniciar a colheita e o plantio ainda recente (de aproximadamente trs anos). Desta forma, normalmente o Pr-Ncleo tem importado sua matria-prima do Estado do Par. As sesses so realizadas no Salo do Vegetal, com capacidade para aproximadamente 90 pessoas. Em lugar de destaque do salo h uma mesa retangular, com um lugar cabeceira a ela e quatro lugares nas laterais. Na cabeceira, de frente para a assemblia, fica o Mestre Dirigente da sesso. sua direita, fica o Mestre Assistente, responsvel pela ordem e a disciplina da sesso. Ao seu lado, fica o discpulo escalado para fazer a leitura dos estatutos do Centro. esquerda do Mestre Dirigente, fica um discpulo que na sesso far uma explanao aps a leitura dos estatutos. Os demais lugares mesa so ocupados por scios dos vrios graus hierrquicos. Em frente mesa e nos seus dois lados, distribuem-se os assentos dos demais participantes, cadeiras com estrutura de ferro e fios plsticos de cor verde (popularmente conhecidas por cadeiras de macarro), que possibilitam uma postura corporal mais relaxada durante as quatro horas e quinze minutos de ritual. Atrs da mesa, fica apenas uma fila de cadeiras, reservadas para os mestres. Os conselheiros e conselheiras, bem como visitantes ou pessoas que bebem o Vegetal pela primeira vez ficam nas filas laterais, que so duplas. Em frente mesa est a maior parte das cadeiras, dispostas em vrias fileiras. Quanto a estas, no h critrio especial para a sua ocupao, exceto que as cadeiras da primeira fila, quando houver necessidade, destinam-se prioritariamente para visitantes ou pessoas que bebem o Vegetal pela primeira vez. muito enfatizada a necessidade de as pessoas andarem no salo, durante a sesso, no sentido anti-horrio. Esse o sentido da fora19, a maneira como a fora do Vegetal circula no salo e nas pessoas. o mesmo sentido em que o cip mariri sobe nas rvores da floresta. Assim, preciso seguir esse sentido ao caminhar durante a sesso, para se estar em harmonia com essa fora, possibilitando assim que ela flua do melhor modo entre todos. O espao ritual bem sbrio, com poucos smbolos. As paredes so de alvenaria a uma altura aproximada de 1,20 mt, deixando, portanto, o ambiente aberto e
19

Este sentido considerado, pelos udevistas, como o sentido correto e bom porque seria o sentido da fora, esta ltima referindo-se ao poder de atuao do prprio Vegetal. Brissac diz que este considerado, tambm, o sentido em que o cip sobre nas rvores (BRISSAC, 1999, p. 35).

49

colocando os fiis em pleno contato com o exterior, pintadas na cor branca. O telhado, muito alto, com estrutura de madeira bem feita e acabada e que retrata um trabalho de cuidadoso e gosto refinado, coberto de telhas de amianto. Local extremamente simples, mas de agradvel conforto. Sobre uma mesa de madeira recoberta com toalha branca, acima do lugar de quem dirige a sesso, h um arco de madeira pintado de verde, com as seguintes inscries em amarelo: ESTRELA DIVINA UNIVERSAL UDV. E no arco esto desenhadas, tambm em amarelo, algumas estrelas de cinco pontas e duas estrelas com cauda de cometa. No centro da parede atrs da mesa, h um quadro com a foto do Mestre Gabriel, de p sob um arco semelhante, tendo junto a si um copo de Vegetal; esquerda um quadro contendo a imagem do sol, da lua e de uma estrela e direita um quadro onde se l a seguinte inscrio: LUZ, PAZ, AMOR. As entradas laterais e o centro do templo em meio s cadeiras esto forrados por tapetes em cor azul. Na parede ao lado esquerdo do lugar do Mestre Dirigente h um relgio. Na mesa, direita do lugar do Mestre Dirigente, h um recipiente de cermica no qual se pe o Vegetal. Ficam na mesa tambm jarras de gua e copos para os participantes. O copo de gua do Mestre Dirigente mantido cheio durante toda a sesso. No canto direito do salo, atrs da mesa e ao lado da fileira de cadeiras destinadas aos mestres fica o aparelho de som utilizado para tocar as msicas durante o ritual gravao em CD que pode ser instrumental, acompanhada de voz, o estilo dependendo do perfil dos membros do grupo que realiza a sesso20, a qual ocupada pelo Mestre Auxiliar ou qualquer outro mestre (responsvel por tocar as msicas)21. Para maior clareza quanto distribuio do espao veja-se o seguinte:

20

O estilo destas msicas realmente pode variar bastante. Assim, pode-se optar por forr, new-age, msica erudita, embora geralmente se d preferncia para a MPB e no caso do Pr-Ncleo Sereno do Mar, observase um uso acentuado de msicas maranhenses. 21 O som poder ser controlado por qualquer discpulo, embora o Pr-Ncleo prefira sempre utilizar um mestre para esta funo, mas a escolha e liberao dessas msicas sempre do Mestre Representante, pois isso faz parte de sua competncia, visto que as msicas so a extenso de sua palavra e trazem mensagens especficas.

50

PLANTA DO SALO DO VEGETAL DO PR-NCLEO SERENO DO MAR

LEGENDA Foto do Mestre Gabriel Quadros aos lados esquerdo e direito da foto do Mestre Gabriel Aparelho de som Filtro com o Vegetal Relgio Arco e Cadeira do Mestre Dirigente Mesa Fila de Cadeiras dos Mestres Cadeira do Mestre Representante Filas de Cadeiras dos(as) Conselheiros(as) e visitantes Filas de Cadeiras dos(as) discpulos(as) Portas de entrada e sada Sentidos de circulao
Ilustrao 2: Croqui do salo do Vegetal

51

1.7

A Sesso de Escala e seu Funcionamento Para as sesses realizadas no Salo do Vegetal, os membros da UDV vestem

uniformes. Os discpulos do sexo masculino usam cala branca com uma camisa verde com as letras UDV bordadas em branco no bolso. As mulheres vestem cala amarela e uma camisa igual dos homens. Os(as) discpulos(as) do Corpo Instrutivo tm o mesmo uniforme com a diferena de que o bolso de sua camisa verde tem as letras UDV em amarelo. Os conselheiros e conselheiras tm em sua camisa, junto s letras UDV as letras CDC (Corpo do Conselho). Os mestres vestem uma camisa que alm das letras UDV e CDC tm bordada uma estrela amarela. O Mestre Assistente porta sobre seu uniforme uma faixa branca transversal com as seguintes letras em verde: UDV OBDC. O Mestre Representante do Ncleo veste uma camisa azul, com as letras UDV e CDC e a estrela. Assim, olhando-se para o conjunto dos participantes, as cores do uniforme da Unio do Vegetal so as mesmas da bandeira brasileira: verde, amarelo, azul e branco. As sesses de escala, que so destinadas a todos os scios, acontecem quinzenalmente, no primeiro e no terceiro sbados do ms. Ainda que a etnografia de uma sesso fosse grandemente interessante, com a descrio dos assuntos tratados pelo Mestre Dirigente, as chamadas realizadas e a participao dos scios, devido limitao relativa ao carter reservado dos ensinos da UDV, limitar-me-ei a apresentar aqui a estrutura, o esquema de uma sesso de escala. A sesso se inicia pontualmente s 20 horas, com o pedido de ateno a todos, para a distribuio do Vegetal. A assistncia se coloca de p, em silncio. A distribuio se d hierarquicamente: o Mestre Dirigente da sesso serve a si e aos outros mestres, depois aos(s) conselheiros(as), em seguida ao Corpo Instrutivo, aos membros do Quadro de Scios e por fim aos visitantes no uniformizados. As pessoas aproximam-se da mesa formando uma fila que vem pela direita e sai pela esquerda (do ponto de vista de quem est em frente mesa), ou seja, no sentido da fora. Aps a distribuio do ch, os mestres, conselheiros e discpulos do Corpo Instrutivo o bebem. Depois, o ch bebido pelo segundo grupo, os scios que no so do Corpo Instrutivo e aqueles que no so scios. Na medida em que o Pr-Ncleo Sereno do Mar conta hoje com 53 scios oficiais22 e tem em torno de 64 pessoas que bebem o Vegetal, esta primeira etapa do ritual, a distribuio do ch, se estende por
22

Scios cadastrados conforme o padro de vigncia da UDV.

52

aproximadamente 20 minutos. Tendo todos bebido o Vegetal, os participantes se sentam. O orador do ncleo anuncia os visitantes de outro ncleo ou alguma pessoa que esteja bebendo o Vegetal pela primeira vez, e deseja a todos uma sesso plena de Luz, Paz e Amor. O discpulo sentado ao lado do Mestre Assistente l ento trechos dos documentos escritos da UDV, um conjunto de normas e regulamentos, a maioria dos quais escritos ainda no tempo do Mestre Gabriel. Tal leitura se prolonga por aproximadamente vinte minutos. o tempo para que o Vegetal comece a fazer efeito. lido o Regimento Interno do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal, os Boletins da Conscincia, o artigo Convico do Mestre e os Mistrios do Vegetal, texto em forma de acrstico falando do mariri e da chacrona. Aps a leitura dos documentos, o(a) discpulo(a) do Corpo Instrutivo ou Conselheiro(a) ou Mestre sentado(a) esquerda do Mestre Dirigente faz a explanao, um comentrio sobre algum dos pontos abordados nos documentos lidos. Nesse momento, a maioria dos participantes j est comeando a sentir a burracheira, palavra que para a UDV significa fora estranha e usada para designar o efeito sentido pelas pessoas que bebem a Ayahuasca. O Mestre Dirigente faz ento as chamadas de abertura. Em meio a um silncio absoluto dos presentes, ele entoa hinos que tm importncia fundamental no ritual. As chamadas, como o nome indica, chamam a burracheira, a fora estranha do Vegetal, para que ela atue nos presentes. Assim, atravs das chamadas que se orienta a sesso, ou seja, que se canaliza o efeito do ch para os objetivos espirituais visados pela Unio do Vegetal. Os dois pedidos mais presentes nas chamadas so luz e fora. A luz, que est relacionada chacrona, o princpio feminino presente no ch, a dimenso do conhecimento espiritual. A fora, atribuda ao mariri, o princpio masculino. Aps as trs primeiras chamadas, o Mestre Dirigente levanta-se e, caminhando no sentido da fora, pergunta individualmente para as pessoas sentadas mesa e para os Mestres e Conselheiros(as) ao redor dela se eles tm a burracheira. Tendo perguntado aos que esto assentados prximos mesa, o Dirigente em seguida se dirige assemblia, fazendo a mesma pergunta de uma s vez para todos aqueles aos quais ele ainda no perguntou. E a assemblia responde afirmativamente, em coro. Esse rito denominado ligao da sesso. Feita a ligao da sesso, o Dirigente volta a se sentar e faz a Chamada do Mestre Caiano. Caiano o primeiro hoasqueiro, a primeira pessoa que bebeu o Vegetal. Pede-se a presena de Caiano para que a prpria burracheira possa atuar, trazendo luz para

53

os caianinhos, ou seja, os seus discpulos, os membros da UDV. Esta chamada central para a abertura da sesso e nunca pode ser omitida. Logo depois, o Mestre Representante, ou algum mestre designado por ele, quem faz a quinta chamada de abertura. Na seqncia, comum escutar-se msica instrumental. Ouve-se uma msica cuidadosamente escolhida para chamar burracheira. Passam-se uns cinco minutos ao som da msica, tempo no qual as pessoas costumam sentir a burracheira crescer. Depois, o Mestre Dirigente costuma fazer alguma outra chamada e em seguida dirige-se aos participantes, introduzindo algum tema que ser tratado na sesso. E ele diz que o oratrio est aberto, ou seja, aqueles que desejarem podem falar, perguntar, ou fazer chamadas, sendo necessrio que antes se pea licena ao Mestre Dirigente. A sesso segue com ampla participao dos presentes, embora ningum possa manifestar-se (seja para falar algo aos presentes, perguntar ao mestre ou fazer chamadas) sem que antes tenha recebido autorizao do mestre para tanto. Percebe-se, claramente aqui o que Weber chama de Dominao Tradicional (onde a autoridade , pura e simplesmente, suportada pela existncia de uma fidelidade tradicional); o governante o patriarca ou senhor, os dominados so os sditos e o funcionrio o servidor. Presta-se obedincia pessoa por respeito, em virtude da tradio de uma dignidade pessoal que se julga sagrada. Todo o comando se prende intrinsecamente a normas tradicionais. A criao de um novo direito , em princpio, impossvel, em virtude das normas oriundas da tradio. Por isso, trata-se uma dominao estvel, devido solidez e estabilidade do meio social, que se acha sob a dependncia direta e imediata do aprofundamento da tradio na conscincia coletiva. Desta forma, ningum ousa afrontar tal ordem e todos se submetem, fazendo com que a sesso transcorra sem nenhum sobressalto ou atitude que possa atrapalhar a concentrao (WEBER, 1995). No por acaso que o Mestre Marcos (Pr-Ncleo Sereno do Mar) afirmou que a UDV em sua estrutura religiosa hierrquica uma monarquia/patriarcal, onde existe um rei (o Mestre Gabriel) que o instrutor e de quem emana as doutrinas, os ensinos, a conduta, a ordem e os mestres so aqueles que em cada unidade fazem o papel de pais, sendo que tanto as ordens de um rei, quanto as de um pai no podem ser contrariadas, mas servilmente acatadas. O que se percebe que h uma atitude bastante ambgua nessa estrutura, pois em nvel administrativo h, em certa medida, uma democracia, mas em nvel espiritual h monarquia e patriarcado. Tanto que se torna necessrio, inclusive a existncia de um mestre para manter a ordem e disciplina. Em nvel

54

espiritual esse mestre autoridade mxima da unidade, tornando-se o juiz que julga e toma decises. Segundo as palavras do Mestre Gabriel, citadas pelo Mestre Marcos, enquanto juiz O mestre tem o dever de dar a sentena do complicado na lei da Unio. Ele tem que julgar e caminhar pela verdade, por mais complicado que seja ele tem o dever de seguir a lei, a ordem, a verdade e a luz, por isso suas palavras e decises no podem jamais ser contrariadas. Uma palavra de ordem na Unio do Vegetal obedincia, todo o discpulo tem o dever de obedecer. Tem que se comprometer com a transformao pessoal e com a obedincia, no pode seguir segundo o seu desejo, mas tem que se submeter ordem e disciplina da UDV. So feitas ao Mestre Dirigente perguntas bem diversificadas, desde questes a respeito da doutrina da UDV, passando por outras acerca do significado de determinada palavra numa chamada, at perguntas a respeito do modo de agir dos discpulos no cotidiano, alm de questes mais filosficas do tipo o que a verdade?. s perguntas vo se intercalando chamadas e msicas. As canes brasileiras que se ouvem na sesso tocam temas relativos ao agir humano, como o valor da amizade, da retido, do amor, da harmonia, temas relativos natureza, ou temas mais propriamente religiosos: Deus, Jesus Cristo, Nossa Senhora. de se registrar que so tocadas muitas msicas do cenrio musical maranhense. Quando a sesso j se encaminha para a sua concluso, se tornam mais freqentes as falas de participantes da sesso, que se levantam e vo para frente dirigir palavras irmandade reunida. So vrias vezes testemunhos sobre a importncia da UDV na vida das pessoas, expresses de gratido, recordaes de aniversrios de nascimento ou de incio na Unio. A seguir vm alguns avisos prticos. Nesta parte da sesso j no se fazem mais chamadas. So lidos os boletins de ocorrncia dos ncleos de todo o Brasil, informando quem foi convocado para ser conselheiro(a) ou mestre, assim como anunciando as pessoas que foram afastadas do Quadro de Mestres, do Corpo do Conselho, do Corpo Instrutivo ou da comunho do Vegetal. s 23 horas e 30 minutos, feita pelo Mestre Dirigente a Despedida do Mestre Caiano, uma chamada para despedir a burracheira. Ento, o Dirigente se levanta e faz o fechamento da ligao, andando no sentido inverso ao sentido da fora e perguntando s mesmas pessoas a quem se dirigiu no incio da sesso se foi boa a burracheira. Aps receber deles a resposta afirmativa, o Mestre Dirigente faz as mesmas perguntas para todos os outros membros da assemblia de uma s vez. O(a) discpulo(a) que fez a explanao d

55

o aviso do dzimo, convidando os participantes a doarem uma quantia no estipulada para a compra de material de limpeza para a higiene do salo. Nesse momento feito um intervalo de aproximadamente 25 minutos, durante o qual as pessoas podem se levantar e conversar. um tempo para que a burracheira, o efeito do ch, v passando e as pessoas possam ir gradualmente aterrissando, retornando ao estado de conscincia normal. Quando faltam por volta de cinco minutos para a meia-noite, todos voltam ao salo e fazem silncio. feito o Ponto da Meia-Noite, chamada que salienta a importncia do tempo, voltando a ateno dos participantes para os ponteiros do relgio e marcando o incio de um novo dia com a renovao trazida por uma sesso de Vegetal. So dados mais alguns avisos e em seguida, faz-se a chamada de fechamento. A 0 hora e 15 minutos necessariamente conclui-se a sesso. E o Mestre Dirigente anuncia que "por hoje a sesso est fechada". Aps a concluso, as pessoas se levantam e tm um tempo intenso de interrelacionamento, partilhando as suas respectivas experincias durante a sesso. Na mesa do salo servido um lanche com refrigerantes, trazido pelo grupo que no dia estiver escalado para essa funo. A conversa costuma se estender por mais de duas horas, at que as pessoas vo retornando para as suas casas.

1.8

Outras Atividades do Centro Alm das sesses de escala, realizadas nas noites dos primeiros e terceiros

sbados do ms, h uma srie de atividades propostas para a irmandade. Primeiramente, h o recrutamento de pessoas para trabalhos a serem realizados aos domingos ou feriados. So dias em que desde a manh os discpulos costumam ir para o stio para realizar os trabalhos necessrios para a sua manuteno: cuidar do plantio de mariri e chacrona, dos jardins e das dependncias do pr-ncleo. Como as pessoas vo de manh, preciso que algumas se dediquem a preparar as refeies: o caf, o almoo, lanches, etc. H uma diviso do trabalho segundo o gnero: as atividades na cozinha so tarefa das mulheres. Mas, ainda que para estas eu tenha visto mais o trabalho feminino, h uma tendncia de partilha desse trabalho com os homens. Assim como, muitas vezes, as mulheres cuidam, tambm, de atividades relacionadas ao plantio e cuidado do mariri, chacrona e jardins. Mas o trabalho nos dias de escala no se limita ao exposto acima, porque o pr-

56

ncleo est em construo. Assim, todos os discpulos so motivados pela direo e por aqueles que se colocam mais frente das atividades a estarem em mobilizao para a construo. Isso significa disponibilidade para uma srie de atividades: desde mutires para fazer diretamente alguma etapa da obra at a idealizao e execuo de eventos para a arrecadao de fundos para a construo. Em algumas sesses ouvi o Mestre Representante e o Presidente falarem da necessidade da participao dos discpulos e de maior empenho nos trabalhos concretos. No de se surpreender que haja algumas dificuldades nesse sentido, na medida em que o perfil dos participantes de indivduos que em sua maioria se dedicam a trabalho intelectual e de pouco esforo fsico. O CEBUDV, como a sua prpria denominao indica, tem uma dimenso de beneficncia. Assim, nos ncleos existe o Departamento de Beneficncia. Eles auxiliam famlias necessitadas em doao de alimentos para as pessoas da regio, bem como, tem um trabalho de atendimento em um bairro afastado da cidade de So Lus, que inclui atendimento mdico, odontolgico, de orientao sanitria em geral. No entanto, alguns dos scios reconhecem que o pr-ncleo ainda precisa expandir muito as suas iniciativas de solidariedade com os mais necessitados. Mas a agenda dos scios no se limita ao descrito at aqui. H tambm as atividades propriamente religiosas, que no se restringem s sesses de escala. A mais significativa delas o Preparo de Vegetal. Periodicamente, aproximadamente a cada trs meses, necessrio preparar ritualmente o ch Ayahuasca. uma atividade exigente, que demanda por volta de trs dias de trabalho contnuo e um preciso conhecimento prtico, para colheita do mariri (o que na maioria das vezes se d em outro local), colheita da chacrona, bateo (macerao) do cip, lavagem das folhas de chacrona, disposio dos dois vegetais em camadas dentro de grandes tachos acrescidos de gua, acompanhamento da fervura do lquido durante horas e horas, coleta e armazenagem do ch preparado, que ser bebido nas sesses dos meses seguintes. O Preparo o grande acontecimento da UDV, momento em que se reforam os laos de solidariedade entre os participantes atravs da partilha do trabalho comum e da convivncia informal e continuada. tambm um momento que muitos discpulos apontam como de aprofundamento da experincia religiosa, o qual acontece sob a influncia do estado alterado de conscincia propiciada pela Ayahuasca, a qual ingerida vrias vezes ao longo do Preparo. Alguns apontam para uma dimenso alqumica do ritual: prepara-se um ch e simultaneamente o discpulo prepara-se interiormente. Participam do

57

preparo tanto homens como mulheres sendo que, diferentemente de outras religies ayahuasqueiras, na UDV no h a diviso deste trabalho por sexo em razo dos aspectos masculino e feminino da raiz e da folha. A diviso feita somente em razo da dificuldade e do esforo desprendido para a execuo de cada tarefa, uma questo meramente fsica. Esse trabalho tem sido algumas vezes, feito em parceria com os ncleos do Piau e Cear com a finalidade de maior entrosamento e comunho entre a irmandade destas unidades, por isso, nessas oportunidades torna-se necessrias viagens para o preparo do ch, o que faz com que a taxa de preparo sofra alteraes, ficando bem mais caras que as convencionais. So viagens concorridssimas, onde a irmandade aluga um nibus, o qual tem suas vagas rapidamente preenchidas com a venda das passagens para os interessados. H que se notar que essa atividade demanda grande desprendimento do discpulo que, alm da Taxa de Preparo, e do investimento dos valores relativos viagem em si, requer dedicao de tempo e disponibilidade para passar alguns dias de m acomodao, uma vez que a despeito das distncias a serem percorridas para as viagens, a acomodao dos participantes visitantes feita nos prprios ncleos, tendo estes que dormirem em sua maioria em redes. Mas, nada disso tira o entusiasmo, percebido na irmandade em participar desses eventos. Embora, no decorrer de minha pesquisa de campo tenha havido duas viagens dessa natureza no fui convidado, pois sempre faltavam vagas para os prprios scios e, portanto, no pude participar de nenhuma delas. Um rito religioso de grande relevncia para os discpulos a Sesso Instrutiva, que se realiza a cada dois meses, em um domingo, ao meio-dia, com aqueles discpulos que foram convocados pelo Mestre Representante para formar o Corpo Instrutivo do PrNcleo. o momento da UDV mais propriamente inicitico, no sentido de constituir uma esfera de segredo reservada aos seus participantes. Todo esse conjunto de atividades exige dos participantes do Sereno do Mar uma considervel parcela de seu tempo. Essas pessoas, na medida em que conheceram a UDV e aderiram a sua proposta, foram solicitadas pela prpria dinmica da interao dos membros do pr-ncleo a realizar mudanas em suas vidas que lhes permitissem responder a essa demanda de participao.

58

MESTRE GABRIEL E A FUNDAO DA UNIO DO VEGETAL23


Em 22 de julho de 1961, Jos Gabriel da Costa fundou a Unio do Vegetal, na

Amaznia, em regio prxima fronteira entre o Brasil e a Bolvia. No ano de 1965, Jos Gabriel da Costa mudou-se para Porto Velho, onde consolidou a Unio recm-fundada. Estando o Mestre Gabriel ainda vivo foi fundado o ncleo de Manaus e em 1972, um ano aps seu falecimento, j se inaugurou o ncleo de So Paulo. Inicio apresentando a trajetria de Jos Gabriel da Costa e relacionando-a com aspectos da especificidade cultural brasileira. Acompanhando o percurso de sua vida, possvel tecer uma ampla rede de relaes com diversas configuraes culturais presentes na sociedade brasileira.

Ilustrao 3: Mestre Gabriel. Foto utilizada nos templos da UDV

Segundo declaraes encontradas nos registro da UDV, no dia 10 de fevereiro de 1922, ao meio-dia, na Fazenda Arroz, no municpio de Corao de Maria, prximo a Feira de Santana, na Bahia, nasce Jos Gabriel da Costa. Filho de Manuel Gabriel da Costa e Prima Feliciana da Costa. Jos nasce em uma numerosa famlia de treze irmos: Joo, Dionsio, Otaclio, Pedro, Romo, Maria, Mida, Jos Gabriel, Sinh, Alfredo,
23

Todas as citaes relativas vida do Mestre Gabriel e fundao da Unio do Vegetal foram conseguidas a partir de cpia de documentos internos da UDV, gentilmente emprestadas por um Mestre da UDV, com o compromisso de que deles no se fizessem cpias, mas apenas citaes. Estes documentos foram elaborados pelo Conselho da Recordao dos Ensinos do Mestre Gabriel, formado por discpulos conduzidos ao Quadro de Mestres pelo autor da Unio e outros, convocados posteriormente em virtude da morte dos mais antigos. Segundo os udevistas, este conselho se destaca pela sua importncia para a preservao da transmisso fiel dos ensinamentos do Mestre Gabriel.

59

Antnio, Maximiano, Hiplito. De acordo com registros histricos da UDV, desde pequeno, Jos j era visto e referido pelos seus familiares como algum especial. Contam que ainda criana, ele auxiliou uma mulher com dificuldades de parto. O beb se encontrava mal posicionado e a parteira temia que morressem me e filho. Jos entra no quarto, manda todos sarem, tranca a porta e logo em seguida a destranca. Quando o menino abre a porta, simultaneamente nasce a criana. Na dcada de 20, o menino Jos cresce em um meio rural fortemente marcado pelo catolicismo popular. Uma recordao que narram de sua infncia que o garoto ia aos domingos igreja de sua cidade e levava com ele um barbante. Durante a missa, amarrava as pessoas umas s outras, pelos passantes das roupas, sem que elas percebessem (CENTRO DE ESTUDOS MDICOS DA UDV, 1993, p. 1)24. Tambm conta o seu irmo Alfredo:
Minha me era muito devota e zeladora da igreja onde a gente congregava e ia missa. E ela tinha o capricho de levar os filhos pra fazer a primeira, segunda e terceira comunhes. E justamente, no sei se na segunda ou na terceira comunho, ele representou alguma coisa ao padre, que eu no sei o que possa ter sido, que o padre ficou abismado. Ele se confessou e na confisso contou ao padre um assunto religioso. No foi uma histria qualquer, certamente, que o padre ficou espantado. Depois, o padre passou a dizer minha me: Dona Prima, aquele menino seu qualquer coisa. A senhora cuide daquele menino, que ele bem diferente. Ele me representou l um ato que eu fiquei bobo. No sei. Onde que aquele menino esteve? E minha me: No, ele no sai de casa, trabalhando junto com os outros, indo escola, escolinha fraca... E o padre: . Aquele menino tem qualquer coisa. Chamava-se Padre Orlando, um italiano (UDV. Memrias, v. I, p. 59)25.

Adiante, continua Alfredo a falar da participao de seu irmo nas devoes do catolicismo popular baiano:
Ele no era homem de s andar com o nome de Deus na boca. Mas ele gostava de rezar. Nossa tia era uma rezadeira, Tia Rosa. Rezadeira de tero naquelas casas. Ento o pessoal vinha cham-lo pra rezar. E ele, por ter voz bonita pra cantar - e l tinha aqueles benditos - minha tia levava ele. E ele tinha aquele catecismo que os padres davam pra gente se preparar. Pois aquele catecismo ele lia de cor. E sabia aquela ladainha, Salve Rainha. Ele rezava cantando. O pessoal vinha sempre chamar pras novenas de Santo Antnio e as do ms de Maria, que eram dois meses de festa. Ele acompanhava tudo. Ento, era uma pessoa devota. L em casa tinha uma grande festa, que meu pai comemorava mesmo. Era aquela chegana. Era o 6 de janeiro. Chamava-se marujada. E Jos era um dos marujos. Eles representavam aqueles tempos de Reis Magos (UDV. Memrias, v. I, p. 65).

Nas chamadas, hinos entoados durante o ritual da Unio do Vegetal, h


24

O texto continua: Jos Gabriel da Costa - Mestre Gabriel era esse menino. Fundou a Unio do Vegetal para continuar unindo as pessoas. 25 Entrevista de Alfredo Gabriel da Costa a Edson Lodi, em 17 de abril de 1987, na Estncia Centro-Oeste. (UDV. Memrias, v. I, p. 59).

60

referncias constantes a Jesus e a santos catlicos: a Virgem da Conceio, So Joo Batista, a Senhora Santana, So Cosme e So Damio. E at hoje o dia 6 de janeiro, Dia de Reis, celebrado na UDV. Aos 13 anos de idade, em 1935, emprega-se num estabelecimento comercial. Aos 18 anos, presta servio militar voluntariamente na Polcia Militar da Bahia, chegando em poucos meses patente de cabo de esquadra. Segundo seu irmo Antnio, atualmente tambm mestre na UDV, Jos Gabriel conheceu todas as religies, conheceu os terreiros de Salvador, andou por todas as religies procurando a realidade26. Segundo outro mestre, Jos iniciou na cincia esprita com apenas 14 anos de idade27. Provavelmente, esta informao refere-se participao de Jos em terreiros de candombl, e no em centros kardecistas, com os quais, entretanto ele tambm entrou em contato, s que posteriormente, em Salvador. Em 1942, Jos Gabriel passou a morar em Salvador28. Segundo o pesquisador Afrnio Patrocnio de Andrade, que em 1995 fez uma dissertao de Mestrado em Cincias da Religio, na Universidade Metodista de So Paulo, acerca da Unio do Vegetal, Jos Gabriel freqentou sesses espritas kardecistas na Bahia (ANDRADE, 1995, p. 170). Foi, alis, em Salvador que teve incio o espiritismo kardecista no Brasil, no ano de 1865. Lus Olmpio Teles de Menezes fundou nesse ano o centro esprita Grupo Familiar do Espiritismo. De acordo com Patrocnio de Andrade, certos temas recorrentes na Unio do Vegetal poderiam ter sido colhidos do espiritismo kardecista. Antes de qualquer coisa, a viso reencarnacionista, um dos eixos fundamentais da viso de mundo da UDV. Assim como o lema Luz, Paz e Amor, denominado o smbolo da Unio, poderia provir dos temas espritas da luz interior, da paz de esprito e do amor ao prximo (ou caridade). A prpria nfase na Unio freqente entre os espritas no Brasil (ANDRADE, 1995, p. 170). Segundo um mestre que conviveu com ele, Jos foi considerado pelos prosadores populares um dos melhores poetas da regio; como cantador repentista teve sucesso inclusive em Alagoas e Sergipe29. Tambm se destacou na capoeira, chegando a ser considerado um dos melhores capoeiristas do Nordeste. O livro de Ruth Landes, A cidade das mulheres, nos auxilia a traar um panorama dos ares soteropolitanos da dcada de 30, que Jos tantas vezes respirou. A autora levada por Edison Carneiro para assistir
Depoimento de Antnio da Costa, (UDV. Memrias, v. I, p. 59). Depoimento de Hilton Pereira de Pinho (UDV. Memrias, v. I, p. 2). 28 Entrevista de Alfredo Gabriel da Costa (UDV. Memrias, v. I, p. 49). 29 Depoimento de Hilton Pereira de Pinho(UDV. Memrias, v. I, p. 49).
26 27

61

uma capoeira. Ela descreve detalhadamente a seqncia do jogo, e em certo momento, observa: silenciados os ecos do desafio, terminada a rodada, os dois homens andavam e corriam sem descanso em sentido contrrio aos ponteiros do relgio, um atrs do outro, o campeo frente com os braos levantados (LANDES, 1967, p. 117. Grifo meu). interessante notar que no ritual da UDV a circulao das pessoas no salo se faz tambm no sentido anti-horrio, pois este o sentido da fora. Na capoeira, Jos cultiva uma srie de habilidades postas em prtica posteriormente, em suas experincias de incorporao nos toques de caboclo como Sulto das Matas. Do mesmo modo, tais habilidades tambm foram exercitadas como Mestre da UDV. Estaria relacionada capoeiragem uma das explicaes possveis, apresentada por familiares, para a viagem do jovem Jos da Bahia para o Norte. De acordo com relato de seu filho Carmiro Gabriel da Costa, em 1943, Jos envolve-se num conflito. Um amigo seu, de nome Mrio, tem o p pisado por um policial. Jos Gabriel compra a briga do Mrio. Este foge e os policiais seguram Jos. Num golpe de destreza, ele consegue se desvencilhar dos policiais. Segue para um navio, para onde tinha ido se refugiar o amigo Mrio. Os dois se alistam no Exrcito da Borracha e rumam para o Norte no navio Par, da frota do Lloyd Brasileiro. Tudo indica que Mrio era companheiro de capoeira de Jos Gabriel. No mundo da capoeiragem na poca, a tica dos grupos sublinhava a importncia da solidariedade e fidelidade entre os camaradas. E eram freqentes os conflitos entre os grupos, com a polcia ou com indivduos de outros segmentos da sociedade. Tais fatos so referidos na UDV como um esboo da preocupao de Jos Gabriel com a justia. Sua participao na capoeiragem em Salvador no conflita com seu engajamento profissional, primeiramente como comercirio e depois como enfermeiro. Chegando a Manaus, Jos Gabriel e Mrio embarcam no navio Rio Mar, com destino a Porto Velho, aonde chegam em 13 de setembro de 1943, s 20 horas; neste mesmo dia estava sendo festejada a criao do Territrio do Guapor30. Os dois vo juntos para o trabalho na seringa e fazem um pacto de amigo, de s se separarem pela morte. Como narra Carmiro:
Quando ele veio da Bahia, ele veio com um amigo dele chamado Mrio. E eles fizeram um pacto de amigo de se separar s com a morte. E vieram l pra aquela regio, a regio do Alto Guapor. E l naquela poca os patres de seringal
30

Hilton Pereira de Pinho (UDV. Memrias, v. I,

p. 2).

62

levavam os seringueiros l pra cortar a borracha e na hora de tirar o soldo, que o valor que a pessoa tem a receber do patro, eles mandavam os capangas pra tirar o soldo. [...] Mas no era bem isso, no, ele ia l, matava o seringueiro e contratava outro. O cara trabalhava e pagava com a vida. [...] A ele [Gabriel] disse: - Mano ns vamos se embora. - Se embora? - Ns vamos se embora porque amanh os capanga do gerente vai vir aqui e vai matar ns dois. E contou a histria pra ele. - Gabriel, tu vai, que eu no posso andar. Ele disse: - Eu lhe carrego! - Mas rapaz, tu vai te atrasar. - O pacto que ns temos nos separar com a morte. Tu ainda est vivo. Quando tu morrer eu te enterro31.

Jos Gabriel cumpre at o fim esse pacto, chegando a carregar Mrio nas costas por vrios quilmetros. Quando o doente morre, seu amigo sozinho o enterra na floresta. Tendo chegado ao Territrio do Guapor32, atual Estado de Rondnia, Jos Gabriel se inseriu num ambiente com uma configurao ecolgica e scio-cultural bem distinta da Cidade de Salvador. O extrativismo da borracha, depois de seu perodo de boom, entre 1890 e 1912, havia em seguida atravessado uma fase de declnio, devido concorrncia no mercado internacional da borracha extrada na sia. Com a Segunda Guerra Mundial, apresentou-se a necessidade de borracha para os exrcitos Aliados. Com a assinatura de acordos com os Estados Unidos, o Governo Vargas iniciou uma ampla campanha de recrutamento de trabalhadores, principalmente nordestinos, para a extrao gomfera no Norte. Em 30 de novembro de 1942, foi criado o Servio Especial de Mobilizao de Trabalhadores para a Amaznia, SEMTA, que, no perodo de menos de um ano durante o qual funcionou, teria encaminhado 13 mil pessoas, segundo um depoimento de seu chefe33. Essa agncia foi substituda pela Comisso Administrativa de Encaminhamento de Trabalhadores para a Amaznia, CAETA, que funcionou at 1945 e teria enviado Amaznia, de acordo com um relatrio, 24.300 nordestinos. Assim, ainda que haja outras estimativas numricas, segundo esses dados oficiais, teriam sido levadas para o Norte pelo SEMTA e pela CAETA um total de aproximadamente 40 mil pessoas (MORALES, 1999, p. 88-92). No ano de 1943, Jos Gabriel integra essa massa de trabalhadores nordestinos que se lanam como brabos nos seringais amaznicos. Brabo gente que nunca cortou
31

Depoimento de Carmiro Gabriel da Costa, filho de Jos Gabriel da Costa, em 4 de novembro de 1995 (UDV. Memrias, v. I, p. 64). 32 A respeito do Territrio, vide a dissertao de mestrado em histria de Emanuel Pontes Pinto, Criao do Territrio Federal do Guapor: fator de integrao da fronteira ocidental do Brasil (PINTO, 1992). 33 Depoimento de Paulo de Assis Ribeiro, Chefe do SEMTA, CPI acerca dos soldados da borracha em 13 de agosto de 1946 (MORALES, 1999, p. 89, nota 6).

63

seringa, nunca andou na floresta. Sofremos muito, como brabo - declara Pequenina, esposa de Jos Gabriel34. O sofrimento daqueles homens, submetidos a condies de vida e trabalho extremamente penosas, em um ambiente desconhecido, sem o auxlio governamental prometido pela propaganda oficial, ficou bem marcado na memria dos sobreviventes da batalha da borracha. A antroploga Lcia Arrais Morales, em sua tese doutoral a respeito dos soldados da borracha, recolheu o seguinte depoimento, de um Sr. Chico, ex-integrante do Exrcito da Borracha, que bem se assemelha ao da esposa de Jos Gabriel:
Samo de Manaus de noite. [...] Ns cheguemo l, a o cabo disse: aqui veio 35 homens para voc, pra seu pai. [...] A a casa dele era bem pequenininha. Num tinha onde a gente dormir. Dormimo no teto mermo. Carapan! Carapan, e agora, a comida? Tudo brabo, tudo! A gente j tinha deixado a Companhia [SEMTA]. A fiquemo sofrendo. Fiquemo jogado que nem cachorro na beira do rio. [Qual?] era o Solimes acima de Tef. A eu disse: ombora pessoal! vamo meu povo!, bora cuidar!, bora se virar. A embarquemo numa canoa veia [velha], jogada por ali, furada. Arremendamo com pano, com vara. Outros pegaram pau, pedao de tauba e fumo procurar colocao pra cortar seringa (MORALES, 1999, p. 236).

Morales observa que aqueles que conseguiram sobreviver a condies to adversas foram homens de significativa inteligncia e iniciativa, que conseguiram adaptar seus esquemas de percepo e recursos cognitivos nova realidade em que se encontravam:
Era a questo da sobrevivncia mesma que estava em jogo e, por isso, precisavam agir de forma conseqente. No ficaram merc dos acontecimentos, esperando uma ajuda externa. [...] frente a isso que o Sr. Chico diz: ombora pessoal! bora se virar!. Adotam, ento, uma linha de ao onde predominam a iniciativa e a coragem. Onde prevalecem a concentrao dos recursos da percepo, da memria e da ateno para dirigir esforos na descoberta de meios capazes de resolver a questo (MORALES, 1999, p. 243).

Esboa-se aqui a construo da figura de Jos Gabriel como um homem de aguda inteligncia e destreza, que no somente conseguiu sobreviver como chegou a ser considerado pelos seus companheiros como o Tuchaua, o seringueiro que coletava maior quantidade de seringa na regio35. Tais xitos eram acompanhados de dureza e sofrimento, como quando Jos Gabriel pisou em uma arraia, e teve de passar um ano e dez meses sem poder andar, de muleta36. Depois de trabalhar um tempo no seringal, Jos Gabriel muda-se para Porto Velho, onde fica trabalhando como servidor pblico, enfermeiro no Hospital So Jos.
Entrevista de Mestre Pequenina e Mestre Jair (ALTO FALANTE, ago-out 1995, p. 6). Entrevista de Mestre Florncio (ALTO FALANTE, fev-set 1996, p. 8). 36 Entrevista de Mestre Pequenina e Mestre Jair (ALTO FALANTE, fev-set 1996, p. 6).
34 35

64

Conhece, em 1946, Raimunda Ferreira, chamada Pequenina, com quem se casa no ano seguinte. Do casamento nasceram os seguintes filhos: Getlio, Jair, Jandira, Salomo, Benvindo, Carmiro, Abomir e Jos Gabriel Filho. Em Porto Velho, Seu Gabriel atendia pessoas em sua casa, pois jogava bzios. Mais tarde, se torna Og e Pai do Terreiro de So Benedito, de Me Chica Macaxeira37. Esse terreiro foi citado por Nunes Pereira (PEREIRA, 1979, p.121-143, 223-225), que o visitou possivelmente em meados da dcada de 60 ou no incio dos anos 70. O pesquisador maranhense reconhece o terreiro de Porto Velho como sendo da tradio mina-jeje, oriundo da Casa das Minas. Os toques, inegavelmente, tinham a rtmica que me era familiar no s da Casa das Minas, de So Lus do Maranho, como do Bogum de Me Valentina, em Salvador, Estado da Bahia. (PEREIRA, 1979, p. 223). surpreendente descobrir que Nunes Pereira encontrou no Terreiro de Chica Macaxeira uma inovao no ritual mina-jeje, o uso da ayahuasca. E isso, sem dvida, para estimular, paralelamente, com os cnticos rituais e com a voz sagrada dos tambores, ogs e gs, o estado de transe, a possesso que ligam os Voduns do panteo daomeano ou do ioruba s gonjais e noviches que o cultuam (PEREIRA, 1979, p. 142). Ora, no tempo em que Jos Gabriel l trabalhava como Og, no havia utilizao da ayahuasca no culto, tanto que ele somente viria a conhecer a bebida anos depois, no seringal. Assim, legtimo supor que, possivelmente, a Me-de-Terreiro Chica Macaxeira conheceu a ayahuasca atravs de seu antigo Og e Pai-de-Terreiro Jos Gabriel. Quando Nunes Pereira visitou o terreiro, o conjunto dos cnticos era l denominado Doutrina da Ayahuasca. Nomes de santos catlicos, nalguns desses cnticos, se misturaram com os dos Voduns mina-jejes, tais como Xang, Bad, Avrqute, e os ditos Baro de Gor, Sulto das Matas, Marangal, Jatpequare, Tindarer, etc. (PEREIRA, 1979, p. 143, grifo meu). significativo que nos anos 60 ou 70 haja a presena do Sulto das Matas na lista das entidades do terreiro, j que, como se ver adiante, Jos Gabriel recebia esse caboclo quando trabalhava num terreiro que armou no seringal, nos anos 50. At 1950, Jos Gabriel morava com Pequenina em Porto Velho. O casal j tivera dois filhos: Getlio e Jair. Alm de trabalhar como enfermeiro, ele tinha tambm uma taberna de bebidas. E gostava de poltica. Os dois partidos que disputavam o governo do Territrio do Guapor eram liderados pelo Major Aluizio Ferreira, ex-diretor da Estrada de Ferro Madeira-Mamor que tinha sido o primeiro governador do Territrio, e
37

Entrevista do Conselheiro Paixo (ALTO FALANTE, abr-jun 1995,

p. 8-9).

65

o Tenente Coronel Joaquim Vicente Rondon (PINTO, 1992, p. 216). Jos Gabriel era prRondon. No entanto, seu candidato perdeu, e ele foi perseguido em seu emprego pblico no hospital. Tendo de se afastar de seu trabalho, Jos resolve voltar para o seringal. Mais tarde, quando esto no Seringal Porto Lus, Pequenina fica sabendo de um ch: o pessoal v isso, v aquilo, o cara falou at com o filho depois de morto38. Ela fala a Jos Gabriel e ele vai pedir o ch ayahuasca a quem o distribua no lugar, o Mestre Bahia. Mas o homem disse que no dava o Vegetal praquele baiano que sabe aonde as andorinhas dormem (ALTO FALANTE, abr-jun 1995, p. 7). A ele volta mais uma vez para Porto Velho e monta o comrcio de novo. Assim, na dcada de 50, a famlia de Jos Gabriel e Pequenina esteve indo e voltando para o seringal e Porto Velho. Tendo se mudado para o seringal Orion, Jos Gabriel abriu o terreiro no qual recebia o caboclo Sulto das Matas. Como recorda Mestre Pequenina, vinha gente de tudo quanto era seringal39 consultar o Sulto das Matas. E ele curava as pessoas, assim como indicava o lugar certo onde se encontrava caa. Adaptando-se a um novo contexto scio-ecolgico-cultural, Jos Gabriel dirige um rito sincrtico afro-indgena, no qual o valor simblico da floresta, que perpassa toda a vida dos seringueiros, fica evidente. Tal rito, designado pelo filho de Jos Gabriel simplesmente como macumba (ALTO FALANTE, abr-jun 1995, p. 9), parece assemelhar-se pajelana cabocla amaznica (Cf. MAUS, 1995), uma forma de xamanismo no-indgena na qual tem importncia fundamental a noo de incorporao do curador por entidades espirituais que agem atravs dele para a cura dos doentes. No entanto, certamente permaneciam marcantes nos toques do Seringal Orion os elementos religiosos afros vivenciados anteriormente por Jos Gabriel, seja na Bahia ou em sua participao no Terreiro de So Benedito de Porto Velho. Posteriormente, a famlia volta para Porto Velho. Depois de um tempo, ele decide vender tudo e ir novamente para o seringal. As crianas estavam em idade escolar. Sua mulher, ento, discorda:
Eu disse: No, o que isso? Eu no nasci no seringal, em mato. No quero criar meus filhos sem saber ler e escrever. Ele disse: porque eu vou atrs de um tesouro. Mas eu era uma pessoa de cabea cheia de muitas coisas e achei que era riqueza material que ele ia achar, e ns ia enricar, ter uma vida de rosa. Ento, quando ele disse que ia, eu disse: Ento, vamos. Ento eu digo que esse tesouro que ele encontrou junto comigo e os dois filhos, pra mim, um tesouro to maravilhoso que dinheiro nenhum no paga essa felicidade. [...] Ento, esse tesouro, que a Unio do Vegetal, tem me amparado.40 Entrevista de Mestre Pequenina e Mestre Jair (ALTO FALANTE, abr-jun 1995, p. 7). Entrevista de Mestre Pequenina e Mestre Jair (ALTO FALANTE, abr-jun 1995, p. 7) 40 Entrevista de Mestre Pequenina e Mestre Jair (ALTO FALANTE, ago-out 1995, p. 7).
38 39

66

Nestas palavras de Mestre Pequenina e provavelmente tambm na afirmao de Jos Gabriel, poder-se-ia detectar a presena dos motivos ednicos que povoaram o imaginrio das populaes que se defrontaram com a floresta amaznica. Nos sonhos e anseios dos nordestinos pobres que se lanam na aventura da borracha ecoam ainda as buscas das estranhas coisas deste Brasil: do Eldorado, da Lagoa do Vupabuu, ou da serra anunciada por Filipe Guilln, que resplandece muito e que, por esse seu resplendor era chamada sol da terra (HOLANDA, 1994, p. 36-37). Posteriormente, o sonho do tesouro a ser encontrado na selva re-significado, passando a expressar a Unio do Vegetal, que nasce da floresta, de um lquido tambm dourado, denominado por vezes de ch misterioso41. Tempos depois, no seringal Guarapari, numa colocao chamada Capinzal, na regio da fronteira boliviana, Jos Gabriel recebe pela primeira vez o ch, de um seringueiro chamado Chico Loureno, no dia 1 de abril de 1959. Chico Loureno representa uma tradio indgena-mestia de uso xamanico da ayahuasca que se espalha por uma ampla regio da Amaznia ocidental. Tal tradio designada posteriormente pela UDV como a dos Mestres de Curiosidade. A se inicia nova etapa na trajetria de Jos Gabriel42. Jos Gabriel bebe trs vezes o ch com Chico Loureno e, logo depois, viaja por um ms para levar um filho doente a Vila Plcido, no Acre. Quando retorna traz um balde com o cip mariri e folhas de chacrona que colheu no caminho. Diz mulher: Sou Mestre, Pequenina, e vou preparar o mariri43. Segundo seu filho Jair, nesse perodo o Mestre Gabriel no deixou a macumba no. Ele fazia uma Sesso de Vegetal e uma de umbanda (ALTO FALANTE, ago-out 1995, p. 9). Somente em 1961 ele reuniu as pessoas e disse: Eu quero falar pra vocs que tudo que o Sulto das Matas fez eu sei: Sulto das Matas sou eu (ALTO FALANTE, agoout 1995, p. 9). Este um dos momentos mais importantes de ruptura de Jos Gabriel com a tradio religiosa qual estava ligado anteriormente. Ao postular para si mesmo o poder antes atribudo entidade Sulto das Matas, o agora Mestre Gabriel nega a incorporao
41 42

Artigo: Convico do Mestre um dos textos lidos no incio de todas as sesses (UDV, 2003). Haveria muito a observar acerca da tradio Vegetalista amaznica, o que transbordaria o mbito desta breve exposio da trajetria de Jos Gabriel da Costa. Remeto aos textos de Luis Eduardo Luna e Edward MacRae citados na bibliografia. De acordo com Mac Rae, o termo vegetalista refere-se aos curandeiros de origem cabocla, herdeiros diretos do xamanismo indgena (MACRAE, 1992, p. 28). 43 Entrevista de Mestre Pequenina e Mestre Jair (ALTO FALANTE, ago-out 1995, p. 8).

67

dos cultos de caboclo e configura o transe que ser tpico da Unio do Vegetal: a burracheira. A burracheira, que segundo Mestre Gabriel significa fora estranha, a presena da fora e da luz do Vegetal na conscincia daquele que bebeu o ch. Assim, para os udevistas, trata-se de um transe diverso, no qual no h perda da conscincia, mas sim iluminao e percepo de uma fora desconhecida (http://www.uniaodovegetal.org.br/burracheira/burracheira.html, 2010). Em seguida, Mestre Gabriel e sua famlia se mudam para o seringal Sunta. No dia 22 de julho de 1961, ele rene as pessoas para um preparo de Vegetal. Nesse dia, o Mestre Gabriel declara criada a Unio do Vegetal. Ou melhor, afirma que a UDV foi recriada, j que ela teria existido no passado, quando ele mesmo teria vivido em outra encarnao. No dia 6 de janeiro do ano seguinte, Mestre Gabriel se rene com doze Mestres de Curiosidade no Acre, em Vila Plcido. Numa sesso, eles reconhecem Gabriel como o Mestre Superior. Finalmente, no dia 1 de novembro de 1964, no seringal Sunta, realizada uma sesso na qual o Mestre Gabriel afirma que fez a Confirmao da Unio do Vegetal no Astral Superior. Logo depois, em 1965, ele se muda para Porto Velho, para l consolidar a nascente instituio. Apenas seis anos depois, se deu o falecimento de Jos Gabriel da Costa, no dia 24 de setembro de 1971. Descrevendo-se em largos traos a vida de Jos Gabriel da Costa, fica patente a sua participao numa larga seqncia de configuraes culturais muito prprias da sociedade brasileira: o catolicismo popular rural do interior da Bahia, a capoeiragem e os cultos afro-brasileiros de Salvador, a vida sofrida de seringueiro na Amaznia, a experincia de incorporao dos cultos de caboclo, o transe xamanico do hoasqueiro, e, finalmente, a atuao carismtica do fundador de um novo movimento religioso. Comparemos essa trajetria do fundador da UDV com o que Gilberto Freyre aponta acerca da maleabilidade da formao religiosa brasileira:
Verificou-se entre ns uma profunda confraternizao de valores e de sentimentos. Predominantemente coletivistas, os vindos das senzalas; puxando para o individualismo e para o privatismo, os das casas-grandes. Confraternizao que dificilmente se teria realizado se outro tipo de cristianismo tivesse dominado a formao social do Brasil; um tipo mais clerical, mais asctico, mais ortodoxo; calvinista ou rigidamente catlico; diverso da religio doce, domstica, de relaes quase de famlia entre os santos e os homens, que das capelas patriarcais das casas-grandes, das igrejas sempre em festas batizados, casamentos, festas de bandeira de santos, crismas, novenas presidiu o desenvolvimento social brasileiro (FREYRE, 1992, p. 355).

Considero que a maleabilidade, a destreza, a vivacidade e a ginga da capoeira capacitaram Jos Gabriel a elaborar uma criativa sntese de diversos elementos culturais e

68

religiosos, num culto profundamente adaptado realidade scio-cultural amaznica. E no apenas adaptado a esta, mas com virtualidades para se expandir por todo o Brasil, exatamente por ser constitudo por uma inveno vigorosa que se apropriou de configuraes provenientes de diversas regies brasileiras. Jos Gabriel da Costa, nascido nessa sociedade propensa a hibridismos, plena de plasticidade e inclusividade, elabora uma nova religio afeita ao sabor, desejo e jeito brasileiro de ser, onde a doutrina tem como base o cristianismo, mas tambm trabalha com elementos das culturas africanas e indgenas, e aproxima-se de vertentes religiosas espritas por ter a reencarnao como um de seus pilares, na medida em que privilegia o sentir e propicia ao indivduo espao para que ele prprio construa suas reinvenes criativas. No teramos aqui mais um tema a ser aprofundado, atravs de pesquisas, para melhor compreenso desta manifestao religiosa? Com relao sua vertente esprita a UDV compreende que, pela sucesso de encarnaes, o esprito pode evoluir at atingir a purificao. Mas, ao mesmo tempo distingue-se do espiritismo por no realizar rituais de incorporao ou recebimento de espritos desencarnados, a psicografia e os passes. Segundo o Mestre Marcos (Pr-Ncleo) a palavra esprita na UDV est ligada ao cultivo do aspecto espiritual, pois se estuda o auto-conhecimento espiritual sendo que a nica fundamentao esprita da Unio do Vegetal a crena no reencarnacionismo. A Unio do Vegetal uma religio inicitica: a transmisso da doutrina oral e feita de maneira criteriosa, dentro das sesses. Os discpulos recebem os ensinos gradativamente, segundo o grau de memria44 ou grau espiritual e, ao demonstrar comportamento em sintonia com os estatutos e boletins que so leis da instituio, sempre lidos no incio das sesses vo ascendendo na escala hierrquica da Unio.

2.1

Os Primrdios da Unio do Vegetal em Porto Velho A descrio do incio da Unio do Vegetal em Porto Velho, depois que Jos

Gabriel da Costa decide mudar-se definitivamente para a capital do Territrio, no meramente a continuao lgica de um relato histrico acerca das origens da UDV.
44

Por grau de memria entende-se a capacidade de ouvir, compreender e memorizar os ensinos sob o efeito do ch, ou seja, da burracheira, sendo este diferente da inteligncia ou ttulo acadmico. O grau de memria est ligado diretamente com a evoluo espiritual o amadurecimento espiritual da pessoa.

69

Considero que a observao do processo de solidificao e institucionalizao da nova religio em Porto Velho possibilitar-nos- uma compreenso mais ampla do movimento em direo aos meios urbanos que mais tarde se verificou na ida da UDV at o Sul. Perceber como a ida cidade j aconteceu no incio, ou melhor dizendo, ver como a UDV veio a ser criada em meio a um movimento de ir e vir da famlia de Jos Gabriel do seringal a Porto Velho, nos servir para desnaturalizar a ida at o Sul dessa religio da floresta amaznica. Assim, o dilogo cultural da floresta (focalizada no tpico anterior) com a cidade (objeto deste tpico) constitutivo da criao do prprio Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal. Buscarei desenhar em largos traos o incio da UDV em Porto Velho, sem pretenses de elaborar um relato histrico compreensivo, visando mais apresentar um perfil dos participantes, as dificuldades e os conflitos daquela etapa inicial da presena da UDV em meios urbanos. Segundo vrios relatos, no ano de 1965 que Jos Gabriel da Costa transferese com a sua famlia para Porto Velho, capital do ento Territrio Federal de Rondnia. Antes dessa mudana definitiva, desde 1951 a 1959, segundo sua esposa Pequenina, o casal esteve em constantes idas e vindas de Porto Velho para os seringais e vice-versa. Mas agora, em 1965, Gabriel no vai capital simplesmente motivado pelas dificuldades dos seringais, tentando vida melhor na cidade. Ele, conforme declaraes suas gravadas em fita cassete, tem a auto-conscincia de ser o portador de uma misso: plantar a Unio do Vegetal na Terra, para que um dia a UDV chegue a fazer a paz no mundo. Quando chegou a Porto Velho, Jos Gabriel da Costa ficou morando com sua famlia na Rua Abun, n 1.215. Sua casa era muito pequena, sem espao para se realizarem sesses. No mesmo ano de 1965, bebeu o Vegetal com o Mestre Gabriel o Sr. Raimundo Carneiro Braga (este veio, mais tarde, a compor o Quadro de Mestres da UDV e ingressou na UDV em Porto Velho, ainda no tempo do Mestre Gabriel), segundo ele mesmo afirmou em entrevista. Ele contou que o grupo que participava das sesses era pequeno:
Eram bem poucas [pessoas], no lembro bem. S sei que quando comeamos havia 16 scios; posso comprovar porque tenho l em casa o primeiro livro. Eu lidava naquela poca com a tesouraria, por isso tenho esse primeiro livro guardado45.
o

Hilton Pereira de Pinho, j falecido, um antigo amigo, de Jos Gabriel da


45

Entrevista de Mestre Braga (ALTO FALANTE, nov-dez 1995,

p. 10).

70

Costa, o conheceu em 1946, no km 101 da Estrada de Ferro Madeira-Mamor46. Jos Gabriel fazia frete de lenha no local e Hilton trabalhava como ferrovirio. Posteriormente, ele veio a ser um dos primeiros a receber a estrela de mestre e foi o primeiro presidente da Associao Beneficente Unio do Vegetal. Vinte anos aps o primeiro contato com o amigo, ele veio a beber o Vegetal pela primeira vez no incio do ano de 1966, na sede do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento47 (CECP). Ele narra:
No dia 06 de janeiro de 1966 tivemos a primeira sesso oficial da Unio do Vegetal, precisamente 1 ano aps o mestre Gabriel ser reconhecido no astral superior como mestre geral da Unio do Vegetal, sendo esta realizada na sede da Sociedade Ttua, onde nos encontrvamos todos unidos (UDV. Memrias, v. I, p. 4).

Essa instituio foi fundada em 27 de junho de 1909, na Cidade de So Paulo, por Antnio Olvio Rodrigues (RODRIGUES, 1991), espalhando-se pelo Brasil, de modo que na dcada de 60 j havia um Tattwa, ou seja, um Centro de Irradiao Mental, em Porto Velho. Dentre os mestres da origem, o M. Raimundo Carneiro Braga chegou a ser scio desse Tattwa. H interessantes similaridades na estrutura do ritual das sesses do CECP e da UDV. O antroplogo Wladimyr Sena do Arajo, em sua dissertao de mestrado acerca da Barquinha (ARAJO, 1999, p. 116-122), indica a influncia que ela recebeu do CECP. Essa influncia certamente bem maior do que a recebida pela UDV, j que na Barquinha h elementos propriamente doutrinrios que advm do CECP. At o presente momento no encontrei tais elementos em meu trabalho etnogrfico na UDV. O mximo que posso supor que tenha havido certo influxo do CECP na forma da sesso. Convm lembrar que Raimundo Pereira da Paixo, que iniciou na UDV em 18 de novembro de 1966, um dos mestres da origem que depois veio a ter significativa importncia no incio da Unio do Vegetal em So Paulo, era participante ativo do Terreiro de So Benedito em Porto Velho: Naquela poca eu freqentava macumba e ele [Jos Gabriel] se dava tanto com a dona do terreiro [Chica Macaxeira] e ela convidou ele para o

46 47

Depoimento de Hilton Pereira de Pinho (UDV. Memrias, v. I, p. 2). O Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento (CECP) , segundo afirmam seus seguidores, uma entidade brasileira dedicada ao estudo das doutrinas espiritualistas, definida como uma "sociedade brasileira de estudos espirituais". Apregoa que tem como finalidade principal o desenvolvimento das foras mentais latentes em todo ser humano, para que o homem descubra por si mesmo que no apenas um animal que veste roupas e caminha na face da terra. Afirmam, aind que ela a mais antiga escola de esoterismo ainda em atividade no Brasil. Fundado pelo portugus Antonio Olvio Rodrigues em 1909, uma entidade dedicada principalmente ao estudo e prtica de doutrinas como a cabala e o supermentalismo. Possui Centros de Irradiao Mental em todo o Brasil, denominados Tattwas (www.ocultura.org.br/index.php/C%C3%ADrculo_Esot%C3%A9rico_da_Comunh%C3%A3o_do_Pensam ento).

71

batuque. Quanto Ordem Rosacruz48, M. Jos Luiz de Oliveira comenta ao narrar seu primeiro encontro com Jos Gabriel da Costa: Eu vinha seguindo a Rosacruz h alguns anos, inclusive j portava o ttulo de Mestre Rosacruz, por isso quando ele falou de evoluo espiritual, a Rosacruz tem todo um trabalho nesse sentido, me chamou a ateno atrs disso que eu ando49. A sua vivncia no Rosacrucianismo no foi apenas no perodo anterior sua participao na UDV. Em entrevista a mim, M. Jos Luiz declarou:
Fiquei 27 anos na Ordem Rosacruz, dos quais uns 15 anos paralelos entre a Ordem Rosacruz e a Unio do Vegetal, sabendo que um dia eu ia ter que fazer uma opo. [...] O Mestre Gabriel nunca exigiu que eu tomasse nenhuma posio, fizesse uma opo, ou se eu quisesse seguir na Unio do Vegetal deixasse a Ordem Rosacruz. No. Ele nunca exigiu isso de mim. E isso pra mim foi muito bom. Eu entendi que ele achava que seguir a Deus uma opo. Porque Deus deu a ns o livre-arbtrio e a gente no toda hora que pode ter a opo. Chega o momento da opo. Quando voc chega na encruzilhada da sua vida, que voc tem na bifurcao das veredas da vida, que voc tem que tomar uma opo, voc vai pra esquerda ou vai pra direita ou vai em frente. Pra onde tiver o seguimento, e qual dos seguimentos, s vezes no s uma nem duas, tem mais, trs, quatro, cinco e voc vai ter que ter uma opo. Enquanto no chegou o momento da opo no adianta voc querer tomar a opo que ainda no o momento da opo. No pode precipitar as coisas. Quando chega o momento, voc sente. Se opo da prpria pessoa. No pode ser uma opo direcionada por quem quer que seja. [...] Ento, meu amigo, chegou o momento de minha vida em que eu tive de fazer a opo, mas pela minha livre e espontnea vontade50.

significativa a atitude de Mestre Gabriel, no impondo a Jos Luiz, nem


48

Sociedade de carter mstico-filosfico que, de acordo com a tradio mais em voga, teria sido fundada por Christian Rosenkreuz e representa uma sntese do ocultismo imperante na Idade Mdia. Todavia Harvey Spencer Lewis pretende que rosenkreuz tenha sido simplesmente, um renovador, j que a instituio remontaria ao antigo Egito, poca do fara Amenophis IV. O rosacrucianos tem aceitado essa hiptese, mas para muitos, isso no condiz com a verdade histrica, pois, na realidade, essa fraternidade nasceu no perodo medieval. Embora apresentando, em sua ritualstica, muito do misticismo das antigas civilizaes. A Ordem Rosacruz constituda por homens e mulheres dedicados busca das mais sublimes verdades universais, despertando e desenvolvendo seu potencial interior para uma vida equilibrada, de acordo com as leis da natureza e do Universo, diz Charles Vega Parucker, mestre da Ordem Rosacruz no Brasil (www. amorc.org.br). uma organizao internacional que tem por misso desenvolver a espiritualidade e a cultura. Os estudos incluem temas como medicina, psicologia, egiptologia, msica, cincias e histria. Abstm-se de prticas de magia e discusses polticas Entre as prticas de seus membros esto meditao, exerccios de concentrao e visualizao, alm da leitura. Os rosacruzes afirmam que seus conhecimentos se originaram no Egito h milnios, mas s ficaram populares na Europa no sculo 17. Os rosacruzes buscam a evoluo por meio do estudo dedicado desses ensinamentos e da aplicao de seus ideais vida cotidiana, tendo como meta o aperfeioamento pessoal. Do ponto de vista rosacruz, o que importa o despertar de virtudes prprias, como a humildade, a generosidade, a tolerncia, a compreenso e a autoestima, que nos tornam conhecedores das leis e verdades mais profundas do mundo em que vivemos, afirma Charles (www. amorc.org.br). Assim o rosacrucianismo, um sincretismo de diversas correntes filosfico-religiosas: hermetismo egpcio, cabalismo judaico, gnosticismo cristo, alquimia etc. A primeira meno histrica da ordem data de 1614, quando surgiu o famoso documento intitulado Fama Fraternitatis, onde so contadas as viagens do alemo Rosenkreuz pela Arbia, Egito e Marrocos, locais onde teria adquirido sua sabedoria secreta, que s seria revelada aos iniciados. Entrevista de M. Jos Luiz de Oliveira. Por Edson Lodi, em dez/ 1990 (UDV. Memrias, v. II, p. 3). Entrevista de M. Jos Luiz de Oliveira. Rio de Janeiro, 25 de abril de 1999 (UDV. Memrias, v. II, p. 7).

49 50

72

mesmo aps este ser convocado por ele ao Quadro de Mestres, o seu afastamento da Ordem Rosacruz. Desse modo, o criador da UDV reafirma sua opo de estimular os discpulos para que eles mesmos examinem, decidam segundo a sua conscincia e exeram o seu livre-arbtrio. Em ltima anlise, essa atitude pode ser relacionada caracterstica da experincia com o ch Ayahuasca na Unio do Vegetal, de propiciar um englobamento de mltiplas vivncias espirituais e religiosas do indivduo, como veremos adiante. Alm disso, tal modo de agir certamente respondia aos anseios daqueles que chegavam na UDV com uma longa histria de busca, como o mesmo M. Jos Luiz conta, fazendo uma leitura ex post de suas experincias anteriores, luz de seu percurso esotrico posterior:
E assim eu me dediquei ao catolicismo at uma determinada idade, quando chegou o momento em que eu senti que no tava mais encontrando resposta pra algumas coisas no catolicismo, porque devido a eu ser uma pessoa que naquela poca s tinha o primrio incompleto, no tinha tanto estudo assim, ento os padres naturalmente seguraram algumas coisas que eles no iam revelar pra quem no tava preparado, de acordo com as normas da Igreja Catlica, pra se aprofundar mais. Mas, como eu no via resposta, e eu sou um buscador das coisas divinas, tive de procurar outros meios. E a eu entrei pelo Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, freqentei o Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, entrei pelo Kardecismo, entrei pelo Rosacrucianismo, no Rosacruz da AMORC, sediado em Curitiba, tive na Igreja Presbiteriana, com o Pastor Bastos, tive tambm na Primeira Igreja Batista e tive tambm na Assemblia de Deus (UDV. Memrias, v. II, p. 7).

relevante observar a recorrncia de diversas experincias religiosas e esotricas nesses primeiros discpulos da UDV. Especialmente, naqueles que foram escolhidos por Jos Gabriel da Costa para integrar o primeiro Quadro de Mestres da UDV, os quais poderiam ser descritos segundo o perfil de um buscador das coisas divinas. Os primeiros discpulos eram, na maioria, moradores da cidade, o que lhes facultava a possibilidade de participarem dessa variada gama de atividades religiosas. O que Carlos Alberto Afonso afirma acerca do incio do Santo Daime pode, guardadas as singularidades de cada fenmeno, ser aplicado UDV:
Na verdade, o Daime no surgiu numa periferia remota de ndios e caboclos, mas numa sociedade de fronteira internacionalizada pela economia da borracha e urbanizada pela cultura comercial e vrias hierarquias de deslocaes internas (seringueiros, militares, comerciantes, burocratas, polticos), o que inspirou a disseminao, em Rio Branco e noutras localidades, de casas modestas de candombl, umbanda e espiritismo kardecista, segundo o modelo do comrcio religioso das cidades do litoral. E, de fato, todas essas religies apresentam influncias importantes no Daime. O Acre era, em particular, o espao de fronteira e de trfegos inter-culturais entre a sociedade diasprica que se formava, no lado brasileiro, e o multiculturalismo tradicional da Amaznia, nomeadamente o xamanismo dos ayahuasqueros (AFONSO, 1999, p. 10-11).

73

No mesmo lote da Rua Abun, n 1.215, em que residia Jos Gabriel da Costa, havia uma segunda casa, que tinha outro morador. Depois de alguns meses, este se mudou, e ento Mestre Gabriel passou a distribuir o Vegetal nessa casa, no ano de 1966. Narra o M. Hilton:
De incio no tnhamos sede organizada para realizar nossas sesses, tnhamos que solicitar a vizinhos lugar em seus quintais a fim de realizar as nossas sesses semanais, visto que a residncia do Mestre era pequena e uma sala que dispunha, residia o mestre galego. Tivemos dessa forma, que pedir ao Sr. Macdonald em sua fazenda na Estrada dos Tanques 1 sala para a realizao de nossas sesses. Neste local ficamos 6 a 8 meses, ocasio em que o Mestre Galego seguiu para a Bolvia (Mamo), desse dia em diante passamos a ocupar a sala, a qual era forrada com palhas. Em atividade todos os irmos fizemos o piso com cimento, sendo encarregado da obra o Sr. Jos Luiz de Oliveira. Adquirimos tbuas e fizemos novas paredes de cujo servio encarregou-se o Sr. Antonio Cavalcante de Deus (Gia). Antonio de Deus ainda se encarregou da confeco de duas grandes mesas e bancos a serem colocados ao redor dessas, servindo ao grande nmero de irmos que chegavam em busca de tratamento pelo Vegetal (UDV. Memrias, v. I, p. 6).

A afluncia de pessoas procura do ch Ayahuasca para resolver seus problemas de sade, mencionada por M. Hilton, abordada por Afrnio Patrocnio de Andrade em sua dissertao de mestrado:
De repente o novo irrompeu ali, no meio da cidade. Duma hora para a outra, no meio de todo um xodo que interliga a floresta com a cidade, sai um seringueiro falando de Deus, explicando os mistrios profundos da existncia e, mais que isto, doutrinando centenas de pessoas, com uma casebre lotada (sic) de seguidores. [...] Em termos de Sade, oportuno lembrar que a regio como um todo era um prprio caos, situao que at os dias de hoje ainda no das melhores. [...] Foi exatamente nesta poca em que esse programa [o Servio Especial de Sade Pblica] estava entrando em decadncia que a Unio do Vegetal chegou na cidade. Ela encontra, ali, nada menos que uma populao que ansiosamente corria atrs de recursos mdicos (ANDRADE, 1995, p. 184, 190191).

O autor segue apresentando o relato de um mestre da origem que conheceu a Unio do Vegetal acompanhando uma pessoa doente que buscava a cura atravs do ch do Mestre Gabriel. Esse aspecto, de ser uma via alternativa para os que buscam sade num contexto de extrema carncia de recursos, certamente teve a sua importncia naquele incio. No entanto, necessrio matizar as palavras do autor, que chega a falar de um seringueiro doutrinando centenas de pessoas em um casebre lotado. Tudo indica que no houve um movimento to espetacular quantitativamente, tendo sido bem modesto o nmero de seguidores da UDV, at o falecimento de Jos Gabriel da Costa. Uma estimativa plausvel seria supor que eram, em 1965, ano da chegada de Mestre Gabriel a

74

Porto Velho, haveria em torno de 16 seguidores; em 196751, por ocasio da priso de Jos Gabriel da Costa, por volta de 50 seguidores; e em 1971, ano do falecimento do fundador da UDV, cerca de 70 em Porto Velho, 30 em Manaus e mais alguns seguidores em Jaru e Jaci-Paran, totalizando menos de 150 participantes. Mas, voltando questo da sade, interessante indicar que, posteriormente, o CEBUDV procurou distanciar-se de qualquer prtica de cura:
H grupos religiosos que apregoam as virtudes curativas do ch. A Unio do Vegetal, nesse particular, tem postura sbria. Sabe que a Deus nada impossvel, mas no pratica ou difunde aes curandeiristas. Usamos o ch, como j foi dito, como veculo de concentrao mental, para buscar o acesso a um estado de conscincia em que a compreenso dos fenmenos espirituais e metafsicos mais ntida. O que se busca, atravs dos ensinos e da doutrinao reta, a cura espiritual - isto , a evoluo (UDV, 1989, p. 34).

Outro aspecto citado por M. Hilton, a precariedade e pobreza do local em que os discpulos bebiam o Vegetal, tambm lembrado por M. Paixo. Diz ele:
Era muito difcil, era periferia, tinha olarias perto da sede. A sede era pobre mesmo, coberta de palha, tapada, de tbua de refugo e de terra batida. Depois que fizeram o piso. [...] Na poca, l no tinha nenhum seringueiro, a pessoa que ainda veio em Porto Velho e ele chamou para beber o Vegetal duas vezes foi o Chico Loureno. [...] Ento, o poder aquisitivo era uma situao delicada. Naquele tempo quem tinha mais poder aquisitivo era o Mestre Ramos, que era um forte comerciante, e dessas pessoas era s ele mesmo. Mestre Braga trabalhava na praa [era taxista], lutava com sacrifcio e outras pessoas tambm lutavam com sacrifcio. Quantas vezes o Mestre Ramos custeou as despesas para buscar o Vegetal. Naquele tempo era pouco, nem era em grande quantidade. O irmo Modesto ia buscar o Vegetal de trem num lugar chamado Pau Grande, na Estrada de Ferro Madeira-Mamor, era onde o Modesto ia buscar o Vegetal. A gente preparava em lata de querosene, comprava aquelas latas de querosene, s vezes trazia, ou doava. Eu abria, batia com o martelo a beira da lata, abria direitinho, enchia de jornal e tacava fogo para largar o gosto do querosene. Quantas vezes ns bebemos o Vegetal com gosto de querosene ou de gasolina. Quantas vezes aconteceu isso. Ns tinha uma fornalha, na olaria botava tijolos, botava umas trempes, e ali botava duas latas em cima. Quando bebia o Vegetal, cada um pegava um sebo de pau ou dois tijolos e se sentava. Tinha alguns que levavam rede e se sentavam para ficar perto do Mestre, mas no dava para ficar todo mundo ali, pegavam um pedao de pau e sentavam ali perto52.

No mesmo sentido, afirma Mestre Braga: Quando cheguei, no incio, as coisas eram como em todo incio; tinha pouca coisa, eu digo que tinha tudo porque tinha o Mestre Gabriel, mas em bens materiais e em organizao era bem pouco. Estvamos iniciando53.
51

No artigo Convico do Mestre, de 1967, fala-se de 198 discpulos que vm lhe acompanhando [o Mestre] (UDV, 2003). Porm, segundo M. Jos Luiz, esse nmero foi tirado do Livro de Adventcios, apontando ento para o conjunto dos que j haviam bebido o Vegetal e no para aqueles que ento permaneciam participando. 52 Entrevista de M. Raimundo Pereira da Paixo. Em Campinas, por Lcia Gentil, em 3 de junho de 1993 (UDV. Memrias, v. II, p. 84). 53 Entrevista de M. Raimundo Carneiro Braga. Por Edson Lodi, Ruy Fabiano e Joo Bosco, em junho de 1991 (UDV. Memrias, v. II, p. 79).

75

A pobreza foi bem marcante nesse comeo. Assim como a carncia de instruo escolar formal da maioria, a comear do prprio Jos Gabriel da Costa, que freqentou poucos dias a escola quando criana e era apenas semi-alfabetizado. Por volta de 1970, D. Francisca e D. Josefa davam aula de alfabetizao no templo da UDV. Mas havia os intelectuais do grupo. Alm de M. Hilton Pereira Pinho, que havia sido presidente de sindicato, de M. Raimundo Monteiro de Souza, professor primrio, de M. Jos Luiz de Oliveira, que, segundo ele mesmo, j tinha sido secretrio, tesoureiro, membro de diversas entidades e diretorias, inclusive da Federao de Desportos de Guapor, havia tambm o M. Rubens. Segundo o M. Jos Luiz, o M. Rubens chegou na Unio assim meio intelectual. A profisso dele era dentista, mas estudava medicina na Faculdade de Goinia. Mestre Gabriel queria muito bem a ele [...]. Falava muito mais intelectualmente do que dentro dos mistrios das coisas da UDV. Em 1971, pouco antes do falecimento de Mestre Gabriel, o ento Conselheiro Rubens fez uma explanao na sesso inaugural do Ncleo de Manaus. Cito aqui um pequeno trecho, que bem exemplifica esse falar intelectual:
Muitas vezes se v no mundo moderno, tanto progresso, cheio de albores de uma civilizao extraordinria, o homem se deslocando pra Lua, o homem em busca de Marte, e essa tecnologia, e esse aperfeioamento, ser que isso est a servio realmente de algo til? Ns nos perguntamos muitas vezes. Ser que existe uma coeso fraterna entre os homens? Ser que todo este amparo da tecnologia e da cincia moderna est servindo para uma coeso, para um amparo, para uma sistemtica, para uma irmandade em si universal? L no Vietn se mata, l no Cambodja se mata, l no Laos se mata. Por que que se mata? Por que que se mesquinho? Por que que se persegue? Por que que se vilipendia o ser humano? [...] Sem o amor, meus caros irmos, muito dificilmente a sociedade ser uma sistematizao, uma coeso [...] Por falta de amor que se mata, conforme eu disse agora54.

Este discurso, ainda que seja a fala daquele membro com maior formao acadmica, indica que o grupo dos primeiros anos da UDV no era formado por seringueiros recm-chegados da floresta, mas sim por indivduos urbanos, e que ao menos alguns deles tinham informao dos meios de comunicao acerca da poltica internacional e das transformaes do mundo moderno. A presena de pessoas letradas j suscitava uma indagao acerca do futuro, quando a UDV viesse a crescer. Ento, o prprio Mestre Gabriel, segundo M. Braga, dava uma orientao aos discpulos:
A recomendao a seguinte: quando a Unio do Vegetal chegar nas pessoas letradas, formadas, elas podem querer fazer modificao em funo do modo de ser delas, e que ns tivssemos muito cuidado quando o Vegetal chegasse nos
54

Rubens Rodrigues, Explanao na sesso inaugural do ncleo de Manaus, 1971. (UDV. Memrias, v. I, 97).

p.

76

grandes centros. Ele dizia: Ns no podemos ir ao povo. No propriamente o Vegetal, mas ns. E ainda, O povo que tem de vir a ns. Temos que falar assim, pela linguagem do caboclo, uma linguagem que desse para todos entender, o mais e o menos letrado. Essa foi uma das recomendaes que ele nos deu, que ns no fssemos ao povo, o povo viesse a ns. Se ns fssemos ao povo, ficvamos com o povo, mas se o povo viesse a ns, ficava conosco55.

Esse grupo de pessoas, que se constituam em sociedade ou irmandade, defrontou-se com os conflitos da sociedade brasileira de seu tempo e com as tenses prprias de um novo movimento religioso com as especificidades que possua a UDV. Primeiramente, o conflito poltico do Brasil na dcada de 60 e no incio dos anos 70. Mestre Gabriel chegara a Porto Velho em plena poca da ditadura militar. Um momento emblemtico de conflito foi a priso de Jos Gabriel em 6 de outubro de 1967. Esse momento relembrado em cada sesso de escala, na hora da leitura dos documentos da UDV, logo no incio da sesso, quando se l o artigo Convico do Mestre, publicado no jornal Alto Madeira, de Porto Velho, logo aps o incidente. Paradoxalmente, lembrar em todas as sesses de escala da priso do Mestre Gabriel cumpre um papel de sinalizar que o uso do ch ayahuasca pela UDV plenamente legal, alm de propor ao discpulo da UDV que experimente em sua prpria vida atitudes semelhantes do M. Gabriel, que disse:
Prestem ateno os que quiserem me acompanhar na misso: podemos ser censurados por todos, mas no podemos censurar a ningum; podemos ter inimigos, mas no podemos ser inimigos de ningum; podemos ser ofendidos por todos, mas no podemos ofender a ningum; podemos at ser julgados por todos, mas no podemos julgar a ningum; podemos ser revoltados por todos, mas no podemos revoltar e nem ser revoltados por ningum56.

M. Hilton narra do seguinte modo a priso:


No dia 06 de outubro de 1967, quando estvamos em sesso de escala na Unio do Vegetal, s 23 horas, entra a polcia comandada pelo chefe de polcia de guarda policial territorial Antonio Nogueira da Silva que convidou o mestre Gabriel a acompanh-lo Delegacia de Polcia da Capital para prestar depoimento esclarecimentos sobre aquele ajuntamento de pessoas, mestre Gabriel encerrou os trabalhos da sesso e seguiu no carro policial, eu entrei no carro e fui mandado a desocup-lo. Nesta sesso estavam presentes 38 discpulos dos 198 que vinham lhe acompanhando. Os discpulos do mestre Gabriel unidos seguiram em direo a central de polcia e l permaneceram at a manh. Procuramos as autoridades, inclusive o Sr. Simo Tavenad, que mesmo em sua residncia no foi encontrado. Dia seguinte, domingo eu bem cedinho dirigi-me a central de polcia onde encontrei o mestre Gabriel em uma sala especial. Em seguida fui convidado a conversar com o Sr. Rodolfo Menezes Ruiz, muito meu amigo pois o conhecia desde criana quando eu era professor no grupo Baro do Solimes ocasio em que este me diz: seu Hilton, o senhor metido nessas organizaes clandestinas? Em resposta lhe expliquei a finalidade da Unio seu amor a Deus e a natureza. Ento nos foi exigido um estatuto (UDV. Memrias, v. I, p. 6,7).

55 56

Entrevista M. Raimundo Carneiro Braga. Loc. cit., (UDV. Memrias, v. II, Artigo Convico do Mestre (UDV, 2003).

p. 103).

77

O relato bem ilustrativo de como as autoridades policiais observavam como suspeito aquele ajuntamento de pessoas e logo tendiam a ver qualquer nova associao que se formasse como mais uma dentre as organizaes clandestinas. A partir dessa situao, surge a necessidade de se registrar um estatuto. E, ao que parece, j antes desse episdio alguns dos discpulos percebiam essa necessidade, como afirma M. Hilton em trecho anterior do mesmo depoimento: Meu desejo constante era que se registrasse a Unio do Vegetal legalmente em cartrio local. Pois na poca (ps-64) qualquer organizao que no tivesse seus estatutos era interditada pela polcia (UDV. Memrias, v. I, p. 6). Ele, que havia sido presidente de sindicato, parecia estar consciente das dificuldades que a UDV poderia estar sujeita nesse tempo de represso. E o que se pode observar que a direo da Unio do Vegetal teve grande habilidade na obteno das condies de possibilidade para a sua continuidade. A atitude constante da UDV parece ter sido a de procurar as autoridades, buscando esclarec-las acerca das suas atividades, na convico de que no havia nada errado em suas prticas. Como nota M. Braga, acerca da atitude de Mestre Gabriel:
Quando o ch comeou a ficar mais conhecido, algumas autoridades pensavam que era um txico, que no era uma coisa boa. Mestre Gabriel sempre reagiu com firmeza, com a convico de quem sabia que estava fazendo um trabalho correto como ns sabemos que . Ele dizia sempre que era muito difcil as autoridades fecharem as portas da Unio do Vegetal porque ele no estava fazendo nada de errado. Sempre com firmeza e a convico de vencer, chegar no lugar das autoridades reconhecerem que ele no estava fazendo nada de errado57.

Assim, logo aps a libertao do Mestre Gabriel, que se deu no dia seguinte de sua priso, a UDV publicou uma nota de esclarecimento no jornal Alto Madeira - a Convico do Mestre - e M. Hilton e M. Jos Luiz elaboraram os primeiros estatutos civis da Associao. Em seguida, eles os apresentaram em cartrio local e em poucos dias o Meritssimo Juiz de Direito Dr. Joel de Moura assinava solenemente reconhecendo a Unio do Vegetal como entidade Jurdica em todo territrio Federal de Rondnia58. Esse empenho em realizar tudo segundo a legalidade tem sido at aqui claramente observvel no agir da direo do CEBUDV. Outro episdio, narrado por M. Paixo, tambm mostra a constante vigilncia exercida sobre o grupo naquela cidade de Porto Velho, em que havia uma considervel presena do Exrcito:
57 58

Entrevista M. Raimundo Carneiro Braga (UDV. Memrias, v. II, p. 89). Depoimento de Hilton Pereira de Pinho (UDV. Memrias, v. I, p. 7).

78

Um dia, quando Mestre Bartolomeu [que era militar] foi chamado pelo Comandante do exrcito, naquele tempo ele estava na ativa, porque haviam denunciado que ele freqentava uma seita que servia um ch que era uma droga, ele explicou: A sociedade que eu freqento, a Unio do Vegetal, serve um ch mas no o que esto dizendo e disse ao Comandante, se o senhor quiser conhecer, eu levo o senhor l. O Comandante quis conhecer59.

Depois desses fatos, houve novamente, em 1969, uma ao da polcia contra a UDV. Esta teve de permanecer, durante um perodo, sem receber novatos. M. Raimundo Monteiro de Souza na condio de presidente do CEBUDV, impetrou um mandado de segurana em 1970, atravs do advogado Jernimo Santana, que obteve sentena favorvel UDV. Posteriormente, esse advogado elegeu-se deputado federal e mais tarde foi o primeiro governador eleito do Estado de Rondnia, no perodo de 1986 a 1991. Acompanharam o processo no frum o discpulo Francisco Adamir de Lima e o Conselheiro Bartolomeu, que em seguida foram convocados por Mestre Gabriel para o Corpo do Conselho e para o Quadro de Mestres, respectivamente. O hoje M. Adamir conta que at novembro de 1970 existia a Unio do Vegetal e a Associao Beneficente Unio do Vegetal [entidade civil]. Quando quiseram fechar a Unio do Vegetal, fomos orientados para mudar o nome. Foi ento feita a juno e surgiu o Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal60. Mas os conflitos no se deram unicamente com o aparelho do Estado. Tambm houve uma situao conflituosa com a instituio religiosa predominante em Porto Velho na poca, a Igreja Catlica. Primeiramente, observemos a narrativa e as dedues de Afrnio Patrocnio de Andrade, a partir da entrevista que fez com o bispo de Porto Velho, atualmente j falecido, D. Joo Batista Costa, que exerceu o governo da Prelazia de Porto Velho de 1946 a 1982:
As autoridades eclesisticas tambm chegaram a ser consultadas, mas afinal de contas, o que elas teriam contra um adepto da sempre virgem Maria Santssima e do nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo? Nesta poca, era bispo da cidade o hoje jubilado Dom Joo, que tivemos oportunidade de entrevistar, em maro de 1992. Ele nos informou que, quando o mestre Gabriel chegou na cidade com o ch, ele j era proco ali h 35 anos, dos quais, uma dcada como bispo. Segundo ele, alguns dos catlicos, gente de f, procuraram por ele, para saber sua opinio sobre o referido ch. Teria ele interrogado queles fiis sobre o que eles viam durante o estado de xtase. Responderam a ele que viam coisas ruins e coisas boas e muito bonitas. Diante disto, teria ele instrudo os fiis a seguirem o conselho do apstolo Paulo, examinar todas as coisas e reter o que bom. Em seguida, designou um de seus assessores episcopais, o j falecido Padre Carlos, para dialogar com o mestre Gabriel a respeito do assunto. Infelizmente o resultado de tal dilogo no nos foi acessvel, pois, segundo alguns dos adeptos da Unio do
59

Entrevista M. Raimundo Pereira da Paixo. Em So Paulo, por Edson Lodi, em junho de 1989 (UDV. Memrias, v. II, p. 12). 60 Mestre Adamir, um pioneiro do Vegetal (ALTO FALANTE, nov-dez 1990, p. 4-6).

79

Vegetal, houve um desentendimento entre o mestre Gabriel e o Bispo, o que no confirmado por este ltimo. A prova de tal desentendimento um artigo publicado num dos jornais da cidade e mantido por essa, intitulado Velando enquanto dorme. Uma leitura do texto no indica propriamente uma controvrsia. Procurado para nos dar mais informaes sobre o seu contexto, o autor do texto no se lembrou absolutamente nada a respeito. Por outro lado, o referido padre, designado para tal dilogo, faleceu no decurso do processo. Segundo o bispo, possvel que existam anotaes dele na Igreja em que era proco, em Porto Velho, o que ainda no confirmamos. Diante disto, nossa ponderao ainda continua sendo a de que, embora desconhecesse o assunto, a Igreja Catlica no chegou a se posicionar objetivamente sobre ele (ANDRADE, 1985, p. 185).

No entanto, outras narrativas indicam que a situao foi mais conflituosa: as entrevistas dos Mestres Braga e Jos Luiz de Oliveira, respectivamente ao Jornal Alto Falante. As declaraes do bispo a Patrocnio de Andrade vo na direo de uma diluio do conflito. A aplicao pelo bispo do conselho paulino de examinar todas as coisas e reter o que bom, quando da pergunta de gente de f sobre sua opinio acerca do ch, parece expresso de uma mentalidade extremamente aberta. Porm, as lembranas dos mestres da origem apontam para uma situao diversa. Conta o M. Braga:
que uma pessoa foi casa do bispo e transmitiu informaes que no eram verdadeiras sobre a Unio do Vegetal. Essa pessoa no conhecia a Unio, por isso deu aquelas informaes. A, o bispo num sermo da igreja falou da Unio do Vegetal da mesma maneira; maltratou a Unio, disse um bocado de coisas. Quando eu soube, pedi ao Mestre Gabriel para conversar com o bispo e o Mestre Gabriel me autorizou. E eu fui. Expliquei pro bispo o que era o Vegetal e o que era que aquele senhor, que era o Mestre Gabriel estava fazendo pelas pessoas. Depois contei toda a histria sobre o pensamento da Unio do Vegetal. Depois que contei toda a histria sobre o pensamento da Unio do Vegetal, o bispo disse o seguinte: Se a Unio do Vegetal e o ch esto produzindo esse efeito, e se esse senhor est fazendo esse trabalho, o senhor pode continuar bebendo. A, pedi para ele autorizar um padre que era muito meu amigo a beber o Vegetal. Ele me pediu que eu no fizesse isso; pra mim mesmo, ele disse que eu continuasse, mas pro padre no. [...] Acho que foi a primeira vez que uma autoridade, pesando mais as palavras, se manifestou favoravelmente61.

Assim, segundo a narrativa de M. Braga, corroborada pelas declaraes de M. Jos Luiz, o prprio D. Joo Batista Costa teria feito pesadas crticas Unio do Vegetal em um sermo (ou mais de um) na igreja. Isto, a partir de informaes de uma pessoa que no conhecia a Unio. A resposta da Unio do Vegetal foi atravs da publicao em jornal de um artigo, denominado Velando enquanto dorme, onde se l:
Disse um Reverendo, em seu sermo de domingo dia 11-7-71: Na Unio do Vegetal se v de tudo. E verdade, pois a primeira coisa que vi, quando comecei a freqentar a Unio do Vegetal, foi o caminho em que eu vivia, no erro. E hoje, pela minha firmeza em Jesus Cristo e sua bondosa me Maria Santssima, vejo o caminho limpo e firme [...] (UDV, 2003, p. 92).
61

Entrevista de M. Raimundo Carneiro Braga (UDV. Memrias, v. II,

p. 93).

80

Esse caminho limpo e firme o argumento de defesa da Unio do Vegetal apresentado no artigo: Afirmo que a Unio do Vegetal pratica e ensina exatamente o amor a Deus, sobretudo, extensivo aos seus semelhantes. Mais adiante, o texto chega a especificar traos caractersticos da prtica dos discpulos da Unio: estar isentos de freqentar
[...] bares, casas de jogos, mesmo sinuca ou bilhar, baixo meretrcio e outros lugares que porventura existam e que sejam perniciosos formao moral do homem diante do prprio homem e muito mais diante daquele que se chama Esprito Santo, que compe a Trindade Divina (UDV, 2003, p. 92).

Essa afirmao de uma regenerao dos novos participantes, alguns conhecidos como farristas em Porto Velho, era freqentemente trazida como resposta queles que questionavam acerca dos efeitos do ch Ayahuasca para a pessoa. Alm da publicao do artigo, tanto M. Braga quanto M. Jos Luiz foram falar com o bispo, de quem eram amigos. D. Joo no se deu por convencido acerca do valor religioso positivo do ch, mas ao menos parou de criticar a UDV em seus sermes. De qualquer modo, as narrativas dos mestres da UDV indicam que houve uma significativa mudana no posicionamento depois que os discpulos da UDV o procuraram para conversar. Ao se verificar a histria da UDV fica claro que o Mestre Gabriel, seu fundador, curou "com o Vegetal", contudo o Vegetal no mais usado com a finalidade de cura dentro desta instituio e os udevistas acreditam que a eficcia teraputica vem do poder da cura presente no Mestre e no necessariamente do "principio ativo" da planta, o que tambm no fica descartado. Segundo os relatos existentes na instituio, que fundamentalmente de tradio oral, algumas curas do Mestre Gabriel foram efetuadas apenas com palavras, o que pode indicar que este utilizou do poder simblico da palavra para curar. Conforme entende Bourdieu quando afirma que os instrumentos de poder simblico so essencialmente instrumentos de conhecimento e de construo do mundo objetivo, que se manifestam atravs dos mais diversos meios de comunicao (lngua, cultura, discurso, conduta, etc.), garantindo queles que os possuem a manuteno e o exerccio do poder. Nesse sentido, os sistemas simblicos do pensamento de Bourdieu podem ser vistos como uma representao coletiva, numa perspectiva durkheimiana. Por isso mesmo, sua manifestao se d de uma maneira que no pode ser percebida conscientemente.

81

[...] o poder simblico no reside nos sistemas simblicos em forma de uma illocutionary force mas se define numa relao determinada e por meio desta entre os que exercem o poder e os que lhes esto sujeitos, quer dizer, isto , na prpria estrutura do campo em que se produz e se reproduz a crena. O que faz o poder das palavras e das palavras de ordem, poder de manter a ordem ou de a subverter, a crena na legitimidade das palavras e daquele que as pronuncia, crena cuja produo no da competncia das palavras (BOURDIEU, 2007, p. 14-15).

Desta forma, crem os udevistas que o poder de cura estava no Mestre, que em alguns casos utilizou o Vegetal e, em outros, simples palavras. Quer pelas curas que realizou, quer pelas palavras que pronunciou, quer pela maneira como se comportou, foi ele reconhecido pelos seus discpulos como Mestre. Observa-se, por fim, que, embora a literatura sobre a UDV e boa parte dos relatos comuns nas sesses de escala no enfatizem, o Mestre Gabriel era conhecido e foi procurado por realizar curas. As curas que realizou provavelmente desempenharam um papel importante no seu carisma, o que provavelmente influenciou a construo da figura do Mestre pelos seus discpulos. Contudo, aps a sua morte, a escolha de novos lderes e a formulao de novas leis a fim de atender as novas necessidades da religio apareceu a recomendao de evitar tais prticas. Ultrapassando situaes conflituosas com a polcia, com o exrcito, com o Poder Judicirio, com a Igreja Catlica, os primeiros discpulos da Unio do Vegetal souberam encaminhar bem as resolues desses conflitos. E, como narra M. Braga, ainda conseguiram obter recursos junto ao Poder Pblico para solidificar a obra comeada:
No incio, a gente usava uma casinha que no era propriamente a casa do Mestre Gabriel, era uma casinha pegada dele. O ambiente fsico no era to agradvel, mas fomos nos organizando, crescendo e aumentando a casa. Com o tempo, foi enchendo de pessoas. Certa vez ele disse que era bom que a gente encontrasse um lugar onde pudesse construir nossa sede. Naquele tempo, a gente falava em sede, depois passamos a falar em templo, porque sede ficou sendo a casa do Mestre, porque ele nos cedia. Um dia a gente se disps a ir Prefeitura; fomos eu e o Mestre Ramos, e a Prefeitura doou um terreno de 100 metros por 100 metros. A comeamos a construo do templo, com Mestre Gabriel ainda em matria, mais ou menos em 69, e chegamos a concluir a obra62.

Desse modo, com grande habilidade, mesmo em meio a um contexto poltico extremamente desfavorvel ao surgimento de uma instituio que faz uso ritual de uma substncia psicoativa, gradualmente conseguiram, do mesmo modo como construram um templo, plantar os alicerces do CEBUDV na cidade.

62

(UDV. Memrias, v. II, p. 89).

82

Ilustrao 4: Ncleo Mestre Gabriel. Centro Esprita Unio do Vegetal (antiga Sede Geral) Porto Velho - RO

2.2

Breve Histrico do Pr-Ncleo Sereno do Mar Segundo relato do Mestre Marcos para se entender a criao desta unidade ser

necessrio que se observe dois momentos distintos. Em um primeiro momento, tendo ele (que mato-grossense do sul) vindo morar na cidade de So Lus do Maranho, no ano de 1997, sendo membro da Unio do Vegetal e participando do Corpo Instrutivo da unidade onde era scio, por no haver nenhum Ncleo da Unio aqui na cidade e nem mesmo em Teresina PI tinha que se deslocar mensalmente para participar de sesses no Ncleo de Fortaleza, que era o lugar mais prximo a possuir um Ncleo. Viagens feitas de carro, as quais perduraram por um perodo de dois anos. Nesse perodo de participao no Ncleo de Fortaleza conheceu pessoas que moravam em Teresina e que bebiam o Vegetal, juntamente com elas decidiu que fundariam um Pr-Ncleo em Sobral CE. Transferiu-se da Unidade Tucananc do CEBUDV em Fortaleza para a Unidade de Sobral j com a inteno de criar uma nova Unidade em Teresina, pois ficaria bem mais perto para ele efetuar as viagens a fim de participar das sesses. Em 2002 foi criado a Unidade de Teresina, sendo ele um dos scios fundadores, sendo que quando esta Unidade foi criada, j havia sete pessoas que bebiam o Vegetal aqui na cidade de So Lus. No segundo momento torna-se necessrio observar que havia aqui em So Lus outro grupo que bebia o Vegetal e que contava com vinte e oito participantes, esse grupo era denominado de OTUS (Ordem do Templo Universal de Salomo) e tinha como mestre

83

uma pessoa de nome Jorge, no ano de 2003 e a sada deste da cidade, houve uma integrao das pessoas que participavam deste grupo com os que participavam da Unio do Vegetal, sendo que todos eles se filiaram a Unidade de Teresina, onde o mesmo estava filiado at aquele momento. Com a integrao dos sete que j eram filiados a UDV e os vinte e oito novos afiliados comearam a pensar um projeto de criao da Unidade, sendo que foram esses trinta e cinco os responsveis pela compra do terreno onde hoje est instalada a Unio e a construo do que hoje est l edificado. Foi um tempo de muita luta e sacrifcio, segundo o Mestre Marcos, at que em setembro de 2006 foi inaugurada a unidade de So Lus. No momento inicial o nico mestre existente na Unidade era o prprio Mestre Marcos, integrando depois o Mestre Jorge, vindo depois trs mestres de outras cidades: Mestres Domingos, Daniel e Estlio. Destes somente o Mestre Daniel ainda permanece na cidade. Os demais que como o Mestre Daniel vieram para So Lus por motivos pessoais e trabalho j retornaram s suas cidades de origem. Hoje esto no Quadro de Mestre do PrNcleo os Mestres: Marcos, Daniel, Jorge e Abrao. Sendo que o Mestre Marcos foi o mestre de Criao e o primeiro Mestre Representante da Unidade. Concludo o seu mandato de Representante ele no quis mais se candidatar, por motivos profissionais e familiares, tendo sido eleito em seu lugar o Mestre Daniel. Fazem parte do grupo que compe o Pr-Ncleo Sereno do Mar dentistas, engenheiros, arquitetos, comercirios(as), secretrias, comerciantes, funcionrios pblicos, professores(as) sendo que grande parte destes possuem formao universitria, alm dos quais, tambm, pessoas com baixo grau de escolaridade e de camadas de menor poder da sociedade, constituindo-se, contudo em um nmero menor de participantes. Por ser uma unidade muito nova no h muito a ser relatado e o aqui exposto suficiente para que entendamos o grupo dentro do qual se procedeu a pesquisa.

84

AYAHUASCA: A BEBIDA QUE DESPERTA A CURIOSIDADE


Dentre diversas religies e grupos que fazem o uso da Ayahuasca no Brasil, as

mais conhecidas e divulgadas pela mdia so: a Unio do Vegetal (UDV), o Santo Daime (CEFLURIS e Alto Santo) e a Barquinha. Essas trs religies se baseiam no uso do ch entegeno que a unio de duas plantas: Banisteriopsis caapi e Psychotria viridis, conhecidos respectivamente como Marir e Chacrona. Alm dessas trs religies, numerosos grupos indgenas da regio amaznica, pajs e xams tambm fazem uso desses vegetais para fins medicinais e espirituais, assim como praticantes de diversas formas de neo-xamanismo urbano63. Essas trs religies a UDV, o Santo Daime e a Barquinha, embora tenham significativas diferenas no tocante doutrina, possuem algumas caractersticas em comum: as trs fazem uso da Ayahuasca, foram desenvolvidas na Regio Amaznica e fundadas por lderes carismticos64 que realizavam trabalhos de cura em uma regio onde a medicina cientfica era praticamente inexistente. Seus lderes eram, respectivamente, Jos Gabriel da Costa, o Mestre Gabriel, que fundou o Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (CEBUDV) em 1961; Raimundo Irineu Serra, o Mestre Irineu, que iniciou os trabalhos pblicos com a Ayahuasca na dcada de 1930, fundador do Centro de Iluminao Crist Luz Universal - Alto Santo, o Santo Daime e Daniel Pereira de Matos, o Mestre Daniel que fundou o Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, a Barquinha, no ano de 1945. Embora tenham se iniciado na Regio Amaznica, a Unio do Vegetal e o Santo Daime esto presentes nos centros urbanos em praticamente todo o Brasil, e outros pases, enquanto que a Barquinha mais restrita ao estado do Acre. A partir da dcada de setenta, artistas, cientistas, jovens de classe mdia provenientes dos centros urbanos em busca de novas experincias, entraram em contato com essas religies e as difundiram pelo pas, participando do que Lus Soares (1990) denomina uma nova conscincia religiosa.
63

Compreendo por neo-xamanismo o movimento de recriao dos ritos xamanicos nos grandes centros urbanos, que permitem sentir o sagrado, perceber novas dimenses, profundidades e o sentido para a vida. O xamanismo acima de tudo uma tcnica de ampliao da conscincia e pode ser praticada por todos os credos. Sendo um caminho de busca, prev uma disciplina terica e prtica. 64 Uso o termo no sentido weberiano, considerando que Para Weber a dominao carismtica se baseia na crena cega a um lder, que acredita possuir poderes "sobrenaturais". Este tipo de dominao tem por caracterstica a capacidade de superar a vida cotidiana, pois despreza a autoridade revertendo a ordem constituda. Sua base est no fato deste lder acreditar estar a servio de uma misso. Para concretizar sua misso o lder precisa da confiana, da f cega e fantica de seus seguidores. A dominao carismtica se fundamenta na emoo, no possui nada de racional (WEBER, 1995).

85

Uma forma diferente de vivenciar e compreender a religio. uma prtica que segundo MacRae (1992) abrange indivduos das camadas mdias urbanas, atrados pela f religiosa e pelos mistrios do xtase mstico. Os movimentos da nova conscincia religiosa so:
[...] re-significadores do homem e, por extenso, do mundo. E nesse contexto que se inscreve tambm o fenmeno do ch, com uma proposta religiosa que tem por base a volta do homem natureza e a correspondente busca de sentido para a existncia concreta, a partir de uma conscincia de si, em harmonia com o cosmo (ANDRADE, 2002, p. 592).

A busca pelo sagrado, apregoada por essas religies, atravs da conscincia de si e harmonia com o cosmo (termos que caracterizam a forma como se d essa busca, os quais so encontrados em: http://www.uniaodovegetal.org.br/imprensa/imprensa.html, 2010) fez com que, apesar de suas origens caboclas, crescessem em direo aos centros urbanos no s no Brasil, mas tambm em outros pases principalmente a partir da dcada de 1970. Atualmente a Unio do Vegetal a maior religio que faz uso da Ayahuasca em nmero de adeptos. O ch consumido nos rituais (conhecido cientificamente como Ayahuasca) denominado Hoasca ou Vegetal pelos adeptos da UDV, mas a nomenclatura difere de acordo com a religio ou grupo que o utiliza. Existindo pelo menos 42 nomes indgenas para este preparado. Tambm, notvel e significativo que pelo menos 72 tribos indgenas diferentes da Amaznia, no obstante as distncias de suas separaes geogrficas, de idiomas e culturais, manifestem um conhecimento to comum e detalhado da ayahuasca e de seu uso. Eis os principais nomes pelos quais a conhecem:
Natema, Yag, Nepe, Ayahuasca, Santo Daime, Vegetal, Dapa, Pinde, Runipan, Bejuco Bravo; Bejuco de Oro; Caapi (Tupi, Brazil); Mado, Mado Bidada e Rami-Wetsem (Culina); Nucnu Huasca e Shimbaya Huasca (Quechua); Kamalampi (Piro); Punga Huasca; Rambi e Shuri (Sharanahua); Ayahuasca Amarillo; Ayawasca; Nishi e Oni (Shipibo); Ayahuasca Negro; Ayahuasca Blanco; Ayahuasca Trueno, Cielo Ayahuasca; Npe; Xono; Datm; Kamarampi; Pind (Cayapa); Natema (Jivaro); Iona; Mii; Nixi; Pae; Ka-Hee' (Makuna); MiHi (Kubeo); Kuma-Basere; Wai-Bu-Ku-Kihoa-Ma; Wenan-Duri-Guda-HubeaMa; Yaiya-Suava-Kahi-Ma; Wai-Buhua-Guda-Hebea-Ma; Myoki-Buku-GudaHubea-Ma (Barasana); Ka-Hee-Riama; Mene'-Kaj-Ma; Yaiya-Suna-Kahi-Ma; Kah-Vaibucuru-Rijoma; Kaju'uri-Kahi-Ma; Mene'-Kaj-Ma; Kah-Somoma' (Tucano); Tsiputsueni, Tsipu-Wetseni; Tsipu-Makuni; Amarrn Huasca, Inde Huasca (Ingano); O-Fa; Yah (Kofan); Bi'--Yah; Sia-Sewi-Yah; Sese-Yah; Weki-Yaj; Yai-Yaj; Nea-Yaj; Noro-Yaj; Sise-Yaj (Shushufindi Siona); Shillinto (Peru); Nepi (Colorado); Wai-Yaj; Yaj-Oco; Beji-Yaj; So'-Om-WaWai-Yaj; Kwi-Ku-Yaj; Aso-Yaj; Wati-Yaj; Kido-Yaj; Weko-Yaj; WekiYaj; Usebo-Yaj; Yai-Yaj; Ga-Tokama-Yai-Yaj; Zi-Simi-Yaj; Hamo-WekoYaj (Sionas do Putomayo); Shuri-Fisopa; Shuri-Oshinipa; Shuri-Oshpa (Sharananahua)65.
65

Estes nomes esto disponvel na Rede Mundial de Computadores em vrios stios, dentre os quais no seguinte endereo eletrnico: http://www.universomistico.org/s/uma-planta-de-poder.html, acessado em 02/01/2010, s 8h09min.

86

Este ch considerado sagrado pelos seguidores da religio, pois possibilita o encontro com o divino. tambm considerado capaz de curar e de transmitir conhecimento. Tambm para eles, permite o acesso a uma dimenso espiritual onde se pode vislumbrar um estado de conscincia diferente do cotidiano. Um nmero considervel de adeptos afirma ter sido curado fisicamente e espiritualmente aps ter contato com o ch no s na Unio do Vegetal, mas em outras religies e grupos que fazem uso da Ayahuasca (ver ROSE, 2005; PELAEZ, 2002; GUIMARES in: http://www.neip.info e MAC RAE, 1992). Os entrevistados afirmam que esse contato proporcionou uma experincia positiva de transformao nas suas vidas, dando-lhes mais segurana e sentimento de integrao, minimizando ou anulando a existncia de problemas fsicos, psquicos e espirituais. Ainda assim, Labate (2002) destaca que existe uma carncia de estudos sobre a questo da cura nas religies ayahuasqueiras, evidenciando a deficincia de uma classificao mais detalhada dos trabalhos espirituais que so destinados especificamente para a cura.

Ilustrao 5: Litro contendo a bebida: ayahuasca

87

3.1

A Ayahuasca: o Vegetal No s a UDV que utiliza a Ayahuasca nos seus rituais, como uma substncia

sagrada, como j mencionado acima, existem diversas religies e seitas que fazem o uso da Ayahuasca no Brasil e no mundo. Numerosos grupos indgenas da regio amaznica, pajs, xams e praticantes de diversas formas de neo-xamanismo urbano tambm fazem uso desses vegetais para fins medicinais e espirituais e de auto-conhecimento. rara a utilizao da Ayahuasca para fins meramente recreativos. A Ayahuasca um psicoativo extrado da unio de duas plantas: Banisteriopsis caapi (Marir)66 e Psychotria viridis (Chacrona) (Ver fotos abaixo).

Banisteriopsis caapi, Marir.

Ilustrao 6: Foto: Marir (Denominado Caupur pelos adeptos da UDV).

Ilustrao 7: Foto: Marir (DenominadoTucunac pelos adeptos da UDV).

66

Para a UDV, existem dois tipos de Marir: o Caupur e o Tucunac, mas ambos pertencem mesma espcie (Banisteriopsis caapi). A diferena bsica entre eles a disposio dos ns (protuberncias existente no cip) que podem ser mais ou menos proeminentes.

88

Psychotria viridis, Chacrona.

Ilustrao 8: Foto: Chacrona.

A UDV o denomina Hoasca ou Vegetal. O Santo Daime e suas faces o chamam de Daime, e com esse nome que a Ayahuasca mais conhecida no Brasil. Os leigos costumam pensar que todas as comunidades que fazem o uso do ch so pertencentes ao Santo Daime, em virtude do nome com o qual o ch ficou popularmente conhecido. Mas relevante ressaltar que esses grupos, apesar de terem em comum a utilizao de um psicoativo, a Ayahuasca, diferem-se muito entre si no tocante a outros aspectos. Existem relatos que dizem que o uso da Ayahuasca era difundido no imprio Inca, e a Unio do Vegetal compartilha dessa idia. Para os adeptos da UDV, o Vegetal era utilizado desde a poca do Rei Salomo, ou seja, antes da era crist:
Trata-se de uma religio que j existira na terra, muitos sculos antes de Jesus Cristo. Sua origem data do sculo X A. C., no reinado de Salomo, rei de Israel. Por razes diretamente ligadas ao baixo grau de evoluo espiritual da humanidade na poca, a Unio do Vegetal desapareceria por longo perodo. Ressurge entre os sculos V e VI, no Peru, na civilizao Inca (cujo advento e apogeu a historiografia oficial registra apenas entre os sculos XIII e XIV) (UDV, 1989, p. 35).

Escohotado (1994) afirma que, embora no exista comprovao cientfica de tais fatos, sabe-se que o uso de psicoativos acompanha a humanidade desde seus primrdios e que desde a antiguidade remota j existiam plantaes de papoula. A primeira notcia escrita sobre substncias psicoativas apareceu trs mil anos antes de Cristo em hierglifos egpcios onde o uso do pio era recomendando como analgsico e calmante, tanto para ser usado como pomadas, como por via retal e oral. O autor descreve como os

89

psicoativos foram utilizados pela humanidade em diversas etapas do seu desenvolvimento e como o uso dessas substncias se alterou no decorrer do tempo. No entanto, Ricciardi (2008), citando o antroplogo Rudgley (1995), relata que existem provas ainda mais antigas sobre o uso de psicoativos na histria da humanidade: H evidncias de cermicas que foram utilizadas para a ingesto de pio e cannabis, na regio oeste do Mediterrneo, na idade de Ouro, no sexto milnio antes de Cristo. Na regio hoje ocupada pelos espanhis tambm foram encontrados objetos paleobotnicos da era neoltica (4200 a.C.) que evidenciam o uso de pio por povos primitivos que habitavam aquele local. Na regio da Itlia, foram encontrados vasos cermicos (3.000 a.C.) que continham resqucios de sementes de cannabis. Ricciardi afirma, ainda, que atravs de evidncias arqueolgicas supe-se que a existncia do uso ritual da Ayahuasca por indgenas amaznicos remonta a mais de 5000 anos. O primeiro registro por ocidentais sobre essa prtica indgena ocorreu no sculo XVII, quando missionrios jesutas descreveram a existncia de poes diablicas preparadas pelos nativos da selva peruana" (RICCIARDI, 2008, p. 66). Michael Taussig (1993) em pesquisa realizada na dcada de setenta em Putumayo encontrou escritos de um Padre (Manuel Maria Alvis) datados de 1854, publicados na revista da Sociedade Etnolgica Americana em 1960 que, em um anexo intitulado Remdio empregado pelos ndios, assim descreve a Ayahuasca:
Aquece e bom para quem est envenenado. As folhas queimadas so oferecidas com gua misturada com cevada e mel s mulheres que padecem de amenorria. Cozida e misturada com a casca ralada de um cip denominado yoco, boa para desinteria (TAUSSIG, 1993, p. 297).

Descreve, ainda se referindo aos hbitos indgenas:


[...] Seus mdicos esto acostumados a tomar a infuso de um cip denominado Yoge (Yag?), que provoca a mesma sensao que a tonga ou borrachero, e sob efeito da iluso provocada por essa intoxicao eles acreditam que vem coisas desconhecidas e advinham o futuro. A maior parte desses embusteiros fingem ter na floresta uma ona que lhes conta tudo. Dedicam-se sua profisso com muita ateno e mincia, como se fosse uma verdadeira cincia. Acreditam que a ona o demnio e afirmam que ela fala com eles. Eles ficam de tal modo absortos em suas quimeras que acabam sendo os primeiros em acreditar em suas prprias fices (TAUSSIG, 1993, p. 297).

Taussig sustenta que a cura xamanica era realizada naquela poca no alto do Putumayo atravs principalmente do Yag. Os ndios habitantes dos contrafortes do Putumayo diziam que se trata de uma ddiva especial de Deus para eles e s para eles. O

90

Yag era considerado o estudo e a escola, algo ligado origem do conhecimento e da sua sociedade. Teria sido o yag que ensinou aos ndios o bem e o mal, as propriedades dos animais, os remdios e as plantas comestveis. Com isso o autor analisa como essa planta estava associada e interligada a cultura indgena no que se refere cura e manejo dos infortnios. Embora o consumo do ch seja considerado um elemento importante, no pode ser compreendido como objetivo principal da Unio do Vegetal. O ch um instrumento para a interiorizao e busca de evoluo espiritual e que juntamente com a doutrina possibilita essa evoluo. S podem comungar o Vegetal regularmente, e se tornar um scio da UDV, os maiores de dezoito anos. Os menores de idade no podem se tornar scios, mas podem beber o Vegetal desde que possuam autorizao e consentimento oficial dos pais ou responsveis. No permitida, na UDV, a mistura do ch com outras substncias, ou a comercializao do mesmo pelos scios. Segundo a prpria instituio:
A Unio do Vegetal defende o uso ritualstico da Hoasca, sob a responsabilidade de um dirigente religioso (que, dentro de sua hierarquia, denomina de Mestre). Ope-se categoricamente comercializao da bebida, por entend-la inadequada ao uso indiscriminado por parte de pessoas no iniciadas. E ainda: terminantemente contrria ao uso do ch associados a drogas de qualquer espcie (UDV, 1989, p. 17).

3.2

Farmacologia A primeira identificao botnica da Ayahuasca ocorreu no ano de 1852, pelo

botnico britnico Richard Spruce (MCKENNA, 1991). A partir da iniciou-se investigaes em diversas reas do conhecimento cientfico a fim de compreender os aspectos farmacolgicos, psicolgicos e scio-culturais dessa substncia. No me atenho a descrever os aspectos farmacolgicos, mdicos e biolgicos que envolvem a Ayahuasca. Porm um breve esclarecimento se faz necessrio e para um panorama mais abrangente importante o dilogo e apropriao de conhecimento entre as diversas reas de estudo sobre o tema. Como j foi dito anteriormente, a Ayahuasca se baseia na decoco de dois vegetais: as folhas da Chacrona e do cip do Marir. Estes tm como nome cientfico, respectivamente Psychotria viridis e Banisteriopsis caapi. A psychotria contm um princpio psicodislptico: a N, N, Dimetiltriptamina, o DMT. Esta substncia no ativa quando ingerida por via oral isoladamente, mas pode se apresentar ativa quando mesmo

91

ingerida oralmente for acompanhada do inibidor perifrico da MAO existente no Marir. Quando administrada por via oral, a DMT degradada pela monoaminoxidase (MAO), presente nos tecidos perifricos, tornando-se inativa. O Marir contm alcalides que atuam inibindo a MAO, evitando que esta enzima desative a DMT quando ingeridas oralmente. Esta interao base da ao do efeito psicolgico de expanso da conscincia do ch, possibilitando ao indivduo experincias extras cotidianas, que segundo os usurios, nada se aproximam de uma alucinao, definida como:
Percepo sem objeto, percepo sensorial falsa, sem associao com estmulos externos reais. Podendo associar-se ou no a uma interpretao delirante67.

Ou ainda:
Aparente percepo de objeto externo no presente no momento; iluso; devaneio; loucura; delrio (BUENO, 2000).

Embora os agentes psicodlicos atuem nos receptores cerebrais produzindo mudanas somticas, esses agentes no determinam por si as caractersticas da experincia; estes abrem as portas para outras formas de percepo da realidade. Mas nesses espaos cada indivduo, imerso na sua cultura, colocaria os seus prprios contedos, que seriam determinantes da natureza e significado atribudo s suas experincias. O agente psicodlico apenas um agente, e a experincia uma combinao entre os efeitos da substncia, a disposio psicolgica do indivduo, e as caractersticas do contexto onde a experincia acontece (BECKER, 1976). O conjunto destes fatores: sociais, culturais, emocionais e psicolgicos que torna o efeito do ch uma experincia nica dotada de significado especial para os usurios, sendo essa experincia regulamentada e supervisionada em contextos ritualsticos. Da a necessidade de um estudo mais aprofundado, multidisciplinar sobre a Ayahuasca, buscando perceber no apenas seus aspectos farmacolgicos, mas tambm os aspectos sociais, psicolgicos e antropolgicos pertinentes ao uso, para um diagnstico mais preciso sobre a utilizao e seus efeitos, evitando o reducionismo farmacolgico. Os adeptos do uso do ch nos rituais da UDV relatam que a sensao de total xtase religioso. Uma conscincia mais clara e uma tranqilidade interior que possibilita transcender, mas sempre se sabendo quem , onde est e o que est fazendo ali. Segundo
67

Classificao de Transtornos Mentais e de Comportamento da CID-10. Descries clnicas e Diretrizes Diagnsticas Coordenao da Organizao Mundial de Sade; trad. Dorgival Caetano Porto Alegre: Artes Mdicas, 1993.

92

os mesmos, em nenhum momento se perde a conscincia, o que ocorre uma expanso que permite analisar melhor a vida e ver as coisas como realmente so; sem diminuir e sem aumentar. Experimentei tal sensao nas sesses em que participei e posso testemunhar que em nenhum momento tive perda de conscincia ou alucinaes que no me permitisse manter o controle sobre as minhas sensaes e desejos. A classificao da Ayahuasca como droga alucingena causa grande desconforto entre os freqentadores da UDV e de outras religies ayahuasqueiras. Um dos entrevistados para esta pesquisa relata que o ch no droga e que o auxiliou na cura de problemas fsicos e psquicos. So muitos os relatos de pessoas que conseguiram se libertar da dependncia de drogas; curar um trauma; e mudar positivamente suas vidas fazendo o uso do ch. Afirmam que a relao com as drogas era em virtude de um vazio existencial, que foi preenchido quando em contato com o Vegetal. O termo alucingeno tem sido amplamente questionado pelos ayahuasqueiros de diversas religies porque desqualifica as experincias produzidas nas pessoas alm de possuir um carter depreciativo. Conforme MacRae (1992) o termo entegeno considerado mais adequado por enfatizar aspectos culturais e simblicos, evitando um reducionismo farmacolgico que desconsidera o carter fenomenolgico da experincia. Entegeno uma expresso que vem do grego e foi utilizada inicialmente por Gordon Wasson, Carl A. P. Ruck, Jeremy Bigwood, Danny Staples, e Jonathan Ott (MCKENNA, 1991) para se referir aos vegetais que proporcionam ao ser humano o contato com o mundo espiritual e suas entidades. Entheos significa inspirado ou possudo por um Deus que tenha entrado em seu corpo e geno gerao, produo de algo se aplica aos transes profticos e aos estados msticos que eram experimentados atravs da ingesto de substancias psicoativas. MacRae (1992) explica que entegeno significando deus dentro, estado em que algum se encontrava quando inspirado ou possudo por um Deus que entrou em seu corpo. Prope tambm a terminologia psicoativo ou substncia psicoativa, que indica uma substncia que ativa a psique ou age sobre ela, em oposio ao termo droga, que empregado como sinnimo de algo que no presta. Nessa perspectiva, os termos entegeno e psicoativo se mostram mais adequados.

93

3.3

A Legalizao do Uso da Ayahuasca Em 1985, a DIMED Diviso de Medicamento do Ministrio da Sade incluiu

em carter proibitivo o Banisteriopsis caapi, o Marir, na lista de substncias entorpecentes, e a UDV, em respeito s leis do pas, suspendeu imediatamente a distribuio do Vegetal em todo o pas durante dois meses. A direo do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal solicitou ao Conselho Federal de Entorpecentes CONFEN, responsvel pela poltica de entorpecentes no Brasil, que examinasse o uso ritual do ch na UDV, com o objetivo de comprovar que se tratava de um ch inofensivo sade, administrado em um contexto ritualstico que no oferecia nenhum tipo de dano sociedade. Foi institudo um Comit Interdisciplinar de Pesquisa, organizado pelo CONFEN, responsvel por examinar o uso do ch no contexto religioso da UDV, Colnia 5000 e Alto Santo, desenvolvendo vrias atividades, a fim de conhecer os aspectos sociolgicos, antropolgicos, qumicos, mdicos e de sade em geral a respeito do uso do ch. Estabeleceu-se, naquela oportunidade, um acordo de cavalheiros entre o Grupo de trabalho e a UDV: enquanto a equipe no conclusse o trabalho, o ingresso de novos adeptos seria interrompido, entretanto, os que j eram iniciados continuavam com o direito ao uso ritualstico do Vegetal. Eis algumas observaes presentes no relatrio do Comit:
Findas as cerimnias, todos de uma maneira aparentemente normal e ordeira voltam aos seus lares. Os seguidores da Seita parecem ser pessoas tranqilas e felizes. Muitas atribuem reorganizaes familiares, retorno de interesse no trabalho, encontro consigo prprio e com Deus, etc., atravs da religio e do ch. (Relatrio do CONFEN, in: UDV, 1989:80). O uso ritual do ch parece no atrapalhar e no ter conseqncias adversas na vida social dos seguidores das diversas seitas. Pelo contrrio, parece orient-los no sentido da procura da felicidade social dentro de um contexto ordeiro e trabalhador (Relatrio do CONFEN, in: UDV, 1989, p. 91).

Com relao ao termo alucingeno j discutido, o Grupo de Trabalho faz no relatrio a seguinte declarao:
O que possvel afirmar que a busca de uma forma peculiar de percepo, empreendida pelos usurios da ayahuasca, em seus diversos trabalhos, no parece alucinao, se tomado o termo na acepo de desvario ou insanidade mental. Houve, sim, em todos os grupos visitados, a constatao de um projeto rigorosamente comum a todos eles: a busca do sagrado e do autoconhecimento. No cabe, tambm ao Grupo de Trabalho definir se a forma de experimentar o sagrado ou o autoconhecimento iluso, devaneio ou fantasia acepes outras de alucinao (Relatrio do CONFEN, in: UDV, 1989, p. 91).

94

Neste mesmo perodo,em 1986, profissionais de sade vinculados UDV se reuniram no sentido de adquirir informaes cientficas existentes a respeito do ch, criando o Centro de Estudos Mdicos, que posteriormente foi denominado DEMEC Departamento Mdico Cientfico da Unio do Vegetal instituio vinculada UDV que perdura at os dias atuais, e tem como um dos seus objetivos, comprovar cientificamente que o uso da Ayahuasca ou Vegetal inofensivo sade. No livro publicado pela instituio Unio do Vegetal Hoasca Fundamentos e Objetivos, encontramos a seguinte declarao:
A Unio do Vegetal, em seu estatuto, afirma que o ch Ayahuasca, ingerido em suas sesses ritualsticas, inteiramente inofensivo sade, quer fsica, quer mental. O Centro de Estudos Mdicos da Unio do Vegetal rgo que congrega os profissionais de sade associados, em todo o pas, nossa religio endossa, sem qualquer receio, essa afirmao. E o faz no apenas com base em estudos multidisciplinares produzidos no Brasil e exterior , mas, e principalmente, tendo em vista uma poderosa evidncia, que no pode ser desprezada por qualquer metodologia cientfica, por mais rigorosa: a prpria sade (fsica e mental) dos usurios do ch. A Unio do Vegetal possui numerosos scios em idade avanada, nos meios urbano e rural, que utilizam o ch h dcadas, sem que qualquer prejuzo lhes tenha da advindo. Muito ao contrrio, os usurios do ch, de um modo geral, exibem excelente estado de sade (UDV, 1989, p. 47).

Em 1986 as autoridades do CONFEN Conselho Federal de Entorpecentes, rgo pertencente ao Ministrio da justia, (aps minuciosa pesquisa que envolveu profissionais de diversas reas) revogou a medida proibitiva que datava de 1984. A equipe, por unanimidade de votos, decidiu pelo fim da proibio. Neste mesmo ano a Ayahuasca foi retirada da lista de substncias proscritas por no haver material cientfico que provasse os efeitos nocivos do ch:
ISTO POSTO, tendo em vista a competncia legal do Conselho Federal de Entorpecentes, a quem cabe, legalmente, exercer a orientao normativa, coordenao geral, superviso, controle e fiscalizao relativamente ao uso de drogas, tendo em vista que as decises do CONFEN devero ser cumpridas pelos rgos de administrao federal, integrantes do Sistema Nacional de Preveno, Fiscalizao e Represso de Entorpecentes, tendo em vista, destarte, que pode o CONFEN, a qualquer momento, determinar as medidas para o controle, ou, at, a proscrio de qualquer substncia cujas circunstancias peculiares assim o aconselhem, tendo em vista, entretanto, que no ocorrem, at o presente momento, circunstancia que indiquem, relativamente ao uso que vem sendo feito da ayahuasca, a necessidade de qualquer alterao das atuais listas do DIMED, a proposta soberana deciso do plenrio do Conselho Federal de Entorpecentes no sentido de que seja mantida a presente orientao adotada pela DIMED em suas ltimas portarias, elaboradas com a colaborao do prprio CONFEN, de excluir das supracitadas listas as espcies de vegetais que integram a elaborao da ayahuasca, conhecida, mais comumente, no Brasil, como Daime ou Vegetal, entre outros nomes antes citados. Domingos Bernardo Gialluisi da Silva S Presidente do Grupo de Trabalho (Relatrio do CONFEN, in: UDV, 1989, p. 94).

95

Finalmente em 09/11/2004 o ch foi definitivamente liberado e o uso ritualstico reconhecido oficialmente como inofensivo sade.

3.4

Os Nove Vegetais Uma das prticas realizadas pelo Mestre Gabriel e que est relacionada com a

cura era o preparo da Ayahuasca com os nove vegetais, fato que no mais acontece na Unio do Vegetal. Em um momento de necessidade, ele preparou o Vegetal (Marir e Chacrona) com nove plantas da regio Amaznica sendo elas: O Breuzim, a Samama, o Apu, a Castanheira, o Pau Darco, o Mulateiro, a Imburana de Cheiro, a Carnapanaba e a Maaranduba (nomes pelos quais so popularmente conhecidas). A seguir, descreverei as principais caractersticas de cada uma delas com base em anotaes de um curso realizado por um Vegetalista, um caboclo acreano de nome Jos Gomes, conhecedor das ervas medicinais da floresta, que trabalha h muitos anos preparando, comercializando e at exportando remdios naturais, as quais foram obtidas atravs de um dos Mestres da UDV. Este caboclo realiza palestras e cursos sobre seus medicamentos. Prepara medicao com os nove vegetais, (sem associao com a Ayahuasca), que segundo ele tem efeito milagroso na cura e alvio de diversas enfermidades, desde problemas de pele a nervoso e estresse. 1) O Breuzim conhecido tambm como Breu, Mescla e Breu Branco. Tm como nome cientfico Protium Caranauma. uma planta de terra firme que pode chegar a uma altura superior a trinta metros. utilizada no s com finalidade medicinal, mas tambm na construo de casas, mveis, lenhas. Alguns ndios a utilizam nos rituais de batismo. Como propriedade curativa diz-se que ele acelera os neurnios e oxigena mais o crebro, fortalecendo o sistema nervoso central ativando a memria. eficiente no tratamento de sinusite, renite, doenas pulmonares e epilepsia. A resina tambm utilizada como incenso que afasta as energias negativas deixando o ambiente saudvel. uma rvore aromtica em todas as suas partes. 2) A Samama: encontrada nas matas de terra firme e vargem. Possui mais de cinqenta metros de altura e considerada pelos caboclos da regio como a rainha da floresta em virtude do seu tamanho e vigor: uma das maiores rvores da

96

Amrica do Sul, no s pela a altura, mas tambm pelo dimetro do caule. Cura crianas desidratadas, anemia, diabetes, retira os fluidos qumicos do corpo, recupera pessoas raquticas. Sua gua facilita o parto normal, assim como na higiene ps-parto e usada no tratamento da conjuntivite. O travesseiro feito do seu algodo emana energias positivas. Seu nome cientfico Ceiba sumama. 3) Apu: Planta de grande porte encontrada nas vargens. comumente conhecido como mata pau. um excelente cicatrizante, fortalece os nervos e a memria, bom para gastrite e lcera. A infuso da casca misturada com as folhas e razes calmante e sedativa. Seu leite cura feridas, queimaduras e lceras e evita a queda de cabelos. O nome cientfico Fcus fagifolia. A casca exsuda bastante ltex cujo resduo a borracha. Tambm fornece madeira para carpintaria. 4) Castanheira: depurativo, expectorante, cicatrizante, combate vermes, fortalece o fsico e o mental, aumenta a reproduo de glndulas, regulador do fluxo menstrual, fortalece a memria cura lcera e gastrite. O ch regulador do fluxo menstrual e inibidor do trabalho de parto. O fruto fortificante, sendo recomendado o uso de duas castanhas por dia. Conhecida tambm como Castanha do Par tm como nome cientfico Bertholletia excelsa. Essa rvore possui grande importncia econmica para o Amazonas e Par, que tem na exportao da castanha uma relevante fonte de renda. A casca do fruto utilizada para peas decorativas e como combustvel. Das castanhas, depois de secas, pode-se obter um leo amarelo claro que era antigamente tido como o sucessor do azeite de oliva. Pode ser usado na fabricao de sabes finos, em preparados farmacuticos, na lubrificao de relgios e mecanismos delicados. A madeira rgida e pesada, boa para construo civil e naval. A casca produz estopa de excelente qualidade que usada na calafetagem de embarcaes. A rvore apresenta crescimento moroso, e somente aos doze anos atinge produo, chegando a produzir quinhentos quilos de fruto por ano. 5) Pau Darco: Esse nome geralmente dado maioria dos ips do gnero Tecoma. O nome cientfico Tecoma impetiginosa, conhecida tambm como Ip Roxo. uma rvore alta. Sua madeira de boa qualidade para marcenaria, construo civil, obras hidrulicas, moires e esteios. Aumenta os glbulos vermelhos, serve para diabetes, cncer e inflamaes em geral. Sua infuso ou pomada usada contra impetigo. A casca amarga, adstringente e mucilaginosa. O ch um depurativo do

97

sangue, bom para problemas estomacais e diabetes. Cura as doenas desenganadas pela medicina. 6) Mulateiro: um excelente renovador de clulas e rejuvenescedor da pele. usado como fortalecedor de memria e como cicatrizante servindo para inflamaes gerais. Seu nome cientfico Calycophyllum Spruceanum. Grande rvore que apresenta casca parda e lisa, a madeira recebe o nome de Pau Marfim. usada como cosmtico atravs de pomadas, leos e banhos. 7) Imburana de Cheiro: cura sinusite, renite, resfriados, bronquite, asma enxaqueca e solta o catarro do pulmo. Seu nome cientfico Torresia acreana. Atinge mais de trinta metros de altura. Estimada pela excelente madeira de construo e pelas sementes empregadas na perfumaria popular. 8) Carnapanaba: Aspidosperma excelsum. rvore grande fornece madeira castanho amarelada, dura, forte e compacta. Conserva gua de chuva nas cascas da base servindo de abrigo e proliferao de mosquitos. conhecida como Carapan pelos ndios, justificando-se seu nome. A casca til contra bronquites, diabetes e malria. O banho cura eczemas conhecidas popularmente como mau de coruba. 9) Maaranduba: Manilkara amaznica. Mede aproximadamente vinte metros e encontrada nas matas de terra firme em solo silicoso. Sua madeira boa para construo civil e carpintaria. O ch fortificante e o banho serve para infeces da pele. Essas plantas no so mais utilizadas em preparos do Vegetal juntamente com o Marir e a Chacrona em todos os ncleos da UDV. Sua preparao com o Vegetal est explicitamente suspensa, principalmente em virtude do relatrio do CONFEN que libera o uso ritual da Ayahuasca, apenas preparados com Marir e Chacrona. No foram realizados testes pelos rgos federais competentes (at a presente data) associando a Ayahuasca com os nove vegetais, principalmente em virtude de essa prtica ser reservada para algumas ocasies em que se apresentava uma necessidade, fato que no era to freqente na UDV. Com isso torna-se necessrio que haja um estudo mais aprofundado pelas entidades competentes para que se possam utilizar os nove vegetais nos rituais da UDV com o objetivo de trazer a cura para aqueles que dela necessitem como fazia seu fundador, o M. Gabriel, mantendo os costumes e tradies, fieis origem. Apesar de no se utilizar os nove vegetais no cozimento do Vegetal com Marir e Chacrona, essa uma frmula bastante difundida entre os adeptos da UDV que importam

98

garrafadas dessas substncias (sem associao com a Ayahuasca) de caboclos da Regio Norte do pas, e afirmam que realmente trazem um grande benefcio sade. H inclusive uma maneira bastante sui generis na UDV para se referir a essa frmula, qual seja: os nove vegetal (sic), isso porque, segundo o um dos mestres do prncleo de So Lus, o Mestre Gabriel teria unido a fora das nove plantas com a do Vegetal, mas esta sim a verdadeira fora, portanto, o importante na mistura o Vegetal. Alm disso, essa era uma mistura que o Mestre Gabriel s utilizava para as pessoas que tinham necessidade de cura e no para o uso de todos. Tambm, ressalta que a atividade de cura s era necessria enquanto o Mestre Gabriel estava na floresta e que no h mais necessidade desta nos centros urbanos, uma vez que estes dispem de mdicos e profissionais aptos a efetuarem a cura. Segundo ele, o prprio Mestre Gabriel teria dito, quando chegou em Porto Velho para expandir a religio que criou na floresta, que: o salo de cura da Unio do Vegetal estava fechado porque eu criei essa religio no para curar a matria, mas para curar o esprito e que a doena do esprito a ignorncia. O Vegetal um remdio do esprito. Portanto, segundo o Mestre Marcos, nem mesmo o Mestre Gabriel teria como objetivo a atividade de cura de males fsicos. Atualmente, sem a presena dos nove vegetais nos rituais da sesso da UDV, existe uma Chamada que fala sobre os nove vegetais, explicando as principais propriedades curativas de cada um deles e mais dois elementos diretamente relacionados com a cura que so: as sesses de Cosme e Damio (e a chamada) realizadas no dia vinte e sete de setembro, e a chamada de Doutor Camalango.

3.5

A Burracheira Burracheira a denominao dada ao transe proporcionado pela ingesto do

ch Ayahuasca. No contexto da UDV, beber o ch a comunho com o divino, segundo os preceitos e as prticas da religio. No momento desta comunho sagrada as pessoas afirmam sentir a Fora espiritual e a Luz divina, provenientes do cip Mariri e da folha Chacrona, que unidos do origem ao Vegetal. No foi possvel encontrar nos trabalhos sobre transe religioso alguma definio que realmente abarcasse o fenmeno, tal como ocorre na Unio do Vegetal. Um

99

dos poucos autores, que se dedicaram ao tema do transe e do xtase religioso, foi o antroplogo Ioan Lewis. Em seu livro xtase Religioso, Lewis escreve:
O estado de dissociao mental (que pode variar muito consideravelmente em grau) e que por convenincia, chamamos aqui de transe, est conforme as circunstncias em que ocorre, sujeito a diferentes controles culturais e a diversas interpretaes culturais. De fato, da mesma forma que se d com a adolescncia, o transe est sujeito tanto a definies fisiolgicas quanto culturais (LEWIS, 1971, p. 50).

Como se v at mesmo Lewis, ao usar a definio estado de dissociao mental, procurando definir o que transe, o faz dentro do seu prprio contexto enquanto pesquisador. O foco do trabalho de Lewis o transe associado possesso / manifestao. Caso no qual se d a dissociao no patolgica. O eu que ocupava aquele corpo, durante o transe de possesso / manifestao outro. O que ocorre durante a burracheira exatamente o inverso. O movimento de integrao de todos os contedos da personalidade. Algo anlogo ao processo de individuao da terapia junguiana, quando o sujeito levado a ver a sombra e a luz dentro de si e a lidar com os contedos antes inconscientes. Apesar do j exposto, a definio que me pareceu mais satisfatria foi oferecida por Lewis: estado de dissociao mental ou alterao de conscincia, completo ou parcial, que na maior parte das vezes acompanhado de vises extraordinrias, mudanas de comportamento, relacionando-se a aspectos de mediunidade (Lewis 1971, p. 41). Neste caso fico apenas com a parte que fala sobre alterao da conscincia, pois durante a burracheira as faculdades mentais e o comportamento permanecem preservados e no h perda de contato com a realidade. De fato, as reaes provocadas por entegenos so descritas como estados alterados de conscincia. Mas esta definio tambm comumente utilizada para definir o efeito de drogas alucingenas e outros entorpecentes. De modo, que para falar do efeito da burracheira melhor usar o termo estado expandido de conscincia, segundo afirmam os udevistas; pois na compreenso destes a palavra expandido, ao invs de alterado, aponta para algo de ordem mais positiva. E o objetivo da burracheira proporcionar a expanso da conscincia, para que a pessoa possa ser capaz de alcanar uma compreenso mais adequada dos ensinamentos espirituais ministrados em uma sesso do Vegetal. Antes de tratarmos do fenmeno proporcionado pela ingesto do Vegetal ser importante percebermos como o transe visto e sentido por outras religies. Desta forma, embora que rapidamente, abordaremos o tema naquelas que parecem estar mais prximas

100

de nossas vivncias sociais: umbanda, candombl, kardecismo, pentecostalismo e catolicismo carismtico. Na umbanda, o ideal do transe inconsciente (CAMARGO, 1973, p. 167; NEGRO, 1993, p. 166). No linguajar caracterstico deste grupo religioso, diz-se que o fiel est possudo pela entidade. Na manifestao h dilogo entre a entidade e o consulente. Devido s caractersticas do culto, o fenmeno que ali ocorre pode ser classificado, segundo os tipos propostos, como transe de possesso com dilogo. Porm, pode haver variaes entre os terreiros. comum se dizer, tambm, que se est incorporado ou virado, termo de sentido mais leve que possesso, que alude questo da semi-conscincia durante os transes. Prandi afirma, ainda, que o candombl tem como modelo o transe inconsciente (1991, p. 175) pressupes que a divindade possua o fiel totalmente, substituindo-lhe a personalidade. Este transe s aceito e reconhecido depois da iniciao. No candombl, os fiis so tomados por entidades mitolgicas chamadas genericamente de orixs. So deuses tribais que, transposio da frica para o Brasil, passaram por processos adaptativos que tornaram possvel a continuidade do culto. Dos orixs emanam foras sobrenaturais que envolvem o mundo sacral de seus adeptos. Estes descem nos fiis, possuem-nos, fazem deles seus cavalos, utilizam-se do corpo do fiel para se apresentarem. O fiel se torna a divindade. Pelas caractersticas e elementos desse tipo de transe, trata-se de transe de possesso sem dilogo, pois, apesar de a entidade possuir totalmente o fiel, no h comunicao entre ela e algum consulente. As ocasies em que os orixs transmitem alguma mensagem durante o transe so raramente observadas no recinto pblico dos cultos, limitando-se a dilogos reservados, mantidos com alguns membros da hierarquia do terreiro. Quando volta do transe, o fiel diz no se lembrar do ocorrido. No kardecismo, o ideal do transe de tipo consciente (CAMARGO, 1973, p. 167; CAVALCANTI, 1983, p. 119; PRANDI, 1991, p. 160; NEGRO, 1993, p. 166). A palavra do mdium ser o instrumento utilizado pelo esprito para fazer a comunicao, sem, no entanto, substituir-lhe a personalidade. O mdium atua tal qual um intrprete. Esse tipo de transe corresponde ao transe medinico, como meio de contato para a comunicao entre pessoa e esprito. Esta comunicao unilateral: apenas o mdium transmite as mensagens que recebe do esprito. No caso da dominao do mediu por um esprito, em que o mdium passa a ser controlado totalmente pelo esprito que dele se apoderou, tratarse-ia de transe de possesso, em que o mdium assume a personalidade do esprito. O

101

kardecismo prefere cham-lo de subjugao ou de casos de obsidiados e fascinados (KARDEC, 1991, pp. 277-280) No pentecostalismo e entre os carismticos catlicos h manifestaes do Esprito Santo nos fiis. No pentecostalismo, as manifestaes do Esprito Santo no fiel so reconhecidas atravs dos dons de lnguas a glossolalia , de interpretao, de evangelizao, de profecia, de sabedoria, de discernimento dos espritos, de cura e de fazer milagres. Entre eles existe uma hierarquia formal dos dons espirituais. Esta pode ter algumas variaes, mas segundo Beatriz Muniz de Souza (1969, p. 56), a escala apresentada pelos lderes entrevistados por ela segue os seguintes graus de importncia, em sentido decrescente: dons de revelao sabedoria, cincia e discernimento dos espritos; dons de poder f, cura, operao de maravilhas ou de milagres; e os de expresso ou inspirao profecia, lnguas e interpretao. O fato de o fiel manifestar alguma das caractersticas reconhecidas como vindas do Esprito Santo suficiente para o reconhecimento de que aquela pessoa uma escolhida de Deus e mantm com Ele algum tipo de comunicao. Entretanto, configura-se como transe de inspirao apenas o dom de lnguas, a glossolalia, quando, atravs da efuso do Esprito Santo, a pessoa inspirada por ele emite uma seqncia de slabas sem vnculo com a coerncia lingstica, considerada mensagem divina. Segundo Mariza Soares, esse tipo de transe apresenta caractersticas de monlogo, em que h algum tipo de comunicao unilateral e pressupe algum estado alterado de conscincia. Por outro lado, se observadas as possesses que ocorrem em alguns fiis, nas igrejas pentecostais, nas quais alega-se que o Diabo toma o corpo da pessoa, temos claramente o tipo de transe de possesso com dilogo, pois h dilogo entre o pastor e a entidade. Esses demnios tm a forma de Exus e Pombagiras. O pastor invoca toda a legio de entidades da umbanda e alguns Orixs do candombl durante os cultos de libertao, que ocorrem freqentemente s sextas-feiras, dias de realizao de trabalhos em terreiros de umbanda. Depois de invocadas, o pastor conversa com as entidades que se manifestam nos fiis fazendo-as falar e confessar sua origem demonaca, e finalmente as expulsa, demonstrando fora sobre a entidade. A expulso de demnios no pentecostalismo representa uma vitria do bem sobre o mal, permitindo a cura de doenas e a libertao do mal (SOARES, 1990). Entre os carismticos catlicos, o Esprito Santo tambm valorizado e se revela ao homem atravs dos dons e carismas. O homem pode se aproximar e entrar em

102

contato com Ele. Estes dons so teoricamente dados a todos os cristos, mas dependem de disposies interiores, de uma vida de unio com o Senhor, da fuga dos pecados e da disposio em aceitar a servir a Deus, como Seu instrumento (VALLE, 1993, p. 60). Os carismticos aceitam e classificam nove diferentes tipos de carismas ou dons. Esta colocao no obedece a uma ordem hierrquica de importncia. So eles: o dom da palavra de sabedoria, o dom da palavra de cincia, o dom da f, de curar doenas, de milagres, da profecia, dos discernimentos dos espritos, das variedades das lnguas e o dom da interpretao. Na manifestao do dom ou carisma o Esprito que est agindo. Cabe-nos a abertura maior do corao e da mente para sermos canais, sempre mais abertos, ao e poder do Esprito em ns (VALLE, 1993, p.49). Aqui, como no caso das manifestaes que se referem ao Esprito Santo no pentecostalismo, considerado transe de inspirao somente aquele que trata do dom de lnguas. Para designar o fenmeno proporcionado pela ingesto do Vegetal, observado no contexto religioso na UDV, e buscando clareza no que se pretende comunicar, creio que a melhor designao seria transe numinoso de interiorizao. Transe em referncia ao estado expandido de conscincia, numinoso em referncia ao termo cunhado por Rudolf Otto, em sua obra O Sagrado (2005), para definir o encontro com o sagrado, e interiorizao como o movimento que proporciona o auto-conhecimento. Quando perguntado a um Mestre o que significa burracheira, ele respondeu:
Entrevistado D: Burracheira pelo que ns conhecemos que Mestre Gabriel deixou, afirma ser uma fora estranha, e como que a gente pode compreender essa fora estranha. Porque no momento que a gente bebe o Vegetal, e que, porque, a gente tem um mundo interior que a gente no conhece, ento cada momento desse em contato com o ch que sente a burracheira ento aflora um sentimento, um lugar em nosso esprito que a gente no tinha entrado em contato ainda, ento a burracheira esse lugar de descoberta de um mundo interior que a gente fica mais consciente de tudo que a gente precisa.

Outro Mestre afirma que:


Entrevistado E: Burracheira uma fora e uma luz divina que vem do alto, do superior, e que vem transformando a vida das pessoas, a gente s tem burracheira quando bebe o ch. O ch material, porque a gente bebe uma coisa que matria, e a vem uma coisa divina que vem modificando e transformando as pessoas.

Os discpulos tambm compartilham da mesma idia:


Entrevistado A: Os mestres dizem e eu tambm posso dizer que uma fora estranha uma fora que um mistrio, a burracheira um mistrio divino, uma coisa, uma luz divina que vem pra clarear as pessoas, a mente das pessoas que bebem o Vegetal, pra mim isso.

103

Entrevistada B: Eu poderia dizer que a burracheira o efeito do Vegetal, mas pra mim a burracheira uma luz divina que orienta a pessoa a ver o que s vezes a vida, com toda a sua, seu dia a dia, no lhe deixa perceber [...]. Entrevistado F: Burracheira pr mim a verdadeira religao. Religio religar. Nessa religio que a UDV, que se comunga um ch, foi entre todas que eu j freqentei, a que, a que eu posso dizer que vejo um sagrado em mim, que sinto Deus. Entrevistado K: como se fosse meu terceiro olho.

Para os entrevistados o efeito do ch pode ser comparado ao xtase religioso que coloca o indivduo em contato direto com o plano espiritual. Ele facilita a concentrao mental, a interiorizao, produz clareza de conscincia e agua a percepo. A burracheira uma fora estranha, mas o que essa fora estranha e como ela age em cada um um mistrio. Portanto, percebe-se haver na experincia da burracheira algo subjetivo, impalpvel, imaterial, de sentido individual e nico. Na parte em que me refiro aos estudos farmacolgicos, fica evidente que o ch proporciona um efeito, atravs das substncias componentes. Mas isso por si s no dita o carter fenomenolgico da experincia. H pessoas que o ingerem pela primeira vez e sentem seus efeitos, j outros desistem de beber o ch aps longo perodo de insistncia, pois afirmam nunca terem sentido absolutamente nada mesmo com doses mais elevadas. Esta questo de dose tambm interessante. Alguns precisam de mais. Copo cheio, na cinta, outros com dois dedos tm burracheira. A quantidade de Vegetal dada pelo Mestre Dirigente por uma sensibilidade em relao ao discpulo. algo subjetivo. No por peso corporal, nem pela altura, nem pelo gnero, nem pela idade. algo que, segundo afirmam os udevistas, transcende tudo isso. a necessidade do esprito naquele momento para ver o que ele est precisando para melhorar a sua vida, diz um mestre. Se a pessoa no tiver burracheira em uma sesso ela pode solicitar ao Mestre Dirigente repetio do Vegetal. Fica a critrio a seu dar ou no. Nas sesses de escala a repetio s pode ser realizada at as vinte e duas horas. A dose da repetio tambm dada pelo sentimento, seguindo a subjetividade acima mencionada. Um dos mestres ao falar sobre esse momento diz que algo que vem de cima, a luz quem me orienta o quanto devo servir a cada um... uma espcie de revelao do Vegetal... no fcil explicar, afirma ele. Em uma sesso previsvel que, seno todas, a maioria das pessoas sintam ou tenham burracheira. A sua intensidade varia de um indivduo para o outro, de um momento para o outro, e depende tambm da capacidade do Mestre Dirigente de dirigir a sesso e de chamar a burracheira, crem os fiis. Segundo relatos, o efeito do Vegetal pode se

104

intensificar, ou diminuir com as chamadas e com a utilizao da palavra na sesso. As chamadas realizadas nas sesses da UDV lembram os caros, cnticos realizados por xams e curandeiros ayahuasqueiros que os utilizam para conduzir as vises aumentando ou diminuindo os efeitos nos seus pacientes. Nos relatos percebe-se que a experincia de quem toma o ch sempre nica e imprevisvel, independente do grau hierrquico que a pessoa esteja ocupando na UDV. Assim uma pessoa que bebe o ch pela primeira vez pode ter uma revelao importante, obter uma cura ou alvio de alguma aflio, ao passo que outros podem passar anos freqentando as sesses, ter uma posio hierrquica mais elevada, e ainda assim no conseguir ter uma viso mais marcante ou a cura (alvio) para algo desejado. natural que todos queiram ter ou sentir burracheira, pois para isso bebem o ch. Aqueles que no sentem o efeito muitas vezes se sentem como que castigados por no ter o merecimento de ver ou receber algo que precisam. Em 1964, os psiclogos Leary, Alpert e Metzner (METZNER, 2002) revelaram a importncia do set68 e setting69 nos estudos sobre a ingesto de substncias psicoativas. Existe uma relao direta entre o usurio da Ayahuasca e o meio social em que ele vive, sendo que nessa interao so relevantes: a) a substncia e sua atuao no corpo humano; b) o set; e c) o setting. Desta forma, diferentemente do que ocorre com outras drogas psicoativas, para as quais as propriedades farmacolgicas so fortemente relacionadas aos efeitos psquicos, os determinantes primrios dos efeitos subjetivos das drogas psicodlicas so as caractersticas psicolgicas do indivduo (set) e o contexto ambiental no qual se d o uso (setting), incluindo a presena de um guia ou terapeuta (METZNER, 2002). A burracheira est ligada aos componentes psicoativos, ao set e ao setting. As vises e as experincias sofrem influncia do estado psicolgico do indivduo, das expectativas do mesmo em relao aos efeitos, do meio social e cultural onde ele est inserido. O medo, a culpa, a desconfiana, a ansiedade, podem ser potencializados durante a sesso, gerando desconforto fsico e psicolgico. a chamada Pia70. O desejo de participar mesmo que momentaneamente da divindade um tema e uma busca recorrente em muitas manifestaes religiosas, sejam crists ou no. Essa participao pode ser em nvel simblico ou ento produzir um efeito real, um estado
68

Estado psicolgico do indivduo, sua personalidade e as expectativas que possui em torno do efeito da substncia. 69 Representa o meio fsico, e scio-cultural onde ocorre o uso da substncia. 70 Pia quando a burracheira vm acompanhada de sentimentos desagradveis como mal estar fsico, nuseas e vmitos, dor e desconforto psicolgico.

105

diferenciado de conscincia, que propicia a apreenso e compreenso de contedos e elementos intangveis no estado ordinrio de conscincia. Um dos exemplos mais estudados deste tipo de transe est presente no xamanismo. Talvez o tipo de transe religioso que mais se aproxime da burracheira seja o transe xamanstico, provocado pela ingesto de plantas psicoativas. Este fenmeno recebeu a ateno de alguns estudiosos como Mircea Eliade (1998), que conferiram respeitabilidade s prticas xamanicas. O xam no serve apenas de veculo para a manifestao de divindades, ele mesmo investido de poderes divinos (ELIADE,1998). A analogia ainda um tanto precria, pois o xam um sujeito especial dentro de uma comunidade. Da mesma forma que o mdium, o xam possui um poder inato de estabelecer contato com o mundo dos espritos, com a esfera do sagrado. Ele passa a ser o elo entre o mundo espiritual e os membros de sua comunidade que no so dotados deste poder. E por isso o procuram nos momentos de maior aflio, quando necessitam de seu auxlio para sanar problemas como doenas, feitios, escassez de alimento e toda sorte de infortnios que crem poder ser resolvido com o auxlio dos espritos. Embora no seja uma regra, em muitas culturas xamansticas o xam o nico habilitado a fazer uso das plantas de poder, ou outras substncias entegenas, ministrando-as aos demais apenas em ocasies especiais como os ritos iniciticos. O importante sublinhar que o transe alcanado pelo xam tambm um transe voltado para a comunidade, ele inerente sua cultura e lhe confere poder, ainda que tambm possua a caracterstica de um mergulho interior (ELIADE,1998). Mas o estudo do xtase e do transe religioso induzido por ingesto de entegenos praticado por pessoas consideradas instrudas, ou seja, que receberam uma educao nos moldes ocidentais incompreendido e freqentemente comparado ao uso de drogas e perda da razo. No caberiam aqui estudos especficos acerca do tema com a finalidade de melhor compreender tal fenmeno? At mesmo Augras que dedicou anos de suas pesquisas ao estudo respeitoso e tico dos terreiros de Candombl apoiada na fenomenologia, confessa sua dificuldade para falar sobre transe e se desvencilhar da frma cartesiana na qual fomos educados.
Nesse ponto, preciso repensar muito daquilo que j se leu ou escreveu sobre o tema. O transe basicamente um fenmeno psico-fisiolgico, encontrado em uma infinidade de grupos culturais, que lhe atribuem significaes diversas. Dentro da cultura ocidental, a tradicional ciso cartesiana entre mente de um lado, e corpo, do outro, tem produzido um constante estranhamento frente ao transe, interpretado como sendo um comportamento no mnimo anmalo. E por mais que ns, pesquisadores, nos esforcemos em manter distncia em relao a interpretaes desqualificadoras da vivncia dos sacerdotes e sacerdotisas cuja religio faz, do transe, o suporte da possesso pelo orix, as ferramentas tericas

106

e metodolgicas de que dispomos foram forjadas por aquela mesma tradio cartesiana e, por conseguinte, dificilmente conseguimos ir alm da descrio externa de um fenmeno corporal (AUGRAS, 2004, p. 2).

A Unio do Vegetal vem crescendo em ritmo acelerado e constante, o que denota que um nmero cada vez maior de pessoas est buscando respostas para a satisfao para os seus anseios espirituais. Um dos fatores mais notveis neste fenmeno o fato desta satisfao se dar em moldes bastante diferentes.

3.6

Peia e Burracheira de Luz As pessoas, individualmente, e por vezes o grupo reunido numa sesso so, vez

por outra, envolvidos por uma onda de dificuldades denominada peia. A peia comumente entendida como uma "surra" aplicada pelo prprio ayahuasca, que na concepo nativa e das religies ayahuasqueiras, considerado um "ser divino" com vontade prpria. A peia pode ser qualquer dificuldade ou sofrimento vivenciado pelo indivduo em sua vida e, no ritual, se expressa por vmitos, diarrias, sudorese, tonturas, ab-reaes, vises aterradoras, entre outros. Ela , contudo, vista como benfica na medida em que auxilia no processo de "limpeza" fsica, moral e espiritual do indivduo e na conscientizao sobre os motivos das dificuldades vivenciadas. A experincia da peia pode ser extremamente intensa: um profundo mal-estar fsico aps a ingesto do ch, caracterizado por nuseas, vmitos, vertigens. Esse mal-estar pode no ser somente fsico: a pessoa pode sentir-se interiormente oprimida pelo remorso, pelo medo ou pela culpa, ou ento se encontrar assombrada diante de vises temerosas, perturbadoras. O conjunto de sensaes sugere, s vezes, a quem as vivencia que se est chegando ao limiar da morte. A propsito, o Mestre Gabriel teria dito: Vocs sabem pra que que a gente bebe esse ch? pra aprender a morrer! Por outro lado, ele tranqilizava os seus discpulos, garantindo que ningum morre de burracheira. Luiz Eduardo Soares observa, numa breve descrio de paisagens mentais, a partir de sua experincia ao beber a Ayahuasca: A viagem suficientemente intensa, imprevisvel e incontrolvel (pelo menos para os nefitos), para representar uma aposta de alto risco. Cada um daqueles homens e mulheres sabia disso. O pasto daquele rebanho a morte, nem mais, nem menos (SOARES, 1994, p. 226).

107

Toda essa provao fsica, psquica e espiritual costuma ser interpretada pelos discpulos como pagamento por alguma conduta moral errnea. Assim, a peia compreendida dentro de uma viso que afirma que o ser humano recebe na vida o que merece, segundo os atos que praticou. O merecimento um dos pilares da doutrina da UDV. Essa compreenso da peia aparece bem clara na narrativa de um membro do Corpo Instrutivo, na faixa dos 40 anos:
Depois de uns 5, 6 meses [de que havia comeado a beber o ch] eu comecei a tomar umas peias daquelas que eu no conseguia beber o Vegetal. Bebia e vomitava e parei. Encanei que tinha tido taquicardia numa sesso, que tava passando mal, vomitei 18 vezes... [risos]. Mas era porque j tava comeando a fazer efeito coisas assim: tava tendo conscincia, mas no dia a dia eu, n? Eu no conseguia manter, voltava ao dia a dia. A fiquei mais ou menos uns 6 meses sem beber. At que um dia eu resolvi conversar com o Mestre (?), a eu coloquei algumas coisas que eu tava sentindo, sentindo na burracheira, umas revoltas e tal com a injustia e a ele me deu uns conselhos, falou pra eu voltar, comear a beber aos poucos e eu fui voltando71.

Pia, segundo os relatos, quando a burracheira vem acompanhada de sensaes desagradveis como mal estar fsico, nuseas e vmitos, dor e desconforto psicolgico, os quais so atribudos a alguma desarmonia no corpo e na mente. As desarmonias do corpo podem ser devido a alguma doena, alguma coisa na alimentao que no se digeriu, etc. Segundo relatos dos integrantes da UDV, a burracheira mostra, a depender do merecimento, se a pessoa tem alguma doena ou problema de sade.
Entrevistada B: Eu parei de usar as drogas e tinha continuado fumano cigarro, e chegou uma hora que eu senti que o Vegetal estava me botano na parede, mostrando, mostrando, mostrando, e tipo assim... chegou um momento em que eu sentia que eu no tava querendo beber o Vegetal porque eu tava sentino muita coisa, vendo muita coisa do cigarro, ou seja, eu tava escolhendo ficar com o cigarro. E eu fui nesse dia beber o Vegetal, no dia primeiro de abril, e eu tive uma burracheira muito forte me mostrando assim que se eu continuasse fumano eu ia ter conseqncias pra minha sade grave, mas foi uma sesso to forte que eu fiquei passando assim... pedino a Deus pra no morrer naquele momento, e quando eu pedi isso a ele... a veio um conforto assim, do cu, mas falano que eu devia fazer a minha parte. E eu no obedeci n? Eu passei aquele momento e no obedeci. Continuei fumano Ento, quando foi agora em abril, eu [...] tava num momento difcil de minha vida[...] e eu bebi o Vegetal a a burracheira me mostrou novamente do mesmo jeito, assim, e ainda mostrou que eu j sabia daquilo ali, que ela j tinha me dito aquilo ali, j tinha me mostrado aquilo ali e que o caminho que ia levar a esse, era aquele ali, s que eu tava no momento me sentindo mais forte pra mudar. Ento, desde esse dia que eu no fumo cigarro mais [...]. Entrevistada H: [...] eu tive uma burracheira muito forte e eu passei muito mal e foi assim horrvel, e eu tive uma mirao72 terrvel porque eu vi tudo preto na minha
71 72

Entrevista de, 7 de setembro de 2009. Mirao o nome dado pelos adeptos s vises produzidas na burracheira. Essas vises so de carter individual e normalmente possuem ligao com o momento ou a histria de vida de cada um. Alguns

108

frente, eu me vi dentro de um cemitrio com um monte de caveira em volta, e eu respirava e saia fumaa de minha boca, e tudo preto, e eu empesteava o salo do preparo, tudo com preto, medida que eu respirava, eu soltava uma fumaa preta e de repente eu na minha mirao n, eu tinha deixado o salo todo preto, e era eu que tava to poluda que tava deixando tudo preto. E eu tive essa percepo clara que eu tava muito doente e que o cigarro uma coisa muito negativa e que eu tinha que parar, no tinha escolha se eu queria ou se eu no queria, eu tinha que parar. Naquele momento eu nem tava com vontade de parar, mas eu me senti obrigada a parar.

No caso, B e H fumavam cigarro e viram atravs da burracheira as conseqncias nocivas do cigarro para a sua sade, chegando at a pensar que poderiam morrer naquele momento. como se a burracheira mostrasse o que aconteceria com a sade delas se as mesmas continuassem fumando. Tal fato impulsionou as entrevistadas a modificarem um hbito que consideravam nocivo: o tabagismo. As desarmonias da mente podem ser decorrentes de sentimento de culpa, ansiedade, raiva, mgoa, vivncia de situaes traumticas no resolvidas, estresse, etc. Apesar de ser vista tambm como um castigo dado pelo Vegetal em decorrncia de algum ato ou pensamento mal sintonizado, os adeptos consideram a pia como sendo algo positivo e transformador. Depois do desconforto, normalmente sentem-se invadidos por um bem estar. como se tivessem reconhecido em si aquilo que no est bem, e nesse sentido, buscam solucionar seus problemas, modificar seus pensamentos e aes, em busca de harmonia, equilbrio e bem-estar.
Entrevistado A: Eu uma vez eu tive a experincia do, de ta passando mal e ter que vomitar, e eu me agachei para vomitar, e nesse dia eu tava com sentimento de muita raiva, um sentimento ruim assim, sentimento de raiva, de mgoa, e nesse dia eu agachei... tava um pouco mal, tava passando aperto e fui vomitar. Quando saiu o primeiro lquido, assim, junto saiu um vulto, assim, um vulto preto que era tipo um vampiro com uma capa preta, assim, que pra mim assim era esse sentimento ruim que tava saindo de dentro de mim, que eu tava limpando aquele sentimento ruim de raiva, de mgoa. Essa foi uma experincia assim... que eu senti, eu tive essa mirao... eu vi uma capa tipo um vampiro assim saindo de dentro de mim, e aos poucos durante a burracheira eu fui pensando nessa situao dessa raiva e foi amenizando assim, foi passando, foi tranqilizando, e hoje em dia assim, agora mesmo eu sou mais tranqilo em relao a esse sentimento que eu tinha, no sinto mais raiva, no tenho mgoa, a religio me ajudou a me dar melhor com o meu sentimento. Entrevistado D: Isso tem um ano mais ou menos, eu bebi o Vegetal, onde eu me via dentro do salo, eu me via, eu abria o olho e me via ali, usando droga, e doido, e aquela malandragem, e a eu comecei a ficar apavorado com essa mirao que eu tava tendo e a pensei: pxa, vou dar uma volta l fora. E a quando eu levantei do salo do Vegetal pra ir l fora, eu tava me perseguindo, doido. A eu fiquei assustado e fui l pra fora. A fui pra cozinha, concentrei, fechei o olho, quando adeptos afirmam nunca ter tido miraes, j outros a tem com freqncia. De certa forma essas miraes ou vises tem um importante papel na experincia de transformao, j que so experincias fortes, vistas como um sinal divino de que algo precisa ser transformado.

109

abri o olho, eu tava l atrs de uma rvore, cheirando, fumando, tava bebendo, tava numa mirao muito doida, onde eu cheguei e chamei pelo Mestre Gabriel. Falei: Mestre Gabriel o que o senhor ta querendo me mostrar? A na hora veio o pensamento de como eu era. Aquilo me mostrando como eu era e o quanto eu venho melhorando, o quanto eu tava bem. E a desapareceu aquela viso, e eu me senti confortvel por t bem, e a foi onde eu fiz uma limpeza tambm. Vomitei. A o mestre... foi me d um auxlio, me levou pro salo, e eu me senti bem. Aquilo me mostrando o quanto eu tinha melhorado, o quanto que eu t melhorando.

O oposto da pia a Burracheira de luz. Acontece quando o usurio tem vises bonitas e positivas. Quando se sente penetrado pela presena de Deus, quando se sente como fazendo parte do sagrado. A pia pode se transformar em uma burracheira de luz em uma mesma sesso, como nos casos A e D e o contrrio tambm pode acontecer, a depender da freqncia de pensamento e sentimento que a pessoa se ligar. necessrio ter firmeza no pensamento a fim de que se possa focalizar a ateno, os pensamentos e sentimentos na fora positiva, como forma de evitar sensaes desconfortveis. Desse modo, a teodicia73 da Unio do Vegetal aproxima-se muito do tipo ideal de soluo para o problema da teodicia presente na crena na transmigrao das almas, apontado por Weber em sua Sociologia da Religio (WEBER, 1974, p. 412-417). Como Weber observa os trs tipos ideais de soluo o escatolgico messinico, o dualista do zoroastrismo e o crmico hindusta no do conta de abranger certas tradies de pensamento. E assim, Campbell (1997) apresenta mais um tipo de teodicia, que a teologia filosfica do otimismo do sculo XVIII. Suponho que a teodicia da UDV tem tambm elementos desse outro tipo ideal, na medida em que seu reencarnacionismo distancia-se do hindusta, o qual no necessariamente ascendente na seqncia de encarnaes, e se aproxima mais da viso kardecista, a qual traz em seu bojo a expectativa, prpria do sculo XIX (enraizada no sculo anterior), de contnua superao de limites pela irresistvel evoluo da humanidade. Assim, o reencarnacionismo da UDV tem um carter evolucionista e otimista. E a peia encarada como um momento necessrio desse processo de purificao, que conduz salvao. Essa viso, de um aspecto pedaggico na peia, pode ser observada nas declaraes do membro do Corpo Instrutivo mencionadas acima ele compreendeu que j comeava a ter conscincia de seus erros nas sesses, mas no estava praticando as transformaes necessrias em seu
73

Conjunto de argumentos que, em face da presena do mal no mundo, procuram defender e justificar a crena na onipotncia e suprema bondade do Deus criador, contra aqueles que, em vista de tal dificuldade, duvidam de sua existncia ou perfeio (FERREIRA, 2002).

110

cotidiano. E assim a peia teve o papel de um lembrete educativo. Por sua vez, Fernando de la Rocque Couto, em sua dissertao de Mestrado em Antropologia acerca do Santo Daime, ao estudar fenmeno semelhante peia da UDV, considera que esse processo catrtico e psicoterpico, a exemplo da viso de LviStrauss acerca da cura xamanica (LVI-STRAUSS, 1975, p. 209), a qual teria na abreao o seu momento decisivo:
Para pedir o perdo, o doente deve trazer conscincia lembranas emocionais e/ou traumatizantes que se encontravam reprimidas. Para que isso se observe, ele tem que sair do conflito e resolver as suas contradies internas. Em termos psicanalticos, ele tem que ab-reagir, vivendo e revivendo intensamente a situao inicial que est na origem da sua perturbao, para poder super-la definitivamente (COUTO, 1989, p. 179).

J Luiz Eduardo Soares, v a peia como ocasio de libertao da hybris, superao da desmedida do eu que se colocara como centro do universo. A impetuosidade do temporal desaloja esse eu dos pncaros do orgulho e o lana nas plancies da humildade, virtude muitas vezes louvada na Unio do Vegetal:
O ch sagrado do Daime, o Vegetal santo da UDV, assim como outros recursos religiosos, psicolgicos, culturais, ritualizados mundo afora, instruem-nos, rpida e eficientemente, que a hybris o pecado original. Como nos ensinara a tradio Judaico-crist. [...] o que deduzo de minha prpria sensao: afinal, se eu podia, sem recorrer linguagem religiosa e sem experimentar o xtase mstico, vislumbrar a finitude trada pela fetichizao do ego; o que no pensariam, da hybris, os msticos, encantados pela emoo do ultrapassamento? A deduo confirma-se por depoimentos (SOARES, 1994, p. 229).

A peia, essa vivncia complexa, que pode ser lida como fruto da lei do merecimento, catarse teraputica, ensinamento e caminho para a humildade, , com certeza, uma experincia emocional intensa que vivida (ou padecida) numa perspectiva otimista.

3.7

Miraes Se um membro da UDV sabe que est sujeito a ter de enfrentar uma peia, por

outro lado, sabe tambm que possvel que a sesso prossiga plena de luz, paz e amor, como dito freqentemente pelos discpulos na concluso de suas falas durante as sesses. Seguindo a definio de Sena Arajo (1999), a mirao que proporciona o contato com o mundo espiritual, atravs do desprendimento do esprito da pessoa do seu

111

corpo, atingindo nveis de conscincia mais elevados. Ela ocupa um espao essencial durante os rituais, o meio de transcendncia por excelncia. As miraes74 de uma sesso tranqila podem ser grandemente prazerosas. Essa sensao de beatitude, em harmonia com todo o universo, freqentemente reiterada nas declaraes dos participantes acerca de suas vivncias na burracheira. A pessoa citada na declarao acima, contou-me uma mirao marcante que teve:
O Mestre apareceu pra mim, na casa dele, sentado de ccoras. Essa foi marcante. De repente ele falou: olha, aqui minha casa. De repente eu vi uma casa de madeira, amarrada com corda e sap, assim, que ficava no alto de um morro; atrs da casa dele tinha a floresta e na frente tinha uma vista que dava pra voc enxergar todas as coisas: desde o mar, as pirmides e... tudo o que tinha na terra assim, sabe? De repente, voc ollhava um golfinho l no mar, l longe, assim, s que voc conseguia enxergar o olho do golfinho. Ento, de repente era uma questo assim que voc enxergava tudo assim... E ele me falou pra mim assim: Ah, aqui da minha casa d pra ver todas as belezas da terra! E era uma casa bem legal assim, sabe? E eu falei: P, que legal! E ele deu uns toques pra mim. [...] Ento isso a uma das coisas bem marcadas na minha mente, a casa do Mestre Gabriel que dava pra ver todas as belezas da terra, ele sentado de ccoras. E depois eu li numa biografia dele que ele realmente ficava sempre tradicionalmente sentado de ccoras e eu no sabia disso75.

bem significativo que, na mirao do entrevistado, da casa de Mestre Gabriel se pudesse ver todas as belezas da terra. Essa dimenso esttica, da beleza que se apresenta inesperadamente, como um dom, muitas vezes me foi narrada pelas pessoas que entrevistei e com quem conversei. A beleza pode estar relacionada a outras percepes, no somente as visuais. Alm das chamadas, faz parte do ritual da UDV a audio de msicas durante as sesses. Esse costume vem do tempo do Mestre Gabriel, que autorizou os primeiros discpulos de Manaus a colocarem discos a tocar nas sesses. A razo da introduo da msica, segundo um dos mestres da UDV, a beleza da miraes que ela propicia. Atualmente, faz parte do ritual da UDV a audio de msica instrumental no incio das sesses, no estilo New Age, andina ou clssica. Na seqncia da sesso, so ouvidas canes da Msica Popular Brasileira, com letra, cuidadosamente escolhidas, de acordo com o assunto abordado pelo Mestre Dirigente. So freqentes as que tocam temas ligados natureza, amizade e outras virtudes enfatizadas pela doutrina. interessante perceber, sobretudo, a importncia da sensao esttica nessa valorizao ritual de msicas que no
74

As miraes, experincias visuais internas sob o efeito da Hoasca, podem ser de contedo negativo em momentos de peia. No entanto, quando me refiro a miraes aqui, tenho em vista as agradveis, elegendo-as como um tipo ideal em contraste com a peia. 75 Entrevista 26 de outubro de 2009.

112

foram compostas para uma utilizao sacra. A msica no ritual considerada importante pela UDV, pois h a crena de que a mirao no pode ser simplesmente seqncia de vises: uma vivncia sinestsica, que toca a sensibilidade dos participantes da sesso em dimenses estticas e afetivosentimentais. Tal experincia totalizante, que alm da viso e da audio pode mobilizar tambm os sentidos do tato, do olfato e do paladar. Como o sonho para os romnticos, as miraes tm para o discpulo da Unio um carter revelatrio. Tambm no que toca s miraes pode-se encontrar bem presente o trao do otimismo. A burracheira quando plena de luz cria uma atmosfera de encantamento, de harmonia, de sintonia entre os irmos, que propicia um enfoque otimista de todas as coisas. Um aspecto interessante observado durante as sesses o aspecto purgante ou purgativo do ch. Alguns vomitam, outros tm diarrias, s vezes as duas coisas ao mesmo tempo. Contudo, mais interessante ainda como os adeptos encaram com naturalidade esses procedimentos. Essas manifestaes so consideradas positivas, vistas como uma limpeza do organismo. Limpeza de algo que comeu e no fez bem, limpeza de alguma m energia captada pelo indivduo, limpeza de sentimentos negativos como dio, mgoa, etc. Ento o que em um contexto scio-cultural poderia parecer algo nojento, sinnimo de enfermidade e mal-estar, em outro contexto sinnimo de limpeza orgnica e espiritual que causa alvio e bem estar aos adeptos.
Tomar ayahuasca, que tambm conhecida como la purga, concebido como uma maneira de por para fora as doenas, estados de espritos negativos e outras fontes de problemas e infortnios. A confiana nas qualidades profilticas que lhes so atribudas, aliada experincia de seu efeito emtico e catrtico, sem dvida contribui muito para a criao de uma sensao de limpeza e o clima de alegria e descontrao que reina entre os participantes aps a sesso (MAC RAE, 1992, p. 54).

Atravs da burracheira, muitos adeptos se dizem aliviados ou curados de problemas de sade, dores, vcios e aflies. Maria Cristina Pelaez (2002) em artigo publicado no livro O Uso Ritual da Ayahuasca afirma que uma das propriedades atribudas a essas substncias a de gerar sentimentos de transcendncia que possibilitariam a cura de desequilbrios fsicos, espirituais e mentais, sendo um instrumento eficaz na cura de doenas, fundamentalmente da doena espiritual que seria a origem real e verdadeira das doenas fsicas e mentais. Alguns autores, principalmente oriundos da rea da psicologia tm se atentado

113

para o aspecto numinoso existente em alguns tipos de transe, inclusive os induzidos por substncias psicoativas. o Transe Numinoso de Interiorizao. Transe se refere ao estado alterado da conscincia. Numinoso para se referir ao encontro com o sagrado e interiorizao como movimento que proporciona autoconhecimento. O termo numinoso foi cunhado pelo telogo Rudolf Otto em 1917, em seu livro O Sagrado. Para ele a experincia religiosa fundamentada nos elementos irracionais do sagrado, mas para tornar a experincia compreensvel ao senso comum preciso express-la atravs da racionalidade:
Em boa verdade no se transmite no sentido prprio da palavra: no pode ensinar-se, apenas se pode fazer despertar no esprito. Por vezes diz-se a mesma coisa da religio em geral e no seu conjunto. Mas um erro. Muitos elementos que contm podem ensinar-se, isto , transmitir-se por meios de conceitos, traduzir-se em uma forma didtica, exceto precisamente o sentimento que lhe serve de fundo e de infra-estrutura. S pode ser provocado, excitado, despertado (OTTO, 2005, p. 89).

3.8

A Fora da Palavra e a Evoluo Espiritual Rudolf Otto j havia dito:


[...] uma coisa so as palavras recebidas em estado de graa, emanando de um corao vivo e pronunciadas por uma boca viva, outra so as prprias palavras, inscritas num pergaminho morto... Aqui ficam frias, no sei como, empalidecem como rosas cortadas (OTTO, 2005, p. 90)

A UDV uma religio inicitica na qual a doutrina passada atravs da transmisso oral. No existem ensinos registrados na forma escrita, portanto, a palavra falada ocupa um lugar de destaque na religio. No discurso da UDV, a palavra no possui o significado ordinrio, aquele que as pessoas esto acostumadas a lhe atribuir no uso rotineiro. Ela no o meio para a compreenso de um significado, ela o significado em si. A palavra sagrada e como tal investida de fora e poder criadores. Por isso, necessita-se que seja usada com critrio e sobriedade. Jamais utilizando palavras de cunho negativo ou que atraiam o mal sobre si ou outras pessoas. Desta forma, h a orientao e a exigncia rituais de cuidado com a palavra. Nas sesses da UDV, as palavras abrem as portas para o conhecimento do mundo espiritual. H um cuidado especial com a escolha das palavras, que so proferidas

114

em uma sesso, pois direcionam e influenciam o transe numinoso76. Mesmo fora das sesses, a maneira como um membro da UDV usa a palavra visto como um reflexo de seu desenvolvimento espiritual, a sua vida como um todo tambm direcionada pelas palavras que utiliza. D-se preferncia ao uso de termos positivos, para que possam trazer efeitos tambm positivos a quem os diz. Para aqueles que no possuem familiaridade com o uso da palavra, segundo os moldes da UDV, estes significados podem parecer um tanto estranhos, supersticiosos ou sem sentido. Mas no um conceito novo, muito pelo contrrio. Existem teorias que reconhecem este uso sagrado como os primrdios da comunicao oral. Em seu livro, O ser da compreenso, Augras aborda o tema da linguagem, mais especificamente a fala.
Para os antigos egpcios. o rgo da criao a boca, que nomeia todas as coisas. No Rigveda, a fala apresentada como imagem materna, que contm o universo dentro de si: Da palavra vivem todos os deuses; da palavra vivem os gnios, os animais e os homens[...] a palavra imperecvel, primognita da lei, me dos vedas, umbigo da imortalidade (AUGRAS, 1986, p. 77).

Assim sendo, haveriam dois nveis distintos do uso da palavra: o nvel ordinrio, no qual a palavra adquire a importncia de sinal, e o nvel sagrado, no qual a palavra adquire a importncia de smbolo. No nvel ordinrio ao se tratar de um sinal possvel que a palavra tenha vrios significados, segundo o contexto em que so empregadas, pois os sinais so mutveis. J no nvel sagrado as palavras so smbolos, e os smbolos so coisas em si e no podem ser relativizados. A antroploga Ester Langdon (2005, p. 20) revela a importncia da cultura como fator que contribui significativamente para a estruturao da experincia psicoativa. Para ela no possvel separar a experincia xamanica dos mitos, dos ritos e da histria. Essas experincias transformam-se em histria oral e, por sua vez, influenciam as novas experincias. Dessa maneira, no que diz respeito aos usurios de substncias psicoativas, as explicaes oferecidas para as experincias com essas substncias dependem dos contextos em que as prticas se inserem e dos processos scio-culturais, biolgicos e
76

Este termo foi cunhado por Otto para designar a face puramente religiosa, que est contida na palavra sagrado. Para ele, o termo sagrado j traria em si, no somente uma conotao religiosa, mas tambm um aspecto tico e moral portanto racional muito fortes. O termo numinoso traz a compreenso do contato direto com o sagrado como um evento transcendente, dotado de qualidades que no so apreendidas racionalmente. Essa numinosidade faz com que a pessoa reconhea na experincia direta, o Poder Superior. Designa puramente o elemento original, vivo em toda religio, e livre de qualquer relao com definies racionais, que acompanham o sagrado. Numinoso, portanto, o aspecto irracional do sagrado. Na experincia numinosa est contido o Mysterium tremendum. Segundo seu pensamento: Uma vez que no racional, isto , que no pode desenvolver-se por conceitos, no podemos indicar o que , a no ser observando a reao do sentimento particular que o seu contato em ns provoca. diramos de tal natureza que arrebata e comove desta ou daquela maneira a alma humana (OTTO, 2005, p. 21).

115

histricos em que se fundam e engendram e so elas que, por fora da oralidade recriam e orientam as novas experincias, dando fundamento e sentido ao que se cr. Por meio desse entendimento, percebe-se que os padres culturais entendidos como sistemas complexos de smbolos que fornecem um diagrama, que do forma definida a processos sociais (GEERTZ, 1978, p. 106) so determinantes na formao do significado da experincia psicoativa com o Vegetal. Essas matrizes so responsveis por oferecer os elementos simblicos que constroem o ambiente onde as prticas com a bebida acontecem. Alm disso, fornecem o contedo semntico que d sentido aos rituais e conduz a compreenso dos adeptos antes, durante e aps o consumo da bebida. Logo, toda a compreenso religiosa mostrar-se- como resultado de uma ampla teia de significados que se constri e se reconstri continuamente por meio da ingesto ritual da bebida e do compartilhamento da memria oral do grupo. A bebida se reveste, por exemplo, de um significado esotrico e oculto que, para ser compreendido, deve ser vivenciado. O mesmo acontece com a formao de todos os demais conceitos religiosos do grupo. So todos frutos do que se constri a partir da palavra. Como as palavras so sagradas, as narrativas so investidas de poder, de autoridade simblica para os seus seguidores, por isso, segundo eles, orientam e determinam a forma de viver e de crer do grupo. De acordo com o artigo 1 do Regimento Interno, lido em todas as sesses de escala, o CEBUDV tem por objetivos: a) trabalhar pela evoluo do ser humano no sentido de seu desenvolvimento espiritual; b) reunir-se socialmente em seu Templo esprita e extraordinariamente a critrio do Mestre77. Essas palavras iniciais como que fundamentam a existncia da UDV sobre uma viso de evoluo espiritual. E constantemente, em palavras dos scios durante as sesses h alguma referncia evoluo, no sentido de que ns estamos aqui na Terra e nesta religio para evoluir espiritualmente. Uma jovem do Corpo Instrutivo, analista de sistemas, na faixa dos 20 anos, perguntada se h alguma repercusso da sua vivncia religiosa na UDV em sua vida prtica, responde:
Com certeza tem. No geral, eu sinto que ela traz mais direo, traz mais equilbrio, principalmente, s o fato de voc ter um objetivo, que a evoluo espiritual, isso j modifica totalmente a sua vida. Porque uma coisa voc viver com objetivo e outra coisa viver sem orientao, n? Ento quando voc vive com objetivo, voc consegue trilhar mais a sua vida, consegue organizar mais a sua vida, isso faz com que as coisas aconteam de uma maneira mais ordenada.
77

Regimento Interno do CEBUDV, artigo 1 . (UNIO DO VEGETAL, 2003,

p. 92).

116

Principalmente o fato de ter um objetivo na vida, j muda a sua vida totalmente78.

Esse enfoque teleolgico est presente no discurso de muitos discpulos da UDV. Compartilha da mesma provncia semntica a nfase da doutrina em temas como a retido, a firmeza no pensamento, a simplicidade. como se predominasse uma imagem da vida como linha reta, no fim da qual h uma meta bem definida, a qual importa conhecer e ter diante dos olhos, para alcan-la mais rapidamente. Nesse aspecto, h toda uma tendncia busca da eficcia, que encaixa bem com a modernidade.

78

Entrevista de 7 de novembro de 2009.

117

O USO DA AYAHUASCA E O CONCEITO DE SADE NA UNIO DO VEGETAL


A Unio do Vegetal, o Santo Daime e a Barquinha possuem um histrico de

lderes carismticos que utilizavam de seus poderes com o objetivo de realizar a cura e trazer alvio aos diversos tipos de aflies humanas. Muitos deles sofreram influncia direta ou indireta dos Vegetalistas. Como referido anteriormente, de acordo com Mac Rae, o termo vegetalista refere-se aos curandeiros de origem cabocla, herdeiros diretos do xamanismo indgena (MACRAE, 1992, p. 28). Os Vegetalistas so geralmente ndios e caboclos conhecedores de plantas e ervas medicinais. Alguns utilizavam a Ayahuasca e a administrava dentro de um sistema ritual e cultural caboclo em um local onde a medicina cientfica era praticamente inexistente. Se nos reportarmos realidade da floresta amaznica h cinqenta anos atrs, veremos o quanto a natureza se apresentava hostil, principalmente para aqueles que no estavam acostumados com ela. Essa hostilidade estava representada pelos perigos inerentes ao ambiente da selva e a falta de socorro mdico. Durante o ciclo da borracha muitos soldados foram recrutados de diversas regies do pas, principalmente da regio nordeste, para trabalhar nos seringais como soldados da borracha. Ao chegar Regio Amaznica se deparavam com um sistema de explorao, um sistema de vida precrio, em uma regio de difcil acesso. Por no terem muito conhecimento dos perigos escondidos na selva muitos acabavam por morrer comido por onas e jacars, vtimas de malria e outras doenas que matavam milhares de seringueiros despreparados para enfrentar essa realidade natural e social (MACRAE, 1992, p. 28). Os Vegetalistas eram conhecedores de ervas medicinais com alto poder curativo (muitas delas tm sido pesquisadas atualmente, e usadas por cientistas como base de medicamentos laboratoriais). Eles utilizavam um sistema popular de cura e gozavam de grande respeito e prestgio nas suas comunidades. Michael Taussig (1993) nos revela que at os poderosos proprietrios de terras e fazendeiros procuravam, e se valiam desses Vegetalistas e xams para se curarem de alguma doena, afastar malefcios e obter alvio para as suas aflies. Dentro dessa perspectiva surgem os lderes dessas religies: Irineu (Santo Daime), Daniel (Barquinha) e Gabriel (Unio do Vegetal), os quais realizavam curas, alm de resolver diversos tipos de problemas existentes na comunidade. Esses problemas

118

variavam desde os aspectos espirituais, at as dificuldades na caa e na pesca, desequilbrios psicolgicos, disputa de terras, relacionamentos familiares, adultrio, etc. Eram procurados e freqentemente resolviam tais questes com destreza e sabedoria, consolidando cada vez mais seu prestgio e aumentando sua fama. No captulo onde fiz uma breve explanao sobre a vida do Mestre Gabriel estabelecendo sua relao com a cura, principalmente quando iniciou seus trabalhos com a Ayahuasca. Ele era freqentemente solicitado a realizar trabalhos de cura atravs de ervas medicinais quando atuava como Sulto das Matas. Mesmo aps revelar a realidade sobre tal entidade: que era ele mesmo, continuou sendo solicitado para diversos fins, inclusive curativos, embora praticasse outro tipo de ritual (as sesses da UDV), onde a questo da cura no era seu foco central. Dentre os elementos doutrinrios vinculados cura na UDV, destacam-se: o uso e a chamada dos nove vegetais; e a crena em entidades espirituais de cura: Cosme e Damio79 e Doutor Camalango80. Desde a origem da UDV, o Mestre Gabriel j afirmava, e deixou registrado nos primeiros documentos do Centro assinados por ele, que o "Vegetal que chamamos de Ayahuasca" "comprovadamente inofensivo sade", consciente de que a comunho desse ch, "para efeito de concentrao mental", benfica transformao da conscincia humana, quando bem orientada. Na concepo dos udevistas, a comunho (uso) do Vegetal proporciona um estado de conscincia, capaz de ampliar a percepo do indivduo sobre a sua natureza essencialmente espiritual, com resultados positivos sobre o desenvolvimento do ser humano em todos os aspectos, morais e intelectuais. Pela retrica existente na UDV, todo este trabalho um exerccio integral de sentir e refletir luz da Ayahuasca, o que leva os scios do Centro a adotar gradualmente
79

As sesses de Cosme e Damio so realizadas no dia 27 de setembro, trata-se de uma sesso em que o tema da cura bastante recorrente, e trazida a doutrina deixada pelo Mestre Gabriel no tocante a esse tema como, por exemplo, a necessidade de um melhor cuidado com a sade. De acordo com a transmisso oral da cultura popular, Cosme e Damio detinham o dom ou poder da cura desde a infncia, curando crianas doentes e rezando-as contra mal olhado com ramalhetes de ervas. Depois da juventude eles passaram a curar as pessoas de um modo geral, sem limites de idade, registrando as curas que realizavam em um livro. Algumas de suas imagens (as imagens dos santos de tradio portuguesa foram introduzidas no Brasil j no sculo XVI) aparecem os dois gmeos idnticos com ramalhete e livro na mo. 80 Outra entidade espiritual chamada e reverenciada nas sesses da UDV o Doutor Camalango. No se tem notcias que outras religies faam referncia a essa entidade espiritual de cura, que parece ser exclusiva da Unio do Vegetal. O Doutor Camalango considerado o mdico, ou a medicina do Vegetal. Sua histria contada somente nas sesses instrutivas e por motivos j explicitados anteriormente no pode ser revelada. A chamada pode ser feita em qualquer sesso a depender da necessidade, que percebida pela sensibilidade do Mestre Dirigente. Na chamada, como o nome j diz, chama-se essa entidade espiritual para examinar espiritualmente o corpo humano parte a parte, como as palavras da mesma sugerem.

119

em sua prtica cotidiana os princpios ensinados pelo Mestre da Unio, cientes de que a medida primordial de seu desenvolvimento espiritual a repercusso dos seus atos e palavras no meio que os cerca. O Vegetal distribudo pela Unio do Vegetal somente em seus rituais religiosos, sob responsabilidade dos mestres, considerados pessoas experientes, observados ainda certos limites de consumo j definidos pela tradio religiosa da UDV. Embora o histrico que liga o Mestre Gabriel realizao de curas e alvio aos diversos tipos de aflies humanas e de ter sofrido influncia direta ou indireta dos Vegetalistas; quando perguntados acerca da experincia de cura dentro da UDV, os adeptos da Unio, afirmaram que no buscavam tratamento para males de sade ou para os vcios ao ingressar no grupo. No tinham inteno de afastarem-se da cocana, da maconha ou mesmo do lcool e do fumo, nem mesmo tinham a inteno de verem-se livres de qualquer enfermidade que poderiam possuir. A maioria dos entrevistados afirma ter chegado ayahuasca levados por pessoas que j participavam da religio: amigos ou parentes, que, aps o convite os acompanharam por algum tempo na Unio do Vegetal, dirimindo suas dvidas e dando-lhes apoio. Muitos pensavam que a ayahuasca era apenas mais uma droga ou que o ch poderia, de forma divinatria, revelar-lhes algo importante e decisivo sobre suas vidas: um milagre, enfim. Aps os primeiros contatos essa viso se modificaria completamente a partir da compreenso de que o caminho espiritual que os cultos ayahuasqueiros propem rduo e sistemtico. Nos relatos significativa a nfase no sentimento de desesperana e vazio interior que os acometia poca da adeso. Por isso, o primeiro contato com o ch apresentou-se como surpresa, pois afirmam que suas experincias e percepes comearam a encaminh-los de forma mais compreensiva, responsvel e consciente no sentido da resoluo de seus problemas. Essas pessoas descrevem uma longa busca espiritual, em alguns casos, bem intensa, passando por diversas religies e grupos como Umbanda, Espiritismo, Maonaria81 e outros, antes de chegarem UDV. A maioria tinha como religio de origem
81

Considerada, pelos seus seguidores, a maior sociedade secreta do mundo, criada pelas corporaes de pedreiros e construtores de catedrais durante a Idade Mdia, nas Ilhas Britnicas e nos pases sob domnio britnico. Seu nome deriva da palavra inglesa Stonemason, que significa pedreiro. Com o declnio da construo de catedrais medievais, algumas lojas manicas como eram chamados os vrios grupos que surgiram, comearam a aceitar membros honorrios para compensar o declnio de seus membros oficiais. Algumas dessas lojas se desenvolveram principalmente entre os sculos XVII e XVIII e adotaram as cerimnias e ornamentos de antigas ordens religiosas. Em 1717, foi fundada na Inglaterra a primeira Grande Loja, uma fuso de vrias lojas. A partir da, a maonaria difundiu-se por todo o mundo, mas foi

120

o catolicismo, embora, em muitos casos, eles no fossem praticantes, considerando-se catlicos em funo do batismo. No percurso dessa busca espiritual ao se perguntar aos que afirmaram terem sido usurios de algum tipo de droga (as licitas e ilcitas) acerca do motivo que os levara ao fazer tal uso, poucos relataram terem utilizado droga para alcanar algum tipo de conscincia ou paz interior. Os que fogem a esse padro, afirmaram que por influncia de amigos ou por fuga da realidade tornaram-se usurios de drogas. Hoje, todos relatam o completo afastamento de qualquer tipo de substncia prejudicial, mesmo lcool e fumo. importante citar que essas pessoas consideram essa fase de envolvimento com drogas lcitas e ilcitas como perda de tempo e de oportunidades, interpretam o uso de drogas como uma influncia negativa na vida de qualquer pessoa, tanto no trabalho como nos relacionamentos interpessoais e familiares, e em nvel psico-fisiolgico. Quando indagados acerca do entendimento que tinham das propriedades curativas do Vegetal, todos responderam que a bebida no tem poder mgico curativo, mas em sua maioria quase que absoluta, acredita que este permite ao indivduo autoconhecimento suficiente para mudar hbitos e conceitos de vida, bem como, regula o organismo humano e suas funes fazendo com que seu usurio alcance total harmonia consigo e com a natureza o que, conseqentemente permite-lhe uma condio de vida e sade inigualveis quando comparadas com a daqueles que no fazem uso do Vegetal. Os adeptos se consideram, at certo ponto, a margem do restante da sociedade, no numa viso preconceituosa ou separatista, mas sim como grupo que entende o mundo de modo diferente, viso declarada, por exemplo, no exposto no site oficial da UDV que diz: Mesmo observando um padro de conduta moral discreto e coerente, o discpulo orientado a manter uma atitude tolerante com outros grupos sociais que adotam condutas diferentes do que preceitua a doutrina da Unio (http://www.udv.org.br/Com+amor+pela+paz/Gente+de+paz/55/, 2010). Quanto ao nvel de ajuda ao prximo, afirmam, no lhes parecer conveniente promover o crescimento, base de caridade dos mais necessitados ou de alguma propaganda ou atividade curativa da bebida; ou seja, eles preferem no utilizar-se desse tipo de estratagema com a finalidade de alcanar ou fazer novos adeptos. Embora exeram
banida de alguns pases como Hungria, Polnia e Egito, pois, embora no seja uma instituio crist, adota muitos dos elementos dessa religio. Seus ensinamentos, segundo os adepetos, pregam a moralidade e a caridade. Hoje, para ser admitido na associao necessrio ser adulto, do sexo masculino e crer ma existncia de um ser supremo e na imortalidade da alma (http://www.guiadomacom.com.br/index.cfm?page=oqueemaconaria).

121

a caridade e acreditem que a bebida proporcione a oportunidade de cura, acreditam que no podem fazer uso deste tipo de discurso com finalidades proselitistas. Quando se referem bebida e seus benefcios preferem apresentar o ch como bebida que permite ao ser humano o desenvolvimento de suas capacidades morais e espirituais. No entanto, percebese que o discurso contraditado pela prtica uma vez que o Vegetal sempre referido por suas qualidades e capacidade de trazer a fora espiritual e o verdadeiro conhecimento ao ser humano. A ayahuasca suscita um estado de conscincia passvel de manifestar-se atravs de outras tcnicas. Logo, a questo de saber se ela droga ou sacramento no se coloca para os grupos ayahuasqueiros, pois, para eles, a ayahuasca no droga, seu processo de produo, entendido do ponto de vista mgico, transmuta corpo Vegetal em corpo divinal, situando-o, portanto, na esfera do sagrado. No que pese o fato de que todos os grupos ayahuasqueiros considerem a bebida como sagrada, duas diferenas principais so ressaltadas como elemento de demarcao entre os grupos: a possesso e o uso ou tolerncia com o consumo de outros psicoativos que no a ayahuasca. A linha de Sebastio Mota82 sacralizou o uso da cannabis provocando crtica por parte dos demais grupos. Mac Rae em um texto publicado na coletnea O uso ritual da ayahuasca (MAC RAE, 2002, p. 493-505) aponta os primrdios do uso da Cannabis nos cultos daimistas liderados por Padrinho Sebastio Mota, um dos discpulos de Irineu Serra. Sebastio fundou a Colnia 5.000 com um conjunto de seguidores das zonas rural e urbana de Rio Branco e de mochileiros e hippies de outros lugares do Brasil e do exterior. Entretanto, vale ressaltar, que essa polmica que se instala no interior dos grupos ayahuasqueiros tem duas faces distintas, de um lado, o xamanismo assimila diferentes substncias psicoativas como forma de contatar o sagrado, mas de outro lado, o contexto cultural, ou seja, a valorao que a cultura atribui a substncia, interfere em sua avaliao. Nesse sentido, o contexto urbano amplamente desfavorvel aos experimentos com substncias proscritas, agregando s mesmas,
82

As religies ayahuasqueiras ganharam amplo destaque na mdia: o fato de organizar-se em torno de substncia psicoativa e de originar-se na floresta amaznica. A divulgao cresceu medida em que jovens urbanos, oriundos do Sul e do Sudeste do pas aderiram a uma das vertentes do Santo Daime, linha do padrinho Sebastio Mota, dissidncia do CICLU Alto Santo. A partir desse contato, o culto, no mbito da vertente referida, atraiu acadmicos, jornalistas, artistas, estudantes e diferentes categorias de profissionais liberais empenhados em torn-lo objeto de estudo, notcia ou modo de vida. Algumas conseqncias decorreram dessa aliana, entre elas a adoo pela linha de Sebastio Mota, de muitos dos costumes e crenas dos jovens urbanos, a exemplo do controvertido uso ritual da Cannabis sativa e da incluso da religio na questo ecolgica. Desse modo, essa vertente, alm de sua base daimista, foi acrescida por elementos da cultura alternativa.

122

procedimentos de desvalorizao, sem que, no entanto, o problema se esgote no mbito da legalidade, uma vez que diferentes religies combatem os efeitos desagregadores de substncias legais como o lcool e o tabaco. Alm do mais, acima dessa polmica, todos os grupos ayahuasqueiros reconhecem os efeitos teraputicos da ayahuasca, inclusive no que toca a recuperao de consumidores de psicoativos diversos, entre eles as chamadas drogas pesadas, como a cocana e seus derivados. Ao mesmo tempo, estudos indicam que o ponto crucial quanto ao uso de psicoativos no o consumo em si, ou, os efeitos farmacolgicos considerados isoladamente. O fator determinante para o incio e a continuidade do uso definido pelo contexto scio-cultural no qual ele ocorre. Retornando a anlise de Lvi-Strauss, feita na fundamentao terica relativa cura xamanica pode-se afirmar que, uma vez que para os adeptos da UDV, a ao de plantas psicoativas em indivduos ligados a rituais de cura, propicia-lhes condies especiais quando da comunicao com os doentes, enquanto linguagem verbal. Tais plantas, tambm tidas como plantas mgicas ou plantas de poder, quando nos rituais de cura, podem fazer despertar naqueles que vo desempenhar o papel de curador, uma verbosidade e fluncia oral, capaz de induzir o doente a crer em suas palavras e em seus poderes ditos sobrenaturais de realizar curas. Muitos entrevistados afirmaram que se encontravam em estado de runa fsica, psicolgica e/ou econmica, devido crise ou negligncia de valores antes de ingressarem na Unio do Vegetal. Os sujeitos descrevem essa fase de suas vidas como desprovidas de sentido, de objetivos, de interesses ou valores. Mas tambm enfatizam que essas crises eram indcios de que buscavam caminhos de libertao. Um ''querer'' sair daquela condio. Assim, quando observado o contexto espacial e emocional em que se encontram agora, partilhando do ch, possvel perceber contraste expressivo entre as duas realidades, antes e depois que aderiram ao uso ritual do ch. Deste modo, indicam que a ayahuasca o principal causador do saber que eles detm de como conduzir a vida, decorrendo da, mudanas fisiolgicas, psicolgicas e comportamentais, vistas como positivas. possvel afirmar de acordo com o que foi dito por vrios entrevistados, que a compreenso desse caminho e a iniciativa de segui-lo, com o posterior alcance de metas, devem-se a fora de vontade, que entendem ser intrnseca ao indivduo. Ao mesmo tempo em que atribuem a fatores externos, no caso, o ch, considerado sagrado, o suporte

123

que proporciona a reestruturao psico-fisiolgica e social, que, antes de seu ingresso ao consumo ritual de ayahuasca, estava latente, uma vez que se constata na trajetria dos indivduos uma busca permanente pelo equilbrio espiritual. Tive a oportunidade de participar de sesses no decorrer da pesquisa, onde experimentei o ch, sentindo seus efeitos no fsico e no emocional. No desenrolar da experincia observei um estado lcido constante, sendo o psquico influenciado, por vezes, pelo ritual que estrutura a sesso e pelas falas e orientaes dos Mestres e da irmandade. Embora tudo transcorra do ponto de vista coletivo, a experincia individual acontece sem haver necessariamente ligao com outros participantes do grupo. Os relatos so diversificados, embora em torno do tema da busca pela espiritualidade e pelo aguamento dos sentidos com destaque para os efeitos sinestsicos. A ritualstica complexa e requer um estudo aprofundado. Os efeitos e a classificao do ch exigem estudos multidisciplinares e maior tempo para pesquisas detalhadas visando compreenso adequada do fenmeno, que, segundo constatei, considerado algo muito precioso por todos queles que o sustentam e dele se beneficiam. O imaginrio que organiza a cura quanto dependncia de drogas e outros problemas forma um complexo onde os Mestres e o consumo ritual do ch, que divindade, assumem importncia como motivadores para os processos de cura fsica e moral. Nas igrejas do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal, as imagens esto inseridas no contexto mais amplo das miraes, deixo de lado o trabalho com as miraes, por se tratar de um tema bastante complexo para ser abordado no mbito deste estudo, e trato com as imagens visuais dentro deste processo. As imagens so um recorte muito mais preciso que as miraes ou mesmo as vises, uma vez que estas seriam como que uma seqncia de imagens, muitas vezes formando um todo ainda bastante complexo e nem sempre totalmente recordado por quem as experimenta. As imagens seriam pedaos mais ntidos e que creio muito mais acessveis a um processo analtico. Uma metfora que poderia cair bem nesta situao seria tratar as miraes como todo processo de fazer e exibir um filme, as vises como o filme em si e as imagens como cada fotograma do filme. Considerar o uso de psicoativo em perspectiva cultural, analisando o imaginrio relativo s motivaes, atitudes, experincias anteriores e expectativas, implica investigar o significado de seus usos e, alm disso, ver como o modelo de consumo ritual de ayahuasca funciona como re-estruturador em relao desestruturao provocada pelo uso de outros

124

psicoativos. Ou, dito de outro modo, de que maneira o patolgico pode ser considerado normal? Embora a psiquiatria faa uso de substncias psicoativas para instituir o equilbrio psquico, o uso da ayahuasca vem sendo questionado em pelo menos dois aspectos: como forma de contatar o sagrado e como teraputica para os males do corpo e da alma. Seu uso situado pela sociedade envolvente, no campo do patolgico: pelos religiosos, desde o incio da conquista, como coisa do Diabo (CEMIN, 2000) e no plo da teraputica, como algo potencialmente perigoso que est sendo usado e administrado por pessoas no preparadas para a funo das prticas mdicas. O prestgio dos Mestres da ayahuasca, contudo, fundamenta-se na eficcia de sua atuao. Eles so procurados por pessoas portadoras de variadas patologias, inclusive relacionadas ao uso e abuso de drogas, que a eles recorrem em busca de cura e de conforto espiritual. Concomitante a isto, o exemplo de vida e de trabalho, bem como, as alianas estabelecidas com as autoridades polticas e com instituies a exemplo do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, a Ordem Rosacruz e a Maonaria, pelos Mestres fundadores e por seus discpulos, consolidaram o respaldo para o consumo ritual de ayahuasca, ao ponto de tornar o seu consumo religioso legalizado e sob o controle dos grupos usurios (CEMIN, 2000). Ao discutir a estrutura e o comportamento patolgico no homem, Canguilhem (1979) argumenta que, apesar de imenso, esse problema no deve ser fragmentado, mas, sim discutido em bloco, uma vez que amparado por uma cultura mdica, cujos procedimentos essenciais so a clnica e a teraputica, tcnica de instaurao e restaurao do normal (CANGUILHEM, 1979, p.16). Em seu estudo sobre o normal e o patolgico, Canguilhem (1979) discute a tese que afirma serem os fenmenos patolgicos da mesma ordem que os normais, diferindo apenas quantitativamente. Argumenta que, sendo a vida no s adaptao, mas instaurao do meio, o normal e o patolgico se instauram por procedimentos de valorao, no sendo absurdo considerar o estado patolgico como normal, desde que ele esteja em conformidade com normas de vida institudas por uma certa maneira de viver (CANGUILHEM, 1979, p. 187). Curar, diz ele, criar para si novas normas de vida e o conceito de norma no redutvel, nem mesmo em fisiologia, s determinaes conceituais objetivas (CANGUILHEM, 1979, p. 188). As tcnicas teraputicas, abrigadas

125

nos procedimentos mdicos tm ... razes no esforo espontneo do ser vivo para dominar o meio e organiz-lo segundo seus valores de ser vivo (CANGUILHEM, 1979, p. 188). As concluses de Canguilhem sobre o normal e o patolgico discutidos no mbito da fisiologia do homem, convergem para o ponto de vista da antropologia, onde a noo de cultura valoriza a rede de significados, a construo social da realidade, conforme adverte Gilberto Velho (VELHO, 1999, p. 89) em seu artigo sobre a Dimenso cultural e poltica do mundo das drogas e, ainda, Furst (1976, p. 27), que assinala: as substncias psicoativas no devem ser encaradas apenas do ponto de vista bioqumico, mas, inseridas em seu contexto cultural por ser ele determinante do modo como ela interpretada e assimilada. De fato, essa perspectiva corrobora com minhas prprias concluses, pois constato congruncia entre a rigidez na aplicao dos modelos de condutas moral, doutrinria e ritual, com o tipo de resultado que se pode obter nos processos de interao com o psicoativo em uso. A ausncia de modelos definidos para as condutas ou a no aceitao do modelo pode ser vivenciada como anulao da proteo requerida para bom trnsito no mundo espiritual. Ocasionando perturbao na experincia ritual pela produo de efeitos indesejveis, a "peia". Isto , ausncia da desejvel sensao de paz, harmonia, amor e integrao; ou ainda, cognies e vises teis e prazerosas. O meu pressuposto quanto ao xamanismo ayahuasqueiro, foi o de que ele supre a funo simblica, imaginante propiciada pelo xtase, entendido como predisposio antropolgica e acionado desde pocas imemoriais como teraputica pelos sistemas tradicionais xamanicos. Isto , ele marcado por experincias de morte e renascimento e pela transmisso de segredos e instrues por entidades espirituais. O Vegetal visto pelos udevistas como a entidade espiritual que traz a soluo para a doena, fazendo assim s vezes dos seres extra-materiais que viabiliza o processo de cura ao revelar ao doente o seu mal. Segundo Couto tanto a cura xamanica, quanto a cura dos ayahuasqueiros se baseiam em um processo catrtico e psicoteraputico. Dessa forma, a cura no movimento religioso ayahuasqueiro ganha contornos de cura xamanica, com os hinos norteando a experincia exttica e teraputica, revificando o mito social e, portanto, substituindo o discurso do xam. Os vos extticos xamanicos podem ser percebidos nos relatos e descries das miraes dos consumidores da ayahuasca.

126

4.1

O que Ensina a Unio do Vegetal? Para os udevistas tudo vem atravs do merecimento. Desta forma, torna-se

necessrio que se semeie coisas boas, para se colher bons frutos. O princpio bem simples: aqueles que plantam coisas boas, bons sentimentos e atitudes corretas, tornam-se merecedores de colher bons frutos. A conformao parte do princpio de que o que est feito est feito, e ns no podemos mudar o que j fizemos, pensamos ou dizemos. Podemos modificar as nossas atitudes daqui para frente. O plantio livre, mas a colheita obrigatria, dizem eles. Aqui est um elemento bem prprio da doutrina esprita, pois como parte do princpio do merecimento, est presente a compreenso que tm dos udevistas do tema relacionado sade e doena. Acredita-se que a doena e a aflio sejam uma contribuio divina para a evoluo espiritual como resposta a atitudes e pensamentos negativos, que precisam ser transformados, servindo como aprendizado e base para um novo modelo de comportamento mais positivo, prezando os bons sentimentos. Ser, portanto, nesse processo de transformao que o indivduo ser aperfeioado e evoluir o seu grau de desenvolvimento espiritual, o que muito importante dentro da prtica religiosa da Unio do Vegetal, uma vez que dada muita ateno a evoluo espiritual de todos os seus adeptos.
O Vegetal tem a dimenso espiritualista de fazer atuar no indivduo pela recordao das verdades divinas da natureza de onde veio o ser humano. Tem tambm o poder de mostrar as coisas como so na realidade espiritual, muito alm dos limites da cincia material, da cultura do Ocidente dito cristo (ARARIPE, 1981).

Neste caminho, o discpulo se amolda pela limpeza da conscincia propiciada pelo uso do Vegetal, at praticar s aquilo que o corao diz ser correto. A ingesto da ayahuasca faz com que o indivduo veja como est se conduzindo na vida. Se estiver sendo fiel a si mesmo, nada h para temer com o Vegetal. No caso de praticar ao indevida, atos imorais, negativos ou vacilantes, isso levar a pessoa a negar seu equilbrio com a natureza a que pertence, abrindo brechas em sua vida. Tipo de dvidas que o Vegetal pode fazer pagar. Tudo o que houver para ajustar ser revelado e cobrado pelo Vegetal. Os udevistas acreditam que a prpria peia deve ser entendida como uma oportunidade para a evoluo, visto que todos os seres humanos vivem levando peia durante a vida, s que de forma cega, sem entender o motivo e, portanto, sem conseguir aproveitar o sofrimento em prol da prpria evoluo espiritual; diferentemente para eles, a

127

peia nos ensina a sofrer para evoluir, e evoluir para sofrermos cada vez menos. Desta forma, a transformao de pensamentos e atitudes a grande responsvel pela evoluo espiritual do adepto. Se h mudanas sinal de que este est evoluindo. Tambm, cr-se que essa transformao o que muitas vezes possibilita a cura de males fsicos e espirituais. Apregoam eles que a qualidade de vida essencial para uma boa sade. E qualidade de vida a busca pelo bem estar, por uma sensao de alegria e felicidade. O que notado nos relatos dos adeptos que mesmo no obtendo a cura, os necessitados aprendem a lidar com a enfermidade minimizando suas aflies, obtendo conformao e buscando um modo de vida capaz de minimizar seu sofrimento. A enfermidade ou doena fsica pode no ser curada ou no ter cura (atravs da medicina cientfica), mas os adeptos obtm alvio da aflio que acompanha o mal, atravs de uma capacidade de vivenci-la de um modo mais harmonioso e menos tenso. Relata-se, ainda, que muitos adeptos percebem algum tipo de enfermidade durante a sesso (s vezes durante as chamadas consideradas de cura) e realizam seus tratamentos atravs da medicina cientfica, obtendo xito devido descoberta precoce da enfermidade. Tais descobertas se do durante o perodo de burracheira seja atravs de dores que indicam o local de uma doena ou mesmo vises ou revelaes durante o estado de expanso de conscincia em que se encontra o adepto. Tal revelao , tambm, considerada um merecimento: ver a enfermidade para que ela possa ser diagnosticada e tratada a tempo de no evoluir para um quadro mais complicado. A doutrina da UDV voltada para a necessidade de se cultivar boas atitudes, bons pensamentos e sentimentos para que o indivduo no seja acometido pelas enfermidades e aflies. Segundo os udevistas, at problemas de sade como viroses e verminoses, causados por microorganismos patognicos acontecem por um enfraquecimento do sistema imunolgico devido a alguma abertura dada pelo indivduo por ter deixado penetrar algum sentimento ou pensamento negativo. A cura, para eles, no se refere apenas a males fsicos, mas tambm s aflies que atingem o ser humano. Se considerarmos que no meio scio cultural urbano, o requerimento da cura para aflies bem mais comum. Uma vez que o modo de vida ocidental capitalista tem fornecido um quadro ideal para o desenvolvimento de aflies e ansiedades, fruto da alta competitividade que nos fora a vencer e sermos os melhores. Fazendo com que nos sintamos frustrados e angustiados quando no alcanamos as metas

128

esperadas ou quando no conquistamos nossos desejos afetivos, sexuais, profissionais, materiais e tudo que ansiamos obter e conquistar. Assim como, por estarmos tomados pelo desejo e por querermos tudo para hoje, no sabemos esperar o fluxo natural das coisas. Sem falar, que as grandes catstrofes naturais, os problemas relacionados com a violncia, crimes brutais, guerra entre traficantes, balas perdidas, assaltos e assassinatos, invadem as residncias atravs dos telejornais criando uma atmosfera de pnico e desencantamento. Se considerarmos que a gravidade desse problema, levou a OMS Organizao Mundial da Sade a apontar a depresso e a ansiedade como duas das principais causas de doenas cardiovasculares, hipertenso, infarto, cncer e doenas imunolgicas. Perceberemos que os males de nosso tempo tm culminado em problemas mentais e psicolgicos cada vez mais freqentes como sndrome do pnico, transtorno compulsivo e obsessivo, ansiedade, depresso, etc. gerando o desencantamento do mundo, para usar a expresso weberiana. Tal expresso deve ser aqui entendida na perspectiva de Pierucci:
O desencantamento do mundo, quando traduzido por desencanto e, com isso reduzido, piscologizado nos termos de um estado mental de desiluso pessoal com o mundo (moderno) ou com os rumos da sociedade (nacional), no leva necessariamente a lugar terico nenhum. Desencantamento em sentido estrito se refere ao mundo da magia e quer dizer literalmente: tirar o feitio, desfazer um sortilgio, escapar de praga rogada, derrubar um tabu, em suma, quebrar o encantamento (PIERUCCI, 2003, p. 7-8).

Diante de tal realidade reaparece em meio a todos os avanos cientficos e tecnolgicos que to bem marcam o incio do terceiro milnios, o interesse pela religio. Contrariando o que o prprio Weber havia preconizado em A tica protestante e o esprito do capitalismo (1995), bem como o que muitos cientistas sociais acreditavam que haveria de acontecer; que com a modernidade e o avano da cincia e da tcnica, a dimenso religiosa iria eclipsar-se. O projeto da modernidade previa o declnio da religio, percebido como uma sombra e um resduo de tempos arcaicos. Mas o que se viu e o que se percebe na contemporaneidade, apesar de cada vez mais os comportamentos e atitudes e mesmo as instituies sociais serem pautadas por normas seculares, a permanncia do religioso, que se transforma, se modifica, mas no se torna mero assunto e experincia subjetiva e particular (GEERTZ, 2001). Resta buscar atravs da religio um reencantamento do mundo. Uma forma mstica de descobrir e compreender a vida sob uma perspectiva diferente, voltada para um mundo espiritual, e essa descoberta, segundo os udevistas,

129

proporcionada pelo uso de plantas de poder como a Ayahuasca, cujo efeito capaz de nos encantar, ou reencantar com o mundo, percebendo coisas imperceptveis na vida cotidiana. No se pode negar, no entanto, que a relao do religioso com a modernidade caracterizada pela tenso entre a viso religiosa do mundo, eivada de smbolos e liturgias sacrais, com as mltiplas esferas sociais, regidas por normas e princpios seculares, profanos (WEBER, 2002). As instituies e os diversos campos (cientfico, cultural, jurdico, etc.) que conformam as sociedades modernas, se autonomizaram do religioso. Desta forma, os grupos religiosos tradicionais com suas cosmovises encantadas se insurgem contra determinados valores da modernidade, como o individualismo, o racionalismo e o materialismo, concebendo a sociedade contempornea como dessacralizadora. Entretanto, tal tenso no significa que a religio tenha se tornado irrelevante e sem importncia no mundo moderno. Ao contrrio do que pretende a teoria da secularizao, a religiosidade continua viva em nosso tempo. No assistimos a morte de Deus, o fim da religio, o eclipse do sagrado. Se for verdade que a religio j no mais o elemento axial em torno do qual gravitam as diversas esferas da vida social, sua influncia e poder se preserva. Segundo Renato Ortiz:
[...] o advento da sociedade industrial no implica o desaparecimento da religio, mas o declnio de sua centralidade enquanto forma e instrumento hegemnicos de organizao social. Ou seja, o processo de secularizao confina a esfera de sua atuao, a limites mais estreitos, mas no a apaga enquanto fenmeno social. [...] Na verdade, a modernidade desloca, sem elimin-lo, o lugar que ocupava nas sociedades passadas (ORTIZ, 2001, p. 62).

Em nosso tempo o religioso se transforma, desloca-se, reconfigura-se (SANCHIS, 2001). A religio na modernidade no se tornou invisvel, uma realidade meramente subjetiva, privatizando-se. De acordo com Geertz (2001) as questes religiosas, no mundo atual, se movem em direo ao centro da vida social e poltica:
Hoje em dia, a luta religiosa refere-se quase sempre a ocorrncias bastante externas, a processos ao ar livre que acontecem em praa pblica choques em vielas, audincias em tribunais superiores. Iugoslvia, Arglia, ndia e Irlanda. Polticas de imigrao, problemas das minorias, currculos escolares, observncia do sab, xales para cobrir a cabea e debates sobre o aborto. [...] No h nisso nada de particularmente privado encoberto, talvez, ou sub-reptcio, mas dificilmente privado (GEERTZ, 2001, p. 151).

O surgimento do fundamentalismo islmico, o revigoramento do integrismo catlico, a expanso evanglica, a exploso de novos movimentos religiosos de feio

130

mstico-esotrica e a inquestionvel presena de atores religiosos nos grandes debates pblicos contemporneos, demonstram a atualidade e vigncia do religioso em nosso tempo. No por acaso, Berger sustenta a tese de que o mundo atual no secularizado. O mundo de hoje, com algumas excees [...], to ferozmente religioso quanto antes, e at mais em certos lugares (BERGER, 2001, p. 10). Ele combate a idia de que no mundo a modernizao tenha levado a uma diminuio da religiosidade na sociedade e na mentalidade das pessoas. De fato, considera que embora a modernidade tenha alguns efeitos secularizantes em alguns lugares mais que em outros, a mesma, tambm, motivou fenmenos contrrios secularizao. Berger tambm diferencia dois nveis de operao da secularizao: o nvel societal e o nvel da conscincia individual. Nesse caso podemos ter, por exemplo, a perda de poder e de influncia das instituies religiosas enquanto prticas, novas ou antigas, embora continuem fazendo parte da vida das pessoas. Como resultado pode-se ter a institucionalizao dessas prticas, ou a manifestao de exploses de movimentos religiosos. Por outro lado, uma instituio religiosa pode permanecer atuando socialmente ou politicamente enquanto poucas pessoas manifestem adeso a ela. Pierucci defende que no houve secularizao do mundo. Na verdade (PIERUCCI, 1997, p. 101) os dados mostram que na Europa, nos pases tidos como mais secularizados, a porcentagem de pessoas que declaram que crem em Deus supera a de que se declara ateu. Esse quadro ainda mais ntido no final do sculo XX. No entanto, ele afirma ter havido sim um declnio da religio no mundo moderno. A religio perdeu espao indo parar na vida individual privada. Ele, ainda, critica a idia de uma secularizao linear e evolutiva. Na verdade, segundo ele, existem momentos de expanso do campo religioso e de contrao. "A secularizao consistiria, assim, em momentos em que os limites do campo religioso (muitas vezes arbitrrios, posto que sempre cambiantes) alternadamente se contraem e se expandem." (PIERUCCI, 1997, p. 111). Ao refletir sobre os secularizao e dessecularizao Campbell nos apresenta uma outra perspectiva, pois segundo o que entende, estamos vivendo contemporaneamente um processo de orientalizao do ocidente: "Apresento de imediato minha tese: ocorre atualmente no Ocidente um processo de orientalizao, caracterizado pelo deslocamento da teodicia tradicional por outra uma que essencialmente oriental na sua natureza" (CAMPBELL, 1997, p. 5). Desta forma, trata da substituio, no ocidente, do paradigma

131

que caracterizou o mundo ocidental pelo paradigma oriental. Mais especialmente ele trata das idias orientais absorvidas ou assimiladas no ocidente com a conseqente transformao delas. Ele prioriza os desenvolvimentos culturais e intelectuais orientais que se deram dentro do ocidente. Isso permite o aparecimento e o avano da Unio do Vegetal como alternativa religiosa para o nosso tempo. Especialmente porque ao propor a sada de um mundo materialista para vivenciar uma realidade voltada para o espiritual e o reencontro do ser humano consigo mesmo e a natureza, do discurso da UDV torna-se eficiente pela capacidade de tocar no sentimento humano ao oferecer trazendo conforto e paz para aqueles que esto em busca de um sentido maior para a existncia humana.

132

A QUESTO DA CURA DENTRO DO REFERENCIAL DOUTRINRIO DA UNIO DO VEGETAL


Para iniciarmos nossa abordagem a este tema tornam-se necessrias algumas

observaes preliminares. Sontag (1984) acredita que, nas sociedades, h uma construo simblica sobreposta s doenas, que so, normalmente, forjadas por explicaes primitivas sentimentais ou sobrenaturais dadas pela populao (SONTAG, 1984, p. 7). A autora acredita que o fenmeno doena possa ser depurado dessas construes metafricas que o rodeiam, liberando seu aspecto intrnseco, tal como realidade. Desta forma, a cincia verificaria a veracidade da doena para lidar com seu aspecto essencial. Com outra interpretao, Laplantine (1986) discorda da autora ao afirmar que o prprio discurso cientfico tambm se constitui como um modelo construdo socialmente a partir de uma determinada lgica de interpretao da realidade. Todas as explicaes ou concepes de doena ou sade seriam, portanto, construes estruturantes, inclusive o modelo mdico-cientfico. A Antropologia da Sade teria como tema a tarefa de perceblos em suas dimenses scio-culturais, verificando suas representaes e prticas, analisando como dado grupo social as concebe. Segundo o autor, a forma de perceber a doena explica as tcnicas e rituais teraputicos que cada sociedade vai criar e considerar adequadas para trat-la (LAPLANTINE, 1986, p. 11). Na prtica, os estudos antropolgicos tm se dividido entre: estudos de etnomedicina, investigando medicinas no-cientficas em sociedade tradicionais; estudos de sociomedicina ou sociologia mdica, que estudam os sistemas adotados pela medicina cientfica; e estudos de psicologia mdica, que abordam fenmenos a partir de apreenses e pontos de vista dos doentes, tanto em sociedades tradicionais, como em sociedades urbanas modernas. A partir de uma anlise da diversidade de discursos de sade existentes, Laplantine realiza a classificao desses modelos a partir da etiologia das doenas (formulaes sobre sua origem) e por modelos de cura que adotam. O modelo de cura, segundo o autor, serve sempre lgica do formato etiolgico, de forma a respond-lo. Entre as explicaes para doena, autor verifica: o modelo racional (ou funcional), que v a doena como desordem orgnica; o modelo endgeno, que v a doena como produo do prprio corpo; o modelo exgeno, que v a doena como algo externo e invasor ao corpo; e o modelo benfico/malfico, que v a doena como reao de foras

133

malficas/benficas que agem sobre o corpo. Quanto aos modelos de cura haveriam: o homeoptico, que busca o reequilbrio interno do corpo; subtrativo, que busca extrair o elemento causador da doena; o adorcista, que vai agir contra o mal que est provocando a doena; e o excitativo, que visa estimular o corpo a responder contra a doena. Tais modelos no seriam produtos de percepes individuais, mas coletivas, na medida em que explicitam como determinada cultura de grupo ou subgrupo interpreta os fenmenos e transmite tais representaes para seus membros. Assim, os modelos adotados pela sociedade so formatos, normas, interpretativas que justificam e sancionam uma ordem social e cuja formulao, enquanto constructo inconsciente, no percebida pelos indivduos; as explicaes verbalizadas (nativas) seriam sempre repletas de vieses devido crena de quem os expressa. A anlise cientfica das mesmas necessita, assim, ser externa aos padres explicativos de seu contexto cultural e examinar as estruturas de produo do pensamento e do discurso. A prpria formao do discurso da Medicina Ocidental Moderna pode ser percebida atravs de suas influncias: Hipcrates, que determina a existncia do ser doena, que pode ser reconhecido por seus sintomas. Neste sentido, a doena no o prprio ser doente, mas um ser estranho, um outro. Essa interpretao termina por promover a revolucionria dissociao corpo (que est infectado por algo) e alma (o ser). A esta percepo, Galeno acrescenta a delimitao da medicina como um conjunto de princpios lgicos, uma tcnica sistematizada, para lidar com esse outro ser animado, que tem ao prpria. Por isso, os princpios lgicos da ao de cura devem ser verificados no prprio corpo (diagnosticado), conforme Paracelso, que dever ter o seu funcionamento orgnico restabelecido, tal como concebe o naturalismo mdico de Descartes (LAPLANTINE, 1986, p. 36). No , portanto, por acaso que o conjunto de respostas adotados na teraputica da Medicina Moderna Ocidental prev a regulao da doena por tratamentos mecnicos e hiperintervencionistas quanto terapia, procurando restaurar a ordem (o normal) almejada (FOUCALT, 2003). Fabrega (1977), acerca dos discursos relativos sade, tambm havia classificado trs tipos de sistemas explicativos de sade-doena: os biomdicos que se baseiam na Natureza, que denominam na epistemologia psico-qumica; os psicolgicos (psicologia, psicossomtica, psicanlise) e os relacionais (scio-mdicos). O autor chama a ateno, que, numa mesma sociedade, esses diferentes sistemas podem conviver

134

temporalmente. Desta forma, sistemas de sade-doena-cura no se constituem como fatos isolados em si, mas necessitam de uma interpretao meta-cultural de sua lgica de funcionamento. A perspectiva construcionista dos modelos de sade, doena e cura remete questo de que no existe, a priori, um sistema interpretativo correto ou mais real que outro, j que todos so produtos de formulaes culturais. Isso remete necessidade de interpretaes mais complexas e relativistas destes, bem como ao questionamento de suas certezas e implantaes. Ao mesmo tempo, remete questo de como esses sistemas baseados em representaes interagem e se transformam. Desta forma, ao se pensar a questo da sade no ambiente religioso necessitase observar que em parte significativa deste a doena , freqentemente, vista como uma punio divina ou castigo por alguma transgresso moral, o que pode provocar sensao de vergonha e culpa. Helman afirma que esta uma construo social cujo processo de autodefinio como doente pode ser baseado tanto na percepo do prprio indivduo, na percepo dos outros, ou em ambos. E estar doente implica vivenciar experincias subjetivas como: a) Percepo de mudanas na aparncia corporal. Exemplo: perda ou aumento de peso, queda de cabelo. b) Mudana nas funes orgnicas regulares. Exemplo: priso de ventre ou diarrias, suspenso da menstruao. c) Emisses orgnicas incomuns. Exemplo: sangue na urina ou fezes. d) Mudana no funcionamento de um membro. Exemplo: paralisia, tremor, falta de coordenao motora. e) Mudana nos sentidos. Exemplo: surdez, cegueira. f) Sintomas fsicos desagradveis. Exemplo: dores de cabea, dores abdominais, febre. g) Estados emocionais exagerados ou incomuns. Exemplo: ansiedade, depresso. h) Mudana no comportamento em relao a outras pessoas. Exemplo: problemas de famlia (HELMAN, 1994, p. 106). Adoecer envolve experincias subjetivas de mudanas fsicas ou emocionais, enquanto que curar, neste caso, no significa apenas a reduo ou desaparecimento dos sintomas, significa experimentar uma harmonizao das energias do corpo de maneira que elas ressoem com as mais amplas foras e leis da natureza.

135

A passagem da doena sade corresponde a uma orientao mais completa do comportamento do doente. Segundo Rabelo (1994), a cura no o retorno ao estado inicial, anterior a doena, a insero do doente em um novo contexto de experincia. O fundamental identificar os meios pelos quais as terapias religiosas efetuam essa transformao da experincia, que por definio exige uma abordagem compreensiva voltada para os sujeitos cuja experincia supostamente se transforma (RABELO e ALVES, 1999). A antropologia da sade, ao abrir a discusso sobre a experincia, chama a ateno para o fato de que as categorias como doena, sade e cura no so universais uma vez que envolvem aspectos biolgicos, sociais e culturais. Trata-se de realidades simblicas em que seus significados so construdos e negociados na interao entre os atores sociais. notvel a preocupao dos lderes da UDV em manter a imagem da instituio distante e completamente desvinculada do curandeirismo83. Embora o Mestre Gabriel tenha nos primrdios da histria da UDV tido envolvimento com atividades de cura, a racionalizao e institucionalizao da UDV excluram esse tipo de atividade freqentemente realizada pelo Mestre Gabriel: a rotinizao do carisma. Para Weber (1991) a rotinizao do carisma acontece quando a dominao carismtica no efmera e assume um carter de uma relao permanente; ento a dominao carismtica tende a se modificar substancialmente de carter, tradicionalizando-se ou racionalizando-se. Foi o que aconteceu aps a morte do Mestre Gabriel, o lder carismtico da UDV. Houve a escolha de uma nova liderana pelo reconhecimento da comunidade, e a partir da a necessidade de formular outras leis a fim de atender as novas necessidades de uma religio que cresce em direo aos grandes centros urbanos, mudando completamente o perfil de seus adeptos, bem como as suas necessidades e expectativas. Dentro dessas novas leis est a recomendao de evitar tais prticas para no confundir a sociedade a respeito dos verdadeiros e principais objetivos da UDV que no realizar curas e sim possibilitar ao indivduo o encontro com o sagrado e a sua evoluo espiritual.
H grupos religiosos que apregoam as virtudes curativas do ch. A Unio do Vegetal, nesse particular, tem postura sbria. Sabe que a Deus nada impossvel, mas no pratica nem difunde aes curandeiristas. Usamos o ch, como j foi
83

facilmente observvel que h, na UDV, uma atitude de cunho preconceituoso em relao prtica de cura em outras religies, da o uso feito por eles da palavra curandeirismo e seus correlatos terem sempre uma perspectiva negativa.

136

dito, como veculo de concentrao mental, para buscar o acesso a um estado de conscincia em que a compreenso dos fenmenos espirituais e metafsicos mais ntida. O que se busca, atravs dos ensinos e da doutrinao reta, a cura espiritual isto , a purificao (UDV, 1989, p. 34).

Mesmo com a UDV tentando manter-se distante de prticas de curas, alguns adeptos acreditam ter recebido a cura de doenas da matria atravs da UDV: em uma sesso; por uma chamada que traz a fora da cura; atravs de uma mudana de hbitos que teria facilitado ou possibilitado a cura; atravs do recebimento, na burracheira, de uma revelao importante de como ou onde buscar um tratamento, enfim, a cura pode vir de forma direta ou indireta. Na unidade administrativa estudada no foi verificado, no decorrer da pesquisa, nenhum relato ou informao de algum que tenha sido curado de alguma doena fsica diretamente ou de forma mgica, ou seja, que atribua sua cura nica e diretamente sua estadia na UDV e ao uso do Vegetal. perceptvel que a cura indireta muito mais comum. A cura indireta no est diretamente vinculada UDV, mas a mesma tem uma participao indireta no processo: seja possibilitando uma melhor compreenso da vida; seja aliviando ou amenizando as aflies, medos e ansiedades pertinentes as enfermidades ou contribuindo com um quadro conceitual e cognitivo no ritual que contribui para cura. Como no referencial doutrinrio da UDV tudo vem pelo merecimento. Ou seja, tudo o que recebemos assim acontece porque agimos de tal forma a recebermos tal retribuio, pois colhemos somente o que plantamos; o mesmo acontece com a doena e a cura84. So, tambm, merecimento: a doena tem o intuito de ensinar algo importante para que se possa vislumbrar a evoluo espiritual futura. Muitas vezes, a doena acontece por situaes plantadas em outras vidas, isto , em outras encarnaes, mas tambm acontecem por descuido, desobedincia, ms atitudes na presente encarnao. Ao se comparar a UDV com os demais grupos ayahuasqueiros, esta no exige nenhum tipo de dieta, nem faz restries a nenhum tipo de alimento, nem h a necessidade de abstinncia sexual nem antes nem aps as sesses. Mas a moderao e o equilbrio so ressaltados como atitudes desejveis. Os excessos alimentares, ou de qualquer outra natureza, so prejudiciais e vistos como atitudes potenciais para o desenvolvimento de doenas e aflies. A melhor forma de cuidar das enfermidades prevenindo, tendo um cuidado consigo mesmo de modo que se possa viver em harmonia com todos os setores da vida, buscando uma vida saudvel e tranqila.
84

A doena um merecimento desagradvel e a cura um merecimento bom, agradvel e desejvel.

137

Para os adeptos da UDV nem sempre possvel de se receber a cura da matria. Neste caso, restar ao doente aprender a conviver com a enfermidade, quando esta no o levar a bito. Nessa situao a convivncia com a enfermidade o ajudar a progredir espiritualmente visto que a conformao e a adaptao com a enfermidade (vista como um merecimento) transformam-se em oportunidade para que, atravs do sofrimento, o fiel alcance degraus em sua evoluo espiritual, que a meta principal dos udevistas. H que lembrar que a UDV no apregoa a cura, no sentido estrito da palavra, ou seja, como algo mgico proveniente do uso da ayahuasca, mas o auto-conhecimento, a mudana de hbitos e conceitos de vida, bem como, afirmam que o uso do ch regula o organismo humano e suas funes fazendo com que seu usurio alcance total harmonia consigo e com a natureza promovendo a verdadeira cura: a cura do esprito. A morte85 encarada com naturalidade, a vontade do poder superior e faz parte da jornada de evoluo. uma passagem para outra vida, outra encarnao. O corpo morre, mas o esprito eterno. Devemos cuidar do corpo e principalmente do esprito. A doena do esprito, na viso dos udevistas, a falta de conhecimento, preciso aprender com a vida, ter sabedoria, aumentar o grau espiritual, para se chegar a ser um esprito so ou santo. E isso a purificao, essa a meta principal a ser atingida ser um esprito so. A doena da matria muitas vezes traz a oportunidade de aprender coisas novas, transformar valores para melhorar o grau espiritual. Desta forma, so capazes de observar a morte de uma forma diferente. Conseguem v-la como uma passagem, como se o esprito mudasse de roupa, e o corpo fosse a roupa do esprito. Esse sistema de crenas e valores fornece um quadro ideal para minimizar a ansiedade da morte, que vista, principalmente na sociedade ocidental materialista, como o fim de tudo. Vendo-a como um incio de uma nova vida fica mais fcil lidar com o medo e a ansiedade perante o desconhecido. A diminuio da ansiedade proveniente do medo da morte um facilitador para a obteno da cura, j que reduz o nvel de estresse do paciente. Laplantine acredita que:
[...] s as religies so suscetveis de responder questo da morte e, correlativamente, dar um sentido absoluto vida de alguma forma a reside sua superioridade sobre as cincias biolgicas e at mesmo sobre as cincias humanas que, na verdade, nada nos tem a ensinar sobre a morte enquanto que a medicina s pode responder razoavelmente quanto vida, e o sentido que ela lhe atribui consiste apenas, segundo a expresso de Nobert Bensaid, em reintroduzir uma aparncia de eternidade no efmero (LAPLANTINE, 1986, p. 241).
85

Palavra que evitada por eles, havendo preferncia para, semelhana dos espritas, referirem-se a esta como o desencarnar da alma.

138

5.1

A Unio do Vegetal e os Vcios Fato que chamou minha ateno desde os primeiros contatos que mantive com

a UDV foram os relatos de scios que testemunhavam envolvimento e uso de drogas fossem elas as legais ou as ilegais e que ao participarem ativamente dos trabalhos da UDV e ao tomarem o ch deixaram tais vcios. importante observar que todos os scios relatam algum tipo de transformao, mas que muitos deles relatam o abandono do uso de tais drogas. Iniciando pelas drogas legais e socialmente aceitas como o cigarro e o lcool, alcanando outras drogas como a maconha, cocana, etc. Quanto ao uso dessas drogas h de se observar que a vida institucional da Unio do Vegetal regida por um conjunto de documentos, as Leis do Centro, normas gerais de conduta, convvio social e organizao que balizam a boa prtica dos discpulos e que entre outras orientaes as Leis do Centro: condenam o uso de drogas, legais ou proscritas, e toda forma de vcios, incompatveis com estados equilibrados de conduta pessoal. , portanto vedado ao scio o uso de qualquer tipo de droga, pois os documentos prevem restries de acesso comunho do Vegetal e aos graus hierrquicos em funo de eventuais incompatibilidades entre a conduta do scio e o que recomendam as normas da instituio. Aos membros da Direo cabe uma observncia ainda mais atenciosa s recomendaes previstas nos documentos, que so lidos no inicio de todas as sesses de escala. E estas recomendaes referem-se conduta do scio no apenas no mbito da Unio, mas tambm em sua conduta familiar e profissional. Para tanto tais temas so freqentemente tratados durante as sesses durante o perodo de doutrinao, quando os mestres do centro de forma recorrente falam da necessidade de sobriedade e comportamento adequado. H um discurso de que no se probe tais prticas, mas aqueles que a elas recorrerem sero obviamente impedidos de participar da comunho do ch, bem como, jamais podero galgar postos hierrquicos dentro da instituio. Os discursos dos membros da Direo so sempre de controle, mas, tambm, de apoio e companheirismo. Por parte dos membros os relatos so de vidas que passaram por uma experincia de transformao de personalidade. No so poucas as pessoas que fazem tais relatos. Este um discurso recorrente entre a maioria de seus scios. A absteno de tais vcios observada pelos udevistas como uma virtude.

139

O abandono de tais vcios se deve transformao de personalidade e hbitos que a maioria dos adeptos afirma ter tido aps entrar em contato com a religio. Eles se dizem transformados e dizem que o uso constante de drogas era devido a um vazio existencial que, ao ser preenchido, gerou uma mudana profunda no modo como viam a vida e a si mesmos. Essa modificao de conduta e de personalidade percebida pelos familiares, amigos, etc., que passam a ter uma referncia positiva da religio como sendo um lugar que possibilita uma transformao nas pessoas. Essa referencia se divulga nas inter-relaes sociais, ampliando as propores. Rabelo (1994, p. 55) acredita que o sucesso de um projeto de cura depende, em larga medida, da existncia de redes de relaes sociais que o sustentem enquanto discurso dotado de autoridade e esta uma prtica constante entre os udevistas, pois no s os discursos induzem ao abandono do vcio, bem como, percebe-se uma clara profunda preocupao entre a irmandade no tocante aos scios que ainda mantm algum tipo de fraqueza ou vcio. Cria-se, assim, uma rede de relaes que do sustento e motivam os enfraquecidos a lutarem contra seus vcios. Alm de desaprovar o uso de bebidas alcolicas e entorpecentes e oferecer apoio aos que ainda fazem uso destes, a UDV dispe de sanes coercitivas, presente nos boletins e estatuto, para punir os comportamentos desviantes: O associado que for encontrado em visvel estado de embriaguez ser advertido pela Representao, e em caso de reincidncia, ser punido por desobedincia86; O afastamento ser imposto ao scio que infringir a ordem pblica com a prtica de roubos, consumo de txicos ou transaes ilcitas devidamente comprovadas87. Durkheim (1955) apresentou uma idia que bem se ajusta a esse tipo de coero existente na UDV, quando declara que obstculos so quase sempre enfrentados por quem se aventura a no atender a conveno, a resistir a uma lei, ou a violar uma regra moral88. Ele encontrar resistncia com os demais membros da sociedade que tentaro impedi-lo utilizando de sanes: advertindo-o ou punindo-o. O pensamento durkheimiano se ajusta ao que acontece na UDV porque aqueles que no tiverem comportamentos compatveis com o proposto pela religio so

86 87

Idem: Regimento Interno. Artigo 17. p. 61. Idem: Estatuto. Artigo 58, letra d. p. 42. 88 A moral para Durkheim um conjunto de normas de conduta que prescreve como o sujeito deve conduzirse em determinadas circunstncias.

140

advertidos89, ou punidos pelo Mestre Representante, que, amparado pelos boletins e estatuto, dar a pena social. A pena social poder ser o afastamento do grau hierrquico (quadro de mestres, corpo do conselho, corpo instrutivo) voltando a ser um scio bolso branco90. Poder ser a suspenso da comunho do Vegetal, na qual o associado fica por um determinado perodo de tempo, a critrio do Mestre Representante, sem fazer uso do Vegetal. E poder ser tambm o afastamento do mbito do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal, em que o associado fica impossibilitado de freqentar sesses, festas, mutires e outras atividades que se realizem nesse mbito, conseqentemente impossibilitado de fazer uso do ch (o tempo do afastamento tambm a critrio do Mestre Representante). Os scios que querem continuar freqentando as sesses devem ter um comportamento compatvel com o que reza os boletins e estatuto, com a orientao do quadro de mestres e com a doutrina. A obedincia dos scios s leis da UDV acontece por eles acreditarem na autoridade de quem impe essa ordem, ou seja, por existir, segundo o pensamento de Weber, uma vigncia legtima. Para Weber (1991), a vigncia legtima pode ser atribuda a uma ordem, pelos agentes, em virtude de um estatuto existente em cuja legalidade se acredita. Esta legalidade pode ser considerada legtima pelos participantes j que a submisso das pessoas imposio de uma ordem pressupe a crena na legitimidade, em algum sentido, da autoridade daquele ou daqueles que impem essa ordem. A crena neste caso pode ser atribuda ao Mestre Gabriel, ao Mestre Representante, ou aos dois simultaneamente, j que o Representante representa a autoridade do Mestre Gabriel. Weber (1991), ainda ressalta que a dominao a probabilidade de encontrar obedincia para ordens, dentro de determinado grupo de pessoas. A obedincia um atributo valorizado na UDV. Os discpulos devem ser obedientes a Deus, s coisas corretas, e tambm s leis da UDV, que so vistas como instrues para lev-los ordem e harmonia no convvio no mbito da UDV.

89

As advertncias podem ser verbais ou escritas. As advertncias escritas e os afastamentos da comunho do Vegetal, do mbito do CEBUDV, e dos graus hierrquicos quadro de mestres e corpo do conselho so lidas nas sesses de escala, nos ncleos da regio ou em todos os ncleos da UDV, a depender do caso. 90 Os scios constantemente se referem ao grau pelas caractersticas do uniforme: Bolso branco, para os scios, bolso amarelo, para os scios que esto na instrutiva, o CDC, para os conselheiros, a estrela para os mestres e os camisa azul para os Mestres Representantes e aqueles que apresentam um maior grau hierrquico dentro da instituio. No caso de afastamento, voltam a usar as letras UDV na cor branca, ou seja, voltam para o bolso branco, para a condio de scio, sem nenhum grau na hierarquia.

141

A dominao exercida pela instituio acontece de forma indireta e direta. Indireta quando os scios so orientados para que tenham conscincia do que devem ou no fazer, atravs da doutrina, dos conselhos, etc.; e direta quando os scios agem de forma indevida e os representantes ou autoridades competentes da UDV tomam decises mais efetivas, exercendo essa dominao atravs de advertncias e punies. Nem todos os advertidos e punidos reconhecem e recebem de bom grado as punies e advertncias recebidas, mas normalmente respeitam, pois crem na sua legitimidade. A dominao repousa principalmente na crena dessa legitimidade. O que se pode observar que os trs tipos de dominao propostos por Weber (1995) se mesclam de forma que difcil estipular ou padronizar um tipo puro de dominao que caracterize a exercida na UDV. No caso da dominao baseada em estatutos (dominao legal), obedece-se ordem impessoal, objetiva e legalmente instituda, em virtude da legalidade formal de suas disposies. H quem obedea s leis da UDV, simplesmente por que so leis, pelo medo de ser enquadrado no regulamento e ser suspenso das atividades religiosas. No caso da dominao tradicional, se obedece pessoa do senhor, nomeado pela tradio e vinculado a esta, em virtude da devoo aos hbitos costumeiros. H tambm na UDV quem obedea s leis por tradio, simplesmente pelo hbito, pelo respeito ao senhor, no caso, o Mestre Representante. J na dominao carismtica, se obedece ao lder carismaticamente qualificado como tal. Neste caso a obedincia pode ser ao Mestre Gabriel, j que mesmo desencarnado considerado um profeta que est presente em esprito, segundo os adeptos da UDV. O que pude perceber que os lderes da instituio estimulam os discpulos a obedecer por uma conscincia, e no por simples submisso. A conscincia de que algo no faz bem, de que prejudicial para o indivduo, e s vezes para o grupo, a atitude desejvel. Contudo, de forma quase contraditria, se no se aprende a obedecer por uma tomada de conscincia, aplica-se a lei e o fora a submeter-se. Como adeptos da lei do retorno91, orientam o cuidado com a nossa sade. O consumo de substncias txicas lcitas ou ilcitas visto como uma abertura para o aparecimento de doenas e aflies. Como nem todos desenvolvem essa conscincia, e obedecem atravs da mesma, a dominao exercida de forma mais direta, o estatuto e a doutrina so claros: os comportamentos desviantes sero punidos com o afastamento.
91

Para os adeptos da UDV a lei do retorno reza que todas as aes praticadas, direcionadas para o bem ou para o mal, voltar um dia para quem as praticou. Por isso necessrio semear coisas boas, ou seja, plantar flores para colher flores.

142

O que notvel, que a juno de um entegeno sagrado, dentro de um contexto religioso que possui uma doutrina efetivamente contrria ao uso meramente recreativo de drogas, tem um efeito transformador nos usurios que declaram terem se sentido melhor e curados da dependncia das drogas aps ter freqentado as sesses da UDV.

143

CONSIDERAES FINAIS
Os udevistas percebem no fenmeno do ch um contedo que ultrapassa o aqui e agora e que remete para um significado transcendente capaz de transformar ou resgatar vidas. Alm disto, tem-se afirmado ser o ch capaz de curar enfermidades da alma. Sendo assim, a UDV tem sua prpria forma de compreender a relao entre as categorias doena, sade e cura. importante destacar que ela no possui sesses destinadas cura, como outras religies e grupos que fazem uso da Ayahuasca; bem como, a sua atitude de estimular e aconselhar os enfermos a buscarem os meios convencionais (medicina cientfica) para tratamento das disfunes. No apia nem incentiva a cura em perspectiva mgica, nem prticas ligadas a esse tipo de atividade no mbito92 da UDV. Nenhuma prtica ou uso da medicina tradicional, a exemplo: o uso de garrafadas ou qualquer outro tipo de medicao cabocla ou indgena pode ou deve ser vinculada instituio. Segundo os seus mestres, a sede geral da UDV orienta as unidades administrativas para que no se comercialize, nem se aplique terapias alternativas no mbito da UDV a fim de manter distante a imagem da instituio com a prtica curandeirista. O que se observa que parece existir uma relao entre institucionalizao da UDV e diminuio das narrativas de cura. Se, no comeo, no perodo da floresta, as pessoas procuravam o Mestre Gabriel por causa da cura, hoje tal prtica no mais incentivada e chega, at mesmo, a ser proibida. Na UDV geralmente no se d ateno para a cura do corpo e sim do esprito. Os relatos encontrados hoje na UDV referem-se, especialmente, a benefcios espirituais, mas, segundo crem, o ch pode levar quem o experimenta a afirmar, a partir de sua experincia pessoal, que essa bebida sagrada benfica sade. No Regimento Interno da Unio do Vegetal afirma-se, que o ch Ayahuasca "comprovadamente inofensivo sade". Contudo, os udevistas insistem em afirmar que ele no somente inofensivo, mas que , ainda, benfico. E aqui est um ponto que ainda carece de melhores esclarecimentos, pois que toda possvel benesse oferecida pelo ch parece estar intimamente ligada crena do indivduo nesta propriedade e ao controle exercido pela entidade sobre os fiis, atravs de seus discursos e aes, que propriamente a alguma propriedade farmacolgica do mesmo. "Inofensivo" significa que no faz mal para a sade em geral. Por outro lado, "benfico" significa, afirmativamente, que faz bem. Em poucas palavras, a experincia dos
92

Neste caso, mbito significa a parte fsica do ncleo, ou seja, suas instalaes.

144

udevistas com esse ch ao longo de sua histria institucional, leva-os a afirmar que o ch no somente inofensivo sade: ele , positivamente, benfico sade. Partem do princpio que ningum bebe um ch somente porque ele inofensivo, mas, principalmente, porque , de alguma forma, benfico. Embora esta formulao esteja logicamente estruturada ela carece de bases de sustentao prtica que extrapolem as afirmaes da f. Para melhor compreender o processo que levou os udevistas a tal compreenso podemos recorrer a Weber (1979), para quem a humanidade partiu de um universo habitado pelo sagrado, pelo mgico, e chegou a um mundo racionalizado material, manipulado pela tcnica e pela cincia. O mundo encantado e mgico dos deuses e mitos foi despovoado, sua magia foi substituda pelo conhecimento cientificista e pelo desenvolvimento de formas de organizaes burocratizadas: o desencantamento do mundo.
A crescente intelectualizao e racionalizao no indicam, portanto, um conhecimento melhor e geral das condies sob as quais vivemos. Significa mais alguma coisa, ou seja o conhecimento ou a crena em que, se quisssemos, poderamos ter esse conhecimento a qualquer momento. Significa principalmente, portanto, que no h foras misteriosas incalculveis, mas que podemos, em princpio, dominar todas as coisas pelo clculo. Isso significa que o mundo foi desencantado. J no precisamos recorrer aos meios mgicos para dominar ou implorar os espritos [...]. Os meios tcnicos e os clculos realizam o servio. Isto, acima de tudo, o que significa a intelectualizao (WEBER, 1979, p. 165). [...] ningum sabe ainda a quem caber no futuro viver nessa priso, ou se, no fim desse tremendo desenvolvimento, no surgiro profetas inteiramente novos, ou um vigoroso renascimento de velhos pensamentos e idias [...] (WEBER, 1981, p. 131).

O pensamento de Weber ajuda a compreender o que tem sido observado na presente pesquisa. Realmente o mundo vem se racionalizando e se burocratizando, e essa tendncia tambm atingiu a esfera religiosa. No caso da Unio do Vegetal, os poderes mgicos e sobrenaturais de cura, atribudos a Jos Gabriel da Costa (fundador da UDV), seja atuando como Sulto das Matas, seja como o Mestre Gabriel, foi paulatinamente passado instituio atravs da rotinizao do carisma. Mudou de sentido, racionalizou-se, em virtude de novas necessidades. Adequou-se aos grandes centros urbanos e transformou-se parcialmente, uma vez que rituais de cura no so mais empregados, como na poca em que ele liderava a instituio, a exemplo: o uso dos nove vegetais, e a utilizao de plantas e ervas medicinais utilizadas por ele para realizar a cura queles que o procurava. Os mestres atuais no se intitulam com tais poderes. Atualmente, a doutrina potencializada com a burracheira, que pode trazer de

145

volta o contato com o mgico e com o sobrenatural. Desta forma, segundo eles, pode-se vislumbrar a cura, o alvio e a transformao do indivduo numa burracheira, nesse estado em que se pode ver a vida sob outra tica, em uma nova dimenso. Uma dimenso espiritual. Contudo, percebe-se que por muitas razes difcil falar da burracheira. preciso senti-la, mas mesmo sentindo difcil explicar. Todas as definies farmacolgicas, e todas as descries mdicas, psicolgicas, biolgicas, sociais, antropolgicas, dificilmente chegariam essncia de conhecer os efeitos da Ayahuasca, pois para cada um(a), e em cada momento, o efeito diferente. Em cada um(a) ela provoca um tipo de sensao, em cada forma de uso, ela potencializada de uma maneira. Os princpios ativos, o set e o setting so indispensveis para a compreenso da subjetividade das experincias. Cada ser nico. Cada um tem sua histria de vida. Cada um est imerso em uma cultura. Existe UDV em reas rurais e urbanas, reas com menor e maior desenvolvimento econmico. Das reunies da UDV participam diversos tipos de pessoas: homens, mulheres, homossexuais, crianas e adolescentes (devidamente autorizados pelos pais), jovens, adultos e idosos. Pobres, ricos, com doutorado e PhD e analfabetos. Como, em um universo to amplo captar uma definio de burracheira que enquadre todos os set's e setting's? Como objetivar a subjetividade? Os aspectos racionais da religio so apenas o fruto inteligvel da experincia irracional. por isso que difcil falar da burracheira. Essa experincia por mais que se tente explicar algo que advm do sentimento e essa tentativa de explicar quase sempre incompleta, pois o contato com o sagrado, com o numinoso, algo que adquire sentido na medida em que se sente e que se experimenta essa sensao. O que tem sido observado na pesquisa, que a cincia e a intelectualidade muitas vezes no conseguem dar conta de explicar determinados fenmenos, principalmente a origem das dores, aflies e sofrimentos humanos. Assim como em determinados momentos no consegue, de forma eficiente, aliviar ou curar tais problemas. Por isso, parte da humanidade tem buscado nas religies uma explicao e um consolo para as suas aflies. Isso explica parcialmente o crescimento da UDV, e das demais religies que fazem ou no uso de psicoativos, por essa busca de encontrar respostas s questes que a cincia, com todo seu aparato e tecnologia, no consegue explicar. A possibilidade de ter vises, miraes, de encantar-se com a natureza, atravs da burracheira, tem fascinado os adeptos da UDV, e despertado o interesse daqueles que

146

ainda no conhecem, mas desejam vivenciar o encontro com o sagrado e esse reencantamento com o mundo.
[...] importante que tenhamos um segredo e a intuio de algo incognoscvel. Este mistrio d vida um tom especial e numinoso. Quem no teve uma experincia desse tipo perdeu algo de importante (JUNG, 1977, p. 308).

Atravs do crescimento no nmero de adeptos de diversas religies, e em especial dos adeptos da UDV, nota-se um novo movimento: ao invs de um desencantamento, um reencantamento do mundo: um interesse por explicaes sobrenaturais, divinas ou mitolgicas, principalmente dos fenmenos que a cincia ainda no consegue explicar ou que, embora explicando, no consegue convencer, aliviar ou consolar com as suas explicaes. As pessoas com doenas consideradas incurveis pela cincia, aqueles que se sentem aflitos e infelizes e que no encontram instituies ligadas cincia capazes de aliviar e transformar esses sentimentos recorrem aos meios mgicos e aos espritos e muitas vezes tm sucesso. Encontram respostas e alvio para os problemas enfrentados. Os meios tcnicos e os clculos no realizam determinados tipos de servios. Ento se inicia a busca de outras instituies e mtodos para minimizar e aliviar o sofrimento, e a est o papel das religies: possibilitar ao indivduo um reencantamento do mundo, um reordenamento de suas aes rumo transformao dos sentimentos que os afligiam ou que ainda os afligem. Os adeptos da UDV declaram que essa religio modificou a forma com que encaravam a vida, com que lidavam consigo mesmos e com a sociedade, a ponto de estruturarem suas narrativas em termos de antes e depois de conhecerem a instituio. Esta, por sua vez, embora no faa propagandas e nenhum tipo de investimento para arraigar discpulos, reconhece que o poder do ch Hoasca, consumido nos rituais, associado com uma doutrina dita de forma simples e direta, tem um poder transformador nos indivduos. Embora no se intitule como uma instituio de cura ou destinada cura, a UDV tem possibilitado um reordenamento de muitas pessoas que apresentam diversos tipos de problemas, que vo desde as doenas fsicas e da matria aos desequilbrios de diversas ordens. Acresce-se a isso os discursos de reencontro e equilbrio do indivduo com a natureza, da sade como fruto de uma vida saudvel e equilibrada, da possibilidade de se encontrar como indivduo e de se ter um sentido para a existncia humana: temas to atuais na sociedade contempornea e que juntando aos demais, acabam por exercer fascnio em meio ao mundo tecnicista em que vivemos. Tudo isso fica claro atravs dos discursos e testemunhos que so feitos no

147

transcurso de uma sesso. So todos estruturados de tal forma que, no aparentando um discurso de cura, comunicam as benesses do uso do Vegetal e os seus poderes em benefcio de quem o utiliza. Na verdade, possvel afirmar que contrariando o que est oficialmente dito em relao ao fato de que a bebida no tem poder mgico curativo o que se observa que nas entrelinhas dos discursos dos fiis est sempre presente a idia de que o ch uma fonte inesgotvel de poder e cura. Os adeptos da Unio do Vegetal interpretam o ch ayahuasca como o principal motivo de felicidade e de alcance de maior nvel de conscincia de si mesmos e do mundo, expresso por melhorias comportamentais e fisiolgicas. O verdadeiro responsvel por terem encontrado um sentido para a vida. Todos consideram a Unio do Vegetal uma religio, afirmam existir uma intimidade muito grande entre os scios, vistos como uma grande famlia, e que sua doutrina valoriza o sentimento familiar e os laos de amizade entre os adeptos, onde todos se ajudam e compartilham momentos festivos e de auxlio a sua comunidade. No decorrer da pesquisa procurei orientar-me pela indagao acerca da importncia do Vegetal para a formulao dos conceitos e sentidos que transparecem no imaginrio religioso dos udevistas e como eles conseguem perceber a ao do ch em suas vidas e o que pude observar o seguinte: fica evidente que essas experincias so subjetivas, e a busca de objetiv-las e categoriz-las quase sempre passvel de grandes dificuldades. Pude perceber atravs dos relatos dos entrevistados, um pouco da cosmologia, ou seja, da viso de mundo compartilhada pelos adeptos da UDV, diludas no decorrer do trabalho. Pude, ainda, verificar como essa viso de mundo interiorizada nos rituais e na convivncia social do grupo e como ela importante no processo de transformao do indivduo. O abandono de determinados hbitos, considerados nocivos sade como o uso de drogas e a libertao de sentimentos negativos como mgoas, dio, rancor e ressentimentos, conflito com familiares e com a sociedade, tm uma influncia direta para essa transformao. Isso faz com que os conceitos e sentidos experimentados pelos adeptos dessa religio sejam evidenciados na prtica cotidiana de suas vidas dando sentido a inmeras prticas comuns de seus freqentadores. A abstinncia do uso de drogas lcitas ou ilcitas, a busca da harmonia do ser humano com o meio em que vive, o cuidado com a alimentao, a forma positiva de encarar a vida e de evitar qualquer atitude que contrarie a ordem natural do mundo criado, referem uma viso prtica da vida, onde est implcita a idia de

148

que uma vida em equilbrio fruto do auto-conhecimento, da mudana de hbitos e conceitos de vida e que isso poder ser alcanado com o uso do Vegetal que tomado para efeito de concentrao mental, e que crem ter poder de favorecer estados ampliados de conscincia benficos ao desenvolvimento moral e intelectual do ser humano fazendo com que seu usurio alcance total harmonia consigo e com a natureza, promovendo a verdadeira cura: a cura do esprito. Fica claro, contudo, que a maioria das pessoas que busca conhecer a UDV, no procura a instituio diretamente para se curar. Pretendem, sim, ter um encontro consigo e com o sagrado. Buscam novas experincias e autoconhecimento, assim como condies para resolverem conflitos internos e descobrir um sentido mais profundo para a existncia. Mesmo assim, o tema da cura e da sade recorrente no cotidiano de sua prtica religiosa desde a sua origem (lembre-se que o Mestre Gabriel se tornou conhecido na sua comunidade pelos trabalhos de cura que realizava). Est presente nas chamadas (Nove Vegetais, Doutor Camalango e Cosme e Damio), sesses (Cosme e Damio) e doutrina. Est presente tambm nas declaraes dos participantes que afirmam suas melhorias com a adeso a essa religio. Aqueles que ainda no se sentem inteiramente curados sentem-se ao menos aliviados da aflio que o problema ou doena lhes trazia. Eles aparentam ter otimismo e a esperana de modificarem sua conduta para serem merecedores de receber a fora da cura. Aprendem tambm a lidar com o medo da morte de forma mais tranqila, de modo que a reconhecem como uma passagem para uma nova vida, e no simplesmente como o fim de tudo, o que minimiza consideravelmente a ansiedade principalmente dos portadores de doenas fsicas. Os adeptos acreditam que o uso do ch por si s no impulsiona o indivduo transformao, ele possibilita o encontro com o sagrado e o acesso a contedos inconscientes antes desconhecidos, cabe ao indivduo transformar-se ou no. Por isso o querer fundamental. O Vegetal, a doutrina, o auxlio e exemplo das pessoas no faro muito efeito se no houver no interior do indivduo a busca por se sentir melhor, de sair da situao que gerava desconforto, ou curar-se daquilo que o incomodava. Significativo tambm que a Unio do Vegetal possui um nmero considervel de pessoas que apresentavam um quadro de dependncia de drogas lcitas ou ilcitas antes de freqentar a instituio e que declaram terem sido curados do problema da compulso. Creio que esse um aspecto que requer uma ateno e um estudo mais detalhado.

149

Tambm fica claro que os adeptos da Unio o Vegetal atribuem a transformao de suas vidas, o equilbrio emocional e de sade a fatores como a doutrina, o ch, o querer se transformar, ao Mestre Gabriel e ao convvio com as pessoas do grupo, ou seja, as relaes que se desenvolvem dentro da comunidade estudada. Ressaltando, contudo, que o ch sempre tido como o principal agente para a descoberta que trar a transformao. Tais categorias se interpenetram na forma como os entrevistados, s vezes, atribuam a melhora a dois ou trs desses fatores. vlido ressaltar que essas categorias foram construdas exclusivamente atravs dos relatos, sem nenhum tipo de induo por parte do pesquisador, uma vez que todas as entrevistas foram orientadas atravs de dilogos livres e abertos ou em simples conversas ocasionais. Quando iniciei meu trabalho imaginei a hiptese de encontrar relatos de pessoas que se sentiram curados pela fora do Vegetal de forma mgica e extraordinria ou por uma chamada que traz a fora da cura, mas no grupo de entrevistados isso no aconteceu. Para confirmar essa hiptese seria necessrio entrevistar um grupo maior de pessoas, em diversos ncleos, o que no foi possvel tambm em virtude da limitao temporal. Hoje j existem estudos tentando comprovar que a Ayahuasca eficiente nos casos de dependncia de drogas, compulso e depresso, os quais, embora em andamento, parecem comprovar certo grau de eficincia. Um destes estudos foi divulgado pelo Jornal Folha de So Paulo, do dia 19/11/2008, e est disponvel na sua verso online, na Rede Mundial de nesta Computadores matria a (http://www1.folha.uol.com.br/folha/ciencia/ult306u469235.shtml),

jornalista, Juliana Coissi, afirma que a bebida tornou-se a base de uma pesquisa indita bem-sucedida da USP (Universidade de So Paulo) de Ribeiro Preto para tratar pacientes com depresso e que, embora o programa seja piloto, pessoas com problemas crnicos de depresso, que tomaram uma dose do ch, relataram melhora imediata e que esses estudos devero ser ampliados em curto espao de tempo (COISSI, 2008). Outra pesquisa foi divulgada pelo Jornal da UNICAMP e afirma que a
tese de doutorado de Manoel Trindade Rodrigues Jnior [...] da Unicamp, apontou o grande potencial das substncias beta-carbolnicas como estruturas privilegiadas para o desenvolvimento de frmacos [...] apresentaram uma variedade de propriedades farmacolgicas, como atividade antiparasitria contra leishmania e atividade citotxica contra clulas de linhagens de cncer humano, alm da atividade analgsica sobre o Sistema Nervoso Central (GARDENAL, 2009).

150

Contudo, o que se observa no uso da bebida dentro da Unio do Vegetal que seus efeitos no esto ligados apenas as propriedades qumicas da bebida. Penso que a crena no poder da ao do ch, a participao dos usurios nos rituais, a doutrina escutada e praticada, a convivncia com o um grupo que possui crenas e valores comuns, so fatores que do sustentao reestruturao dos indivduos, modificando a sua viso de mundo e a sua conduta. Percebo, ainda que restam vrias outras possibilidades para abordagem deste mesmo tema, tais como: um estudo que consiga confrontar o efeito do ch em usurios da Ayahuasca descontextualizados de todo e qualquer ritual em comparao com aqueles que o usam dentro do contexto ritualstico, buscando perceber se ambos teriam as mesmas possibilidades de transformao de suas vidas, de equilbrio emocional e de sade. Ou ainda: um estudo comparativo, no tocante questo da cura, entre as trs religies ayahuasqueiras mais conhecidas: A Unio do Vegetal, o Santo Daime (Alto Santo e Cefluris) e a Barquinha. Seria possvel estabelecer uma teoria mais ampla sobre a experincia de transformao, sade e cura que abarcasse essas trs religies? claro que ao chegar ao final de um trabalho dessa natureza parece-me restar muito mais perguntas que respostas, contudo, creio ter conseguido responder alguns questionamentos. Outros, porm, permaneceram em aberto, estimulando a mim e a outros cientistas a continuar nesse caminho de superao de paradigmas a fim de ampliar os limites da cincia e da religio. Dentre os questionamentos possveis poderamos citar: Qual o efeito do uso da ayahuasca fora do ambiente ritual? No seria possvel alcanar os mesmos efeitos sem que o mesmo seja consumido ritualmente? Qual o real efeito do ch? Se adotado dois grupos experimentais dentro de um ambiente religioso, um tomando o ch e o outro um placebo de caractersticas de sabor e colorao idnticos, sentiriam os dois efeitos diferentes? Que efeitos seriam estes? H grupos que poderiam ser considerados grupos de risco em relao ao consumo do ch? Quais seriam eles? Por que? Por proporcionar um estado alterado de conscincia quais os riscos que o ch apresenta para a sade humana e a que tipo de usurio esse risco maior? Pode o consumo desse ch desencadear processos patolgicos diversos? Embora restem todos esses e outros questionamentos mais, pareceu-me oportuna a reflexo aqui apresentada, esperando ter contribudo para a melhor compreenso desse fenmeno religioso brasileiro, ligado ao uso de uma bebida que, por razes diversas, tem sido abordada sistematicamente pelos meios de comunicao e

151

telejornais de nosso pas. Ficam, portanto, o desafio para que novas abordagens e pesquisas sejam efetivadas para uma melhor compreenso das religies ayahuasqueiras no Brasil.

152

REFERNCIAS

ACHTERBERG, Jeanne. A imaginao na cura: xamanismo e medicina moderna. So Paulo, Summus, 1996. AFONSO, Carlos Alberto. O Aparicional. Departamento de Antropologia / Universidade de Coimbra, (dat.), 1999 ANDRADE, Afrnio Patrocnio de. O fenmeno do ch e a religiosidade cabocla: Um estudo centrado na Unio do Vegetal. Orientador: Antnio Gouva Mendona. So Bernardo do Campo: Instituto Metodista de Ensino Superior, 1995. Dissertao. (Mestrado em Cincias da Religio). _______. Contribuies e limites da Unio do Vegetal para a nova conscincia religiosa. In: O Uso Ritual da Ayahuasca. Orgs. Labate e Sena, Mercado das Letras. So Paulo, 2002. ARARIPE, Flamnio de Alencar, Unio do Vegetal. A Oasca e a Religio do Sentir. In: Revista Planeta, n 105, junho/81. ARAJO, Wladimyr Sena. Navegando sobre as ondas do Daime. Histria, cosmologia e ritual da Barquinha. Campinas: Editora da Unicamp / Centro de Memria, 1999. AUGRAS, Monique. O ser da compreenso. Petrpolis: Vozes. 1986. _______. Trance y Mediacin. Gaceta de cultura, nmero 19, p.79-80. Buenos Aires: Idea Viva, octubre de 2004. BEAUD, Stphane & WEBER, Florence. Guia para a pesquisa de campo: produzir e analisar dados etnogrficos. Trad. Srgio Joaquim de Almeida. Petrpolis: Vozes, 2007. BECKER, Haward. Uma Teoria da Ao Coletiva. Captulo X: Conscincia, Poder e Efeito da Droga. Rio de Janeiro, Zahar, 1976. BERGER, Peter. A dessecularizao do mundo: uma viso global. In: Religio e sociedade, V. 21, N. 1, 2001, pp. 9-24. BOURDIEU, Pierre. Coisas Ditas. So Paulo: Brasiliense, 1990. _______. A economia das trocas simblicas. Vrios tradutores. 6. ed., So Paulo: Editora Perspectiva, 2007. _______. O poder simblico. Trad. Fernando Tomaz (portugus de Portugal). 10. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007. BRISSAC, Srgio Ges Telles. A estrela do norte iluminando at o sul: uma etnografia da Unio do Vegetal em um contexto urbano. Mestrado em Antropologia Social, Museu Nacional/UFRJ. Rio de Janeiro: 1999.

153

BUENO, Silveira. Minidicionrio da Lngua Portuguesa. So Paulo, FTD, 2000 CAMARGO. C. Procpio F. Catlicos, protestantes, espritas. Petrpolis: Vozes, 1973. CAMPBELL, Colin. A orientalizao do ocidente: reflexes sobre uma nova teodicia para um novo milnio. In Religio e sociedade. Rio de Janeiro: CER - ISER, vol. 18, n. 1, p. 5-22, ago 1997. CANGUILHEM, G. O Normal e o Patolgico. Rio de Janeiro: ForenseUniversitria, 1979. CARDOSO, Ruth. Aventuras de antroplogos em campo ou como escapar das armadilhas do mtodo. In: CARDOSO, Ruth (org.). A aventura antropolgica. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1986. CARNEIRO, Henrique. Filtros, mezinhas e triacas (as drogas no mundo moderno), So Paulo, Xam, 1994. CASTORIADIS, C. A criao histrica. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1992. CAVALCANTI, Maria Laura V. de Castro. O mundo invisvel. Rio de Janeiro: Zahar, 1983. CEMIN, Arneide B. Trajeto antropolgico: ou como ter Antropological Blues. In Presena, revista de educao, cultura e meio ambiente. Porto Velho, Fundao Universidade Federal de Rondnia. Ano IV, n. 10. Dez/1997. _______. Ordem, xamanismo e ddiva o poder do Santo Daime. So Paulo, Terceira Margem, 2000. CENTRO DE ESTUDOS MDICOS DA UDV. Texto do Programa Oficial do II Congresso em Sade. Hoasca e desenvolvimento integral do ser humano. Campinas, 1993. COELHO, Vera Penteado. Os alucingenos e o mundo simblico. So Paulo, E.P.U., 1976. COISSI, Juliana. USP testa "ch do Santo Daime" contra depresso. Disponvel em: http://www1.folha.uol.com.br/folha/ciencia/ult306u469235.shtml. Acessado em 24/01/2010, s 21h28min. COUTO, Fernando de la Rocque. Santos e xams: Estudos do uso ritualizado da ayahuasca por caboclos da Amaznia, e, em particular, no que concerne sua utilizao scio-teraputica na doutrina do Santo Daime. Orientador: Luis Tarlei de Arago. Braslia: UnB, 1989. 242 p. Dissertao. (Mestrado em Antropologia). DURAND, Gilbert. A imaginao simblica. So Paulo, Cultrix, 1988. DURKHEIM, mile. Educao e Sociologia. 4. ed., Traduo de Loureno Filho. So Paulo. Ed. Melhoramentos, 1955

154

ELIADE, Mircea. O xamanismo e as tcnicas arcaicas do xtase. So Paulo: Martins Fontes, 1998. ESCOHOTADO, Antnio. Las Drogas: de los orgenes a la prohibicin. Madrid, Alianza Editorial, 1994. FABREGA, H. The scope of ethmoledical Science and Social. In Culture, Medicine e Psychiatry, 1977. vocl. 1-2, p.201-228 FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Mini Aurlio do Sculo XXI: O minidicionrio da lngua portuguesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2002. FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. 18. ed. Traduo de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Edies Graal, 2003. FRANA, Elvira Eliza. Crenas que promovem a sade. Manaus, Ed. Valer/Governo do Estado do Amazonas; 2002 FREYRE, Gilberto. Casa-Grande & Senzala: formao da famlia brasileira sob o regime da economia patriarcal. 31. ed., Rio de Janeiro: Record, 1996. FURST, Peter T. Alucingenos e cultura. So Paulo, Ulisseia, 1976. GARDENAL, Isabel. Pesquisas do IQ detectam propriedades farmacolgicas em substncias naturais. In Jornal da UNICAMP. Campinas, 30/11 a 5/12 de 2009 Ano XXIV n 449. Disponvel em: http://www.unicamp.br/unicamp/unicamp_hoje/ju/novembro2009/ju449_pag02.php. Acessado em 24/01/2010, s 21h30min. GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro, Zahar, 1978. _______. Uma nova luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2001. GENTIL, Lucia Regina Brocanello e GENTIL, Henrique Salles. O uso de psicoativos em um contexto religioso: a Unio do Vegetal. In: LABATE, Beatriz, ARAJO, Wladimyr Sena. O uso ritual da ayahuasca. Campinas: Mercado das Letras; So Paulo: FAPESP, 2002. GUIA DO MAOM. Site oficial da Maonaria. Disponvel em: <www.guiadomacom.com.br/index.cfm?page=oqueemaconaria>, acessado em 22/01/2010, s 17h40min. GUIMARES, Rafael dos Santos. Ayahuasca e reduo do uso abusivo de psicoativos: eficcia teraputica? Disponvel em: <www.neip.info>, acessado em 28/10/2009. HARNER, Michael. O caminho do xam (um guia de poder e cura). So Paulo, Cultrix, 1980. HELMAN, Cecil. G. Cultura, Sade e Doena. 2. Ed., Porto Alegre: Artes Mdicas, 1994.

155

HOLANDA, Sergio Buarque de. Viso do paraso. So Paulo: Brasiliense, 1994. HUXLEY, Aldous. As portas da percepo Cu e inferno. So Paulo: Crculo do Livro, 1957. JUNG, Carl Gustav. O Homem e seus Smbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1977. KARDEC, Allan.O livro dos mdiuns. Araras: Instituto Difuso Esprita, 1991. LABATE, Beatriz Caiuby & ARAJO, Wladimyr Sena (orgs.). O uso ritual da ayahuasca. Campinas: Mercado das Letras; So Paulo: FAPESP, 2002. ______. Beatriz Caiuby. A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos. Campinas: Mercado das Letras; So Paulo: FAPESP, 2004. ______. Beatriz Caiuby & GOULART, Sandra Lcia (orgs.). O uso ritual das plantas de poder. Campinas: Mercado das Letras, 2005. ______. Beatriz Caiuby & ROSE, Isabel Santana de & SANTOS, Rafael Guimares de. Religies ayahuasqueiras: um balano bibliogrfico. Campinas: Mercado das Letras, 2008. LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1967. LANGDON, Ester. Prefcio. In: GOULART, Sandra Lcia; LABATE, Beatriz Cauiby (Orgs.). O uso ritual das plantas de poder. So Paulo: Mercado das Letras, 2005. LAPLANTINE, Franois. Antropologia da Doena. So Paulo: Martins Fontes, 1986 LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro, 5 edio, Tempo Brasileiro, 1975. ______. O pensamento selvagem. Campinas: Papirus, 1989. LEWIS, Ioan M. xtase religioso: um estudo antropolgico da possesso por esprito e do xamanismo. So Paulo: Perspectiva, 1971. MAC RAE, Edward. Guiado pela Lua: xamanismo e uso ritual da ayahuasca no culto do Santo Daime. So Paulo: Brasiliense, 1992. ______. Um pleito pela tolerncia entre as diferentes linhas ayahuasqueiras. In: O Uso Ritual da Ayahuasca, Orgs. Labate e Sena, Mercado das Letras. So Paulo, 2002. MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: Sociologia do Novo Pentecostalismo no Brasil. So Paulo, Loyola, 1999. MAUS, Raymundo Heraldo. Padres, Pajs, Santos e Festas: Catolicismo popular e controle eclesistico. Belm: CEJUP, 1995 MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. vol. 1, So Paulo: E.P.U./EDUSP; 1974.

156

MCKENNA, Dennis. Aspectos Farmacolgicos do Ch. Jornal Alto Falante, Braslia: Sede Geral do CEBUDV, jul 1991. METZNER, Ralph (org.). Ayahuasca: alucingenos, conscincia e esprito da natureza. Trad. Mrcia Frazo. Rio de Janeiro: Gryphus, 2002. MORALES, Lcia Arrais. Vai e Vem, Vira e Volta: as rotas dos Soldados da Borracha. Orientadora: Giralda Seyferth. Rio de Janeiro: UFRJ/Museu Nacional, 1999. 379 p. Tese. (Doutorado em Antropologia Social). NEGRO, Lsias Nogueira. Umbanda e questo moral: formao e atualidade do campo umbandista em So Paulo. 1993. Tese (Livre Docncia), FFLCH-USP. NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: da utilidade e desvantagem da histria para a vida. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003 OCULTURA. Crculo Esotrico Comunho do Pensamento. Disponvel em: <www.ocultura.org.br/index.php/C%C3%ADrculo_Esot%C3%A9rico_da_Comunh%C3% A3o_do_Pensamento>, acessado em 22/01/2010, s 17h50min. OMS Organizao Mundial e Sade. Preveno do suicdio: um recurso para conselheiros. Disponvel em: <www.who.int/mental_health/media/counsellors_portuguese.pdf>, acessado em 02/01/2010, s 22h. ORDEM ROSACRUZ. Site oficial da Ordem Rosacruz. <http://www.amorc.org.br>, acessado em 22/01/2010, s 17h28min. Disponvel em:

ORTIZ, Renato. Anotaes sobre Religio e Globalizao. Revista Brasileira de Cincias Sociais. So Paulo, v.16, n. 47, p.59-74, out.2001. OTTO, Rudolf. O sagrado. Trad. Joo Gama. Lisboa/Portugal: Edies 70, 2005. PELAEZ, Maria Cristina. No mundo se cura tudo: Interpretaes sobre a Cura Espiritual no Santo Daime. Dissertao de mestrado apresentado ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, 1994. ______. Santo Daime, Transcendncia e Cura. Interpretaes Sobre as Possibilidades Teraputicas da Bebida Ritual in: O Uso Ritual da Ayahuasca, Orgs. Labate e Sena, Mercado das Letras. So Paulo, 2002. PEREIRA, Nunes. A casa das minas: Contribuio ao estudo das sobrevivncias do culto dos voduns do panteo daomeano, no estado do Maranho, Brasil. 2. ed., Petrpolis: Vozes, 1979. PIERUCCI, Antnio Flvio. O desencantamento do mundo. Todos os passos do conceito em Max Weber. So Paulo: Editora 34, 2003.

157

______. Reencantamento e dessecularizao: a propsito do auto-engano em sociologia da religio. In: Novos Estudos. Cebrap. N. 49, Novembro 1997, pp. 99-117. PINTO, Emanuel Pontes. Criao do Territrio Federal do Guapor: fator de integrao da fronteira ocidental do Brasil. Orientadora: Maria de Lourdes Viana Lyra. Rio de Janeiro: UFRJ, 1992. 251 p. Dissertao. (Mestrado em Histria). PRANDI, Reginaldo. Os candombls de So Paulo. So Paulo: Hucitec/Edusp, 1991. QUINTANA, Alberto Manuel. A cincia da benzedura: mau-olhado, simpatias e uma pitada de psicanlise. Bauru-SP: EDUSC, 1999. RABELO, Miriam Cristina. Religio, Ritual e Cura, in: Sade e Doena: Um olhar antropolgico. Orgs: Paulo Cezar Alves; Maria Ceclia de Souza Minayo. Rio de Janeiro. Editora Fiocruz, 1994. RABELO, Miriam Cristina e ALVES, Paulo Csar B. Significao e Metforas na Experincia da Enfermidade, in: Experincia de Doena e Narrativa. Rio de Janeiro: Fiocruz, 1999 RICCIARDI, Gabriela Santos. O uso ritual da ayahuasca e a experincia de transformao, alvio e cura, na Unio do Vegetal (UDV), Mestrado em Cincias Sociais, UFBA. Salvador: 2008. Disponvel em: <www.giesp.ffch.ufba.br/pesquisadores/gabriela/gabriela_afim.pdf> e <www.neip.info/downloads/textos%20novos/gabriela_afim.pdf> RODRIGUES, Antnio Olvio. Curso de Iniciao Esotrica. So Paulo: Editora Prof. Francisco Valdomiro Lorenz, 1991. ROSE, Isabel Santana. Espiritualidade, terapia e cura: um estudo sobre a expresso da experincia no Santo Daime. Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina. Florianpolis, 2005. SANCHIS, Pierre. Desencanto e formas contemporneas do religioso. Revista Cincias Sociais e Religio. Porto Alegre, v. 3, n.3, p.27-43, out. 2001. SENA ARAJO, Wladimyr. 1999. Navegando nas Ondas do Daime: Histria, cosmologia e ritual da Barquinha. Campinas: Editora da Unicamp. SOARES, Luz Eduardo. O Santo Daime no contexto da nova conscincia religiosa. in: Cadernos do ISER, Sinais dos tempos. Diversidade religiosa no Brasil. Rio de Janeiro, ISER n. 23, 1990. ______. O rigor da indisciplina. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994. Misticismo e reflexo. p. 223-231. SOARES, Mariza de Carvalho.Guerra Santa no pas do sincretismo. In. Cadernos do ISER. Rio de Janeiro: 23, 1990. SONTAG, Susan. A Doena como metfora. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1984.

158

SOUZA, Beatriz Muniz.A experincia da salvao. So Paulo: Duas Cidades, 1969. TAUSSIG, Michael. Xamanismo, Colonialismo e o Homem Selvagem. Editora Paz e Terra. Rio de Janeiro, 1993. TURNER, Victor. La Selva de los Smbolos. Mxico: Siglo Veintiuno, 1980. UMBANDA ONLINE. Ogs na umbanda. Disponvel no <www.umbandaonline.blogspot.com/2009/01/ogs-na-umbanda.html>, Acessado 22/01/2010, s 15h27min. em: em

UNIO DO VEGETAL. Memrias, v. I. Centro de Memria e Documentao do CEBUDV. _______. Memrias, v. II. Centro de Memria e Documentao do CEBUDV. _______. Hoasca Fundamentos e Objetivos. Braslia, 1989. _______. Consolidao das leis. Verso para Quadro de Scios e Corpo Instrutivo, 2003. _______. Site oficial da UDV. Disponvel em: <www.udv.org.br>. VALLE, PE. Isac Isaas. Carismas. Rio de Janeiro: Louva a Deus, 1993. VELHO, Gilberto. O Pensamento selvagem. Campinas, Papirus, 1989. ______. 1999. Dimenso Cultural e Poltica do Mundo das Drogas. In Projeto e Metamorfose. Antropologia das sociedades complexas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. WALSH, Roger N. O esprito do xamanismo: uma viso contempornea. So Paulo, 1993. WEBER, Max. Economia y sociedad. Esbozo de sociologia comprensiva. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1974. 660 p. ______. A Cincia como Vocao. In GERTH, Hans; MILLS, Wright Ensaios de Sociologia. Traduo de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro. Zahar, 1979. ______. Economia e Sociedade. Braslia. Editora da Universidade de Braslia, 1991. ______. Metodologia das Cincias Sociais. Parte 2. Traduo de Augustin Wernet. So Paulo, Cortez, Campinas, SP: Editora da Universidade Estadual de Campinas, 1995. ______. A tica protestante e o esprito do capitalismo. Pioneira: Editora da Universidade de Braslia, 1981. ______. Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2002.

159

JORNAIS Alto Falante, Jornal do Departamento de Memria e Documentao da UDV. a) Nov / Dez 90 - p. 4-6 - Mestre Adamir, um pioneiro do Vegetal b) Abr / Jun 95 - p. 8-11 - Entrevista com Cons. Paixo c) Nov/Dez 95 - p. 8-11 - Entrevista M. Braga d) Ago / Set / Out 95 - p. 6-9 - Entrevista com M. Pequenina e M. Jair e) Fev / Set 96 - p. 8-11 - Entrevista com M. Florncio

160

ANEXOS

161

ANEXO 1 - TABELA COM INFORMAES DOS ENTREVISTADOS

Entrevistado A

27 anos, sexo masculino, solteiro, segundo grau completo, auxiliar de vendas, pertence ao quadro de scios (sem ter ocupado outro grau hierrquico anteriormente). Freqenta a UDV h dois anos. 32 anos, sexo feminino, solteira, nvel superior completo, tradutora e professora de ingls, pertencente ao quadro de scios (sem ter ocupado outro grau hierrquico anteriormente), freqenta a UDV h trs anos. 39 anos, sexo masculino, separado, nvel superior completo com especializao, relaes pblicas, pertencente ao quadro de scio (sem ter ocupado outro grau hierrquico anteriormente), freqenta a UDV h um ano e meio. 45 anos, sexo masculino, casado, nvel superior completo, gerente de consultoria de vendas, pertencente ao quadro de mestres, freqenta a UDV h vinte e dois anos. 54 anos, sexo masculino, casado, terceiro grau completo, comercirio, pertence ao quadro de mestres, freqenta a UDV h vinte e seis anos. 53 anos, sexo masculino, solteiro, segundo grau completo, cabeleireiro, pertence ao corpo instrutivo, freqenta a UDV h treze anos. 47 anos, sexo masculino, casado, terceiro grau completo, dentista, pertence ao quadro de mestres, freqenta a UDV h sete anos. 25 anos, sexo feminino, solteira, mestranda na rea de informtica, pertence ao corpo instrutivo, freqenta a UDV h cinco anos. 49 anos, casado, nvel superior incompleto, gerente administrativo e financeiro, pertencente ao quadro de scios (sem ter ocupado outro grau hierrquico anteriormente), freqenta a UDV h trs anos. 43 anos, solteira, segundo grau completo, vendedora, pertence ao corpo do conselho, freqenta a UDV h vinte anos. 32 anos, solteiro, nvel superior completo com especializao, dentista, pertence ao quadro de scio, freqenta a UDV h trs anos.

Entrevistada B

Entrevistado C

Entrevistado D

Entrevistado E

Entrevistado F

Entrevistado G Entrevistada H

Entrevistado I

Entrevistada J Entrevistado K

162

ANEXO 2 - RESOLUO N 5 DO CONAD

Publicada em 10.11.2004 no Dirio Oficial da Unio, e que trata sobre assunto referente ao uso religioso da ayahuasca
Edio Nmero 216 de 10/11/2004 Gabinete de Segurana Institucional da Presidncia da Repblica Presidncia da Repblica Secretaria Nacional Antidrogas RESOLUO N o 5-CONAD, DE 4 DE NOVEMBRO DE 2004 (*) Dispe sobre o uso religioso e sobre a pesquisa da ayahuasca O PRESIDENTE DO CONSELHO NACIONAL ANTIDROGAS - CONAD, no uso de suas atribuies legais, observando, especialmente, o que prev o art. 6 do Regimento Interno do CONAD; e CONSIDERANDO que o plenrio do CONAD aprovou, em reunio realizada no dia 17 de agosto de 2004, o parecer da Cmara de Assessoramento Tcnico-Cientfico que, por seu turno, reconhece a legitimidade, juridicamente, do uso religioso da ayahuasca, e que o processo de legitimao iniciou-se, h mais de dezoito anos, com a suspenso provisria das espcies vegetais que a compem, das listas da Diviso de Medicamentos DIMED, por Resoluo do Conselho Federal de Entorpecentes - CONFEN, n 06, de 04 de fevereiro de 1986, suspenso essa que tornou-se definitiva, com base em pareceres de 1987 e 1992, indicados em ata do CONFEN, publicada no D.O. de 24 de agosto de 1992, sendo os subseqentes considerandos baseados na j referida deciso do CONAD; CONSIDERANDO que a deciso adequada, da Administrao Pblica, sobre o uso religioso da ayahuasca, foi proferida com base em anlise multidisciplinar; CONSIDERANDO a importncia de garantir o direito constitucional ao exerccio do culto e deciso individual, no uso religioso da ayahuasca, mas que tal deciso deve ser devidamente alicerada na mais ampla gama de informaes, prestadas por profissionais das diversas reas do conhecimento humano, pelos rgos pblicos e pela experincia comum, recolhida nos diversos segmentos da sociedade civil; CONSIDERANDO que a participao no uso religioso da ayahuasca, de crianas e mulheres grvidas, deve permanecer como objeto de recomendao aos pais, no adequado exerccio do poder familiar (art. 1.634 do Cdigo Civil), e s grvidas, de que sero sempre responsveis pela medida de tal participao, atendendo, permanentemente, preservao do desenvolvimento e da estruturao da personalidade do menor e do nascituro; CONSIDERANDO que qualquer prtica religiosa adotada pela famlia abrange os deveres e direitos dos pais "de orientar a criana com relao ao exerccio de seus direitos de maneira acorde com a evoluo de sua capacidade" , a includa a liberdade de professar a prpria religio e as prprias crenas, observadas as limitaes legais ditadas pelos interesses pblicos gerais (cf. Conveno Sobre os Direitos da Criana, ratificada pelo Brasil, promulgada pelo Decreto n 99.710, de 21/11/1990, art. 14); CONSIDERANDO a convenincia da implementao de estudo e pesquisa sobre o uso teraputico da ayahuasca, em carter experimental; CONSIDERANDO que o controle administrativo e social do uso religioso da ayahuasca somente poder se estruturar, adequadamente, com o concurso do saber detido pelos grupos de usurios; RESOLVE: Art. 1 Fica institudo GRUPO MULTIDISCIPLINAR DE TRABALHO para levantamento e acompanhamento do uso religioso da ayahuasca, bem como para a pesquisa de sua utilizao teraputica, em carter experimental. Art. 2 O GRUPO MULTIDISCIPLINAR DE TRABALHO ser composto por seis membros, indicados pelo CONAD, das reas que atendam, entre outros, aos seguintes aspectos: antropolgico, farmacolgico/bioqumico, social, psicolgico, psiquitrico e jurdico. Alm disso, o

163

grupo ser integrado por mais seis membros, convidados pelo CONAD, representantes dos grupos religiosos, usurios da ayahuasca. Art. 3 O GRUPO MULTIDISCIPLINAR DE TRABALHO escolher seu presidente e vicepresidente e dever, como primeira tarefa, promover o cadastro nacional de todas as instituies que, em suas prticas religiosas, adotam o uso da ayahuasca, devendo essas instituies manter registro permanente de menores integrantes da comunidade religiosa, com a indicao de seus respectivos responsveis legais, entre outros dados indicados pelo GRUPO MULTIDISCIPLINAR DE TRABALHO. Art. 4 O GRUPO MULTIDISCIPLINAR DE TRABALHO estruturar seu plano de ao e o submeter ao CONAD, em at 180 dias, com vistas implementao das metas referidas na presente resoluo, tendo como objetivo final, a elaborao de documento que traduza a deontologia do uso da ayahuasca, como forma de prevenir o seu uso inadequado. Art. 5 O CONAD, por seus servios administrativos, dever consolidar, em separata, todas as decises do CONFEN e do CONAD sobre o uso religioso da ayahuasca, para acesso e utilizao dos interessados que podero, s suas prprias expensas, extrair cpias, observadas as respectivas regras administrativas para tanto. Art. 6 Esta Resoluo entrar em vigor na data de sua publicao. JORGE ARMANDO FELIX Ministro-Chefe do Gabinete de Segurana Institucional e Presidente do Conselho Nacional Antidrogas (*) Republicada por ter sado com incorreo no DOU do dia 08/11/2004, Seo 1, pgina 8.

164

ANEXO 3 - Artigo A encruzilhada do Daime Publicado na Revista ISTO , de 10/fev/2010, ano34, n 2100 o qual fala da legalizao o uso religioso da ayahuasca.

Encruzilhada do Daime
O governo legaliza o uso religioso do ch alucingeno, mas peca ao deixar que mortes ocorram e ao abrir uma brecha jurdica que pode estimular o trfico
Hlio Gomes

Governo legaliza o uso religioso do ch do Santo Daime, assunto de capa da Isto desta semana.

Alucingeno O ch ayahuasca parte dos rituais de vrias religies nativas brasileiras

Tudo comeou no incio do sculo passado, no corao da Amaznia. Caboclos nordestinos atrados pela extrao da borracha mergulharam na cultura secular dos povos da floresta, inevitavelmente absorvendo muito de sua essncia. Logo nasceram as chamadas religies ayahuasqueiras, grupos em sua maioria cristos que incorporaram o consumo de um ch alucingeno utilizado pelos indgenas em seus rituais. Hoje, essas mesmas seitas esto no centro de uma polmica que envolve questes delicadas e perigosas, como o respeito liberdade de crena, trfico de drogas e morte. No dia 25 de janeiro, em resoluo publicada no Dirio Oficial da Unio, o governo brasileiro oficializou o uso religioso do ch ayahuasca tambm conhecido como daime, hoasca e vegetal. Sem fora de lei, o texto, formulado depois de dcadas de negociaes e estudos realizados pelos rgos de combate s drogas, define as responsabilidades das religies institucionalizadas e garante o direito de consumo do alucingeno a adultos, mulheres grvidas, jovens e at crianas durante os rituais. Por outro lado, ele veta a comercializao e a propaganda do composto feito a partir do cip mariri e das folhas da

165

erva chacrona, alm de sugerir que qualquer tentativa de turismo motivado pelo ch seja coibida.

Personagens Flvio Mesquita da Silva, presidente da Unio do Vegetal. Acima, a oferta do daime na web para fins recreativos. Abaixo, Fernando Tavares, morto depois de tomar o ch

A deciso do governo repercutiu com fora. Polticos como Eduardo Suplicy e Fernando Gabeira, por exemplo, defendem a medida. A resoluo o reconhecimento de uma religio autenticamente brasileira, diz Suplicy. Por outro lado, outras vozes levantaram a hiptese de que a liberao do daime poderia abrir o perigosssimo precedente para a criao de religies que incorporem drogas como a cocana e a maconha em seus rituais. E ainda h quem considere o trabalho desenvolvido pela comisso multidisciplinar

166

composta por mdicos, juristas, psiclogos e membros de religies como Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal, entre outros especialistas do Conad (Conselho Nacional Antidrogas) um exemplo de respeito aos direitos individuais a ser exportado para o mundo. Porm, o noticirio indica outra direo. No penltimo final de semana, Alexandre Viana da Silva, 18 anos, morreu afogado em um lago em Ananindeua (PA), depois de tomar o ch em um culto independente. Claro que no possvel afirmar que o alucingeno levou o rapaz, que no sabia nadar, a enfrentar uma situao de risco sem medir as consequncias. Mas a hiptese no pode ser ignorada.

Outra histria contundente a de Fernando Henrique Queiroz Tavares. Aos 15 anos, ele era usurio regular de haxixe, LSD e ecstasy. Depois de muito sofrimento, encontrou ajuda

167

na chcara Cu de Krishna, sede da seita Encantamento dos Sonhos, localizada na regio metropolitana de Goinia (GO). L, participou de rituais que envolviam o consumo de ayahuasca durante trs anos. Ele deixou o vcio, voltou escola e at parou de sair noite, diz sua me, Neila Maria Queiroz. Ela foi duas vezes at a chcara. Na primeira, para assistir a uma das cerimnias. Depois, para alertar a todos que Fernando Henrique sofria da sndrome de Marfan, enfermidade degenerativa do corao. Por volta das 4h30 da manh do dia 15 de novembro do ano passado, depois de consumir 150 ml do ch em um intervalo de quatro horas e meia, o rapaz de 18 anos sentiu-se fraco, apresentou dificuldade para respirar e caiu no cho. Segundo seu atestado de bito, a morte foi causada por um ataque fulminante do corao, com rompimento da artria aorta. Apesar de o laudo oficial com a causa do ataque s ter previso de publicao daqui a dois meses, o que a cincia j sabe sobre os efeitos da ayahuasca no organismo indica forte possibilidade de relao entre o consumo do ch e o ocorrido. Estamos realizando anlises sofisticadas e fora do padro. Precisamos de mais tempo, afirma Rejane Sena Barcelos, diretora do Instituto de Criminalstica Leonardo Rodrigues. Segundo o delegado que cuida do caso, Maurcio Massanobu Kai, se o ch facilitou ou potencializou a morte, o responsvel pelo ritual responder por homicdio doloso. O delegado fala de Marcelo Henrique Ribeiro, lder do ritual Encantamento dos Sonhos. Foi como perder um filho, diz Ribeiro.

Ritos e normas Acima, culto da igreja Cu da Lua Cheia, em So Paulo.

168

Abaixo, o presidente do Cefluris, Alex Polari, participa do feitio do daime

Segundo a nova normatizao das regras do uso religioso da ayahuasca, as seitas cadastradas pelos rgos passam a ser totalmente responsveis pelo que acontece com seus adeptos durante os rituais. Cabe a elas decidir quem est apto ou no, tanto do ponto de vista mdico quanto do psicolgico, a tomar o ch. Tambm no h regras de dosagem: quem serve a bebida decide quanto o usurio dever ingerir. Por fim, a determinao recomenda que todos os participantes permaneam nas igrejas at o final dos rituais e dos efeitos alucingenos do ch. No preciso dizer que o risco de algo dar errado alto, o que pode transformar o caso em uma questo de sade pblica. Se algum que comea a frequentar uma academia de ginstica obrigado a passar por avaliao mdica, o mesmo no deveria ser feito por quem consome um alucingeno? Assim como em se tratando de qualquer instituio desportiva, de ensino ou recreativa, quem quer que d causa, por negligncia, imprudncia ou impercia, ao prejuzo alheio responder civil e criminalmente pelos atos que praticar, diz Paulo Roberto Yog de Miranda Ucha, secretrio nacional de Polticas sobre Drogas e secretrio executivo do Conad.

169

Simbolismo Acima, despacho do daime na igreja Cu da Lua Cheia. Abaixo, detalhe da produo do ch

O texto publicado no Dirio Oficial recomenda que as entidades faam uma entrevista com aqueles que forem ingerir o ch pela primeira vez e evitem seu uso por pessoas com transtornos mentais e por usurios de outras drogas. Segundo Enio Staub, secretrio do Cefluris Culto Ecltico da Fluente Luz Universal Patrono Sebastio Mota de Melo, que rene as igrejas conhecidas como Santo Daime , esse primeiro contato fundamental. As pessoas que buscam a ayahuasca devem obter informaes da origem dos grupos para verificar sua confiabilidade. Temos essa responsabilidade, diz. O Santo Daime ganhou notoriedade nos anos 80, quando chegou aos centros urbanos do Sudeste e do Sul do Pas. Celebridades como Luclia Santos e Ney Matogrosso entraram para a seita e o perfil de seus seguidores mudou. Era a vez das classes mais abastadas, universitrios e todo tipo de profissional entrarem na histria. Paralelamente, a Unio do Vegetal tambm cresceu rapidamente. Hoje, segundo dados fornecidos pelas duas instituies, o Santo Daime conta com cinco mil associados e visitantes, enquanto a UDV contabiliza cerca de 15.000 scios. Ambas esto presentes em pases como Estados Unidos, Espanha, Reino Unido e Canad, nos quais, segundo os religiosos, o ch entra de forma totalmente regular. No corremos atrs das pessoas. Elas vm at ns, diz Flvio Mesquita da Silva, presidente da Unio do Vegetal.

170

171

Mesquita, 54 anos, narra uma histria muito parecida com a de inmeros adeptos do daime. Consumia todo tipo de droga e bebia muito na adolescncia. Conheci a UDV e tudo mudou, diz. De fato, a promessa da resoluo de males como a dependncia qumica e a depresso um dos maiores chamarizes das seitas. Apesar de a normatizao governamental sugerir que o ch no seja usado em conjunto com outras drogas, muitos seguidores fazem isso. A substituio de um vcio por outro altamente condenada pela medicina porque, no fundo, no resolve o problema. Fica a pergunta: o daime uma droga?

Polmica Acima, crianas participam do feitio do ch em Visconde de Mau (RJ). Elas e mulheres grvidas tambm consomem o alucingeno durante os rituais

Um dos pilares da argumentao do Conad para a regulamentao do uso religioso da ayahuasca uma deciso da ONU. So consideradas drogas ilcitas todas aquelas nas listas de substncias proibidas das Convenes das Naes Unidas, das quais o Brasil signatrio, diz Miranda Ucha, do Conad. De acordo com o texto publicado no Dirio Oficial, a deciso da ONU relativa ayahuasca afirma no ser esta bebida nem as espcies vegetais que a compem objeto de controle internacional. Sandro Torres Avelar, presidente da Associao Nacional dos Delegados de Polcia Federal, v a questo de forma diferente: O efeito do daime preocupa porque semelhante ao de drogas proibidas no ordenamento jurdico, afirma. Infelizmente, uma distoro preocupante do processo j ocorre na internet. Basta digitar comprar ayahuasca no Google para encontrar ofertas de todo tipo. H quem tente maquiar o comrcio usando o modelo das seitas organizadas e pea uma carta do possvel comprador na qual ele divida suas angstias e diga por que quer tomar o ch. Depois da anlise dos vendedores, sobre a qual no h nenhum controle, o alucingeno vendido. Pior: sob os dizeres Pronto para o consumo e bem concentrado enviamos para o Brasil e para o mundo, outra pgina oferece o litro do ch por R$ 45, mais o Sedex, a quem estiver disposto a pagar por ele. Trfico puro e simples, portanto, e espiritualidade zero.

172

A falta de controle do governo preocupa e no para por a. Alm das trs religies institucionalizadas, inmeros cultos independentes como o frequentado pelo jovem Fernando Henrique, em Goinia, espalham-se pelo Pas. Segundo o Conad, cerca de 100 organizaes j esto cadastradas. Trata-se de centros espritas, cultos universalistas e terreiros de umbanda, entre outros, surgidos de dissidncias das seitas originais ou que simplesmente incorporaram o uso de ayahuasca em seus ritos.

Achei que aquela religio no era para mim quando fui tomar o ch. Agora, vivo feliz
Carlos Maltz, ex-baterista dos Engenheiros do Hawaii e scio da UDV

Diante do quadro de desorganizao e alto risco, no espanta que o Cefluris e a Unio do Vegetal apoiem a normatizao do governo e cobrem atitudes que garantam seu direito adquirido. Acredito que a publicao no Dirio Oficial servir principalmente para orientar os rgos de represso e fiscalizao, diz o presidente da UDV. mais ou menos como se tivssemos passado 30 anos lutando para dirigir do lado direito da estrada. Agora, alguns que querem partir para a pista da esquerda nos atrapalham, resume Mesquita da Silva. No h dvida de que as religies ayahuasqueiras tm os seus mritos. Na apurao desta reportagem, ISTO ouviu histrias comoventes de transformao, que traduzem intenes semelhantes s de crenas seculares como o catolicismo, o islamismo e o judasmo, para citarmos apenas algumas. Baterista da formao original dos Engenheiros do Hawaii, Carlos Maltz viveu todos os excessos que a vida de um pop star capaz de reunir do sexo inseguro ao uso de todo tipo de droga. Eu queria morrer jovem, diz. Hoje, aos 47 anos, ele atua como psiclogo junguiano e scio da Unio do Vegetal em Braslia, onde vive com sua mulher e suas trs filhas. Eis a sua histria.

173

Em 1995, tive uma briga muito feia com o Humberto (Gessinger) e sa da banda. Acabou a fama, acabou a grana e tudo ficou escuro. Fui convidado para ir at a UDV e tomar o ch. Quando vi aquela gente fardada, pensei que no era para mim. Depois de tomar o vegetal, vi vrias letras de msica passando na minha frente e reconheci o meu estilo no texto. Uma voz me disse: Gostou? tudo seu. Respondi que sim e disse que queria anotar as letras. A voz explicou que eu s conseguiria fazer isso depois que tirasse a mgoa do meu corao e perdoasse o meu parceiro. Explodi e vi que realmente ainda estava magoado. Ento a voz me disse que eu deveria compor uma msica de amor para o Humberto e que, s depois disso, estaria preparado para evoluir. Hoje somos amigos como nunca, vivo feliz e tenho orgulho do meu trabalho, mas ainda no escrevi a cano. Para garantir que histrias como a de Maltz continuem a ser escritas, preciso muito mais do que normatizar as regras para o uso da ayahuasca em rituais. Se a inteno do governo legitimar o patrimnio religioso brasileiro, preciso evitar mortes absurdas e garantir que algo sagrado para alguns no entre para o rol das substncias que corroem nossa sociedade.

174

ANEXO 4 - Artigo Religies Ayahuasqueiras Publicado no Jornal Universidade (on line) do Instituto Cincia e F, ANO 11 - ED 125 FEVEREIRO DE 2010. Acessvel em: http://www.cienciaefe.org.br/JORNAL/ed125/ayahuasca1.html

AYAHUASCA, governo oficiliza uso religioso Por Michelle de Crejat Duarte

As regras do uso do ch, utilizado em religies como Santo Daime e Unio do Vegetal, proibem qualquer tipo de propaganda ou comrcio da substncia. O governo brasileiro publicou, no dia 25 de janeiro, no Dirio Oficial da Unio, as regras do Conselho Nacional de Polticas sobre Drogas (Conad) para o uso religioso do ayahuasca, ch utilizado em cerimnias religiosas. O texto oficializa o uso religioso do composto, porm probe qualquer tipo de propaganda e comrcio da substncia. A norma veta o uso do ch com outras drogas e em eventos tursticos, alm de estabelecer um cadastramento das entidades que o utilizam. O texto foi elaborado por uma comisso, criada em 2004 pelo governo, para estudar e avaliar o uso religioso do ayahuasca. O documento, finalizado desde 2006, responsabiliza as entidades religiosas pelo consumo do ch e recomenda que estas faam uma entrevista com aqueles que forem ingerir o composto pela primeira vez, tomando os devidos cuidados com pessoas que possuam situaes de risco. Regulamentao - De acordo com o advogado criminalista, Eduardo Sanz, a regulamentao que permite o consumo da ayahuasca em rituais religiosos est em acordo com a Constituio, que prev liberdade de crena. A Constituio garante liberdade de f. Se o ch consumido durante o ritual no h como proibir isso, explica o jurista.

Eduardo Sanz, advogado criminalista.

No entanto, Sanz alerta para o perigo do uso indiscriminado do ch. Segundo o jurista, se h uma regulamentao ela deve ser seguida e o comrcio do composto ser considerado trfico de drogas. O advogado explica que a substncia ativa do ch, o DMT (N-dimetiltriptamina), listado no item 8 da lista F2 da Portaria do Ministrio da Sade como substncia psicotrpica, e por isso a sua comercializao caracterizaria trfico de drogas. Atualmente o consumidor de drogas no pode ser apenado com priso no Brasil, mas o comrcio de drogas caracteriza crime e ser punido como tal.

175

O ch ayahuasca - Tambm conhecido como daime, hoasca e vegetal, feito a partir da coco de duas plantas, o cip Mariri Banisteriopsis caapi e a folha da Chacrona Psychotria viridis, presentes na floresta amaznica e j cultivadas em outras regies do pas, inclusive no Paran. A bebida possui substncias psicoativas e segundo relatos dos adeptos das religies ayahuasqueiras, o seu consumo expande a conscincia e permite uma experincia religiosa, pois faz com que quem o ingere entre em contato com a sua divindade interior.

O cip Mariri Banisteriopsis caapi, uma das plantas utilizadas para a realizao do ch (acima). A folha da Chacrona Psychotria viridis tambm utilizada no preparo da ayahuasca (abaixo). Fotos: Jos Elizer Mikosz

Efeitos do Ch - De acordo com o psiquiatra que fez parte da comisso de estudos que elaborou as novas regras do uso do ayahuasca, Dartiu Xavier da Silveira Filho, o composto pode ser considerado uma droga, pois contm substncias psicoativas na sua composio, porm afirma que a concluso de permitir o uso religioso do ayahuasca, foi feita aps uma srie de experimentos e estudos realizados com a ingesto da bebida, em seres humanos e animais, que provaram que seu consumo no constitui um perigo, se usado dentro das regras estabelecidas pelo Conad. Entretanto, o psiquiatra afirmou que preciso observar se os adeptos a religio no possuem um quadro de risco. Pessoas com problemas mentais graves, como psicose e esquizofrenia no devem ingerir o ayahuasca, nem quem toma remdios anti-depressivos, alerta o mdico.

176

A preparao da bebida ritualstica. Fotos: Jos Elizer Mikosz

177

ANEXO 5 - Artigo Religies Ayahuasqueiras Publicado no Jornal Universidade (on line) do Instituto Cincia e F, ANO 11 - ED 125 FEVEREIRO DE 2010. Acessvel em: http://www.cienciaefe.org.br/JORNAL/ed125/ayahuasca2.html

Religies Ayahuasqueiras Por Michelle de Crejat Duarte


Doutrinas de cunho cristo que mesclam elementos do espiritismo e de outras religies De acordo com o doutor em Cincias Humanas, Jos Elizer Mikosz, no Brasil a ayahuasca ficou conhecida no perodo dos seringais. Os trabalhadores iam para a regio amaznica para extrair borracha e nesta regio conheceram a ayahuasca. O mestre Irineu foi um destes trabalhadores que experimentou a bebida, explica ele. Mikosz aponta o sincretismo presente nas religies ayahuasqueiras: H vrios elementos presentes nessas religies, uma mistura de ritos afros, espiritismo, devido crena na reencarnao, alm do cristianismo e influncias do xamanismo indgena.

Jos Elizer Mikosz, doutor em Cincias Humanas.

A antroploga da Universidade Federal do Paran, especializada em Etnologia Indgena, Edilene Coffaci de Lima, explica que o Santo Daime uma religio genuinamente brasileira, que surgiu na dcada de 20 no corao da Amaznia e que com o tempo surgiram outras religies que utilizavam a ayahuasca em suas cerimnias, como a Unio do Vegetal. As religies ayahuasqueiras so religies muito eclticas, que possuem elementos de diversas outras religies e os seus adeptos tomam o ch para poder ter acesso a uma experincia religiosa. Coffaci se posiciona a favor da regra que permite o uso do ayahuasca em cultos religiosos. Segundo ela, para chegar a esta concluso os estudiosos que escreveram o texto publicado no Dirio Oficial passaram anos analisando de perto como se desenvolvem estes rituais religiosos que utilizam o ch de ayahuasca. Esta resoluo acabou de ser publicada, mas antes dela j haviam sido publicadas outras. Para a antroploga da Universidade Federal do Paran, a experincia religiosa pode ser vivida de diversas maneiras. Prender-se no uso da bebida para condenar uma religio intolerncia e preconceito. Afirma que dentro dessas religies o uso da bebida tem uma finalidade e por isso no pode ser proibido ou julgado superficialmente por pessoas que nao conhecem a religio.

178

Edilene Coffaci de Lima, antroploga da UFPR.

Santo Daime Religio autenticamente brasileira O Santo Daime surgiu na dcada de 20 a partir de uma crena difundida no interior da Amaznia. O movimento religioso que originou o Santo Daime teve incio com o neto de escravos, Raimundo Irineu Serra, o mestre Irineu, que recebeu uma revelao: uma aparico de Nossa Senhora da Conceio, na primeira vez que tomou o ch ayahuasca, que nomeou de Daime. A doutrina do Santo Daime faz uma nova leitura dos evangelhos e traz uma forte influncia do cristianismo nos seus ensinos. As celebraes da religio so feitas atravs de letras de msicas, transformados em hinos e danas, que eles chamam de bailado. Durante essas celebraes, os participantes ingerem a ayahuasca.

O movimento religioso que originou o Santo Daime teve incio com o neto de escravos, Raimundo Irineu Serra, o Mestre Irineu.

Unio do Vegetal Mikosz, membro do NEIP (Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos), descreve que a Unio do Vegetal ou UDV surgiu cerca de 30 anos aps a criao do Santo Daime. A religio foi fundada pelo seringueiro Jos Gabriel da Costa, mestre Gabriel, e tambm utiliza a ayahuasca nos seus rituais para auxiliar seus adeptos a terem uma experincia espiritual mais profunda. Segundo Mikosz, para se tornar scio da UDV, o interessado deve ser indicado por algum que j membro e participar de uma entrevista. Ele conta ainda, que todas as religies ayahuasqueiras so reencarnacionistas.

179

A Unio do Vegetal foi criada por Jos Gabriel da Costa, o Mestre Gabriel.

O doutor em Cincias Humanas defende a resoluo do Conad. Mikosz, que j fez parte da Unio do Vegetal, explica que no h perigo na ingesto do ch durante as cerimnias. O estudioso ressalta o resultado do Projeto Hoasca, um estudo realizado em 1992 que demonstrou que a quantidade de DMT, composto psicoativo, presente no ch abaixo do considerado txico. Alm disso, Mikosz ressalta que nenhum alucingeno cria dependncia. No caso da ayahuasca, sempre haver um efeito mesmo depois de anos de uso. Mikosz conta que os participantes da Unio do Vegetal acreditam muito na parte crist da religio, em Deus, em Jesus e nos santos. No Santo Daime, segundo ele, tambm assim. H pessoas que acreditam que o mestre Irineu uma reencarnao de Jesus. O doutor ressalta ainda a importncia que a natureza tem para a religio. Quase todas as pessoas que entram em contato com a ayahuasca comeam a amar a natureza. Na Grande Curitiba existem dois ncleos da Unio do Vegetal. Os dois, conta Mikosz ficam localizados em Quatro Barras. So eles: o Ncleo de So Cosmo e So Damio e o Ncleo Monte Alegre. Segundo ele, os scios da UDV pagam uma mensalidade e usam uniformes durante as cerimnias realizadas pela religio. A experincia - Mikosz relata sua experincia com o consumo do ch. Eu experimentei o ch pela primeira vez em 2003 e foi para mim uma surpresa a maior sensibilidade e conscincia que a bebida pode oferecer. Ele explica que o ambiente muito importante nesse tipo de situao. Durante o ritual, afirma ele, so colocadas msicas com letras que podem falar de Deus e de Jesus, sempre com mensagens positivas. Na minha experincia eu via as imagens do que era dito, das letras das msicas. Ele relata que antes do ritual so lidos documentos, que so como se fossem normas e estatutos da UDV. As pessoas bebem o ch de livre e espontnea vontade para concentrao mental e para vivenciar mais facilmente uma experincia espiritual. Mas para esses grupos esse estado aumenta muito a sua sensibilidade, funciona como um amplificador de sensaes. Nesse momento voc consegue fazer muitas reflexes sobre a sua vida pessoal, afirma ele.