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A DOENA DO ATESMO ENTRE OS GREGOS Hermisten Maia Pereira da Costa hermisten@terra.com.

br Resumo Partindo da compreenso de Plato de que o atesmo uma doena (Plato, Leis, 908c), examino preferencialmente as obras primrias, investigando de forma introdutria alguns autores da Grcia antiga, especialmente, Xenfanes, Herclito, Empdocles e Scrates, analisando as suas crticas religio prevalecente, avaliando se tais crticas eram sinais de atesmo ou resultado de uma perspectiva da inconsistncia da religio dominante. Introduo A Religio um fenmeno universal. A Antropologia, a Sociologia, a Filosofia, a Arqueologia e a Histria, entre outras cincias, tm demonstrado de forma convincente que a religio est presente em todas as culturas antigas e modernas. Por isso, podemos falar do homem como sendo um ser religioso. O homem procura desesperadamente um significado para a sua vida, tentando encontrar um equilbrio entre os seus extremos existenciais: a vida e a morte, o ser e o nada, a ordem e o caos. Dentro desta perspectiva, o caminho religioso , quase que invariavelmente seguido pelo homem na busca de significado para o seu existir. A experincia religiosa universal, assumindo caractersticas pessoais e, ao mesmo tempo universais. Do mesmo modo que minha experincia particular e pessoal, ela tem em si os mesmos ingredientes da experincia do outro: todos desejam o mesmo equilbrio, ainda que no pelos mesmos caminhos e com nomes diferentes. A religio um apangio do ser humano. O grande etnlogo Bronislaw Malinowski (1884-1942), inicia o seu livro Magia, Cincia e Religio, com esta afirmao: No existem povos, por mais primitivos que sejam, sem religio nem magia (MALINOWSKI, [s.d], p. 19). Na Antigidade, Ccero (106-43 a.C.), Plutarco (50-125 AD) e outros, constataram este fato. Ccero observou que no h povo to brbaro, no h gente to brutal e selvagem, que no tenha em si a convico de que h Deus (Ver: CICERO, 1972, I.17; II.4). Mas, o que significa religio? Ainda que no possamos responder a questo apenas pela simples explicao da palavra, acreditamos que esta pode fornecer-nos algumas pistas. A palavra religio de origem incerta. Ccero (106-43 a.C.), associa a palavra ao verbo latino relegere (reler, ler com cuidado) (CICERO, 1972, II.72-74). Ccero, assim explicou: Aqueles que cumpriam cuidadosamente com todos os atos do culto divino e por assim dizer os reliam atentamente foram chamados de religiosos de relegere, como elegantes de eligere, diligentes de diligere, e inteligentes de intellegere; de fato, nota-se em todas estas palavras o mesmo valor de legere que est presente em religio (CICERO, 1972, II.28). Deste modo, a religio seria o estudo diligente acompanhado da observncia das coisas que pertencem aos deuses (MULLER, 1985, p. 262). No entanto, a explicao mais famosa, relaciona a origem da palavra religio e religare (religar) trazendo a idia embutida de religar-se com Deus. Essa explicao encontrase em Lactncio (c. 240-c. 320) Divinae Institutiones, (c. 304-313) e Agostinho (354-430) De Civitate Dei (1990, Vol. I, X.3, p. 373 e X.32, p. 410-414) e De Vera Religione. Lactncio que discorda da explicao de Ccero, diz: Ns dissemos que o nome religio (religionis) derivado do vnculo de devoo, porque Deus ligou o homem a Ele, e o prende por

devoo; porque ns O temos que servir como um mestre, e ser-Lhe obediente como a um pai (LACTANTIUS, 1994, IV.28, p. 131). Agostinho, aps falar do que no devemos adorar, afirma: Que a nossa religio nos ligue, pois, ao Deus nico e onipotente (AGOSTINHO, 1987, 55, p. 145). Thomas Hobbes (1588-1679) em 1651, vai um pouco alm, concluindo que a religio exclusividade do ser humano: Verificando que s no homem encontramos sinais, ou frutos da religio, no h motivo para duvidar que a semente da religio se encontra tambm apenas no homem, e consiste em alguma qualidade peculiar, ou pelo menos em algum grau eminente dessa qualidade, que no se encontra em outras criaturas vivas (1974, p. 69). 1. A Antigidade Pag: Os deuses, nossos companheiros: Na Antigidade no era raro ou anormal, um homem ser chamado de filho de deus. O mundo estava cheio de homens considerados divinos, semideuses e heris nascidos de casamentos dos deuses com os mortais. Tais homens se diziam filhos de deus e, por isso, eram em alguns casos, at mesmo adorados, como manifestaes da divindade. Mesmo o Novo Testamento apresenta alguns indcios deste costume entre os pagos (Atos dos Apstolos 8.911; 12.21,22; 14.11,12; 28.6). O episdio narrado por Lucas em Atos 14.8-18 ilustra bem a crena do povo. E, neste caso, h algo curioso: Jpiter e Mercrio, os quais foram identificados pelo povo como sendo Barnab e Paulo, respectivamente (At 14.12), eram associados regio pela literatura latina. Ovdio (42 a.C.-18 d.C.), em sua obra principal, Metamorfoses, narra que o pobre casal, Filemon e Bucis, hospedou em sua humilde casa, Jpiter e Hermes (= Mercrio), que vieram sua cidade disfarados de mortais procura de uma hospedagem, e que no conseguiram pousada em nenhuma das mil casas da regio, exceto na do casal. Filemon e Bucis, por este ato de hospitalidade, conta-nos Ovdio, foram recompensados sendo poupados do dilvio que destruiu as casas de seus vizinhos no hospitaleiros, tendo, inclusive, num ato simultneo a sua pequena casa transformada num templo e, a pedido receberam a incumbncia de serem sacerdotes e guardies do santurio de Jpiter e, conforme solicitaram, Filemon e Bucis, morreram juntos (OVDIO, 1983, VIII, p. 214-216). Esta lenda que j era bem conhecida nos tempos de Paulo e Barnab, esclarece porque to prontamente o povo os identificou com tais divindades aps o milagre realizado por Deus atravs deles. Alm disso, a idia de que as divindades assumissem temporariamente uma forma humana, j fazia parte da religiosidade do povo. Homero, o grande poeta grego, em sua Odissia, escrita por volta do sc. IX a.C., registrou: Os deuses tomam s vezes a figura de estrangeiros, vindos de longes terras e, sob aspectos diversos, vo de cidade em cidade, a fim de ficarem conhecendo quais os homens soberbos e quais os justos (1979, XVII, p. 162). Em outra passagem, na mesma obra, Homero narra como a deusa Palas Atena, filha de Zeus (= Jpiter), se aproximou em determinado momento, do seu protegido, Ulisses. Dele se abeirou Atena, sob o aspecto de um adolescente pastor de ovelhas, gentil como so os filhos dos prncipes, os ombros recobertos de dupla e fina capa, trazendo nos ps reluzentes sandlias e na mo um cajado (1979, XIII, p. 123). Ulisses, no dilogo que se sucede aps a identificao da deusa, diz: Deusa, quando te aproximas de um mortal, muito dificilmente este te reconhecer, por hbil que seja, porque tomas todos os aspectos (1979, XIII, p. 125). O fato que na Antigidade a histria estava repleta de intervenes divinas e, de certa forma o povo era governado pela divindade, visto que, especialmente no Oriente, o rei era tido como filho de algum deus. No Egito, o

monarca reinante era considerado divino, sendo concebido como uma gerao fsica do deus supremo, chamado R; o rei era uma espcie de epifania (manifestao) do prprio deus. Na Arbia, o rei era adorado como se fosse deus. Para os sumerianos, babilnios e rabes, o rei era visto como filho adotivo de um ou de vrios deuses. Os colonizadores gregos em suas conquistas chefiados por Filipe da Macednia (c. 382-336 a.C.) e posteriormente por seu filho, Alexandre o Grande (356-324 a.C.), assimilaram tais idias mesclando-as com a sua mitologia tradicional, que por si s j era bastante complexa. Dentro deste sincretismo religioso, encontramos o imperador romano, sendo chamado de Divi Filius; os gregos criam que muitos homens descendiam fisicamente dos deuses; a ascendncia divina que determinava a existncia dos reis, filsofos, sacerdotes e justos. Tais crenas proliferavam, assumindo particularidades em cada cidade e at mesmo em cada famlia, crescendo ainda mais o nmero de divindades, sendo somado a isto, um processo intenso de canonizao dos homens. O historiador Fustel de Coulanges (1975, p. 117-118), escreveu sobre este processo: Todo homem, tendo prestado algum grande servio cidade, desde aquele que fundara at outro que lhe conseguira alguma vitria ou aperfeioara suas leis, tornava-se um deus para essa cidade. Nem sequer se torna necessrio ter sido grande homem ou benfeitor; bastava haver impressionado vivamente a imaginao de seus contemporneos e ter-se tornado alvo de tradio popular, para qualquer pessoa se tornar heri, isto , um morto poderoso cuja proteo fosse desejada e cuja clera temida (...). Os mortos, fossem quais fossem, eram os guardas do pas, sob condio de se lhes prestar culto. Por isso que, por mais que recuemos na histria, sempre acharemos no Oriente, povos, tribos e famlias, que alegam serem provenientes de um ancestral divino. Havia tambm, homens que eram considerados como que possuidores de habilidades divinas para realizarem milagres, sendo chamados de homens divinos. Existiam os crculos dos espirituais que entendiam que uma pessoa podia tornar-se divina mediante o desenvolvimento do conhecimento de Deus. Em sntese, a idia de filho de deus, refletia uma confuso existente no conceito de divindade e humanidade, acarretando, via de regra, uma diminuio da idia de deus e, tambm, por outro lado, uma elevao do homem. 2. A Crtica Grega Religiosidade Predominante: Na Grcia antiga, atesmo era a acusao comum feita queles que fizessem crtica religio predominante. Se a pessoa fosse pblica ou influente, essa acusao poderia servir como forma de vingana ou, para desacredit-lo diante da opinio pblica. O caso mais conhecido o do filsofo Scrates (469-399 a.C.), que entre outras acusaes teve a de .... no crer nos deuses em que o povo cr e sim em outras divindades novas (PLATO, 1972, 24b-c, p. 17).1 Mas, na realidade apesar de listas antigas de ateus gregos (GUTHRIE, 1995, p. 220-221), cuja crena denominada por Plato (427-347 a.C.) de doena (PLATO, 1999, IX, p. 357Evidentemente, h inmeros outros casos. Um outro bem conhecido o de Digoras de Melos alis, em todas as menes feitas ao seu nome, aparece o apelido de o atesta , discpulo de Demcrito, que foi acusado de impiedade quando ensinava em Atenas (411 a.C.) devido ao seu suposto atesmo (Vejamse: CICERO, 1972, I.1. p. 69; III.88-90, p. 232; GUTHRIE, 1995, p. 220-221).
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358, 402) tem sido extremamente difcil provar alm de qualquer contestao, que algum pensador grego tivesse sido ateu puro. No entanto, o que acontecia era coisa diferente: apesar do paganismo grego da Antigidade ser cheio de lendas e supersties, de quando em quando alguns pensadores se levantavam contra as crenas e costumes populares, declarando algo de relevo. Muitas das crticas estavam relacionadas ainda que no solitariamente , fragilidade moral dos deuses to candidamente descrita nas obras de cunho histrico-religioso e que dominavam a mente dos povos. Encontramos, por exemplo, a percepo de que os homens tendiam a fazer seus deuses sua imagem e semelhana. Alis, esta uma caracterstica do ser humano, projetando o seu mundo a partir de si mesmo, dando uma espcie de troco a Deus. Entre os filsofos da Antigidade que souberam criticar com discernimento as prticas religiosas do seu tempo, destacamos Xenfanes (c. 570-c.460 a.C.), Herclito (c. 540-480 a.C.) e Empdocles (c. 495-455 a.C.). Xenfanes faz uma crtica mordaz a Homero e Hesodo, dizendo: "Homero e Hesodo atriburam aos deuses tudo o que para os homens oprbrio e vergonha: roubo, adultrio e fraudes recprocas. "Como contavam dos deuses muitssimas aes contrrias s leis: roubo, adultrio, e fraudes recprocas. "Mas os mortais imaginam que os deuses so engendrados, tm vestimentas, voz e forma semelhantes a eles. "Tivessem os bois, os cavalos e os lees mos, e pudessem, com elas, pintar e produzir obras como os homens, os cavalos pintariam figuras de deuses semelhantes a cavalos, e os bois semelhantes a bois, cada (espcie animal) reproduzindo a sua prpria forma. "Os etopes dizem que os seus deuses so negros e de nariz chato, os trcios dizem que tm olhos azuis e cabelos vermelhos" (1977, Fragmentos 11-16). Xenfanes propunha uma viso prxima ao monotesmo ou pelo menos, um politesmo no antropomrfico (GUTHRIE, 1995, p. 211), mas, ainda assim, cosmolgico, identificando, conforme pontua Aristteles, o uno, ou seja, o universo, como sendo Deus (ARISTTELES, 1973, p. 223). Xenfanes (1977, Fragmento 23) escreve: Um nico deus, o maior entre deuses e homens, nem na figura, nem no pensamento semelhante aos mortais. Na realidade, Xenfanes destaca um deus supremo acima dos demais deuses e dos homens (GILSON, 2006, p. 55). Reale e Antiseri acentuam que depois das crticas de Xenfanes, o homem ocidental poder nunca mais conceber o divino segundo formas e medidas humanas. (REALE; ANTISERI, 1990, Vol. 1, p. 48). Herclito a quem, juntamente com Scrates, Justino considera cristo antes de Cristo (JUSTINO DE ROMA, 1995, p. 61-62) , ridiculariza o antropomorfismo e a idolatria da religio contempornea, dirigindo a sua crtica prtica do sacrifcio como meio de purificao, e s oraes feitas s imagens: Em vo procuram purificar-se, manchando-se com novo sangue de vtimas, como se, sujos com lama, quisessem lavar-se com lama. E louco seria considerado se algum o descobrisse agindo assim. Dirigem tambm suas oraes a esttuas, como se fosse possvel conversar com edifcios, ignorando o que so os deuses e os heris (HERCLITO, 1977, Fragmento 5). Talvez isto revele o que Herclito expressa no Fragmento 79: "O homem infantil frente divindade, assim

como a criana frente ao homem." Todavia devemos ressaltar que ele no era irreligioso, apenas discordava da prtica religiosa que via. (HERCLITO, 1977, Fragmentos 14 e 67). Herclito, fugindo da idia de fatalismo, entendia que o homem responsvel pelos seus atos, portanto, afirma: "O carter para o homem um demnio" (dai/mwn). (1977, Frag., 119). Empdocles fala do privilgio de se conhecer a Deus, que um ser espiritual: "Bem aventurado o homem que adquiriu o tesouro da sabedoria divina; desgraado o que guarda uma opinio obscura sobre os deuses. "No nos possvel colocar (a divindade) ao alcance de nossos olhos ou de apanh-la com as mos, principais caminhos pelos quais a persuaso penetra o corao do homem. "Pois o seu corpo (da divindade) no provido de cabea humana; dois braos no se erguem de seus ombros, nem tem ps, nem geis joelhos, nem partes cobertas de cabelos; apenas um esprito; move-se, santo e sobre-humano, e atravessa todo o cosmos com rpidos pensamentos". (1977, Fragmentos, 132-134). Na Histria Grega, o sculo V a.C., costuma ser denominado, "Sculo de Ouro" ou "Sculo de Pricles". D-se neste perodo o grande desenvolvimento democrtico de Atenas. As assemblias e tribunais dependiam da habilidade retrica dos seus participantes. O discurso era o meio mais eficaz de adquirir influncia, poder e honrarias ou de se defender dos inimigos. A Retrica adquiriu um "status" de inigualvel arma poltica, assegurando a vitria a quem soubesse us-la melhor. Escrever Jaeger (1989, p. 236): "A faculdade oratria situa-se em plano idntico ao da inspirao das musas aos poetas. Reside antes de mais nada na judiciosa aptido para proferir palavras decisivas e bem fundamentadas. (...) A idade clssica chama de orador o poltico meramente retrico. (...) Neste ponto, devia basear-se na eloqncia toda a educao poltica dos chefes, a qual se converteu necessariamente na formao do orador". Este sculo marcado por profundas modificaes; a vitria nas guerras mdicas, quando foram expulsos os invasores persas das terras helnicas [Maratona (490); Salamina (480) e Platia (479)], trouxe prosperidade no comrcio, aumento de sua riqueza e, sobretudo, desenvolvimento e esplendor da sua cultura. Pricles (499-429 a.C.) deu uma Constituio democrtica Atenas, e a vida poltica e civil da cidade, tomou novos aspectos, despertando um novo interesse intelectual. A preocupao pelo mundo que foi caracterstica das pocas anteriores, cede lugar agora, preocupao com o homem. Neste contexto surgiram os sofistas, facundos oradores, retricos e fundamentalmente pedagogos que tinham como meta a educao dos nobres, especialmente na Gramtica, na Literatura, na Filosofia, na Religio e, principalmente na Retrica. Os sofistas foram mestres que tiveram grande influncia no 5 e 4 sculos antes de Cristo. Deles partiram crticas severas religio praticada. Protgoras (c. 480-410 a.C.), por exemplo, partindo do princpio de que o homem o senhor e padro de toda realidade, conduziu seu pensamento pelo pleno subjetivismo, dizendo: "O homem a medida de todas as coisas, das que so enquanto so, e das que no so enquanto no so" (Apud PLATO, 1988, 152a; 160c). Deste conceito, ele deduz o seu agnosticismo teolgico que, segundo nos parece, era o nico caminho possvel para ser coerente com o seu pensamento relativista: Quanto aos deuses, no posso saber se existem nem se no existem nem qual possa ser a sua forma; pois

muitos so os impedimentos para sab-lo: a obscuridade do problema e a brevidade da vida do homem" (DIGENES LAERCIO, 1947, X, p. 581-582). Um seu contemporneo, ainda que no sofista, Melisso de Samos, tambm partilhava do mesmo agnosticismo, conforme testemunho de Digenes Larcio: Dos deuses, dizia que no se deve dar explicao definitiva. Pois no se os pode conhecer (MELISSO DE SAMOS, 1977, Doxografia 3). Trasmaco de Calcednia, entendendo que a justia sempre a do mais forte (PLATO, 1993, 338e-339a; 343c-344c), sustentava que os deuses foram inventados pelos governantes com o objetivo de assustarem os homens. No entanto, caso eles existam, no tm providncia nem se preocupam com os assuntos humanos (PLATO, 1993. 336b; 338c; 1999, 889e). Alis, o conceito de um deus indiferente aos problemas humanos, no era estranho no V/IV sculos a.C. conforme indica Plato (427-347 a.C.), ainda que combatendo esta acepo (XENOFONTE, 1972, I.4.10ss.; PLATO, 1999, 885B; 888c. Livro X, p. 402; 1993, 365d-e). Outro sofista, Prdico de Cos (c. 470-?), entendia que a origem da religio estava associada gratido dos homens, que denominaram de deuses as coisas teis vida, tais como o sol, a lua, os rios, os lagos, o alimento e o vinho (CICERO, 1972, I.118; GUTHRIE, 1995, p. 221-224). Plato (427-347 a.C.), com discernimento correto, entendia que um dos males de sua poca era a corroso da religio praticada por supostos sacerdotes e profetas que ele chama de mendigos e adivinhos , os quais exploravam a credulidade das pessoas, especialmente das ricas. Dentro do quadro descrito, uma das frmulas usadas por esses lderes religiosos, era fazer as pessoas crerem que poderiam mudar a vontade dos deuses mediante a oferta de sacrifcios ou, atravs de determinados encantamentos; os deuses seriam, portanto, limitados e aticos, sem padro de moral, sendo guiados pelas sedues humanas: Mendigos e adivinhos vo s portas dos ricos tentar persuadi-los de que tm o poder, outorgado pelos deuses devido a sacrifcios e encantamentos, de curar por meio de prazeres e festas, com sacrifcios, qualquer crime cometido pelo prprio ou pelos seus antepassados, e, por outro lado, se se quiser fazer mal a um inimigo, mediante pequena despesa, prejudicaro com igual facilidade justo e injusto, persuadindo os deuses a serem seus servidores dizem eles graas a tais ou quais inovaes e feitiarias. Para todas estas pretenses, invocam os deuses como testemunhas, uns sobre o vcio, garantindo facilidades (...). Outros, para mostrar como os deuses so influenciados pelos homens, invocam o testemunho de Homero, pois tambm ele disse: Flexveis at os deuses o so. Com as suas preces, por meio de sacrifcios, votos aprazveis, libaes, gordura de vtimas, os homens tornam-nos propcios, quando algum saiu do seu caminho e errou (Ilada IX.497-501) (1993, 364c-e). Plato faz crticas severas, especialmente a Homero e Hesodo por terem forjado conceitos de Deus que, segundo ele, no correspondiam realidade (1993, 377d; 382a-383a; 388b-d); por isso, tais lendas que eram mescladas de elementos verdadeiros e falsos (1993, 377a) no deveriam ser contadas s crianas e aos jovens, visto que elas corromperiam a formao dos mesmos. As primeiras histrias a serem contadas, deveriam ser as mais nobres, que orientassem no sentido da virtude (1993, 378e). Para ele, Deus estava acima de nossa capacidade racional e, mesmo que fosse percebido, seria incomunicvel: ..., descobrir o autor e o pai deste universo um grande feito, e quando se o descobriu, impossvel divulg-lo a todos ([s.d], 28).

Plato, com acuidade acentua que o Criador que formou o universo um ser pessoal e bom: Ele era bom, e naquele que bom nunca se lhe nasce a inveja. Isento de inveja, desejou que tudo nascesse o mais possvel semelhante a ele. (...) Deus quis que tudo fosse bom: excluiu, pelo seu poder, toda imperfeio, e assim, tomou toda essa massa visvel, desprovida de todo repouso, mudando sem medida e sem ordem, e levou-a da desordem ordem, pois estimou que a ordem vale infinitamente mais que a desordem ([s.d], 29-30). H tambm um aspecto interessante: ainda que a questo do monotesmo no seja discutida entre os filsofos gregos; da: deus e deuses serem expresses intercambiveis; h um fragmento muito citado entre os antigos , escrito por Antstenes de Atenas (c. 450-360 a.C.), primeiramente sofista e depois discpulo de Scrates (469-399 a.C.), no qual diz, conforme menciona Ccero (106-43 a.C.): Antstenes (...) em seu livro A Filosofia Natural, destri o poder e a personalidade dos deuses ao dizer que embora a religio popular reconhea muitos deuses, h somente um Deus na natureza (CICERO, 1995, I.32). Consideraes Finais: Ao que parece, no existiu de fato atesmo entre os gregos. A crtica feita religiosidade oficial era, na realidade, uma crtica no aos deuses, mas, aos equvocos das concepes que ameaavam genuna compreenso teolgica. Posteriormente, apologistas cristos, inspirados nessas crticas e de outros filsofos gregos e romanos impacientes com as divindades inteis , usariam mtodos semelhantes para criticarem a religio grega e a de outros povos (GREEN, 1984, p. 16). Nos sculos posteriores ao Novo Testamento, a questo da adoo de concepes filosficas gregas no foi pacfica; havia quem concordasse (Justino e Clemente de Alenxandria) e outros que entendiam que o Cristianismo nada tinha a ver com o pensamento pago (Taciano e Tertuliano). No entanto, o que acabou por prevalecer foi a conscincia de que todas as coisas provm de Deus e, que as concepes verdadeiras da realidade ainda que nos lbios de mpios (Cf. At 17.28;Tt 1.12) , podem ser instrumentos teis para a elaborao e transmisso da verdade divina. Isto porque qualquer tipo de conhecimento parte de Deus, que a sua fonte inesgotvel; portanto, toda verdade proveniente de Deus, havendo inclusive pontes entre o que pensadores pagos disseram e a plenitude da verdade conforme revelada nas Escrituras. Essas pontes evidenciam-se de modo transparente no comentrio feito no segundo sculo, por Justino (c. 100-165 AD): .... se h coisas que dizemos de maneira semelhante aos poetas e filsofos que estimais, e outras de modo superior e divinamente, e somos os nicos que apresentamos demonstrao, por que nos odeiam injustamente mais do que a todos os outros? Assim, quando dizemos que tudo foi ordenado por Deus, parecer apenas que enunciamos um dogma de Plato; ao falar sobre conflagrao, outro dogma dos esticos; ao dizer que so castigadas as almas dos inquos que, ainda depois da morte, conservaro a conscincia, e que as dos bons, livres de todo castigo, sero felizes, parecer que falamos como vossos poetas e filsofos; que no se devem adorar obras de mos humanas, no seno repetir o que disseram Menandro, o poeta cmico, e outros com ele, que afirmaram que o artfice maior do que aquele que o fabrica (1995, p. 37-38).

Agostinho (354-430) valoriza a Filosofia; contudo, para ele nem todos os chamados filsofos o so de fato, visto que o filsofo aquele que ama a sabedoria. "Pois bem argumenta Agostinho , se a sabedoria Deus, por quem foram feitas todas as coisas, como demonstraram a autoridade divina e a verdade, o verdadeiro filsofo aquele que ama a Deus" (1990, Vol. I, VIII.1). As palavras de Justino Mrtir (c. 100-165 AD) permanecem como princpio regulador: ... Tudo o que de bom foi dito por eles (filsofos), pertence a ns, cristos, porque ns adoramos e amamos, depois de Deus, o Verbo, que procede do mesmo Deus ingnito e inefvel. (JUSTINO DE ROMA, 1995b, XIII.4, p. 104).

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