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Da necessidade de um pensamento complexo


Edgar Morin Socilogo, C.N.R.S./Frana

Poltica de civilizao

e problema

mundial

VaLI tentar descrever, de maneira breve, o problema do desafio

-,

da complexidade. Comearei pela idia de que toda e qualquer informao tem apenas um sentido em relao a uma situao, a L1m contexto. Se, por exemplo, eu disser "amo-te", esta palavra pode ser a expresso de um apaixonado sincero e deve ser tomada nesse sentido; mas pode ser tambm a farsa de um sedutor e nessa altura ser lima mentira. Pode ser ainda. nurna pea de teatro, a pala vra de um heri, e' no do ator que desempenha o papel do personagem; o sentido' das palavras muda, portanto, necessariamente, segundo o COHtexto em que as empregamos; por isso que, em lingstica, . como todos sabemos, o sentido de um texto esclarecido pelo seu contexto. Por exemplo: quando ouvimos as informaes televiso ou as lemos nos jornais, a palavra Sarajevo, a palavra. Hezbollah e a palavra Kabul no tm sentido se no as situarmos no seu contexto geogrfico e histrico, o que quer d izer que, para conhecer, no podemos isolar uma palavra, uma i!lformao; necessrio lig-Ia aum contexto e mobilizar o D9Sso saber, a nossa cultura, para chegar n um conhecimento apropriado e oportuno da mesma. O problema do conhecimento um desafio porque s podemos conhecer, corno dizia Pascal, as partes se conhecermos o tojo em que se situam, e s podemos conhecer o todo se conhecermos as partes que o compem. Ora, hoje vivemos uma poca de Im;~dializao, todos os nossos grandes problemas deixaram ck;t;cr

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Edgar Morin particulares para se tornar mundiais: o da energia e, em especial, o da bomba atmica, da disseminao nuclear, da ecologia, que o da nossa biosfera, o dos vrus, como a Aids, imediatamente se mundializam. Todos os problemas se situam em um nvel global e, por isso, devemos mobilizar a nossa atitude no s para os contextualizar, mas ainda para os mundializar, para os globalizar; devemos, em seguida, partir do global para o particular e do particular para o global, que o sentido da frase de Pascal: "No posso conhecer o todo se no conhecer particularmente as partes, e no posso conhecer as partes se no conhecer o todo". Deveramos, portanto, ser animados por um princpio de pensamento que nos permitisse ligar as coisas que nos parecem separadas, umas em relao s outras. Ora, o nosso sistema educativo privilegia a separao em vez de praticar a ligao. A organizao do conhecimento sob a forma de disciplinas seria til se estas no estivessem fechadas em si mesmas, compartimentadas umas em relao s outras; assim, o conhecimento de um conjunto glo-

Para navegar no Sculo XXI Por outro lado, durante muito tempo, a cincia ocidental foi reducionista (tentou reduzir o conhecimento do conjunto ao co.nhecimento das partes que o constituem, pensando que podamos conhecer o todo se conhecssemos as partes); tal conhecimento ignora o fenmeno mais importante, que podemos sistmico, da palavra sistema, conjunto organizado qualificar de de partes di-

ferentes, produtor de qualidades que no existiriam se as partes estivessem isoladas umas das outras. isto que podemos chamar "emergncias". Por exemplo, somos a vida. Um ser humano constitudo por molculas, molculas dos, cidos nuclicos e aminocidos. lculas tem, por si s, as qualidades viva, feita destas molculas, nmero de qualidades o, auto-reproduo, vimento, etc. No podemos, atravs dos elementos ciedade, verificaremos os, mas essas interaes qumicas, Nenhuma molculas de cidestas macromotem um certo

que do a vida; a organizao complexa,

organizao

que emergem, qualidades de autoproduautodesenvolvirnento, comunicao, mocompreender o ser humano apenas

portanto,

bal, o homem, um conhecimento parcelado. Se quisermos conhecer o esprito humano, podemos faz-Io atravs das cincias humanas, como a psicologia, mas o outro aspecto do esprito humano, o crebro, rgo biolgico, ser estudado pela biologia. Vivemos numreaIidade multidimensional, simultaneamente econmica, psicolgica; mitolgica, sociolgica, mas estudamos estas dimenses separadamente, e no umas em relao com as outras. O principie de '~eparao toma-nos talvez mais lt';cidos sobre uma pequena parte separada do seu contexto, mas no~ toma cegos ou mopes sobre "a relao entre a parte e o seu contexto. Alm disso, o mtodo experimental, que permite tirar um"corpo" do seu meio rtaturril e coloc-lo num meio artificial, ~ til, mas tem os seus limites, pois no podemos estar separados do nosso meio ambiente; o conhecimento de ns prprios no possvel, se nos isolarmos do meio em que vivemos. No seramos seres humanos, indivduos humanos, se no tivssemos crescido num ambiente cultural onde aprendemos a falar, e no ser~amos seres humanos vivos seno nos alimentssemos de elementos e alimentos provenientes do meio natural: 20

que o constituem. Se observarmos uma soque nela h interaes entre os indivduformam um conjunto e a sociedade, como

tal, possuidora de uma lngua e de uma cultura que transmite aos indivduos; essas "emergncias sociais" permitem o desenvolvimento destes. necessrio um modo de conhecimento que permita compreender como as organizaes, os sistemas, produzem as qualidades fundamentais do nosso mundo. Tratemos agora do fenmeno da auto-organizao. O ser humano autnomo, mas a sua autonomia depende do meio exterior. Se temos necessidade de nos alimentar, porque o nosso organismo trabalha continuamente, degrada a sua energia e tem ne- . cessidade de renov-Ia, extraindo-a do nundo exterior sob a forma j organizada dos alimentos vegetais ou animais. Por isso, para ser autnomo, tenho de depender do meio exterior; para ser um esprito autnomo, tenho de depender da cultura de que alimento os meus conhecimentos, a minha faculdade de conhecimento e a minha faculdade de julgar. Assim, somos levados a pensar conjuntamente em dus noes que at agora se encontra21
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vam separadas, porque durante muito tempo no podamos compreender a autonomia do ponto de vista cientfico, visto que o conhecimento cientfico clssico s conhecia o determinismo. A autonomia s podia ser pensada do ponto de vista puramente metafsico, quer dizer, excluindo qualquer lao material. Por um lado, tnhamos uma cincia com dependncia, mas sem autonomia, e por outro lado uma filosofia com autonomia, mas sem conceber a dependncia. Ora, penso que o pensamento complexo deve ligar a autonomia e a dependncia. A nossa educao nos habituou a uma concepo linear da causalidade. Temos causas que produzem efeitos. Ora, uma das idias mais importantes que me parecem ter surgido no~ ltimos 50 anos foi a da circularidade, cristalizada pela primeira vez por um especialista em ciberntica. Para compreender a idia de circularidade retroativa, podemos imaginar um sistema de aquecimento central: uma caldeira alimenta os radiadores; quando se atingiu a temperatura desejada, um termos tato faz parar o funcionamento da caldeira; se a temperatura baixa, o termostato faz funcionar a caldeira de novo. H, em conseqncia, um sistema onde o efeito atua retroativamente sobre a causa. Passamos de uma viso linear a uma viso circular. Acausalidade retroativa.possibilia compreender um fenmeno de autonomia trmica: quando faz.frio l fora, o compartimento fica quente e, paradoxalmente, quanto mais frio faz l fora, mais quente fic o interior do comprtimento. Esta autonomia, provocada pela regulao (circularidade retroativa), ela prpria produzida por uma circularidade mais ~nten~a, chamada circularidade autoprodutiva. Em que consiste es-tacircularidade? Consiste no fato de produtos e efeitos serem necessrios ao produtor e ao causador. Tomemos dois exemplos: a vida e a sociedade. A vicia um sistema de reproduo que produz os indivduos. Somos produtos da reproduo dosnossos pais. Mas, para que este processo de reproduo continue, necessrio que ns prprios nos tomemos produtores e reprodutores de nossos filhos. Somos, portanto; produtos e produtores \10 processo da vida. Da mesma maneira, somos produtores da sociedade porque sem indivduos humanos no
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existiria a sociedade mas, uma vez que a sociedade existe, com a sua cultura, com os seus interditos, com as suas normas, com as . suas leis, com as suas regras, produz-nos como indivduos e, uma vez mais, somos produtos produtores. Produzimos a sociedade que nos produz. Ao mesmo tempo, no devemos esquecer que somos no s uma pequena parte de um todo, o todo social, mas que esse todo est no interior de ns prprios, ou seja, temos as regras sociais, a linguagem social, a cultura e normas sociais em nosso interior. Segundo este princpio, no s a parte est no todo como o todo est na parte. Isto acarreta conseqncias muito importantes porque, se quisermos julgar qualquer coisa, a nossa sociedade ou uma sociedade exterior, a maneira mais ingnua de o fazer crer (pensar) que temos o ponto de vista verdadeiro e objetivo da sociedade, porque ignoramos que a sociedade est em ns e ignoramos que somos uma pequena parte da sociedade. Esta concepo de pensamento dnos uma lio de prudncia, de mtodo e de modstia. Devo indicar, neste momento da minha exposio, que o pensamento complexo nos abre o caminho para compreender melhor os problemas humanos. Em primeiro lugar, no devemos esquecer que somos seres trinitrios, ou seja, somos triplos em um s. Somos indivduos, membros de uma espcie biolgica chamada Homo Sapiens, e somos, ao mesmo tempo, seres sociais. Temos estas trs naturezas numa s. Penso que ~ importante sab-lo porque, de uma maneira geral, o nosso modo de pensamento mais habitual nos toma difcil conceber um elo entre estas trs naturezas e saber se existe unidade na humanidade ou diversidade, heterogeneidade e, conseqentemente, ausncia de unidade. Tema polmico a partir do sculo XVIII. H quem diga que a natureza humana una, e que os chineses ou africanos tm uma natureza igual nossa e por isso, como ns, amores, tristezas, alegrias, felicidades. Outros pensadores, como os culturalistas, dizem que somos diferentes de cultura para cultura; no existindo verdadeira unidade humana. Foi muitas vezes difcil fazer compreender que o "um" pode ser "mltiplo", e que o "mltiplo" suscetvel de unidade. Que,
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por exemplo, do ponto de vista do ser humano, h certamente unidade gentica, que todos os seres humanos tm o mesmo patrimnio gentico e h unidade cerebral; por essa razo, todos os seres humanos tm as mesmas atitudes cerebrais fundamentais. tambm certo que os seres humanos tm uma identidade profunda pelo fato de poder desenvolver a sua nacionalidade e por serem afetivos, capazes, todos eles, de sorrir, de rir e de chorar. A observao de um etlogo alemo sobre uma jovem surda, muda e cega de nascena demonstrou que, por ela rir, chorar e sorrir, no tinha aprendido, atravs do seu meio cultural, estas manifestaes afetivas. H, logo, a unidade fundamental do ser humano; mas, ao mesmo tempo, sabemos que certas civilizaes inibem as lgrimas, enquanto outras permitem a sua expresso; que sorrimos em condies diferentes numas e noutras; o riso, as lgrimas e o sorriso so diferentemente modulados segundo as culturas, mas devemos saber sobretudo que, a partir da mesma estrutura fundamental da linguagem, se criou uma diversidade inacreditvel de lnguas ao longo do desenvolvimento da espcie humana, e que as culturas geraram riquezas extraordinrias; o tesouro da humanidade a sua diversidade; esta no s compatvel com a unidade fundamental, mas produzida pelas possibilidades do ser humano., Compreender a unidade e a diversidade muito importante hoje, visto estarmos num processo de mundializao que leva a reconhecer a unidade dos problemas para todos os seres humanos onde quer que estejam; do mesmo tempo, preciso preservar a riqueza da humanidade, ou seja, a diversidade cultural; vemos, por exemplo, que as diversidades no so s as das naes, mas esto tambm no interior destas; cada provncia, cada regio; tem a sua singularidade cultural, a qual deve guardar ciosamente. H, no mesmo sentido; o problema com o qual estive confrontado quando quis escrever meu livro "O Homem e a morte": a multidimensionalidade humana. A interrogao que me coloquei desde o incio foi a seguinte: o homem est, como todos os seres biolgicos, submetido morte; por isso, no domnio da morte, semelhante a todos os outros seres vivos; mas o homem o tlico
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ser vivo que acredita existir uma vida aps a morte, que pratica ritos fnebres, que tem uma mitologia da morte, porque acredita que a morte existe, quer um renascimento, quer a sobrevivncia de um fantasma, quer a ressurreio, ete. A realidade humana , pois, por um lado, biolgica e, por outro, autobio!gica, quer dizer, mitolgica. Um dos traos importantes do meu trabalho foi deixar de subestimar os aspectos imaginrio e mitolgicos do ser humano. ALgo que me tinha deveras impressionado quando assisti a uma cerimniade Candombl no Brasil, e da qual participei, foi constatar que, num momento determinado, os participantes, os crentes, invocam os espritos ou deuses tais como Iemanj; num dado momento, um . dos espritos eocarna num dos participantes e fala atravs deste. Alm disso, possvel a presena de vrios espritos. O que significa tudo isto? Significa que os deuses tm uma existncia real; essa existncia -lhes conferida pela comunidade dos crentes, pela f, pelo rito. Mas uma vez que o deus existe, capaz de nos possuir, e essa a relao particular que nutrimos com os "deuses", ou com o nosso "Deus", ou as com nossas idias. Isso significa ainda que damos vida s nossas idias e, umavez que lhes damos vida, so elas que indicam o nosso comportamento, que nos mandam matar ou morrer por elas; vale dizer que tais produtos so os nossos prprios produtores, e que as real idades imaginria e mitolgica so um aspecto fundamental da realidade.hurnana Do mesmo modo, penso que devemos considerara histria humana de maneira complexa. Ora, entre as maneiras no complexas de considerar a histria humana, a primeira foi a de que esta era uma sucesso de batalhas, ele golpes de Estado, de mudanas de reino, de acontecimentos importantes, de acidentes, de guerras. Uma segunda maneira consistiu em julgar que os acidentes, as guerras, as mudanas de reino, eram acontecimentos superficiais enquanto, na realidade, existiria um movimento ascendente, o do progresso; as leis da histria estaria m escritas no decurso da humanidade e, se surgissem acidentes, seriam provisrios.
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Primeiramente, necessrio unir estas duas concepes: a dos acidentes, das perturbaes, aquilo que Shakespeare chamou "o barulho e o furor" e, por outro lado, as determinaes, os determinismos. Isto se aplica tambm histria do Universo, que comeamos a conhecer como uma histria que nasceu, talvez, de uma catstrofe gigantesca, da qual surgiu o nosso mundo, criado atravs de enormes destruies, porque se pensa que desde o incio a matria provocou o genocdio da anti matri a ou, ao menos, essa antimatria desapareceu. Em seguida, houve o choque das estrelas, a coliso das galxias, exploses ... Ora, o mundo produz, por um lado, galxias, estrelas, ordem no cu e, ao mesmo tempo, forma-se por entre a desordem; da mesma maneira, a histria da terra uma histria atormentada. Pensa-se que, na origem, foram os detritos de um sol anterior que explodiu que se aglomeraram, tendo-se, a partir da, produzido um fenmeno de auto-organizao da terra, com, num dado momento, o aparecimento da primeira clula viva. Mas a verdadeira histria da vida ocorreu atravs de convulses e catstrofes; houve um acidente no final da era primria em que 97% das espcies vivas dessa poca desapareceram; houve o famoso acidente em que os dinossauros morreram, e que parece ser a conseqncia de um meteorito conjugado com uma enorme exploso vulcnica. A histria da nossa terra acidental, e atravs desses acidentes Hbuve a extraordinria proliferao de formas vegetais e animais,~das . quais, de um ramo de um ramo de um ramo ... da evoluo animal surgiu o ser humanoe, finalmente, a conscincia humana._ O sentido da evoluono era o de produzir por todo lado a conscincia. Foi o ramo de um ramo de um ramo que produziu a humanidade. Somos,portnto, um produto "desviado" da hi~tria do mundo; isto no~ permite compreender que a evoluo no qualquer coisa que avana frontalmente, majestosamente, como um rio, mas parte sempre de um "desvio" que comea e consegue impor-se, torna-se unia grande tendncia e triunfa, o que se aplica histria das idias; no incio, Moiss um egpcio "desencaminhado" ou "desviado;' que-se afastou da sua religio quando fndou o judasmo; o "desencaminharnento" de Jesus foi acrescido
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pelo de Paulo, quando este disse no haver nem judeus, nem gentios. Maom, Karl Marx e Lutero foram seles "desencaminhados" ou "desviados"; certos "desencaminharnentos'' enrazam-se e transformam-se em tendncias fortes. Isso deve tornar mais complexa a nossa viso da histria e levar-nos a compreender a incerteza do nosso tempo, visto que no h progresso necessrio e inelutvel; sabemos que todos os progressos adquiridos podem ser destrudos pelos nossos inimigos mais implacveis: ns mesmos, dado que hoje a humanidade a maior inimiga da humanidade. Sabemos, atualmente, que o progresso deve ser regenerado; sabemos ainda que a barbrie constitui uma ameaa, e vivemos mais do que nunca na incerteza, porque ningum pode adivinhar o que ser o dia de amanh, O nosso destino , pois, incerto, e ningum sabe qual o destino do Cosmos. Devemos, porm, poder situar-nos nesta incerteza. A nossa situao , em virtude desta constatao, extremamente complexa, porque somos, integralmente, filhos do Cosmos e estranhos a esse mesmo Cosmos. Poderia exemplificar com o organismo humano, mas vou tomar simplesmente o exemplo de um copo de vinho do Porto. Se pegarem um copo de vinho do Porto e o interrogarem, podem ter a certeza de que nesse vinho do Porto h partculas que se formaram nos primeiros segundos do Uni verso, ou seja, h cerca de sete a quinze milhes de anos; h tambm o hidrognio, um dos primeiros elementos a ser formado no Universo, e produtos do tomo do carbono, formado quando da exis- tncia do sol anterior ao nosso. No copo de vinho do P\JllC', h 8. conjugao de macromolculas que se juntaram na terra para dar origem vida e h ainda a evoluo do mundo vegetal, a evoluo animal, at o homem, e a evoluo tcnica que permitiu ao ser humano extrair o sumo da uva e transform-lo, atravs da fermentao, em vinho. Hoje, existem tcnicas mais evoludas, mais sofisticadas, da informtica, que permitem controlar, nos depsitos, a fermentao desse vinho que vai transformar-se em vinho do POltO. Dito de outra maneira, num copo.de vinho do Portotemos toda a histria do Cosmos e, simultaneamente, a original i27

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Edgar Morin dade de uma bebida encontrada Somos prprios. natureza, filhos da natureza Esta reflexo defendida leva-nos apenas na regio do Douro. viva da terra e estrangeiros a abandonar filsofos a ns da a idia que consideocidentais como Ba-

Paro navegar no Sculo XXI recente. Vernda era planetria, quer dizer, do momento em que os fragmentos dispersas da humanidade comearam a encontrar-se; no incio, de maneira extremamente violenta e brutal, atravs das conquistas e da colonizao. Hoje, todos os seres humanos, apesar de viverem situaes diferentes, tm os mesmos problemas fundamentais de vida e morte. Temos necessidade de nos proteger de desastres que podem destruir o homem. Comunidade de idias: esta noo faz-nos abandonar alternativa banal segundo a qual, no caso de sermos cosmopolitas, no teramos raizes e, no caso de termos Ptria, seria uma Ptria singular fechada sobre ela prpria. A idia de "Terra-Ptria" no nos desenraza, ao contrrio; estamos enraizados em nosso destino terrestre, o qual engloba e respeita todas as Ptrias. Podemos ser membros de vrias Ptrias concntricas. Sinto-me profundamente membro da ptria francesa, mediterrneo, europeu e cidado da Terra. Podemos viver diferentes Ptrias de maneira concntrica em vez de negar uma, privilegiando outra. O pensamento complexo conduz-nos a uma srie de problemas fundamentais do destino humano, que depende, sobretudo, da nossa capacidade de compreender os nossos problemas essenciais, contextualizando-os, globalizando-os, interligando-os; e da nossa capacidade de enfrentar a incerteza e de encontrar os meios que nos permitam navegar num futuro incerto, erguendo ao alto a nossa coragem e a nossa esperana.

rava o ser humano como centro do mundo, mestre e dominador por grandes

con, Descartes, Buffon, Karl Marx. Hoje, essa ambio parecenos completamente irrisria, porque vivemos num planeta minsculo, satlite de um pequeno sol de segunda classe, que faz parte de uma galxia extremamente perdidos no Universo. perifrica; estamos, por essa razo,

Mas, se devemos abandonar a viso que faz do homem o centro do mundo, devemos salvaguardar a viso humanista que nos ensina que necessrio salvar a humanidade e civilizar a terra. Abandonemos a misso de Prometeu e tomemo-nos seres terrestres, quer dizer, cidados da terra, o que nos remete idia por mim desenvolvida no livro Terra-Ptria; para compreend-Ia, necessrio refletir sobre a palavra "Ptria". A palavra "Ptria" significa trs coisas: identidade comum, comunidade de origem, de destino e de idias. Identidade comum, como j tive a ocasio de referir. Comunidade de origem e comunidade de destino, segundo os dados do conhecimento da hominizao e da pr-histria: parece haver uma origem comum da humanidade - o continente Africano. possvel que "Homo Sapiens" tenha partido da frica e povoado o mundo, assim como possvel que os antepassados do "Horno Sapiens", atravs do processo de mestiagem, tenham suscitado sa espcie; pertencente na Europa, na sia e na frica, maneira, o aparecimento danosde qualquer h uma comunidade da evoluo de origem

Vencer a especializao
Enquanto entfica a cultura geral comportava de toda informao por causa a possibilidade de buse

ao ram particular

dos seres vivos; Co-

car a contextualizao e tcnica, especializada,

ou idia, a cultura cidisciplinar qualquer. cada Alm

munidade de destino: fazer parte de uma Ptria significa paiticipar de um destino comum; ora, esse destino relacionado crn a ptria um destino que nos vem do passado. Participa-se

de sua caracterstica destes nurncontexto

separa e compartirnenta

os saberes, tornando

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vez mais difcil a colocao

tria Portuguesa porque se aprende a histria de Portugal e tornase parte nas suas dificuldades, nos seus sofrimentos, nas suas grandezas e nas suas glrias; incorpora-se passados. A idia de comunidade 28 o destino comum dos anteterrestre uma idia de destino

disso, at a metade do sculo XX, a maioria das cincias

tinha por

mtodo de conhecimento a reduo (do conhecimento de um todo ao conhecimento das partes que o compem), por conceito funda-o mental o determinismo, isto , a ocultao 29 do acaso, do novo, da

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inveno, e a aplicao da lgica mecnica da mquina artificial aos problemas vivos, humanos e sociais. A especializao abstrai, extrai um objeto de seu contexto e de seu conjunto, rejeita os laos e a intercomunicao do objeto com o seu meio, insere-o no compartimento da disciplina, cujas fronteiras quebram arbitrariamente a sistemicidade (a relao de uma parte com o todo) e a multidimensionalidade dos fenmenos, e conduz abstrao matemtica, a qual opera uma ciso com o concreto, privilegiando tudo aquilo que calculvel e formalizvel. Assim, a economia, a cincia social matematicamente mais avanada, tambm a cincia social e humanamente mais fechada, pois se abstrai das condies sociais, histricas, polticas, psicolgicas, ecolgicas, etc, inseparveis das atividades econmicas. Por isso, os seus experts so cada vez mais incapazes de prever e de predizer o desenvol vimento econmico, mesmo a curto prazo. O conhecimento deve certamente utilizar a abstrao, mas procurando construir-se em referncia a um contexto. A compreenso de dados particulares exige a ativao da inteligncia geral e a mobilizao dos conhecimentos de conjunto. Mareei Mauss dizia: " preciso recompor o todo". Acrescentemos: preciso mobilizar o todo. Certo, impossvel conhecer tudo do mundo ou captar todas as suas multiformes transformaes. Mas, por mais aleatrio e difcil q~e seja, o conhecimento dos problemas essenciais do mundo deve ser tentado para evitar a imbecilidade cognitiva. Ainda mais que o contexto, hoje, de todo conhecimento poltico, econmico, antropolgico, ecolgico, ete, prprio mundo. Eis o problema .'Universal para todo cidado: como adquirir a possibilidade de articular e organizar as informaes sobre o mundo. Em verdade, para articul-Ias e organiz-Ias, necessita-se de uma reforma de pensamento.

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A falsa racionalidade A falsa racionalidade - a racionalizao abstrata e uuidinensional- triunfa atualmente por toda parte. As mais monumentais
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obras-primas dessa racional idade tecnoburocrtica foram realizadas na URSS, onde, por exemplo, desviaram-se o curso dos 'rios para irrigar nas horas mais quentes hectares sem rvores de cultivo de algodo, gerando a salinizao do solo, a volatilizao das guas subterrneas, o esgotamento do mar de Aral. Infelizmente depois do desabamento do Imprio, os novos dirigentes recorreram a experts liberais do Oeste que, ignorando deliberadamente a necessidade de instituies, de leis e de regras numa eco~ nom.ia competitiva de mercado, no elaboram a indispensvel estratgia complexa. Entretanto, Maurice Allais - economista liberal - havia indicado que seria necessrio planificar a desplan ificao e programar a desprogramao. O resultado de tudo isso so as catstrofes humanas, cujas vtimas no so contabilizadas e no tm as garantias dos atingidos pelas catstrofes naturais. A inteligncia parcelar, compartimentada, mecnica, disjuntiva, reducionista, quebra o complexo do mundo, produz fragmentos, fraciona os problemas, separa o que ligado, unidimensionaliza o multidimensional. Trata-se de uma inteligncia ao mesmo tempo mope, presbita, daltnica, zarolha. Elimina na casca todas as possibilidades de compreenso e de reflexo, matando assim todas as chances de julgamento corretivo GU de viso a longo termo. Quanto mais os problemas se tornam multidimensionais, mais h incapacidade para pensar essa rnultidimensionalidade; quanto mais a crise avana, mais progride a incapacidade de pens-Ia; quanto mais os problemas se tomam planetrios, mais se tornam impensados. Incapaz de considerar o contexto e o complexo planetrio, a inteligncia cega prod uz inconscincia e irresponsabilidade. Compreendemos ento um problema essencial: complementar o pensamento que separa com outro que une. Complexus significa originariamente o que se tece junto. O pensamento complexo, portanto, busca distinguir (mas no separar) e ligar. Ao mesmo tempo, impe-se, como vimos acima, outro problema ClUcial: tratar a incerteza. Por qu? Porque por toda parte, nas cincias, o dogma de um determinismo universal desabou, enquanto a lgica, chave-mestra da certeza do raciocnio, revelou incertezas
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na induo, impossibil idades de deciso na deduo e limites no princpio do terceiro includo. Assim, o objetivo do pensamento complexo ao mesmo tempo unir (contextualizar e glcbalizar) e aceitar o desafio da incerteza. Como? Princpios Podemos estabelecer alguns princpios, complementares e interdependentes, como guias para pensar a complexidade. O Princpio sistmico ou organizacional: liga o conhecimento das partes ao conhecimento do todo, conforme a ponte indicada por Pascal e mencionada antes: "Tenho por impossvel conhecer o todo sem conhecer as partes, e conhecer as partes sem conhecer o todo". A'idia sistmica, oposta reducionista, entende que "o todo mais do que a 'soma das partes". Do tomo estrela, da bactria ao homem e sociedade, a organizao do todo produz qualidades ou propriedades novas em relao s partes consideradas isoladamente: as emergncias. A organizao do ser vivo gera qualidades desconhecidas de seus componentes fsico-qumicos. Acrescentemos que o todo menos do que a soma das partes. cujas qualidades so inibidas pela organizao de conjunto. ~ f) Princpio "holograrntico" (inspirado no holograrna, no qual cada ponto contm a quase totalidade da informao 'do objeto representado): coloca em evidncia o aparente paradoxo dos sistemas complexos, onde no somente a parte est no todo, mas o todo se inscreve na parte. Cada clula parte do todo - organismo global -, mas o prprio todo est na parte: a totalidade do patrimnio gentico e~t presente em cada clula individual; a sociedade, como todo, parece em cada indivduo, atravs da linguagem, da cultura, das normas. O Princpio do anel retroativo: introduzido por Norbert Wiener, permite o conhecimento dos processos de auto-regulao. Rompe com o princpio de causalidade linear: a causa age sobre o efeito, e este sobre a causa, como no sistema de aquecimento no qual o termos tato regula a situao da caldeira. Esse
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mecanismo de regulao permite a autonomia do sistema, neste caso, a autonomia trmica de um apartamento em relao ao frio _ exterior, De maneira mais complexa, a "homeostase" de um organismo vivo um conjunto de processos reguladores fundados sobre mltiplas retroaes. O anel de retroao (oufeedback) possibilita, na sua forma negativa, reduzir o desvio e, assim, estabilizar um sistema. Na sua forma mais positiva, o feedback um mecanismo amplificador; por exemplo, na situao de apogeu de um conflito: a violncia de um protagonista desencadeia uma reao violenta que, por sua vez, determina outra reao ainda mais violenta. Inflacionistas ou estabilizadoras, as retroaes so numerosas nos fenmenos econmicos, sociais, polticos ou psicolgicos, O Princpio do anel recursivo: supera a noo de regula~o com a de autoproduo e auto-organizao. um anel gerador, no qual os produtos e os efeitos so produtores e causadores do que os produz. Ns, indivduos, somos os produtos de um sistema de reproduo oriundo do fundo dos tempos, mas esse sistema s pode reproduzir-se se ns mesmos nos tomamos produtores pelo acasalarnento, Os indivduos humanos produzem a soei- . edade nas - e atravs de - suas interaes, mas a sociedade, enquanto todo emergente, produz a humanidade desses indivduos aportando-lhes a linguagem e a cultura. o Princpio de auto-eco-organizao (autonomia/dependncia): os seres vivos so auto-organizadores que se autoproduzem incessantemente, e atravs disso despendem energia para salvaguardar a prpria autonomia. Como tm necessidade de extrair energia, informao e organizao no prprio meio ambiente, a autonomia deles inseparvel dessa dependncia, e torna-se imperativo conceb-los como auto-eco-rganizadores. O P:nCPLO de auto-eco-organizao vale evidentemente de maneira especica para os humanos, que desenvolvem a sua autonomia na dependncia da cultura, e para as sociedades que dependem do meio geo-ecolgico, 1Jm aspecto determinante da auto-eco-organizao que esta se regenera em permanncia a partir da morte de suas clu Ias,
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Paro navegar no Sculo XXi

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um pensamento que expulsa a certeza com a incerteza, a separaconforme a frmula de Herclito, "vi ver de morte, morrer de vida", o com a inseparabilidade, a lgica para autorizar-se todas as e que as duas idias antagnicas de morte e de vida so a comple'transgresses. A dmarche consiste, ao contrrio, num ir e '{ir mentares, mesmo permanecendo antagnicas. constantes entre certezas e incertezas, entre o elementar e o gloPrincpio dialgico: vem justamente de ser ilustrado bal, entre o separvel e o inseparvel. Ela utiliza a lgica clssica pela frmula herac1itiana. Une dois princpios ou noes devene os princpios de identidade, de no-contradio, de deduo, do excluir um ao outro, mas que so indissociveis numa mesde induc, mas conhece-lhes os limites e sabe que, em certos ma realidade. casos, deve-se transgredi-los. No se trata portanto de abandoDeve-se conceber uma dialgica ordem/desordem/organizanar os princpios de ordem, de separabilidade e de lgica - mas o desde o nascimento do universo: a partir de uma agitao de integr-los numa concepo mais rica. No se trata de opor calorfica (desordem) onde, em certas condies (encontros ao acaso), princpios de ordem permitiro a constituio de ncleos, um holismo global vazio ao reducionismo mutilante. Trata-se de repor as partes na totalidade, de articular os princ:pios de tomos, galxias e estrelas. Tem-se ainda essa dialgica quando ordem e de desordem, de separao e de unio, de autonomia e da emergncia da vida atravs dos encontros entre rnacromolcuIas no interior de uma espcie de anel autoprodutor, que termina- '". de dependncia, em dialgica (complementares, concorrentes e r por se tornar auto-organizao viva. Sob as formas mais di verantagnicos) no universo. Em suma, o pensamento complexo no o contrrio do pensasas, a dialgica entre a ordem, a desordem e a organizao, atravs de inumerveis inter-retroaes, est constantemente em ao mento simplificador, mas integra este; como diria Regel, ele openos mundos fsico, biolgico e humano. ra a unio da simplicidade e da complexidade e, mesmo no metassistema constitudo, faz aparecer a sua prpria simplicidade. D 'A dialgica permite assumir racionalmente a associao de noes contraditrias para conceber um mesmo fenmeno comparadigma da complexidade pode ser enunciado no menos simplesmente que o da simplificao: este impe separar e reduzir; plexo. Niels Bohr reconheceu, por exemplo, a necessidade de ver as partculas fsicas aE,mesmo tempo como corpsculos e como aquele une enquanto distingue. ondas. Ns mesmos smos seres separados e autnomos, fazendo parte de duas continuidades inseparveis, a espcie e a soiedade. pano de fundo filosfico Quando se considera ~ espcie ou a sociedade, o indivduo desaEncontram-se, na histria da filosofia ocidental e oriental, nuparece; quando se considera o indivduo, a espcie e a sociedade merosos elementos e premissas de um:'pensamento da complexidesaparecem. O'pensmento complexo assume dialogicamente dade, Desde a antigidade, o pensamento chins funda-se sobre a os dois termos que tendem a se excluir. relao dialgica (compiementar e antagnica) entre o yin e o e Princpio da (eintroduo daquele que conhece em todo yang e, segundo Lao Ts, a unio do,s contrrios caracteriza a conhecimento: esse princpio opera a restaurao do sujeito e ilurealidade. No sculo XVII, Fang Yizhi formula um verdadeiro mina a problemtica cognitiva central: da percepo teoria Ciprincpio de complexidade. No Ocidente, Herclito estabeleceu a entfica, todo conhecimento uma reconstruo/traduo por um necessidade de associar termos contraditrios. Na idade clssica. esprito/crebro numa certa cultura e num determinado tempo. Pascal o pensador chave da complexidade. Mais tarde, Kant ps em evidncia os limites e as "aporias" da razo. Leibniz formula Eis alguns doi princpios que guiam os procedimentos cognio princpio da unidade complexa da unidade do mltiplo. Spinotivos do pensamento cmplexo. No se trata, de forma alguma, de

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Edgar Morin za aporta a idia de auto produo do mundo. Em Hegel, essa autoconstituio toma-se o romance pico no qual o esprito emerge da natureza para atingir a sua realizao, e sua dialtica, prolongada pela de Marx, anuncia a dialgica, Nietzsche anunciou a crise dos fundamentos da certeza. No metamarxi smo, tem-se, com Adorno, Horkheimer e o Lukcs tardio, no somente numerosos elementos de uma crtica da razo clssica, mas muitos alimentos para uma concepo da complexidade. No sculo XIX, enquanto a cincia ignorava o individual, o singular, o concreto e o histrico, a literatura e singularmente o romance revelaram a complexidade humana, de Balzac a Dostoievski e Proust. . Na poca contempornea, o pensamento complexo elabora-se nos interstcios das disciplinas, a partir de pensadores matemticos (Wiener, von Neumann, von Foerster), especialistas em termodinmica (Prigogine), biofsicos (Atlan), filsofos (Castoriadis). As duas revolues cientficas do sculo s podiam estimul-lo. A primeira revoluo introduz a incerteza com a termodinrnica, a fsica quntica e a cosmofsica, desencadeando as reflexes epistemolgicas de Popper, Kuhn, Holton, Lakatos, Feyerabend; estes mostraran 1 que a cincia no era a certeza, mas a hiptese; que uma teoria provada no o era definitivamente, e permanecia "falsevel:\ que havia do no-cientfico (postulados, paradigmas, themat) no corao da prpria cientificidade. A segunda revoluo cientfica - mais recente, ainda inacabada -, a revoluo sistrnica, introduz a organizao nas cincias da terra e a cincia ecolgica; ela se prolongar, sem dvida, em revoluo de auto-eco-organizao na biologia e na sociologia. O pensamento complexo , portanto, essencialmente aquele que trata com a incerteza e consegue conceber a organizao. Apto a unir, contextu~bzar,:globalizar, mas ao mesmo tempo a reconhecer o singular, o individual e o concreto. O pensamento complexo no se reduz nem cincia; nem filosofia, mas permite comunicao entre elas, servindo-lhes de ponte. O modo complexo de pensar no tem utilidade somente nos problemas organizacionais, sociais e polticos, pois um penf

Para navegar no Sculo XXI samento que enfrenta a incerteza pode esclarecer as estratgias no nosso mundo incerto; o pensamento que une pode iluminar 'uma tica da religao ou da solidariedade. O pensamento da complexidade tem igualmente seus prolongamentos existenciais ao postular a compreenso entre os homens. Por uma reforma . da universidade e do pensamento

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A complexidade exige uma reforma de pensamento, o que pres, supe mudar a universidade. Como faz-Ia? H uma dupla misso: a universidade deve se adaptar sociedade ou a sociedade deve se adaptar universidade? Todos adivinharo que recusarei a escolha e tentarei ultrapass-Ia de forma complexa. Ainda que tenha antecedentes em Bagd e em Fez, a universidade, como se disse com freqncia, o grande presente da Europa medieval Europa moderna. Em menos de dois sculos, uma constelao de universidades jorrou de Bolonha a Upsala, de Coimbra a Praga. A universidade conservadora, regeneradora, geradora. Conserva, memoriza, integra, ritualiza um patrimnio cognitivo; regenera -o pelo reexame, atual izando-o, transmitindo-o; gera saber e cultura que entram nessa herana. A esse ttulo, a universidade tem uma misso e uma funo transecular que, via presente, vai do passado para o futuro; misso transnacional que guardou a despeito da tendncia ao fechamento nacionalista das naes modernas. E dispe de uma autonomia que lhe permite realizar essa misso. Segundo os dois sentidos do termo onservao, o carter conservador da universidade pode ser vital ou estril. A conservao vital se ela significa salvaguarda e preservao, pois s se pode preparar um futuro salvando um passado, e estamos num sculo em que mltiplas e potentes foras de desintegrao cultural atuam. Mas a conservao estril se dogrntica, congelada, rgida. Assim, a Sorbonne condenou todos os progressos cientficos do sculo XVII, e a cincia moderna formou-se em grande parte fora das universidades ao longo desse sculo. Mas a universidade soube responder ao desafio do desenvol37

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Edgar Morin

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Para navegar no Sculo XXI

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vimento das cincias operando sua grande mutao no sculo XIX. Ela se laicizou, isto , abriu-se grande problematizao generalizada e fundamental oriunda do Renascimento, que diz respeito ao mundo, natureza, vida, ao homem, a Deus. A universidade tornou-se o lugar por excelncia da problematizao, recolhendo nela a essncia da cultura europia moderna, e atravs disso se inscreveu mais profundamente na sua misso transecular, reatando com a antigidade grega e romana, e inclinando-se para um futuro cognitivo a descobrir ou conquistar. A primeira mutao institucional se opera em Berlim, em 1809, quando Humboldt conta com o apoio de um "dspota esclarecido". A laicizao a base da reforma; ela estabelece a autonomia da universidade em relao religio e ao poder; instaura a liberdade interior (o princpio da livre conscincia); instala de maneira geral a problematizao. A reforma introduz as cincias modernas, com a criao de departamentos que vo se multiplicar com as novas cincias. A universidade vai desde ento fazer coexistir - infelizmente apenas coexistir, e no comunicar - duas culturas, a cultura das humanidades e a cultura da cientificidade. Ao criar os departamentos, Humboldt tinha muito bem visto o carter transecular da lntegrao das cincias na universidade. Para ele, a universidade no podia ter por vocao direta uma formao profissional (conveniente para as escolas tcnica i), mas uma vocao indireta pela formao de uma atitude de pesquisa. De onde a dupla funo paradoxal da universidade: adaptar-se modernidade ci~ntfi9a e integr-Ia, responder s necessidades fundamentais de formao, fornecer professores s novas profisses tcnicas e outras ..; mas tambm fornecer um ensino metaprofissional, metaicnico. Aqui, reencontramos.a misso transecular pela qual a universidade conclama a sociedade a adotar sua mensagem e suas normas: O Inocular tIa sotiedade uma cultura que no feita para as formas provisrias ou.efmeras do hie et nune, mas que ~contudo, feita para ajudar os cidados a viver o destino hic et fume. } Defender; ilustrar e promover no mundo social e polti38

co os valores intrnsecos cultura universitria: autonomia da conscincia, problematizao (com sua conseqncia, que a ma~nuteno da pesquisa aberta e plural), primado da verdade sobre a utilidade, a tica do conhecimento. ~ De onde a vocao expressa na dedicatria do fronto da Universidade de Heidelberg: "Ao esprito vivo". H complementaridade ses: adaptar-se sociedade remete a outra, num crculo trata somente de modernizar
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e antagonismo entre as duas mise adaptar a si a sociedade - uma que deveria ser produtivo. No se a cultura, trata-se de culturalizar a

modemidade.

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Os desafios

do sculo XX

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XX imps vrios desafios dupla misso. H antes de tudo a presso superadaptativa que fora a conformar o ensino e a pesquisa s demandas econmicas, tcnicas, administrativas do momento, a se conformar aos ltimos mtodos, s ltimas receitas no mercado, a reduzir o ensino geral, a marginalizar a cultura humanista. Ora, semp're na vida e na histria, a superadaptao a condies dadas foi no signo de vitalidade, mas anncio de senilidade e de morte: pela perda da substncia inventiva e criadora. Existe, alm disso, a compartimerl"ta e a disjuno entre cultura humanista e cultura cientfica"acompanhadas pela compartimentao entre as diferentes cincias e disciplinas. A no comunicao entre as duas culturas determina graves conseqncias para ambas. A cultura humanista j'evitaJiza as obras do passado; a cultura cientfica s valoriza as aquisies do presente. A cultura humanista uma cultura geral que, via filosofia, ensaio, romance, expe os problemas humanos fundamentais e reclama a reflexo. A cultura cientfica suscita um pensamento fadado teoria, mas no uma reflexo sobre o destino humano e sobre o futuro da prpria cincia. A fronteira entre s duas culturas atravessa, de um extremo a outro, a sociologia, mas esta se deixa
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o sculo

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Edgar Morin
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Para navegar no Sculo XXI a de uma democratizao do ensino uni versitrio e da generalizao da condio de estudante. Trata-se de uma reforma no programtica, mas paradigmtica, que diz respeito nossa atitude em relao organizao do conhecimento. Toda reforma desse tipo suscita um paradoxo: no se pode reformar a instituio (as estruturas universitrias) sem a reforma anterior das mentes; mas no possvel a instituio. reformar as mentes sem antes reformar

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esquartejar em vez de tentar uma ponte de ligao. Tudo isso exige uma reforma do pensamento. O saber medieval era demasiado bem organizado e podia tomar a forma de uma "suma" coerente. O saber contemporneo disperso, separado, fechado. J h uma reorganizao do saber em curso. A ecologia cientfica, as cincias da terra, a cosmologia, etc, so cincias pluridisciplinares que tm por objeto no um territrio ou um setor, mas um sistema complexo: o ecossistema e, mais amplamente, a biosfera para a ecologia, o sistema terra para as cincias da terra e, para a cosmologia, a estranha propenso do universo a formar e arruinar os sistemas galcticos e solares. Por toda parte, se reconhece a necessidade de interdisciplinaridade, esperando o reconhecimento da relevncia da transdisciplinaridade, seja para o estudo da sade, da velhice, da juventude, das cidades ... mas a transdisciplinaridade s uma soluo no caso de uma reforma do pensamento.

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Eis uma impossibilidade lgica, mas justamente desse tipo de impossibilidade lgi-ca que a vida zomba. Quem educar os educadores? necessrio que eles se auto-eduquem, e se eduquem prestando ateno s gritantes necessidades do sculo, as quais so encarnadas tambm pelos estudantes. Certo, a reforma se anunciar a partir de iniciativas marginais, freqentemente aberrantes; mas caber prpria universidade realizar a reforma. No seu relatrio anual de 1986, o reitor de Harvard declarou: "Nem o jogo da concorrncia, nem os esforos deliberados dos reformadores externos foram capazes de garantir um constante nvel elevado de atividades. a Universidade que deve encarregar-se dessa tarefa vital". Sim, precisa-se de idias externas, crticas e contestaes de fora, mas fundamental, sobretudo, a reflexo interna. A reforma vir do interior, atravs do retomo s fontes do pensamento europeu moderno: a problematizao. Hoje, no basta problematizar o homem, deve-se problernatizar a cincia, a tcnica - o que acreditvamos ser a razo e era; com freqncia, uma abstrata racionalizao. Uma psicologia cognitiva elementar nos lembra algumas evidncias que no deveramos nunca esquecer: O O crebro humano , como o dizia H. Simon, um G.S.P.,

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preciso substituir um pen-

samento que separa por um pensamento que une, e essa ligao exige a substituio da causalidade unilinear e unidimensional por uma causalidade em crculo e multirreferencial, assim como a troca da rigidez da lgica clssica por uma dialgica capaz de conceber noes ao mesmo tempo complementares e antagnicas; que o conhecimento da integrao das partes num todo seja completada pelo reconhecimento da integrao do todo no interior das partes. . A reforma do pensamento permitir frear a regresso democrtica que suscita, em todos os campos da poltica, a expanso da autoridade dos experts, especialistas de todos os tipos, estreitando progressivamente a competncia dos cidados, condenados aceitao ignorante das decises dos pretensos conhecedores, mas de fato praticantes de uma inteligncia cega, posto que parcelar e abstrata, evitando a global idade e a contextualizao dos problemas. O desenvolvimento de uma democracia cognitiva s possvel numa reorganizao do saber, a qual reclama uma refora separao

General Setting Problems e tambm General Solving Problems.


Mais potente a sua atitude geral, e inaior ser a sua atitude para tratar de problemas particulares. , f) O conhecimento progride, principalmente, no por sofisticao na forrnalizao e na abstrao, mas atravs da capacidade em contextualizar e em globalizar. 4/ Essa capacidade ne-,

ma do pensamento capaz de permitir no somente para conhecer, mas a ligao do que est separado. Trata-se de uma reforma muito mais profunda 40

e ampla do que

cessita de uma cultura essa cultura, o pleno esprito vivo.

geral e diversificada, emprego da inteligncia

e, estimulada geral,

por

isto , o

Mediaes s;mblicas: a imagem como vnculo social


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Eis a perspectiva histrica para o novo milnio. A universidade deve ultrapassar-se para se reencontrar.
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Michel Maffesoli

* Traduo

de Jurcmir Machado da Silva

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Socilogo, professor na Sorbonne, Paris V,diretor do Centrode Estudos do Atual e do Quotidiano (CEAQ) e da revista "Socits"

Sabe-se no.

que, emocionados,

os amantes

falam mais do amor

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que os une quando este j no existe mais, Lembremo-nos, nesse sentido, do grito de Rimbaud pedindo para ser enfaticamente moderno. Encantao? Invocao? Em todo caso, injuno paradoxal na medida em que ocorre quando a modernidade atingiu o seu apogeu e s pode ento declinar, sculo depois, caracteriza a dificuldade Mesmo paradoxo que, um para aborhipottisociais, dos intelectuais

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dar, serenamente, os problemas ligados ao fim, mesmo co, dos tempos modernos e considerar as conseqncias epistemolgicas e existenciais desse fenmeno.

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Sine ire et adio: no assim que se deveria estudar a evoluo


social? A clera e o medo so, com, freqncia, o elemento inconsciente da anlise intelectual. O dio do mundo quase uma segunda natureza para os que se arrgamo poder de ditar o que "devem ser" o indivduo e a sociedade, em detrimento, claro, do dever de reconhecimento do que . Precisamos de serenidade na prtica do conhecimento que "nasce com" (cum nascere) uma realidade complexa. Essa realidade, para retomar uma expresso de Schopenhauer, " puramente relativa", ou seja, todo objeto ou fenmeno est ligado a outros e por eles determinado. Em conseqncia, fica exposto mudana e ao acaso ou, em sntese, instabilidade geral das coisas; significa dizer que o que no necessariamente sempre o foi e no necessariamente, sempre o ser. Da mesma forma, as categorias elaboradas numa determinada poca no so
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Michel MaffesoJj etemas e devem ser revisadas, se quisermos em questo, compreender, com
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Para navegar no Swlo XX,. saber, se quisermos formular hipteses conhecer e propor em profundidade o que germina, pistas de reflexo audaciosas ou

menor impreciso, a evoluo difcil, empiricamente, negar.


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cujos efeitos muito


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O relativismo

do qual se trata aqui consiste,

portanto,

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mesmo pouco cannicas. Logo, de onde viemos?

Quais so os valores sociais que, pro-

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locar em relao os diversos elementos da vida, e em considerar o fluxo vital, por definio, incessante. Elementos que {ornam caducos os dogmatismos privilegia a humildade e favorecem a sensibilidade terica que das coisas pretenso dos conceitos. As-

gressivamente, se impuseram para constituir a chamada modernidade ou, mais exatamente, a "ps-rnedievalidade"? Sabemos que

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nada eterno. Tudo se quebra, tudo passa, tudo cansa. O que nos parece da ordem da evidencia foi elaborado a partir da irnploso da Idade Mdia. H uma expresso de Auguste Comte que sintetiza bem essa evidncia moderna: "reductio ad unum". verdade que, em todos os campos, a unidade do mundo e das representaes lentamente prevaleceu. Tal unificao pode ser observada em todos as reas, mas de maneira H, naturalmente, constituio interao esquemtica especialmente visvel no que diz respeito ao poltico, ao social e ideologia. constante entre esses elementos, Exemplo disso a ou mesXIX e, com vias dimas o poltico pode servir-Ihes do Estado-nao. mo o ingls, centralizado mais precisamente, gor, o sentimento nacional de fundamento.

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sim, no se trata de ser "ps-moderno", como se poderia ter esta ou aquela identidade, mas antes de utilizar uma palavra, simples noo, como o fermento metodolgico mais adequado possvel para compreender relaes e fenmenos sociais ainda em stado nascente, mas dos quais difcil recusar a importncia quantitativa e qualitativa. Em resumo, vale mais ser um socilogo da psmodernidade do que um socilogo ps-moderno'.

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nos perodos

de mudanas

civilizacionais

que importa

ser,

para citar mais uma vez o revigorante Schopenhauer, um "Selbstdenker", o que se pode traduzir por pensador li vre. Interessa mais a preocupao com um procedimento altaneiro do que com a prtica intelectual mesquinha, bastante comum, de adaptao de grandes conceitos a pequenos pensamentos. Isso poder levar a no se temer a ps-modernidade, desde que nos contentemos em identificar nela uma no\\-a fas1 do inexorvel processo baseado na saturao, em certo rriomento, dos valores que regeram, ao longo de um perodo mais ou menos longo, o estar-junto social. Trata-se, pois, do que a filosofia da Idade Mdia chamava de "condio de possibilidade", premissa de toda pesquisa em profundidade: delimitao de um recorte, identificao das linhas de fora, avaliao das categorias' em jogo. Se permanecemos Clssicos, isso tem uma pars destruens e uma pars construens. No o caso de afirmar-se, infantilmente, por oposio, mas de ver o que cessa para melhor apreciar o que tende a ocupar-lhe o lugar. Nos momentos fundadores, deve-se precisar tambm isso, no possvel criar sistemas ou ser. "autor de manual". Assim, como se pde dizer em relao a Mareei Mauss num contexto no necessariamente diferente", preciso

Certo, h o caso francs, que se afirma,

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muito cedo, mas no sculo ou mesmo nacionalista. Assim,

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em 1848, na Europa,

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versas particularidades regionalistas, as especificidades locais, os mltiplos dialetos, os usos e costumes, os modos de vida e mesmo as instncias de administrao ou de governos provinciais so, pouco a pouco, esvaziados, suprimidos, em prol dos estados nacianais e dos seus organismos representativos. Tudo isso em nome dos valores universalistas e da organizao racional da sociedade. Conforme a expresso de H. Arendt, o bem comum tende a uniformizar-se em referncia a um "ideal democrtico", negando os mltiplos enraizamentos locais que caracterizaram a idade Mdia e os seus feudos. O mesmo vale para as instituies sociais. Os trabalhos de Norbert Elias e do prprio Michel Foucault, ou os de inspirao foucaltiana, bem focalizaram o lento processo de "curializao" ou de domesticao dos costumes que desembocou na constituio "do" social, isto , de um estar-junto singularmente mecanizado, perfeitamente previsvel e essencialmente racionalizado. 45

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MicheJ Maffesoli

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"Racionalizao generalizada da existncia", segundo Max Weber, o que, em termos de tendncia, irrefutvel. Em todo caso, tal processo presidiu o nascimento de uma famlia cristalizada na sua estrutura nuclear, o que permitiu a mise au travail e engendrou as grandes instituies educativas, as do trabalho social, sem esquecer a da sade e dos diversos "encarceramentos" que marcaram os sculos XIX e XX. Ao corrigir, tanto quanto podia, os efeitos perversos do devir econmico do mundo e do seu produtivismo inerente, tal "social" trouxe uma inegvel segurana maioria. Mas, ao mesmo tempo, e no sentido literal do termo, "enervou" o corpo comunitrio, transferindo para instncias longnquas e abstratas o cuidado de gerir o bem comum e o vnculo coletivo. Tudo isso me levou a dizer que, sob muitos aspectos, assistiu-se instaurao da "violncia totalitria", a qual, invertendo a terminologia de Durkheim, permitiu o deslizarnento da "solidariedade orgnica", Jl1iiis prxima do cotidiano, para a "solidariedade mecnica", promovida por uma tecno-estrutura autoprocIamada como garantia do bom funcionamento da vida social. Triunfo dos experts de todo gnero, conhecedores, a partir da incontomvel lgica do "dever ser", da maneira correta de pensar e de agir. Em tal lgica, o mundo tomouse estranho mesmo aO$que nele vivem'. Enfim, vale mesmo para a ideologia, no sentido literal do termo, isto , o conjunto de representaes atravs das quis uma poca se descreve a si mesma. Assim, na contramo das mitologias, dos contos e das lendas estruturalmente plurais da pr-modernidade, assiste-se. a tinia homogeneizao crescente. Lembremonos do que J. F. Lyotard chamou de "grandes narrativas legitimaderas". Poucos e;para alm de algumas variaes, de pequena importncia, os sisternas de explicao do mundo elaborados na segunda metade o sbulo XIX; como o marxismo, o freudismo ou funcionalismo, baseiam-se todos numa viso positivista, teleolgica e material da evoluo humana. Sistemas monistas, igualmente, na medida em que se assentam sobre um causalismo exclusivo e excludente. Sistemas exclusivos, pois a causa identificada deterrninante, "sobredeterrninante", hegernnica, unifi-

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cada. Sistemas excIudentes, pois no h salvao fora do modelo explicativo supostamente fornecido pela causa. Da o fidesmo rigoroso, com o seu cortejo de fanatismos, de dogmatismos, de escolsticas de todas as espcies, sem esquecer, naturalmente, as intolerncias, excluses e demais excomunhes. Portanto, homogeneizao nacional, institucional e ideolgica. Ainda que de maneira inconveniente, vale uma palavra, entretanto, para delimitar a ordem epistemolgica na qual se move essa homogeneizao. imagem do mistrio da Trindade, um s Deus em trs pessoas, h tambm aqui uma trade fundadora: o Indivduo, a Histria, a Razo. Encaremos aqui a doxa que v no indivduo e no individualismo as caractersticas de nossa poca. Numerosos so os trabalhos de filsofos, historiadores, antroplogos, a exemplo de Louis Dumont, que mostraram como a ps-medievalidade nasceu com a inveno do indivduo. O livre-arbtrio introduzido pela Reforma, Descartes e o seu cogito, o sujeito autnomo das Luzes, eis, ao lado de muitas outras, as grandes etapas que fizeram do indivduo o mestre e o possessor de si mesmo e da natureza. A frmula emblemtica de Corneille, em Cinna, resume com perfeio tal filosofia: "Eu sou mestre de mim, assim como do universo ..." Resumo, em poucas palavras, da dialtica entre a economia de si e a economia do mundo, graas qual a modernidade conheceria o seu desenvolvimento espetacular. Tanto quanto os deuses o haviam sido para as pocas anteriores, o Indivduo torna-se o axis mundi, emjorno do qual tudo vai e pode articular-se. Piv que justifica e serve de ponto fixo inexorvel evoluo da Histria teleologizada. Eis a segunda idia-fora da trde epistemolgica modema: a historiografia dos acontecimentos cede lugar Histria triunfante, a grande marcha real do Progresso, desenvolvimento rumo ao Esprito absoluto, graas aos quais a humanidade realizaria a sua reconciliao consigo mesma ..Os roteiros podem variar um pouco, o objetivo continua o mesmo - evoluir do mais brbaro dos obscurantismos para a mais bvilizada das realizaes. A poltica, a educao e a economia acreditam nisso; a existncia,
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Michel Maffeso/i individual estratgia, e coletiva, s tem sentido quando a arte e se projeta, Em tudo, por ttica e

Para navegar no Sculo XXI

o que

pode ser a recomposio

preciso encontrar

a: maneira

de adaptar,

os meios ao fim estabelecido, sem significao.

O projeto (a projeo)

te, bastante delicado "remexer" _to, podemos dar algumas indicaes, sugerir grandes tendncias.

, naturalmennas panelas do futuro. Entretanps-moderna? reunir alguns indcios para

bem a ultima ratio da vida que, sem isso, seria, propriamente,


sem sentido, O que d sentido e significado - justamente, deusa-me da nossa trindade -, a Razo "justifica" o Indivduo senhor do mundo e a Histria onde a sua ao desenvolve-se, Precisemos, entretanto, que a razo moderna apenas uma das formas da racional idade humana. Para retomar uma temtica caracterstica da Escola de Frankfurt, trata-se de uma "razo instrumental", uma Zweckra-

Ainda mais que, como foi dito, ve-

mos retomar, levemente modificado, o que acreditvamos superado, Para sermos mais precisos, no se trata aqui do "eterno retorno" do mesmo, mas, conforme fo N. de Cusa, de um crescimento indicava em sua poca filsoem forma de espiral. Para diz-

Ia ainda mais claramente,


modernidade devesse

se uma definio, provisria, da psser dada, seria a seguinte: "a sinergia de

tionalitt, na qual s valem os fins, o que pode ser manipulado,


utilizado, includo na ordem utilitria ou mesmo "instrumental". Razo abstrata da tecno-estrutura que pretende, do exterior, suprir as necessidades do indivduo, corrigir os defeitos sociais, aperfeioar o que permanece inacabado na natureza humana. No 1"0 i por acaso que a Revoluo Francesa celebrou a "Deusa Razo". Por seu lado, Marx salienta que cada sociedade s se coloca os problemas que pode resolver. H na base do racionalismo moderno um otimismo ao qual no falta grandeza. Em todo caso, ele permite o desenvolvimento cientfico c tccnolgco lj!j,> para O melhor ou o pi(~, cuTidUZ-llO~ fronteira do terceiro milnio. Com tudo isso eri" mente, podemos compreender a ernergncia do que se convencionou denominar ps-modernidade. A contextualizao no intil, pois nada nasce ex nihilo. O que P. Sorokin dizia da saturao das obras culturais pode aplicar-se aqui. No existem comeos ou fins abruptos. Quando os diversos elementos integrarites d~ determinada identidade no podem mais, por desgaste, incompatibilidade, fadiga, etc, permanecer. ligados, entraro, de maneiras variadas, em outra composio, fa\'rorecendo assim o aparecimento de outra entidade. Foi esse processo que Levou emergncia da "ps-rnedievalidade", na seqncia chamada de modernidade. nome adequado-preside rao - recomposio. identificar no transcurso

fenmenos arcaicos e do desenvolvimento tecnolgico", Eis a espiral. Evidentemente, essa definio no foi elaborada a partir de um esquema preestabelecido ou em funo de pressupostos tericos at certo ponto abstratos. Ela saiu, ao contrrio, de simples constataes empricas, que qualquer um pode fazer na sua vida afetiva, profissional, cvica, com alguma lucidez, e sem ser prisioneiro dos diversos a priori que, freqentemente, condicionam o mundo intelectual. Aquilo que , , Alm disso, de acordo com a etimologia e a semntica, bom, de vez em quando, por "humildade", sabermos voltar ao "hmus" com o qual modelado o "ser humano". Assim, retomando os grandes temas explicativos da ps-medievalidade (modernidade), estado - nao, instituio, sistemas o reideolgicos, pode-se constatar, qua~to ps-modernidade, tomo ao local, a importncia da tribo e a colagem mitolgica. Comecemos pelo local. Primeiro .indcio da heterogeneizao galopante que percorre as nossas sociedades. Seja de maneira ostensiva, caso do ex-imprio do Leste, ~eja nas pacficas mas firmes

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reivindicaes de autonomia ou de soberania ou, ainda, nas polticas de descentralizao, tal "localisrrio" uma das caractersticas centrais desta poca. interessante, no vigoroso, nos mais variados "pas", "territrio", "espao", quanto a isso, observar o retorsociais, de termos como de discursos

isso tambm
a elaborao

que, antes de receber um da ps-modernidade. Satuhumanas.

os quais remetem ao sentimento

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Talvez essa seja a nica Lei que possamos catico das histrias

ao fato que o lugar serve de vnculo. Lao que no abstrato, terico, racional. Vncua partir de um ideal longnquo, mas, ao

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Michel Maffesoli contrrio, baseia-se organicamente na posse comum de valores enraizados: lngua, costumes, culinria, posturas corporais. Coisas do cotidiano, concretas, que aliam, num paradoxo no apenas aparente, o material e o espiritual de um povo. Materialismo espiritual, que provoca a reflexo, vivido localmente, tomar, cada vez mais, o lugar do poltico nas suas diversas modulaes. Enraizamento dinmico que causa e efeito da fragmentao institucional. De fato, as diversas instituies sociais, tomadas cada vez mais abstratas e desencarnadas, no parecem conectadas com a reiterada exigncia de proximidade. Da a emergncia de um neotribalismo ps-moderno, baseado, como sempre, na necessidade de solidariedade e de proteo que caracterizam o conjunto social. Nas selvas de pedra que so as megalpoles contemporneas, a tribo desempenha o papel que tinha literalmente na selva verdadeira. Assim, surpreende constatar que as variadas instituies no ~ ~ ;:,; ~ so mais contestadas nem defendidas, mas simplesmente corrodas, servindo de nicho para microentidades baseadas na escolha e na afinidade. Afinidades eletivas que encontramos nos partidos, nas universidades, nos sindicatos e em outras organizaes formais que funcionam segundo as regras de solidariedade de uma francomaonaria geJerali~ada. Tudo isso, naturalmente, para bem ou para mal. Inumer~eis dibos religiosas, sexuais, culturais, [~sporl ivas, musicais, de estrutura idntica: ajuda mtua, partilha dcsentimentos, ambincia afetual. Pode-se supor que essa fragmentao da vida social venha a desenvolver-se de maneira exponencial, constituindo assim urna nebulosa inapreensvel sem centro preciso nem periferias identificeis. Disso resulta uma socialidade baseada na ;~ r.J ~

Para navegar no Sculo XXI prticas de linguagemjuvenis, a volta dos dialetos locais, a recrudescncia dos diversos sincretismos filosficos ou religiosos (dos - quais a New Age serve de exemplo flagrante), sem esquecer as "narrativas" sociolgicas, polticas, psicanalticas, ligadas s seitas de mesmo nome que se constituem a partir do discurso fundador de um heri epnimo cuja pureza deve ser preservada. A verdade absoluta, a ser atingida, fragmenta-se em verdades parciais que convm experimentar. Eis os contornos da estrutura mitolgica. Cada territrio, real ou simblico, destila, de alguma maneira, o seu modo de representao e a sua linguagem cujus repotencial constantemente nedo espectro da globalizao. Em realidade, mundiais: econmicas, musicais, sobre o verda-

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gio cujus religio. Da a babelizao


gada com a invocao consumistas; existem muitas uniformizaes

mas preciso que nos questionemos

deiro alcance delas. Talvez devssemos nos perguntar se a verdadeira eficcia no se encontra no domnio dos mitos tribais e das suas caractersticas existenciais. A comunicao em rede, da qual a Internet a boa ilustrao, levaria, nesse sentido, a repensar, para a ps-modernidade, o "universal concreto" da filosofia hegeliana . Se tomamos por hiptese a existncia de um local tribal gera- .' dor de pequenas mitologias, qual seriao seu substrato episternolgico? Empiricamente parece que o Indivduo, a Histria e a Razo cedem, mais ou menos, lugar :1 fuso afetual encarnada no presente em torno de imagens de comunho. O termo indivduo, j o disse, parece-me superado, ao menos no sentido estrito. Talvez se deva falar, quanto ps-modemidade, em uma persona que desempenha diversos papis nas tribos s quais adere. A identidade fragiliz-se. 1\S diferentes identificaes, em contrapartida, multiplicam-se. As grandes reunies musicais, esportivas, consurnistas, de-

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concatenao (e msrginalidades destitudas de hierarquia. Essa estrutura sdcial (mas de fato do social que s trata ainda?) gera umacolagem mitolgica. No , talvez, oportuno falar do fim das ideologias. Em contrapartida, pode-se constaar a transfigurao destks. Elas adquirem outra imagem, quenas narrativas dpecficas, prprias, claro, cama. As "grandes.narrativas legitirnadoras" encamam-se, limitam-se dimenso de certo \ 50 no caso: a das pe-

monstram isso. Em cada um desses casos, trata-se de se perder no outro. "Despesa", no sentido dado a termo por G. Bataille, como busca de fuso. Cada um s existe no e pelo olhar do outro, seja a tribo de afinidade, a alteridade da rlatureza ou o Grande Outro,

tribo que as enparticularizam-se, territrio. D as

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que a divindade. Fuses e confus~s de diversas ordens que no deixam de lembrar o mito dionisaco. Trata-se de um processo
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Michel Maffesoli

Para navegar no Sculo XXI

nada excepcional que remete simples realidade cotidiana. Numerosos so os fenmenos da vida corrente que, sem isso, ficam incompreensveis. Em todos os campos, o "tomar-se moda" do mundo est na ordem do dia, e as "leis da imitao", propostas, extemporaneamente, por Gabriel Tarde, parecem ser a regra atualmente. Em sntese, no mais a autonomia que prevalece, o eu Sal! a minha prpria lei, mas a heteronomia, a minha lei o outro. Talvez seja essa a mudana paradigmtica mais importante, e que' avana em paralelo com a inverso do tempo responsvel pela maior relevncia das histrias humanas sobre a Histria linear. Pde-se falar em "Einsteinizao" do tempo, ou seja, que o tempo se contrai em espao. Em suma, predomina o presente que vivo com os outros em determinado lugar. Seja qual for o nome que lhe dem, tal "presentesmo" contaminar as representaes e as prticas sociais, especialmente as juvenis. Carpe diem de antiga memria, que traduz bem o hedonismo disseminado. O gozo no mais remetido a algum hipottico "amanh que canta", no mais transferido para um paraso do futuro, mas vivido, do jeito que d, no presente. Nesse sentido, o presente ps-moderno associa-se filosofia do kairos, que enfatiza as ocasies e as boas oportunidades. A existncia no passa, de qualquer maneira, de Ul11;i scqnc ia de instantes eternos qu devem ser vividos, da melhor forma, aqui e agora. Talvez seja o caso de lembrar aqui a importantedistino entre drama e trgico. Enquanto o drama, no sentido etimolgico, evolui para uma soluo possvel, como se pode ver no burguesismo moderno, o trgico "aportico", isto , no busca nem espera solues. Pode-se mesmo dizer que se baseia na tenso de elementos heterogneos. Conseqncia lgica do processo dialtico, o drama desemboca na sntese, enquanto o trgico, de acordo com o neologismo utilizado ao mesmo tempo porS. Lupasco e por G. Durand, baseia-se essencilmente no "contraditoral", o contraditrio vivido como tal. Trata-se, de outra maneira, de expressar a aceitao do presente pelo que ele , sem se projetar no futuro. Seja como for, a saturao do projeto e a desconfiana em relao a uma Hist52

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ria teleolgica levam busca do sentido no prprio ato e no mais num objetivo longnquo e ideal. Assim, a ps-modernidade no .acredita mais no aspecto inexorvel do progressismo, mas d muito mais importncia sabedoria "progressiva" que busca a realizao do eu e o desabrochar pessoal no instante e no presente, vivi- ~ dos com toda a intensidade. ltimo ponto, enfim, do substrato epistemolgico ps-lllOderno: a mportnca da imagem na constituio do sujeito e da sociedade. Ainda a, s podemos ser alusivos e remeter s anlises que tratam desse problema. Basta lembrar que, na esteira da tradio judaico-crist, a modemidade foi essencialmente conoclasta. Assim como, na tradio bblica, o cone ou o dolo impediam de adorar o verdadeiro Deus, "em esprito e em verdade", a imagem ou o imaginrio, de Descartes a Sartre, entravavam o bom funcionamento da razo. Lembremos aqui a expresso filosfica tomada popular que fez da imaginao e fotle du logis (louca da casa). Estigmatizao que marcou profundamente as nossas maneiras de pensar e toda a nossa sensibilidade terica. Ora, o que se observa atuaimente, a no ser o retomo vigoroso da imagem negada e repelida? Imagem publicitria, imagem televisual, imagem virtual. Nada lhe escapa. "Imagem de marca" ~ntelectual. religiosa, poltica, industrial. etc. Tudo deve ser visto e apresentar-se em espetculo. Pode-se dizer, na tica weberiana, que possvel compreender o real a partir do irreal (ou considerado como tal). Ocorre que, durante a modernidade, o desenvolvimento tecnolgico tinha, duravelmente, desencantado o mundo. J na ps-modemidade nascente, a tecnologia favorece um real reencantamento do mundo. Para enfatizar tal fenmeno, podemos falar de (re)nascimento de um "mundo imagina]", ou seja, de uma maneira de ser e de pensar perpassadas pela imagem, pelo hllaginrio, pelo simblico, pelo imaterial A imagem como "mesocosmo", isto , como meio, vetar, elemento primordial d vinculo social. Seja qual for a maneira de expresso do "imagina!", virtual, ldico, onrico, ele estar presente e, pregnante, no ser mais relegado vida privada e individual, mas figurar como elemento 53

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constitutivo de um estar-junto fundamental. Isso permite afirmar que o social cresce em socialidade integrando, de maneira holstica, parmetros humanos descartados pelo racionalismo moderno. O imaginal consiste, assim, noutra maneira de prestar ateno na sociedade complexa, na solidariedade orgnica incipiente, na "correspondncia", no sentido baudelairiano, entre todos os elementos do meio ambiente social e natural. A poca apresenta-se, talvez, mais atenta instabilidade das coisas mais institudas. Com certeza, a emergncia de valores arcaicos, considerados totalmente ultrapassados, deve nos alertar para o fato de que as civilizaes so mortais, enquanto a vida perdura. Assim, sem dar ao termo um estatuto conceitual muito rgido, a ps-modemidade nascente lembra-nos que a modernidade foi uma "ps-rnedievalidade", e permitiu uma nova composio do estar-junto. Devir espiralesco do mundo! Quando cessa a evidncia de uma idia na qual se baseava determinada civilizao, outra constelao aparece integrando certos elementos do que foi e revitaizando outros que tinham sido descartados. Com esse esquema em mente, de forma no judicativa, no normativa, pode-se epifanizar as grandes caractersticas do pensamento ps-moderno. O que M. Foucault fez com a modernidade, falta realizar para a poca que se anuncia. Trata-se de um desafio de envergadura, que exige uma postura intelectual audaciosa. Desafio a ser enfrentado para no acontecer arnarglnalizao do pensamento, ainda mais qe, como relatava VictorHugo noutra poca, "nada pode parar urna idia cujo tempo chegou".

A filosofia e o declnio do Ocidente


Gianni Vattimo
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traduzido po"rJuren-lir Machado da Sil va Cfe. BAUMAN, Zi Intimations ofpostmodemity, London. Routledge, 1992. E Modemity and arrbivalehce, Cambridge, Polity, 1993. 2 Cfe. a esse respeito o excelente livro de FOURNIER, M. Marcel Mauss, Paris, Fayard, 1994, pp. 352-353. . 3 Cfe. a minha anlise, MAFFESOU, M ..La Violence totalitaire, Paris, Mridiens, 1979. Sobre a inverso das "solidariedades", ver p. 210 mesmo sem, nota I.

"O declinio do Ocidente", de que fala o ttulo deste ensaio, no coincide exatamente com aquilo que Spengler entendia com esse termo. Declnio do Ocidente significa, aqui, a dissoluo da idia de um significado e de uma direo unitria da histria da humanidade, espcie de alicerce, na tradio moderna, do pensamento ocidental. Este considerava a sua prpria civilizao como o nvel mximo evol utivo alcanado pela human idade em geral e, baseado nisso, sentia-se chamado a civilizar, mesmo a colonizar, converter, submeter todos os povos com os quais entrava em contato. A idia de que a histria tinha um sentido progressivo, sendo, por uma via mais ou menos misteriosa, guiada por uma racionalidade providencial, sempre se aproximando da perfeio final, estava na base da modemidade. Assim, pode-se dizer que constitui a essncia da modemidade. Quanto {l mim, propus l definir a modernidade como a poca em que, mais ou menos explcita e conscientemente, o ser moderno foi tratado como valor bsico. Definio que parece tautolgica, mas, acredito, a nica capaz de dar conta do aspecto fundamental do esprito moderno. Pode-se pensar que o ser moderno seja um valor (sendo desvalar o reacionrio, o retrgrado ou o conservador) somente se o tempo possusse um sentido de emancipao implcito: quanto mais avanamos na linha da histria, mais' nos prox.imamos da perfeio. A mesma noo artstica de vanguarda - justamente em crise na'ltima dcada - est impregnada dessa f progressista. O decJnio do Ocidente e a dissoluo da idia de progresso e da historicidade "uni linear" so um fato complexo, antes social e poltico do que filosfico. Na filosofia, isso se manifesta no que 55

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Heidegger chamou de fim da metafsica - que hoje parece mais coincidir com o fim da filosofia mesma. Esse processo de dissoluo foi descrito com preciso por Wilhelm Dilthey num ensaio intitulado A essncia da filosofia" Dilthey observou que, em todas as pocas da histria do pensamento, na ocorrncia de transformaes profundas, as mutaes das condies de existncia no podem ser compreendidas luz do sistema vigente. Em tais momentos, surge uma forma de pensamento no sistemtico, mais livre e "subjetiva", que Dilthey chama de "filosofia da vida". No se trata de uma metafsica vitalista - como no fundamento da filosofia de Spengler -, mas de uma forma de reflexo mais prxima da experincia vivida, mais mvel, similar sabedoria do estico e do epicurista, ao desencantado moralismo de Montaigne e, para retomar ao nosso tempo, ao pensamento aforstico de Nietzsche, ou mesmo viso da existncia de escritores e poetas como Tolstoi, Carlyle, Maeterlinck". Posio mais radical que, de resto, Dilthey no renega, pois a exps no segundo volume da sua Introduo cincia do espirito"; a metafsica, mesmo quando se apresenta de forma sistemtica, como em Hegel, Schopenhauer, Leibniz, Lotze, no seria muito diferente de uma viso subjetiva do mundo, uma espcie de autobiografia do seu autor, formulada em termos mais abstratos que os da poesia. No h, porm, contradio, em definitivo, por trs dessa dupla posio de i?ilth~y: numa poca de "transio", a fiI6,<ofi3s consegue formular seu saber numa weltanschauung subjetiva, Nem sempre se tem conscincia disso. Estamos cientes porque vivemos numa poca de transio, dita ps-modemidade. O grande filsofo norte-americano contemporneo, Richard Rorty", soube sintetizar de mdo exemplar as perspectivas e os resultados do pensamento ps-analtico anglo-saxo e do existencial e hermenutico da Europa continental. Trata-se de uma filosofia que retoma quase literalmentea de Dilthey: Hegel e Nietzsche, assim corno Proust, seriam autores de romances, pois mesmo a filosofia no passa de uma grandedescrio do mundo, do ponto de vista de um sistema de imagens e de metforas; expresses to subjetivas quanto a criao literria.
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Proust, porm, segundo Rorty, foi superior a Hegel ao menos num ponto: ter a conscincia de estar escrevendo um romance, enquanto os outros dois, mesmo Nietzsche, pretendendo enunciar a verdade, avanavam ainda para uma pretensa metafsica. Deve-se admitir que faz certo efeito pr um filsofo como Hegelou Nietzsche, mas mesmo Aristteles ou PIa to, no mesmo plano de um romancista, ainda que da estatura de Proust. A nossa relutncia em aceitar tranqilamente essa "reduo", ou como se queira cham-Ia, no vem somente da convico de que a filosofia no pode ser identificada com uma criao potico-literria. Pode-se explic-Ia mesmo em termos mais objetivos e "neutros", de respeito ao que temos diante de ns. Podemos tentar compreender uma pgina de Hegel, de Nietzsche, de Aristteles se, j de incio, no levamos a srio o objetivo principal de escrever filosofia (verdade argumentativa, "cientificidade", ao menos na sua perspectiva) e no pura poesia ou prosa? Rorty no aceitar provavelmente esse argumento, que lhe parecer falsamente neutro: nossa dificuldade em considerar Hegel como romancista no dependeria do fato de respeitar ou no a sua inteno, mas de sermos vtimas do preconceito que pensa a filosofia como metafsica, como discurso objetivo, verdadeiro; mesmo que isso no seja mais vlido hoje. Em todo caso, no aqui o. lugar para uma discusso mais aprofundada da tese de Rorty. Referi-me a ela apenas para mostrarum .exernplo particularmente significativo de uma concepo da filosofia que hoje me parece bastante difundida, correspondendo, acima de tudo, prtica de muitos filsofos. Mesmo filsofos que no teorizaram de forma explcita essa questo, praticam a filosofia mais como discurso potico do que como argumentao racional. o caso de Jacques Derrida, pensador pelo qual tenho enorme admirao e devoo, embora, a exemplo do que sinto por Rorty, de q~lem tambm estou muito prximo, reste alguma insatisfao. O discurso de Derrida potico, no meu entender, no por exprimir-se em poesia ou romance, mas porque, contra um requisito essencial da filosofia, recusa-se pragmaticamente a comear de alguma "introduo". Derri57

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Gianni Vattimo

Para navegar no Sculo XXI entre outras? A gnosiologia ou psicologia, ou tipologia de Dilthey, tem uma metafsica ou se apresenta como uma mctatcoria que deve ser considerada uma metafsica com a mesma pretenso ao definitivo e ao sistemtico? verdade que, em tal quadro, no parece fcil situar a posio de Denida, mas somente porque mescla arnbas as posies filosficas descritas por Dilthey: no estilo sem fundamento parece haver s uma weltanschauung, mas enquanto atividade desconstrutiva configura-se uma posio metaterica prxima gnosiologia e psicologia da viso de mundo. Cabe aplicar a Derrida (e mais ainda a Rorty) uma frase de A Essncia da filosofia: "No est na relat vidade de toda intuio do mundo a ltima palavra do esprito, que lhe envolve, porm atravs da autonomia do esprito, face a cada um e ao tempo mesmo da conscincia positiva do fato, pelas diversas concepes, que existe para ns a realidade nica do mundo"? A ltima parte pouco derridiana que a desconstruo - mas at que ponto? Se para Derrida o mundo e interpretao, certo se pensa e se justifica, ao menos implicitaaparece somente corno intertextualidade

da no explica mais a razo da escolha dos seus temas. Prope belssima meditao sobre termos e conceitos de filosofia da histria, reconstruda de modo subjetivo, sem porm teorizar a necessidade "lgica" da utilizao dos argumentos. A posio de Derrida e de Rorty, guardadas as diferenas, representa de forma exemplar a atual filosofia ps-rnetaffsica. No toda a filosofia contempornea. A citao de Dilthey que fiz acima permite situar no nosso quadro a outra via que a filosofia atual tomou. As filosofias que no se deixam descrever, nos termos de Dilthey, como filosofia da vida, ou como atividade potica e literria, desenvolvem-se hoje de outra forma, que Dilthey mesmo privilegiava e propunha-se a praticar, a da gnosiologia metafsica e da teoria do conhecimento. parece transformar-se No momento em que a ou revelar-se como pura des-

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crio potica e subjetiva do mundo, uma filosofia autntica, rigorosa, disposta a no ceder ao relativismo das mltiplas wel-

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Hoje, fala-se antes de tudo de cincia cognitiva, ou de filosofia da mente, ou de lgica e de epistemologia. Nesse campo, exercitase a filosofia que no aceita prosseguir e Heidegger, na via aberta por Nietzsche como fazem Derrida e Rorty. O objetivo dessa filoso-

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mente, como uma forma de emancipao, logo de autonomia, coatm todas as pretensas evidncias da metaffsica do passado, do senso comum, do superficial pretendendo-se compacto. fim do incio, fratura da differance. Pouco derridiana, na frase de Dilthey, so certamente palavras como "autonomia" e "esprito". 'Iodavia, ao menos me parece, isso indica urna costura no de toda estranha a de Der/ida e de Rorty: se isso y'erdade, significa qbe diknte da filosofia radicalmente apresentada como ps-metafsica, ps-moderna e, definitivamente, ps-ocidental, permanecemos, de alguma forma, no horizonte da metafsica, sem corresponder realmente ao declnio do Ocidente, do qual, em muitos sentidos, nos reclamamos. Neste ponto, parece que podemos definir um pouco menos vagamente o problema tratado aqui e que pode ser formulado assim: como deve configurar-se uma filosofia que leve realmente em considerao o declnio do Ocidente e corresponda-lhe sem equvocos, reservas, nostalgia e recadas metafsicas? A persistncia de uma postura metafsica -logo 59 de autonomia - eviden-

fia que se concebe como "cincia rigorosa", encontra o que Dilthey, com conscincia histrica, perseguia: superar o puro relativismo das mltiplas ctt~scries, fazendo uma espcie de teoria l}:cral e, em alguma inediila, sistemtica, esforando-se para estabelecer, maneira deKant, as condies transcendentais de possibilidade; ou, em sintonia com Dilthey, tentando construir um panorama racional da forma de um tema na histria do pensamento. No se pode considerar tal inventrio tipolgico como completo ou definitivo, mas a sua inteno de aproximar-se sempre mais de um conhecimento "total" do mundo, do qual a metafsica ofereceu diversas "verses" pessoais, nenhuma, porm, exaustiva. Pode-se dirigir a DiIthey a questo que vem em mente quando se considera a teoria da descrio de Rorty: se hoje a filosofla uma descrio do mundo, a teoria da descrio unicamente,uma 58

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Gianni Vattimo te na posio explicitamente formulada como gnosiologia, epistemologia, lgica e que se concebe como discurso de validade universal no senso mais clssico da tradio filosfica (coloco aqui, obviamente, mesmo o neokantismo e Apel). comunicativo de pensadores como Habermas

Para navegar no Sculo XXI problemas existenciais enfrentados pela modernidade tardia, Abordarei apenas alguns aspectos deste problema, no por estar em condies de apresentar a soluo, mas para que se possa tomar criticamente conscincia da questo que a filosofia deve tentar responder. O contedo da questo todos conhecemos: a crise da "centralidade" e, mesmo, da hegemonia poltica do Ocidente liberou as mltiplas culturas e vises de mundo. No aceitamos mais ser considerados como momentos ou partes de uma civilizao humana compreensvel e envolvente, da qual o Ocidente seria o depositrio. Mesmo quando a supremacia do Ocidente se reduz a uma concepo histrica, antropolgica ou psicolgica, manei-,
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Mas com o neopragmatismo de Rorty e o desconstrucionismo derridiano no se daria o mesmo, a menos de uma continuao da autonomia do esprito: seja porque se apresenta como meta teoria (caso de Rorty) ou, implicitamente, legitima-se, como a desconstruo, enquanto libertao do erro do que Derrida chama de 10gocentrismo metafsico. A metafsica, colocada dizia Heideggernum possibilidade clebre ensaio, no qual disde "super-la'", no pode ser de Heidesupee nocutia a problemtica

de lado como uma roupa velha. Os leitores - e, por extenso da autonomia

gger sabem que ele tenta resolver o problema rao da metafsica da supremacia o chamada do Ocidente em alemo - elaborando

da impossvel

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ra de Dilthey ou das atuais cincias humanas, configura-se uma pretenso hegemnica, ainda mais evidente na filosofia, que se reclama mais rigidamente da herana de Kant, propondo-se teoria das condies de possibilidade do multiculturalismo. Por outro lado, a simples afirmao do pluralismo como

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assim como da noo de universalidade.

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Entendo que, a m~lSOriil, para "correspondcr" no dcclnio do Ocidente - e para falar da nossa experincia sem se entregar.ao discurso evasivo -, deve levar em considerao a herana universal do pensamento; no tentando se atrelar a essa herana como se nada mudasse, fossilizando Marx, Nietzsche, Freud. Heidegger... mas tampouco crendo na soluo do problema pela afirmao do pluralismodas vises de mundo Oll da liberao dsconstrutiva. Rorty e Derrida exortaram a no se falar mais do ser. Mas Heidegger ijedicoll todo o seu pensamento pare recordar o esquecimento de ser corno o erro da meta fsica do passado. . A atualidade?o esforo rememorativo de Heidegger provou de fato que a questd da universalidade aparece agora, depois do ocaso do Ocidente; como uma espcie de fantasma que retorna mesmo nos pensadores convencidos de sua libertao; volta sobretudo fora do terreno da filosofia, no sentido estrito, nos 60

imaginrio, mas implica conflitos, reivindicaes de validade, afirmaes de pertena, etc. Espera-se da filosofia alguma indicao de critrios racionais para evitar que a diferena degenere em verdadeira guerra de culturas. impossvel no ver que a filosofia atual no responde a essa demanda, Pode ser que a filosofia, justamente, tenha redimensionado as suas pretenses, e que, por outro lado, poltica, em suas vrias

formas, tenha deixado grama racional dotado porm, apesar de certa dade e da fome onvora da filosofia

de conceber-se como aplicao de um prode validade filosfica universal. um fato, popularidade e, sobretudo, da permeabilida rndia em muitos pases, a contribuio

para a racionalizao

e para

a humanizao

de nossa - a li-

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existncia no mesquinho mundo tardo-industrial. Os filsofos obstinados pelo discurso de fundamentao nha que prossegue a investigao 61 transcendental

de Kant - pare-

Gianni Vattimo

Para navegar no Sculo XXI

cem viver,e.m outro l~~ndo, ignoran.do .os aspec.tos tericos e, at giu, consumando e no destruindo, a tradio do dogrna e da tica mesmo prancos e poltico, da decadencla do OCidente. Os filoso-- '~:::" crist na modernidade tornou-se o modelo do devir do Ocidente, fos que celebram a dissoluo da pretenso universalista da razo, , e no somente no que se refere f religiosa. por outro lado, apiam com demasiada tranqilidade tal diluio e Esse o sentido mais importante e radical da descoberta de correm o risco de reduzir a filosofia ao puro jogo estetizante. Max Weber a respeito da origem do capitalismo (e da racionalizaE se tomssemos a idia de declnio, mais uma vez, sem nenhuo social moderna) na tica cal vinista, e ainda mai s no monotema simpatia por Spengler e pelo seu biologismo? Ocidente, de ressmo judaico-cristo. O Ocidente, pode-se dizer, declina, porque to, significa terra do ocaso. Devemos atrelar a esse termo outras declinar constitui a sua vocao histrica. Em outras palavras, a palavras associadas de modo intuitivo, mais do que logicamente: histria, no nico modo que o Ocidente consegue conceb-Ia e por exemplo, secularizao, enfraquecimento, nostalgia. Ou mesviv-Ia, a histria da secularizao. Assim, um dos pais do hismo o belssimo ttulo de um ensaio de Benedetto Croce, Porque toricismo moderno, Gianbattista Vico, v o sentido da evoluo no podemos no nos dizer cristos", transformando-o, se Deus da civilizao humana como uma passagem da era dos deuses quiser, em "porque no podemos no nos dizer ocidentais". era dos heris e, enfim, era dos homens. Ao falar de declnio, e com os termos que pretendo associar-lhe, Vico no um pensador ateu, mas, ao contrrio, proclama-se entendo que a filosofia pode contribuir para repensar os problemas um fiel cristo. O prprio Hegel, como se sabe, construiu o seu existenciais do mundo tardo-moderno, assumindo a herana do sistema com base no modelo da progressiva apropriao do munOcidente e da sua decadncia: o melhor do Ocidente no seu decldo pelo homem, embora pense isso como uma histria "divina". nio. As duas posturas filosficas que esbocei acima, no rastro de Em todo o historicismo moderno, a emancipao e o aperfeioaDi1they, ignoram o esprito do declnio, seja porque prosseguem o mento do homem comportam um distanciamento do horizonte sauniversalismo metafsico como se no tivesse ocorrido nenhuma grado da origem, sem ser necessariamente uma eliminao da re," crise, seja porque o consideram definitivamente morto e aceitam :~~ ligio, mas pensado, freqentemente, como uma revelao da ver1"como fato pacfico cio pluralismo das vises de mundo (~ceitao, " t~ dade mais autntica do divino, por assemelhar-se profundamente entretanto, irremed;J~lclmcllte aparent::tda il ~llllOllornia tio cs!'lri.. ao humano (Cristo fi encarnaco de Deus). to). trabalho atua] do pensamento, na reconstruo de uma idia .h~ Se pensarmos no quanto o cristianismo contou, mesmo con~ vde universalidade raciona! distinta da do racionalismo e da metaftra a posio explcita da Igreja, para a inveno moderna da e sica, passa por uma dbscrio fraca e secularizada. democracia, da igualdade, dos direitos sociais e polticos, pode, ~ A secularizao, )'10 seu significado conexo experincia e remos ter uma idia de como generalizar a noo de secu Iarizaexistncia histrica da religio, possui um modelo de peilsamtmo, na via aberta por Max Weber quanto estrutura econmi~ to. O ttulo citado de 1enedetto Croce exprime uma relao secuca. No absurdo, nem blasfmia, sustentar que a verdade do larizada com a tradiho crist ecom o Ocidente. Sabems que a cristianismo no est na dogmtic eclesistica, mas no sistema t~' a compreender modernidade no seria concebvel (comeamos moderno dos direitos, na humanizao das relaes sociais (onde f isso Com os estudos de Max Weber) sem a presena ativ; da he' isso ocorreu), na dissoluo do direito divino de toda forma de rana do dogrnae da tica crist. Reconhecer isso, porm, para autoridade, desdobrada pela descoberta freudiana do inconscimuitos, no quer dizer voltar religiosidade medieval, ~ou f ente, que tolheu na voz da conscincia jatravs da qual sempre ortodoxa e disipliI. da Igreja. Todavia, significa redscobnfalaram os piores fanatismos) a sua pretenso fina lista, a sua um legado, uma brigem, um parentesco. A secularizao que atin"sacralidade" indiscutvel.

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obtm a filosofia ao pensar o Ocidente em termos de ocaso e de secularizao? Tambm a "crise,da razo" -- a dissoluo da metafsica e do pensamento "fundacional" - deve ser pensada como um fenmeno de secularizao, no sentido amplo que atribumos ao termo. A primeira conseqncia desse modo de ver a conscincia de que com o fim da metafsica no estamos alcanando uma viso mais verdadeira da realidade - o que seria outra metafsica. J Nietzsche vira claramente que no se pode substituir a crena em Deus pela crena em uma verdade objetiva capaz de desmentir o erro e de libertar da mentira dos padres. Essa verdade mais verdadeira do Deus dos padres seria ento o verdadeiro Deus, ainda mais perigoso e inaceitvel que o da tradio eclesistica. Se o fim da metafsica um fenmeno de secularizao, e no a descoberta da verdade verdadeira que desmente a mentira da ideologia, o problema da racional idade se apresenta de um novo modo, mas no nos termos dispersivos do relativismo. A histria da dissoluo da metafsica, e, por extenso, da reduo do sagrado dimenso humana, tem a sua lgica, qual pertencemos e que fornece, na ausncia da verdade eterna, o nico fio condutor para argumentar racionalmente e orientar-se tambm na escolha tica. ' A vinculao histria do Ocidente como seculariza-o nada tem que possamos r~?cQnhecercomo base de demonstr'lO;~lQ possui a necessidade da verdade merafslcu; mas !15d Si: !l'ala iampouco da iriscrio arbitrria num clube ou da estipulao de um acordo para ouso de determinada lngua artificial. Podese, porm, indic-Ia com o termo destino - no no sentido de fatalidade, mas no de destinao para a qual nos dirigimos pelo simples fato de existirmos. Em relao aos nossos antepassados e ao nosso mesmo pssado, podemos ter posies diferentes nos confrontos do destino, mas sempre dentro de um mbito delimitado; nos critrios bsicos, com os quais fazemos escolhas, devemos encontrar urna interpretao da prpria origem, no alhures (ainda numa verdade eterna, no histrica). Quando Croce diz que "no podemos no nos dizer cristos", exprime tudo isso .e indica - mesmo se no necessariamente no sentido que
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defendo - urna via para a reconstruo da racional idade fora da metafsica e fora do relativismo. A elevao da herana do Ocidente no esprito da expresso de Benedetto Croce implicar, por exemplo, em uma aceitao explcita do mundo atual como mistura, mestiagem, logo de identidade frouxa e de dogmtica (religiosa, filosfica, cultural) diluda e "liberal". algo mais do que um esprito de genrica tole= ----rncia, o qual, com muita freqncia, coincide com a indiferena ou com o minimalismo e confina-se no apartheid. Cada um pode ficar em casa, sem participar realmente de discusses, j que todos temos os mesmos direitos. Uma filosofia universalista secularizada e fraca argumenta, discute, "provoca distrbio", em nome mesmo dos critrios de frouxido e de secularizao. Se, como indicam muitos sinais, a tendncia difundida no mundo atua! de reagir Babe1 do pluralismo ps-moderno com a recuperao de uma identidade forte (tnica, religiosa, de classe, de lobbies e associaes de vrios tipos), a filosofia do declnio oferece argumentos no para exaltar essa identidade recuperada nem para desconstruir tudo do ponto de vista do esprito soberano. Chama filiao comum do Ocidente, ao destino da ocidentalizao, do qual no participam as outras culturas se no escaparam da condio colonial e da etiqueta de primitivas. O Ocidente, assim como se difunde hoje sobre a face da terra, no agrada aos povos das ex-colnias: mas no agrada tampouco aos ocidentais. ' um tipo de civilizao, mais ainda uma condio do esprito, da qual, sob muitos aspectos, queremos lbertarnos; e com a qual, entretanto, no podemos deixar de contar; ocidentais e ocidentalizados - submetidos invaso da tecnologia, do mercado, do ideal de consumo, A filosofia da secularizao acompanha essa ocidentalizao frouxa do mundo tentando evidenciar um fio condutor que permt,a no aceitar passivamente os seus aspectos perversos, mas que ajude a discemir o que "serve" e o que "no serve", apesar do carter vago dessa expresso, ,O exemplo do ressurgimento dos diversos tipos de fundarnentalismo parece-me eloqente: verdade que tambm isso repre- ' senta um aspecto do mundo secularizado tardo-moderno, mas
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luz do fio condutor da secularizao como enfraquecimento e re- ~ duo do sagrado, podemos claramente critic-los. Em geral, uma filosofia que reconhea a vocao do Ocidente para a decadncia e ~. para o enfraquecimento da identidade forte, pode ajudar a conceber a inevitvel ocidentalizao do mundo em termos, digamos, leves, fracos, soft. Isso significaria, muito concretamente, a aceitao dos limites comuns do desenvolvimento mais do que a exaltao da lgica da concorrncia como nico modo de promov-lo. Penso em questes que voltam com freqncia cena, sempre com atualidade, como a destruio da floresta amaznica ou do patrimnio dos recursos naturais no renovveis. O Ocidente desenvolveu-se consumindo tais recursos at aos limites da destrui~ .. o do planeta. Agora, pede aos pases do Terceiro Mundo que no prossigam pelo mesmo caminho. Demanda que para ser decente deveria implicar a aceitao tos com os pases industrializados, dos limites e a diviso dos cusobviamente.

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geliana). Esse movimento s pode realizar falando da passagem do Ocidente, da

ventas caritas, para usar termos cristos.


Diante das transformaes mas polticos e tambm dos probleno Afirma que e sociais atuais, a filosofia do enfraquecimento

tem uma posio neutra ou puramente

desconstrutiva.

no decorrer da maturao da modernidade, as escolhas polticas e tambm a mentalidade coletiva foram dominadas pelo ideal desenvolvimentista, em detrimento da qualidade de vida e tambm e de poao custo da prpria vida de indivduos, de comunidades

vos inteiros. Agora, essa lgica no deve mais ser aceita. curioso observar que para mitigar o temor (por vezes excessivo) que temos face ao problema da economia da o Ocidente), muitos economistas provocado pela globalizao que ronem de(com a ameaa do desemprego generalizado

liberais esforam-se

monstrar que a crise atual no difere de outras conhecidas e superadas pela economia capitalista, na cclica histria do seu desen-

provavelmente

s esta -- mas no pouco - a concluso, da reflexo que proponho sobre Filosofia e

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Ocidente na atual situao. A filosofia nunca esteve separada nem foi independente das transformaes sociais e polticas do Ocidente (j que o fim ela metafsica no concebvel sem o fim do colonialismo edo edrocentrismo). Descobre-se que o sentido da histria da mo&rniqhde no o progresso rumo perfeio Iinal da plenitude, d transparncia total, da presena finalmente realizada da essncia do homem e do mundo. Percebemos que a emancipao e a liberao sempre buscadas pelo homem passam pelo enfraquecimento das estruturas fortes e pela reduo da~ preienses, implicando, em geral, mais ateno ao qualitativo do que ao quantitativo, mais ateno palavra do outro do que urna viso precisa do objeto. Tambm a verdade.em todos os campos', inclusive o da cincia, tomou-se uma qilesto de consenso, mais do que de correspondncia direta com a pura e dura objetividade da coisa> esta s concebvel como resultado de um trabalho social que deve mais ao humano do que "realidade" do objeto (este um dos Sentidos, ou o sentido estrito, da passagem da . conscincia

volvimento. Afirma-se que a perda de empregos numa parte do mundo ser compensada com a gerao de postos em outra parte. Na longa durao, promete-se, a mo invisvel do mercad('}-restah.-~----belecer condies de equilbrio aceitveis e um nvel de emprego mais alto para todos. Mesmo diante de raciocnios

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como esse, a filosofia

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com certo orgulho, no ser uma cincia, mas somente a expresso, ainda que formalizada, do "mundo da vida", com as suas necessidades, expectativas, esperanas e reivindicaes de direitos. A idia da mo invisvel, atrelada ao custo da infelicidade de muitos que, por pouco ou longo tempo, perderam o trabalho, uma tpica noometafsica da qual afilosofia do sculo XX tenta libertar-se. Fazer valer o direito de cada um a uma existncia significativa, ou, caso se queira, "felicidade" uma tarefa que a filosofia esfora-se em realizar reencontrando na histria um sentido que no coincide com o desenvolvimento quantitativo, mas com a intensa disseminao do sentido de existncia, que implica solidariedade mais do que concorrncia, reduo de toda forma de violncia mais do que afirmao dos princpios merafsicos ou da adeso a modelos cientficos de sociedade. 67

autoconscincia

na Fenomenologia do Espirito he66

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transformao do Ocidente num ecumenismo secularizado e pluralista comporta tambm uma transformao do cristianismo, que no pode assentar-se somente numa posio de rejeio da modcrnidade e como potencial movimento fundamentalista. Se a filosofia aceita a essncia do Ocidente como secularizao e enfraquecimento da identidade, reabre tambm um dilogo legtimo com a religio e especificamente com a tradio crist. Passa por esse dilogo o esforo da filosofia para corresponder sem reserva ao "declnio do Ocidente".

Como se v, tudo isso est prximo da filosofia, ao menos daquela que pretende assumir a responsabil idade promovida pelo declnio do Ocidente, mais inclinado religio do que cincia; proximidade que muitos filsofos recusaram. Relembr-Ja e desenvolver as implicaes disso a tarefa do pensamento ele hoje. Tambm nesse sentido, como dizia Croce, "no podemos no nos dizer cristos".

Permito-me remeter a vrias pginas de meu livre La Fine della modernit, Milo, Garzanti, 1985. 2 "L'essenza della filosofia" (in Gesanunelte Schriften, Teuber, Leipzig-Berlim, 1914-36, vol. V, pp. 339-416). Traduzido e publicado no volume de P. Rossi, Critica della ragione storica, Turim, Einaudi, 1954, pp. 387-487. , Idem, p. 427. , Introduo cincia do esprito (1883), in Gcsammette Schriften, cit., vol I. Traduo italiana de G. A. de Toni, Florena, La Nuova Italia 1974. p. 519. j Penso no captulo cinco da Filosofia depois da filosofia (ttulo original Contingenc.\; lrony anel Solidaritv, 1989), traduo italiana de G. Boringhieri, com prefcio de Aldo G. Gargani, Roma/Bari, Laterza, 1989. '''L'essenza della filosofia", traduo citada, pp. 473-74. , Cfe. o ensaio "Oltrepassarnento della metafisica'' in Saggi e discorsi (1950), traduo de G. Vattimo, Milo, Mursia, 1976, pp. 45-65. 9 Publicado, pela primeira vez, na Critica, 20 de novembro de 1942, e depois no Discorsi di varia filosofia, Bari, Laterza. vai. I, 1945. **** Certo. depois '(lu fini da ideologia poltica derivada das p(l\i'iil:~ mc!ar,icas, no podemos pensar em "aplicar" urna Iiluso! ia poltica, um programa de ao. A filosofia pode ajudar a promover um esprito e uma mentalidade abertos difuso' democrtica de certas posies polticas mais do que de outras. Mesmo desse ponto de vista, e da presena e da eficcia pblica da filosofia, a insistncia na secularizao (decadncia, extino, enfraquecimento) como essncia do Ocidente parece-me importante para superar certa condio de impasse. Nem a filosofia neo-racionalista nem a desconstrutivista parecem-me gozar de uma escuta pblica semelhante a do positivisrno no sculo XIX ou do marxismo no sculo XX. Estas filosofias se apresentavam como programas de transformao social, mas tinham tambm relao; polmica mas viva, com a tradio religiosa: Ao menos a dimenso, de relao com a herana religiosa, estabelecida quando se reconhece, como Croce, que no podemos no nos dizer cristos, ou ocidentais. Uma filosofia que, como as atuais, deixa a religio no seu mbito (respeita-a porque no a discute) corre o risco de no se comunicar fora das escolas e das academias, pois no se mescla com uma rea de experincia espiritual que rene ainda muitas pessoas (e que, na sua forma secularizada, diz respeito maioria). A neutralidade favorece, indireta mas fortemente, o ressurgi rnento de lima religiosidade dogmtica, disciplinar, fundamentalista. A ocidentalizao do mundo avanou no passado em paralelo com a cristianizao, no raro forada, dos pagos. Agora, a
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