Dios Uno y Trino.

2.1.5. Cada una de las personas es esta esencia divina, la cual no es ge nerante ni generada ni procedente, sino que el generante es el Padre, el generado es el Hijo y el procedente es el Espritu Santo, de modo tal que las distinciones existen en las personas y la unidad en la naturaleza di vina. Articulacin de la STh I q.27-43. Procesiones inmanentes sinteti zadas por la analoga del espritu: consubstancialidad numrica y dis tincin de las Personas entendidas por la teora de las relaciones.
2.1.5.0. Introduccin.
A) Mtodo dogmtico especulativo.
Dejando de lado la evolucin histrica de la cuestin trinitaria (orden histrico del dogma). All las cuestiones se ordenaban desde las misiones "ad extra" del Hijo y del Espritu Santo para desde ah remontarse a la consideracin de las personas divinas en su consubstancialidad y su distincin fundada en las procesiones eternas, en las relaciones de origen. Ahora adoptaremos un orden especulativo o sistemtico que es la inversin del orden anterior, ya que va desde la consideracin de la consubstancialidad y procesiones de las personas divinas a las consideracin de las personas en s mismas y de las misiones. A este mtodo tambin lo llamamos dogmtico, porque esa es la pers pectiva que asume el dogma trinitario desde Nicea a Pablo VI 1.

B) La perspectiva de la profesin de fe de Pablo VI.

"Vamos a pronunciar una frmula que comienza con la palabra creo, la cual, aunque no haya que llamarla verdadera y propiamente definicin dogmtica, repite substancialmente, con algunas explicaciones postuladas por las condiciones espirituales de nuestra poca, la frmula nicena: es decir la frmula de la tradicin inmortal del Smbolo niceno"2. Se est refiriendo a la frmula del Smbolo nicenoconstantinopolitano del 381 (DZ 150 DB 86) que se reza en la Liturgia de la Misa. Pablo VI hace adiciones dentro de la estructura misma del Smbo lo.

1Cf. Profesin de Fe del 30-6-68 de Pablo VI. 2Ib. nm.3

Vemos cmo estructura la Trinidad en la Profesin de fe de Pablo VI. El nm.8 dice: "Creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, Creador de las cosas visibles..." Aqu "creador" no es un "propium" del Padre sino que es comn a las tres personas divinas. El nm.9 dice: "Creemos que este Dios nico es tan absolutamente uno en su santsima esencia como en sus dems perfecciones... Slo Dios puede otorgarnos un conocimiento recto y pleno de s mismo, revelndose a s mismo como Padre, Hijo y Espritu Santo... Los vnculos mutuos (= relaciones) que constituyen a las tres personas desde toda la eternidad, cada una de las cuales es el nico y mismo ser divino (= consubstancialidad numrica ), son la vida ntima y dichosa del Dios santsimo...". Desde la perspectiva de la simplicidad de la esencia divina, se afirma con toda precisin la consubstancialidad numrica de las personas divinas. El nm.10 dice: Creemos, pues, en Dios que en toda la eternidad engendra al Hijo, creemos en el Hijo, Verbo de Dios que es engendrado desde la eternidad; creemos en el Espritu Santo, persona increada que procede del Padre y del Hijo como Amor sempiterno de ellos (= modo de las procesiones). As, en las tres personas divinas, que son coeternas y coiguales entre s (Smbolo Quicumque DZ 75), la vida y felicidad de Dios enteramente uno, abundan sobremanera y se consuman con excelencia suma y gloria propia de la Esencia Increada; siempre hay que venerar la unidad en la trinidad y la trinidad en la unidad (Quicumque)". Aqu se aborda el modo de las procesiones divinas inmanentes segn la teologa latina; en la generacin del Hijo se prefiere el tiempo presente al pretrito. Se vuelve a afirmar la consubstancialidad de las personas divinas con la frmula del Smbolo Quicumque eliminando todo vestigio de subordinacionismo. Saliendo al paso de ciertos escritos teolgicos se afirma con toda nitidez la "persona increada" del Espritu Santo. El nm.11 dice: "Creemos en nuestro Seor Jesucristo, el Hijo de Dios. El es el Verbo eterno, nacido del Padre antes de todos los siglos y consubstancial al Padre u homoosios t Patri; por quien han sido hechas todas las cosas... Y se hizo hombre: igual, por tanto al Padre segn la divinidad, menor que el Padre segn la humanidad... (Quicumque DZ 76)". Pablo VI expresa con precisin la consubstancialidad del Hijo. Tomando la frmula del Quicumque, vuelve a eliminar toda forma de subordinacionismo. En el nm.13 dice: "Creemos en el Espritu Santo, Seor y vivificador, que, con el Padre y el Hijo, es juntamente adorado y glorificado". Retoma, as, las frmulas originales del Smbolo Niceno Constantinopolitano evitando insertar aqu la frmula latina de la procesin del Espritu Santo ("Filioque"). En sntesis: la perspectiva de la Profesin de Fe de Pablo VI es la de una reafirmacin de las frmulas de fe que nos vienen desde Nicea, pasando por la tradicin latina. Al reafirmar la perspectiva nicena, Pablo VI sale al paso de los cuestionamientos del positivismo cientista y del subjetivismo de la filosofa contempornea, re cordando que la inteligencia dice relacin al ser, a lo ontolgico.

C) La declaracin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe del 21-2-72.

El ttulo de la declaracin es... "para salvaguardar la fe en los misterios de la Encarnacin y de la Sant sima Trinidad de ciertos errores recientes". Nos limitaremos a sealar lo referente al tema trinitario que se ha lla en los nm.4-6. El nm.4 dice: "Cuando se abandona el misterio de la persona divina y eterna de Cristo, Hijo de Dios, se destruye tambin la verdad de la Santsima Trinidad, y, con ella, la verdad del Espritu Santo que, desde la eternidad procede del Padre y del Hijo o del Padre por medio del Hijo (Conc. Florentino DZ 1300 y sig.). Por sto, teniendo en cuenta recientes errores, hay que recordar algunas verdades de fe en la Santsima Trinidad y particularmente en el Espritu Santo... Basndose en las indicaciones de la divina Revelacin 3, el Magisterio de la Iglesia, ha profesado en el Smbolo Constantinopolitano su fe en el Espritu Santo, que es Seor y da la
3Ms atrs, el texto de la Declaracin, cita distintos pasajes de la SE donde se habla del Espritu Santo. 2Cor.13,13; Mt.28,19;

Jn.15,26.

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vida... y con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado (DZ 150). Igualmente, el Concilio Lateranense IV ha enseado a creer y a profesar que uno slo es el verdadero Dios... Padre e Hijo y Espritu Santo: tres personas, una sola esencia... El Padre que no procede de ninguno, el Hijo que procede solamente del Padre y el espritu Santo, que procede de los dos juntos, siempre sin principio ni fin..." (Cf. DZ 800). El nm.5 dice: "Se aparta pues de la fe la opinin segn la cual la revelacin nos dejara inciertos sobre la eternidad de la Trinidad, y particularmente sobre la existencia eterna del Espritu Santo como persona distinta de Dios, del Padre y del Hijo. Es verdad que el misterio de la Santsima Trinidad nos ha sido revelado en la economa de la Salvacin, principalmente en Cristo, que ha sido enviado al mundo por el Padre y que, juntamente con el Padre, enva al Pueblo de Dios, al Espritu Santo vivificador. Pero con esta revelacin ha sido dado a los creyentes, tambin, un cierto conocimiento de la vida ntima de Dios, en la cual el Padre que en gendra, el Hijo que es engendrado, y el espritu Santo que procede son de la misma naturaleza, iguales, omni potentes y eternos (Ib.)". El nm.6 dice: "Lo que se ha expresado en los documentos conciliares arriba enunciados sobre el nico y mismo Cristo Hijo e Dios, engendrado antes de todos los siglos, segn la naturaleza divina, y en el tiempo segn la naturaleza humana, as como sobre las personas eternas de la Santsima Trinidad, pertenecen a las in mutables verdades de la fe catlica...".

D) El orden a seguir.
Se trata de acceder al misterio de las personas divinas y sus misiones salvfica desde su fundamento onto lgico: su consubstancialidad y las relaciones de origen que constituyen y distinguen a las personas. Es lo que expresa Santo Toms en el prlogo de la I q.27: "Habiendo explicado lo referente a la unidad de la Esencia, rstanos estudiar ahora, lo que atae a la trinidad de las personas. Y como las personas divinas se distinguen por sus relaciones de origen, el orden doctrinal exige que tratemos: primero, del origen, o sea, de la procesin (q.27); segundo, de las relaciones de origen (q.28); y tercero, de las personas (q.29-34)". Nosotros procederemos de la misma manera poniendo especial cuidado en el tratamiento de los fundamentos dogmticos de las cuestiones.

2.1.5.1. Procesiones divinas inmanentes.

Aqu consideramos el hecho de que las tres personas no son meramente coexistentes en modo esttico en el seno de la divinidad, sino que el Hijo tiene todo cuanto es el Padre y que el Espritu Santo tiene todo cuanto es del Padre y del Hijo; por tanto que la esencia divina es comunicada por el padre al Hijo y por el Padre y el Hijo al espritu Santo, de modo que los beneficiarios de esta comunicacin no se distinguen se sus principios sino solamente por sus relaciones de origen. Este aspecto est totalmente insinuado por la SE. Es la Tradicin y el Magisterio quienes nos garantizan que sto es as.

A) Cuestiones dogmticas. 1. Consubstancialidad y generacin del Hijo.

Formulamos la siguiente tesis: Dios Padre en su eternidad engendra a su Hijo Unignito de su propia sustancia y consustancial a s mismo, no hecho ni creado. Esta tesis es doctrina de fe definida desde el Concilio de Nicea (DZ 125 DB 54). El Padre y el Hijo se relacionan por generacin. Cuando decimos que el Padre engendra al Hijo, decimos que lo engendra de s mismo, no de la nada, que sera crear , ni de una materia preexistente, que es hacer. Al

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afirmar "en su eternidad", excluimos todo instante de razn (antes y despus); tampoco el "evo", que excluye el tiempo pero no el instante de razn. " Consubstancial" esta referido a una consubstancialidad especfica, pues afirmamos del Hijo todo lo que se dice del Padre, menos su paternidad. Excluimos la consubstancialidad genrica. De la numrica hablaremos ms adelante. Proponemos los siguientes fundamentos dogmticos4: a. Sagrada Escritura. b. La patrstica. - Cristo es presentado como preexistente en la Escritura Los Padres antenicenos reconocen al Hijo como Dios, si (cf. Col.1,15 y Jn.8,58). Por tanto no comenz a existir bien desde diversas posturas teolgicas: desde el instante de su encarnacin. - Ireneo, afirmando una consubstancialidad especfica y - Se lo presenta como no hecho ni creado de la nada, evitando la material y genrica. pues no se lo enumera entre los seres creados sino al contrario, es causa de la creacin (cf. Col.1,16; Hb.1,2; - Tertuliano, que le otorga un origen eterno e inmanente (mantiene algo de consubstancialidad material o genJn.1,3s). rica). - Todo lo que tiene el Hijo de viene del Padre antes que - Orgenes afirma la divinidad del Hijo con un origen el mundo fuera (cf. Jn.17,5; Fil.2,6; Hb.1,3) eterno e inmanente, pero mantiene algo de subordina- Proviene del Padre como engendrado. Jn.1,13 sera el cionismo, aunque dice que el Hijo tiene origen en el nico texto explcito, si es que el verbo est en singular Padre, no que sea hecho de la nada (como deca Arrio). y se refiere a la generacin eterna y no al nacimiento de Finalmente los Padres Nicenos, que se desprenden de la Virgen. Puede deducirse de la manera singular como Cristo es llamado Hijo en el NT, y en especial en Hb.1,5 todo subordinacionismo y consubstancialidad genrica; afirman la procesin eterna del Verbo y la consubstan(por el contexto). cialidad especfica. Elaboran la regla de oro en materia - Consubstancial al Padre (consubstancialidad espec- trinitaria: del Hijo hay que afirmar todo cuanto se afirfica). En el Nuevo Testamento se atribuye a Jess pro- ma del Padre, excepto la propiedad del Padre (San Atapiedades de Yav en el Antiguo Testamento: Seor, nasio). inmutable, eterno, creador (cf. Sl.102,26; Hb.1,10), "Yo Soy" (cf. Is.43,10; Jn.8,24-28), la misma "obra" (Jn.5) 5.

2. Consubstancialidad y procesin del Espritu Santo.

Formulamos la siguiente tesis: El Espritu Santo, Seor y vivificador, que procede del Padre y del Hijo, con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria. Con el trmino "procede", afirmamos la procesin eterna, y con "Seor" y "adorado", afirmamos la consubstancialidad del Espritu Santo. Esta tesis es doctrina de fe definida en el Concilio Constantinopolitano I en el 381 (DZ 150 DB 86), contra Macedonio, quien afirmaba, partiendo de Jn.1,3, que el Espritu Santo haba sido hecho por el Verbo. Pablo VI reafirma explcitamente que el Espritu es "persona increada" (cf. Credo del Pueblo de Dios). El Snodo de Alejandra del 362, haba dicho que no es creatura y no esta dividido de la sustancia de Cristo. Estos son los fundamentos dogmticos. a. Sagradas Escrituras. Los cristianos hablan del Espritu Santo en un sentido muy singular y - En primer lugar, el Espritu Santo Son los primeros en realizar un traexclusivo de ellos ( Cf. Hch.19,2-7). es enumerado junto al Padre y al tado sobre el Espritu Santo, moti4Se trata de una argumentacin que se apoya en el sentido implcito del desarrollo dogmtico. 5Los judos entienden all que al curar en sbado se hace igual a Dios.

b. A partir de la Patrstica anteni- c. Patrstica postnicena (hasta el cena. Concilio Constantinopolitano I).

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El Espritu Santo no es meramente el actuar de Dios en los profetas: es una persona distinta (cf. Jn.14,1617; 15,26); es consubstancial al Padre y al Hijo, en cuanto realiza la misma obra (Jn.16,13-15 cf. 5,19.30) y esta ubicado junto al Padre y al Hijo, con la misma consistencia (cf. Gal. 4,4-6; 1Co.12,46.11; 2Cor.13,13; Mt.28,19). Hay otros textos que no son tan directos, como Rm.8,9.

Hijo en el bautismo como consta en vados por las negaciones de los la Didaj y en la Apologa de Justi- arrianos. Afirman: no. - La divinidad del Espritu Santo es - Los Padres Apologistas, cuando re- un tema implcito en el NT, como la chazan la acusacin de ateos, men- divinidad de Cristo lo es en el AT cionan al Espritu Santo. Tertuliano (Gregorio Nacianceno). Tambin contra el monarquismo (que postu- establecen la divinidad del Espritu laba una enumeracin binaria) afir- Santo por la fe y la reflexin (San ma a los "tres" como personas Atanasio). distintas que subsisten en la unidad - En general argumentan en forma de la substancia divina. Hiplito dice que vemos al Verbo, indirecta: el Espritu Santo no es creatura. Si no es creatura, es conentendemos al Padre por Aquel, y substancial al Padre y al Hijo. Ataadoramos al Espritu. nasio, por ejemplo, dice que no - Los Alejandrinos hablarn de tres puede ser creatura porque es inmuhipstasis, aunque tienen cierto su- table, inmenso, eterno y deificador. bordinacionismo acentuado por el Tambin se argumenta desde la platonismo. Eso los lleva a dudar, identidad de operaciones con el Papor primera vez, de origen del Es- dre y el Hijo (cf. san Basilio). Fipritu Santo, motivando las falsas nalmente, es glorificado con el Padre interpretaciones de Jn.1,13. y el Hijo, por tanto, es consubstancial a ellos. - La procesin del Espritu Santo no es generacin como la del Hijo, aunque no saben explicar como es.

3. El "Filioque" y el modo de la procesin del Espritu Santo.

Formulamos la siguiente tesis: El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como un principio nico y una espiracin nica. Las expresiones "a Patre Filioque" o "per Patrem per Filium", afirman que tambin el Hijo es principio de la procesin del Espritu Santo Usamos el trmino "principio", no en el sentido de causa sino de lo primero en tal orden. Con "espiracin", nombre forjado por la teologa latina basado en Jn.3,8, se designa el modo de la procesin del Espritu Santo distinto de la generacin del Hijo. Usamos el trmino "procede", no como "devenir de", si como "ser de". Para los griegos procede slo el Espritu Santo; para los latinos, el Hijo tambin. "nico" y "nica", son aclaraciones del "Filioque", para evitar hacer del Hijo un principio autnomo de la procesin del Espritu Santo. Santo To ms dir nica espiracin y dos espiradores. Esta tesis es doctrina de fe definida en el Concilio Ecumnico de Lyon II de 1274 (DZ 850 DB 460) y en el Concilio de Florencia en 1439 (DZ 1300 DB 691). El tema del "Filioque", pertenece al smbolo Quicumque del 500 (DZ 500 DB 39). Veamos el sentido de la tesis. "Un nico principio" determina que el Hijo no es principio autnomo, sino que ha recibido de Padre ser principio de espiracin. As entendido, tiene validez tambin el "ex Patrem per Fi lium", que es una frmula ms antigua. As lo explica el Concilio de Florencia. Esto plantea tres clases de problemas. a. Dogmtico. b. Teolgico. c. Histrico. Slo del Padre o tambin del Hijo Versa sobre la explicacin del modo Nos limitamos al tema de la inserprocede el Espritu Santo? de procesin del Espritu Santo y las cin del "Filioque" en el Smbolo (el diferencias entre la teologa griega y

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Focio dice que no procede de Hijo. Admite que es enviado temporalmente por el Hijo y que es consubstancial al Hijo. Por eso se dir "Espritu del Hijo". Pero procede del Padre. Frente a Jn.15,26 y Gal.4,6 dice que el Espritu Santo viene del Hijo en el plano de las misiones temporales y no de las procesiones eternas. Pero cae en un absurdo, ya que con su exgesis, puede negar que el Espritu Santo proceda del Padre "ab aeterno", tanto como que el Hijo es engendrado "ab aeterno" por el Padre (cosa que l no aceptara). La nocin de misin temporal de una persona divina no significa otra cosa que la extensin de una procesin eterna, por tanto, tampoco tena clara la nocin de misin, ya que la separaba totalmente de la procesin eterna..

latina. Las dificultades se refieren a: 1. Lo propio del Espritu Santo. Para los latinos, "espritu" no es nombre propio del Espritu Santo, sino nombre esencial. Segn San Agustn, el nombre propio es "Don" (cf. Hch.8,20; Jn.15,26; Rm.8,9). Entonces, la relacin del Espritu al Padre y al Hijo es la de ser Don, de modo que Padre e Hijo son donadores del Espritu Santo, no Padre e Hijo del Espritu Santo. 2. El Principio del Espritu Santo. Para los griegos es slo el Padre; para los latinos tambin el Hijo (que es principiado y principio). 3. La procesin del Espritu Santo. Gregorio Niceno y Agustn, comparados, tienen lenguaje y concepcin distintos pero no difieren en cuanto a al cosa misma. Gregorio Niceno dice que el Hijo retiene la propiedad de Unignito, pero no impide que el Espritu tenga su natural relacin con el Padre; es el intermedio. Agustn dice que el Espritu Santo procede principalmente del Padre y tambin del Hijo, pero sto se lo da el Padre.

problema fue ms amplio). - Snodo VI de Braga del 675, inserta el "Filioque" en el Smbolo Nicenoconstantinopolitano, y fue cantado en la Liturgia desde Carlomagno (807). - Concilio Florentino dice que fue lcita y razonable esta incorporacin, y los griegos estuvieron de acuerdo. - Hoy las opiniones se dividen entre los ortodoxos. - Desde el Concilio Vaticano II se destaca la importancia del Espritu Santo en la vida de la Iglesia, sin cambiar, por eso la teologa del Espritu Santo.

Resumimos el problema. Los griegos aceptaban... Lo que los griegos entendan de los latinos era...

Padre Hijo Espritu Santo

Ambos son principiados por el Padre.

Padre

Hijo

Espritu Santo
Como si el Hijo fuese un principio autnomo.

Segn los latinos hay dos formas...

Segn los latinos hay dos formas...

Padre Hijo Espritu Santo

El Espritu Santo procede del Padre por el Hijo.

Padre

Hijo

Espritu Santo
El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo pero no de forma autnoma sino que procede por el amor del Padre y del Hijo.

B) Cuestiones especulativas.
En esta parte trataremos de entender y no de demostrar. Hay un dato que suponemos por la fe: la nica esencia divina es comunicada del Padre al Hijo y de estos al Espritu Santo, que no hay sino dos tipos de co-

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municaciones: la primera es generacin y la segunda no. La analoga que usamos es la analoga psicolgica, para lo cual daremos tres pasos: 1. El hecho de las procesiones inmanentes. En general, las procesiones divinas inmanentes slo pueden entenderse sistemticamente desde la analoga de la emanacin espiritual. 2. El nmero de las procesiones. 3. El modo de las procesiones . Slo Que hay dos y slo dos procesiones la emanacin del Verbo es generaque pueden concebirse a partir de la cin, no la del amor. analoga de la emanacin espiritual: la del verbo y la del amor.

1. Procesiones inmanentes y analoga de la emanacin espiritual.

Vemos la nocin de emanacin espiritual o inteligible. Todos sabemos por experiencia la diferencia entre un juicio infundado y un juicio fundado; el segundo tiene evidencia de la cosa que se juzga. Eso es emanacin espiritual. Todos sabemos por experiencia que una definicin aprendida de memoria y una definicin que hacemos en base a lo entendido, difieren porque en la segunda hay ideas que pueden expresarse con mltiples palabras. Eso es emanacin espiritual. Todos sabemos por experiencia que la diferencia entre un querer desordenado y arbitrario y un querer ordenado y honesto, radica en que este ultimo tiene un juicio recto. Eso es emanacin espiritual. El querer honesto procede del juicio recto; el juicio recto procede de la evidencia poseda. Definimos pues la emanacin espiritual como la procesin consciente de un acto real natural consciente a partir de un acto real natural consciente, llevada a cabo dentro de la conciencia espiritual y en virtud de la conciencia espiritual . Tengamos en cuenta las siguientes aclaraciones: - "... de un acto... a partir de un acto" (cf. STh q.42). Excluye un pasaje de la potencia al acto, pues supone un sujeto perfectamente en acto. Es lo que llamamos "processio per modum operati" para oponerla a la "processio operationis", acto de la potencia activa. - "... consciente". Un acto consciente que sale del acto consciente. - "... dentro de la conciencia ...". Tiene un sentido psicolgico no metafsico, porque en la creatura el acto originante y originado son accidentes distintos de la potencia intelectiva y la sustancia inteligente. - "... en virtud de la conciencia ...". Es acto originado por una causalidad original de la conciencia y no por meros mecanismos inconscientes. Formulemos la siguiente tesis: (1) Las procesiones divinas, al ser "per modum operati" (2) se entienden en cierto modo desde la analoga de la emanacin espiritual (3) ni parece que se de otra analoga apta para lograr una inteligencia sistemtica de las procesiones divinas. Aclaremos algunos trminos: - "... inteligencia ..." no una demostracin conclusiva. - "... sistemtica " que permite explicar todos los datos sobre las procesiones (consubstancialidad, dos y slo dos, la una generacin y la otra no).

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- "... processio operationis..." procesin inmanente en la que el originante y el originado se relacionan como potencia y acto (la accin que emana de la potencia activa). - "... processio operati ..." procesin inmanente en la que el originante y el originado se relacionan como acto y acto (el acto de definir que brota del acto de entender). - "... processio per modum operati ..." procesin inmanente en que el acto originante y el acto originado no se distinguen realmente segn el ser absoluto sino segn el ser relativo (procesiones trinitarias). Tomemos los distintos momentos de la tesis. (1) Las procesiones divinas tienen que ser "per modum operati" , porque: - no son fabricacin ni - no son "missio ad extra", - no proceden "ad intra ut creacin, dato dogmtico porque su termino no es operatio", porque excluyen de Nicea. temporal ni creatural. devenir de la potencia al acto. - no proceden "ad intra ut operatum", porque en Dios no hay varios actos infinitos.

Por tanto son "ad intra per modum operati", sto es, dan lugar no a absolutos sino a relativos. (2) Si suponemos que hay en Dios emanacin espiritual, se entiende que ella pueda ser "per modum operati". a. La deduccin hipottica . Si en Dios hay verdadera emanacin espiritual. b. El valor cognoscitivo de esta deduccin. - no hay ningn conocimiento conclusivo porque no sabemos conclusivamente que en Dios tenga que darse - tanto el acto originante como el originado son un solo una emanacin espiritual. En nosotros es necesario porActo infinito; porque uno y otro son Dios, y el Acto in- que nada creado se halla en acto perfecto de inteligibilifinito es nico. dad, cosa que no sucede en Dios. - el acto originante y el acto originado se distinguen - supuesto que en Dios se dan procesiones inmanentes slo relativamente porque no hay emanacin causal "per modum operati", la analoga de la emanacin es(que supone dos absolutos: causa y efecto) sino emana- piritual permite entender como el acto originante y el cin espiritual donde por ejemplo el verbo mental se acto originado se distinguen slo en cuanto relativos. distingue del dicente como relativo. Esto ultimo, que es lo decisivo, se funda en el principio que santo Toms se limita a enunciar en STh. I, q. 27, a. 1, ad 2m y que desarrolla magistralmente en Summa contra Gentes, IV, 11. Lo que procede segn la operacin transente (ad extra) es forzosamente diverso de lo que procede, pero no tiene porque ser diverso de aquello que procede espiritualmente segn la procesin inmanente; mas bien, cuanto ms perfectamente procede tanto ser ms uno con su principio. Como el intelecto divino se halla en el culmen de la perfeccin, es necesario que el Verbo divino sea perfectamente uno con aquello de que procede, excluida toda diversidad (cf. I q.27 a.1 ad 2m). (3) No parece haber otra analoga apta para lograr una inteligencia sistemtica de las procesiones divinas. 1. La analoga sistemtica se funda, bien, en los trascen- 2. La naturaleza material tampoco permite dicha dentales o bien en una determinada naturaleza creada. inteligencia sistemtica, porque Dios es totalmente Los trascendentales no parecen fundar una inteligen- inmaterial. cia sistemtica de las procesiones ni permite pasar de la teologa de las procesiones a la teologa de las relaciones y de las personas.

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3. Dentro de la naturaleza espiritual la analoga puede 4. Estos actos son ejercidos en triple plano: partir de: - en el prctico, cuando entendemos, juzgamos y ele- actos inconscientes y espontneos que dan origen a ac- gimos lo que debemos hacer. tos conscientes como la potencia al acto. - en el especulativo, cuando entendemos , juzgamos y - actos conscientes pero espontneos que dan origen a gozamos de la realidad total. actos conscientes y autnomos como la potencia al acto. - en el existencial, cuando nosotros mismos entende- actos conscientes y autnomos que dan origen a actos mos lo que debemos ser, juzgamos como podemos lleconscientes y autnomos como el acto al acto. Como del gar a serlo y consiguientemente elegimos ser tales. inteligente en acto emana el verbo y como del verbo La analoga debemos tomarla del ejercicio de la auemana la eleccin libre. tonoma existencial : quien quiere entender las proceDios es Acto puro que no brota inconscientemente de una siones trinitarias no puede considerar a Dios como potencia, ni pregunta ni duda. Slo queda la analoga a productor o creador de algo, ni como espectador o espartir de los actos conscientes y autnomos. peculativo sino a Dios en cuanto que desde la eterni dad se conoce y se quiere como El es, como Trino.

2. Nmero de las procesiones.

Formulamos la siguiente tesis: La analoga de la emanacin espiritual permite entender solamente dos procesiones: la del verbo a partir del dicente y la del amor a partir de los amantes. Aclaramos los siguientes trminos. - "... dicente ...", es el principio (quod) de la emanacin espiritual determinado por el acto de entender (quo). - "... verbo...", es el termino inmanente de la emanacin espiritual que proviene del dicente. - "... espirante...", el principio de la emanacin espiritual que sigue al juicio de valor y que da origen al amor (amante en sentido nocional, no esencial). - "... amor...", no en el sentido esencial como el acto fundamental del querer o como raz de todo querer, sino como el termino del acto de los amantes que ciertamente es inmanente a la voluntad y a la conciencia espiritual por proceder del verbo, como explicaremos despus. Concluimos con la siguiente nota teolgica. Es de fe catlica que hay dos y slo Es de doctrina comn entre los dos procesiones divinas. telogos el concebirlas segn la analoga de la emanacin intelectual y voluntaria. Damos los siguientes argumentos. a. Las dos procesiones divinas pueden concebirse por la analoga de la emanacin espiritual . Es imposible que en Dios, ser por esencia, falte el mismo entender; que en Dios, verdad por esencia, falte la verdad formal que es el mismo afirmar; que en Dios, bondad por esencia, falte el mismo amar. No conocemos un afirmar verdadero que no emane de un inteligente, ni un amor recto que no emane de un juzgar recto. Por tanto, si en Dios hay emanaciones espirituales, estas no pueden concebirse sino como el verbo (o juicio) emana del entender y como el amar emana del verbo (o juicio). Pero estas dos emanaciones no pueden reducirse a una sola, ya que se oponen contradictoriamente. Es sentencia de santo Toms el que haya que concebirlas como el verbo procede del dicente y el amor de ambos (cfr. I q.93 a.6c.).

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b. No hay ms que dos y slo dos procesiones que en Dios se puedan concebir segn la analoga de la ema nacin espiritual. Porque en Dios no podemos concebir sino un solo entender, un solo verbo y un solo amor. Para un solo verbo corresponde una sola emanacin (dictio) y a un solo amor corresponde una sola emanacin (spiratio); en cambio al entender divino no corresponde ninguna emanacin (como en nosotros), porque no emana de ningn estado potencial.

3. Modo de las procesiones.

Formulamos la siguiente tesis: La nocin de generacin sigue a la emanacin del verbo, no a la emanacin del amor. La tesis anterior es doctrina de fe catlica (Smbolo de Nicea DB 39). Establecemos tres premisas: a. Qu es generacin? Hay generacin cuando de un viviente al que est unido otro viviente es originado a semejanza de natura leza. No hay generacin cuando: Se origina un no vi- Se origina de un no Se origina de un Se origina unido viente. viviente (generacin principio separado pero desemejante espontnea). (por creacin). (el cabello que nace de la cabeza). b. Qu es naturaleza divina? Por naturaleza divina aqu entendemos el mismo ser espiritual de Dios, por el que su esencia es su mismo entender (I q.14 a.4 y q.18 a.3). El verbo del hombre no se puede llamar hombre simplemente, sino hombre entendido. En Dios no slo es la Idea entendida, sino que es algo existente y subsistente en la naturaleza 6. c. En qu difieren la emanacin del verbo y la emanacin del amor? Hay verbo o concepto de la cosa en cuanto que dentro del entendimiento se forma una semejanza perfecta de la cosa. Por eso, la emanacin del verbo como tal tiende a formar una semejanza con la cosa. Hay amor de la cosa en cuanto que el amante es inclinado y empujado hacia la cosa amada y se le une y adhiere. Por eso la emanacin del amor tiende a constituir una inclinacin a unirse con la cosa misma y no a reproducir su semejanza. Se origina pero la semejanza no brota naturalmente de la misma emanacin.

Con esto vemos que la emanacin del verbo y la del amor no solamente se oponen sino que slo la emanacin del verbo es propiamente generacin . Esta es nuestra argumentacin: Tiene razn de generacin aquella emanacin que verifica todas las notas de la misma. Pero slo la emanacin del Verbo y no la del amor verifica todas las notas de la generacin. a. La emanacin del Verbo. 1. El Verbo es un viviente (porque es Dios) que emana de un viviente (el Padre es Dios), que esta unido (porque originante y originado estn dentro de la misma conciencia espiritual divina).
6 Las creaturas espirituales son entonce, verdadera imagen de Dios porque proceden segn una semejanza especfica (aunque

analgica) con la naturaleza espiritual de Dios (I q.93 a.2-4).

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2. Y emana a modo de semejanza (porque tal es la emanacin del verbo) natural y no meramente intencional (porque el ser natural de Dios y su entender no son cosas diversas). b. La emanacin del Amor. 1. Como la emanacin del Verbo, es origen de un viviente de otro viviente unido. 2. Pero, a diferencia de la emanacin del Verbo, no es emanacin a modo de semejanza natural sino inclinacin y empuje hacia la unin de la cosa misma. Estas son nuestras conclusiones. Esta interpretacin de las procesiones del Hijo y del Espritu Santo nos permite trazar el misterio de las Tres Personas as: es el misterio de Dios Padre, quien en la conciencia de s mismo, y de todas las cosas a las que puede y quiere comunicar su bondad, concibe un Verbo consustancial y viviente que es su Hijo y que, en el amor que nace en El y en su Hijo como resultante de una semejanza, espira con el Hijo un amor procedente sustancial y viviente que es el Espritu de ambos. Es una perspectiva dinmica ya que explica la comunicacin de la naturaleza divina. Lo que aun no expresa es el carcter substancial de las personas procedentes.

2.1.5.2. Relaciones reales y personas divinas.

Despus de haber visto los orgenes eternos que fundan la distincin de las personas divinas, nos preguntamos, ahora, por las relaciones subsistentes que constituyen la realidad de las personas divinas. Hay que tener en cuenta los siguientes datos dogmticos. 1. La consubstancialidad 2. La imposibilidad de distinguir 3. Y que en las Tres personas divinas todo numrica . las personas divinas por un valor es uno, salvo donde lo impide la oposicin absoluto, s a travs de lo relativo. de relativos (Conc. Florentino 7, que consagra el axioma anselmiano).

A) Cuestiones dogmticas.
Formulamos la siguiente tesis: (1) Una es la divinidad, potencia y sustancia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, (2) quienes son tres personas o hipstasis distintas entre s por notas propias y relativas, (3) de donde que en Dios todo es comn, salvo donde lo impide la oposicin de relativos. Aclaremos los siguientes trminos. - "Una", afirmamos la consubstancialidad numrica de las personas, no slo la consubstancialidad especfica. - "Tres", afirmamos el nmero trascendental no predicamental. El nmero trascendental se apoya en la divisin formal que resulta de formas opuestas (el Padre no es el Hijo, etc.). El nmero predicamental se apoya en la divisin de la cantidad. Al situarse en un plano trascendental la unidad y la trinidad no aade nada absoluto al ser divino sino solamente una negacin : la indivisin del ser y de cada persona. - "Hipstasis", subsistente distinto, por distincin trascendental. - "Persona", subsistente distinto, en una naturaleza intelectual.

7Cf. DZ 1330 DB 703

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- "Notas propias", v.g. paternidad, filiacin, llamadas tambin propiedades personales. - "relativas", relacin, v.g. padre, amigo. - "relativas opuestas o correlativas", donde cada uno es termino del otro, v.g. padre es termino de la relacin de filiacin. La perspectiva de la tesis supone a la Trinidad en cuanto narrada en las misiones (Gal.4,4-6), y se refiere a la Trinidad afirmada en el dogma con un nuevo lenguaje ("Dios", nombre casi exclusivo del Padre en el NT, no define al Padre, porque es nombre comn de los tres) y una nueva perspectiva (en las misiones se distinguen las personas en funcin de una visin del cosmos y del hombre, en la perspectiva dogmtica se las concibe y distingue en s mismas y en sus mutuas relaciones). Veamos los distintos momentos de la tesis. (1) Una es la divinidad, potencia y sustancia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Con sto estamos afirmando: a. La consubstancialidad numrica de las tres personas divinas, no tres dioses sino un nico Dios. b. La tesis es enseada desde el Snodo de Constantinopla en el 382, y desde ah, constantemente reafirmada por Clemens Trinitas (DZ 73 DB 17), Quicumque (DZ 75), y el Concilio Florentino, que consagra el axioma anselmiano "en Dios todo es uno donde no lo impide la oposicin de relativos" (DZ 1330 DB 703). c. Corolario: imposibilidad radical de distinguir a las personas divinas por un "valor absoluto". Valor Absoluto llamamos a lo que contribuye a construir un ser en la plenitud de su perfeccin: la esencia, el acto de ser, potencias y facultades, los actos; en Dios se fundan en la esencia comn a las tres personas y se llaman atributos esenciales. Por consiguiente los nombres personales han de tomarse necesariamente de realidades que no tienen en s nada de absoluto, ni siquiera pueden designar actos de pensamiento o amor. Por tanto, los trminos "Verbo" o de "Amor" entendidos como nombres personales no pueden en modo alguno designar un acto divino sino una relacin 8. (2) ... quienes son tres personas o hipstasis distintas entre s por notas propias y relativas. 1. La distincin es en cuanto a las personas, no en cuanto a la esencia . a. Los griegos distinguen "hipstasis" y "ousia" recin con los Padres Capadocios, y se vuelve universal en el Concilio de Calcedonia. Esta distincin sirve para rebatir al tritesmo ("mia ousia") y el sabelianismo ("tres hips tasis"). b. Los latinos utilizan la distincin ya con Tertuliano; la confusin surgi cuando se tradujo "tres hipstasis" como "tres substancias". 2. La distincin de personas se toma de las propiedades . - El Quicumque dice que el Padre es ingnito, el Hijo es gnito y el Espritu santo es procedente. La clave est en poner al Hijo el ttulo de Unignito, por tanto, el Espritu Santo no puede ser ni gnito ni ingnito, sino proceden te. - La ocasin la brindo la confusin arriana entre "ingnito" ("agennetos") e "increado" ("agenetos"). - Basilio dice "ingnito", no es nombre comn a los tres sino propio y distintivo del Padre. - Gregorio Nacianceno dir que lo propio del Padre es ser ingnito, lo del Hijo es ser engendrado y lo propio del Espritu Santo es ser procedente. Las propiedades son distintos modos de subsistencia que no destruyen la
8Cf. I q.37 a.1c.

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unidad de la esencia divina. Esta es la teora general. - El Pseudo Cirilo dice que no hay distincin ni en esencia ni en dignidad, sino en modo de subsistencia. 3. La distincin de personas se toma de lo relativo o relaciones . - Antes de san Agustn. Ya Dionisio de Alejandra parece mostrar que el Padre y el Hijo coexisten desde siempre siendo correlativos. Para distinguir las personas (contra el arrianismo), aparece la teora de las relaciones (rechazada por los arrianos). a. Arrio dice que el Hijo no coexiste con el Padre como dos principios ingnitos, a la manera de relativo. b. Eunomio dice que "Padre" se refiere a la esencia divina; en ese caso, el Hijo no tiene esencia divina porque no es Padre; o se refiere a la accin divina y en ese caso el Hijo es creado o hecho. c. Gregorio Nacianceno dice que "Padre" no es nombre ni de esencia ni de accin, sino de relacin del Padre hacia el Hijo. - Despus de san Agustn. San Agustn (De Trinitate, Lib. V) dice que en Dios no todo se predica en relacin a la sustancia; nada se predica segn el accidente (porque no tiene). Se predica a veces segn la relacin (que no es accidente, y es eterna e inmutable), as Padre dice relacin al Hijo. - El primer documento del Magisterio en usar la categora de relacin para distinguir las personas es el Concilio de Toledo XI del 675 (DZ 525s. DB 275s.). No se ve que pueda numerarse la sustancia, sino que el numero se ve en las relaciones de las personas. Por tanto solamente insinan el nmero en cuanto que estn relacionadas. (3) ... de donde que en Dios todo es comn, salvo donde lo impide la oposicin de relativos. En forma axiomtica recogemos los datos anteriores y damos el principio que de raz establece el lenguaje a guardar en materia trinitaria. Este axioma lo propone el Concilio Florentino en el decreto para los jacobistas en el 1441 (DZ 1330 DB 703). 1. Corolario tomado del Concilio Lateranense IV 2. "Las tres personas enteras son coeternas e iguales (DZ 804 DB 432). a s mismas" (Quicumque). Damos las siguiente razn: - Cada persona es sustancia, esencia o naturaleza divi- - nada es anterior o mayor a s mismo, el Padre, el Hijo na; y esa realidad no es generante ni engendrada ni y el Espritu Santo son el mismo Dios. Lo contrario es procedente. subordinacionismo. - El generante es el Padre, el generado es el Hijo y el - pero que no haya anterioridad o prioridad entre las procedente es el Espritu Santo. personas no quita que haya un orden (no causal sino en las relaciones), en los orgenes o procesiones9. - Por tanto, hay distincin en las personas y hay unidad en la naturaleza.

B) Cuestiones especulativas.
Visto que hay dos procesiones divinas inmanentes (generacin del Verbo y emanacin del amor) nos preguntamos ahora qu gnero de realidad ellas fundamente, es decir el tema de la realidad de las personas di vinas. Comenzamos por tratar de las relaciones divinas reales por s mismas, antes de estudiar en funcin de las personas divinas. Es el orden que sigue Santo Toms en la STh I q.28 y q.40. El mtodo de exposicin ser el siguiente: A) Observaciones previas referentes a la nocin de relacin.
9I q.42 a.3 c.

B) Estableceremos que existen en Dios relaciones reales y luego que ellas son subsistentes.

C) Compararemos las relaciones divinas con la esencia divina, estableciendo que aquellas se identifican realmente con la

D) Compararemos las relaciones entre s, estableciendo que se distinguen realmente por oposicin relativa, de donde,

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esencia divina y se distinguen pese a haber cuatro relaciones con distincin de razn. reales y subsistentes, slo tres de ellas se distinguen realmente entre s.

1. Teologa de las relaciones divinas reales (I q.28).

A) Nocin y realidad de la pura relacin.
Existe un sentido formal de la pura relacin, tomada como correlacin. La situacin de correlacin hace referencia a otro. Esta nocin formal corresponde a datos reales, cuya realidad deriva de que ciertos seres se hallan co-ordinados. En tal situacin podemos distinguir:

Los sujetos que se Un elemento que los coordina ... una correlacin de uno El trmino de cada relarefieren mutua- (comn generacin, linaje, edu- a otro (relacin en sentido cin. mente. cacin, etc.) y que constituye el formal). fundamento de... Pero tambin existe un sentido no formal, en cuanto intercambio de palabras, gestos, acciones que son realidades absolutas y no mera situacin de correlacin, o tambin puede cuando nos referimos a cualidades morales absolutas, como cuando se dice "es un amigo, padre, hermano" y se piensa "este es uno que tiene bon dad, paciencia, solicitud, solidaridad, etc.). Para distinguir el uso formal del no formal de la palabra relacin hay que preguntarse se designa una relacin de correlacin o cualidades personales? Aplicamos sto a Dios y a las personas divinas . Todo uso no formal de la relacin o de relativos (designando algo absoluto, una cualidad, una accin), hay que referirlo en Dios a la nica Esencia, comn a las tres personas, siguiente el axioma florentino. Por ejemplo. los actos de conocimiento o de amor, son en realidad, un slo y nico acto de los Tres. No distingue a las personas divinas. Al distinguir actos nocionales (decir el verbo, espirar el amor) de actos esenciales (entender, amar), concluimos que slo los primeros designan relaciones y nos permiten distinguir las personas divinas : la relacin de paternidad que distingue a la persona del Padre es "decir" al Verbo y no "entender", etc. En cuanto a la relacin real y de razn, cabe decir que, a diferencia de las otras categoras accidentales (cualidad, accin, etc.) que expresan una determinacin interna o absoluta del ser y para las cuales una atribucin "mental" sera una falsedad, se pueden considerar razones de razn, porque adems de las corre laciones que existen en la naturaleza, la razn humana puede establecer correlaciones mentales 10: Reduplicando la idea de un ser (v.g., Comparando dos aspectos mentales hombre animal racional) y de un mismo ser (v.g. animal con afirmando una relacin de racional). identidad: hombre es animal racional. Proyectando en un ser trasordinal (Dios) que realmente no est coordinado con otro (mundo), una relacin semejante a la que el segundo tiene con el primero.

Ahora bien, por el hecho de que crea, gobierna y salva, Dios no est coordinado realmente con los seres que crea, gobierna y salva; porque no hay en Dios una relacin natural a estos seres como si por ellos se actuase su perfeccin, sino que por una decisin gratuita no distinta de su amor necesario y substancial extiende a ellos el valor activo de su ser, les comunica una participacin de su ser. Pues bien, los seres creados, salvados, tiene s una relacin real de dependencia con Dios, la cual nos hace pensar irresistiblemente en una relacin simtrica en Dios, la cual sabemos que es de razn o mental y no real, porque Dios no depende naturalmente de nosotros 11, como tampoco el objeto visto no depende naturalmente de nuestra vista.
10I q.13 a.7 y q.28 a.1

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B) Hay en Dios relaciones reales y subsistentes (I q.28 a.1).

1. Hay en Dio relaciones reales. Ya que las personas divinas se distinguen por las relaciones, por tanto esas relaciones deben ser real, si no se seguira que las personas no son reales (Cf. I q. 28, a. 1, sed contra). Si paternidad y filiacin no fuesen rea les, Dios no sera realmente Padre o Hijo, son slo mentalmente (hereja sabeliana). Porque hay procesiones inmanentes, donde hay un origen real hay alguna relacin real (la realidad de la relacin se toma de la realidad de su fundamento); donde lo originado alcanza la misma naturaleza del origi nante, la relacin real es del originante al originado y viceversa, porque el originante, en este caso, se refiere por naturaleza al originado (Cf. I q.28 a.1c ad finem). Proponemos el siguiente corolario: El nmero de las relaciones divinas reales (I q.28 a.4) . Hay dos procesiones divinas inmanentes (premisa mayor). Pero cada procesin funda una doble relacin (premisa menor), luego hay cuatro relaciones reales (conclusin): paternidad, filiacin, espiracin activa del Padre y del Hijo y espiracin pasiva del Espritu Santo. La razn de la mayor es el argumento de la menor, porque si es cierto que el camino de Tebas a Atenas y de Atenas a Tebas es el mismo considerado como algo absoluto, pero como relativo es doble, porque el reco rrerlo en los dos sentidos es doble como lo atestigua la experiencia (q.28 a.4 ad 5m). Vamos al detalle de estas cuatro relaciones: 1. De la procesin real del Verbo se sigue la relacin real del Verbo a su Dicente. Como es de generacin, esta relacin es filiacin. 2. De la procesin real del Amor se sigue la relacin real del Amor al principio espirante. Como no es generacin, es espiracin pasiva. 3. La procesin del Verbo tiene su fundamento en la Inteligencia de la cosa que ha de ser dicha por el Verbo, de donde una cierta necesidad intelectual de decir al Verbo: esa necesidad dice relacin real al Verbo. Como el decir al Verbo es generacin, esta relacin es de Paternidad. 4. La procesin del Amor se origina en la afirmada bondad de la cosa amada, de donde proviene una cierta necesidad espiritual de espirar al Amor: esa necesidad dice relacin real al Amor espirado. Como es activa, es relacin de espiracin activa.

Hijo

Padre Espritu Santo

Padre Hijo

Padre Espritu Santo Hijo

Padre
2. Esas relaciones reales son subsistentes (I q.28 a.1 ad. 1m).

Hijo

Subsistente es todo y slo lo que es como el "quod" (como sujeto: v.g. el animal, el Dios, el hombre, etc.), a diferencia de lo que es como el "quo" (como principio: v.g. materia y forma, esencia y "esse"). Establecemos la siguiente argumentacin. En Dios es subsistente cuanto en El existe realmente. Pero hay en Dios relaciones reales. Luego, son subsistentes. En Dios "quo" y "quod" se identifican. Las relaciones son al menos "quo"; luego, son tambin "quod". La simplicidad divina no admite composicin de "quo" y "quod". "... as la paternidad es el Padre mismo" (I q.29 a.4). El Concilio de Reims, condena a Gilberto de Porretano por decir que: a. la esencia divina no es Dios sino la forma por la que es Dios; b. las tres personas no son nada uno; y c. las tres personas son tres por tres unida 11Cf. I q.28 a.1 ad 3m

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des, y difieren entre si y con la esencia divina (cuaternidad de Dios). Dicho de otra forma, ve la esencia divina como un principio distinto de Dios, ve a las personas como al margen de Dios y afirma la cuaternidad en Dios porque la esencia divina es distinta a cada una de las tres personas.

C) Las divinas relaciones reales se identifican realmente con la esencia divina y se distinguen de la esencia divina con distincin de razn.
Aclaremos los siguientes trminos: - "esencia divina", en cuanto al modo de significar es la Deidad; en cuanto a lo que queremos significar es Dios, el nico Dios, que son las Tres Personas divinas. - "distinto", racionalmente aquello cuya razn formal no es la del otro; realmente, aquello que en cuanto real no es el otro en cuanto real. Lo distinto realmente entre s en Dios se da sin negar la consubstancialidad num rica. - "realmente idnticos", los que no son realmente distintos. El sentido de la distincin de razn establecida entre las relaciones reales y la esencia es el siguiente: en Dios, esencia ("quo") y personas ("quod") se distinguen segn la razn, no realmente como en las creaturas. Distincin de razn no es decir que la distincin sea meramente subjetiva, sino que ella se funda en Dios; es el estatuto de toda la distincin en Dios, compatible con la simplicidad divina y fundada en la eminencia de la perfeccin divina. De hecho, deca Santo Toms al comienzo de su Comentario a las Sentencias que de la comprensin de la distincin "in ratione" depende casi todo lo que pudisemos decir de Dios. Presentamos la siguiente argumentacin. 1. La esencia divina y las divinas relaciones no se identifican real e intencionalmente ("re et ratione"), ya que si lo fueran, no se predicaran cosas contradictorias (el principio de no contradiccin vale slo para lo que es idntico "re et ratione". Cf. I q.28 a.3 ad 1m). Y se las predica: el Padre no es el Hijo; Dios es el Hijo; el Padre es Dios. 2. La divina esencia y las divinas re- 3. La divina esencia y las divinas relaciolaciones se identifican realmente por nes se distinguen con distincin de rala simplicidad divina: zn (la razn formal de una no es la razn formal de la otra) y se identifican - si no se identifican, son realidades realmente por su modo de ser (que no es separadas (el Padre no sera Dios) que accidental sino substancial). se componen (Dios no sera simple). Por tanto, son idnticas. - En toda relacin real se debe distinguir entre la "ratio propia" de la relacin (su - entre esencia divina (no es relativo "esse ad", su referencia a otro) y su modo sino absoluto) y el paternidad no hay de ser (su "esse"). Porque toda relacin relacin mutuamente opuesta (cf. real es relacin de un ser determinado. Concilio de Florencia). Luego son Este modo de ser en las creaturas es el idnticos, ya que "en Dios todo es "esse in" de la relacin, su inherencia idntico salvo donde lo impida la opoaccidental en un sujeto. En Dios no es sicin relativa (DB 703). accidental sino el mismo ser o esencia - si no fueran idnticas realmente, divina. Las relaciones reales en Dios se caemos en la cuaternidad de Gilberto distinguen "ratione" de la esencia divina Porretano y de Joaqun de Fiore con- en su "esse ad" (razn propia) y se identifican por su "esse in" o modo de ser, que denados ambos (DB 389.432). es substancial en Dios. - El valor de la distincin anterior es el de poder poner la distincin real de la personas divinas entres s fundmdolas prximamente en sus "esse ad" opuestos. - El lmite de la distincin est en olvidarse que el "esse ad" de la relacin no existe separado de su modo de ser cuando la relacin es real.

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Digamos como conclusin que la esencia divina es tan eminente como para poder trascender y acoger a la vez lo absoluto y lo relativo: "la esencia divina abarca en s misma las perfecciones de todos los gneros" (I q.28 a.2 ad 2m y ad 3m).

D) La comparacin de las relaciones reales entre s (I q.28 a.3 y q.30 a.2).

Formulamos la siguiente tesis: Las relaciones reales se distinguen realmente entre s por mutua oposicin. Por eso en Dios slo tres relaciones reales se distinguen realmente entre s: la paternidad, la filiacin y la espiracin pasiva o procesin. Tengamos en cuenta los siguientes prenotandos: 1. La simple oposicin de relativos dice de suyo distincin (el uno no es el otro). Si los relativos son reales, la distincin es real. 2. Segn las exigencias de la teora de la relacin slo podemos decir que las relaciones opuestas de cada procesin se distinguen realmente entre s, dentro de es procesin. Pero nada podemos decir de la pareja de relaciones de la primera procesin con la pareja de relaciones de la segunda procesin, es decir, del conjunto. 3. La analoga psicolgica nos ensea que la procesin del amor o espiracin pasiva, deriva de la procesin del verbo, sto es, la supone acabada y por tanto, puede oponerse sea al principio sea al trmino de esa procesin, es decir, sea la relacin de paternidad, sea la relacin de filiacin, y as distinguirse de ambas relaciones.

Presentamos la siguiente argumentacin. La distincin de las relaciones proviene de su oposicin relativa (q.28 a.3). Ahora bien: 1. En cada una de las dos procesiones surgen dos relaciones mutuamente opuestas las cuales se distinguen realmente entre s, dentro de esa procesin. 2. Pero, sabemos por la analoga psicolgica que la segunda procesin procede realmente de la primera y la presupone. Luego tiene que darse una comparacin entre las relaciones de la segunda procesin con las re laciones de la primera . Ahora bien: a. O espiracin activa y pasiva a la vez convienen a una de las relaciones de la primera procesin (a la paternidad o a la filiacin). Y sto no es posible porque espiracin activa y pasiva son relaciones opuestas que no pueden constituir una persona sino a dos. b. O espiracin pasiva conviene a una o a las dos relaciones de la primera procesin . Pero sto tampoco es posible: no conviene con la paternidad la cual no procede de ningn modo; tampoco conviene con la filiacin que procede por va de generacin. c. O espiracin activa conviene a una o a las dos relaciones de la primera procesin . Y sto s es posible, porque espirar el amor no se dan sin el verbo y sin la diccin del verbo. En consecuencia decimos que en virtud de a. tiene que haber ms de dos relaciones realmente distintas (opuestas). En virtud de b. hay tres relaciones realmente distintas . En virtud de c. no hay ms de tres relaciones realmente distintas. Intentamos dar otra explicacin de lo anterior. Habiendo en Dios cuatro relaciones reales, no podemos determinar cuales de ellas se distinguen realmente entre s sino mediante seis comparaciones, sto es: 1. Entre paternidad y filiacin. 2. Entre espiracin activa y pasiva. 3. Entre paternidad y espiracin activa.

4. Entre paternidad y espiracin 5. Entre filiacin y espiracin acti- 6. Entre filiacin y espiracin pasipasiva. va. va. Ahora bien:

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1. Paternidad y filiacin se distinguen realmente entre s porque se oponen mutuamente (cf. prenotando 1). 2. Espiracin activa y pasiva se distinguen realmente porque se oponen (cf. prenotando 1). 3. Paternidad y espiracin activa del Padre no se distinguen realmente porque constituyen un solo sistema de relaciones (cf. prenotando (cf. prenotando 2). 4. Filiacin y espiracin activa del Hijo no se distinguen realmente porque constituyen un solo sistema de relaciones (cf. prenotando 2). 5. La espiracin pasiva se distingue realmente tanto de la paternidad como de la filiacin , porque es la relacin del amor al dicente y al verbo opuesta a la relacin del dicente y el verbo al amor o espiracin activa (cf. pre notando 3). Por tanto hay tres oposiciones mutuas y tres relaciones reales que se distinguen entre s: la paternidad, la filiacin y la espiracin pasiva. En cambio la espiracin activas, an cuando se distingue de la espiracin pasi va, no se distingue realmente de la paternidad y la filiacin porque con ellas constituye un solo sistema de re laciones. Sin embargo, tenemos que presentar algunas dificultades que surgen del principio de identidad comparada. "Todas las cosas idnticas a una tercera son idnticas entre s. Pero todas las relaciones divinas son idn ticas con la esencia divina, luego no se distinguen realmente entre s" (I q.28 a.3 obj.1). La cuestin planteada tiene dos aspectos: lgico, en cuanto se invoca el principio de "identidad compa rada"; y real, porque los absolutos y los relativos no son reales del mismo modo ni se distinguen realmente del mismo modo. 1. Aspecto lgico. 2. Aspecto real. - El principio de identidad comparada - Ni la realidad ni la distincin real son lo mismo en los absolutos apela al de no contradiccin. que en los relativos. - Pero el principio de no contradiccin slo puede aplicarse a lo que es idntico segn la misma razn ("dem re et ratione). - La distincin que hicimos entre esencia y relaciones divinas, si la aplicamos a slo absolutos, carecen de sentido. En cambio tiene sentido si la aplicamos a dos relativos comparados con el mismo absoluto13. Por eso dos relativos realmente idnticos con un mismo absoluto pueden distinguirse realmente entre s porque se oponen mu- Y las relaciones y esencia divina se tuamente. Aqu est la clave para la solucin del problema. distinguen "ratione". Luego no se les puede aplicar vlidamente el principio - Los absolutos entre s se distinguen realmente slo cuando la de identidad comparada12. misma razn es puesta por uno y no puesta por otro. - Los relativos entre s se distinguen realmente , no slo cuando hay posicin y no posicin de la misma razn, sino tambin cuando hay mutua oposicin de diversas razones. - Esta oposicin, en cuanto real, depende de la realidad de las relaciones; pero en cuanto relativa solamente de las razones diversas. Por eso, dos cosas iguales a una tercera no son necesariamente iguales entre s: pues dos relativos pueden identificarse realmente y sin embargo distinguirse de un tercero absoluto. Si stos tienen razones para oponerse, tiene que distinguirse realmente entre s. Por eso, el terreno del principio de identidad comparada no es el sim plemente metafsico sino preferentemente el de las matemticas que trabaja con accidentes absolutos (cantidades continuas o discretas).

12Cf. I q.28 a.3 ad 1m 13El ejemplo clsico de sto es el que figura en I q.28 a.3 ad 1m. Es la identidad real del movimiento (considerado el absoluto)

con la accin y la pasin (relativos): la accin es el movimiento "en cuanto que proviene de tal" y la pasin es el movimiento " en cuanto que est en tal". Estas dos relaciones (proviene de tal, est en tal), al ser opuestas, fundan la distincin real entre la accin y la pasin las cuales empero son realmente idnticas con el mismo movimiento.

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2. Teologa de las personas divinas (I q.29-43).

Abordamos el punto de resolucin concreto de la especulacin trinitaria y a la vez el ms extenso debido a su complicacin. Proponemos el esquema de la teologa de las personas divinas que tenemos en la STh I q.2943: A) Consideracin absoluta de las personas (q.29-38). 1. En comn (q.29-32). B) Consideracin comparativa de las personas divinas (q.39-43). las

1. Con la esencia divina (q.39). Corolario a. significado de la palabra persona aplicada a Dios "apropiaciones". (q.29). 2. Con las relaciones divinas (q.40). b. el nmero de las personas divinas (q.30). 3. Con los actos nocionales (q.41). c. el lenguaje en materia trinitaria (q.31). d. el conocimiento de las personas divinas (q.32). 2. En particular (q.33-38). a. el Padre (q,34). b. el Verbo y la Imagen (q.35-36). c. el Amor y el Don (q.37-38). 4. entre si. a. en cuanto igualdad y semejanza (q.42).

b. en cuanto su envo a las almas de los justos (q.43).

A) Las personas divinas absolutamente consideradas (I q.29-38).

1. Consideraciones comunes a las tres personas divinas (q.29-32). a. Significado de la palabra "persona" aplicada a Dios. Este tema exigir un desarrollo largo en razn de las distintas perspectivas que ha tenido su planteo a lo largo de la historia y de los equvocos y confusiones a los que puede prestarse actualmente. Realizamos, primeramente, una visin de conjunto: 1. San Agustn se preguntaba por un nombre comn al Padre, al Hijo y al Espritu. Qu son estos tres? Son tres personas... (De Trin. VII c.4,6,9). 2. Los medievales, siguiendo a Boecio, se preguntaban por la definicin o concepto correspondiente a ese nom bre, sea en general (algo distinto que subsiste en una naturaleza intelectual) sea aplicado a Dios (la relacin en cuanto subsistente). 3. Los escolsticos posteriores a Escoto preguntaban por el constitutivo metafsico de la persona finita (algo ne gativo, positivo, modo substancial, relacin trascendental de la naturaleza individual al "esse"?). 4. La filosofa moderna preguntaba por el estatuto gnoceolgico de la persona (constituida por la conciencia). 5. La fenomenologa y el personalismo contemporneo pregunta por el reconocimiento concreto de una persona (lo que puede ser interpretado como un "tu" en la relacin interpersonal). Ahora bien, esta diversa forma de preguntar, pese a su diversidad, no se mueve en el puro equvoco. en trminos concretos estamos obligados a considerar cmo el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son personas en tanto segn el nombre, como segn la definicin, como segn la conciencia, como segn sus relaciones inter personales. El problema de San Agustn sobre cul es el sentido del nombre persona aplicado a Dios, lo resuelve Santo Toms de la siguiente manera (I q.30 a.4): establece que lo comn designado por la palabra persona al aplicarla a los Tres no es mera negacin ("tres incomunicables" cf. Guillermo de Auxerre), ni una mera abstraccin

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("tres individuos de una misma especie" cf. Summa Alejandrina), sino algo real: Padre, Hijo y Espritu Santo son "persona" en cuanto que cada uno de ellos es alguien ("individuum vagum"). La respuesta de Santo Toms al problema medieval sobre el concepto o definicin de "persona" es la siguiente (I q.29): 1. En general . La palabra persona significa "el distinto subsistente en una naturaleza intelectual" (q.29 a.1). 2. Aplicada a Dios. Lo que se quiere significar con la definicin an terior es lo que hay ms de perfecto en toda naturaleza. Por tanto se aplica anlogamente a Dios, si bien de una manera distinta y ms excelente que la representada por el modo de significar que tiene esa palabra. Esto es, entendiendo (q.29 a.3): - por "sustancia" lo autnomo, no el sujete de accidentes. - por "individuo" lo incomunicable , no lo dividido cuantitativamente. - por racional lo intelectual, no lo discursivo. Lo as significado por la palabra persona se encuentra en la SE aunque la palabra no figure explcitamente en ella. 3. El modo ms eminente como se halla en Dios. Lo significado por la palabra "persona" aplicado a Dios designa la relacin en cuanto subsistente . Es la opinin ms comn desde Guillermo de Auxerre contra la opinin de Agustn, que deca que "persona" en Dios designaba la esencia divina, lo absoluto, lo comn a los tres, y se aplicaba a los Tres slo en sentido acomodaticio. Agustn se equivoca porque no advierte que cabe distinguir entre el significado de "persona" en general y el de "persona divina". Persona en Dios significa lo relativo, la relacin en cuanto subsistente, es decir, las relaciones de origen que fundan la distincin en Dios.

El problema escolstico sobre el constitutivo metafsico de la persona finita (con relacin a la Encarnacin para explicar por qu en Cristo no haba persona humana) no puede aplicarse en materia trinitaria porque vale solamente para la persona finita y creada (dado que nada puede aadrsele al se simplcimo de Dios y el pro blema plantea qu es lo que aade la persona a la naturaleza humana individuada). El problema de la filosofa moderna, que al menos desde Wolf, identifica persona y conciencia es una cuestin ms grave, ms sutil y ms profunda. Es una cuestin grave, desde el punto de vista dogmtico, porque si hay tantas personas cuanto conciencias se puede caer en un tritesmo o en un Dios unipersonal (en Cristologa es el monoficismo y el nestorianismo). Es una cuestin sutil, hay que distinguir ser consciente y saber que se es consciente. Lo segundo no se da sin lo primero; los modernos se quedan con lo segundo; en Dios hay una sola conciencia y tres conscientes. Es una cuestin ms profunda, porque toca el tema gnoceolgico de lo que ha de ser conocido como real. Ello conlleva tres pasos: 1. experiencia sensible exterior e interior (materialismo, empirismo); 2. lo que entendemos o concebimos de ella (idealismo, inmanentismo); 3. lo que afirmamos verdadero a partir de esa evidencia o inteleccin (realistas).

Esto supuesto, la respuesta al problema es bastante sencilla si tenemos en cuenta que el ser de Dios es su mismo entender (consciente) y cuanto hay de real en Dios (relaciones y procesiones) se identifican realmente con su ser y entender subsistente. Por tanto en Dios no puede hablarse de un momento de inconsciencia (su esencia) previo a un momento de conciencia (personas) como lo entendi una teologa inspirada en Scheling. Sino que en Dios hay una sola conciencia como hay un solo entender y ser subsistente; hay tres conscientes en cuanto que hay tres personas que poseen ese nico ser y saberse consciente en forma distinta ya que los actos nocionales no son los mismos (decir al verbo, ser verbo dicho, espirar el amor, ser amor espirado). Conciencia es una especie de conocimiento, no del objeto sino del sujeto y sus actos. Conciencia implica reflexin, pero no necesariamente introspeccin de los psiclogos y empiristas. Conciencia implica aquella re flexin por la que nos hacemos habitualmente presentes a nosotros mismos sin por ello convertirnos en objeto

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de conocimiento14. Bajo este aspecto "conciencia" nada agrega a ser sino que es el mismo ser en cuanto que se halla en un grado especial de perfeccin ontolgica, esto es, ser espiritual. En cuanto al problema de la fenomenologa y el personalismo contemporneo, tengamos en cuenta que los contemporneos destacan ms el carcter social y relacional de la persona. La persona slo cobra sentido en las relaciones sociales e interpersonales donde puede ella ser interpelada en la relacin "yo-tu". Esta manera de ver las cosas puede aportar aproximaciones interesante en materia trinitaria pero a la vez se halla afectada de una nota de negatividad frente a lo sustancial y a lo individual: la persona no tiene absolutamente nada que ver con la sustancia o el sujeto sino que solo se da en la lnea de los actos. En este sentido uno no nace persona sino que se hace persona. Pero persona es el subsistente individual, tenga o no relaciones interpersonales. La incomuni cabilidad que incluye el concepto de persona, significa la distincin real, la cual funda la posibilidad de comunicarse. Si no se depura la nocin de persona existencial, se peligra negar la personalidad eterna del Verbo y del Espritu Santo. La persona se constituye en dilogo y en relacin. Esta aspecto es rescatable, pero debe tenerse en cuenta que persona en la Trinidad significa distincin y originalidad substancial, y no en el devenir; que relacin en la Trinidad significa correlacin y no actos de intercambios cognoscitivos o afectivos. b. El numero de las personas divinas (q. 30). El tema de los a.1 y 2 de la q.30 (sobre la pluralidad de personas en Dios) ha sido visto en la teologa de las relaciones. El tema del a.3 (sobre qu se entiende por nmero) ha sido visto al referirnos al nmero trascendental. El tema del a. 4 (sobre que significa persona y de qu manera se aplica a Dios) ha sido visto en relacin al problema agustiniano en el punto anterior. c. El lenguaje a emplear en materia trinitaria (q. 31). El sentido de esta cuestin es decidir qu palabras conviene emplear y que palabras conviene evitar en materia trinitaria en razn del significado que ellas revisten. En esta cuestin Santo Toms comienza con la palabra "Trinidad" (a.1) para pasar luego a las palabras que expresan distincin de las personas (a.2). Luego pasa a las dicciones exclusivas que se refieren a trminos esenciales (a.3) y por ltimo a esas mismas en cuanto se refieren a trminos personales (a.4). d. El conocimiento de las personas divinas (q. 32). Luego de establecer que no podemos conocer a las personas divinas sino por la revelacin (a.1), Santo To ms pasa a tratar de las nociones (a.2-4), sto es, las razones abstractas por las que conocemos y distinguimos a las personas divinas 15, y que se distinguen inadecuadamente de las relaciones, porque no todas ellas son rela ciones, v.g. la inascibilidad es nocin del Padre, pero no es relacin real (q.33 a.4). Santo Toms se pregunta si la Trinidad de las personas divinas puede ser conocida por la razn natural. En el a.1 da dos pasos: 1. no es posible, por las creaturas slo conocemos lo comn a los tres, no lo propio. Slo conocemos el poder creador comn a los tres. As lo ense, ms 2. no es conveniente a la fe, pues rebaja la sabidura divina a una sabidura mundana (1Cor.2,6); y porque al presentar 3. Supuesta la revelacin: - se puede mostrar que no hay contradiccin en los prin cipios de razn natural (cuerpo del a., ver. teologa de las relaciones). - se pueden ensayar pruebas "hipotticas" (ad 2m, ver

14Cf. I q.10 a.8 15Cf. a.2 ad 2m y a.3c.

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tarde, el Concilio Florenti- "demostraciones", que no teologa de las procesiones). no (DZ 1331 DB 704). son tales, expone a la fe al ridculo. El concilio Vaticano I conden a los que opinan que no hay misterio que no se pueda demostrar por la razn natural 16; y el Santo Oficio conden la proposicin de Rosmini segn la cual, supuesta por la revelacin la existencia de la Santsima trinidad, la razn puede demostrarlo filosficamente de modo que se convierta en verdad filosfica17. Santo Toms se pregunta tambin se pregunta para qu fue necesario el conocimiento de las personas divinas (a.1 ad 3m). Para dos cosas: 1. Para tener una idea correcta de la creacin. Pues el confesar que Dios hizo todas las cosas por su Verbo, se excluye el error de los que sostienen que las produjo por necesidad natural. Y al poner en Dios la procesin del Amor, afirmamos que Dios no produjo las creaturas por indigencia propia o por algn motivo intrnseco, sino por el amor de su bondad. 2. La principal razn, fue para que tuvisemos ideas correctas acerca de la salvacin del gnero humano que es llevada a cabo por el Hijo encarnado y el don del Espritu Santo.

2. Consideraciones particulares a cada persona divina (I q.33-38). a. La persona del Padre (q.33). "Principio". Esta palabra conviene a Dios: - en sentido personal, y as es exclusivo del Padre, se refiere a las procesiones (a.1 ad 3m) e indica a aquel de donde procede otro. - en sentido esencial, y as es comn a los Tres, se refiere al poder divino de donde proceden las creaturas. 18 "Padre". Tambin esta palabra conviene a Dios sea en sentido personal, en cuanto que conviene al Padre (a.3), por su consubstancialidad con el Hijo; en el sentido esencial, no conviene tanto ya que entre Dios y la creatura slo hay semejanza. "Ingnito" "Innascible". En sentido impropio, equivale a increado, por tanto, es nombre esencial. En sentido propio, es nombre del Padre, exclusivo y personal. Indica negacin de toda procesin, generacin o espiracin.

b. La persona del Hijo (q. 34-35). Estudiamos solamente los nombres del Hijo que tienen conexin con la analoga psicolgica. "Verbo" (q.34). - En sentido propio es exclusivo del Hijo, y no se aplica de ninguna manera a la esencia divina; porque la razn formal de verbo es proceder de otro que conoce y lo concibe. Lo cual en Dios designa algo personal ya que las personas se distinguen por los orgenes. "Imagen" (q.35). - Es nombre personal porque a diferencia del nombre semejanza, el nombre imagen implica origen. Pero lo que en Dios implica origen o procesin es nombre personal.

- Es nombre personal exclusivo del Hijo. Porque slo al - El nombre de Verbo es nombre propio de la segunda Hijo se lo atribuye la SE (Col.1,15 y Hb.1,3). Porque si

16Cf. sec. 3 cap.4 can.4 (DZ 3041 DB 1816). 17Cf. DZ 3225 DB 1915. 18El Concilio IV de Letrn y la SE en Jn.8,25, aplican al Hijo y al Espritu (en Letrn solamente) el nombre de Principio.

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persona, del Hijo. Porque significa ser engendrado. Y bajo un cierto aspecto designa ms perfectamente a la segunda persona que el nombre de Hijo, porque las procesiones divinas se conciben ms perfectamente segn la analoga de la emanacin espiritual. - El verbo dice relacin de razn a las creaturas que en El son manifestadas y mediante El son creadas. c. La persona del Espritu Santo (q. 36-38). "Espritu Santo" (q.36 a.1). "Amor" (q.37).

bien el Espritu es imagen (en cuanto igual) Padre, slo al Hijo le conviene ser imagen en virtud de la procesin que es generacin. En cambio, el Espritu Santo es imagen del Padre por su ser divino, y no en virtud de su procesin que no es generacin.

"Don" (q.38). - Puede entenderse como aquello que por naturaleza puede ser dado, y as es un nombre esencial a los Tres, y que se predica de cada persona divina "ab aeterno", an cuando ella sea dada al hombre en el tiempo. - Si en cambio, entendemos por don a aquello cuyo origen es el amor, as es un nombre personal del Espritu. Y as como el amor es la razn de todo don, as el Espritu Santo es la razn de cuanto es dado a la creatura racional. Esto es, el Espritu Santo es la razn tanto del don increado de las personas divinas como del don creado de la gracia santificante.

- Si tomamos por separado - En sentido esencial, es comn a los "Espritu" y "Santo", son esenciales Tres. y comn a los Tres. - En sentido personal, en cuanto de- Si lo tomamos como un solo nom- signa la procesin o el origen y no el bre. como nombre personal, por acto de amar, se aplica al Espritu sentido acomodaticio, se aplica a la Santo. tercera persona, que procede por va de amor. Pues la palabra espritu en el orden corporal significa impulso y mocin, en cambio, lo propio del amor es mover impulsar al amante hacia el amado.

B) Las personas comparativamente consideradas (q. 39-43).

1. Comparacin de las personas con la esencia divina (q.39). a. Identidad de las personas y de la esencia divina (a.1). Es un corolario de la q.28 a.2 y de la q.29 a.4. La persona en Dios significa la relacin en cuanto que sub siste en la esencia divina. Pero la relacin subsistente se identifica realmente con la esencia divina, y se distin guen con distincin de razn. b. Del modo de atribuir lo esencial a las personas y lo personal a la esencia divina (a.2-6). Para entender la doctrina desarrollada en estos artculos hay que atender a estos 6 principios. 1. Para hablar con exactitud en ma- 2. Nosotros significamos lo divino teria trinitaria debemos atender a la segn el modo sensible . Por eso cosa significada y al modo de sig- significamos a la esencia divina a la nificarla (a.2.4.5). manera de forma de las tres personas, que son significadas a la manera de sujetos (a.2). 3. Los nombres esenciales sustantivos (bondad, conciencia), significan a la forma o esencia, y por eso no se multiplican. En cambio, los nombres esenciales adjetivos o participios (bueno, consciente), designan los sujetos o personas y se

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multiplican (a.3). 4. Los nombres esenciales concretos, v.g. Dios, pueden hacer las veces del sujeto o persona. As es correcto decir Dios de Dios, refiriendo la procesin a la persona (no que la esencia proceda de la esencia) como hace el Concilio de Nicea (a.4). 5. Los nombres esenciales abstractos (deidad, esencia) no pueden hacer las veces del sujeto o persona. Y as es incorrecto decir que la esencia engendra a la esencia (Lateranense IV) (a.5). 6. Siendo en Dios idnticos la persona y la esencia, lo concreto y lo abstracto, las personas pueden predicarse de la esencia y los nombres sustantivos personales pueden predicarse de los esenciales (a.6).

c. Apropiacin de los atributos esenciales a las divinas personas (a.7-8) . La nocin de apropiacin (a.7). Propio es lo exclusivo de la persona. Por eso apropiado es lo que siendo comn a todas, se atribuye en particular a una persona divina, a fin de conocerla mejor, en razn de la semejanza que ese atributo esencial tiene con lo propio de esa persona 19. Las apropiaciones son un hecho y a la vez, un problema teolgico. En cuanto al hecho. En la Sagrada Escritura y en la Tradicin, algunos nombres divinos no relativos o algunos efectos divinos en el mundo, que son prcticamente atribuidos a una sola persona divina de modo tan predominante o privilegiado que fcilmente somos llevados a pensar que ese atributo o ese efecto es exclusivo de esa persona. Vemos que del Padre se dice que es Dios Omnipotente y Creador; del Hijo, que es Sabidura y Seor; del Espritu Santo que es santificador, que inhabita, que es Amor. Se han elaborado las siguientes triadas: El problema teolgico. Es el constituido por el contraste entre aquel hecho y el otro dato tradicional del que hemos partido: la consubstancialidad numrica del Padre, el Hijo y el Espritu Santo. La teologa debe: - recalcar que son apropiaciones, para evitar el tritesmo y la desdivinizacin de las personas. - ver que no son tan propias como aparecen algunas de las apropiaciones. - algunas de ellas verlas desde la historia de la salvacin. - se explican claramente haciendo referencia a la Trini - Padre, eternidad, unidad, potencia. dad inmanente: - Hijo, belleza, sabidura, igualdad. - el Padre es Dios eterno, uno, poderoso por ser princi- Espritu Santo, gozo, concordia, bondad. pio no principiado; - el Hijo es sabidura por su origen segn la inteligenTodas estos usos espontneos e incluso sistematizacio- cia. nes son anteriores a la elaboracin de la analoga psico- - el Espritu Santo es Bondad y santificacin por su orilgica y no dependen de ella. No son el procedimiento gen segn la va del Amor. de una teologa ya elaborada sino un dato que orienta la investigacin teolgica. En suma, se juzgar que la tensin puesta por las exigencias que derivan de la consubstancialidad numrica, y la manera como el NT y la primitivas Tradicin se aproximan a las personas divinas, no es algo dramtico. Podemos dejarnos llevar por el movimiento de las apropiaciones para alcanzar el conocimiento de las personas divinas bajo la condicin de tener presente que todos los atributos no relativos y todas las acciones "ad extra" son comunes a las tres personas divinas. En este sentido, las apropiaciones tienen una funcin seme jante a las de las metforas para evocar ciertos aspectos de la naturaleza divina. por otra parte, al hallarse ellas contenidas en la misma sustancia de la revelacin, ellas gua al telogo y lo remiten a eso mismo que ste haba detectado en las exigencias ntimas del misterio: confirman la analoga psicolgica y la sostienen (q.39 a.7). 2. Comparacin de las personas con las relaciones (q.40). 1. Identidad de persona y relacin 2. Las personas se constituyen y dis- 3. Suprimida la relacin de paterni-

19As, propio del Padre es ser principio, la potencia al tener razn de principio es apropiada al Padre. Propio del Hijo es

proceder por va intelectual, la sabidura se le apropia al Hijo. Propio del Espritu Santo es proceder por va de amor, por eso se le apropia la bondad, la santidad, etc.

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(a.1). Corolario de la q.29 a.4 (la persona significa relacin) y de la q.28 a.2 (las relaciones se significan en abstracto como si fuesen formas constitutivas de las personas, pero abstracto y concreto se identifican en Dios).

tinguen por la relacin (a.2), en forma prxima, y en forma remota por el origen o procesin. La relacin es el algo intrnseco a la persona, el origen o procesin es algo que encamina a la persona.

dad no queda en Dios la persona del Padre, como distinto de las dems personas, sino nicamente en cuanto se distingue de las creaturas, en el sentido que lo entienden los judos y la teodicea (a.3 ad 3m).

3. Comparacin de las personas con los actos nocionales (q. 41). A las personas divinas les debemos atribuir actos nocionales porque ellas se distinguen por los orgenes: pero no podemos significar los orgenes sino mediante actos(a.1c.). Pero estos actos, realmente, no son otra cosa que las relaciones. Porque en Dios no hay movimiento real. Estos actos difieren de las relaciones en cuanto al modo de significar, es decir, v.g. ser engendrado se diferencia de engendrar. Los actos nocionales son: - conscientes, en cuanto que consciente no es sino el ser en el grado de perfeccin espiritual (no es devenir consciente, un momento). - necesarios, y no contingentes (contra toda forma de arrianismo). - autnomos, no regidos por ley exterior a Dios. - voluntarios solamente en sentido concomitante, como cuando decimos que fulano es hombre voluntariamente porque quiere ser hombre20. 4. Comparacin de las personas entre s (I q.42-43). Desarrollo de la comparacin de las personas entre s en cuanto a su igualdad y semejanza (I q.42) 21 a. Comparacin en cuanto a la perfeccin, de donde resulta su igualdad y semejanza (q.42). En el a.1 ad 1m se afirma que una cosa se dice igual a otra, en razn de la cantidad predicamental o di mensiva (que slo rige para los cuerpos) o en razn de la cantidad trascendental o de perfeccin de la cual slo cabe hablar aqu. Perfeccin que, a su vez, puede considerarse, o bien radicalmente en la naturaleza (a.1-4), o bien en el modo de existir o obrar (a.5-6).

a.1 Igualdad absoluta. Si hubiese desigualdad entre las personas divinas no poseeran la misma esencia y no seran un solo Dios. - Por tanto, por la parte que connotan a la divina esencia, las tres personas significan la misma perfeccin. - En cambio, por la parte que se distinguen entre s, por las relaciones opuestas, las personas no expresan

a.2 Coeternidad. En las procesiones no hay sucesin o instantes de razn, sino solamente orden que implica simultaneidad.

a.3 Igualdad de orden. Orden se dice por comparacin a un principio. Pero en Dios principio excluye toda forma de prioridad y dice solamente origen

a.4 Igualdad de plenitud. Ni toda las relaciones son ms que una sola, ni todas las personas son ms que una sola.

Porque que toda la perfeccin de la naturaleza diviPero origen en Dios se na se halla en cualquiera identifica con las de las personas. relaciones, que son por Por aqu se ve que las renaturaleza simultneas. laciones, en cuanto tales, no son una perfeccin distinta de la perfeccin de la esencia. Lo cual es una sentencia comn en la es-

20As, el Concilio de Esmirna condena al que afirma que el Hijo naci del Padre sin quererlo el Padre, por descuido o

inconsciencia, como las teogonas paganas.

21La comparacin de las personas entre s en cuanto a su envo a las almas de los justos (I q.43) lo veremos como punto 2.1.6 de

nuestras folias.

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perfeccin ni imperfeccin, sino solamente orden.

cuela tomista.

a.5 Igualdad en el modo de existir e circumincesin.

a.6 Igualdad en cuanto potencia.

No slo la esencia est plenamente en cada persona, Corolario de la igualdad en cuanto a la naturaleza. sino que cada persona est plenamente en la otra. El Padre est en el Hijo segn la esencia, segn la relacin, segn el origen. La doctrina de la circumincesin (fluir en un circulo sin cerrar) para la teologa griega desde los Capadocios (que parten de las personas y no desde la analoga psicolgica) tiene una importancia decisiva para no caer en el tritesmo que amenaza siempre a su teologa. En la teologa latina, en cambio, esta doctrina es un aspecto particular de la igualdad de las personas22.

22La palabra circumincesin aparece en el siglo VI (pseudo Cirilo de Alejandra) para rebatir a los tritestas que vean a las tres

personas como sueltas. Se usa en vez de consubstancialidad numrica.

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