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Revista Nures n 7 Setembro / Dezembro 2007 http://www.pucsp.

br/revistanures Ncleo de Estudos Religio e Sociedade Pontifcia Universidade Catlica SP

Experincia Religiosa e Experincia Humana no sc. XXI: construo de chaves de leitura apara estudo do fato religioso

Eullio Avelino Pereira Figueira PUC/SP

Introduo Entendemos que os estudos da religio, tomados em chave epistemolgica, devem ser observados na base emprica da relao do homem com o sagrado. Esta relao se manifesta na experincia que este homem diz realizar, e que ele enfrenta no seu espao histrico particular; e no to somente como conjunto de prticas, ou enunciados produzidos sem sua participao, sem que ele tenha visto neles relao de utilidade para com sua situao. O homem, tal como Eliade definiu, entendemos se percebe tocado pelo Sagrado, vive a experincia do terror Ontolgico e necessita responder a este momento aflitivo. Esta experincia radicalmente humana. Ela se realiza na contingncia radical da experincia humana. O homem quer tocar o Absoluto, mas sabe que ele mesmo no Absoluto. Pretendo neste breve ensaio desenvolver reflexo acerca da impreciso do termo Revanche do Sagrado, mostrando que nunca houve uma ausncia do Sagrado e que Experincia Religiosa deve ser o termo a ser usado para falar da experincia do Sagrado. Dito de outro modo: a Experincia religiosa entenda-se como o elemento de unidade Homem e Sagrado na Modernidade. Por outro lado afirmar que o Sagrado e portanto a prtica que o gerencia na vida do homem do sc. XXI a religio no nos permite afirmar que tudo est respondido diante dos conceitos tradicionais acerca da religio. Religio, neste nosso tempo, no pode ser entendida como o foi no sculo passado e a que aqueles que, tal como Nietzsche o pensou, de que a religio um dia viesse a desaparecer, a morrer, estejam hoje atnitos diante de todas as manifestaes e expresses do religioso. Assim, os estudos sobre o fato religioso devem ser levados para um novo

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terreno epistemolgico e, muito provavelmente conceitua,l diante das hodiernas expresses e manifestaes da experincia religiosa da humanidade do sculo XXI. Verificamos que hoje apresentar uma prtica religiosa no significa pertencer (no sentido de filiao, ou usando termo do mercado, fidelizao) pertencer a esta ou aquela Igreja. Verificamos que muitos crentes o termo crente aqui empregado refere-se somente a caracterizar quem expressa uma crena e no um tipo de fiel transitam entre as diversas instituies religiosas e aqueles que se mantm fiis a determinada instituio religiosa o fazem porque vem nela uma certa funcionalidade e no porque se sentem devedores de alguma razo hereditria. A Permanncia do Sagrado Com uma certa usualidade ouve-se falar do Sagrado como algo que est retornando ao cenrio do cotidiano, como se houvesse, da parte dele um regresso, o que supe aceitar que, por algum motivo ele (o sagrado) tenha estado ausente, tenha estado desaparecido, ou simplesmente tenha sido esquecido. Assistimos s novas Novelas repletas de discursos sacros e sacralizados. A Novela no mais se limita a apresentar fatos cotidianos desconectados de sua aura mtica e sacral. Mesmo quando trata das questes que em bom discurso positivo diramos de cincia tal discusso est sempre envolta em questes de mistrio e de sacralidade. A novela quer discutir o que Al tem a dizer do que Deus no disse, quer discutir a aventura do cientista e de sua ousadia ao desafiar o grande criador. Em todas as novelas sempre h uma aluso sobre a existncia necessria ou desejvel de que algo ou algum se coloque acima do homem simples mortal, impotente diante de sua sede de infinito que conflita com sua poeira ontolgica. Rubem Alves debatia em seu beste seller, da saudosa coleo Primeiros Passos O que Religio, o fato de que os cus e os altares esto vazios dos deuses, portanto teria o Sagrado se escondido ou at mesmo fugido do Homem? Rubem Alves apontava uma possvel explicao para a ento moderna descoberta de um retorno do Sagrado que comeava a ocupar os espaos onde o homem caminha. Rubem, na linha de muitos outros estudiosos aponta este fenmeno como caracterstico de a Revanche do Sagrado. Entenda-se ento esta Revanche do sagrado como se este, por algum momento, por algum motivo de frias ou at por estar esquecido, levaria a uma situao qual o homem

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no mais lhe daria bola, de forma que caracterizaria ter o sagrado, por sua prpria culpa ficado refm do esquecimento humano. Outra possibilidade, aquela onde ele, o sagrado, cansado de tantas incompreenses humanas, meio que farto de tantos pedidos de justificao e de provas de manifestao, tivesse resolvido dar um passeio em outras pradarias, ou em outras abbadas celestiais, indo ao encontro de outros seres, outras criaturas mais dceis que fizessem menos perguntas e colocassem menos exigncias de reconhecimento. Assim, parece ganhar voz a idia de Augusto Comte com sua Lei dos trs estados. Depois da idade metafsica caracterizada por uma total submisso da Humanidade s determinaes da natureza e depois da idade teolgica, onde a humanidade se rodeara de deuses com os quais esperava compreender o mundo, surge em grande pompa a idade positiva, da razo, a idade da inteligncia, estas que permitiriam ao homem conhecer, e assim dominar de forma que pelo poder da engenharia, pode criar o mundo que o circunda. O sculo XX nasce precisamente neste grito de que a cincia e a tcnica estariam para tudo desvendar, explicar e realizar. O sagrado, aquele que havia servido como uma transcendentalizao da natureza, como uma defesa contra os perigos do mundo um mundo perigoso e sem brilho , quem sabe um mundo das trevas, da penumbra, que no permitia ver e por isso um mundo ilegvel e invisvel, perdia sua razo de ser. Ao tempo sagrado sucederia o tempo profano. De fato o Sc. XX parece ento surgir num ambiente onde o sagrado fora reduzido a uma dimenso de ilha em vias de completa submerso. Assiste-se ao anuncio da morte de Deus, assim como reformulao da crena, que se desloca da esfera religiosa para a esfera cientfica. Poderamos ento afirmar que surge uma nova religio: a cincia, ela mesma se institui como religio. Se de fato o sculo XX nasce neste clima de progresso, onde o obscuro teria dado lugar ao claro, o inatingvel ao alcanado, este mesmo sculo nasce sobe o peso da dvida produzida pela perda da infalibilidade da cincia, pela relativizao das descobertas cientficas. Pois desta cincia surgem os fundamentos do modelo terico do Nazismo, dela surgiu o terrvel cogumelo sobre Hiroshima e Nagasaki. Estaramos correndo o risco anunciado por Sartre ao acrescentar ao postulado de Nietzsche, depois da morte de Deus, eis que se anuncia a morte do homem?

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Esta morte do homem acelerada pela constatao de S. Freud diante das trs grandes humilhaes, assim compreendidas pelo pai da psicanlise, que a modernidade havia impetrado. A primeira grande humilhao foi a humilhao cosmolgica, quando Nicolau Coprnico desbarata a viso geocntrica e a substitui pela teoria heliocntrica, estabelecendo a expulso do ser humano do centro do universo, lanando-o na periferia das espcies e do prprio universo. A prxima humilhao ser imposta pela biologia, decorrente da descoberta de C. Darwin segundo quem as espcies tm sua origem num longo processo evolutivo, o que faz do ser humano produto no de um ato criador, mas de evoluo natural, algo eminentemente previsvel, desprovido de qualquer carter enigmtico. Por fim, a ltima humilhao, esta resultado das descobertas do prprio pai da psicanlise, mostra que o EU o que seria esse recndito supremo do homem nem dono mesmo de sua prpria casa ele .; pois ele age impulsionado por instintos e desejos que fogem do seu pleno controle. Esta terceira humilhao seria ento a mais degradante e terrvel, pois ela fere mortalmente o ser humano no seu campo fulcral: a personalidade, parece que o mistrio do seu humano, em definitivo fica a descoberto. Podemos dizer que neste rol de coisas a engenharia gentica atesta semelhante hiptese, ao colocar a descoberto o material que constri a pessoa. Parece que estas foram algumas das possibilidades oferecidas para que o Sagrado e o Religioso retornassem s grandes rodas da cincia, e desta feita passassem a fazer parada nos discursos da cincia e nas rodas acadmicas. H quem diga que a idia de um retorno do sagrado est ligada a uma forma de resoluo de um conflito latente, conflito porque aquele lugar antes preenchido pelo progresso, agora estaria sob o espectro do vazio e vazio estaria o lugar que antes estava ocupado pelos grandes sistemas de sentido. Parece que a cincia e a ideologia abriram um sulco enorme, onde estaria agora correndo um enorme fluido de angustia existencial. No sou partilhador desta idia de Revanche do Sagrado, ou seja de que este, em algum momento tenha se ausentado de algum lugar. Sou simptico com a idia de que, em algum momento as rodas acadmicas e os acadmicos no se interessaram mais por falar do Sagrado. De fato este no era mais objeto de interesse, no mais atraa e no mais desencadeava a grande discusso acadmica. Isto no significa que o Sagrado no permanecesse como interesse de grupos, ainda que diminutos, de estudiosos (filsofos,

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cientistas sociais, economistas e para dizer telogos). Pois, no fora este grupo, um outro grupo garantia, sem razes de dvida, a presena do Sagrado e garantia sua presena naquele lugar que o seu prprio lugar: a experincia que o homem faz da presena do sagrado. Porque, posta esta experincia ele o ser humano que vivencia esta experincia se v impelido a dizer algo, no mais pode ficar calado. Deste grupo podemos pensar figuras como Mircea Eliade, Joachim Wach, M. Meslin, Roger Cailllois, R. Otto, Schleiermacher, mais recentemente, estudiosos como Jacques Derrida, Gianni Vattimo, Vincenzo Vitiello, Eugenio Tras, A constatar pelas viagens na Internet, o grande nmero de paginas e sites de Universidades e pesquisadores Norte americanos, nomeadamente de linha pragmatista, retomando os estudos de William James acerca da religio e das manifestaes religiosas. Portanto, pensar o Sagrado pela idia de retorno nos leva a supor uma relao de excluso, ou ento uma relao de reduo entre o sagrado e o profano. Semelhante critrio justifica falar de mundos distintos, em estados distintos o que, dependendo do estado em que se encontrem estes, ou emerge o sagrado ou emerge o profano. Tambm no me parece que a alternativa apresentada por Durkheim em que sagrado e profano seriam ento duas categorias necessrias para se compreenderem, ou seja o sagrado fornece a compreenso do profano e o profano ao sagrado, venha a ser tomada como a explicao para o que foi denominado acadmicamente como Revanche do Sagrado. Onde est o Sagrado? Mas o que dizer daqueles povos que no manifestam ou no apresentam uma palavra para sagrado e nem para o religioso? Meslin defende que toda a vida, at a mais cotidiana, uma sequncia de atos sagrados, pois, afirma Meslin, a utilizao de um conceito para designar estes atos presentes e percebidos em todas as culturas, povos e geraes, gera de fato um problema na utilizao do conceito que puramente ocidental, mas aplicado a fatos relacionados com culturas muito diferentes da nossa. Meslin para demonstrar esta preocupao relata uma situao que me parece sugestiva para pensarmos o problema aqui apresentado:

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Por ocasio de um recenseamento na Nigria a administrao, muito ocidentalizada, tinha previsto trs rubricas: Voc cristo? Muulmano? Pago?, sem pensar que, para o povo de Lagos, os pago so os homens nus das tribos que vivem nos planaltos do Norte. Por no se julgarem comparveis a nenhuma dessas trs categorias , eles se recusaram a responder. A administrao ento mudou a denominao e pediu que escolhessem entre cristo, muulmano ou animista. Ignorando essa palavra, no responderam de novo. Geoffrey Parrinder ( professor na Universidade de Ibad) foi consultado e aconselhou que perguntassem: voc cristo? Ou muulmano? Ou ioruba? Quer dizer, voc segue as regras e os costumes de seu povo? Compreendendo ento a pergunta, eles responderam massivamente, manifestando assim que a religio era vivida por eles na prpria identidade da etnia deles. [M. Meslin, Experincia Humana do Divino, Vozes] Os estudos acerca do sagrado e do religioso tm descuidado, ou no perceberam que na maior parte das culturas arcaicas, e no s nestas, como nas culturas tradicionais, a experincia religiosa o lugar onde se d a experincia do sagrado, ainda que possamos pensar na experincia do sagrado fora da experincia religiosa ela vivida primordialmente como a conscincia de um mundo sobrenatural e como o conhecimento de prticas que regem as relaes entre o homem e o mundo. Na viso ocidental,- entenda-se: racional de mundo, parece no caber a idia de religio que no esteja ligada com a existncia de divindades que exigem um reconhecimento explicito por parte do homem e a quem este preste culto, em funo de um poder que as divindades devem ter e que, deste modo, estaria garantida uma certa ordem das coisas. Parece ento que religio s poderia ser entendida pela funo que ela ocupa nas relaes humanas e nas suas prticas. Estaria o religare perdido seu sentido e sua fora inicial. Na experincia do homem religioso, no s nas sociedades arcaicas como apresenta Meslin est presente uma manifestao e um conhecimento do sagrado que a razo ocidental no consegue alcanar. Seria necessrio, como aponta R. Otto em O Sagrado, fazer um esforo do Irracional, mas no o informe e o estpido, o que ainda no est sob o controle da razo, o que, na nossa vida instintiva ou no mecanismo do mundo,

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rebelde racionalizao. Mas por irracional devemos entender, diz Otto, aquele sentido que tem a palavra quando dizemos a propsito de um acontecimento singular que, pela sua profundidade, se furta a uma explicao racional: H aqui algo de irracional, dizemos. Chamamos racional na idia do divino diz Otto ao que pode ser claramente captado pelo nosso entendimento e passar para o domnio dos conceitos que nos so familiares e susceptveis de definio. Por outro lado, afirmamos que abaixo deste domnio de pura clareza se encontra uma obscura profundidade que nos escapa, no ao sentimento, mas aos nossos conceitos e a que, por esta razo, chamamos o irracional (...) a nossa alma pode encher-se de alegria de uma profunda alegria sem que, neste instante, tenha claramente conscincia do fundamento do sentimento ou do objeto com que se relaciona. O fundamento e o objeto da alegria permanecem momentaneamente obscuros. Mas se prestarmos ateno ao motivo deste sentimento, se nele concentrarmos a reflexo, aparecernos- mais claramente. Podemos, pois, definir o objeto de nossa alegria, nome-lo, traduzilo atravs de um conceito claro e indicar o que e qual . No consideraremos como irracional este objeto. Mas j uma coisa totalmente diferente a felicidade que nos proporciona o elemento fascinante do numinoso. [O Sagrado. Ed. 70 Lisboa] Para falara do sagrado e das qualidades que dele so constituintes, no dizer de Otto necessrio abandonar aquelas diretrizes e caminhos que a razo nos oferece, porque a boa razo que permite chegar ao sagrado a m razo: Que me mande chamar quem pode submeter sua razo a primeira palavra da religio, a palavra santo! Conheo um termo religioso de que a razo consegue compreender uma metade, escapando-lhe a outra metade, o, termo festa. Para a razo festejar no trabalhar, etc. Mas quando adquire o sentido de solenidade, a palavra esquiva-se imediatamente razo, demasiado singular e demasiado elevado para ela. Da mesma maneira: consagrar, benzer. A lngua est to cheia e a vida to rica de coisas que esto to longe da razo como dos sentidos. Pertencem todas ao domnio mstico. A religio faz parte deste domnio, terra incgnita para a razo. [O Sagrado, Ed. 70, Lisboa]

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Onde colocamos o acento da religio? Que Ctedra lhe oferecemos?

Sem dvida, a religio, com todos os seus desdobramentos sempre constituiu, independentemente dos resultados, momento de questionamentos ou de observao dos homens e das suas inquietaes, com mais ou em menor intensidade, com mais ou com menos rigor cientfico. Como apresenta R. Otto, em O Sagrado [ Edies 70. Lisboa] para compreender o sagrado no suficiente ler os livros, e todos eles, aqueles que falam de religio. O que est escrito nestes sobre o Sagrado s pode ser compreendido por quem tiver experimentado o Sagrado, caso no tenha tido alguma experincia religiosa, melhor fechar o livro pois no ir entender o que este diz. Convidamos o leitor a fixar a ateno num momento em que experimentou uma emoo religiosa profunda e, na medida do possvel, exclusivamente religiosa. Se no for capaz ou se at no conhece tais momentos, pedimos-lhe que termine aqui a sua leitura. Um homem pode ser capaz de prestar ateno aos sentimentos que experimentou na poca da puberdade, aos problemas gstricos ou at aos sentimentos sociais, e incapaz de estar atento aos sentimentos especificamente religiosos. Com tal homem difcil tratar de religio. desculpvel se, esforando-se por tirar dos princpios explicativos de que dispe, concebe, por exemplo, a esttica como um prazer dos sentidos e a religio como uma funo dos instintos sociais e um valor social ou se ainda faz dela uma idia mais rudimentar. Mas o artista que em si prprio faz a experincia esttica e lhe reconhece o caracter particular, recusar corretamente aceitar as suas teorias, e mais ainda o homem religioso.[O Sagrado. Edies 70 Lisboa]. Para continuarmos, ainda dentro daquilo que os clssicos nos apresentam, se assim o entendermos, dos estudos da religio ou acerca da religio, o romeno Mircea Eliade, estudioso da religio e do Sagrado, parece-me colocar algo que no tem sido observado com o cuidado que merece ser dispensado.

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Parece, pois, que o anseio do homem ocidental pelas origens e o primordial o foraram finalmente a um encontro com a histria. O Historiador das religies sabe atualmente que incapaz de alcanar a origem da religio. O que aconteceu no princpio, ab origine, deixou de ser um problema para o historiador das religies, embora possa provavelmente ser um problema para o telogo ou o filsofo. [Origens, ed. 70. Lisboa]. Para Eliade no existem fenmenos puramente religiosos, assim como a religio humana, criada pelo homem, ento ela deve ser vista como algo social, econmico, psicolgico, algo linguistico, e, evidentemente, histrico porque tem lugar no tempo histrico e condicionado por tudo o que aconteceu antes [Origens, ed. 70. Portugal] . No entanto Eliade adverte que as abordagens de tais naturezas no podem explicar ou pretender explicar totalmente a religio.

No Tempo de Max Muller e de Tylor, os estudiosos costumavam falar de cultos naturistas e de feiticismo, querendo com isso dizer que o homem primitivo adorava objetos naturais. Mas a venerao de objetos csmicos no feiticismo. No a rvore, a fonte ou a pedra que so veneradas, mas o sagrado que se manifesta atravs desses objetos csmicos. Esta compreenso da experincia religiosa do homem arcaico o resultado do alargamento da nossa conscincia histrica.[Origens Ed. 70. Lisboa] A religio, do mesmo modo que outras atividades do humano tais como a arte, pode ser investigada e entendida nos ternos de sua prpria cosmoviso. Podemos dizer que da natureza da religio configurar a experincia atravs de suas expressivas e marcantes categorias de linguagem e comportamento. Por isso somos levados a dizer que a religio deve ser estudada no s em termos de seus contextos sociais, mas tambm em termos de suas prprias vises religiosas. Na religio existe o que chamaramos de o ponto de vista do crente, e que deve ser observado como fato constituinte da religio. A religio no s uma expresso da sociedade, ou como props Durkheim em 1912 nas formas Elementares da Vida Religiosa, uma forma fundamental de coeso social. Por isso no podemos pretender colher a religio apenas na manifestao social dos acontecimentos religiosos.

Revista Nures n 7 Setembro / Dezembro 2007 http://www.pucsp.br/revistanures Ncleo de Estudos Religio e Sociedade Pontifcia Universidade Catlica SP Para o historiador das religies, o fato de um mito ou um ritual ser sempre historicamente condicionado no explica a prpria existncia desse mito ou ritual. Por outras palavras, a historicidade de uma experincia religiosa no nos diz o que uma experincia religiosa em ltima instncia . Sabemos que podemos apreender o sagrado apenas atravs de manifestaes que so sempre historicamente condicionadas. Mas o estudo destas expresses historicamente condicionadas no nos d a resposta s perguntas: Que o sagrado? Que significa realmente uma experincia religiosa?

Em concluso, o historiador das religies no aceita o empirismo ou o relativismo de algumas escolas sociolgicas e histricas em voga sente-se algo frustrado. Sabe que est condenado a trabalhar exclusivamente com documentos histricos mas, ao mesmo tempo, sente que esses documentos lhe dizem algo mais do que o simples fato de refletirem situaes histricas. Sente que, de algum modo, eles lhe revelam importantes verdades acerca do homem e da relao do homem com o sagrado. [Origens, Ed. 70. Lisboa] Podemos afirmar que a religio tem a sua prpria linguagem e esta linguagem funciona como uma lei, como um mapa da realidade. Para o crente a linguagem religiosa no tratada como fantasia nem como imaginao, pois atravs desta linguagem o crente reformula o mundo em seus prprios padres. A religio define mundos e lhes d forma, por isto ela no s postula uma viso de mundo, mas o impregna e o mobiliza. A religio mais do que explicar a ordem do mundo ela a cria, j que ela se constitui como uma fonte geradora de concepes de histria, tempo, espao, cosmoviso, natureza e natureza humana. Assim, a religio no pode mais ser interpretada como produto de conflitos ancestrais, segundo tal interpretao, religio e a sua origem no seriam mais do que uma iluso, similar ao sono, ao delrio, neurose obsessiva. Religio seria ento o Reino do imaginrio por excelncia. Mas ainda que se trabalhe com uma referncia positiva do estudo da religio na psique humana, tendendo a analisar a religio como algo posto num consciente coletivo e, portanto, mais arcaico do que um consciente individual que funcionaria como uma espcie de memria ancestral, de sedimentao das vivncias da primeira humanidade e que se formaliza em profundas marcas psquicas: os arqutipos [ CROATTO, Jos Severino. As Linguagens da Experincia Religiosa, uma introduo fenomenologia da religio, Paulinas, 2001] tais interpretaes da religio no esgotam o que deve ser dito acerca da religio e de seu objeto.

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Podemos pensar a religio como algo que se coloca paralelamente ao governo e cincia, pois sua linguagem funciona como uma lei e at como um mapa da realidade. A religio no s funda uma viso de mundo, mas ela, a religio, define mundos e lhes d forma, ela impregna e mobiliza o mundo. As religies geram modelos duradouros e eternos da realidade e pela sua linguagem as religies passam a descrever aquilo em que o mundo est fundamentado. Seguindo Eliade, a religio distingue-se da cincia e de ser governo exatamente pela linguagem que lhe prpria: As hierofanias isto , as manifestaes do sagrado expressas em smbolos, mitos, seres sobrenaturais, etc. -so apreendidas como estruturas e constituem uma linguagem pr-reflexiva que exige uma hermenutica especial. H mais de um quarto de sculo que os historiadores e fenomenlogos da religio tem tentado elaborar esta hermenutica. Este tipo de trabalho no se parece com os esforos dos arquelogos, muito embora se possa servir de documentos provenientes de culturas h muito desaparecidas e de povos espacialmente remotos. Por meio de uma hermenutica competente, a histria das religies deixa de ser um museu de fsseis, runas e mirabilia obsoletos e torna-se aquilo que deveria Ter sido desde o princpio para qualquer investigador: uma srie de mensagens espera de ser decifradas. [Origens. Ed. 70. Lisboa] So, de fato as prprias formas de expresso, o mito, o smbolo e o rito categorias especficas e prprias que fazem dela religio. Por estas a religio se expressa e nelas onde a religiosidade pode ser entendida como meio de vivenciar o mundo. A linguagem religiosa no s um modo de explicar o mundo, visto que a cincia, esta tambm o faz, mas a linguagem religiosa o modo, para o crente, de habitar o mundo. Neste sentido, podemos dizer que a linguagem religiosa comunica a experincia do Sagrado sempre presente em todo o homem e de todas as idades. A experincia religiosa tem como finalidade a Transcendncia. Nisto ela uma experincia humana, portanto prpria do ser humano, aquele que busca a transcendncia. Assim religio, como experincia humana condicionada por sua forma de ser e pelo seu contexto histrico cultural.

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Derrida no livro A Religio [resultado do encontro na Ilha de Capri de 28 de Fevereiro a 1 de Maro de 1994] pergunta-se como falar da religio e em particular da religio hoje e, mais ainda, como falar na religio no singular, sem ter medo de afirmar tratar-se de assunto antigo e novo ao mesmo tempo e mais, sem correr o risco de necessitar fazer algumas abstraes. Neste desafio Derrida aposta que necessrio fazer algumas abstraes, apostar na mais concreta e na mais acessvel, mas tambm a mais desrtica das abstraes: Devemos nos salvar pela abstrao ou nos salvar da abstrao? Onde est a salvao? (...) Salvar, ser salvo, salvar-se. Pretexto para uma primeira pergunta: ser que se pode dissociar um discurso sobre religio de um discurso sobre a salvao, isto , sobre o so, o santo, o sagrado, o salvo, o indene, o imune? E a salvao ser necessariamente a redeno diante ou depois do mal, da falta do pecado? Agora: onde est o mal? A experincia religiosa surge neste esforo humano de harmonia com o so o santo. Por isso esta relao exige ser pensada nos limites da simples razo, por isso necessrio discernir, como bem o afirma Derrida, que a f nem sempre foi e nem sempre ser identificvel com a religio, tampouco com a teologia. Mais, nem toda a sacralidade e nem toda a santidade so necessariamente religiosas, no sentido estrito do termo, se que existe um. Portanto os estudos acerca da religio e da experincia religiosa no podem ficar numa viso modalizante da relao sagrado / profano. A compreenso da religio no se encerra na antropologia. Religio no se define como um conjunto de representaes que exprimem a natureza das coisas sagradas e as relaes que estas produzem entre si e com as coisas profanas. necessrio romper com a corrente ou correntes que lem a relao sagrado/ profano em chave do binmio religio/no religio. importante compreender que a experincia religiosa enquanto, uma experincia humana ela relacional, portanto vivncia relacional do crente com o mundo, com o outro e com o grupo humano e nesta relao o homem religioso elabora sua experincia do sagrado.

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A experincia religiosa humana e, justamente por ser assim, sua relao com o sagrado essencial, visto que o ser humano tende totalidade e nesta totalidade est a salvao, salvao que se constitui a relevncia da instancia religiosa. Assim, a experincia religiosa fundamentalmente centrar-se no tema da Salvao, esta entendida como libertar-se. Libertar e salvar-se podemos afirmar serem temas constantes na histria da humanidade, portanto, libertar-se do lado negativo que so o Nada e a Ignorncia, tomando como fora a busca da vida, a busca da fora e da ordem, ou como bem o apresenta Meslin:

por uma religio que o homem se define no mundo e para com seus semelhantes. a religio que empresta um sentido e constitui para seus fiis uma fonte real de informaes. Ela pois para seus crentes modelo de aes e de explicao, porque fornece uma resposta s trs ameaas que pesam sobre a vida humana: o sofrimento, a ignorncia e a injustia. [M. Meslin A Experincia Humana do Divino, Vozes, Petropolis] Tratar o sagrado e a religio como uma relao dialtica, apontando o profano como seu oponente, parece, se tomamos como vlido o esforo dos vrios estudiosos das cincias da religio, ser colheita que j deu vinho.

A religio na esteira do discurso cientfico. Para se pensar uma epistemologia da cincia da religio, necessrio colocar os estudos no terreno do conhecimento, o que significa levantar a pergunta: o que faz com que algo de verificvel possa ser dito sobre o religioso? Reconhecemos que hoje, a discusso deve ser levada definitivamente e com coragem para uma nova fronteira, a fronteira do epistmico. Trazer a religio para o palco do conhecimento e apontar que epistemologia se torna constitutiva e capaz de conferir cincia da religio identidade de cincia, implica colocar a interrogao: que conhecimento se constitui capaz de dar pertinncia epistemolgica a esta disciplina? O que, por sua vez, coloca em discusso tambm a questo sobre o que se pode conhecer. Neste percurso, faz-se necessrio tambm perguntar

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que epistemologia poder servir cincia da religio, de modo a proporcionar-lhe a possibilidade de um trabalho cientfico nessa rea. Constatamos que os estudos sobre o fato religioso tm recebido ateno por parte de vrias disciplinas que se ocupam das inquietaes e expresses humanas. A presena da religio nestas disciplinas, no espao da academia e nos crculos constitudos por pensadores que, h algumas dcadas, vm colocando a discusso e reclamando o direito de reconhecimento desta ao lugar de cincia, no se questiona mais. Dito de outro modo, a religio e seu estudo tm seu lugar na academia e nos crculos de estudo de pesquisadores e estudiosos, no necessitando mais, como em outros tempos, de justificativa ou pedido de licena para sua presena nestes crculos. J perdeu relevncia a simples e surrada argumentao de que a religio um objeto neutro, e que j existem muitas abordagens que se debruam sobre ela, no havendo necessidade de mais uma disciplina. Tambm se esgotou o argumento de que a religio trata de uma ordem de coisas que esto no estrato intimista do ser humano e que, por essa razo, no poder haver uma disciplina de carter cientfico que dela possa se ocupar. necessrio assumir-se os estudos do fato religioso que propomos como Cincia da Religio uma disciplina acadmica que se distingue da teologia e da catequese, no sendo, por tal razo, corretamente empreendido para promover ou impulsionar qualquer tipo especfico de crena religiosa. Dever este estudo oferecer-nos viso menos restrita e menos provinciana da religio, em especifico do que aquela religio na qual fomos educados e aqui entendemos no apenas os religiosos assim entendidos, mas tambm aqueles que foram educados como humanistas, ou ateus.

Um estudo alm dos testas e dos atesta

Parece-me deveras interessante trabalhar o debate acerca da manuteno ou da introduoi de uma disciplina de estudos que leva na sua designao Ensino de Religio, Cultura Religiosa ou qualquer outro titulo que alude a abordar, desde uma compreenso interpretativa cientfica, a natureza e manifestao do fenmeno religioso, partir-se da linha

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de pensamento que Santiago Zabala desenvolve e expe em sua Introduo ao debate realizado entre R. Rorty e G. Vattimo acerca da possibilidade do Futuro da Religio. Por nos parecer ser este um trabalho de grande importncia, passamos a anlisar este material produzido no dilogo entre Rorty e Vattimo, mediado por Santiago Zabala. Zabala indica, j nas palavras de John Dewey, um dos pais do neopragmatismo, a linha de conduo de sua proposio para se abordar a natureza dos estudos sobre a religio:
Quero desejar acima de tudo que o futuro da religio esteja ligado possibilidade de desenvolver uma f nas possibilidades de experincia humana e na capacidade humana de estabelecer relaes, o que h de criar um sentido vital da solidariedade dos interesses humanos e de inspirar aes capazes de transformar este sentido em realidadeii

Significa partir do princpio que a religio como objeto de estudo se compreende como manifestao humana, na mediada em que expressa um modelo de experincia humana na medida em que ela faz parte da capacidade humana de construir relaes. Relaes essas que garantem poder afirmar se que a vida faz sentido. Podemos esto responder ou, se assim no nos for possvel, pelo menos dizer que se faz compreensvel algum dizer ter uma religio e que por ela orienta sua vida. Mais, nela que ele (o crente) expressa suas mais profundas convices que vale a pena viver e que este viver tem um sentido. Religio no se fixa apenas em uma iluso assumindo a idia de iluso no seu sentido mais originrio como Nietzsche a cunhou (seguir o pensamento de O Futuro de Uma Iluso), mas ela ganha, na vida e nas relaes que o fiel seguidor e praticante produz, sentido e praticidade, apresentando-se ento como uma fonte no apenas de projeo, mas tambm de justificao do seu cotidiano e de suas aes.
Cabe ressaltar que em Dewey realidade no assumida como a velha (clssica terminologia grega) oposio a aparncia, mas por realidade se entenda as prticas concretas dos indivduos e que devem ser percebidas como mutveis e at distintas entre os vrios indivduos.

Nesta perspectiva Rorty e Vattimo podem ser vistos como os esteios do novo iluminismo capaz de fugir s garras do objetivismo das cincias humanas bem como ao conceito de cultura pelo qual os seres humanos j estariam como que predispostos a

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realizarem o que realizam por determinao de uma ordem universal que lhe fosse superior e ulterior, sem que para isso ocorresse qualquer interesse ou funcionalidade. Se h nos seres humanos algum interesse em se adequar uns aos outros isso se faz simplesmente pelo interesse em que tal acontea e no porque haja uma determinao de algo que seja ulterior a esta praticidade. neste caldo de idias que Zabala introduz talvez aquilo que entendemos venha a ser o mote do debate da religio em nosso tempo e em nossas sociedades cosmopolitas. Sem dvida o grande tema que nutre toda a conversa em religio nos crculos humanos de nossa sociedade o problema acerca da existncia de Deus e de como esta assume presena nas relaes humanas. Significa assumir que a existncia de Deus tem um peso na histria da humanidade, pelo menos na histria da humanidade que compe nossa gnese cultural ocidental, o prprio gesto desconstrutivista da filosofia veja-se o esforo da crtica religiosa, mesmo a mais radical como a nietzschiana no foi capaz de abolir o debate sobre Deus, ento o melhor a se fazer considerar esta existncia com sua influncia histrica, no entanto esta presena deve ser observada dentro da devida postura Ironistaiii. Entendo e quero propor que uma disciplina curricular introduzida na regularidade das salas de aula de nossas escolas deve ter como objetivo produzir um leque mais alargado de testemunhos, ou como diz Rorty, maior nmero de audincias, do que poderamos ter de outra forma e algum entendimento sobre a evoluo e as questes histricas, boas ou ms, das vrias formas de crena religiosas existentes no mundo. Dever tomar como objeto de seu trabalho a experincia religiosa produzida pelos homens no intuito de interpretar o mundo. Deste modo entendo que o estudo resultado dos esforos do Ensino Religioso pode ajudar, de modo relevante, no s compreender, mas identificar o pensamento religioso da gerao contempornea, ou dito de outro modo: nos ajudar a perceber como homens e mulheres em seus lugares hodiernos produzem razes para fazerem o que fazem e como fazem. A linguagem religiosa no s um modo de explicar o mundo, visto que a cincia, esta tambm o faz, mas a linguagem religiosa o modo, para o crente, de habitar o mundo. Neste sentido, podemos dizer que a linguagem religiosa comunica a experincia do Sagrado sempre presente em todo o homem e de todas as idades. A experincia religiosa tem como finalidade a Transcendncia. Nisto ela uma experincia humana, portanto

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prpria do ser humano, aquele que busca a transcendncia. Assim religio, como experincia humana condicionada por sua forma de ser e pelo seu contexto histrico cultural. A linguagem religiosa no s um modo de explicar o mundo, visto que a cincia, esta tambm o faz, mas a linguagem religiosa o modo, para o crente, de habitar o mundo. Neste sentido, podemos dizer que a linguagem religiosa comunica a experincia do Sagrado sempre presente em todo o homem e de todas as idades. A experincia religiosa tem como finalidade a Transcendncia. Nisto ela uma experincia humana, portanto prpria do ser humano, aquele que busca a transcendncia. Assim religio, como experincia humana condicionada por sua forma de ser e pelo seu contexto histrico cultural. Derrida no livro A Religioiv pergunta-se como falar da religio e em particular da religio hoje e, mais ainda, como falar na religio no singular, sem ter medo de afirmar tratar-se de assunto antigo e novo ao mesmo tempo e mais, sem correr o risco de necessitar fazer algumas abstraes. Neste desafio Derrida aposta que necessrio fazer algumas abstraes, apostar na mais concreta e na mais acessvel, mas tambm a mais desrtica das abstraes: Devemos nos salvar pela abstrao ou nos salvar da abstrao? Onde est a salvao? (...) Salvar, ser salvo, salvar-se. Pretexto para uma primeira pergunta: ser que se pode dissociar um discurso sobre religio de um discurso sobre a salvao, isto , sobre o so, o santo, o sagrado, o salvo, o indene, o imune? E a salvao ser necessariamente a redeno diante ou depois do mal, da falta do pecado? Agora: onde est o mal? A experincia religiosa surge neste esforo humano de harmonia com o so o santo. Por isso esta relao exige ser pensada nos limites da simples razo, por isso necessrio discernir, como bem o afirma Derrida, que a f nem sempre foi e nem sempre ser identificvel com a religio, tampouco com a teologia. Mais, nem toda a sacralidade e nem toda a santidade so necessariamente religiosas, no sentido estrito do termo, se que existe um.

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Portanto os estudos acerca da religio e da experincia religiosa no podem ficar numa viso modalizante da relao sagrado/profano. A compreenso da religio no se encerra na antropologia. Religio no se define como um conjunto de representaes que exprimem a natureza das coisas sagradas e as relaes que estas produzem entre si e com as coisas profanas. Finalizo reforando idia defendida no corpo deste texto de que necessrio romper com a corrente ou correntes que lem a relao sagrado/profano em termos do binmio religio/no-religio. importante compreender que a experincia religiosa enquanto, uma experincia humana ela relacional, portanto vivncia relacional do crente com o mundo, com o outro e com o grupo humano e nesta relao o homem religioso elabora sua experincia do sagrado. A experincia religiosa humana e, justamente por ser assim, sua relao com o sagrado essencial, visto que o ser humano tende totalidade e nesta totalidade est a salvao, salvao na qual se constitui a relevncia da instancia religiosa. Assim, a experincia religiosa fundamentalmente centrar-se no tema da Salvao, esta entendida como libertar-se.

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i Fao esta chamada para referir-me tanto aqueles casos onde a religio j parte constituinte dos currculos das escolas bem como aqueles onde tal fato somente uma desejo ou um projeto. ii In O Futuro da Religio pg. 19 iii Ironia aqui assumida na noo empregada pelo velho mestre dos mestre Socrates iv resultado do encontro na Ilha de Capri de 28 de Fevereiro a 1 de Maro de 1994