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NBREGA e ANCHIETA: uma leitura histrico-religiosa de sua ao fundadora

Prof. Dr. Adone Agnolin* Abstract:


Na histria do Brasil, que comea a ser construda enquanto histria (ocidental) como fundao da Terra de Santa Cruz, no difcil encontrar meno a seus heris fundadores que, determinando uma ruptura abrupta na linha de um tempo anterior (desconhecido), com suas aes histricas teriam contribudo para a constituio de uma nova realidade cultural que se coloca como a realidade cultural reconhecida em sua dimenso propriamente histrica. Nessa mesma histria encontramos, tambm, um processo de incorporao, que sucessivamente se configurar como nacional, das aes histricas fundantes de seus hericos protagonistas. Sem dvida e alm de todas as polmicas e interpretaes ligadas aos diferentes momentos histricos com suas diferentes ideologias culturais os padres jesutas Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta representam dois importantes protagonistas verdadeiros monumenta da histria colonial. Em relao ao histrico/evangelizadora dos dois Padres, tanto na perspectiva da interpretao idoltrica do indgena americano, quanto naquela de uma conotao defectiva que o insere na tradio do homem natural, a nica possibil idade que lhes se oferecia para viabilizar a evangelizao para nos dois casos corrigir, de forma diferente, tanto os idlatras quanto os naturais era a minimizao da ordem natural. A descrio dos costumes amerndios que pode, s vezes, ter sido ingnua, mas nunca desprovida de instrumentos culturais (perspectivas culturalmente dadas) realizada pelos padres jesutas Nbrega e Anchieta (assim como por outros autores/cronistas) manifesta, por um lado, toda a sua carga redutiva, mas, ao mesmo tempo, fortemente performtica. Esses dois aspectos adquirem fora em relao a dois importantes processos do sistema colonial: o do ibridismo cultural e o da escrita. Como articulador poltico, o padre Nbrega contribuiu sobretudo, em termos de ao poltica e de estratgias aculturativas e todavia, a maioria das vezes, seu malgrado , para desencadear esse processo que, conforme Fernando Ortiz, gostaria de definir de transculturao. Este processo histrico complica-se com a obra de padre Anchieta que, se com a releitura das prticas indgenas e com a construo da gramtica tupi o refora, por outro lado, com a sua poesia e o seu teatro abre espao para um discurso poetizado (Havelock) e para uma guerra de imagens (Bernand/Gruzinski) que, mesmo em direo a uma irreversvel transformao cultural da oralidade para a escrita e do rito para o teatro, constituir uma mitologia paralela destinada a ricas e, s vezes, imprevisveis configuraes culturais num recproco processo aculturativo. E, talvez, a prpria figura de Anchieta tornou-se o primeiro exemplo desse processo que transformou em monumento o beato e em epopia a sua ao histrica. E o monumento encontra seus fundamentos entre os prprios indgenas e os primeiros colonizadores portugueses que o transformaram, junta e primariamente, em taumaturgo e milagreiro.

* Laurea em Filosofia e pesquisador em Histria das Religies junto Universidade de Pdua, Itlia.
Pesquisador da Associazione Homo Edens: regimi, miti e pratiche dellalimentazione nella civilt del Mediterraneo (da Universidade de Pdua em colaborao com vrias universidades da Itlia). Doutor em Sociologia junto Universidade de So Paulo.

NBREGA E ANCHIETA: uma leitura histrico-religiosa de sua ao fundadora


Prof. Dr. Adone Agnolin

Na histria do Brasil, que comea a ser construda enquanto histria (ocidental) como fundao da Terra de Santa Cruz, no difcil encontrar meno a seus heris fundadores que, determinando uma ruptura abrupta na linha de um tempo anterior (desconhecido), com suas aes histricas teriam contribudo para a constituio de uma nova realidade cultural que se coloca como a realidade cultural reconhecida em sua dimenso propriamente histrica. Nessa mesma histria encontramos tambm um processo de incorporao, que sucessivamente se constituir como nacional, das aes histricas fundantes de seus hericos protagonistas. Sem dvida e alm de todas as polmicas e interpretaes ligadas aos diferentes momentos histricos com suas diferentes ideologias culturais os padres jesutas Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta representam dois importantes protagonistas, verdadeiros monumenta da histria colonial. O termo monumentum1 coagula significados fortemente ligados

determinao espacial da memria, nos quais esto includos os ligados ao lugar da escrita. Ao mesmo tempo sua derivao (monimentum) manifesta sua ligao com o verbo moneo2. Esta etimologia com seus significados desvenda algo importante e precioso que, todavia, mesmo configurando-se como um importante sinal no rastro de uma significao dos hericos protagonistas, no pode deixar de adquirir consistncia e de ser averiguado historicamente.

Monumentum = 1. recordao, memria; 2. prova, testemunha; 3. monumento (edifcio, templo etc., erigido para comemorar uma pessoa ou um evento); 4. monumento sepulcral, tomba; 5. documento, ato; 6. obra (literria), livro. Estes significados foram tirados do Dicionrio Nuovo Campanini Carboni, Vocabolario Latino - Italiano / Italiano - Latino, Turim, Paravia, 1995, p. 972. 2 Moneo = 1. advertir, avisar, repreender, aconselhar, exortar, recomendar; 2. predizer, pressagiar; 3. inspirar; 4. punir, castigar. In: Idem, Ibidem. p. 970.

Para esboar brevemente essa operao em um contexto que se constitui como fundamento do pensamento cristo que nos interessa, podemos, por exemplo, analisar como, um passo do De Trinitate (XIV, 8, 11) de Santo Agostinho, que diz respeito presena de sementes da imagem de Deus na alma humana, revela que:
So coisas que se encontram em lugares determinados ou que passaram no tempo, se bem que neste ltimo caso no se trate das prprias coisas, mas de seus signos que, vistos e escutados, fazem conhecer que estas coisas existiram e passaram. Estes signos se encontram em lugares determinados, como os tmulos e outros monumentos similares, ou nos escritos dignos de f, como cada histria composta por autores srios e importantes ou nas almas daqueles que j as conhecem3.

Se, portanto, na obra de Santo Agostinho e principalmente em suas Confisses, a memria se configura como o poder que domina os signos na nossa mente, vale destacar como em sua obra o termo memria tem, tambm, outros importantes significados, em sua importante ligao com lugares determinados, como os tmulos dos mortos (para ele, dos mrtires), as relquias, as comemoraes litrgicas. E se todos esses signos estavam ligados Ecclesia Sanctorum, importante ressaltar como: ecclesia sanctorum erat antea in codicibus, modo in gentibus [a igreja dos santos foi antes conservada (por meio da escrita) em cdigos escritos, agora difundida entre as pessoas]4. Tmulo e escrita, relquias e signos, rituais litrgicos e leitura dos signos: tudo isso sintetiza na obra de Agostinho um percurso que vindo do mundo grego e passando pelo mundo romano recuperado e plasmado em seu peculiar sentido histrico na nova perspectiva crist. Nessa nova perspectiva permanece, todavia, uma significativa conotao monumental da memria que reencontramos intacta na etimologia latina do termo. Ora, a esse respeito, interessante observar com Ginzburg o fato de que em qualquer cultura a memria coletiva, transmitida por ritos, cerimnias e eventos similares, refora um nexo com o passado que no implica uma reflexo explcita sobre a distncia que nos separa dele. De costume ns ligamos esta ltima possibilidade ao emergir da historiografia: um gnero literrio que tem, entre os outros, o objetivo de registrar e conservar as notcias sobre os eventos dignos de memria. No um acaso que histria venha da palavra grega stora,

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SantAGOSTINHO. La Trinit. Trad. it. de G. Beschin. Roma 1973, p. 585 (PL 42, 1045). Idem, Esposizioni sui Salmi, IV, org. de V. Tarulli. Roma 1977, p. 901 (PL 37, 1951).

indagao5. No descartando o fato de que, contudo, a prpria historiografia tem muitas vezes e representativamente a comear pelo prprio mundo grego usado o procedimento (ou o pretexto) da indagao para construir monumentos para a memria, um fato que existe entre memria e rito uma conexo particularmente explcita. Esta conexo se realiza, entre outros, no territrio da representao. Representao que manifesta uma evidente contraposio: por um lado, ela evoca uma ausncia e, por outro, torna visvel (ou, de alguma forma, perceptvel) a realidade representada, criando uma presena. Ao mesmo tempo, a contraposio poderia ser invertida vendo no primeiro caso a presena de uma representao (mesmo que como substituto) e no segundo a sua funo de evocar a realidade ausente que pretende representar6. Substituto de uma ausncia, o significado de representao converge, por esse aspecto, com o resultado de uma longa discusso desenvolvida acerca da palavra grega kolosss. Pequenas esttuas funerrias, substitutos rituais, duplos que esto no lugar dos ausentes e continuam a sua existncia: isso seria o kolosss segundo Benveniste7. E se para Gombrich a substituio antecedeu a imitao8, Pomian evidenciou que no momento em que so subtrados ao mbito dos objetos de uso para ser isolados no espao separado do tmulo ou da coleo, esses objetos se tornam semiforos, isto portadores de significado9. Esta conotao prepara a perspectiva de Vernant que v no kolosss [...] um bom exemplo da tenso que se encontra no interior do signo religioso e que lhe d a sua prpria dimenso. Pela sua funo operatria e eficaz, o kolosss tem a ambio de estabelecer, com o alm, um contato real, de realizar a sua presena aqui embaixo. Todavia, nesta mesma tentativa, sublinha aquilo que o alm da morte comporta, para o vivo, de inacessvel, de misterioso, de fundamentalmente

GINZBURG, Carlo. Occhiacci di Legno: Nove Riflessioni sulla Distanza. Milo, Feltrinelli, 1998, p. 173. 6 Veja-se a respeito dessa problemtica: CHARTIER, Roger. Le Monde comme Reprsentation, In Annales ESC, 1989, n. 6, p. 1514-1515. 7 BENVENISTE, mile. Le Sens du Mot kolosss et les Mots Grecs de la Statue. In Revue de Philologie, de Littrature et dHistoire anciennes, 3e. s. V (1931), p. 118 -35. 8 Cf.: GOMBRICH, E. H. Meditations on a Hobby Horse. Londres 1963, p. 1-11; e Art and Illusion, Londres 1960. 9 POMIAN, K. Entre lInvisible et le Visible: la Collection . In Collectionneurs, Amateurs et Curieux. Paris 1978, p. 15-59.

diferente10. Tudo isso levando em considerao quanto o autor dizia pouco acima, isto , que o signo religioso no representa um simples instrumento de pensamento, que evocaria na mente dos homens o sagrado ao qual reenvia, mas quer, sempre e ao mesmo tempo, estabelecer uma verdadeira comunicao com essa dimenso do sagrado, a fim de inserir realmente a sua presena no universo humano. esse aspecto da comunicao entre os dois mundos, comunicao que permite o fundamento sagrado do universo humano, que significativamente sintetizado na figura gostaria de dizer no monumento do heri. Heri um termo grego que conota determinados protagonistas de mitos mitos, por sua vez, determinados pelas aes desses mesmos protagonistas agentes em um tempo mtico diferente do tempo presente no qual se vive. A prpria diversidade dos personagens que agem no tempo mtico funcional determinao dessa diversidade das duas esferas temporais. Assim, esses protagonistas no se configuram enquanto homens, como aqueles que contam e ouvem seus mitos. Ao mesmo tempo, os prprios eventos narrados pelo mito destacam-se por sua profunda diversidade daqueles que caracterizam a vida quotidiana. Alm de, s vezes, se constituir como o paradigma (o modelo) de uma ao a ser realizada, o mito, atravs das aes de seus protagonistas, caracteriza-se para realizar a fundao de uma situao de fato, isto , de uma situao que determina de forma definitiva a nova e essencial dimenso na qual se insere (tem de se inserir necessariamente) a ao da humanidade11. O mito, muitas vezes, pensa e fala em termos de humanidade ex novo, sendo sua prerrogativa, no tanto a possibilidade de pensar-se enquanto organizao de uma nova realidade cultural em relao anterior, quanto aquela de determinar a nica realidade cultural possvel, que aquela por ele determinada.

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VERNANT, Jean-Pierre. Mythe et Pense chez les Grecs. tudes de Psychologie Historique. Paris 1966. Trad. it. de M. Romano e B. Bravo. Turim 1984, p. 357-58. 11 A respeito dessa problemtica dos heris (protagonistas dos mitos), existe uma grande produo bibliogrfica da Escola Romana de Histria das Religies, dentro da qual destacamos as obras que trata o problema de forma mais geral: BRELICH, Angelo. Gli Eroi Greci: un Problema StoricoReligioso, Roma, Ateneo, (1958) 1978; Idem, Introduzione alla Storia delle Religioni, Roma, Ateneo,

Num trabalho de extremo interesse, no que diz respeito relao entre os mitos e seus protagonistas (os heris) na cultura grega, Brelich destaca algumas interessantes caractersticas gerais desses heris, dizendo que
o heri ou seja: virtualmente cada heri um personagem cuja morte tem um relevo particular; tem estritas conexes com o combate, com a agonstica, com a mntica e a itrica, com a iniciao na idade adulta ou nos mistrios; fundador de cidades e seu culto tem carter cvico; antepassado dos grupos consangneos e representante prototpico de certas atividades humanas fundamentais e primordiais [...]. Nenhuma simples exaltao do homem, nenhuma simples perda de importncia da divindade faz de um ou da outra uma figura herica: ser heris no significa um grau por exemplo intermedirio entre homem e deus significa uma forma. [...] para poder tornar-se heri, o personagem humano deve ter, j na sua real existncia, algum carter relevante do heri; mas sucessivamente, uma vez heroizado, atravs das formas de seu culto e uma transformao lendria de sua lembrana transformao no genericamente fantstica, porm conforme morfologia herica ele completar o prprio carter de heri12.

claro que, no que se refere problemtica de nosso argumento, estamos longe de uma realidade cultural como aquela que encontramos no politesmo grego. Hoje, diramos, que quando falamos em heris fundadores em relao histria do Brasil estamos usando uma metfora. Segundo a nossa perspectiva, esse fato pode no ser relevante em relao associao comparativa entre certas aes de determinados personagens histricos e as dos protagonistas dos mitos. Sejamos claros: estamos falando de certas aes interpretadas luz de uma certa funo fundadora, para uma determinada cultura, num paralelismo que, como ensina a histria das religies, no se prope o nivelamento comparativo de especficas realidades culturais mas, pelo contrrio, faz do comparativismo um precioso instrumento de compenetrao das peculiaridades de cada cultura historicamente determinada. Tratar-se-ia, para usar uma expresso de Pettazzoni, de desvendar como cada phainmenon um genmenon, isto , cada manifestao (estrutura, fenmeno) religiosa um produto histrico e cultural e, portanto, trata-se de evidenciar que para compreender um fato cultural qualquer devemos procurar sua gnese, sua formao histrica.

1966; SABBATUCCI, Dario. Il Mito, il Rito e la Storia, Roma, Bulzoni, 1978; Idem, Sommario di Storia delle Religioni, Roma, Il Bagatto, 1991. 12 Angelo BRELICH, Gli Eroi Greci, op. cit., p. 313-315.

Em seu trabalho de recente publicao, Sabbatucci evidencia como tanto o termo quanto o conceito de politesmo dentro do qual se constitui a figura e o termo de heri podem ser reconduzidos sua gnese histrica. Em sntese, diz nosso autor,
o termo foi criado e colocado em uso por Jean Bodin, magistrado e filsofo francs, que traduziu o grego polytheotes (literalmente: divindade multplice) com polytheisme, num trabalho intitulado De la dmonomanie des sorciers (Paris 1580, p. 28). Quanto a polytheotes, trata-se de um termo grego usado por autores cristos [...] para definir a natureza divina (theotes) que os pagos tinham fracionado em tantas divindades, ao invs de cont-la em um deus nico13.

nessa perspectiva que, de expresso lexical, o termo politesmo passou a caracterizar um sistema filosfico e teolgico. Se antes tratara-se de um termo, construdo a posteriori, que denotava um no-monotesmo que conotava muitas vezes a impiedade do desconhecimento de Deus, mesmo que fossem conhecidos os deuses de fato o politesmo adquiriu a conotao de um sistema positivo, como se se tratasse de uma religio. Pettazzoni indicou e enfrentou o problema da interdependncia entre politesmo e monotesmo14. Ele mostrou como, a comear pela apologtica e pela patrstica, passando pela escolstica, chega at ns a teoria segundo a qual o politesmo se configuraria como a contrafao diablica de um monotesmo, que seria a religio revelada por Deus a Ado. E se o racionalista do sculo XVII e XVIII substitui a religio revelada com a religio natural ou racional, de fato ele no muda a relao que entende o politesmo como uma degenerao do monotesmo. A representao a construo de uma imagem do politesmo se constitui portanto como instrumento conceitual tal como a religio: uma historicizao dos dois conceitos mostraria quanto esses dependem da nossa prpria religio histrica15. Trata-se de uma imposio de sentido a uma alteridade cultural que lhe permite ser, de alguma forma, assimilada, compreendida, pela cultura ocidental. Eis que, o politesmo
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como

religio,

podem

constituir-se

como

paradigmas

SABBATUCCI, Dario. Politeismo. Vol. 1 (Mesopotamia, Roma, Grecia, Egitto), Roma, Bulzoni, 1998, p. 9. 14 PETTAZZONI, Raffaele. Saggi di Storia delle Religioni e di Mitologia. Roma 1946. 15 Esta operao de historicizao o objetivo da Escola Italiana de Histria das Religies. Sendo muito ampla uma bibliografia, mesmo que a mais genrica, sobre essa discusso, reenviamos, a esse respeito, introduo e ao captulo 2.3 de nosso trabalho O Apetite da Antropologia: o Sabor Antropofgico do Saber Antropolgico - Alteridade e Identidade no caso Tupinamb . Tese de Doutorado em Sociologia. So Paulo, 1998. p. 1-33 (Introduo) e p. 80-103 (Mediaes Simblicas e Cultura Indgena: leitura jesutica das prticas indgenas).

(necessariamente redutivos) de entendimento do outro. um percurso anlogo, no fundo, quele da constituio, no sculo XVI, do mundo de similitudes descrito por Foucoult16. Como esse sistema de similitudes (convenientia, aemulatio, analogia e simpatia) representa a negao da possibilidade (negativamente avaliada) de incompreenso das culturas outras, delineando uma convergncia finalizada a abrir o caminho ao sucesso da reinterpretao (reduo) jesutica da ameaadora alteridade cultural indgena.

Quando, na perspectiva de nossa prpria religio histrica, determinadas realidades culturais no so assimilveis ao politesmo, ento se fala e o sculo XVI abusou dessa categoria de sociedades idlatras. De fato, na perspectiva monotestica, tanto os politestas quanto os idlatras serviam a conotar os paganus. Ora, interessante observar que, no sculo XVI, a expanso da cristandade ocidental d-se atravs da interdependncia entre poder espiritual (o Papa) e poder temporal (o Imperador). Esse fato diz, justamente, a respeito de uma contraposio (e de uma relao estruturada) entre religioso/cvico que peculiar nossa cultura (ocidental). esse o resultado de um percurso do cristianismo e da passagem, em sua histria, de uma perseguio passiva a uma ativa. De Costantino que marca a transio da perseguio estatal tolerncia (com o Edito de Milo, de 313) a Teodsio I sob o qual o cristianismo tornou-se, antes, religio licita e, depois, religio unica assistimos a uma estabilizao do cristianismo que, formalizando a bipolaridade religioso/cvico, deixou para fora os no-cristos. Eis que, nesse percurso, adquire novo sentido um velho termo: paganus est, agora, a indicar um no-cristo. E, nessa perspectiva, justamente no sculo IV que Santo Agostinho pde dizer: deorum falsorum cultores paganus vocamus. neste sculo que o termo paganus resulta de uma situao (nova) na qual os cristos tm a religio e a civitas enquanto os pagos [idlatras] tm a civitas, mas no tm a religio17. O processo de transformao se completar em 380 quando, tornando-se o cristianismo religio do Estado, o paganus perder, alm da religio, tambm a civitas.

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FOUCAULT, Michel. Les Mots et les Choses. Paris, Gallimard, 1967. SABBATUCCI, Dario. La Storia delle Religioni. Roma, Il Bagatto, 1985, p. 43.

prprio com essa e nessa herana histrica que a misso jesutica se insere na interao entre poder espiritual e pode temporal, entre F e Imprio, para atuar em funo do imperativo de alargar o Orbis Cristianus, imperativo que se impunha, dada sua dependncia e complementariedade, tanto ao poder poltico quanto quele eclesistico. Nas imagens de uma sociedade tecida pelo sistema das similitudes, encontramos, conseqentemente, um certo jogo de espelhos que vem a representar, de forma clara e eficaz, esta relao complementar entre Igreja e Imprio. Assim, por exemplo, em Anchieta, a ao colonizadora encontra uma unidade simblica atravs da imagem do ouro: se para Sua Alteza representava uns dos principais objetivos materiais da colonizao, para o padre jesuta tornava-se smbolo do tesouro das almas18. Um tesouro que s pode ser descoberto (e, depois, lapidado) atravs de um trabalho de interpretao/garimpagem que se impe ordem jesutica como uma necessria converso do gentio (Anchieta) sustentada por uma necessria sujeio (Nbrega). Eis, novamente, o jogo de espelhos: de uma leitura simblica do ouro material, pode-se passar, tambm, a uma leitura (politicamente) materializada da converso (espiritual): para este gnero de gente, no h melhor pregao que espada e vara de ferro, na qual, mais que em nenhuma outra, necessrio se cumpra o compelle eos intrare19. Por conseqncia, o verdadeiro Plano Colonizador20 pde ser elaborado, juntamente, na interao necessria e estruturada de duas figuras to diferenciadas quanto a de Nbrega e a de Mem de S. Mas, de qualquer forma, para no correr o risco de inviabilizar a evangelizao, na prtica quotidiana de aculturao, os jesutas deviam

necessariamente operar a primeira transformao simblica da idolatria. Quando, nas prticas indgenas, essa era reconhecida, alm e apesar de se constituir como culto das divindades falsas e mentirosas, ela revelava-se, pelo menos, como indcio de uma outra forma de crer que confirma, por conseqncia, a pertena dos indgenas ao comum gnero humano.
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VIOTTI, Hlio Abranches (org.). Pe. Joseph de Anchieta (S.J.), Cartas: Correspondncia Ativa e Passiva. Obras Completas, vol. 6, So Paulo, Loyola, 1984, p. 57 [1554]. 19 Ibidem, n. 8, p. 197 [1563]. 20 De 8 de maio de 1558.

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Assim, defendendo a verso catlica oficial, os inacianos definem o ndio como ser humano criado por Deus e dotado da luz natural, mas concedem que um homem desmemoriado da verdadeira lei, a lei eterna. Logo, defendem a urgncia de salvar-lhe a alma imortal, fornecendo-lhe a memria da justia e do Bem por meio de leis positivas justas. O projeto catequtico homlogo da conquista da terra por isso ocupa espiritualmente o vazio que constitudo pela produo de almas assim como o vazio pressuposto do territrio ocupado militarmente21. Ora, tanto na interpretao idoltrica do indgena americano, quanto na conotao defectiva que o insere na tradio do homem natural22, a nica perspectiva que pudesse viabilizar a evangelizao para nos dois casos corrigir, de forma diferente, tanto os idlatras quanto os naturais era a minimizao da ordem natural. Para poder pensar-se, antes que realizar-se, a evangelizao teve que encontrar o demnio na natureza. Os prprios (pobres) ndios representam, e se constituem como, o produto de uma natureza no redimida. Daqui a constituio daquilo que Bosi definiu um dualismo ontolgico, isto , de um mundo maniquesta cindido entre foras em perptua luta: Tup-Deus, com sua constelao familiar de anjos e santos, e Anhanga-Demnio, com sua coorte de espritos malvolos [...]23. Os autos anchietanos tornam-se, sem dvida, o exemplo mais significativo desse dualismo ontolgico que, funcional abertura de uma perspectiva de redeno da ordem natural campo de ao do (subjugada pelo) demnio , realizava, ao mesmo tempo, uma traduo da realidade cultural indgena para os missionrios e para a cultura ocidental realizando, de alguma forma, uma apropriao dos repertrios culturais tupi-guarani, de grande importncia para a eficcia da evangelizao e do processo colonizador. E claro que, se esse processo podia criar o espao de interpretao/traduo que recriava a cultura indgena, devemos tambm levar em considerao o fato de que o longo, e muitas vezes conturbado, contato com outras alteridades da Europa, j tinha contribudo para criar mecanismos de traduo que foram influenciando

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HANSEN, Joo Adolfo. A Servido Natural do Selvagem e a Guerra Justa contra o Brbaro . In: A Descoberta do Homem e do Mundo. Vrios Autores. Org. de Adauto Novaes. So Paulo, Companhia das Letras, 1998. p. 354-55. 22 Para essa contraposio veja-se o captulo 2.2, do meu O Apetite da Antropologia, citado, O Bom e o Mau Selvagem: entre conotao defectiva e interpretao idoltrica , de p. 60 a p. 79. 23 BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao. 2 ed. So Paulo, Companhia das Letras, 1994. P. 67-68.

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devidamente modificados a contato com a realidade do Novo Mundo a leitura da alteridade americana. Um belo exemplo desse complexo processo nos oferecido pela Historia do Novo Mundo24. No podemos, nesse lugar, ter a pretenso de repercorrer, nem em mnima parte, esses exemplos europeus da alteridade pag, judaica, dos mouros, dos herticos, dos negros etc. Contudo, nos parece extremamente interessante a observao que os dois autores fazem em relao conquista das Canrias25. Curiosas coincidncias histricas e geogrficas: a prpria ptria do Pe. Anchieta, tradutor por excelncia da alteridade americana tupi, forneceu as primeiras representaes, mecanismos e estruturas que serviro ao padre e, com ele, ao ocidente para constituir uma perspectiva etnogrfica precursora. um fato que, os ndios [...] no eram seres to exticos quanto se poderia acreditar; antes deles, homens trazidos de

outras ilhas e de outras terras haviam despertado curiosidade. Foi sobre eles, ou melhor, contra eles, que se exerceu o aprendizado da alteridade e da dominao, e isso porque os canarios encarnam uma alteridade muito distinta da dos bascos, dos mouros, dos judeus e de outras comunidades que viviam em solo ibrico. Os canarios so objeto de um olhar etnogrfico precursor [...]. E, em seguida a essas consideraes, reencontramos, surpreendentemente, quanto j analisamos mais acima. Descrever um povo diferente , antes de mais nada, para os cronistas do fim do sculo XV, falar de sua religio. Dos negros da Guin sabia-se que eles temiam o raio foram os primeiros fetichistas, adoradores de objetos inanimados ou de fenmenos naturais. Dos canarios, as crnicas contam ora que so idlatras ora que so monotestas. Os critrios, as categorias e os clichs que, alguns decnios mais tarde, vo descrever os cultos dos ndios da Amrica ainda no esto fixados26. E, como tambm notam os autores, numa nota de rodap, percebe-se a esse respeito que faz falta a tabela idoltrica que, a partir da observao dos ndios da Amrica, Bartolom de Las Casas ir elaborar alguns anos mais tarde.

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BERNAND, Carmen & GRUZINSKI, Serge. Histria do Novo Mundo: da Descoberta Conquista, uma Experincia Europia, 1492-1550. Ed. francesa: Paris, Fayard, 1991. Trad. de Cristina Murachco. So Paulo, Edusp, 1997. 25 Ibidem, cf., no captulo Sonhos Atlnticos, a seo A Conquista das Canrias, p. 127-133. 26 Ibidem, p. 127-128.

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No se tratava, portanto, de um despreparo que impedia a missionrios e colonizadores, de forma diferente mas necessariamente compartilhada, o

reconhecimento da alteridade americana. Tratava-se, ao invs, de outros paradigmas culturalmente determinados pela prpria religio histrica ocidental, como vimos acima, e pelas experincia histrica de outras alteridades, profundamente determinadas pelos instrumentos conceituais (e que historicamente se transformavam) que a primeira oferecia para pens-las. Est fora de dvida que os Tupinamb brasileiros revelaram violentamente, por sua peculiaridade cultural, todos os limites interpretativos oferecidos pelas outras alteridades reconhecidas/experimentadas. Todavia, a descrio dos costumes amerndios que pode, s vezes, ter sido ingnua, mas nunca desprovida de instrumentos culturais (perspectivas culturalmente dadas) realizada pelos padres jesutas Nbrega e Anchieta, como por outros autores/cronistas27, manifestou toda sua carga redutiva sim, mas, ao mesmo tempo, fortemente performativa. Esses dois aspectos adquirem toda sua fora em relao a dois importantes processos do sistema colonial: o do ibridismo cultural e o da escrita. O primeiro, constituindo-se no plano informal e pragmtico dos gestos e nos interstcios e mediaes de cada universo de crenas28, operou nas concretas relaes sociais estabelecidas nos aldeamentos e nas redues. Dentro desse contexto social criou alm de um amlgama entre o catolicismo e a mitologia tupinamb (a mitologia paralela de que fala Bosi) um novo imaginrio que envolvia, juntamente, ndios e jesutas, tecendo a que Vainfas chamou, com feliz expresso, a teia da santidade. Trata-se da arma religiosa da reduo/interpretao que, de contra ameaa da irredutibilidade da alteridade, produz algo de inesperadamente novo para a prpria cultura jesutica (ocidental). A esse respeito torna-se extremamente significativo quanto evidenciado por Bernand e Gruzinski, isto , o fato de que, em sua experincia com os selvagens, o catolicismo dos jesutas reformula a religio no como um conjunto de instituies e prticas rituais, seno como certa concepo do

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assim como pelos outros jesutas ibricos, Cardim e Monteiro, pelos capuchinhos franceses Abbeville, vreux e Thvet ou pelo calvinista francs Jean de Lry, ou pelo marinheiro alemo Hans Staden como pelos leigos portugueses Pero de Magalhes Gandavo e Gabriel Soares de Souza. 28 VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios: Catolicismo e Rebeldia no Brasil Colonial. So Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 111.

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homem frente s grandes perguntas que se colocaram mais tarde as cincias sociais, a saber, as relaes do indivduo e a coletividade, do inato e do adquirido, das pulses e suas represses.... E, em conseqncia dessa reformulao, o sculo XVIII ver, tambm, o abandono da categoria de idolatria. Junto a ela tambm, de certa forma, a categoria do religioso a que se dissolve discretamente diante da presso de tudo o que tratam de introduzir nela os missionrios [...]. O religioso e a religio tero, portanto, um magnfico porvir dentro das cincia sociais. Porm, paradoxal observar que tenham sido alguns homens dedicados religio aqueles que apontaram seus limites [...]29. Enquanto articulador poltico, o Pe. Nbrega contribuiu mormente, em termos de ao poltica e de estratgias aculturativas e todavia, a maioria das vezes, seu malgrado para desencadear esse processo que, com Fernando Ortiz, gostaria de definir de transculturao30.

O segundo processo do sistema colonial que permitiu, alm da reduo, a exploso da performatividade da descrio foi a grande marca da escrita e da conseqente possibilidade de (re)leitura que, de fato, altera profundamente a codificao inconsciente do grupo lingstico, na medida em que procura elaborar um enunciado especial do que eles [os indivduos pertencentes ao grupo] seriam, de modo a identific-los31. A releitura das prticas indgenas atravs da escrita subtrai essas prticas sua relao direta ou indireta com o rito. O novo rito da escrita, desvendando os sacra e seus segredos, e desmascarando lgicas coercitivas e impessoais que dominariam a vida social, esvazia as prticas rituais de suas funes fundantes e identificatrias, para realizar um verdadeiro desconhecimento de uma alteridade, dessa forma negada. A nova dimenso que permanece aberta s culturas
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BERNAND, Carmen e GRUZINSKI, Serge. De lIdoltrie: une Archologie des Sciences Religieuses. Paris, Seuil, 1988. [Trad. espanhola de Diana Snchez F., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1992, p. 204-205. 30 Para esse importante instrumento conceitual na antropologia, cf. o trabalho de: ORTIZ, Fernando. Contrapunteo Cubano del Tabaco y el Aucar. 2 ed. La Habana, 1940 e, principalmente, a Introduo ao estudo (p. 3-10) elaborada por Bronislaw Malinowski. 31 HAVELOCK, Eric. The Literate Revolution in Greece and its Cultural Consequences. Princeton, Princeton University Press, 1982. [Trad. port. de O. J. Serra. So Paulo, Unesp/Paz e Terra, 1994, p. 109].

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amerndias aquela que, negando-lhes a possibilidade tradicional de fundar (ou refundar) a realidade, os encaminha em direo realizao de uma promessa de salvao. Este processo histrico complica-se com a obra de Pe. Anchieta que, se com sua releitura das prticas indgenas e com sua gramtica tupi o refora, por outro lado, com sua poesia e com seu teatro abre espao para um discurso poetizado (Havelock) e para uma guerra de imagens (Bernand/Gruzinski) que, mesmo em direo a uma irreversvel transformao cultural da oralidade para a escrita e do rito para o teatro, constituir uma mitologia paralela destinada a ricas e, s vezes, imprevisveis configuraes culturais num recproco processo aculturativo.

Em sntese, frente a um ndio americano que, apesar de ser criado por Deus e de ser dotado da luz natural, representado como homem desmemoriado da (verdadeira) lei eterna, o projeto catequtico tem a urgncia de oferecer-lhe uma memria (da justia e do Bem). Alm da interao entre poder espiritual e temporal, entre F e Imprio, alm da recproca dependncia e complementariedade entre poder poltico e eclesistico, destaca-se, portanto, uma evidente homologia que caracteriza o projeto missionrio e o da conquista dos novos territrios. Trata-se da comum ocupao de um territrio vazio por parte de diferentes milcias (de Cristo ou do Imprio): uma produzir almas e a outra sditos. Ambas, em suas representaes, muitas vezes dificilmente distinguveis, criaro seus monumentos que se tornaro os fundamentos de uma necessria memria (ocidental). Do lado catequtico, a noo crist da alma como unidade e coerncia que fundamentam a noo escolstica de pessoa vem a representar um dos mais significativos monumentos ou, mais apropriadamente, kolosss, refundado (construdo) com os instrumentos prprios dos dois processos do sistema colonial, representados pelas aes hericas (leia-se fundantes) dos padres Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta. Esse processo se constituiu como uma criao (apropriao) de um passado que caracterstica de uma memria coletiva que, como dissemos acima, no implica uma reflexo explcita sobre a distncia que nos separa dele: neste sentido parece operar atravs de uma memria que constri seus monumentos e suas representaes fortemente semiforos. Memria e

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representao se coagulam na figura do heri cultural que, como o signo religioso de Vernant, no representa um simples instrumento de pensamento, mas estabelece uma autntica comunicao com a dimenso do sagrado, inserindo a sua presena no universo humano. E, talvez, a prpria figura de Anchieta tornou-se o primeiro exemplo desse processo que transformou em monumento o beato e em epopia a sua ao histrica. E se o monumento (Anchieta, mas tambm suas aes, sua escrita, suas relquias, seus signos e a sua leitura dos signos) devia caracterizar-se por uma funo monitria, por outro lado ele tornou-se o smbolo de um imprevisvel processo aculturativo (o ibridismo cultural) que encontra seus fundamentos, juntamente, entre os prprios indgenas e os primeiros colonizadores portugueses que o transformaram, primariamente, em taumaturgo e milagreiro. Ele prprio, que realizara sua ao histrica fundando-se em uma (e graas ) leitura semiolgica de uma realidade cultural de outra forma impenetrvel, tornou-se signo e mediao que possibilitou a fundao de uma nova sociedade (colonial).