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T e o l o g a

H i s t r i c a

FUE EL MOVIMIENTO EVANGLICO FRUTO DE LA ILUSTRACIN?


GARRY J. WILLIAMS
RESUMEN avid Bebbington ha publicado cierto nmero de influyentes obras donde defiende que el movimiento evanglico fue producto de la Ilustracin. l afirma que el activismo nuevo y distintivamente evanglico de la dcada de 1730 slo fue posible gracias a una doctrina nueva de la seguridad. Esta doctrina, a su vez, naci del hecho de que John Wesley y Jonathan Edwards manifestaron una dependencia de la epistemologa de la Ilustracin. El siguiente artculo cuestiona esta afirmacin, con miras a reabrir el caso sobre la identidad entre el movimiento evanglico y la Reforma y el Puritanismo. I. INTRODUCCIN

La labor de identificar la esencia permanente de movimientos religiosos concretos es uno de los retos constantes a los que se enfrenta el historiador centrado en la historia de la iglesia. De tanto en tanto aparecen unos valerosos individuos que proponen definiciones que segn afirman ellos funcionan lo bastante bien como para permitir que se siga debatiendo la existencia de un movimiento particular, o incluso se d un paso ms. Con una frecuencia parecida, los que opinan lo contrario aducen que el movimiento en cuestin es en realidad indefinible, y que ya no debera ser considerado un movimiento. Y as el debate contina, en un proceso que se asemeja a una guerra de desgaste, estancada, mientras que, de vez en cuando, alguien que est sentado en plena seguridad, lejos de la lnea de fuego, gana algn premio por escribir el mejor resumen sobre la lucha librada hasta el momento. Hay abundantes y notables ejemplos. En el siglo II poda ser el gnosticismo, y en el XVI el Radicalismo; ambos se han definido y redefinido, y ambos han sido negados. Se nos dice que debemos repensar el gnosticismo, erradicndolo definitivamente, y que la Reforma Radical apenas si merece tal nombre. Es probable que cada siglo presente sus propios ejemplos. En el siglo XVIII, se trataba del movimiento evanglico.

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II. LA

DEFINICIN DEL MOVIMIENTO EVANGLICO

Una de las definiciones con mayor xito de todas las histricas ha sido la descripcin del Movimiento Evanglico que ofrece David Bebbington en Evangelicalism in Modern Britain (El evangelismo en la Inglaterra moderna, 1989). Esta historia del evangelismo fue alabada, en toda justicia, por su amenidad, amplitud y delicadeza expositiva al centrarse en una impresionante batera de evidencias detalladas extradas de fuentes primarias. Bebbington define las cuatro caractersticas esenciales del evangelismo como conversionismo, activismo, biblicismo y crucicentrismo1. Su definicin ha sido ampliamente aceptada. Es prcticamente cierto que, sea cual fuere la forma de movimiento evanglico britnico a la que nos acerquemos hoy da, presenta estas caractersticas. Escribiendo en 1994, Derek Tidball comentaba que esta cudruple definicin se ha afirmado rpidamente como la ms cercana al consenso de todas las que esperamos alcanzar algn da2. Un reciente estudio trasatlntico destaca que, aunque Bebbington escriba sobre historia britnica, se ha descubierto que sus categoras posean una virtud definitoria que las ha hecho trascender las fronteras nacionales exportndolas a Norteamrica3. Siguiendo un tratamiento comparativo, el propio Bebbington ha afirmado que las caractersticas definitorias eran las mismas en Gran Bretaa y en los Estados Unidos4. Lo cierto es que en diversos mbitos se han alzado algunas voces que disienten sobre este punto. En su esbozo personal de la historia del movimiento evanglico desde 1935 a 1995, Oliver Barclay argumenta que hay que reordenar esas cuatro caractersticas atribuidas y darles una definicin ms precisa5. D. A. Carson expone ciertos problemas, incluyendo el hecho de que las caractersticas en cuestin enfatizan la distintividad evanglica a expensas de aquellos dogmas del credo respecto a los cuales
1. D. W. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s (Londres: Unwin Hyman, 1989), 1-17. sta es la obra ms destacada de Bebbington sobre el tema, y el fundamento de sus otras exposiciones del mismo argumento, a las que haremos referencia en el momento adecuado. 2. D. J. Tidball, Who Are The Evangeliclas? (Londres: Marshall Pickering, 1994), 14. 3. R. H. Krapohl & C. H. Lippy, The Evangelicals: A Historical, Thematic, and Biographical Guide (Westport, CT: Greenwood, 1999), 7. Aunque tambin es importante destacar que el debate norteamericano sobre el movimiento evanglico puede existir sin referencia a Bebbington, p. e. G. Dorrien, The Remaking of Evangelical Theology (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1998). 4.Evangelicalism in Modern Britain and America, en Amazing Grace: Evangelicalism in Australia, Britain, Canada and the United States, ed. G. A. Rawlyk & M. A. Noll (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1993), 183212 (185). 5. O. Barclay, Evangelicalism in Britain: 1935-1995 (Leicester: IVP, 1997), 10-12.

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los miembros del movimiento evanglico podran estar de acuerdo con otros6. Ha habido otras crticas, como sin duda seguir habindolas, sobre la definicin qua definicin. III. EL ORIGEN ILUSTRADO DEL MOVIMIENTO EVANGLICO Sin embargo, en este artculo no me interesan tanto las caractersticas definitorias por s mismas como el modo en que Bebbington las emplea para datar los orgenes del movimiento evanglico (aunque ms adelante suscitar algunas preguntas generales sobre su discurso en torno al activismo). Si bien anteriores escritores, como J. C. Ryle y E. J. Poole-Connor, se centraron en los reformadores o incluso en John Wyclif como punto de partida de la historia del movimiento evanglico, Bebbington inicia su libro con esta declaracin: La religin evanglica es un popular movimiento protestante que ha existido en Gran Bretaa desde 17307. Admite que el movimiento no surgi ex nihilo, pero que se trataba, de todos modos, de algo que no se haba visto con anterioridad: Presentaba una fuerte continuidad con las tradiciones protestantes anteriores, pero [...] el movimiento evanglico fue un fenmeno nuevo del siglo XVIII8. Sin pretender negar las numerosas y slidas razones por las que la obra de Bebbington ha demostrado ser muy importante, procurar demostrar que la defensa de semejante datacin es menos que probable. No me interesa sugerir una datacin alternativa; lo que pretendo, nicamente, es reabrir el tema para entender el puritanismo y la Reforma como movimientos evanglicos genuinos por s mismos. Para respaldar su declaracin introductoria, Bebbington ofrece un argumento detallado y distintivo sobre los orgenes del movimiento evanglico. l cifra sus orgenes en la dcada de 1730 porque sostiene que el movimiento fue un producto de la Ilustracin. Aqu las evidencias descansan sobre el papel que juega la segunda de sus caractersticas: El activismo del movimiento evanglico naci de su intensa enseanza sobre la seguridad. sta, a su vez, fue producto de la confianza de la nueva era sobre la validez de la experiencia. La versin evanglica del protestantismo fue creada por la
6. D. A. Carson, The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism (Leicester: Apollos, 1996), 449-451. 7. Evangelicalism in Modern Britain, 1. Para obtener ejemplos de la primera datacin, ver E. J. Poole-Connor, Evangelicalism in England (Londres: Fellowship of Independent Evangelical Churches, 1951), que comienza con el siglo XV, y J. C. Ryle, Knots Untied (Londres: William Hunt, 1874), donde Ryle tacha de evanglicos, repetidas veces, a un ejrcito de escritores reformados. 8. Evangelicalism in Modern Britain, 1.

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Ilustracin9. ste es un argumento revelador, dado que demuestra que a pesar de la cudruple definicin, para Bebbington el nfasis definitivo recae sobre la caracterstica del activismo. Como l mismo admite, hay tres caractersticas del movimiento evanglico (el conversionismo, el biblicismo y el crucicentrismo) que formaron parte tanto del puritanismo como del metodismo10. El activismo es el que seala la transicin de los puritanos a los partidarios del movimiento evanglico. El vnculo entre activismo e Ilustracin radica en la doctrina evanglica de la seguridad. Bebbington explica que el dinamismo del movimiento evanglico slo fue posible porque sus adherentes tenan la seguridad de su fe11. Los primeros protestantes se haban interesado tambin por ella, pero ahora el contenido de la doctrina se transform12. La novedad radicaba en el momento y el fundamento de la sensacin de seguridad que tena un individuo: Mientras que los puritanos haban sostenido que la seguridad es infrecuente, tarda y fruto de la lucha en la experiencia de los creyentes, los evanglicos crean que se trataba de algo general, concedido normalmente en la conversin y resultado de la simple aceptacin del don de Dios13. La ltima frase de esta cita es significativa: lo nico que fue necesario para gozar de seguridad desde el principio de la vida cristiana fue la simple aceptacin del don de Dios. Bebbington traza una imagen en la que esta temprana seguridad fruto de la simple aceptacin presenta un contraste radical con el nfasis puritano sobre el hecho de que la seguridad ms tarda nace de un autoexamen intenso. Dentro del contexto puritano, la ignorancia del creyente sobre su destino futuro le motivaba a escudriar en su interior en busca de seales de la gracia14. Los puritanos incluso tenan listas de los indicios de la gracia que podra buscar el creyente. Frente a este trasfondo de tiniebla introspectiva, Bebbington describe la postura evanglica como una fundada en la robusta confianza segn la cual la seguridad temprana es normativa. l afirma que pueden darse momentos transitorios de autoexamen, pero el proceso era, por as decirlo, no recurrente: se esperaba que el veredicto sera
9. Evangelicalism in Modern Britain, 74. 10. Evangelicalism in Modern Britain, 35. 11. Evangelicalism in Modern Britain, 42. 12. Evangelicalism in Modern Britain, 43. 13. Evangelicalism in Modern Britain, 43. 14. Evangelicalism in Modern Britain, 43.

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favorable15. El autoexamen era para los puritanos: los evanglicos del siglo XVIII, como contraste, centraban su atencin no en su propio estado, sino en el mensaje que haba que proclamar16. Bebbington identifica con precisin el avivamiento de 1734-1735 en Northampton, bajo Jonathan Edwards, momento en que tuvo lugar el cambio. De aqu slo media un pequeo paso entre la confianza de Edwards en asegurar a los creyentes y los orgenes ilustrados del movimiento evanglico: Cmo pudo ser tan osado? Fue debido a que confiaba mucho ms que sus predecesores puritanos en el poder del conocimiento humano. l sostena que una persona puede recibir una firme comprensin de las cosas espirituales mediante un nuevo sentido que es tan real como la vista o el olfato17. Edwards alcanz esta confianza epistemolgica porque bebi en gran medida de las aguas de la Ilustracin inglesa, en especial de las obras de John Locke. Edwards no haca ms que postular una capacidad de conocimiento religioso aceptable para los filsofos de su tiempo18. Por decirlo de forma sencilla, mientras que el empirismo de Locke abogaba puedes confiar en tus sentidos, Edwards aconsejaba puedes confiar en tu sentido espiritual. Segn Bebbington, John Wesley se vio influido decisivamente por Locke por medio de una obra de Peter Browne, The Procedure, Extent, and Limits of Human Understanding (El procedimiento, grado y lmites de la comprensin humana, 1728). Wesley estaba de acuerdo con los empricos en que el conocimiento se basa en los sentidos, pero como esto dejaba a stos con un conocimiento como mximo indirecto de Dios, Wesley aada un sexto sentido19. Este sentido funciona por medio de la fe: La fe en el mundo espiritual es lo que la vista en el natural20. As, la fe es una fuente fiable de conocimiento tanto como pueda serlo la vista. La idea concreta de Bebbington aqu es que el elemento decisivamente nuevo en el movimiento evanglico temprano fue la comprensin de la fe en trminos de impresiones sensoriales que se validaban a s mismas21. Por tanto, los lderes del Avivamien15. Evangelicalism in Modern Britain, 46. 16.D. W. Bebbington, Revival and Enlightenment in Eighteenth-Century England, en Modern Christian Revivals, ed. E. L. Blumhofer & Balmer (Urbana/Chicago: University of Illinois, 1993), 17-41 (21). 17. Evangelicalism in Modern Britain, 47-48. 18. Evangelicalism in Modern Britain, 48. 19. Evangelicalism in Modern Britain, 50. 20. Evangelicalism in Modern Britain, 49. 21. Revival and Enlightenment, 24.

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to, sometidos a influencias filosficas, se dedicaron a lo que Bebbington define como la remodelacin de la doctrina de la seguridad, segn unos cnones empricos22. As, el confiado activismo del movimiento evanglico naci de la epistemologa de la Ilustracin. Muchos aceptan esta fecha como la de emergencia de este movimiento. Derek Tidball piensa que nadie est lo bastante seguro de cundo comenz todo (lo cual no puede decirse de Bebbington), pero a pesar de la dificultad, considera que fue en el siglo XVIII cuando el movimiento evanglico se convirti en una corriente mucho ms identificable dentro de la iglesia britnica23. Tidball tambin est convencido de que la versin evanglica del protestantismo fue fruto de la Ilustracin24. Otros parecen aceptar la conclusin sin comentar los detalles. Escribiendo antes que Bebbington, Kenneth Hylson-Smith afirm con plena circunspeccin que los evanglicos podan remontar su historia hasta los puritanos, los reformadores y los lolardos, y que en el siglo XVIII lo nico que pas es que inici su fase moderna25. Escribiendo ms adelante, cita con aprobacin a Bebbington: Fue en la dcada de 1730 cuando el mundo angloparlante experiment lo que se ha definido como un acontecimiento ms importante que cualquier otro, antes o despus, en la historia de la cristiandad protestante: la aparicin de la corriente que luego se convertira en el movimiento evanglico26. La fecha ha cruzado el Atlntico a la par que la definicin; el propio Bebbington ha sido coeditor de una serie de estudios comparativos sobre el movimiento evanglico internacional de 1700 a 1900. La introduccin al libro presenta las cuatro caractersticas y afirma que evanglico es la mejor palabra para describir una red bastante diversa de movimientos cristianos protestantes que nacieron durante el siglo XVIII en Gran Bretaa y sus colonias27.
22. Evangelicalism in Modern Britain, 54. 23. Who Are the Evangelicals?, 32. 24. Who Are the Evangelicals?, 36. 25. K. Hylson-Smith, Evangelicals in the Church of England: 1734-1984 (Edimburgo: T & T Clark, 1988), vii. 26. K. Hylson-Smith, "Roots of Pan-Evangelicalism: 1735-1835", en For Such a Time as This, ed. S. Brady & H. Rowdon (Londres: Scripture Union, 1996), 137-147 (137-148), cita de Evangelicalism in Modern Britain, 20. 27. Evangelicalism: Comparative Studies of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990, ed. M. A. Nol, , D. W. Bebbington y G. A. Rawlyk (Nueva York: OUP, 1994), 6.

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La idea de que el movimiento evanglico fuera creado por la Ilustracin se puede cuestionar de diversas maneras. Mi objetivo actual es bastante especfico: analizar el meollo de la teora de Bebbington, su argumento de que una nueva doctrina evanglica de la seguridad naci de la epistemologa ilustrada y fue el fundamento de un activismo distintivo28. A continuacin proceder a probar la afirmacin frente a la evidencia que hallamos en pasajes selectos de las obras de John Wesley, Jonathan Edwards y John Newton, as como cuestionando el tipo de activismo que Bebbington exige para discernir la presencia del movimiento evanglico. IV. LA OPININ DE JOHN WESLEY SOBRE EL EXAMEN INTROSPECTIVO Es totalmente cierto que Wesley habla de una certeza directa e inmediata concedida generalmente durante la conversin. En el Sermn 10, sobre el testimonio del Espritu (1746), intenta defender, desde los extremos del entusiasmo y el escepticismo, el paradigma que sostiene que la certidumbre o seguridad de la salvacin es un don concedido a los cristianos ordinarios. En su definicin del testimonio del Espritu, argumenta en contra de la identificacin de este don con un proceso racional de reflexin: El testimonio del Espritu es una impresin interna sobre el alma, por medio de la cual el Espritu de Dios da testimonio a mi espritu de que soy un hijo de Dios, hacindolo de forma directa; me revela que Jesucristo me ha amado, y se ha entregado por m; que todos mis pecados han sido borrados, y que yo, incluso yo, estoy reconciliado con Dios29. A pesar de esto, en el mismo texto Wesley tambin sostiene que existe un testimonio racional, consiguiente y paralelo, que procede del propio espritu del creyente. Comenta que el Espritu Santo no extingue la razn, sino que la perfecciona, citando una serie de pasajes de 1 Juan que explican el proceso de la inferencia racional. Esto demuestra que, mientras ambos testigos dependen de la obra del Espritu, el segundo se diferencia del primero en que se trata de un testimonio indirecto, mediado a travs de la reflexin racional. Wesley concluye, entonces, mediante un silogismo: Todo se reduce a lo siguiente: aquellos que tienen estas seales son hijos de Dios. Pero nosotros tenemos tales seales: por consiguiente,
28. Kenneth J. Stewart ha formulado recientemente una serie de importantes preguntas de ndole general sobre el discurso de Bebbington en un ensayo titulado Did Evangelicalism Predate the Eighteenth Century? An Examination of the David Bebbington Thesis". Se puede conseguir un ejemplar en http://www.zondervanchurchsource.com/convention/parallel. htm. 29. The Works of John Wesley, vol. 1, ed. A. C. Outler (Nashville, TN: Abingdon, 1984), 274.

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somos hijos de Dios30. sta es la evidencia que el creyente recibe por medio de su conciencia, que reflexiona sobre su conducta. Cul es la relacin entre estos dos testimonios? En el Sermn 11 (1767), Wesley sostiene que, en la conversin, el testimonio del Espritu existe sin el del espritu del creyente, dado que no ha habido tiempo para que ste realice buenas obras que pueda presentar como evidencia. Existe una ausencia total del fruto del Espritu en el momento en que se concede el testimonio directo31. No obstante, en cuanto ha pasado el tiempo, todo creyente debe asegurarse de que el diablo no le engae, y ste es un proceso constante. Wesley escribe: que nadie presuma descansar en ningn presunto testimonio del Espritu que est separado de sus frutos32. Esta separacin puede ocurrir solamente bajo una tentacin tan fuerte que enturbie la apariencia de esos frutos a ojos del creyente33. Aparte de estos dos casos, ambos testigos manifiestan una conformidad y es necesario prestar odos a los dos, dado que mientras obren juntos no podremos ser engaados34. En el Sermn 10, Wesley llega al punto de especificar el autoexamen como un deber cristiano universal: concierne seriamente a todos los que deseen la salvacin de Dios considerarlo con la mayor atencin, dado que no desean engaar a sus propias almas35. Wesley instruye al creyente a hacer esto volvindose al testimonio de su propio espritu. Aqu se manifestar quin se engaa a s mismo, dado que las Escrituras definen seales que con un poco de reflexin le convenceran, sin lugar a dudas, que nunca se hallaron en su alma36. Debe haber experimentado el arrepentimiento. Debe haber pasado por un dramtico nuevo nacimiento de muerte a vida; aquel que se jacta vanamente se dar cuenta de que nunca ha dado este paso37. Tambin puede examinar su estado actual para descubrir los frutos del Espritu y la obediencia a los mandamientos de Dios; si no los encuentra, la consecuencia, pre30. Works, 1:272. 31. Works, 1:294. Sermon 11 contiene algunas diferencias de nfasis con respecto al Sermon 10; sobre el cambio de la doctrina wesleyana de la seguridad, vase K. J. Collins, The Scripture Way of Salvation (Nashville, TN: Abingdon, 1997), 131-152. 32. Works, 1:297. 33. Works, 1:294, 297-298. 34. Works, 1:295. 35. Works, 1:277. 36. Works, 1:278. 37. Works, 1:278-279.

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ada de innegable evidencia, es que se engaa a s mismo y no tiene el verdadero testimonio de su propio espritu38. El lenguaje que Wesley emplea aqu no es ambiguo: este deber cristiano universal que demuestra al individuo que no se engaa a s mismo es un proceso de reflexin racional que parte de unas evidencias. Este testimonio del espritu humano no es una experiencia sensorial inmediata. Wesley puede hablar con elocuencia del testimonio del Espritu, y cree que discernimos por medio de los sentidos espirituales39. Ciertamente, se preocupa de defender semejante sentido directo y carente de mediadores. Pero, a pesar de todas sus aseveraciones, Wesley an tiene que incitar al creyente a que regrese al proceso de examen racional para confirmar que su sentido espiritual no le engaa. Por ejemplo, retrata a un hombre que escucha la voz de Dios diciendo Tus pecados te son perdonados40. Esta voz la conoce mediante el sentido espiritual. Wesley ve cul es entonces la siguiente pregunta: Pero, cmo sabr que mis sentidos espirituales funcionan correctamente?. Su respuesta es la siguiente: Por el testimonio de tu propio espritu; por la respuesta de una buena conciencia respecto a Dios. Por los frutos que l ha otorgado a tu espritu conocers el testimonio del Espritu de Dios. En consecuencia, sabrs que no te engaas, que no has sumido en un espejismo a tu propia alma. Los frutos inmediatos del gobierno del Espritu en el corazn son amor, gozo, paz; misericordia, humildad de la mente, mansedumbre, amabilidad, capacidad de soportar el sufrimiento. Y los frutos externos son las buenas obras para con todos los hombres, el no hacer mal a nadie y el caminar en la luz: una obediencia uniforme y celosa a todos los mandamientos de Dios41. Este examen que deben aplicarse todos los creyentes para comprobar que perciben correctamente el testimonio del Espritu es el escrutinio racional de sus propias obras. En resumen, para todos los creyentes excepto para el ms reciente o el que est sometido a una fuerte tentacin, Wesley recomienda ese autoexamen y la confirmacin del testimonio del Espritu mediante un razonamiento silogstico aplicado a la evidencia de una conciencia atenta. Pretende corregir no slo a aquellos que negaron el testimonio del Espritu, sino tambin a quienes han confundido la voz
38. Works, 1:281. 39. Works, 1:282. 40. Works, 1:282. 41. Works, 1:283.

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de su propia imaginacin con este testimonio del Espritu de Dios, imaginando entonces sin fundamento que son los hijos de Dios aun mientras hacan las obras del diablo!42. sta tampoco es una prueba aislada del fruto del Espritu, dado que ambos testigos operan conjuntamente. El creyente debe, normativa y persistentemente, buscar los frutos del Espritu. La apelacin resultante que hace Wesley al autoexamen es un problema real para la tesis de que la doctrina libre de cuitas de Wesley, la de la seguridad, es la explicacin del activismo evanglico. El cristiano slo podra verse libre del autoexamen justo al principio de su vida cristiana o en el peor de los momentos, como el propio Wesley saba por su propia experiencia. Estos breves momentos sin escrutinio no son suficientes para explicar el activismo de los evanglicos. Esto no es un intento de negar que los partidarios de Wesley experimentaban la certeza ms ampliamente, pero s supone contradecir el argumento de Bebbington de que los metodistas se vieron liberados de su activismo al dejar que fueran los puritanos, sus antecesores, los que se dedicaran a ese examen de su propio interior. V. LO
QUE DICE JOHN

WESLEY

SOBRE EL SENTIDO ESPIRITUAL

Partiendo del discurso de Bebbington, esperaramos que Wesley formulase el sentido espiritual en trminos de un sentido fsico. Pero en su texto hace algo si cabe an ms sutil. Cuando habla del testimonio del propio espritu del creyente, Wesley enseguida establece semejantes comparaciones. Por tanto, dice que el creyente dispone de una conciencia inmediata de que obedece a Dios del mismo modo que tiene una consciencia inmediata de que est vivo y goza de salud y no est sometido a ningn sufrimiento43. Esta conciencia implica que el creyente reflexione sobre su persona, una idea que encajaba con las doctrinas de Locke. Aqu la comparacin se establece slo entre dos modos distintos, porque en ambos casos tenemos un proceso de reflexin. Pero Wesley subraya no la similitud sino el contraste entre este testimonio y el propio del Espritu de Dios: No pretendo explicar el modo en que se manifiesta al corazn el testimonio divino. Este conocimiento es demasiado maravilloso y excelente para m, de modo que no puedo comprenderlo. El viento sopla, y escucho su sonido, pero no puedo decir de dnde viene ni adnde va. Dado que nadie conoce las cosas del hombre excepto el espritu que tiene dentro de s, nadie conoce los caminos de Dios excep42. Works, 1:269. 43. Works, 1:273.

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to su propio Espritu44. Ciertamente, con este testimonio, Wesley permite una simple comparacin con la experiencia sensorial, al decir que el testimonio del Espritu es tan poco dudoso como la luz del sol. Pero en este caso la comparacin se centra en un grado de certidumbre, no en su modo. La manera de actuar de ambos testigos est ms all de toda comparacin, dado que el uno descansa sobre la reflexin humana y el otro sobre la obra directa del insondable Espritu de Dios. Esto quiere decir que Wesley tiene cuidado de evitar dar ese paso epistmico entre el paradigma ilustrado del conocimiento basado en los sentidos y la doctrina de la certeza. El sentido espiritual es radicalmente distinto a los dems sentidos. ste es el motivo, sin duda, de que muchos pensadores de la Ilustracin lo rechazaran. Adems, los comentaristas de Wesley a menudo sealan que hall su idea del sentido espiritual apelando a diversas fuentes, la mayora de las cuales eran anteriores a la Ilustracin. Tal y como comenta Theodore Runyon: en las Escrituras y en la historia del cristianismo hallamos una dilatada tradicin que habla de los sentidos espirituales45. El siguiente pasaje, que Runyon cita de las Homilas Macarias de los textos patrsticos, ofrece un excelente ejemplo de la antigedad de la tradicin: Nuestro Seor Jesucristo vino por este mismo motivo, para poder cambiar, renovar y recrear ese alma que se haba visto corrompida por viles afectos, templndola con su propio Espritu divino. Vino a crear una nueva mente, una nueva alma, nuevos ojos y odos, una nueva lengua espiritual [...]46. Aqu, mucho tiempo antes de la Ilustracin y en un texto que ley Wesley, hallamos la doctrina de los sentidos espirituales recreados en el creyente. Si Wesley pudo acceder a una dosis tan grande de doctrina en las obras previas a la Ilustracin que estaba leyendo, supone una grave exageracin sostener que la doctrina de la seguridad de Wesley es fruto de la Ilustracin. Ni siquiera podemos defender un redescubrimiento de la idea del sentido espiritual en la dcada de 1730, dado que, como dice Randy Maddox, sta haba sobrevivido a los escritores puritanos47. Para tomar un ejemplo, John Owen, en su Pneumatologia, habla de un nico sentido
44. Works, 1:276. 45. T. Runyon, The New Creation: John Wesley's Theology Today (Nashville, TN: Abingdon, 1998), 74. 46. The New Creation, 75. 47. R. L. Maddox, Responsible Grace: John Wesley's Practical Theology (Nashville, TN: Abingdon, 1994), 27-28 cita como posibles fuentes del concepto del sentido espiritual a John Norris, las Homilas Macarias, los escritores espirituales occidentales, pietistas y puritanos.

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espiritual de la corrupcin del pecado y de un paradigma de gracia sobre el poder limpiador de la sangre de Cristo, que obra en el creyente mediante el Espritu Santo y que le resulta imposible al hombre natural48. Incluso la idea de un conocimiento de Dios por medio de la fe en su Palabra, conocimiento que se valida a s mismo, sigui siendo un dogma intocado de la teologa reformada a partir del siglo XVI. Calvino dot a esta idea de memorable expresin en la Institucin I. viii, y los puritanos lo siguieron de cerca. Owen, en The Reason of Faith (La razn de la fe, libro VI de la Pneumatologia), emplea el lenguaje de los sentidos para describir el modo en que las Escrituras evidencian la eficacia divina, por medio de esa luz salvadora espiritual, que se transmite e imparte a las mentes de los creyentes. Por medio de la Palabra, el Espritu Santo proporciona a los creyentes un conocimiento que se justifica a s mismo: Dios, por su Santo Espritu, convence secreta y eficazmente, y satisface las mentes y almas de los creyentes en la verdad y autoridad divinas de las Escrituras, por medio de las cuales asegura infaliblemente su fe frente a todo tipo de objeciones y tentaciones [...]49. No pretendo negar ni por un instante que Wesley acu su idea de sentido espiritual en el lenguaje de su poca, de un modo que fuera pertinente para ella. El leitmotif de la obra de Bebbington es la afirmacin de que el evangelismo siempre se ha visto conformado por sus contextos. En principio, no se puede objetar nada a tal aseveracin, pero es bastante distinto decir que el evangelismo fue creado por uno de esos contextos. Un lxico compartido no basta para demostrar un origen intelectual, sobre todo cuando hay obvias alternativas disponibles para explicar cul fue el origen de la esencia de las ideas de Wesley. Volveremos a este punto con nuestra siguiente reflexin sobre Edwards. VI. LA OPININ DE JONATHAN EDWARDS SOBRE EL SENTIDO ESPIRITUAL A partir ya de sus primeras obras, Edwards, como Wesley, se atuvo a una visin muy elevada del nuevo sentido que el Espritu Santo conceda al creyente. Su sermn A Divine and Supernatural Light (Una luz divina y sobrenatural), que fue pronunciado en 1733 y publicado al ao siguiente, defiende, partiendo de Mateo 16:17, la necesidad de una revelacin divina otorgada mediante el Espritu. Esto no es lo mismo que una conviccin moral de pecado, una impresin de la imaginacin, un mero conocimiento especulativo o el hecho de estar afectado por las cosas de la
48. The Works of John Owen, ed. W. H. Goold (Edimburgo: Banner of Truth, 1965, repr. 1994), 3:443. 49. Works of John Owen, 4:99-100.

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religin. Ms bien se trata de un sentido directo y no mediado de excelencia divina, que afecta al corazn, el trmino que emplea Edwards para el complejo cognitivo, volitivo y afectivo de la persona al completo50. Tal y como lo expresa Edwards: La evidencia que los espiritualmente elevados tienen de la verdad de las cosas pertinentes de la religin, es una evidencia de cierto tipo intuitivo e inmediato. Esta evidencia podra sugerir que Edwards predic y escribi sobre una seguridad inmediata y temprana para los cristianos. Sin embargo, esta conclusin slo la podemos alcanzar si no nos detenemos a investigar el contenido de la seguridad que es as concedida al creyente. Divine and Supernatural Light es un sermn centrado exclusivamente en la verdad objetiva del evangelio, y no en la verdad de la afirmacin que sostiene que todos los individuos se salvan. En otras palabras, Edwards aboga por una seguridad directa e inmediata de que existe un ser tan excelente como el que proclama el evangelio. No aboga por un sentido inmediato en el cristiano segn el cual ste o sta sabe que es salvo /a. sta es una distincin tradicional dentro de la teologa reformada, y no es sorprendente descubrir que, incluso cuando Edwards llega a explicar cmo un individuo puede hallar la seguridad de la salvacin la respuesta sea bastante diferente, como veremos luego. De momento, la idea es que cuando en tales textos Edwards habla de una seguridad inmediata, no habla de la certidumbre de la salvacin que induce a una actuacin confiada. Habiendo concedido que en la obra de Edwards existe un nfasis real sobre un sentido espiritual inmediato, tambin es necesario considerar el origen del mismo. El Tratado relativo a los afectos religiosos, de 1746, suele considerarse el texto lockiano ms revelador sobre este punto. En l, Edwards esboza las seales de los afectos religiosos, que acompaan a la obra salvadora del Espritu. Cuando analiza la primera de las doce seales de los afectos genuinos, defiende de nuevo frente a sus detractores el concepto de un nuevo sentido espiritual: En aquellos ejercicios y afectos de la gracia que estn grabados en las mentes de los santos, por medio de las salvadoras influencias del Espritu de Dios, hallamos una nueva percepcin o sensacin interna de sus mentes, totalmente distinta por su naturaleza y clase de todo aquello que medr en esas mentes antes de ser santificadas51.
50. Esta til definicin del corazn segn Edwards la proporciona Brad Walton en Jonathan Edwards, Religious Affections and the Puritan Analysis of True Piety, Spiritual Sensation and Heart Religion (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 2002), p. e. 209. Para los argumentos procedentes de A Divine and Supernatural Light, ver The Works of Jonathan Edwards, vol. 17, ed. M. Valeri (New Haven: Yale UP, 1999), 410 y ss. 51. The Works of Jonathan Edwards, vol. 2, ed. J. E. Smith (New Haven: Yale UP, 1959), 205.

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A Edwards le satisface expresar este sentido espiritual en un lenguaje favorable a los filsofos: admite que se trata de algo que algunos metafsicos definen como una idea nueva y sencilla52. La relacin exacta entre Edwards y tales metafsicos, sin embargo, es un asunto de grandes y vvidas discrepancias. Perry Miller enfatizaba la identidad partidaria de Locke que tena Edwards. Norman Fiering contraatacaba subrayando su deuda con Nicolas Malebranche, y escribiendo sobre la obra de Miller como brillante desde el punto de vista retrico, pero totalmente confusa en su contenido [...] un inexplicable lapsus en la erudicin de uno de los mayores historiadores norteamericanos53. Conrad Cherry identific a Edwards como antes que nada, un telogo puritano, y no tanto un pensador ilustrado54. Este desacuerdo sobre la persona de Edwards como filsofo o puritano se ha mantenido en la literatura, y escapa al objetivo de este artculo analizarlo exhaustivamente55. Sin embargo, es vital para la lectura que hace Bebbington de los comienzos del movimiento evanglico que Edwards estuviera directamente influido por Locke, una afirmacin que se encuentra en el centro de esta controversia. Por tanto, es inevitable cierto tipo de valoracin. En resumen, considero que existen dos problemas insuperables con el intento de clasificar a Edwards, en algn sentido, como partidario de Locke. Primero, porque discrepa con Locke sobre una serie de puntos filosficos esenciales para los proyectos intelectuales de ambos. Segundo, igual que con Wesley, porque los trabajos recientes han demostrado claramente que el lenguaje e incluso los conceptos clave usados por Edwards pueden explicarse mediante su herencia teolgica agustiniana-reformada, sin apelar a Locke excepto en ciertos puntos aislados e insustanciales, y con propsito apologtico. Primero nos centraremos en los desacuerdos con Locke. Podramos citar muchos ejemplos de discrepancias entre Edwards y Locke, pero hay dos, bastante notables y breves adems, que servirn para demostrar el alcance del problema. Como Locke, Edwards habla de ideas sencillas generadas a partir de la percepcin de un contenido concreto, y de la reflexin mediante la razn sobre ste. Y sin embargo, yendo ms all y en contra de Locke, entiende que el contenido de la percepcin
52. Works of Jonathan Edwards, 2:205. 53. Para Miller, ver especialmente Jonathan Edwards on the Sense of the herat, HTR, 41 (1948), 123-145, 7 Jonathan Edwards (Nueva York: William Sloane, 1949). La cita de Fiering es de Jonathan Edwards's Moral Thought and Its British Context (Chapel Hill: University of North Carolina, 1981), 373. 54. Conrad Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal (Bloomington e Indianapolis: Indiana UP, 1966, repr. 1990), xxiii. 55. Para un examen del debate en relacin con Religious Affections, ver Walton, Jonathan Edwards, c. 1.

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espiritual es la excelencia divina, y sostiene que slo puede percibirse por medio de la obra iluminadora del Espritu Santo en el individuo, en quien Aquel crea un nuevo sentido. Esta afirmacin concreta y sobrenatural hubiera sido completamente inaceptable para el filsofo. En consecuencia, e incluso aqu, donde Edwards emplea un lenguaje definitivamente atribuible a Locke, le da un significado bastante contradictorio. Tal y como comenta Brad Walton en su obra reciente: En las raras ocasiones en que emplea un trmino tcnico propio de Locke, como el de idea simple, lo hace metafricamente, en un sentido impropio de Locke, con el propsito de ilustracin por medio de la analoga56. En segundo lugar, el objetivo de Religious Affections (Los afectos religiosos) puede entenderse como un rechazo de la hostilidad que senta Locke hacia el entusiasmo religioso. Edwards se propone establecer la centralidad de los afectos en la percepcin, y por tanto discrepa con Locke y sus propios contemporneos, como Charles Chauncy, al defender que el individuo cristiano se siente poderosamente inclinado hacia la excelencia divina que se percibe espiritualmente. stos y muchos otros ejemplos demuestran que, tal y como lo expresa Walton, Edwards tiene una panoplia de conceptos impropios de Locke que aparecen en momentos cruciales en Affections57. En segundo lugar, tenemos la suficiencia de la herencia teolgica agustinianareformada como explicacin para el lenguaje y los conceptos empleados por Edwards. El propio Edwards se hubiera inquietado al pensar que sus ideas eran nuevas y se basaban en recientes progresos filosficos. No es de extraar que nos lleve a las Escrituras para mostrar el origen de su concepto del sentido espiritual: De aqu que la obra del Espritu de Dios en la regeneracin se compare a menudo, en las Escrituras, a la concesin de un nuevo sentido, a dar ojos para ver y odos para or, a destapar los odos de los sordos y abrir los ojos de los que nacieron ciegos, y a convertir las tinieblas en luz58. En trminos de su trasfondo ms inmediato, Edwards cita repetidamente en sus notas a pie de pgina largos pasajes de escritores puritanos. Estos pasajes y otros procedentes de textos que Edwards haba ledo, contienen los conceptos que Edwards se supone adquiri de su seguimiento de Locke. Por ejemplo, Edwards cita el siguiente pasaje de John Owen sobre la percepcin espiritual: La verdadera naturaleza de la iluminacin salvadora consiste en esto, que da a la
56. Jonathan Edwards, 218. 57. Jonathan Edwards, 216. 58. Works, 2:206.

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mente una percepcin y visin directas e intuitivas sobre las cosas espirituales, porque en su propia naturaleza espiritual son adecuadas, la complacen y la satisfacen; de modo que se transforma en ellas, se vierte en su molde, y descansa en ellas59. Aqu Edwards defiende su segunda seal autntica, y emplea este texto de la Pneumatologia de Owen para ampliar su propia idea, que en la obra de la salvacin del Espritu el verdadero santo se deleita afectivamente en el sentido espiritual de quin es Dios. En este punto es importante destacar la obra reciente de Walton sobre Religious Affections60. Walton ha hecho algo que, a la luz de las notas a pie de pgina de Affections, debera haber sido un paso muy obvio, que tendra que haberse dado hace tiempo, para superar el punto muerto en que se encuentran los eruditos centrados en la obra de Edwards. Es decir, que se ha abierto camino por entre una larga lista de escritores puritanos en busca del tipo de psicologa religiosa que hallamos en Edwards. Y la ha encontrado en abundancia. Esboza cuidadosamente la prehistoria de los conceptos de Edwards o, inter alia, la seguridad, la iluminacin, el sentido espiritual, los afectos, las seales autnticas y el corazn. Se centra en escritores del siglo XVII, pero se remonta ms all de la poca medieval hasta llegar a las Escrituras y la filosofa clsica. No dispongo de espacio suficiente como para detallar sus hallazgos, pero resultara difcil entender que su obra no presentase un reto insuperable para todos aquellos que deseen aferrarse al punto de vista de Miller sobre Edwards, o para todo paradigma que entienda que la fuente de la que brota la teologa de Edwards es la Ilustracin. Citar slo dos de los ejemplos apropiados para complementar mi propia referencia a Owen. Primero es el de Thomas Goodwin (1600-1680), que habla como Edwards de un sentido nuevo: cuando Dios regenera a un hombre, y hace de l una nueva criatura, he aqu que este hombre tiene nuevos ojos para ver, odos para or, y todo tipo de nuevos sentidos para aprehender las cosas espirituales61. Igual de sensual es en su expresin John Flavel (1630-1691), quien comenta que, entre los verdaderos creyentes, hallars el gusto as como la iluminacin: de modo que parecen abundar no slo en conocimiento, sino tambin en sentido; es decir, en cierto tipo de experiencia que conocen: porque la experiencia consiste en someter todas las cosas a la prueba del sentido espiritual62. Al
59. Works, 2:250; ver Own, Works, 3:238. 60. Ver la nota 50 anterior. 61. Jonathan Edwards, 85. 62. Jonathan Edwards, 120.

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disponer de pginas y pginas sobre estas evidencias, cuidadosamente detalladas y expuestas, Walton ha socavado an ms todo concepto de un Edwards cuyo pensamiento se modelara en la filosofa lockiana. Pero tambin suscita serias preguntas sobre los intentos de hacer que otros pensadores de la Ilustracin fueran decisivos para conformar el pensamiento de Edwards. Quiz la valoracin ms precisa de la influencia que tuvo la Ilustracin sobre Edwards sea que estaba involucrado en un proyecto apologtico en el que empleaba el lxico y los conceptos de sus oponentes para alcanzar sus propios fines teolgicos. En varios comentaristas hallamos indicadores de esta tendencia. Fiering, quien defiende ardorosamente que Malebranche fue una influencia importante, est de acuerdo en que Edwards pretenda dar al pietismo puritano del siglo XVII una estructura filosfica respetable, que lo hiciera creble desde el punto de vista racional y ms perdurable de lo que lo sera sin ayuda de la filosofa63. Michael McClymond sigue un argumento parecido en su obra reciente, arguyendo que Edwards empleaba las ideas contemporneas con un propsito apologtico64. Habiendo comentado la obra de Walton, es justo sealar que probablemente l mismo evitara aun esta concesin a la afirmacin de que existi una influencia por parte de la Ilustracin, dado que asegura que casi toda la terminologa que emplea Edwards en este debate sobre la conversin es plenamente tradicional65. Afortunadamente, aqu no tenemos que emitir un juicio basndonos en el grado preciso en que la Ilustracin ejerci su influencia. Baste comentar que Walton ha demostrado, como mnimo, que la esencia del pensamiento de Edwards no se deriva de la Ilustracin y, como mximo, que incluso su lxico se deriva de otras fuentes. Sea como fuere, al seguir trabajos anteriores a los apreciados por la hiptesis lockiana, su investigacin socava el punto de vista sobre Edwards del que depende la valoracin de Bebbington sobre los orgenes del movimiento evanglico. VII. LAS IDEAS DE EDWARDS SOBRE LA IMAGINACIN Y LA SEGURIDAD Cuando en su obra Religious Affections Edwards considera cmo puede el individuo discernir los afectos espirituales salvadores, vuelve a emplear el concepto de sentido espiritual. Sobre este punto le interesa demostrar cmo se puede distinguir los verdaderos sentido y afecto de los falsos. Es precisamente este debate sobre el
63. Jonathan Edwards's Moral Thought, 60. 64. Michael J. McClymond, Encounters with God: An Approach to the Theology of Jonathan Edwards (Nueva York: OUP, 1998), 7, 115 n 17. 65. Jonathan Edwards, 218.

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conocimiento subjetivo de uno mismo el que es afn a la doctrina de la seguridad, y no tanto su otra obra sobre el conocimiento de la verdad del evangelio. Edwards ofrece un concepto de la seguridad que es bastante diferente al que sostena Wesley, con el resultado de que ambos hombres ensearon doctrinas tremendamente opuestas. Este desacuerdo perjudica la idea de que exista una nueva y coherente doctrina en el corazn del naciente movimiento evanglico. Concretamente, Edwards rehsa considerar como evidencia del sentido y el afecto espiritual genuinos cualquier fenmeno que tenga que ver con la imaginacin, que define de la siguiente manera: Es esa capacidad de la mente mediante la cual sta puede crear una idea de las cosas que tienen una naturaleza externa (es decir, ese tipo de cosas que son objeto de los sentidos externos), cuando stas no se encuentran presentes y no pueden ser percibidas por los sentidos66. Esta definicin le lleva a rechazar los mismos fenmenos que respaldan el testimonio directo del Espritu que promulgaba Wesley (y en el que confiaban muchos habitantes de Nueva Inglaterra). Como vimos antes, Wesley cita favorablemente el ejemplo de un hombre que escucha la afirmacin Tus pecados te son perdonados67. Edwards cita este caso como el tipo de cosas que alguien, engaado por Satans, podra emplear como fundamento de su seguridad68. No se trata solamente de que ste pueda ser un buen o mal fundamento para la seguridad (lo cual el propio Wesley estara dispuesto a admitir); la cuestin es que ese testimonio tan supuestamente directo nunca puede ser la base para la seguridad del cristiano. Edwards sostiene que todo aquello que el diablo pueda imitar queda excluido automticamente como base para la seguridad. No tiene por qu ser necesariamente un testimonio satnico; puede incluso tratarse de una obra del Espritu, pero si lo es no es un testimonio para la salvacin del individuo implicado: De modo que si es el Espritu de Dios el que acta sobre la imaginacin de una persona, ya sea mediante un sueo o cuando est despierta, cualesquiera ideas externas procedentes de los sentidos, ya sean voces, formas o colores, no son ms que excitantes ideas del mismo tipo que las percibidas a travs de los principios y sentidos naturales69.
66. Works, 2:210-211. 67. Wesley, Works, 2:282. 68. Edwards, Works, 2:149. 69. Works, 2:207.

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Podemos establecer la diferencia con un ejemplo que el propio Bebbington usa cuando afirma la novedad de la epistemologa evanglica. En mitad de un discurso que no hace distincin alguna entre Edwards y Wesley, Bebbington nos dice que los cristianos de a pie formularon su experiencia de la misma manera que sus lderes. Ofrece el siguiente ejemplo: Con los ojos de la fe, escriba uno de los primeros metodistas sobre su sentido del perdn por medio de la obra de Cristo, tuve una visin tan real de su agona en el Calvario como la que pueda haber tenido de cualquier objeto usando la vista natural. La comprensin de la fe en trminos de unas impresiones sensoriales que se validan a s mismas constituy una chocante novedad70. Edwards hace referencia a un caso as: Algunos tienen ideas de un Cristo clavado en la cruz, donde la sangre mana de sus heridas; y le llaman a esto una visin espiritual del Cristo crucificado, y el camino de la salvacin por su sangre. [...] Llaman a tales cosas sentir el llamado interior de Cristo, or la voz de Cristo espiritualmente en sus corazones, tener el testimonio del Espritu, y el testimonio interno del amor de Cristo, etc71. Afirma Edwards semejante testimonio? Por el contrario, habla de l en trminos realmente negativos. La idea que el hombre tiene de Cristo no es mejor, por s sola, que la idea externa que tenan sus enemigos judos, aquellos que se reunieron en torno a su cruz y vieron esto con sus ojos fsicos72. Todo tipo de persona puede recibir estas imgenes: El hombre natural es capaz de tener una idea, una idea vvida con formas, colores y sonidos cuando stos estn ausentes, y tan capaz como lo es un hombre regenerado: por tanto, en tales cosas no hay nada de sobrenatural73. Edwards est dispuesto a usar un lenguaje fuerte para definir esa experiencia: En su naturaleza no parece haber nada que est por encima del poder del diablo74. En realidad, tambin es seguro que el diablo puede inducir a tales ideas, y que a menudo lo hace75. A estas alturas Edwards ha empleado ya un lenguaje de una naturaleza si cabe ms dura, describiendo el modo en que tales visiones denigran a Jesucristo. Hacen que el sentido espiritual no sea mejor que los sentidos que pue70. Revival and Enlightenment, 23-24. 71. Works, 2:211-212. 72. Works, 2:214. 73. Works, 2:213. 74. Works, 2:215. 75. Works, 2:216.

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den tener incluso los animales salvajes, como si convirtiesen a Cristo, o a la naturaleza divina presente en el alma, en un simple animal76. Tras este rechazo de semejantes experiencias subyace la hostilidad de Edwards hacia la imaginacin como fuente de conocimiento religioso. Ataca repetidas veces toda fuente de seguridad que pueda ser fruto de la imaginacin, incluyendo ideas sobre formas, palabras y sensaciones corporales. Para Edwards, la imaginacin es el instrumento primordial que Satans emplea para engaar a las personas acerca de su estado espiritual. Frecuentemente es una fuente de conocimientos falsos, que contrasta con esa verdadera iluminacin que es la cuarta seal de los afectos de la gracia. Edwards explica que el diablo no tiene acceso a los pensamientos en la mente de una persona, a diferencia de Dios, para quien est reservado este conocimiento. Por tanto, Satans slo tiene acceso al alma por medio de la imaginacin, para tentarla y engaarla, o bien sugerirle cosas77. Las personas que no mantienen la guardia alta sern altamente susceptibles a la influencia demonaca cuando Satans se disfrace de ngel de luz con susurros ntimos, imgenes hermosas y otras impresiones de la imaginacin78. Los afectos genuinos pueden producir imaginaciones vvidas, pero stas no constituyen una garanta de los verdaderos afectos. Sometido al debate de la quinta seal autntica, Edwards vuelve a describir las imaginaciones como uno de los tipos de la falsa conviccin: Las extraordinarias impresiones que inciden sobre la imaginacin de ciertas personas, que reciben imgenes, impulsos y sugerencias inmediatas y poderosas, como si vieran visiones, y oyeran palabras que alguien les dirige, pueden albergar (y a menudo lo hacen) una fuerte persuasin sobre la verdad de las cosas invisibles79. VIII. LA
OPININ DE

COMO TESTIMONIO

EDWARDS SOBRE DEL ESPRITU

LA PERSEVERANCIA EN LAS BUENAS OBRAS

La impresin que nos llevamos cuando leemos Religious Affections como cristianos es una sensacin de deconstruccin gradual y dolorosa. Pieza a pieza, Edwards va eliminando las muletas espirituales sobre las que se sostienen tantas personas. Tenemos que respirar hondo cada vez que se viene abajo otra seccin de las evidencias en las que habamos confiado para demostrar lo genuina que era nuestra profesin
76. Works, 2:213. 77. Works, 2:289. 78. Works, 2:290. 79. Works, 2:309.

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de fe. A estas alturas el autor ya ha acabado con una gran cantidad de supuestos testimonios. El lector empieza a plantearse cules sern exactamente los fundamentos de la seguridad que le quedan a Edwards. l es consciente de esta dinmica, que en realidad es deliberada, y que explica buena parte de la fuerza espiritual de la obra. Justo despus de haber rechazado las imgenes, voces e incluso el recuerdo espontneo de pasajes de la Escritura, anticipa la preocupacin que va embargando al lector: Pero en este punto ms de uno estar listo para decir: Qu, pues? Acaso no existe ninguna aplicacin espiritual y concreta de las promesas de las Escrituras mediante el Espritu de Dios?80. Su respuesta, sin lugar a dudas, afirma semejante aplicacin, pero de tal manera que contradice lo que ser la doctrina de la seguridad, de Wesley, y la imagen que Bebbington tiene del propio Edwards. La aplicacin de las promesas debe hallarse en los frutos del Espritu: Una aplicacin espiritual de la Palabra de Dios consiste en aplicarla al corazn, mediante unas influencias espiritualmente iluminadoras y santificadoras. La aplicacin de la oferta del evangelio conlleva una secuencia de estadios. Implica proporcionar un sentido espiritual de las bendiciones ofrecidas, de la gracia del oferente, de su excelencia, fidelidad y suficiencia, lo cual induce a una respuesta, y por tanto ofrece al hombre una evidencia de Su ttulo respecto a lo ofrecido81. Debemos considerar cuidadosamente el uso del trmino evidencia en este caso, bajo el discurso de la primera seal genuina. Mientras que Wesley postula un testigo directo, no mediado, Edwards sostiene que toda seguridad pasa por la va de la evidencia considerada por la consciencia del individuo, en este caso las influencias santificadoras del Espritu y una respuesta de obediencia al evangelio. Edwards sostiene con firmeza que, dado que en las Escrituras no hallamos ninguna aseveracin sobre la salvacin de ningn cristiano individual, nadie puede recibir la comunicacin directa de que ellos mismos son perdonados: en la Biblia no hallamos proposicin alguna que declare que tal y tal individuo, independientemente del conocimiento previo de tales calificaciones, ha sido perdonado y amado por Dios. Todo aquel que se sienta confortado por semejante afirmacin en realidad lo est por otra palabra, una palabra recin acuada, y no ninguna Palabra de Dios contenida en la Biblia. Y as es como hay muchas personas vanamente afectadas y engaadas82. Edwards entiende que a las personas les ha engaado el trmino testimo80. Works, 2:224. 81. Works, 2:225. 82. Works, 2:226.

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nio, llevndolas a negar que el Espritu emplee evidencia alguna. Han llegado a pensar esto porque no se han dado cuenta del modo en que la palabra testimonio se emplea en el Nuevo Testamento. All, indica l (usando como ejemplo He. 2:4), esta palabra suele significar no slo una mera declaracin y afirmacin de que una cosa es cierta, sino la presentacin de una evidencia partiendo de la cual esa cosa puede argumentarse y demostrarse que es cierta83. Edwards explica su propia concepcin del testimonio del Espritu usando lo que considera sus equivalentes bblicos sello ( ) y arras ( ). Ambos trminos sealan al papel del fruto como evidencia del testimonio del Espritu. El sello denota no una voz o sugerencia inmediata, sino cierta obra o efecto del Espritu que ha dejado una seal sobre el alma, para que sea una evidencia mediante la cual sean conocidos los hijos de Dios84. Esta seal dota al creyente de seguridad al exhibir una evidencia clara ante la conciencia. El sello, que Edwards compara a la huella que dejaba el anillo de un rey, queda as marcado de una manera tan adecuada y clara que se hace evidente a los ojos de la conciencia85. Las arras del Espritu significan lo mismo86. En resumen, Edwards entiende el sello como la comunicacin e influencia santificadoras del Espritu87. Edwards cohesiona estos comentarios haciendo referencia a Ro. 8:16. Abordando la descripcin que hace Pablo del Espritu como espritu de adopcin, explica que el Espritu obra disponindonos a comportarnos con Dios como con un Padre88. Por consiguiente, el cristiano atribulado debe hacer que su conciencia busque evidencias de una obediencia al Padre semejante a la de un nio, si quiere estas seguro de que sus afectos son genuinos. En contra de la posicin que ms tarde adoptara Wesley, Edwards sostiene que no se deba esperar un testimonio doble: Cuando el apstol Pablo habla de que el Espritu de Dios da testimonio a nuestro espritu, no se debe entender que haya dos espritus, dos testimonios separados, colaterales e independientes [...]89. La postura que mantuvo Edwards sobre la evidencia aparece con claridad meri83. Works, 2:231. 84. Works, 2:232. 85. Works, 2:233. 86. Works, 2:234 y ss. 87. Works, 2:237. 88. Works, 2:237. 89. Works, 2:239.

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diana en el tratamiento de la duodcima seal genuina, definida por la pretensin de que los afectos santos de la gracia tienen su ejercicio y fruto en la prctica cristiana90. El tratamiento de esta seal ocupa la mayor parte de la Tercera Parte de Affections, y Edwards explica que los otros once aspectos de los afectos de la gracia demuestran por qu siempre culminan en la prctica cristiana. En trminos de la estructura de la obra y de la direccin del argumento, esta seal es el punto central. Edwards se preocupa de explicarlo bien. Arguye que la prctica cristiana tiene tres caractersticas. Conlleva una conformidad universal con las normas cristianas (con lo cual quiere decir una gama plena de obediencia, no la obediencia perfecta). Esto tiene prioridad sobre todas las dems cosas en la vida de un individuo, y persiste en medio de las pruebas y tribulaciones hasta el final. Este ltimo punto es muy importante, porque Edwards sostiene que es durante las pruebas cuando se revela la verdadera naturaleza de los afectos del individuo: la perseverancia se define como la continuidad de los profesantes en la prctica de sus deberes, y en permanecer firmes en el camino de la santidad, por medio de las diversas pruebas que tienen que atravesar91. Habiendo explicado qu quiere decir cuando habla de prctica cristiana, Edwards distingue entre dos aspectos de su funcin en su calidad de evidencia. Por una parte, funciona como una seal mediante la cual los dems pueden discernir la autenticidad de la profesin de fe de un creyente. Al hacerlo, considerarn slo las buenas obras externas que hace el individuo, dado que no tienen acceso directo a su vida interior. A pesar del hecho de que las conclusiones de la gente nunca sern infalibles, la prctica es la mejor evidencia de la sinceridad de los cristianos profesantes92. Por otra parte, la propia conciencia del individuo puede percibir su vida interior, independientemente de cules sean sus actos externos. Esto quiere decir que el escrutinio al que se somete la persona conlleva la consideracin de una amplia gama de evidencias que no ser visible a los dems, es decir, las operaciones del alma. Edwards explica que la prctica es la culminacin de un proceso que comienza en el alma; por consiguiente, hay que tener en cuenta toda la actividad del alma que preceda a la accin del cuerpo: hay que aprehender la experiencia completa del espritu de la mente, en la accin, con el fin para el que se ha actuado, y el respeto que el alma tiene por Dios, etc.93. Aqu captamos un atisbo del
90. Works, 2:383. 91. Works, 2:389. 92. Works, 2:409. 93. Works, 2:423.

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panorama que se despliega en The Freedom of the Will: Edwards dice claramente que cualquier acto externo y libre del cuerpo ir unido a un acto interno de la voluntad que la conciencia podr escudriar94. Del mismo modo que la prctica cristiana es la mejor evidencia para que otro discierna los afectos genuinos, lo mismo sucede en el individuo: es la mayor de todas las evidencias de una sinceridad salvadora en la religin, que va directa a las conciencias de quienes la profesan95. Edwards alcanza el punto culminante de la alabanza por la prctica cristiana en estas lneas: Ahora, partiendo de todo lo dicho, creo que es abundantemente manifiesto que la prctica cristiana es la evidencia ms correcta de la sinceridad plena de gracia de quienes profesan el cristianismo, tanto para ellos mismos como ante los dems; y es la principal de todas las seales de la gracia, la seal entre las seales, y la evidencia entre las evidencias, aquello que sella y corona todas las dems seales96. Al final de Religious Affections, Edwards anticipa la objecin de que su postura niega el papel de la experiencia cristiana. Como respuesta establece un argumento que subraya an ms la diferencia entre su punto de vista y el de Wesley. Mientras que este ltimo habla de un sentido espiritual comunicado directamente, Edwards subsume el propio sentido espiritual dentro de su discurso de la seguridad basada en las buenas obras. Defiende su postura demostrando que su discurso otorga un lugar muy importante a la experiencia cuando sta se entiende correctamente, como algo que incluye la prctica santa; ciertamente, nada recibe un nombre tan adecuado como la religin experimental97. En concreto, afirma el papel de evidencia que tiene la experiencia de la paciencia en medio de las pruebas: Tener en esos momentos ese sentido de las cosas divinas, esa asimilacin de la verdad, la importancia y la excelencia de los asuntos religiosos, que entonces domina y prevalece, gobernando el corazn y las manos; sa es la luz espiritual ms excelente, y sos son los descubrimientos ms distintivos98. Esta afirmacin refleja la idea antes mencionada de que Edwards percibe una continuidad entre los actos internos y externos, los actos del cuerpo y los de la mente. La verdadera luz espiritual funciona aqu abarcando desde la asimilacin de las verdades divinas hasta las acciones corporales realizadas por las manos.
94. Works, 2:425-426. 95. Works, 2:426. 96. Works, 2:443. 97. Works, 2:452. 98. Works, 2:453.

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En determinado momento, Edwards aborda la cuestin de la seguridad inmediata, consciente de que su punto de vista podra interpretarse como una negacin incluso de esta posibilidad. En una afirmacin cuyo tono no sugiere un evangelismo nuevo y osado, concede que puede experimentarse una seguridad temprana: Es posible que una persona tenga una buena seguridad de un estado de gracia, en su primera conversin, antes de haber tenido la oportunidad de alcanzar la seguridad mediante la gran evidencia de la que estoy hablando99. Esta experiencia es comparable a la de un hombre que se va de viaje para rescatar un tesoro prometido; aquel hombre sabe que est dispuesto a partir en cuanto se le ofrezca la oportunidad. Pero Edwards comenta rpidamente que esto no es un obstculo, sino que el hecho de que vaya a buscarlo constituye la evidencia ms elevada y adecuada de que est dispuesto a hacerlo100. A la luz de tales argumentos, no es de extraar que, en el curso de su obra, Edwards urja un autoexamen profundo, detallado e implacable, sobre todo en el tema del orgullo y la humildad. Debemos citar todo su consejo para demostrar hasta qu punto estaba comprometido a un autoexamen radical y profundo: El lector no debe pasar estas cosas por alto, con ligereza, como si no tuvieran que ver con l. Si una persona ha asimilado esto, es mala seal que se considere un santo superior a otros, porque entonces nacer un enceguecedor prejuicio a su favor, y probablemente el autoexamen tendr que ser ms intenso, para determinar si ste es realmente el caso del lector. Si al plantearte la pregunta respondes: No, me parece a m que no todos son tan malos como yo, no pases por alto este asunto, sino vuelve a examinarte, tanto si te consideras mejor que otros en este respecto como si no; porque imaginas el mal concepto que tienes de ti mismo. No tienes una gran opinin de esta humildad? Y si vuelves a responder: No, no tengo una gran opinin de mi humildad; me parece que soy tan orgulloso como el diablo, entonces vulvete a examinar, no sea que esta jactancia crezca bajo esta apariencia, que te crees tan orgulloso como el diablo y no te consideras muy humilde101. Esto suena ms a la voz de un puritano entre los puritanos que a la de un despreocupado evanglico listo para la accin. Por tanto, en Religious Affections hallamos una doctrina de la seguridad fundamentada no en la epistemologa de la Ilustracin, sino en una intensa atencin al len99. Works, 2:443. 100. Works, 2:443. 101. Works, 2:336.

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guaje de las Escrituras. Hallamos una doctrina interesada no en animarnos a que descansemos sobre un testimonio directo, sino sobre un cuidadoso escrutinio de unas buenas obras constantes, realizadas con una disposicin filial en medio de pruebas y tribulaciones. Es notable constatar que fue despus de escribir ese tratado (quiz un tratamiento ms cauto que sus primeros escritos sobre el avivamiento) cuando el propio Edwards fue a trabajar entre los indios en el pueblo fronterizo de Stockbridge. Donde podramos esperar hallar, siguiendo la opinin de Bebbington, esa teologa temprana y ms confiada que fomentase un activismo evangelstico, hallamos que el activismo de Edwards fue posterior a su ataque contra la idea de un testimonio directo. Quiz lo cierto sea lo opuesto a lo que deca Bebbington; que una visin ms reservada de la seguridad fomenta el activismo en un intento de proporcionar la evidencia que conforta a la conciencia. Es interesante que sea esto lo que sugiere tanto la experiencia de Edwards como de Wesley. La historia personal de Wesley en este momento de su vida es un reflejo preciso de la de Edwards. Si bien para Edwards el activismo segua a una doctrina de la seguridad menos fcil, para Wesley la preceda, dado que era antes de esa experiencia de seguridad cuando Wesley se dedic a sus empresas en el Holy Club de Oxford y realiz su viaje misionero a Georgia. Si no hemos visto lo suficiente como para demostrar que Edwards no tena una visin despreocupada de la seguridad temprana, y que mucho menos existe un consenso sobre el tema, abordaremos brevemente el tratamiento que recibi Religious Affections a manos de John Wesley. Wesley produjo versiones resumidas de muchas obras como parte de su Christian Library (Biblioteca cristiana), una de las cuales fue Religious Affections. Slo una sexta parte de esta obra sobrevivi a su bistur editorial, gracias al cual las doce seales de la Parte 3 quedaron reducidas a ocho. Si bien muchos de los recortes que hizo Wesley en otras obras se deban simplemente al deseo de resumirlas y leerlas fcilmente, en este caso su proceder constituy claramente un programa teolgico coherente, destinado a librar a la obra de sus errores. Al introducir la obra, el propio Wesley admiti que sta era su estrategia. Queda claro que no le gustaba el tratado tal y como lo haba encontrado porque pensaba que era una defensa de la doctrina de la perseverancia final de todos los creyentes. Consideraba que Edwards escriba para explicar por qu, desde el Avivamiento, tantos creyentes parecan haber abandonado la fe. Wesley consideraba que Edwards llegaba a extremos para alcanzar su objetivo: Acumula tantas distinciones curiosas, sutiles y metafsicas que confunde la mente,

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el intelecto, de todos los hombres y mujeres sencillos del universo; y les hace dudar (si no negar completamente) toda la obra que Dios ha realizado en sus almas. En general. Wesley consideraba el tratado una mezcla peligrosa, que combina muchos alimentos sanos con un tsigo mortal102. Como podramos esperar partiendo de lo que hemos visto sobre sus respectivas posiciones, Wesley se alegraba de mantener la defensa que haca Edwards de las obras como seales autentificadoras, pero recortaba el material ms duro que explicaba supuestos ejemplos del testimonio directo diciendo que eran el fruto de una imaginacin engaosa. Ya no detectamos el ataque sobre la idea de un testimonio inmediato y directo junto a la prctica cristiana que encontramos cuando Edwards describe la primera seal de los afectos genuinos. La fulminante conclusin de Wesley y su omisin estratgica confirma que no exista una doctrina evanglica uniforme de la seguridad de la salvacin, mientras que su inclusin del material de Edwards que habla de la centralidad de las obras nos demuestra que no exista un rechazo uniforme del nfasis puritano sobre el autoexamen. IX. LA IDEA DE LA SEGURIDAD EN JOHN NEWTON La falta de uniformidad del movimiento evanglico temprano en lo tocante a la seguridad de la salvacin queda subrayada por la enseanza de John Newton. Bebbington cita a Newton como ejemplo de un evanglico que se apart de las distinciones puritanas tradicionales. Bebbington cita a Newton diciendo que stas no eran modos escriturales de expresin, ni creo que arrojen luz sobre el tema103. Newton funciona para Bebbington como un ejemplo de dependencia evanglica de la Ilustracin, en el sentido de que en su razonamiento teolgico favoreca el mtodo emprico antes que la sistematizacin puritana. Para nuestro propsito, Newton es interesante no debido a su mtodo, sino a su doctrina de la seguridad tal y como est plasmada en su sermn Of the Assurance of Faith (De la seguridad de la fe). Como Wesley, Newton habla de la seguridad como un privilegio comn de los cristianos, aunque dentro del contexto podra querer decir, simplemente, que la seguridad no es exclusivamente apostlica, una observacin que hace dado que est comentando un texto apostlico, 1 Juan 5:19104. Pero el punto de vista de Newton
102. The Work of the Holy Spirit in the Human Heart, by the Rev. Jonathan Edwards M. A. [. . . ] Being Two Tracts on that Subject Abridged by Rev. John Wesley, A. M., ed. T. O. Summers (Salem, Ohio: Schmul Publishing, 1998), 49. 103. Revival and Enlightenment, 24, citando de The Works of the Rev. John Newton (Londres: 1808), 2:587. 104. Works of the Rev. John Newton, 6 vols. (3 ed.; Londres: Hamilton, Adams, 1824), 2:585.

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sobre quin ha gozado de seguridad dentro de la historia de la iglesia es claramente reservado. Incluso durante el periodo apostlico slo hubo algunos que disfrutaron de esta seguridad105. En la historia ulterior de la iglesia ha habido muchos que podran hacerse eco de las palabras del apstol, y en su propia poca l confa en que haya ms que unos pocos en esta tesitura, aunque hay obstculos que impiden que tantos de los que estn interesados por la salvacin del evangelio disfruten de su privilegio106. Ciertamente, considera que la mayor parte [...] vive muy por debajo de su derecho y privilegio pertinentes107. El motivo para la vacilacin de Newton se desvela cuando debate el estadio en el que se concede esta seguridad y el fundamento sobre el que se afirma. Es poco probable que el creyente joven tenga mucha esperanza en la misericordia de Dios, dado que la esperanza depende del conocimiento de Cristo que, a su vez, depende de nuestro conocimiento de las Escrituras, que dan testimonio de l, y de las pruebas que tenemos de su sabidura, gracia y amor hacia nosotros. El joven convertido carece de tales cosas. De aqu que, afirma Newton, eligiendo con precisin las palabras, aunque ha abierto los ojos, su visin an no est confirmada, ni aguzados sus sentidos espirituales108. El nuevo creyente tiene unos sentidos espirituales subdesarrollados que todava no sirven para concederle seguridad. Tambin se siente tentado por el legalismo, que debilita an ms la seguridad. Para afirmar su idea, Newton cita la conviccin de Pablo de que sera recompensado (2 Ti. 1:12), conviccin que l destaca que el apstol manifest al final de su vida. La definicin de Newton sobre cul es el fundamento de la seguridad tambin es distinto, lo cual es interesante, del discurso de Wesley sobre los dos testigos: La seguridad es el resultado del conocimiento espiritual competente de la persona, y de la obra de Cristo revelada en el evangelio, y la conciencia de depender de l y de su sola obra para la salvacin109. Este proceso de conocimiento y dependencia se distingue expresamente de tres fundamentos falsos: de una impresin instantnea del Espritu de Dios sobre la mente, independiente de su palabra; de la aplicacin poderosa de un texto concreto de las Escrituras, y de la consideracin de la santificacin inherente, o un
105. Works of the Rev. John Newton, 2:585. 106. Works of the Rev. John Newton, 2585, 586. 107. Works of the Rev. John Newton, 2:586. 108. Works of the Rev. John Newton, 2:589. 109. Works of the Rev. John Newton, 2:593.

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aumento considerable de la misma. En otras palabras, difiere de los testimonios inmediatos directo e indirecto que propugnaba Wesley, as como del testimonio indirecto de Edwards. A pesar de todo, al final de su sermn, ni siquiera Newton puede evitar apelar en parte a las obras como evidencia negativa, advirtindonos que si vuestro amor y dependencia no estn fijados en el Seor Jesucristo, si vuestro temperamento y dependencia no estn gobernados por sus mandamientos, no sois de Dios110. Como resultado de fundamentar la seguridad en el conocimiento de la persona y obra de Cristo, Newton habla de una seguridad creciente, que va aumentando en proporcin al conocimiento progresivo de las Escrituras y la reduccin de la confianza en uno mismo. Parece ms uno de los puritanos de Bebbington que uno de sus evanglicos: Recordad que el progreso de la fe hacia la seguridad es gradual. No esperis que sobrevenga de inmediato, sino esperad en el Seor segn el modo en que l desee transmitirlo111. Al menos este evanglico no crea que la seguridad fuera general, transmitida normalmente durante la conversin, el resultado de una simple aceptacin del don de Dios112. Con tamaa evidencia, la idea de un cambio entre el paradigma puritano (un testimonio tardo, basado en las obras) y el nuevo paradigma evanglico (un testimonio temprano y directo) no se mantiene en pie. En su obra sobre Newton, Bruce Hindsmarsh tampoco est a gusto con la idea de una nueva doctrina evanglica de la seguridad. Cita la caracterizacin de Bebbington y afirma que Quiz sera pertinente aadir que entre los evanglicos existe una amplia gama de opiniones sobre la seguridad, igual que pasaba entre los puritanos113. Yo ira un paso ms lejos y afirmara que llegados a cierto punto deberamos reexaminar la idea general de una distincin marcada entre el puritanismo y el movimiento evanglico. X. EL
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Por ltimo, se hacen necesarios unos cuantos comentarios ms sobre la idea del activismo evanglico. Como hemos visto, Bebbington asocia los orgenes del movimiento evanglico con la emergencia del activismo. Este activismo se basaba en la
110. Works of the Rev. John Newton, 2:599. 111. Works of the Rev. John Newton, 2:598. 112. Evangelicalism in Modern Britain, 43. 113. John Newton and the English Evangelical Tradition (Oxford: Clarendon, 1996), 66. Ver tambin 250256 para un debate sobre las tres cartas de Newton que confirman el anlisis que ofrecemos aqu; la seguridad se enlaza con el segundo estadio (de tres) en la vida cristiana, al desierto entre el xodo y Canan (Works, 1:204).

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doctrina evanglica de la seguridad. Teniendo en cuenta que en los reformadores hallamos muchos comentarios sobre la seguridad que son afines a la imagen que pinta Bebbington de los evanglicos, resulta extrao que no atribuya a la Reforma el auge del movimiento evanglico. El motivo es que, aunque tenan la misma doctrina de la seguridad, carecan de su activismo. Los puritanos carecan de ambas cosas114. Tales afirmaciones subrayan la importancia de discernir exactamente qu conllevaba el activismo en cuestin. En muchas de las publicaciones de Bebbington ste manifiesta las cuatro caractersticas del movimiento evanglico poniendo una serie de ejemplos de cada. Detallar algunos de estos ejemplos sugiere una amplia extensin del activismo evanglico a lo largo de los siglos. En The Gospel in the Nineteeth Century (El evangelio en el siglo XIX) habla de la predicacin, la visitacin, la distribucin de tratados, las reuniones de oracin y la escuela dominical; en la seccin definitoria de Evangelicals in Modern Britain (Los evanglicos en la Inglaterra moderna), del evangelismo, la asistencia pastoral, la predicacin, la obra misionera y la filantropa en general; en Evangeliscalism in Modern Britain and America (El movimiento evanglico en la Inglaterra y la Norteamrica modernas), de la actividad misionera en el pas de origen y en otros; en Evangelical Christianity and the Enlightenment (El cristianismo evanglico y la Ilustracin), de la extensin del evangelio, la filantropa y la predicacin; en Revival and Enlightenment in Eighteenth-Century England (Avivamiento e Ilustracin en la Inglaterra del siglo XVIII) de extender el evangelio donde an no se conociera; en Towards An Evangelical Identity (Hacia una identidad evanglica), de una gama de actividades que incluyen el evangelismo, la predicacin, la obra misionera, la filantropa organizada y la reforma social; y en Scottish Cultural Influences on Evangelicalism (Influencias culturales escocesas sobre el movimiento evanglico), bsicamente sobre las 11.000 visitas que hizo en un ao Thomas Chalmers115. No hay duda de que aqu Bebbington concede demasiado en su definicin del activismo. Permitir semejante amplitud a los tipos aceptables de actividad dar como resultado encontrar el origen del movimiento evanglico no en el siglo XVIII,
114. Evangelical Christianity and the Enlightenment, en The Gospel in the Modern World, ed. M. Eden y D. F. Wells (Leicester: IVP, 1991), 66-78 (71). 115. The Gospel in the Nineteenth Century, Vox Evangelica, 13 (1983), 19-28 (22-23); Evangelicals in Modern Britain, 10-12; Evangelicalism and the Enlightenment, 67; Revival and the Enlightenment, 21; Towards an Evangelical Identity, en For Such a Time As This, ed. S. Brady & H. Rowdon (Londres: Scripture Union, 1996), 37-48 (44-45); Scottish Cultural Influences on Evangelicalism, SBET 14:1 (1996), 23-36 (23).

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sino en el XVI. Los propios reformadores eran innegables activistas en este sentido. La lista realizada por Admiral de Coligny en 1562 indica que por entonces haba 2150 iglesias hugonotes en Francia, y Alister McGrath calcula una membresa general superior a los dos millones de personas (ms de una dcima parte de la poblacin)116. Esto era as a treinta aos de la conversin del propio Calvino. En Inglaterra slo tenemos que pensar en un John Bradford, que predicaba en el norte del pas, o en los pensadores de la repblica de Cromwell, con lderes como Hugh Latimer, que presionaba al rey Eduardo para que llevase a cabo reformas sociales. Incluso en un escrito que representa el punto culminante del escolasticismo reformado de John Owen, su Dissertation on Divine Justice (Disertacin sobre la justicia divina), hallamos una conclusin sobre los usos de la doctrina que apela directamente a vosotros que estis vivos, o ms bien muertos, sometidos a la culpa, el dominio, el poder y la ley del pecado, y urge la entrega personal a Cristo117. Richard Baxter se apeg a un sistema teolgico tan complejo como cualquiera de los puritanos, pero a partir de su obra en Kidderminster no se le puede considerar nada menos que un activista. Por tanto, no es de extraar que cuando Bebbington niega el activismo de los puritanos especifique inmediatamente la ausencia de misiones extranjeras: Hubo, por ejemplo, una notable ausencia de misiones protestantes en los siglos XVI y XVII118. sta es una definicin mucho ms estrecha del activismo que la que sugiere en otros pasajes, pero es la nica que sostiene su argumento. La datacin del movimiento evanglico en la dcada de 1730 slo funciona si decimos que la predicacin, el evangelismo y la obra social no se pueden considerar ejemplos de activismo evanglico. Desde mi punto de vista, como le parecera a Bebbington segn sus otros ejemplos, esto es demasiado especfico, y sera una mejor definicin de una expresin concreta del movimiento evanglico que del movimiento per se. XI. LOS ORGENES EVANGLICOS Y LA OPININ DEL PROPIO MOVIMIENTO Si el argumento que expongo en este ensayo es correcto, entonces queda expedito el camino para considerar que la Reforma y el puritanismo son movimientos autnticamente evanglicos. Sean cuales fueren las diferencias atribuidas a los diversos movimientos evanglicos, se entenderan entonces como discrepancias de forma y no de esencia. Esto no supone negar que existieron diferencias. Pero si bien
116. A. E. McGrath, A Life of John Calvin (Oxford: Blackwell, 1990), 191-192. 117. Works, 10:620-621. 118. Evangelical Christianity and the Enlightenment, 71.

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stas pudieran ser significativas, no seran definitorias, como Bebbington descubre con su discurso sobre la variedad y no obstante continuidad del movimiento evanglico posterior a 1730. Al concluir deseo salir del mbito de la historia haciendo un breve comentario sobre las consecuencias de esta posibilidad para la comprensin que tiene de s mismo el movimiento evanglico. Si pensamos que el movimiento comenz en 1730, entonces Wesley y Edwards se convierten en sus padres ms relevantes. Esto supone que el movimiento evanglico estuvo, desde buen principio, dividido entre la teologa reformada y la arminiana; ninguna de las dos poda afirmar ser la postura doctrinal por excelencia. En este sentido es fcil ver cmo el anlisis de Bebbington sirve para proporcionar un slido punto de apoyo al arminianismo dentro del movimiento evanglico, convirtiendo a uno de sus ms notables defensores en uno de sus padres fundadores. Sin embargo, si reconsideramos los orgenes del movimiento evanglico y descubrimos que es un fenmeno reformado y puritano, la imagen que obtenemos es muy diferente. Los Reformadores Magistrales en el Continente y en Inglaterra, durante el siglo XVI, y los puritanos del XVII estaban comprometidos casi sin excepcin con un discurso reformado de la doctrina de la eleccin. Entonces el movimiento evanglico se convierte en una Reforma nativa sobre la doctrina de la eleccin, no en un cisma. La postura que adopt John Wesley sobre la eleccin se convierte en un desvo junto con la de Philip Melanchthon y sus seguidores luteranos, y Jacobus Arminius y los protestantes. Con semejante perspectiva histrica, la teologa reformada se convierte en la corriente central y autnticamente evanglica de tres siglos, y queda socavado el ejemplo histrico para el status fundacional del arminianismo.

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