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UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

CENTRO DE ESTUDOS GERAIS INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E FILOSOFIA DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA

O que a psicologia para Nietzsche?


Autora: Aline Ribeiro Nascimento Orientador: Auterives Maciel Junior

AGOSTO 2006

ALINE RIBEIRO NASCIMENTO

O que a psicologia para Nietzsche?

Dissertao apresentada ao curso de Mestrado em Psicologia da Universidade Federal Fluminense como requisito parcial para obteno do Grau de Mestre em Psicologia. rea de Concentrao: Estudos da Subjetividade.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Auterives Maciel Junior (orientador) Universidade Federal Fluminense

Prof. Dr. Andr do Eirado Universidade Federal Fluminense

Prof Dr. Miguel Angel Barrenechea Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro

Niteri 2006

Aos meus pais, Abraho e Maurica, minhas principais referncias de vida, presentes que o destino me deu e que abro a cada dia me encantando com a grandiosidade que surge. Ao meu amor, Roberto, companheiro, amigo, parceiro, com quem divido meu caminho e descubro sempre novos horizontes a trilhar.

Agradecimentos

Aos meus pais, pela compreenso que tiveram nessa trajetria em que precisei ficar muitas vezes ausente de suas vidas para me dedicar escrita. As minhas amigas Leda e Cludia que me ajudaram a perceber o quanto atividade da docncia nutre meu esprito. A Carla Lessa, amiga querida, que sempre apostou na minha veia filosfica desde que ramos crianas. Ao meu companheiro Roberto Novaes de S, principal responsvel pelo meu encontro com Nietzsche, pois foi ele quem me apresentou o primeiro texto sobre o autor. Ao professor Miguel Angel Barrenechea, pela enorme contribuio que teve nos caminhos da dissertao, me auxiliando na difcil tarefa de compreenso dos conceitos de Nietzsche. Ao meu orientador, Auterives Maciel Junior, pela confiana e pela liberdade que me deu na construo de meu trabalho. Ao professor Andr do Eirado, pela sensibilidade e respeito aos (des)caminhos da dissertao. Aos professores do programa de Mestrado em Psicologia da UFF, que so um exemplo de dedicao, amor ao conhecimento e abertura s diferenas. Em especial Ceclia Coimbra, com a qual tive o prazer de me tornar psicloga, pois foi minha supervisora na poca da graduao e me ensinou a arte da suspeita to nietzschiana. Aos meus amigos e colegas de Mestrado, com quem tive a oportunidade de me emocionar com seus trabalhos e aprender novas leituras para a vida.

Agora prossigo s, meus discpulos! E vs tambm, ide embora, ss! Assim o quero. Afastai-vos de mim e defendei-vos contra Zaratustra! Melhor: envergonhai-vos dele! Talvez ele vos tenha enganado. O homem do conhecimento deve poder no somente amar seus inimigos, como tambm odiar seus amigos. Retribui-se mal a um mestre, continuando-se apenas aluno. E por que no quereis arrancar louros da minha coroa? Vs me venerais; mas e se um dia vossa venerao desmoronar?Guardai-vos de que no vos esmague uma esttua! Dizeis que acreditais em Zaratustra? Mas que importa Zaratustra! Sois os meus crentes, mas que importam todos os crentes! Ainda no vos haveis procurado: ento me encontrastes. Assim fazem todos os crentes; por isso valem to pouco todas as crenas. Agora vos ordeno que me percais e vos encontreis; e somente quando me tiverdes todos renegado retornarei a vs... (Friedrich Nietzsche).

Sumrio

Introduo..............................................................................................................................9 Captulo I - O Nascimento da Tragdia e a Psicologia da Tragdia..............................24 1.1- O Mdico das civilizaes.............................................................................................25 1.2- A arte trgica como interpretao do mundo e do existente em geral...........................31 1.3- Morte da arte trgica - Eurpides e Scrates..................................................................43 1.4- A Psicologia da Tragdia...............................................................................................49 1.5- O Nascimento da tragdia e seus desdobramentos para pensar a psicologia da tragdia..................................................................................................................................56 . Captulo II: Humano Demasiado Humano: Psicologia alcanada pelo mtodo da qumica das representaes e sentimentos morais...........................................................66 Captulo III: Aurora e A Gaia Cincia: A Psicologia e a eliminao das heranas do passado...............................................................................................................................109 3.1- Aurora..........................................................................................................................110 3.2- A Gaia Cincia.............................................................................................................127 Captulo IV: Psicologia Trgica: como navegar na moral e alm dela afirmando a vida.....................................................................................................................................140 4.1- Psicologia e Vontade de potncia................................................................................141 4.2- Vontade de potncia ....................................................................................................168 4.3-Psicologia e Conhecimento: O psiclogo examina a vontade de verdade....................192 Concluso..........................................................................................................................221 Bibliografia ..................................................................................................................... 227

Resumo

Este trabalho tem como objetivo buscar uma compreenso do que a psicologia para Nietzsche tendo em vista que, em diversos momentos da sua obra, a palavra psicologia aparece e aponta caminhos que se entrecruzam com uma crtica filosofia, moral, religio e cincia. Para tanto, o filsofo utiliza, como critrio de avaliao, os conceitos de fora e fraqueza, sade e doena e busca, como psiclogo, investigar e diagnosticar a sade de uma cultura a partir dessa base, pautado na arte de interpretao dos sintomas manifestos na vida. Neste sentido, aps caracterizarmos a fora do povo helnico atravs da tragdia grega e seu declnio, com a introduo da metafsica socrtica como opositora vida, buscamos compreender os efeitos desta oposio no modo de ser do homem ocidental. Posteriormente discutimos os desdobramentos da metafsica no plano da moralidade, onde a psicologia surge como reprodutora deste ideal, isto , presa a temores e preconceitos morais. Seguimos, ento, a proposta de uma nova psicologia, pautada em outros valores, mais prximos da vida, em sua forma plena, ou seja, entendida como vontade de potncia. Para tanto, o mtodo que nos guia neste percurso a genealogia, que, ao indagar as condies e circunstncias nas quais os valores surgem, aponta para a vida como avaliadora, tendo o homem como instrumento de avaliao da mesma. Ao psiclogo cabe avaliar e interpretar a vida estampada na viso do homem, e, portanto, na cultura surgida atravs dele. Neste novo percurso, busca afirmar o trgico como condio de uma existncia saudvel, no mais pautada no bem e no mal, mas para alm do bem e do mal. Palavras-chave: psicologia, Nietzsche, vontade de potncia, genealogia, trgico.

Abstract

This work is aimed at understanding what psychology is for Nietzsche considering that the word psychology appears a number of times within his work and points at ways which, at times, meet a critique to philosophy, morals, religion and science. In this manner the philosopher uses, as criteria of evaluation, the dichotomies of force and weakness, health and illness. As a psychologist, based upon the art of interpreting the manifested symptoms in life, he attempts to investigate and diagnose the health of a culture. This way, after characterizing the strength of the Hellenic people through the Greek tragedy and its decline, with the introduction of Socratic metaphysics as opposing life, we attempt to understand the effects of such opposition in the being of a western man. After, we discuss the unfolding of metaphysics in the field of morality, in which psychology appears as the breeder of such ideal, that is to say, it is bound by moral fears and prejudice. We follow, thus, the proposal of a new psychology, based on other values, closer to life in its wholesome form, understood as a will to power. Genealogy is the method that guides this passage; as it enquires about the conditions and circumstances in which the values appear, it shows life as the evaluator, and the man as the instrument of evaluation. It is up to the psychologist to evaluate and interpret life printed in the vision of the individual, and, therefore, in the subsequent culture. Through this new path, the affirmation of the tragic is attempted to as a condition for a healthy existence, no longer based upon good and evil but beyond.

Key-words: psychology, Nietzsche, will to power, genealogy, tragic.

Introduo

H quanto tempo j venho tentando demonstrar para mim mesmo a perfeita inocncia do devir! E que caminhos singulares j percorri fazendo isto! Em primeiro lugar, me parecia a soluo correta decretar: A existncia, sendo alguma coisa do gnero da arte, no est de forma alguma sob a jurisdio da moral: melhor dizendo, a moral pertence ao domnio do fenmeno. Em seguida, dizia a mim mesmo: Todo o conceito de culpa objetivamente desprovido de valor, porm, subjetivamente, toda vida necessariamente injusta e algica. Finalmente, na terceira vez, defendi a negao de qualquer objetivo, pelo fato de julgar impossvel conhecer qualquer encadeamento causal. E por que tudo isso? No teria sido para me proporcionar o sentimento de uma irresponsabilidade total - para me situar a margem de qualquer elogio e de qualquer acusao, completamente independente de ontem e de hoje, para poder correr, a meu modo, atrs de meu objetivo? (KSA, Vol.11, p.553, 36[10], junho-julho de 1885, apud Klossowski, 2000, p.34).

Esta passagem revela o percurso do pensamento de Nietzsche no que diz respeito ao seu combate contra a cultura e mais especificamente do tipo de moralidade que constitui esta cultura. Percebemos que Nietzsche pontua os momentos de sua obra e em todos os momentos este combate esteve presente. Na epgrafe, vemos Zaratustra conversando com seus discpulos e ele parece dizerlhes o mesmo que aqui, isto , afastar-se de veneraes uma maneira de no repetir a moralidade que vigora na cultura do Ocidente. No momento em que a derrubada dos dolos for efetuada, isto , que os conceitos fictcios que foram construdos como verdades universais perderem o seu carter absoluto e puderem ser vistos como interpretaes, uma nova imagem do pensamento poder surgir dessa mudana de enfoque e esta uma das tarefas do psiclogo Nietzsche, no decorrer de sua obra.

10 Ao destruir os dolos e mostrar a moralidade que se encontra por detrs das veneraes, Nietzsche buscava fortalecer o homem. Por dolos podemos entender tudo que cheira a eternidade, a promessas de felicidade fora do mundo, a tudo que nega o homem e a Terra, isto , tanto os dolos eternos, quanto os mais jovens, como as idias modernas, todos os ideais. Por isso que a obra Crepsculo dos dolos ser referida no Ecce Homo como: o que no ttulo se chama dolo simplesmente o que at agora se denominou verdade. Crepsculo dos dolos - leia-se: adeus velha verdade (EH, Crepsculo dos dolos, 1). Estes dolos so responsveis por uma representao de mundo que se tornou dominante em nossa cultura e atravs de uma crtica radical s bases onde eles se assentam, Nietzsche, investido de psiclogo, vai martelar a filosofia, a religio, a moral e a cincia, apontando para o surgimento de uma nova tica, pautada na afirmao da vida, numa postura nova diante da existncia. Esta nova tica surge no espao aberto e ferido pela ausncia destes dolos que at ento ajudaram a construir a histria da humanidade. O homem lanado na fragilidade, mas devemos entender por esta palavra um duplo sentido, isto , somos humanos, demasiado humanos e devemos retornar a frgil idade humana1, sim, porque se pensarmos que o objetivo de Nietzsche era demonstrar para si mesmo a perfeita inocncia do devir, o que ele queria era possibilitar ao homem vislumbrar uma nova imagem do pensamento, que, no Zaratustra, aparece metaforizada no super-homem, quele que supera o homem que at ento fez a histria da humanidade. Este homem que precisa ser superado, ou a imagem do pensamento que precisa ser ultrapassada quela dos homens carentes, que buscam dolos porque so carentes de vida e na histria do Ocidente estes homens sofreram transformaes, podemos dizer, grosso modo, que, num determinado momento houve homens carentes de vida que remetiam suas existncias a valores superiores, posteriormente estes valores no mais faziam sentido para o homem e ele passa a ser, ele mesmo, o centro das valoraes. Assim, os valores sofrem transformaes no plano da vida e a proposta de Nietzsche era que novos valores fossem criados, porm, sem o peso divino e sem o exagerado orgulho humano.

Expresso cunhada do poema No, no minta de Rodrigo Rosas do livro Desertos.

11 Nietzsche poderia ter dito que no foi o super homem, tal qual Zaratustra, mas que apenas o anunciou, talvez porque, dentro das transformaes do esprito2, ele se assemelhasse ao leo, que est entre o camelo e a criana, ou entre Scrates e Dionsio3. Mas ele anteviu o super-homem, porm, como se sabia decadente, no tinha ainda possibilidades nem histricas, nem existenciais, de ser como ele, no mximo, foi com ele, mas ele no era sua alma, mas a abertura da mesma para o porvir. Porque levantar estas questes para abrir a discusso a respeito do que psicologia para Nietzsche? Porque Zaratustra, conforme veremos no decorrer desta dissertao, o anunciador das principais doutrinas da filosofia de Nietzsche e, segundo o filsofo, o grande psiclogo: Zaratustra, o primeiro psiclogo dos bons, - em conseqncia - um amigo dos maus (EH, parte por que sou um destino, 5). O que implica em elaborar uma teoria na qual os impulsos bons derivem dos maus e, mais ainda, uma teoria que navegue sobre a moral e alm dela (ABM, 23). Zaratustra sobrevoar alguns captulos, enviando luz e trevas ao mesmo tempo, porm, no nos propomos a analisar a obra Assim Falou Zaratustra, somente nos servir de algumas passagens que convirjam com o tema da psicologia ou com aquilo que passa a ser desdobrado a partir dela.

Mudana do mundo dos valores, resultante da mudana da vontade de potncia. Expressa uma analogia com as imagens presentes no primeiro discurso do Zaratustra chamado Das trs metamorfoses. Cada uma das imagens (camelo, leo e criana) marca uma faceta da vontade de potncia, que, sendo vida, sendo constelao de foras, estas foras podem ser expressas como passividade, reatividade e a proposta de Nietzsche apostar numa resposta afirmativa, que poderia ser anunciada pela imagem da criana, pela imagem de algo a ser construdo, no a partir da destruio do que j existe, mas por um sim incondicional a vida e sem a necessidade de anteparos externos para dar sentido ao que vai se apresentando, mas, talvez, marcado pelo espanto e pelo encanto de ter e estar numa vida sempre por se fazer, uma vida onde a linguagem transcende as formas prontas e onde o homem no um objeto privilegiado, apenas mais um acaso dela, como os demais seres. Neste primeiro discurso o que est em pauta uma certa doutrina da vida, onde esto estampados os contornos de uma arte de viver, expresso de valores de vida e amor existncia. Esta questo ser retomada mais tarde, no quarto captulo dessa dissertao. 3 Scrates enquanto representante da metafsica e da moral e Dionsio como representante do devir, aquele que v que a vida, no fundo das coisas, apesar do carter mutvel dos fenmenos, indestrutivelmente poderosa e cheia de alegria. A obra de Nietzsche atravessada pela potncia representada a partir destes personagens, pois demarcam uma certa postura diante da existncia, refletem uma aliana decadente ou afirmativa com a vida. importante observamos que h uma mudana na leitura empreendida por Nietzsche, no decorrer de suas obras, a respeito destas personagens. No Nascimento da Tragdia, Nietzsche aposta numa oposio entre Dionsio e Apolo, mas posteriormente, Apolo integrado a Dionsio e o fenmeno contrrio passa a ser o socratismo, porque representaria o fenmeno oposto da viso trgica do mundo. Maiores detalhes sobre este tema consultar Fink, Eugen, A Filosofia de Nietzsche,Editorial Presena, 2 ed., Lisboa, 1988 e Deleuze, Gilles, Nietzsche e a filosofia, Editora Rio,Rio de Janeiro,1976, trad.Edmundo Fernandes Dias e Ruth J..Dias. Esta discusso tambm ser aprofundada no decorrer do texto.

12 Antes de chegar a sustentar a noo do Zaratustra psiclogo, Nietzsche dir que os mestres franceses so psiclogos, que alguns escritores so psiclogos, por exemplo, Stendhal e Dostoievski, e que ele mesmo psiclogo, enfim, vemos a psicologia surgir em vrios e diferentes momentos de sua obra, sendo atuada por diferentes personagens. Seriam estas figuras um mesmo personagem? Mas se fosse um mesmo personagem, as roupas usadas por ele seriam as mesmas? Em outras palavras, estes tipos so mscaras que Nietzsche foi usando ao longo de sua obra, mas cada um deles estaria atrelado construo de um pensamento sempre a se fazer, com idas e voltas, com acrscimos de tons e abandono de tantos outros, espelhando uma dinmica pulsante de vida que no se dissocia do ato de criar. Observamos, assim, que Nietzsche intua um certo caminho que o conduziu, por exemplo, ao anncio do super-homem, experimentao da vida como vontade de potncia e psicologia como uma arte de interpretao e avaliao que abriria espao para uma nova maneira de se fazer filosofia, porque ela, sendo proposta, na fase final de sua obra, como uma genealogia dos valores4, permitiria que fosse criada uma outra maneira de pensar o homem, no mais como sujeito, mas como construo de pensamento e a proposta final de Nietzsche era que a filosofia fosse reinventada a partir da demolio dos princpios metafsicos que at ento a erigiam e que, por sua vez, produziram um tipo de homem que precisava ser ultrapassado. O anncio do super-homem adviria do resultado da transvalorao de todos5 os valores, mas este super-homem, no um sujeito, mas um novo pensamento que deveria funcionar como um caminho a se trilhar, mais do que isso, como uma abertura para outras infinitas possibilidades de ser. Porm, a proposta da transvalorao s se tornou possvel porque, a partir da psicologia proposta por Nietzsche, os caminhos por onde os valores foram sendo criados, foram desnudados e desmistificados.
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A genealogia da moral um mtodo utilizado por Nietzsche para explicar as condies e circunstncias nas quais nasceram, se desenvolveram e se modificaram os valores morais; implicando, portanto, no uma busca pelas origens dos valores ou dos juzos de valor bom e mal, mas uma crtica ao valor desses valores a partir da investigao das condies histricas de seu surgimento, bem como de uma anlise filolgica destes valores. Genealogia da Moral: Uma polmica. Prlogo 3. Traduo Paulo Csar Souza, SP, Companhia das letras,1998. Discutiremos este tema no quarto captulo desta dissertao. 5 A transvalorao de todos os valores, isto , a criao de novos valores que superam os existentes implica num deslocamento de perspectivas possvel queles que possuam mais faculdades do que as que jamais coexistiram em um s indivduo, sobretudo tambm antteses de faculdades, sem as quais estas se poderiam obstruir, destruir. Hierarquia das faculdades; distncia; a arte de separar sem incompatibilizar; nada misturar, nada conciliar; uma imensa multiplicidade, que, no entanto o contrrio do caos (EH, Por que sou to inteligente, 9).

13 Nietzsche evidencia que a psicologia, enquanto estudo da alma, no pode ter uma viso redutora e apaziguadora da existncia, encobrindo sua tragicidade com preconceitos e apreenses de ordem moral. Isto porque, para ele, no podemos poupar a humanidade daquilo que se mostra quando dissecamos a origem de nossas dores histricas e percebemos que, h sculos, temos construdo iluses travestidas de verdade, iluses travestidas de moralidade para no olharmos a vida de frente, porque inventamos antdotos para aliviar aquilo que no para ser aliviado e sim afirmado, isto , a realidade de nossa fragilidade, de nossa finitude existencial, de nossos impulsos, do caos e ao mesmo tempo a realidade de que temos condies de nos superarmos de acordo com a superao de interpretaes mais estreitas, aquelas oriundas da metafsica e do cristianismo. Esta superao se torna possvel, porque, sendo o homem que interpreta, que d sentido, que se interpreta a partir do que interpretado, esse homem tem possibilidade de alargar suas fronteiras, quando transvalora, pois percebe que pode criar novos valores a partir de si mesmo. Cabe ressaltar aqui, que este exerccio de superao s se torna possvel quando a vida passa a ser interpretada no horizonte das foras e no mais no registro antropocntrico, isto porque o enfoque nietzschiano vai sofrer uma mudana, no mais ficar restrito ao mbito humano, mas este enfoque ser ampliado a partir da entrada em cena do conceito de vontade de potncia (ou poder), um nome dado vida e da discusso entre vida, sentido e valor.
No se deve interpretar quem, afinal, est interpretando, porm, a prpria interpretao, como uma forma da vontade para o poder, tem existncia como um afeto (mas no como um ser, e sim como um processo, um devir (Fragmento pstumo, outono de 1885- outono de 1886, nr.2[151]).

No Ecce Homo, na sesso intitulada Por que escrevo livros to bons, 5, Nietzsche dir: (...) que, nos meus escritos, fala um psiclogo sem igual, talvez a primeira constatao a que chega um bom leitor... Ao se intitular como psiclogo, busca, ao mesmo tempo, fazer uma provocao, tanto ao saber filosfico, quanto ao que se apresentava, em sua poca, como psicologia. Assim, o objetivo de pensar Nietzsche e a psicologia no o de estabelecer um dilogo entre a psicologia e a filosofia nietzschiana, mas buscar uma possvel resposta para a pergunta do que seria a psicologia para ele. A provocao um trao comum em Nietzsche, ele provoca, problematiza, para fazer emergir as contradies dos discursos, as contradies da pretensa verdade que tais

14 discursos trazem como se pudessem dar conta do real, do ser, daquilo que apenas se manifesta e que interpretado como duradouro, natural e a-histrico. Embora a maioria dos estudiosos e comentadores de Nietzsche dividam sua obra em diferentes fases, podemos afirmar que um convite ao leitor atravessa sua obra do incio ao fim: desvelar a condio humana atravs da reflexo sobre vida e valor. A palavra desvelar tem aqui o carter de retirar os vus, no implica na busca de uma essncia, mas aponta para a emergncia de um fenmeno que se mostra no ato de pensar, revelando ou desvelando um sentido e ocultando outros, num processo interminvel de possibilidades. A histria do pensamento, para Nietzsche tem esta marca, j que deriva de um processo perspectivista6 de produo conceitual. Seus livros tm um estilo confessional, provocando-nos a olhar para ns mesmos, nos reconhecermos a partir de suas dores. Suas descobertas filosficas foram sentidas na pele, foi um filsofo-poeta. Pens-lo como filsofo-poeta no diminui a sua inestimvel contribuio a filosofia, ao contrrio, s afirma a sua batalha em criar desvios na linguagem, tendo em vista que ela fundamentalmente aprisionante, em sua prpria origem, expressa o poder dos dominantes, que dizem isto isto, marcam cada coisa e acontecimento com um som, como que apropriando-se assim das coisas (GM I, 2). Alm do mais, podemos observar que, para Nietzsche, os artistas so os anunciadores do por vir, trazem no peito uma abertura diferenciada, olhos para o futuro, mas no tm como exercitar o que pressentem no presente, porque sua tarefa abrir uma brecha no tempo, para geraes futuras. Os verdadeiros artistas, no falam daquilo que todo mundo v e acertam o alvo que visto por todos, mas alcanado por alguns apenas, acertam aquilo que ningum v porque ainda no faz parte do presente. Posso imaginar uma situao hipottica onde ele poderia dizer que foi artista, que no se ressente por o intitularem filsofo-poeta, porque, o artista sabe que a sua criao
A expresso perspectivismo diz respeito aquilo que prprio do ato de interpretar, isto , quando nomeamos algo, quando lhe conferimos um sentido, partimos de uma determinada perspectiva, de um determinado horizonte de sentido. Porm, h uma perspectividade em toda interpretao, assim, no podemos dizer que uma interpretao seja correta, verdadeira, no podemos ter um conhecimento absoluto, pois o carter perspectivo, enganoso, pertence a existncia, o que implica em um novo critrio para se pensar no que se entende por verdade. Maiores detalhes consultar Muller Lauter, Wolfgang, A Doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche, So Paulo: Annablume,1997 e Marques, Antonio, Sujeito e Perspectivismo: seleo de textos de Nietzsche sobre a teoria do conhecimento, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1989.
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15 uma interpretao, uma perspectiva e seu maior objetivo e lanar-se no infinito das possibilidades de sentido, logo, seu propsito o de criar novos valores, no a partir dos j criados, mas a partir da demolio destes por outros que pertencem ao mbito do que inveno, do que criao, portanto, se fazem no processo, no devir, brincam, jogam com a vida e caminham de acordo com o resultado do jogo, que obra do acaso e da abertura do esprito para o por vir. Por isso a afirmao do amor fati 7 lhe foi to cara, pois ilustra um sim incondicional vida, o amor ao destino, um acolhimento afirmativo a tudo o que se apresenta e o desejo de que se apresente sempre e da mesma forma inmeras vezes. Assim, o uso do aforismo e do poema em sua obra d uma nova roupagem filosofia moderna, que ao invs de procurar um conhecimento verdadeiro, visa interpretar e avaliar. O aforismo seria a arte de interpretar e a coisa a ser interpretada, o poema, a arte de avaliar e a prpria coisa a ser avaliada (Deleuze, 1976). Como a leitura de um orculo que aponta sadas, ou melhor, reflexes acerca da vida a partir de uma perspectiva csmica e no subjetivista. O mesmo se d com o poema que funcionaria como uma ferramenta de ultrapassagem da linguagem enquanto forma de enunciao de cdigos viciados e viciantes, mantendo-nos refns de um certo olhar de mundo que no permite a criao e sim a repetio, a padronizao tpica do horizonte gregrio onde este homem se encontra. A partir de Nietzsche, a filosofia no foi mesma e, conforme veremos no transcorrer desta dissertao, a psicologia proposta por ele vai nos conduzir a uma reflexo que aponta para uma nova psicologia, que questiona as suas bases e se afirma num no lugar, posto que se constri permanentemente a partir dos encontros com as foras da vida e no numa forma previamente dada. H uma proximidade enorme entre ela e a filosofia, muitas vezes um plano se mistura ao outro, porque um depender do outro para dar voz vida.

No Ecce Homo,Por que sou to inteligente, 10, dir: Minha frmula para a grandeza no homem o amor fati :nada querer diferente, seja para trs, seja para frente, seja em toda eternidade. No apenas suportar o necessrio, menos ainda ocult-lo -todo idealismo mendacidade ante o necessrio-mas am-lo... A afirmao do amor fati foi importante na trajetria existencial e conceitual de Nietzsche, pois marca a descoberta da beleza em tudo aquilo que necessrio na vida, Nietzsche diz que queria ser, algum dia, algum que dissesse Sim, algum que afirmasse tudo , que acolhesse tudo , este era seu voto de Ano Novo, seu desejo no ano de 1882, conforme podemos ver em A Gaia Cincia, livro IV- Para o Ano Novo. Em termos pessoais, ele havia renascido aps um perodo de muitas privaes fsicas e emocionais, sendo , inclusive, desenganado pelos mdicos. Mas em termos conceituais, importante porque, a partir dele, Nietzsche comea a elaborar o conceito de eterno retorno do mesmo.

16 Mesmo se sabendo decadente, conforme afirma no prlogo da obra O caso Wagner, quando diz: Tanto quanto Wagner, eu sou um filho desse tempo; quer dizer, um dcadent: mas eu compreendi isso, e me defendi, estava com um p no futuro8. Isto porque seu pensamento era intempestivo, isto , buscava superar, em si mesmo, o seu tempo e isto s se tornou possvel devido intensidade de sua sensibilidade e intuio que ao entrar em contato direto com uma certa vertigem que inerente ao plano das foras desestabilizadoras da vida, possibilita uma ultrapassagem que vemos narrada em sua obra, mas no em sua vida, porque sua vida no tinha como acompanhar a velocidade de suas conexes artsticas. Por isso ele disse no Ecce Homo, na parte Por que escrevo livros to bons, logo no incio do texto, uma coisa sou eu, outra so os meus escritos. Ele pensava o homem, a existncia, olhando para si, mas no encerrando em si mesmo seu olhar, ao contrrio, era tomado por um profundo sentimento de humanidade a tal ponto que suas investigaes filosficas diagnosticaram o homem moderno como decadente, niilista. Nietzsche queria criar possibilidades de ultrapassagem deste homem e da cultura que o criou, que o produziu. Mas ele no tinha como propsito melhorar a humanidade, porque no queria criar novos dolos, ele queria problematizar para gestar, no esprito dos homens, a possibilidade do exerccio da liberdade. Convm, ento, deixar claro que humanidade diz, em princpio, apenas o modo de ser do homem, historicamente, a humanidade do homem tem sido interpretada de diferentes maneiras e aqui tem o carter de busca por uma ultrapassagem do tipo homem configurado at ento no horizonte do gregrio para um homem liberto destas roupagens que no so sua prpria pele.9 Pela boca de Zaratustra, dir: Eu vos proponho o super homem. O homem algo que deve ser superado. Que fizeste para super-lo? (ZA, Pr3).

A ponto de dizer (...) tampouco ainda o meu tempo, alguns filsofos j nascem pstumos.- Algum dia sero necessrias instituies onde se viva e se ensine tal como entendo o viver e o ensinar: talvez se criem at ctedras para a interpretao do Zaratustra.( EH, Por que escrevo to bons livros, op.cit). 9 Esta discusso no implica em transformar Nietzsche num humanista, mas aponta para o fato de que o filsofo faz um mergulho no abismo da existncia e constri, a partir da desconstruo dos pilares da moral, uma nova possibilidade de estar no mundo. A liberdade do homem no seria obra de uma vontade subjetiva, mas seria a afirmao incondicional da vida mediante a experimentao da dissoluo do eu, a criao de uma arte de vida. preciso testar a si mesmo, dar-se provas de ser destinado independncia e ao mando...No se deve fugir s provas, embora seja porventura o jogo mais perigoso que se pode jogar, e, em ltima instncia, provas de que ns mesmos somos as testemunhas e os nicos juzes. No se prender a uma pessoa...no se prender a uma ptria...no se prender a uma compaixo...no se prender a uma cincia...no se prender a seu prprio desligamento...no se prender s prprias virtudes... preciso saber preservar-se: a mais dura prova de independncia.( ABM 41).

17 Para respondermos a pergunta: o que a psicologia para Nietzsche?, faremos uma exegese de seus textos a fim de encontrar esta resposta, sabendo de antemo que o que vamos encontrar uma possibilidade de leitura, tendo em vista que o prprio Nietzsche disse que o mesmo texto permite inmeras exegeses, no existindo uma exegese correta (Fragmentos finais 1[120], p.155). Apresentaremos quatro captulos. O primeiro intitulado: O Nascimento da Tragdia e a Psicologia da Tragdia ter como objetivo compreender a nascente dos pensamentos do autor como intuio dos escritos subseqentes, onde atravs da interpretao do fenmeno dionisaco entre os gregos revela-se, pela primeira vez, a psicologia e tambm uma nova interpretao do socratismo. A discusso em torno da moral, como sintoma da decadncia, j comeava a aparecer e mais tarde, na Genealogia da Moral (1887), destrinchada at as ltimas conseqncias.
As duas decisivas novidades do livro so, primeiro, a compreenso do fenmeno dionisaco nos gregos - oferece a primeira psicologia dele, enxerga nele a raiz nica de toda arte grega. Scrates reconhecido pela primeira vez como instrumento da dissoluo grega, como tpico dcadent. Racionalidade contra instinto (EH, O nascimento da tragdia, 1).

Estes personagens foram a ponte para a intuio nietzschiana de se transformar num esprito livre10 e fazer da sua vida uma obra de arte, sua maior proposta tico-esttica.
Esse livro... foi fundado no terreno propcio da arte, porque o problema da cincia no pode ser resolvido no domnio da cincia; livro que se destinava talvez a artistas...livro atochado de inovaes psicolgicas e segredos misteriosos de arte...uma metafsica de artista... A tarefa do livro_considerar a cincia pela ptica do artista e a arte pela tica da vida...(Ibidem).

A proposta de Nietzsche era que a vida fosse encarada em seu horizonte trgico, essa vida que quer sempre um a mais de vida, essa vida que no pode ser aprisionada na linguagem, nos cdigos, nos sistemas, mas que exerccio pleno de si mesmo,

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Esprito livre uma expresso que Nietzsche comea a usar a partir da obra Humano Demasiado Humano, um livro para espritos livres, onde Nietzsche dir que se libertou daquilo que no pertencia a sua natureza.O esprito livre se libertou dos heris de sua juventude (Wagner e Schopenhauer) para construir um pensamento prprio. Este termo tambm ser usado em Alm do Bem e do Mal, sendo, inclusive o ttulo do segundo captulo do livro, estando atrelado ao questionamento: do que um esprito pode se liberar, e para onde ele talvez impelido?, tendo por resposta: para alm do bem e do mal, isto , para alm das idias modernas, que reverberam um erro dogmtico que a crena no puro esprito e no bem em si.

18 experimentao e perspectivismo. Dionsio o salvou de sufocar em meio a decadncia do homem europeu do sculo XIX, o ltimo homem, que Nietzsche previa como sendo quele que permaneceria, mas que precisava ser superado. Sobre a psicologia da tragdia, Nietzsche dir, em Ecce Homo, que o conhecimento definitivo sobre ela se deu em Crepsculo dos dolos, mas curiosamente, ao fazer esta anlise ele se intitula como primeiro filsofo trgico, em oposio ao filsofo pessimista. A temos uma juno de psicologia e filosofia, o filsofo trgico analisa a psicologia do poeta trgico, seu modo de ser. Barrenechea (2001), em seu artigo Nietzsche: para uma nova era trgica, nos lembra que o retorno do trgico a resposta ao que Nietzsche chama de histria de um erro, isto , ao domnio que o pensamento metafsico exerceu no pensamento ocidental e que conhecer um esgotamento, possibilitando, assim, o retorno glorioso do homem s suas potncias vitais originrias expresso pela frmula Incipt Zaratustra ou Incipit Tragoedia, pregado por Zaratustra. Neste sentido, podemos pensar que os temas discutidos em O Nascimento da tragdia sero retomados no Zaratustra, porm, com uma linguagem mais consistente, mesmo porque, neste momento, Nietzsche tem mais clareza de seu percurso, est livre de influncias, um esprito livre. O segundo captulo intitulado: Humano Demasiado Humano: Psicologia alcanada pelo mtodo da qumica das representaes e sentimentos morais buscar analisar a relao entre psicologia e moral, tendo como centro das investigaes as motivaes humanas por detrs do agir. o momento em que surge o esprito livre, isto , trata-se de uma figura que marca a transio do seu pensamento, a mudana de pele de seus escritos, onde ele desmascara todo o idealismo e mostra que por detrs de todos os conceitos metafsicos o que h so motivaes humanas, demasiado humanas, e, ao mesmo tempo, abre espao para as demais discusses presentes em Aurora e Gaia Cincia. Nietzsche sempre suspeitou de que havia outras motivaes em jogo na construo do que se convencionou chamar de bem, do que vinha a ser bom, enfim, sempre suspeitou dos valores. Alm disso, sua proposta final seria pensar como se poderia tentar manter a noo de valor dentro de uma vida que diz sempre Sim e tal empreendimento s se torna possvel a partir da crtica dos valores, abrindo caminho para a transvalorao.

19 Em Humano Demasiado Humano ele se alia aos literatos franceses e os chama de psiclogos inquiridores e ao mesmo tempo delicados, isto j de sada aponta para duas faces interessantes de sua obra, a primeira que todos tm por caracterstica comum se contraporem ao que se mostra como verdade, como realidade, todos suspeitam, como Nietzsche, de que a vida no bem como se apresenta e que a modernidade, amparada em ideais morais, est em franca decadncia. Imprimem, assim, uma resistncia ao discurso do saber, gerando uma contra-fora. A outra face que, baseados na suspeita, estabelecem um conflito latente entre moral e arte, isto porque a finesse dos artistas vai alm das de profissionais intitulados psiclogos, que, na viso de Nietzsche, seriam os defensores da moral e da verdade. No prlogo de Humano Demasiado Humano dir: Mas onde existem hoje psiclogos? Na Frana, certamente; talvez na Rssia; no na Alemanha, com certeza. O terceiro captulo, intitulado: Aurora e A Gaia Cincia: A Psicologia e a eliminao das heranas do passado encontramos uma continuao das discusses presentes em Humano Demasiado Humano, onde Nietzsche, dentre outras coisas, buscar desconstruir o tradicional primado da conscincia, abrindo caminho, conforme salienta Giacoia (2001), para uma nova cincia da psique, uma verdadeira cincia sem os preconceitos e a moral metafsica, tendo em vista que ela se manteve cativa da perspectiva do rebanho. Esta perspectiva de rebanho a funo da massa gregria que visa homogeneizar os corpos, torn-los cativos e prontos para servir a coletividade. Por isso, o universalizvel est sempre posto na perspectiva do rebanho e, por conseguinte, nega a singularidade, o inefvel. Este singular no pode ser comunicado, pois o que comunicado torna-se comum ou apropriado pelo comum. Este processo de padronizao de comportamentos, valores etc. tambm est presente na linguagem e para que ela ganhe potncia de vida e saia do crculo vicioso de comunicao de estados sempre apropriados pelo discurso comum e igualitrio precisa usar a via potica, artstica. Cada obra parece configurar um perfil para o que seria psicologia, porm, de um modo geral Nietzsche sempre ver a psicologia associada moral e realizar crticas aos que ele convencionou chamar de psiclogos utilitaristas, que seriam os psiclogos ingleses, visto por Nietzsche como queles que tentaram estabelecer uma histria do

20 surgimento da moral (...), porm, o esprito histrico lhes falta11 . E esta ser uma das discusses levantadas no quarto captulo da dissertao intitulada: Psicologia Trgica: como navegar na moral e alm dela afirmando a vida. Em linhas gerais, a crtica nietzschiana est ancorada numa crtica cincia, e, no caso especfico dos utilitaristas, a crtica se fundamenta no fato deles pensarem a origem dos valores a partir de aes nobres e utilitrias e Nietzsche desde muito jovem se questionava a respeito do que bem e mal e em seu trabalho filosfico ampliou esta discusso pensando para que serve o bem e o mal, a quem atende, como se construram os valores no devir histrico etc. Alm disso, para ele no existem fenmenos morais, mas uma interpretao moral dos fenmenos (ABM, 108, grifos meus). Neste captulo buscaremos ampliar as discusses presentes nos captulos anteriores, onde, aquilo que tomamos por psiquismo, passar a ser interpretado como modos de existncia, porque Nietzsche no defende a existncia de realidades em si, como se entende realidade psquica, afinal ele vai colocar a vontade de potncia como atrelada ao corpo bem como a vida e que a partir dela que as foras se constelam. Assim, far um diagnstico do humano e criar conceitoscomo: ressentimento, m conscincia, niilismo etc. e estabelecer uma tipologia das foras ativa e reativa na elaborao destes, fazendo, alm disso, uma psicologia do sacerdote. Alm do mais, novamente se intitula como o primeiro psiclogo a apresentar essas inovaes conceituais. Isto porque, para Nietzsche, o que est em jogo uma arte de interpretao e, junto a ela, a determinao de um sentido. Sendo o sentido o fruto de uma relao de foras, estas se mostram no plano da conquista e subjugao ou no plano da adaptao e regulao. Ento, que psiclogo esse Nietzsche, que se intitula como tal? Que psicologia seria essa, que pensa modos de existncia e no estruturas psquicas? possvel delimitar um conceito geral de psicologia na obra de Nietzsche ou haveria vrios sentidos de acordo com a obra? Se existirem vrios sentidos, como discrimin-los e articula-los na unidade da obra? Segundo Heidegger, em Nietzsche II, (1989) o que ele entendia por psicologia estaria muito mais prximo do que tradicionalmente se convencionou chamar de antropologia filosfica do que da moderna noo de psicologia como disciplina cientfica.

11

Esta crtica aparece em Genealogia da Moral I 1 e 2

21 De acordo com Giacoia (2001), Nietzsche no devia desconhecer que a psicologia racional - como doutrina terica da alma, da subjetividade ou da psique - era uma parte cannica do saber filosfico, considerada constitutiva da metafsica, tampouco o desenvolvimento da psiquiatria e da psicologia emprica do sculo XIX. Um dos passos do trabalho ser, ento, ver em que momento Nietzsche fala de psicologia, os confrontos e as concordncias; o segundo mostrar como a palavra psicologia vai assumindo, ao longo da obra, sentidos diversos ou, talvez, a tarefa do psiclogo vai assumindo contornos mais precisos a partir do surgimento de novos conceitos, principalmente quando na fase de elaborao do seu projeto de transvalorao dos valores. Em muitos momentos ele no ataca diretamente a psicologia, e, no seu encontro com os literatos seu objetivo fazer uma aliana para ultrapassar uma certa maneira cientfica de olhar o homem na sua poca, denunciando o que tido como verdade e que precisa ser desmascarado. Outra possibilidade de interpretao entrar em contato com as idias filosficas de Paul Re, expostas em Observaes psicolgicas (1885) e a Origem das sensaes morais (1877), j que marcaram profundamente o pensamento de Nietzsche e mostravam a relevncia de uma abordagem psicolgica para o tratamento dos problemas filosficos, idias elaboradas e expandidas por Nietzsche que posteriormente se contrape ao amigo, alegando que faltava o esprito histrico em suas anlises. Em outras palavras, Nietzsche elaborava ento um projeto crtico baseado na genealogia, um projeto que se fundava em documentos, uma verdadeira histria da moral, onde, ao fazer um diagnstico do homem moderno se alcanava em conjunto uma certa histria cultural do niilismo europeu. A genealogia seria ento a formulao das condies e circunstncias do nascimento da moral. Conforme j dissemos, o uso da palavra psicologia uma provocao, tanto ao saber filosfico, quanto ao saber cientfico, porque ao psiclogo caberia aliar histria (revista pelo horizonte da genealogia, tendo a vontade de potncia como operador da leitura crtica), existncia e arte e, partindo do exerccio da interpretao perspectivista, criar uma nova forma de interpretar o homem e a humanidade, no atravs da formulao de verdades encerradas em si mesmas, mas como potncias em processo, como vida, devir. De acordo com Oliveira (2000, p.80) :

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A viso de mundo de Nietzsche advm, portanto, da interpretao que ele faz do homem moderno e, na medida em que problematiza as delimitaes epistemolgicas de um mtodo e de um sistema de verdades universais, parte, portanto, de um questionamento histrico e culturalmente situado (Europa decadente), filosoficamente formulado em torno da antiga questo: quem somos ns?.

Este questionamento aponta para a vida como fonte de avaliao, e ao coloc-la no centro das investigaes, inevitavelmente o horizonte trgico tambm convocado para ser percorrido. De modo que ele atravessar os questionamentos do incio ao fim da obra de Nietzsche, tendo em vista que s se compreende o conceito de vida se compreendermos o sentido do trgico que lhe serve de fundo e este sentido veio sendo, ao longo da histria do Ocidente, arrastado para fora da vida, negado, em nome da razo, da moral, das idias modernas, enfim, em dolos que acabam conduzindo o homem a um niilismo negativo porque se v incapacitado de afirmar a vida em toda a sua extenso. Ento, ao tomar como ponto de partida estes elementos, o critrio utilizado pelo psiclogo Nietzsche ser aquilo que o esprito suporta, isto , a medida de valor estar baseada no critrio de forafraqueza, sade-doena. A vida avaliada do ponto de vista da fora e da fraqueza. Conforme as palavras de Fink (1998, p.133):
Para ele, a fora e a sanidade da vida parecem encontrar-se no ponto em que se toma conscincia simultaneamente do que h de assustador e de belo na vida (...) no ponto em que o homem aceita corajosamente a situao trgica e heroicamente se dispe a vencer ou a soobrar. Em contrapartida, a fraqueza e a doena v-as Nietzsche onde o homem torna irreconhecvel o aspecto assustador e horrorosamente belo da gorgona da existncia, onde afasta o olhar, onde evita o combate e a guerra para buscar a paz o sossego, o amor do prximo e a segurana. Por conseguinte, a fora da vida consiste em conhecer a vontade de potncia; a fraqueza em voltar-se s costas.

As principais obras analisadas sero: O Nascimento da Tragdia (1871), Humano Demasiado Humano (1878), Aurora (1881)12, Gaia Cincia (1882), Assim Falou Zaratustra (1883/1885), Alm do Bem e do Mal (1886), Genealogia da Moral (1887), Crepsculo dos dolos (1888), Ecce Homo (1888), alm dos fragmentos pstumos. Outras obras tambm sero levadas em conta, como o caso de O Livro do Filsofo, Cinco
12

Em 1886 escreve o prefcio do livro, bem como a quinta parte de A Gaia Cincia.

23 Prefcios para cinco livros no escritos, O Andarilho e sua Sombra, Miscelnea de Opinies e Sentenas e O Anticristo. A nomenclatura utilizada ser: NT para O Nascimento da Tragdia, HH para Humano Demasiado Humano, sendo que poder vir acrescido do nmero 1 ou 2 , j que a obra tem duas partes e a segunda compreende O andarilho e sua sombra, cujo smbolo ser AS e Miscelnia de Opinies e Sentenas, A para Aurora, GC para A Gaia Cincia, ZA para Assim falou Zaratustra, ABM para Alm do Bem e do Mal, GM para Genealogia da Moral, EH para Ecce Homo, CI para Crepsculo dos dolos e AC para O Anticristo. Por fim, convm deixar claro que a proposta de Nietzsche no se encerra com a psicologia, mas aponta para uma crtica filosfica mais ampla a partir do momento em que prope como ponto de partida para a anlise uma genealogia da psicologia visando mostrar que ela est presa a ideais metafsicos. Assim, ao percorrermos a obra do filsofo, percebemos que h uma atualidade em seus discursos no que tange maneira como temos construdo nosso campo, preso, ainda, a preconceitos e apreenses de ordem moral. Percebemos o quanto reproduzimos o mundo gregrio, este mundo onde a linguagem no comunica a novidade, mas s faz repetir sejam jarges da moda ou valores burgueses, ou qualquer forma de comunicao que no cria desvios no pensamento e no modo de ser, mas fixa papis, congela a criatividade, paralisa o movimento da vontade de potncia que nos atravessa e que nos constitui, sem no entanto se reduzir a ns mesmos. A proposta deste projeto abrange como objetivo secundrio, mas inevitvel, estabelecer um debate entre filosofia e cincia, tendo em vista que a crtica nietzschiana, na verdade, se dirige cincia e verdade, bem como a forma como o homem interpretado, no estando, portanto, dirigida, diretamente a psicologia propriamente dita.

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CAPTULO I

O NASCIMENTO DA TRAGDIA E A PSICOLOGIA DA TRAGDIA

O helnico no nem otimista, nem pessimista. Ele essencialmente um homem, que contempla realmente o horrvel e no o oculta a si mesmo(...)A grande sabedoria do helenismo, que tambm compreendia os deuses como submetidos 13 . O mundo dos deuses gregos um vu flutuante que ocultava o que havia de mais terrvel. So os artistas da vida; possuem seus deuses para poder viver, e no para se alienar da vida.(Fragmento pstumo, inverno de 1869-70-primavera de 1870 3[62]).

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A palavra grega significa anarquia, sem governo. Ento, a grande sabedoria dos helenos saberem-se submetidos ao acaso, tanto quanto os deuses.

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1.1- O Mdico das civilizaes

Nietzsche faz uma interpretao da cultura grega e da relao entre os homens antigos e os modernos para iniciar sua tarefa de diagnosticador da cultura moderna, intitulando-se para isso como mdico das civilizaes, termo que surge no Livro do Filsofo, um livro que rene uma srie de fragmentos escritos entre 1872 e 1875 e que tiveram uma publicao pstuma, abarcando, portanto, os questionamentos do primeiro perodo de sua obra, no qual se inclui O Nascimento da Tragdia, escrita em 1871 e publicada em1872. O mdico filsofo, do perodo da obra O Nascimento da Tragdia, ir traar o diagnstico da civilizao e da cultura a partir de uma compreenso profunda dos instintos bsicos presentes no universo do povo helnico e o corte que houve nestes instintos a partir do socratismo. A arte helnica, na forma da tragdia grega, ser eleita pelo mdico filsofo, como o fio condutor para se discutir a expresso destes estados interiores, posto que, conforme veremos, ela ser interpretada como o auge da gregacidade, pois sintetiza, de maneira perfeita, as foras bsicas do homem. Tambm analisar a transformao sofrida nesta arte, que culminou em sua morte, nos conduzindo a uma interpretao de mundo no qual os valores em curso so vistos por Nietzsche como abertura para a negao de uma cultura superior, onde os filsofos, a partir de Scrates, contriburam para que este envenenamento ocorresse. Assim, a obra de Eurpedes, o representante de Scrates no terreno das artes, na interpretao nietzschiana, e, sobretudo o socratismo, so vistos como os agentes determinantes da decadncia de toda arte grega e, conseqentemente da civilizao grega, pois, ao eliminarem da tragdia a hegemonia do esprito da msica, desencadearam, no universo da arte trgica, o predomnio da lgica. O que est em pauta, portanto, o pensamento trgico e a viso artstica de Nietzsche sobre o mundo, a vida como obra de arte, o povo helnico como artesos de si mesmos ou ainda uma fisiologia da arte e dos povos, pois Nietzsche ver na arte grega uma funo vital e o povo heleno como expresso desta fora. Isto porque Nietzsche realizou a passagem de um si para a

26 civilizao e assim poderia diagnosticar a cultura e perceber o seu movimento decadente porque ele sentia nele mesmo a experincia da civilizao e queria ultrapass-la, queria, superar, em si, o seu tempo, logo, precisava abandonar este si. Nos fragmentos datados na primavera de 1873, Nietzsche perguntar: O que um filsofo? Que relao existe entre este e a civilizao? (166, primavera de 1873). Dir tambm que o filsofo no pode criar uma civilizao, mas prepar-la, suprimir os entraves ou moder-la e assim conserv-la ou destru-la ( 170, primavera de 1873). No aforismo 175, Nietzsche parece traar um esboo para pensar o filsofo como mdico da civilizao dizendo:
O filsofo como mdico da civilizao. Para a introduo do conjunto: descrio do sculo VII: preparao da civilizao, oposio dos instintos (...) Falo dos prplatnicos, pois com Plato comea a hostilidade aberta contra a civilizao, a negao. Mas quero saber como se comporta em relao a uma filosofia presente ou vindoura a filosofia que no inimiga: o filsofo aqui o envenenador da civilizao (...) A civilizao apenas pode provir da significao unificante de uma arte ou de uma obra de arte. A filosofia preparar involuntariamente a contemplao universal desta.

importante destacarmos que esta expresso mdico da civilizao foi sofrendo mudanas, de tal maneira que em alguns momentos se desdobrou em mdico filsofo, fisilogo, psiclogo, ganhando, no percurso de sua obra, um tom a mais a partir do surgimento de novos conceitos no pensamento do autor. Contudo, manteve como elo de ligao o diagnstico da cultura a partir dos sintomas revelados em nossa maneira decadente de perceber e atuar no mundo e preparando o terreno para a tarefa futura do filsofo, que, na obra madura de Nietzsche, descrita como resolver o problema do valor a partir da hierarquia dos valores e com isso preparar o esprito do homem para a afirmao da vida (GM, I 17). Esta expresso ressurgir posteriormente, por exemplo, em obras tais como: O Andarilho e sua sombra, segunda parte do volume II de Humano Demasiado Humano (188, 1880), A Gaia Cincia (Pr.2,1882) Genealogia da moral (I, 17 1887), Ecce Homo (Aurora, 2,1888) e O Anticristo (7,1888).14
14

Entre as mltiplas aluses ao mdico, na obra O Andarilho e sua sombra, Nietzsche dir: (...) A histria, em seu conjunto, sendo a cincia das diferentes culturas, a cincia dos remdios, porm, no a teraputica

27 O que nos chama ateno e nos servir de guia neste primeiro momento uma passagem da A Gaia Cincia, que, embora tenha sido escrita posteriormente, traz um elemento que orientar nossas reflexes a respeito do carter teraputico da filosofia de Nietzsche que j est presente deste O Nascimento da Tragdia, conforme veremos neste captulo. As diferenas de um perodo a outro com o conseqente amadurecimento do seu pensamento, sero discutidas mais tarde. Neste momento, utilizaremos a passagem apenas como abertura para o que surgir depois, mas que j era pressentida deste o incio de suas reflexes.
Eu espero ainda que um mdico filsofo, no sentido excepcional do termo algum que persiga o problema da sade geral de um povo, uma poca, de uma raa, da humanidade -, tenha futuramente a coragem de levar ao cmulo a minha suspeita e de arriscar a seguinte afirmao: em todo filosofar, at o momento, a questo no foi absolutamente a verdade, mas algo diferente, como sade, futuro, poder, crescimento, vida (GC, Pr.2).

Porm, na mesma passagem, em pargrafos anteriores, a discusso levantada por Nietzsche centra-se na figura do psiclogo: Para um psiclogo, poucas questes so to atraentes como a da relao entre a filosofia e a sade e, no caso dele mesmo ficar doente, levar toda a sua curiosidade cientfica para a doena. De forma geral, neste perodo, o psiclogo um mdico filsofo porque o que est em jogo compreender que o percurso do pensamento dos filsofos guiado, no pelo intelecto, mas por necessidades corporais. Assim, para Nietzsche, a fisiologia que determina a filosofia, isto , embora seja a doena que inspire os filsofos a fazerem sua filosofia, e ela poderia ser inspiradora, poderia revelar a riqueza e a fora do pensamento, Nietzsche questionar: como os filsofos suportam a presso da doena? Como se relacionavam com os sintomas dela em seus corpos? Certamente no foi a partir de uma
mesmo. Por isso faz falta um mdico que utilize a cincia dos remdios e, alm disso, que se apie em estudos histricos e com isso se alcanaria um melhoramento tanto do esprito quanto das coisas corporais. Em Genealogia da Moral dir: igualmente necessrio (...) fazer com que fisilogos e mdicos se interessem pelo problema do valor das valoraes at agora existentes (...) Os filsofos de ofcio (...) deveriam transformar a relao entre filosofia, fisiologia e medicina, originalmente to seca e desconfiada, num intercmbio dos mais amistosos e frutferos.. e fato, toda tbua de valor, todo tu deves conhecido na pesquisa e na histria etnolgica, necessita primeiro uma clarificao e interpretao fisiolgica(...)Todas as cincias devem doravante preparar o caminho para a tarefa futura do filsofo, sendo esta tarefa assim compreendida : o filsofo deve resolver o problema do valor, deve determinara hierarquia dos valores. No Ecce Homo apresenta a imagem do fisiologista e cirurgio que deve extirpar as doenas do cristianismo e no Anticristo, sugere a extirpao dos aspectos doentios da piedade crist, surgidos de instintos debilitados.

28 compreenso correta do corpo, mas o oposto, tendo em vista que no expuseram a fora, mas produziram consolos: a alm, acima, fora, etc. sintomas de decadncia sentidos at hoje em nossa cultura. Disfararam necessidades fisiolgicas sob o manto da objetividade. Alm disso, esta juno fica ainda mais clara quando a palavra psicologia aparece de maneira explcita em obras tais como Humano Demasiado Humano e Alm do Bem e do Mal. O carter teraputico da filosofia de Nietzsche fica patente se entendermos por terapia, cuidado, zelo e filosofia a busca pelo conhecimento atravs da experimentao de si. Neste exerccio, o carter imutvel da vida que se d a partir de um horizonte interpretativo realizado pelos pressupostos metafsicos e/ou morais colocado sob suspeita, dissolvidos pela psicologia entendida como a cincia que indaga a origem e a histria dos chamados sentimentos morais e que, ao progredir, tem de expor e resolver os emaranhados problemas sociolgicos (HDH, 37) e ainda como morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia (ABM, 23). Assim, caberia ao psiclogo desmascarar o que est oculto no universo ntimo do homem quanto na cultura, e tambm, como mdicofilsofo- psiclogo diagnosticar e apontar as formas como a vontade de potncia se manifesta, os tons dos sintomas de decadncia que brotam a partir da religio e da moral e a lgica desta decadncia a partir dos matizes do niilismo.A psicologia apareceria ento como uma espcie de cincia cuidadora da vida. Mas em O Nascimento da Tragdia, como se d essa juno? Podemos aventar a hiptese de que, na obra O Nascimento da Tragdia, Nietzsche estar imbudo deste papel, pois ele interpretar os efeitos da morte da tragdia na cultura, mostrar a fora, a sade de um povo e seu declnio e investigar os sintomas decorrentes desta situao e a possibilidade do renascimento da cultura trgica. Desta maneira, ao filsofo caberia ento desempenhar um papel teraputico, interpretando e diagnosticando os males oriundos da morte da tragdia que produziram os males da civilizao e buscaria remdios para cur-la, atravs do resgate da potncia criativa da arte, especialmente da msica. Posteriormente, mais precisamente em Ecce Homo (1888) e em Crepsculo dos dolos (1888), Nietzsche dir que ele realizou uma psicologia da tragdia. Podemos ento

29 reunir o mdico como psiclogo, como mscaras de que Nietzsche se servir para pensar a vida, mas a primeira ainda mostrava-se presa ao horizonte do valor da existncia, portanto, ainda presa a uma concepo da vida que busca uma justificativa para existir (categorias estticas) e que tem esperanas de resoluo para os seus males, ao passo que a segunda, atravessada por um olhar transvalorativo, no quer a aceitao e sim a afirmao, isto , no nutre esperanas, apenas afirma a existncia e diagnostica a cultura a partir da relao entre fisiologia e tipologia de foras refletindo modos de existncia de modo que a sade passa a ser vista como fora e vontade, sendo que vontade relao de foras. O incio destas reflexes a respeito da vida comeou em O Nascimento da Tragdia, quando Nietzsche apresenta uma interpretao original do povo helnico e sua relao com a tragdia, resgatando elementos da tradio mtica que foram deixados de lado pela tradio europia. Atravs da juno da filosofia com a filologia, descobriu que, na cultura moderna, os impulsos da embriaguez e da forma, que so a manifestao de Dionsio e Apolo, foram separados, sendo esta separao a marca da civilizao ps-helnica. Foi o movimento de reconciliao dos impulsos que permitiu, ao homem grego pr-socrtico criar a sua arte maior: a tragdia grega. A separao posterior desses impulsos provocou a morte desta arte, produzindo o homem da razo, o homem terico, que precisa se separar do mundo para se sentir ilusoriamente seguro nele. Assim, o apolneo e o dionisaco sero interpretados como foras que constituem a base da civilizao, da cultura e da arte. O predomnio de uma ou outra fora determinar um tipo de arte, assim, por exemplo, a msica seria predominantemente dionisaca e a escultura e arquitetura, apolneas, porm a tragdia grega antiga se apresenta como a mais perfeita sntese dessas foras, entendida como coro dionisaco a descarregar-se sempre de novo em um mundo de imagens apolneo (NT 8). O homem helnico teve a possibilidade de produzir esta arte maior porque a relao destas foras atravessava tanto a arte quanto o homem, fazendo com que a criao da arte fosse concomitante criao do homem. Desta maneira, o heleno no era nem otimista, nem pessimista, aceitava a vida tal qual ela se apresentava, no colocava em questo a falta de sentido da existncia, porque se reconhecia no mundo, se paria junto ao mundo e sua fora surgia nas constantes lutas que dependiam do jogo do acaso, uma fora nobre porque afirmativa, uma fora que no se curva diante da dor, mas que quer vencer a dor para se

30 sentir mais forte. A mesma fora que atuava na natureza atuava no homem, ele no interrogava a natureza para entender seu processo, apenas seguia seu caminho tal como qualquer outro ser. No se sentia superior ou inferior, apenas era junto s coisas. Sssekind, tradutor e comentador da obra Cinco Prefcios para cinco livros no escritos, salienta, na nota introdutria dessa obra, embora os helenos possussem uma sensibilidade extraordinria para o sofrimento, em funo de seu elevado grau de conscincia da efemeridade de sua prpria condio, o que aparecia de forma clara em seus mitos, eles no negavam a vida, ao contrrio, produziram uma arte que os protegia das atrocidades e dos sofrimentos da existncia. A arte aumentava a sua fora, funcionava como um tnico, mostrando como o povo heleno percebia o mundo e o saber que construa sobre si prprio. A partir desta re-interpretao da cultura, Nietzsche abrir espao para discutir mais tarde a presena do cristianismo na cultura moderna, tendo em vista que ele construiu sua imagem de mundo na leitura da Grcia Antiga interpretada sobre a luz da harmonia, beleza, equilbrio, que, em verdade refletia um aspecto de um certo momento da Grcia, a Atena do sculo V, mas no a sua vitalidade. Esta, por sua vez, desaparece e a tradio europia inicia seu movimento de decadncia, tendo em vista que apresenta uma imagem deturpada do homem e da vida. Os gregos no criaram a arte porque eram belos, equilibrados, harmoniosos, eles no eram somente apolneos, o pano de fundo que coloria a sua existncia era Dionsio, a fora da vida em sua nudez e caos. A fim de sintetizarmos as discusses presentes em O Nascimento da Tragdia, assinalamos, de acordo com Machado (2005, p.7-11), que a obra desenvolve-se em torno de trs eixos principais: a explicao da origem, composio e finalidade da arte trgica, tendo como base de anlise os conceitos de apolneo e dionisaco; a denncia da morte da arte trgica perpetrada por Eurpides e Scrates, pois o primeiro retirou de cena a msica, que era o componente dionisaco da tragdia em nome de uma arte mais racional, socrtica que dava prevalncia ao homem terico em detrimento do poeta, do artista e a tentativa de encontrar o renascimento da tragdia15, ou da concepo trgica do mundo, em algumas manifestaes culturais da modernidade.
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Neste perodo, Nietzsche acreditava que a cultura trgica poderia renascer atravs da arte tendo como realizador Wagner, visto, naquele momento, como o renovador da cultura alem, o gnio alemo que surgia como uma espcie de herdeiro do grego, como retorno de squilo no cenrio artstico-musical, quando msica

31 Analisaremos, de forma breve, as duas primeiras idias, tendo em vista que a ltima no oferecer subsdios para que possamos compreender aquilo que Nietzsche chama de psicologia da tragdia. Nosso objetivo criar um esquema de leitura que convirja com a proposta deste captulo.

1.2- A arte trgica como interpretao do mundo e do existente em geral

No existe o belo natural, mas sim o feio perturbador e um ponto de indiferena. Basta pensarmos na realidade da dissonncia diante da idealidade da consonncia. Portanto, produtiva a dor, que produz o belo como cor complementar - a partir desse ponto de indiferena (...) Aqui importante a comparao da obra de arte com esse ponto de indiferena, do qual ela surge, e a comparao do mundo a partir de um ponto vazio de dor. Nesse lugar se produz a representao. A subjetividade do mundo no uma subjetividade antropomrfica, mas mundana: somos as figuras no sonho de Deus, que adivinham como ele sonha.(Fragmento pstumo, final de 1870- abril de 1871, 7[116]).

Nietzsche inicia suas reflexes sobre a arte trgica e sua relao com o mundo helnico a partir de dois deuses da arte, Apolo e Dionsio16, que refletiam os dois princpios
e poesia voltam a caminhar juntas, como se anunciasse a esperana do despertar do esprito dionisaco e com isso, a arte poderia justificar a vida. No campo da filosofia, Schopenhauer era exaltado como representante da sabedoria dionisaca expressa em idias, um verdadeiro educador porque liberta o homem do princpio de individuao e o lana na totalidade do mundo. 16 A respeito do mito de Apolo, Junito de Souza Brando no livro Mitologia Grega Vol. II p.83-96, pg.dir: Sua doutrina se resumia a sete mximas, atribuda aos sete Sbios (...)Realizador do equilbrio e da harmonia dos desejos, no visava a suprimir as pulses humanas, mas orient-las no sentido de uma espiritualizao progressiva, merc do desenvolvimento da conscincia (...) Possui muitos atributos (...) dentre eles o de mdico infalvel, exerce sua arte bem alm da integridade fsica, pois ele um purificador da alma, que a libera de suas ndoas (...) Deus da luz, vencedor das foras ctnicas, Apolo o Brilhante , o Sol (...)A grande aventura de Apolo e que h de fazer dele o senhor do Orculo de Delfos foi a morte do Drago Pton(...)que era o vigilante do orculo primitivo e o verdadeiro senhor de Delfos (...) Aps matar o drago, Apolo teve que purificar-se (...) pois, toda mancha produzida por um crime de morte era como que uma ndoa malfica, quase fsica(...) Matando e purificando-se, substituindo a morte do homicida pelo exlio ou por julgamentos e longos ritos catrticos (...)Apolo contribuiu muito para humanizar os hbitos antigos concernentes aos homicdios (...) O novo senhor do Orculo do monte Parnaso trouxe idias novas, idias e conceitos que haveriam de exercer, durante sculos, influncia marcante sobre a vida religiosa, poltica e social da Hlade. Mais que em qualquer outra parte, o culto de Apolo testemunha, em Delfos, o carter pacificador e tico do deus que tudo fez para conciliar as tenses que sempre existiram entre as plis gregas (...)Buscando

32 fundamentais da vida. Desta maneira, so interpretados como impulsos fundamentais do homem e da natureza, que andam lado a lado e ao mesmo tempo em luta permanente: so indissociveis e inconciliveis, mas a luta destes impulsos necessria porque somente a partir dela a criao possvel, uma criao de si concomitante criao do mundo. A obra de arte surge deste conflito e o homem tambm, de modo que ele uma obra de arte e os helenos souberam expressar esta relao atravs da arte trgica, onde o belo surge como resultado da dor que o elemento essencial da realidade. A arte trgica nasceria do resultado do conflito instaurado por estas divindades, sendo Apolo o representante das artes plsticas e Dionsio o da arte sem formas ou musical. Este conflito atravessaria as artes, as lutas entre os povos, enfim, representaria a Grcia arcaica em toda sua extenso. Com esta interpretao, Nietzsche estaria ao mesmo tempo criando uma teoria e uma crtica da cultura a partir de uma concepo esttica do mundo. Para tanto, o filsofo nos convida a um mergulho nestas divindades, sendo Dionsio o pai, por excelncia da tragdia conforme veremos. Na mitologia, Apolo :
O Deus brilhante da claridade do dia, revelava-se no Sol. Zeus, seu pai, era o Cu de onde nos vem a luz, e sua me, Latona, personificava a Noite de onde nasce a Aurora, anunciadora do soberano senhor das horas douradas do dia. (...) Apolo, soberano da luz, era o Deus cujo raio fazia aparecer e desaparecer as flores queimava ou aquecia a Terra, era considerado como o pai do entusiasmo, da Msica e da Poesia. (...) Deus da Msica e da Lira, Apolo tornou-se, como conseqncia natural, o Deus da Dana, da Poesia e da Inspirao (Meunier, 1976, p.31-38).

E Dionsio:
(...) era o filho da unio de Zeus com Smele, personificao da Terra em todo o esplendor primaveril da sua magnificncia. De um ponto de vista simblico, o deus da mania e da orgia configura a ruptura das inibies, das represses e dos recalques. Dionsio simboliza as foras obscuras que emergem do inconsciente, pois que se trata de uma divindade que preside liberao provocada pela embriaguez, por todas as formas de embriaguez, a que se apossa dos que bebem, a que se apodera das multides arrastadas pelo
desbarbarizar velhos hbitos, as mximas do grandioso Templo Dlfico pregam a sabedoria, o meio-termo, o equilbrio, a moderao. Brando, Junito de Souza, Mitologia Grega, Volume II, 3 ed.,Ed. Vozes, Petrpolis, 1989.

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fascnio da dana e da msica e at mesmo a embriaguez da loucura com que o deus pune aqueles que lhe desprezam o culto. Desse modo, Dionsio retrataria as foras de dissoluo da personalidade: s foras caticas e primordiais da vida, provocadas pela orgia e a submerso da conscincia no magma do inconsciente (Brando, 1989 p.140.).

A eleio de divindades para pensar a arte helnica surgiu porque Nietzsche quis deixar claro que no h separao entre religio e arte, os gregos no se conduziam no mundo a partir de conceitos, mas de divindades, concebidas como foras da natureza, portanto, no estavam presos a idias abstratas a respeito da vida, mas experimentao da vida. A partir deste saber mtico sustentaram que no h oposio entre vida e morte, de tal maneira que o mesmo instinto que produz a arte produz a religio (op.cit., Fragmento Pstumo, 1871, 9 [102] ). Apolo - deus da clareza, da harmonia, da ordem e da forma- e Dionsio - o deus da exuberncia, da desordem e da msica -, sendo impulsos artsticos da natureza, se manifestariam no homem como foras inconscientes, isto , o impulso apolneo surgiria atravs dos sonhos e o dionisaco, no estado de embriaguez. Ambos espelhariam o conflito entre razo e instintos. No desenvolvimento da civilizao, a relao entre estes impulsos funciona como a dualidade dos sexos na conservao da espcie, conforme salienta Vattimo (1990, p.18). Porm, o apolneo e o dionisaco nasceram sob a forma de instintos artsticos e a dualidade que os permeia permitir compreender as fases da arte grega. A histria de Dionsio merece maior detalhamento, pois a arte de Dionsio vai nos conduzir a compreenso do prazer da existncia a partir dela mesma, isto , sem invlucros, como acontece no caso da arte apolnea, que embora tambm enfocasse o prazer, pauta-se em aparies, como na imagem do sonho, onde a fora de Apolo nos atinge a partir da seduo das belas imagens onricas. Dionsio o fundo trgico, o deus glorificado e sofredor, porm seus dramas no so tomados como um negativo da vida, mas como fora de afirmao da mesma. Ele afirma as dores do crescimento, conforme poderemos ver a seguir. Brando(op.cit., p.117-123) ao nos apresentar a histria de Dionsio, relata que Dionsio teve alguns nascimentos, o primeiro deles ocorreu da relao entre Zeus e Persfone- uma das inmeras amantes do deus. Neste momento, Dionsio era chamado de Zagreu. Ele era o filho preferido de Zeus e estava destinado a suced-lo no governo do

34 mundo, mas o destino decidiu o contrrio, porque Zeus precisou proteger o filho dos cimes de Hera e o confiou aos cuidados de Apolo e dos Curetes que o criaram na floresta do monte Parnaso. Porm, Hera descobriu o paradeiro do jovem deus e encarregou os Tits de rapt-lo e mat-lo. Dionsio tinha o dom da metamorfose e assim conseguia fugir vrias vezes, porm, certo dia, mesmo metamorfoseado, foi descoberto pelos Tits, que o fizeram em pedaos, cozinhou-lhe as carnes num caldeiro e as devoraram. Porm, Zagreu voltou vida, pois Atena (ou Demter), salvou-lhe o corao que ainda palpitava. Este corao foi engolido por Smele, uma princesa tebana e no uma deusa, que era amante de Zeus e que assim engravida do segundo Dionsio. Aqui, Brando salienta que o mito possui muitas variantes, e a mais comentada aquela onde fora Zeus quem engolira o corao do filho, antes de fecundar Smele e que Hera ao saber da relao entre eles, resolveu elimin-la. Para tanto, transformou-se na ama da princesa tebana, aconselhou-a a pedir ao seu amante que se apresentasse em todo seu esplendor. O deus advertiu a Smele que semelhante pedido no deveria ser realizado, uma vez que um mortal, revestido de matria, no tem estrutura para suportar a epifania de um deus mortal. Mas, como havia jurado pelas guas do rio Estige jamais lhe contrariar os desejos, Zeus se apresenta em sua forma original, com seus raios e troves. Smele morre queimada e o feto, o futuro Dionsio, foi salvo por gesto dramtico do pai dos deuses e dos homens: Zeus recolheu do ventre da amante o fruto inacabado de seus amores e colocou-o em sua coxa, at que se completasse a sua gestao normal. O filho de Zeus, ao nascer novamente entregue a Hermes que o leva, s escondidas, para a corte de tamas, rei casado com a irm de Smele, Ino, a quem o menino foi entregue. Irritada com a acolhida ao filho adulterino do esposo, Hera enlouqueceu o casal. Temendo novo estratagema de Hera, Zeus transformou o filho em bode e mandou que Hermes o levasse, dessa feita, para o monte Nisa, onde foi confiado aos cuidados das Ninfas e dos Stiros. Neste novo lar, cercado por vegetao e muitos cachos de uva maduros, vivia feliz o filho de Smele e certa vez ele espremeu os cachos das uvas em taas de ouro e saboreou, junto com sua corte, o nctar extrado dali. Assim nasceu o vinho e junto a ele o prazer da embriaguez. Stiros, Ninfas e Dionsio bebiam repetidas vezes, e comearam a danar vertiginosamente, ao som dos cmbalos e embriagados no delrio bquico, todos caram por terra semidesfalecidos.

35 Por isso, comenta Brando, historicamente, por ocasio da vindima, celebra-se, a cada ano, em Atenas e por toda tica, a festa do vinho novo, em que os participantes, como outrora os companheiros de Dionsio, se embriagavam e comeavam a cantar e a danar freneticamente, luz dos archotes e ao som dos cmbalos, at carem desfalecidos. Esse desfalecimento se devia no s ao novo nctar, mas ao fato de os devotos do vinho e do deus se embriagarem de xtase e de entusiasmo. Esses adeptos do deus do vinho disfaravam-se de stiros, que eram concebidos pela imaginao popular como homensbodes e da teria nascido assim o vocabulrio tragdia(, tragoida= ,tragos, bode+, oid, canto+ , ia, donde o latim tragoedia e o nosso tragdia. Retomando a discusso sobre a arte trgica, importante assinalar que a escolha deste tema foi motivada porque, para Nietzsche, neste momento de sua obra, ela produziria e esclareceria tudo o que existe, pois retrataria o mundo. A arte trgica permite, a um s tempo, interpretar o mundo e o existente em geral. Ento, a partir dela poderamos pensar na psicologia do povo helnico, atravs de uma anlise sobre o sentido dos sonhos e da embriaguez. Nietzsche, ento, dir que, no mundo do sonho, o homem um artista e os poetas gregos j manifestavam a aliana entre o sonho e os mistrios da criao. , portanto, prcondio de toda arte plstica. Todas as formas do sonho nos falam, nos incitam a criar e a magia vinda desta fora inconsciente, cria um mundo de aparncia e beleza, nos permitindo vivenciar uma felicidade esttica e psicolgica. Desta maneira, as imagens do sonho nos permitem uma interpretao da vida e, ao mesmo tempo, um exercitar-se para a vida, pois, estas imagens de aparncia, iluso, so consideradas como realidade. Imagens agradveis e desagradveis nos chegam nos sonhos, toda a divina comdia da vida encenada e a pessoa vive a experincia como se realidade fosse, havendo casos de repeties de um mesmo sonho por seguidas noites, o que explicita que, no fundo comum de todos ns, o sonho uma experincia de profundo prazer e jubilosa necessidade (NT1). Essa alegre necessidade da experincia onrica expressa pelos gregos em Apolo, no qual o sono e o sonho se transformam numa natureza reparadora e sanadora. Apolo ,

36 portanto, divindade da luz e reina tambm sobre a bela aparncia do mundo interior da fantasia. Nietzsche, inspirado nos conceitos de Schopenhauer17, falar ento, do princpio de individuao, que significa o poder de singularizar e multiplicar, atravs do espao e do tempo, o Uno essencial e indiviso. Portanto, este princpio representado pela figura de Apolo, cuja caracterstica principal a aparncia, a organizao, a bela forma. O princpio apolneo protege o homem dos aspectos sombrios da vida a partir da criao de um outro mundo, o mundo da aparncia, e esta iluso expressa o princpio de individuao. Desta maneira, a aparncia tem potncia, ela necessria vida, uma maneira de escapar da desordem do mundo. Machado dir (1999, p.20):
O primeiro importante resultado da anlise nietzschiana, ao mostrar como os gregos ultrapassaram, encobriram ou afastaram um saber que ameaava destru-los, graas a uma concepo apolnea da vida, o elogio da aparncia. A apologia da arte j significa, como sempre significar para Nietzsche, uma apologia da aparncia como necessria no apenas manuteno, mas intensificao da vida.

Este princpio de individuao, no entanto, sofre uma ruptura e gera no homem terror, quando o impulso dionisaco pede passagem e desorganiza o cenrio. Este impulso, para o grego apolneo, era visto como titnico, brbaro, em funo do efeito que provoca, isto , o aniquilamento do indivduo. Mas ele caminha lado a lado com o impulso apolneo,
17

Nietzsche identifica o princpio de individuao schopenhaueriano ao princpio esttico apolneo. Este princpio retrata uma justia eterna que governa o universo e Nietzsche chega a citar uma passagem da obra O Mundo como vontade e representao de Schopenhauer, na sesso 1 de O Nascimento da Tragdia, pg.30, dizendo: tal como, em meio ao mar enfurecido que, ilimitado em todos os quadrantes, ergue e afunda vagalhes bramantes, um barqueiro est sentado em seu bote, confiando na frgil embarcao; da mesma maneira em meio a um mundo de tormentos, o homem individual permanece calmamente sentado, apoiado e confiante no principium individuations (princpio de individuao).Num artigo chamado A influncia de Schopenhauer na filosofia da arte de Nietzsche em O nascimento da tragdia , Dias d uma excelente explicao deste princpio: O ponto de partida do pensamento de Schopenhauer encontra-se na filosofia kantiana. Ele se utiliza da distino feita por Kant entre mundo dos fenmenos e da coisa em-si e introduz, em sua metafsica, algo que no existe no kantismo: o contraste entre a representao e a vontade, a pluralidade e a unidade. O mundo como representao o mundo tal que nos aparece em sua multiplicidade e em suas numerosas particularidades. A diversidade que se apresenta nada tem de catica, regrada e articulada no espao e no tempo. Dois princpios compem o mundo e guardam a sua ordem: o princpio de individuao e o de razo suficiente. Por princpio de individuao, Schopenhauer entende o espao e o tempo, que individuam, multiplicam e fazem suceder os fenmenos; por princpio de razo ou de causalidade, compreende o fato de todo fenmeno aparecer no espao-temporal como explicvel, como efeito de certas causas que do a razo de ser de um fenmeno, de ele se manifestar de um modo e no de outro.

37 tem suas razes nas profundezas do povo helnico, de tal maneira que, embora o culto de Dionsio tenha sua origem na sia, marcado por celebraes onde imperava a desmesura, isto , o centro dessas celebraes consistia numa desenfreada licena sexual, cujas ondas sobrepassavam toda a vida familiar e suas veneradas convenes (NT2), ele invadiu a Grcia, tanto que era celebrado na cultura popular, culminando com a reconciliao com o impulso apolneo. Apolo no podia viver sem Dionsio! O titnico e o brbaro eram, no final das contas, precisamente uma necessidade tal como o apolneo. Isto porque ao terror pode ser acrescido o xtase, a partir da embriaguez. Dionsio aparece como fora da vida, como festividade, quando o estado de embriaguez torna todos iguais, pois rompe-se as barreiras sociais. O lao pessoa - pessoa selado e a natureza acolhe seu filho, o homem. O impulso dionisaco destri o territrio, a identidade, para libertar o homem da alienao de si. O apolneo , assim, o vu que cobria este mundo dionisaco. Neste momento, o homem no mais artista, tornou-se obra de arte porque ele cria a si prprio neste encontro sublime com a vida. No anda e nem fala porque dana e canta, abandona o mundo da aparncia e namora a vida, no anda e no fala como todo mundo, isto , como na vida social e convencional; fala com a voz da natureza nele e no com a voz do que dizem da natureza dele (NT1). Neste sentido, convm lembrar as observaes de Boeira (2002, p.13) a respeito do princpio dionisaco:
O reconhecimento do princpio dionisaco, impulso criativo fundamental, requer aceitao do sofrimento, da particularidade, do finito, do impreciso, da limitao, do mutvel, de tudo enfim que acompanha necessariamente a intensidade, o xtase, o prazer, a plenitude, a integrao com a realidade. Ao negar o dionisaco, nega-se a realidade tal como com seus rigores e benesses. O princpio apolneo, ao sujeitar o dionisaco a uma forma (artstica), sem, contudo nega-lo ou deprecia-lo, torna possvel ao ser humano a convivncia criativa com a plenitude da existncia e suas vicissitudes. Por essa razo, a arte vista como atividade propriamente metafsica do homem, que, ao integrar esses dois princpios, dota a existncia humana de um sentido em consonncia com a estrutura da realidade.

At agora, mostramos que, para Nietzsche, o apolneo e o dionisaco so poderes artsticos que brotam da Natureza e que, quando desguam no homem, assumem a forma figural do sonho, cuja riqueza de detalhes independe deste possuir ou no uma natureza

38 artstica, ou a realidade da embriaguez, que tambm no leva em conta o indivduo, mas procura inclusive destru-lo e libert-lo por meio de um sentimento mstico de unidade (NT 2). O artista , pois, um imitador desses estados artsticos imediatos da natureza, assim, estes dois tipos so apresentados como princpios ontolgicos fundamentais, isto , componentes primrios da realidade e disposies fundamentais do ser humano (ibid). Por isso, Nietzsche compreender que h um gozo na contradio, esta que a essncia do trgico e, ao mesmo tempo, das coisas. Ela cria, a partir de si mesma, uma iluso metafsica que reflete a necessidade da tragdia. O artista trgico apresentado, ento, como sendo ao mesmo tempo onrico e exttico, isto , apolneo e dionisaco. Porm, Nietzsche observar que:
O xtase dionisaco, com sua aniquilao das usuais barreiras e limites da existncia, contm, enquanto dura, um elemento letrgico no qual emerge toda vivncia pessoal do passado. Assim se separam um do outro, atravs desse abismo do esquecimento, o mundo da realidade cotidiana e o da dionisaca. Mas to logo a realidade cotidiana torna a ingressar na conscincia, ela sentida como tal com nusea; uma disposio asctica, negadora da vontade, o fruto de tais estados(NT 7).

Em outras palavras, o filsofo procura nos guiar na compreenso de que, diante da essncia da realidade, o homem sente prazer e nusea porque, na embriaguez, ao desaparecerem as fronteiras que o separam do outro, ele comunga da vida em toda sua plenitude, ele se unifica ao mundo, pois esquece sua histria, esquece sua conscincia, o seu eu, a sua individualidade. Quando, porm, este estado passa, sente vertigens, pois percebe que no tem poder de modificar o mundo, que a existncia no tem sentido, que vive na iluso para no entrar em contato com a essncia das coisas, isto , na conscincia da verdade uma vez contemplada, o homem v apenas o aspecto horroroso e absurdo do ser (ibid). Porm, neste momento delicado, que pode levar o homem a um desinvestimento na vida, eis que novamente a arte surge como uma atividade teraputica, a arte cura o homem. H, portanto, uma transformao de energias dionisacas em uma forma apolnea de vida, por isso, a reconciliao entre o apolneo e o dionisaco vista por Nietzsche, como o momento mais importante na histria do culto grego, a partir dela a potncia dionisaca

39 pde se manifestar atravs da arte, o rompimento do principium individuations se transforma num fenmeno artstico. Isto porque:
daquele fundamento de toda existncia, do substrato dionisaco do mundo, s dado penetrar na conscincia do indivduo humano exatamente aquele tanto que pode ser de novo subjugado pela fora transfiguradora apolnea, de tal modo que esses dois impulsos artsticos so obrigados a desdobrar suas foras em rigorosa proporo recproca, segundo a lei da eterna justia. L onde os poderes dionisacos se erguem to impetuosamente (...) l tambm Apolo, envolto em uma nuvem, j deve ter descido at ns (NT 25).

A tragdia nasce deste encontro marcado pela coexistncia de dois domnios: o abismo do Uno primordial, que a essncia das coisas e se revela na msica, e o mundo onrico das imagens e das formas. Conforme salienta Fink (op.cit., p.28) A tragdia era a msica e imagem, sonho e embriaguez, forma e caos, luz e noite, aparncia e essncia, mais precisamente a manifestao aparente da essncia do mundo. O verdadeiro sujeito da arte no o homem, mas as foras que agem nele, revelando o fundamento do mundo, a essncia, tendo-o simplesmente como receptculo. Assim, a diferena entre esses impulsos vai originar um determinado tipo de arte: as artes plsticas, dominadas pelo impulso apolneo, marcadas por um gnero puramente figurador, isto , organizador do caos; a msica, pelo dionisaco, marcada, por sua vez , pela ausncia de formas e pelo mergulho no Inaudito da existncia. Finalmente a tragdia, a arte maior, nasceria da fuso destes dois princpios.
Essa reconciliao o momento mais importante na histria do culto grego: para onde quer que se olhe, so visveis as revolues causadas por este acontecimento. Era a reconciliao de dois adversrios, com a rigorosa determinao de respeitar doravante as respectivas linhas fronteirias e com o peridico envio mtuo de presentes honorficos: no fundo, o abismo no foi transposto por ponte nenhuma (NT 2).

Na anlise de O Nascimento da Tragdia, o percurso j visualizado nos indicou que a expresso artstica da tragdia s se tornou possvel porque, no mundo grego prsocrtico, os impulsos que compunham o modo de ser do povo heleno eram inerentes vida. Esta intuio, somada a uma anlise filolgica apurada, possibilitou a Nietzsche criar

40 uma psicologia da tragdia. Ou seja, embora encontremos uma discusso sobre a tragdia em sua forma artstica, em sua apario esttica, no teatro grego, a questo do trgico mais ampla e nos permite pensar a existncia na sua totalidade. O trgico, neste momento da obra nietzschiana, compreendido como: a elucidao apolnea do dionisaco: quando separamos e dispomos numa
srie de imagens essas sensaes tecidas entre si, que a embriaguez de Dionsio produz em conjunto, essa srie de imagens expressa o trgico(...) A forma mais universal do destino do heri trgico a derrota vitoriosa ou o fato de alcanar a vitria na derrota. A cada vez, o indivduo derrotado: e, apesar disso, percebemos seu aniquilamento como uma vitria. Para o heri trgico, necessrio sucumbir por aquilo que ele deve vencer. Nesse grave confronto,intumos algo da j aludida estima suprema da individuao:aquela de que um originrio precisa para alcanar seu ltimo objetivo de prazer. De modo que o perecer se revela to digno e respeitvel quanto o nascer, e de modo que o nascimento deve cumprir, ao perecer, a misso que lhe imposta como indivduo(Fragmento pstumo, final de 1870- abril de 1871, 7[128]).

E, alm disso, Nietzsche pontua que a tragdia retrata os sofrimentos de Dionsio, ele era o heri trgico por excelncia at Eurpides. Atravs da narrativa do mito, percebemos que ele experimenta em si os padecimentos da individuao e Nietzsche dir, para reforar esta idia, que, quando criana, Dionsio:
(...) foi despedaado pelos Tits e que agora, nesse estado, adorado como Zagreus: como isso se indica que tal despedaamento, o verdadeiro sofrimento dionisaco, como uma transformao em ar, gua, terra e fogo, que devemos considerar, portanto, o estado de individuao, enquanto fonte e causa primordial de todo sofrer (...) Do sorriso desse Dionsio surgiram os deuses olmpicos; de suas lgrimas, os homens. Nessa existncia de deus despedaado tem Dionsio a dupla natureza de um cruel demnio embrutecido e de um brando e meigo soberano (NT 10)18.

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Podemos acrescentar, uma contribuio de Souza Brando, que dir que esta primeira apario de Dionsio na forma de Zagreu e suas constantes transformaes para no ser capturado pelos Tits, fazem com que ele seja visto como o deus da metamorfose, deus da transformao. E a sua morte antes de renascer como o segundo Dionsio tambm tem a marca da transformao j que de posse do filho de Zeus, os enviados de Hera fizeram-no em pedaos; cozinharam-lhe as carnes num caldeiro e as devoraram (...) mas Dionsio renasce do prprio corao, numa forma superior de existncia (Brando, p. 118-119). Tambm nos chama ateno para o fato da morte trgica de Smele e o nascimento de Dionsio, da coxa de Zeus. Dionsio inicialmente teria como primeiro elemento de sua natureza, o fogo, isto , do raio e sua me, sendo mortal, daria ensejo a uma regra grega de que da unio entre deuses e mortais nascesse um varo, dotado de qualidades extraordinrias, mas participante da natureza humana, logo, sendo mortal. Como a gestao se completou na coxa divina, ele se tornou uma emanao direta do pai, logo, um imortal. Nascido duas vezes ele compartilhou do mido e do gneo.

41 Convm assinalar que mito e tragdia no so equivalentes; a arte trgica realizada pelos gregos em si uma pea completa da lenda herica, trabalhada literariamente (Lesky,1990,p.29), mas exatamente por este motivo, a partir dos desdobramentos que as apresentaes foram tendo, Nietzsche considere squilo como representante da arte trgica e Eurpides como o profanador da mesma. Eurpides tirou da cena trgica, o coro, o canto e, tendo em vista que os helenos privilegiavam o saber instintivo acima do saber racional, na concepo de Nietzsche, a tragdia s poderia nascer da msica, logo, das foras que celebravam Dionsio. A msica no se aprisiona em conceitos, ela a poesia da vida, e a filosofia em seu estado nascente se origina da poesia. Da o filsofo enfatizar a necessidade do coro na tragdia e pontuar o momento em que ele deixa de ter um papel na representao artstica, cedendo lugar a uma apresentao parcial, que s privilegia a racionalidade, a conscincia e desconsidera os instintos. Embora no tenhamos o propsito de aprofundar uma discusso a respeito da expresso artstica da tragdia, isto , a representao das peas teatrais, pois tal objetivo foge do foco da dissertao, seria interessante percorrer, de forma breve, a operao efetuada por Eurpedes no teatro grego porque ela nos servir de metfora para pensarmos a vida predominante a partir de ento. Assim, a abertura para discutirmos a crtica ao racionalismo e a cincia ser possvel, pois, ao pensar na origem da tragdia e analisar os seus desdobramentos no horizonte cultural, Nietzsche acaba por denunciar o nascimento da cincia a partir da morte da tragdia. Em outras palavras, ao investigar o nascimento da tragdia, Nietzsche encontrar os dois espritos presentes na Natureza que deram margem ao seu surgimento. Estes dois espritos geram um determinado modo de ser e que, na arte trgica, se expressam no coro e no heri trgico. Na falta de um deles ou na introduo de um elemento novo, a tragdia assume outra feio, entrando em processo de degenerao. E o mesmo ocorre com a interpretao que damos a vida a partir da. Matar a msica, isto , retirar do palco o componente dionisaco, matar a essncia da arte trgica, j que a msica a guardi sagrada dos instintos (Fragmento pstumo, final de1870 - abril de 1871 7[21]). O som, para Nietzsche, no pertence ao mundo das aparncias, mas fala do que nunca aparece (Fragmento pstumo vero de 1871-primavera de 1872 16[13]). Ou seja, a msica dionisaca, aquela que retrata a natureza das coisas, o

42 ditirambo19, pois, Dionsio, enquanto divindade musical, revela um mundo sem formas, um mundo que provoca sensaes e o instinto dionisaco a matriz comum de onde nasceram tanto a msica como o mito trgico.
A tragdia interpe, entre o valimento universal de sua msica e o ouvinte dionisiacamente suscetvel, um smile sublime, o mito, e desperta naquele, a aparncia, como se a msica fosse unicamente o mais elevado meio de representao para vivificar o mundo plstico do mito. Confiando nessa nobre iluso, ela pode agora agitar seus membros na dana ditirmbica e entregar-se sem receio a um orgistico sentimento de liberdade, no qual ela, enquanto msica em si, no poderia atrever-se, sem aquele engano (...) O mito nos protege da msica, assim como, de outro lado, lhe d a suprema liberdade (NT 21).

Desta maneira, Nietzsche fala do mito e do heri trgico como aparncias necessrias para suportar a fora demolidora da msica ditirmbica. Neste sentido, importante compreendermos o desdobramento da morte da arte trgica perpetrada por Eurpedes, pois, a partir dele, a riqueza modelar do acontecimento trgico perde sua fora em nome de um racionalismo socrtico, isto , a vida no mais encenada conforme ela , mas a partir de correes, onde no cabe mais no palco a afirmao das pulses contraditrias que antes o embelezavam. E a vida, o cuidado e a forma como ela se apresenta, o objetivo da psicologia, e, alm disso, para se pensar na psicologia do povo heleno h que se entender as transformaes culturais que este povo sofreu e assim diagnosticar os sintomas nascidos da, logo, precisamos entender o problema de como e porqu a tragdia antiga estar morta e a partir da tambm poderemos entender porque Nietzsche diz que: Msica e mito trgico so de igual maneira expresso dionisaca de um povo e inseparveis uma da outro (NT 25).

Souza, Mitologia Grega Vol. II p. 128. Ditirambo, em grego (dithrambos) uma cano coral que tinha por objetivo, quando do sacrifcio de uma vtima, gerar o xtase coletivo com a ajuda de movimentos rtmicos, aclamaes e vociferaes rituais. Quando, a partir dos sculos VII-VI a.C., se desenvolveu no mundo grego o Lirismo Coral, o ditirambo se tornou um gnero literrio, dado o acrscimo de partes cantadas pelo (eksrkhon), isto , pelo regente do hino sacro. Essas partes cantadas pelo regente eram trechos lricos em temas adaptados s circunstncias e pessoa de Dionsio.

19

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1.3- Morte da arte trgica - Eurpides e Scrates

(...) aquilo de que a tragdia grega morreu, o socratismo da moral, a dialtica, a suficincia e a serenajovialidade do homem terico - como? No poderia ser esse socratismo um signo de declnio, do cansao, da doena, de instintos que se dissolvem anrquicos? a serenojovialidade grega do helenismo posterior, to somente, um arrebol do crepsculo? A vontade epicrea contra o pessimismo, apenas uma precauo do sofredor? E a cincia mesma, a nossa cincia - sim, o que significa em geral, encarada como sintoma da vida, toda cincia? Para que, pior ainda, de onde - toda cincia? a cientificidade talvez um temor e uma escapatria ante o pessimismo? Uma sutil legtima defesa contra - a verdade?(NT [TA] 1).

Embora no tenhamos o propsito de descrever a expresso teatral da tragdia, importante percebermos a diferena bsica entre as peas de squilo e Eurpides. Em linhas gerais, podemos dizer que em squilo, todo sofrimento de Dionsio encenado, mesmo que mascarado em outros heris. Isto porque no mito de Dionsio, ele um deus que experimenta em si os padecimentos da individuao, o que fica claro quando entramos em contato com as transformaes que sofreu (NT10). Do seu despedaamento at o seu renascimento, o que se encena a dana da vida, que percorre da mais infinita dor at a mais infinita alegria. Em funo do seu despedaamento, Dionsio tem uma dupla natureza: de um cruel demnio embrutecido e de um brando e meigo soberano (ibid). O seu renascimento implica no fim da individuao. Assim, nasce a doutrina misteriosfica da tragdia, entendida como:
o conhecimento bsico da unidade de tudo o que existe, a considerao da individuao como causa primeira do mal, a arte como esperana jubilosa de que possa ser rompido o feitio da individuao, como pressentimento de uma unidade restabelecida ( ibidem).

No palco helnico, as figuras trgicas nada mais so do que a aparncia de Dionsio numa pluralidade de configuraes, na mscara do heri lutador e como que enredado nas

44 malhas da vontade individual. Isto , graas a Apolo, que interpreta para o coro o seu estado dionisaco, Dionsio se transfigura em indivduo, que erra, anela e sofre (NT 10). Colli, G. em Escritos sobre Nietzsche (1980, p.18) tem uma belssima descrio do efeito da tragdia:
Nietzsche ps-nos a descoberto que tudo o que o espectador ateniense v l embaixo - bem ntido e consistente sob o sol grego - no mais do que um espetculo para o coro, uma viso que aparece no coro. Por conseguinte, quem age - o ator na cena - no existe, apenas um espetculo em absoluto, e por sua vez o coro, que age e contempla conjuntamente, espetculo para o espectador. Esse homem olha para uma ao que j espetculo para quem age, no espectador diretamente, mas apenas v-graas magia de Apolo algum que contempla um espetculo e lho conta e lho faz ver. E assim a ao sonho, e espetculo j o acontecimento inicial que se expande na cena at orquestra e ao anfiteatro, contagiando na iluso total quem se lhe juntou por ltimo do exterior, o espectador no afiteatro.

O mito retratava a religio helnica, a partir dos mitos o homem se orientava no mundo, mas no momento em que ele perde seu carter natural e passa a ser sistematizado, organizado, morre. Eurpides produz a morte do mito, resultando, ento, na morte da tragdia. Na tragdia, a fora do mito aparecia no coro ditirmbico, na msica dionisaca, na figura do stiro coreauta20 dionisaco, que lanava o espectador no universo do inaudito, onde:
o homem incitado mxima intensificao de todas as suas capacidades simblicas; algo jamais experimentado empenha-se em exteriorizar-se, a destruio do vu de Maia (...) Agora a essncia da natureza deve expressarse por via simblica; um novo mundo de smbolos se faz necessrio, todo o simbolismo corporal, no apenas o simbolismo dos lbios, dos semblantes, das palavras, mas o conjunto inteiro, todos os gestos bailantes dos membros em movimentos rtmicos. Ento crescem as outras foras simblicas, as da msica, em sbita impetuosidade, na rtmica, na dinmica e na harmonia. Para captar esse desencantamento simultneo de todas as foras simblicas, o homem j deve ter arribado ao nvel do desprendimento de si prprio que deseja exprimir-se simbolicamente naquelas foras: o servidor ditirmbico de Dionsio s portanto entendido por seus iguais! (NT 2).

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A tragdia comea pelo stiro, que, embora possua uma natureza fictcia, sua realidade reconhecida em termos religiosos e sob a sano do mito e do culto (NT 7). O stiro deus e bode, a fora da natureza, a proto-imagem do homem, a expresso de suas mais altas e mais fortes emoes, enquanto exaltado entusiasta que a proximidade do deus extasia, enquanto companheiro compadecente no qual se repete o padecimento do deus, enquanto anunciador da sabedoria que sai do seio mais profundo da natureza...Sua vista passeava com sublime satisfao sobre os traos grandiosos da natureza, ainda no velados nem atrofiados; aqui a iluso da cultura fora apagada da proto-imagem do homem; aqui se desvelava o verdadeiro homem, o stiro barbudo, que jubilava perante seu deus (NT8).

45 Com Eurpides, a fora desta natureza simblica, ou deste saber instintivo desaparece da cena, porque ele leva o espectador ao palco, isto , ele constri peas que falam do seu cotidiano e educa o espectador na arte da interpretao, torna-o verdadeiramente apto ao ajuizamento. Suas peas apresentam uma moral, um ensinamento, uma sistematizao onde impera o registro da causa e efeito, de tal maneira que a linguagem deixa de ser a do semideus na tragdia e o stiro bbado ou semi-homem na comdia, para ser a da mediocridade burguesa. Nietzsche dir que Eurpides se gaba de que agora, por seu intermdio, o povo aprendeu a observar, a discutir e a tirar conseqncias, segundo as regras da arte (NT 11). Pois ele levou a razo ao palco, mas a sua razo e transformou-a em razo do povo. Tirou da tragdia o elemento dionisaco, transformando o mito trgico numa sucesso de acontecimentos racionalmente concatenados e compreensveis, como se a vida seguisse uma linearidade. Segundo Machado (1999, p.30):
Se Eurpides o marco que assinala a morte da arte trgica porque com ele, pela primeira vez, o poeta se subordina ao pensador racional, ao pensador consciente. O que caracteriza a esttica racionalista, a esttica consciente, introduzir na arte o pensamento e o conceito a tal ponto que a produo artstica deriva da capacidade crtica. Momento em que a conscincia, a razo, a lgica despontam como novos critrios de produo e avaliao da arte.

Nietzsche dir que Eurpides o representante de Scrates no terreno das artes, o porta-voz de uma tendncia socrtica, cuja fora de demolio da obra de arte da tragdia grega fez surgir uma nova contradio: o dionsiaco e o socrtico. A lei do socratismo esttico diz: Tudo deve ser inteligvel para ser belo, o que implica em pensar: s o sabedor virtuoso (NT 12). A partir desta mxima, Eurpides introduz o prlogo em suas peas antes da exposio, ficando claro que, a partir desta estratgia, ele retira de cena o elemento de tenso e incerteza do que poderia vir a acontecer - uma das belezas do efeito da tragdia - para preparar o espectador a um universo formal, matando toda poesia. Eurpides no era poeta, era pensador, ou dito de outra maneira, era um poeta do socratismo esttico, pois a criao potica, para ele, deveria estar a servio da conscincia, da sobriedade, ao contrrio dos demais poetas da tragdia, cuja criao se dava

46 de forma inconsciente. O poeta no mais o porta-voz da vida, passa a ser porta-voz de si mesmo. Nietzsche o aproxima de Plato, quando afirma:
quase sempre com ironia, da faculdade criadora do poeta, na medida em que ela no discernimento [Einsicht] consciente, e a equipara aptido do adivinho e do intrprete de sonhos; posto que o poeta no capaz de poetar enquanto no ficar inconsciente e nenhuma inteligncia residir mais nele(ibidem).

A partir de ento h uma valorizao extremada do saber e da razo, que exercer forte influncia na histria do pensamento ocidental. Para Scrates como se a arte trgica nunca dissesse a verdade, j que a verdade obra do entendimento e este se alcana no pensamento filosfico. Este, por sua vez, estaria configurado no horizonte da dialtica. No novo mundo cnico socrtico, a tragdia morre a partir de trs frmulas bsicas; virtude saber; s se peca por ignorncia; o virtuoso o mais feliz. Estabelece-se assim uma ligao entre virtude e saber, crena e moral, tendo por soluo a justia potica, isto , na obra teatral a justia significa recompensar a virtude e punir o vcio (NT 14). Scrates acreditava que atravs destas frmulas o otimismo era levado ao palco, pois a vida poderia ser controlada a partir da negao dos instintos, isto , o que merece ser representado em cena a estrutura racional da vida. O homem passa a ser, ento, a medida de todas as coisas, e esta antropomorfizao do mundo igualmente a forma de pensar da cincia. Com isso, Nietzsche interpreta esta transformao provocada por Scrates como um enfraquecimento da vida e a produo da individualidade, pois cada indivduo passa a levar em conta a sua felicidade e antigamente no se tratava de indivduos, mas de helenos (Fragmento pstumo, outonoinverno de 1872, [31]). Ao mesmo tempo em que percebe que no se fortalece um organismo pelo aumento da formao cognoscitiva, ao contrrio, desse modo ele se enfraquece. Ele s se fortalece na atividade constante sem conhecimento (Fragmento pstumo, inverno de 1869-70- primavera de 1870 3[44]). Em outras palavras, a partir da primazia dada razo e ao conhecimento advindo dela, o que se visa um domnio sobre as coisas, porm, para que se possa controlar este processo, inventa-se um processo que se deixe controlar atravs de conceitos.

47 H, para Nietzsche, dois tipos de filsofos do conhecimento: o filsofo do conhecimento trgico e o filsofo do conhecimento desesperado. O primeiro domina o instinto de conhecimento e o usa em proveito da vida, edifica a arte para o surgimento de uma nova vida. O trgico consiste em desejar at a iluso. O segundo levado a uma cincia cega: o saber a todo preo ( Fragmento pstumo, outono-inverno de 1872 [37]). Este saber a todo preo, este impulso lgico extremado, ilustra bem o carter de Scrates, para quem a sabedoria instintiva diferia das demais pessoas, ou seja, para Scrates o instinto no uma fora afirmativa-criativa e a conscincia se conduz de uma maneira crtica e dissuasora, mas o instinto que se converte em crtico e a conscincia em criador (NT 13). Assim, no h uma oposio entre Apolo e Dionsio, agora Scrates que se ope a Dionsio, pois julga e condena a vida a partir de da construo do homem terico que busca corrigir a natureza contraditria das pulses e d ensejo ao surgimento de uma dinmica histrica que precisa sempre se recolocar mais intensamente, isto , a fora do pensamento socrtico e conseqentemente a sua expanso, reside na crena de que possvel dar conta, atravs do conhecimento, daquilo que a realidade a todo momento mostra como invivel (Casanova, 2003, p.68). O uso de conceitos, juzos, dedues se articula com um paraso almejado, com a fonte de felicidade, onde se tornaria possvel separar a verdade do erro, o mesmo em relao aos atos morais, que deveriam visar emoes nobres, tambm advindas da razo, e, para tanto, deveriam banir de vez os instintos, esta era a serenojovialidade grega de Scrates. Scrates no compreendia a tragdia e da mesma forma no compreendia a tragicidade da existncia. Assim, conforme nos lembra Deleuze (1976, p.11), ele ope a idia vida, julga a vida pela idia, coloca a vida como devendo ser julgada, justificada, redimida pela idia, ele estabelece uma aliana do trgico com o negativo, assim, transforma a vida em peso, colocando-se como oposto do homem trgico. O impulso dialtico do saber e do otimismo da cincia chegou com uma fora estrondosa, aniquilando o mito e a poesia, transformando o saber em fora curativa, onde antes imperava a arte. A luz vinda dos mitos no era a mesma que iluminava os filsofos, viam-na como impura, porque desviavam os helenos da verdade. Ento, eles passam a levar a luz ao povo, so legisladores por excelncia, os mestres da verdade.

48 Retomando a obra Cinco Prefcios para cinco livros no escritos (p.23-30) utilizada brevemente, na introduo deste captulo, Nietzsche dedicar um captulo falando sobre o pathos de verdade, como aquele impulso do filsofo que busca conhecer a verdade, mas se perde na busca porque quer se sentir imortal, achando que a encontrou, sente-se o prprio porta voz da vida, com isso, a partir de suas prprias idias, cria verdades e as lana ao mundo como se do mundo viessem, como se tivessem sido colhidas por ele, como se estivessem somente espera de suas sbias palavras para ganhar luz. Porm, se o homem est condenado a buscar o conhecer; a verdade o levaria ao desespero e ao aniquilamento, a verdade de estar eternamente condenado a inverdade.Ora, Scrates se perdeu nesta busca, pois o que fez foi criar uma crena baseada numa verdade alcanvel, a fim de imortalizar-se junto verdade criada por ele como se fosse a verdade da vida. Porm, movimenta-se no pathos de verdade, isto , na procura por algo que no passa de uma sensao, de uma disposio, de uma aparncia, acreditando criar um ethos. Como esta iluso sedutora e apazigua a verdade de estar eternamente na inverdade, ela ganhou fora e se alastrou na cultura. A este respeito importante lembrar um fragmento pstumo de 1883 7[62], que, embora traga a baila outras discusses alm das que nos propomos discutir neste captulo, ilustra bem esta dinmica:
os grandes filsofos no tem conscincia de que falam apenas de si mesmos -eles tm a pretenso de tratar da verdade- quando, no fundo, trata-se apenas deles mesmos. Ou melhor, neles, o impulso mais violento vm a luz com a maior falta de pudor e a inocncia de um impulso fundamental: ele quer se tornar soberano e ,se possvel, o objetivo de todas as coisas, de todo acontecimento! O filsofo no seno uma espcie de ocasio e de sorte para que o impulso consiga finalmente tomar a palavra(...) Fica claro aqui que o impulso soberano quem fala, e ele mais forte do que o homem. A cada vez o impulso acredita ser o detentor da verdade e do conceito supremo do homem(KSA,Vol.10, pg.262, 7[62], primavera-vero 1883, apud Klossowski, op.cit., p. 22-23).

Em outras palavras, todo pensamento sempre provisrio, jamais pode ser considerado como suprema verdade, ele sempre vai estar sujeito dinmica dos acontecimentos vindos dos fluxos de fora presentes na vida, ou melhor, que so a prpria vida. O filsofo no vai interpretar a vida, mas interpretar o impulso que o faz compreender a vida desta ou daquela maneira.

49 Nas palavras de Deleuze (1965, p.19-20):


A degenerescncia da filosofia aparece claramente com Scrates. Se definirmos a metafsica pela distino de dois mundos, pela oposio da essncia e da aparncia, do verdadeiro e do falso, do inteligvel e do sensvel, preciso dizer que Scrates inventou a metafsica: ele faz da vida qualquer coisa a ser julgada, medida, limitada, e do pensamento uma medida, um limite, que exerce em nome de valores superiores - o Divino, o Verdadeiro, o Belo, o Bem...

O legado deixado por Scrates pensar que a vida precisa ser corrigida, de tal forma que a dor e o sofrimento no precisam mais ser tragicamente suportados j que podemos elimin-los a partir da razo, a partir do conhecimento. A existncia precisaria ser corrigida para no mais sofrermos. O saber cura a vida dela mesma. Podemos pensar, ento, que uma certa psicologia teria suas bases ai, estando, inevitavelmente, condenada a repetir este padro, isto , incorreria no mesmo erro de quase toda filosofia, que a falta de conhecimento do homem, uma anlise psicolgica imprecisa (Fragmento pstumo, primavera-vero de 1877, 22[107]) conforme veremos nos demais captulos, fazendo-se necessrio buscar outras vias para que a existncia volte a ter seus tons naturais respeitados e potencializados, onde o trgico possa ser reafirmado, como antes os gregos faziam e esta seria a psicologia trgica, que discutiremos a seguir, porm ser aprofundada no ltimo captulo.

1.4- A psicologia da tragdia

As duas decisivas novidades do livro so, primeiro, a compreenso do fenmeno dionisaco nos gregos -oferece a primeira psicologia dele, enxerga nele a raiz nica de toda arte grega. Segundo, a compreenso do socratismo: Scrates pela primeira vez reconhecido como instrumento da dissoluo grega, como tpico dcadent. Racionalidade grega, contra instinto (...) At que ponto eu havia com isso encontrado a concepo do trgico, o conhecimento definitivo sobre o que a psicologia da tragdia, eu o expressei ainda no Crepsculo dos dolos.

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O dizer Sim vida, mesmo em seus problemas mais duros e estranhos; a vontade de vida, alegrando-se da prpria inesgotabilidade no sacrifcio de seus mais elevados tiposa isto chamei dionisaco, isto entendi como a ponte para a psicologia do poeta trgico. No para livrar-se do pavor e da compaixo, no para purificar-se de um perigoso afeto mediante uma veemente descarga - assim o entendeu mal Aristteles - mas para, alm do pavor e da compaixo, ser em si mesmo o eterno prazer do vir a ser- esse prazer que trazem si tambm o prazer de destruir...(EH - O Nascimento da Tragdia-1-3).

Este trecho foi colhido da obra Ecce Homo, publicada em 1888, portanto, dezesseis anos depois de O Nascimento da tragdia, escrita em 1871 e publicada em 1872. Esta obra singular, conforme o ttulo Ecce Homo: como algum se torna o que , ou seja, Nietzsche, nesta obra, faz uma avaliao de sua vida, faz a juno da vida com o pensamento, adotando uma forma grega de se relacionar consigo mesmo, isto , fazendo da prpria vida uma obra de arte. Neste perodo, o pensamento de Nietzsche havia sofrido muitas transformaes, estava livre da influncia de outros pensadores, refletindo a fase madura do autor. Alguns comentadores21 dividem a sua obra em fases e esta pertenceria a da transvalorao22, enquanto a obra O Nascimento da tragdia pertenceria a sua primeira fase, chamada de romntica. bom situarmos esta passagem de tempo porque, neste primeiro momento, Nietzsche vai sustentar a oposio entre arte e cincia e s posteriormente, mais precisamente na dita fase cientfica iniciada com Humano demasiado Humano (1878), vai concentrar-se numa crtica moral, o que lhe permitir pensar na transvalorao no terceiro momento de suas reflexes.23
Marton, na introduo de seu livro Nietzsche das foras csmicas aos valores humanos, dir que no so todos os comentadores que distinguem perodos na obra de Nietzsche, porm a autora favorvel e afirma a periodizao, mostrando que o prprio Nietzsche, em carta a Overbeck, percebe uma distino temporal em sua obra ( Marton, S, So Paulo, Brasiliense, 1990, pg.23-7). 22 Esta fase englobaria as obras: (1885) Assim falou Zaratustra, (1886), Alm do Bem e do mal, (1887) Genealogia da Moral, (1888), Crepsculo dos dolos, O Anticristo, Ecce Homo e (1889) Nietzsche Contra Wagner e Ditirambos de Dionsio. 23 Machado (1999, p. 9) nos adverte que somente a partir de Humano Demasiado Humano a moralidade vai aparecendo como fundamento da racionalidade o que permitir ver o parentesco entre cincia e moral desenvolvida de forma consistente na obra Genealogia da Moral. A perspectiva que estabelece uma relao intrnseca entre cincia e moral propriamente a genealogia da vontade de potncia: uma anlise histricofilosfica dos valores em que a moral, em vez de ser ponto de vista crtico para avaliar o conhecimento, ela
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51 Ao comentar O Nascimento da Tragdia nesta obra auto-avaliativa, Nietzsche quer deixar claro as foras que o moviam no momento da escritura do livro e como ele gostaria que ele fosse lido, nos alertando que, embora contenha equvocos, como o de promover o wagnerismo categoria de uma obra que faria renascer o esprito dionisaco presente na tragdia grega , o seu desejo era que o foco da leitura recasse no tema mais importante, segundo Nietzsche, que seria o modo como os gregos superaram o pessimismo na aceitao lmpida da tragdia, sem a necessidade de explicaes transcendentes para a vida. Os gregos danavam com a vida e amavam este encontro musical, da a tragdia ser entendida como modo vivente dos helenos. Isto porque, na obra, Nietzsche estabeleceu uma equivalncia entre Wagner e squilo, o ltimo representante grego do esprito dionisaco, que posteriormente teve sua obra assassinada por um outro movimento que matou Dionsio, influenciado pela lgica socrtica racionalista. Atravs desta obra, Nietzsche comea a analisar a passagem da emoo dionisaca emoo filosfica, criando uma psicologia da tragdia e se intitulando como o primeiro filsofo trgico como anttese de um filsofo pessimista, afastando-se, assim, de uma interpretao schopenhauriana da tragdia, pois, a tragdia a prova de que os gregos no foram pessimistas: Schopenhauer enganou-se aqui, como se enganou em tudo e que a compreenso do fenmeno dionisaco e sua primeira psicologia dele, de onde provm toda a arte grega, foi uma das novidades do livro, sendo a outra a compreenso do socratismo como instrumento da dissoluo grega (EH, O Nascimento da Tragdia,1). Antes de adentramos neste tpico, convm se perguntar o que Nietzsche est chamando de pessimismo e por que os gregos no foram pessimistas? Num aforismo de A Gaia Cincia, mais precisamente no 370, intitulado O que o romantismo, Nietzsche dir que compreendeu o pessimismo filosfico do sculo XIX como um sintoma de fora, aliando-o, costurando-o, ao pensamento trgico e msica alem como expresso da potncia dionisaca da alma alem. Porm, esta compreenso foi um equvoco, pois ambos os movimentos nada mais so do que manifestao do romantismo, entendendo por romantismo uma espcie de remdio que visa suavizar a vida
mesma avaliada de um ponto de vista extramoral, capaz de atingir as bases morais do projeto epistemolgico. Esta discusso ser retomada no IV captulo da dissertao que, dentre outras coisas., analisar a relao da genealogia com a psicologia.

52 e, portanto, neg-la. A vida, para Nietzsche, pressupe crescimento e luta, logo, implica em sofrimento e sofredores, porm, h dois tipos de sofredores: os que sofrem por uma abundncia de vida, que querem uma arte dionisaca e tambm uma viso e compreenso trgica da vida e queles que sofrem de empobrecimento de vida, isto , os que usam a arte e o conhecimento para no entrarem em contato com a viso trgica da existncia, de tal maneira que buscam salvadores para ter confiana na vida e estes salvadores podem ser deus ou a lgica conceitual da existncia. O pessimista v a vida como uma doena e quer trat-la, corrigi-la. Haveria ento uma distino entre arte pessimista e arte trgica e a proposta de Nietzsche que compreendamos a arte trgica como uma arte que se faz na vida e se afirma na vida, no uma arte consoladora, tendo em vista que os helenos no foram pessimistas porque eles no tinham nenhuma atitude contra o mundo, homem e mundo so uma s e mesma estrofe, de tal modo que, no havendo uma separao e sim um co-pertencimento, o homem no julga o mundo e no se sente superior a nada, portanto, no trazem, em si, juzos de valor a respeito da existncia, afirmando a realidade tal qual ela se apresenta. Para reforar esta viso afirmativa da tragdia e sua psicologia, uma passagem do Crepsculo dos dolos chamada: O que devo aos antigos, aforismo 5, complementa esta discusso:
A psicologia do orgiasmo enquanto uma psicologia de sentimento de vida e de fora transbordante, no interior do qual mesmo o sofrimento atua enquanto um estimulante me deu a chave para o conceito de sentimento trgico, que foi incompreendido tanto por Aristteles quanto pelos nossos pessimistas em particular. A tragdia est to distante de provar algo quanto ao pessimismo dos helenos no sentido de Schopenhauer, que ela tem de vigir muito mais enquanto a sua recusa decidida e enquanto uma contra-instncia.

Dionsio , portanto, o nome dado ao fenmeno principal do instinto helnico, compreendido como excedente de fora que aparecia em seus rituais, nos smbolos e mitos de origem orgistica. Nestes mistrios dionisacos, na psicologia do estado dionisaco vem fala o fato fundamental do instinto helnico - sua vontade de vida. A simbologia das dionisacas a fala de Dionsio, nela a vida celebrada como algo sagrado, diviniza-se a procriao, a sexualidade e tudo que est relacionado a ela: a gravidez, o nascimento, a gerao e o sofrimento inerente a tais manifestaes, pois nelas vivenciam-se o sim

53 incondicional vida e sua eternidade atravs da semente dos povos. A vida prossegue atravs da gerao e dos mistrios da sexualidade. Nietzsche dir ainda:
Para que haja o eterno prazer da criao, para que a vontade de vida afirme a si mesma eternamente, preciso que haja tambm eternamente o martrio da parturiente...tudo isso significa a palavra de Dionsio: no conheo nenhuma simbologia mais elevada do que a simbologia grega, a simbologia das dionisacas(...)Somente o cristianismo, com seu ressentimento contra a vida por fundamento, fez da sexualidade algo impuro:ele lanou lama sobre o comeo, sobre o pressuposto de nossa vida...(CI, ibid, 4).

Assim, assinalamos que a sensibilidade helena para a dor est estritamente ligada arte, porque, atravs dela, desperta-se prazer na dor. E esta relao fazia com que houvesse uma superabundncia de vida, pois a arte tonificava.
Toda arte atua como um tnico, aumenta a fora, inflama o prazer (ou seja, a sensao de fora), excita todas as lembranas sutis da embriaguez; existe uma memria prpria que, nessas situaes, vem abaixo: um mundo distante e fugaz de sensaes retorna nesse momento... (Fragmento pstumo, primavera de 1888, 14[119]).

Como Schopenhauer interpretava a tragdia? Como Aristteles interpretava a tragdia? O prprio Nietzsche responder a primeira questo, usando as palavras de Schopenhauer, tiradas da sua obra O mundo como vontade e representao:
O que d a todo trgico o empuxo peculiar para a elevao o surgir do conhecimento de que o mundo, a vida, no podem proporcionar verdadeira satisfao e, portanto no so dignos de nosso apego: nisto consiste o esprito trgico- ele conduz resignao(NT[TA]6).

Esta interpretao colocar o sofrimento como essncia da vida e, neste sentido, resignar-se a opo necessria para se viver diante da impossibilidade de jbilo, de gratuidade com a vida. A arte trgica mostraria a vida nua, a existncia apareceria em toda sua dimenso cruel e verdadeira, o que estimularia a negao da vida, nos incitando para nos libertarmos dela. Schopenhauer, portanto, diverge da interpretao de Nietzsche, que enxerga, na tragdia, a fora criativa da vida, a vida clamando por nossa potncia, a vida

54 sendo celebrada apesar do seu conflito inerente. O conflito possibilita a transformao do homem e no a resignao.
O efeito das obras de arte suscitar o estado no qual se cria a arte, a embriaguez (...) O essencial da arte permanece a sua realizao existencial, que faz nascer a perfeio e a plenitude. A arte essencialmente aprovao, beno, divinizao da existncia (...) o que quer dizer uma arte pessimista? No uma contradictio - Sim. No h a arte pessimista (...)A arte diz sim (...)(Fragmento pstumo 1888-1889, 14[47], apud Brum, 1998, p.196).

Assim, embora Nietzsche tenha se inspirado em Schopenhauer para desenvolver sua interpretao a respeito da origem da tragdia grega, ele se distancia da metafsica schopenhauriana ao perceber que a fora da tragdia no est na renncia, mas na alegria. J Aristteles, estabeleceu, no sculo IV, na Potica, uma teoria sobre a tragdia, vejamos um fragmento desta obra a fim de compreender de onde parte sua interpretao:
, pois, a tragdia imitao de uma ao sria e completa, dotada de extenso, em linguagem condimentada para cada uma das partes (imitao que se efetua) por meio de atores e no mediante narrativa e que opera, graas ao terror e piedade, a purificao de tais emoes (Aristteles. Potica,1449b. apud Souza, op.cit., p. 12).

Aristteles elabora, assim, uma teoria racional da ao, argumentando que a tragdia imitao de realidades dolorosas, de uma ao, sendo o mito, em sua forma bruta, a matria-prima da mesma. Porm, essa tragdia nos proporciona deleite e para explicar este estranho prazer, Aristteles dir que todas as paixes, todas as cenas dolorosas so mimese, imitao, apresentadas por via do potico e que a tragdia, ao encenar os mitos, promove uma catarse, uma purificao, para nos livrar dos sentimentos dolorosos. Em outras palavras, o poeta estimularia no espectador sentimentos de terror e piedade para alivi-lo da matria bruta, conferindo assim, aos sentimentos, um estado de pureza desvinculado do real vivido. A tragdia seria, ento, uma descarga til de dois afetos patolgicos - o horror e a compaixo.24 A catarse seria a finalidade da poesia trgica.

Para maiores detalhes consultar: Brando, Junito de Souza, Teatro Grego: tragdia e comdia, Petrpoles, Vozes, 1984 e Vernant, Jean-Pierre, Mito e tragdia na Grcia Antiga I e II, So Paulo: Perspectiva, 1999- 9 coleo estudos;163 e Lesky, Albin, A tragdia grega, So Paulo: Perspectiva, 2a edio,1990.

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55 Nietzsche se contrape a esta interpretao porque no encara a tragdia como purgativo da compaixo e do terror, pois, algo que desperte tais afetos doentios, desorganiza, enfraquece, desanima estando em contradio com a arte, que busca estimular a vida. A tragdia significaria, ento: um processo de dissoluo, os instintos da vida destruindo-se a si mesmos no instinto da arte. A tragdia seria sintoma da decadncia, quando, para Nietzsche, um tnico, pois as obras de arte tm como efeito a excitao do estado de criao artstica (Fragmentos finais, 15[10], p.152-153). No decorrer desta dissertao, no temos por objetivo aprofundar estas questes porque nosso propsito no discutir a relao Nietzsche-Wagner, NietzscheSchopenhauer, Nietzsche- Aristteles, o que nos interessa pensar o que seria a psicologia da tragdia. A citao que abre este captulo nos d indcios dos passos a tomar, isto : a compreenso do fenmeno dionisaco para pensar a origem da arte trgica, a relao entre o trgico e a psicologia da tragdia e a afirmao da vida a partir da superao do socratismo e do cristianismo, embora, este ltimo, no aparea de forma explcita na referida obra, pois a crtica a moral aparece de forma mais explcita a partir de Humano Demasiado Humano. Percebemos que h um liame entre O Nascimento da Tragdia e Crepsculo dos dolos que poderia nos apontar um caminho para responder o que seria a psicologia na ltima fase da obra de Nietzsche. De qualquer maneira, a relao entre psicologia e tragdia ser aprofundada no ltimo captulo desta dissertao. No momento, nosso objetivo apenas esboar o que ser discutido mais tarde, quando as noes de genealogia, valor, interpretao, avaliao, vontade de potncia, niilismo etc. podero nos fornecer a base para entender a relao entre a psicologia, tragdia e a transvalorao de todos os valores. Passemos, ento, a anlise crtica da obra, isto , a refletir seus desdobramentos.

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1.5 -O Nascimento da Tragdia e seus desdobramentos para pensar a Psicologia da tragdia

A obra O Nascimento da Tragdia foi escrita em 1871, acrescida de uma avaliao crtica empreendida pelo prprio Nietzsche, chamada de Tentativa de Autocrtica, anexada obra em 1886. A partir desta auto-avaliao, Nietzsche nos guia ao cenrio onde o livro foi escrito, mostrando as motivaes emocionais e intelectuais que estavam em jogo e preparando nosso olhar e escuta para a obra, nos conduzindo ao cerne da discusso do livro que por que o povo grego sentiu a necessidade da arte trgica? O livro foi escrito em meio a Guerra Franco-Prussiana, momento, portanto, onde os impulsos destrutivos e, ao mesmo tempo, a luta pela vida coloriam o cenrio de onde Nietzsche inspirou-se para pensar na tragdia e na relao dos helenos com a arte. Nietzsche adoeceu na Guerra e enquanto convalescia em casa teve uma intuio que estabelecia uma relao entre a msica e a tragdia grega. Os gregos tinham necessidade da tragdia e de arte e Nietzsche tambm. Assim, dir que, em suas reflexes sobre os gregos, percebeu que a tragdia nasceu do gnio da msica, tendo, para os gregos, uma conotao de necessidade. Atravs da tragdia, da aceitao do destino tal qual ele se apresenta, os helenos mostravam sua fora. A tragdia seria filha do esprito dionisaco e o socratismo da moral, da dialtica aparece em cena como aquilo que causou a morte da tragdia numa tentativa de dissoluo dos instintos. O socratismo interpretava a tragdia pelo horizonte do pessimismo, como uma decadncia, no percebendo, segundo Nietzsche, a fora de vida ali presente. A cincia, filha, por sua vez, do racionalismo socrtico, incorreu no mesmo processo. Por isso, sua proposta problematizar a cincia, ver a cincia com a ptica do artista, mas a arte, com a da vida. Isto porque, conforme nos lembra Machado (op.cit, p.8 ), para Nietzsche o esprito cientfico nasce na Grcia Clssica com Scrates e Plato, dando incio Idade da Razo, se estendendo at o mundo moderno quando ele vai valorizar a arte trgica, isto , a arte grega anterior a Scrates, porque ela interpretava a realidade pela lente dos instintos estticos, pela sabedoria instintiva.

57 Dir ainda que:


Colocar-se na escola dos gregos aprender a lio de uma civilizao trgica para quem a experincia artstica superior ao conhecimento racional, para quem a arte tem mais valor do que a verdade (ibid).

O saber racional desvalorizou o saber instintivo, reprimiu o saber instintivo, como se houvesse uma verdade sobre os fenmenos da vida e esta tivesse como fonte fidedigna, a razo, somente ela poderia avaliar e, mais que isso, atravs dela o homem seria guiado pela certeza. Mas, para Nietzsche, a existncia no comporta certezas, o homem movimenta-se no mundo a partir das suas interpretaes, pois existe um instinto natural de conhecimento, que, no caso dos helenos, surgia atravs de uma leitura esttica do mundo. A arte trgica apareceria como trampolim deste processo, uma arte onde os sofrimentos e horrores da existncia ganham forma a partir de imagens apolneas, mas esta arte est sempre merc de transformaes porque no se separa dos apelos oriundos das foras dionisacas do mundo. Assim, este instinto de conhecimento lanou os helenos num processo incessante de criao, no qual a interpretao de si e do mundo no se separam, j que marcadas pela disposio do esprito que coloriam sua realidade, ao passo que a cincia, com seu discurso de verdade e certeza, inibe a criao e separa o homem do mundo, pois mascara a transitoriedade dos fenmenos da vida atravs da crena na racionalidade. O mundo helnico era organizado a partir dos mitos que eram transmitidos coletivamente, tratava-se de uma sabedoria oral e no de um imperativo; os helenos adaptavam o que aprendiam dos mitos em suas vidas, de acordo com a interpretao singular deles, organizavam suas vidas e a polis. O smbolo tinha um sentido, mas o mistrio da vida era preservado. Desta forma, arte e religio eram idnticas, surgiram de um mesmo impulso. J o conhecimento racional, oriundo da metafsica, no visava conhecer o ser, mas corrigi-lo, no aceitava o mundo, criou um outro, no alm, que seria perfeito. A arte , pois mais poderosa do que o conhecimento, pois ela quer a vida ele alcana apenas, como ltima meta, - o seu aniquilamento (CP, sobre o pathos da verdade, p.30). Na lgica da cincia, que incorporou este esprito socrtico-platnico de interpretar a vida, a verdade entendida como adequao da conscincia ao objeto, como

58 algo que capta a natureza da realidade, como se ele estivesse ali, aguardando ser desvendada, a conscincia seria neutra, como se pudesse revelar, captar a estrutura ontolgica do real e, ao se dar este poder, cria uma universalizao da opinio, desconsiderando que suas revelaes no so neutras, puras, mas sempre remetidas a um contexto histrico e existencial de onde parte o intrprete. Assim, todo saber perspectivista, no h uma estrutura objetiva da realidade, fora das interpretaes. Para Nietzsche, no existem fatos, somente interpretaes e a interpretao, enquanto horizonte inesgotvel de produo de vises de mundo, uma atividade enfatizada por ele no decorrer de toda a sua obra porque ela expressa a fora criadora de quem interpreta e ao mesmo tempo nos mostra que em uma mesma perspectiva h a possibilidade de interpretaes contrrias, no havendo sentido em distinguir entre verdade e mentira, certo e errado, mas sim buscar na prpria vida o valor, o poder de ser quem se , fugindo, assim, de interpretaes prontas que refletem apenas uma viso reduzida das coisas. H, pois, uma juno entre conhecimento e mentira, conhecer falsificar a diversidade, a multiplicidade de foras do mundo numa unidade, numa forma acessvel ao pensamento. E esta manobra torna a vida possvel. A arte faz este movimento e a cincia tambm, mas a arte sabe-se falsificadora, a cincia nega a falsificao. digno de nota que O Nascimento da tragdia pauta-se numa metafsica do artista, isto , ao colocar a arte como chave de acesso ao mundo, servindo-se dos instintos estticos da natureza - o apolneo e o dionisaco, que seriam a base da arte trgica, parte de categorias metafsicas de essncia e aparncia, conforme salienta Machado. Nietzsche dir que naquele livro a arte e no a moral apresentada como atividade propriamente metafsica do homem, de tal maneira que a existncia do mundo s se justifica como fenmeno esttico (NT [TA] 5). Mas pontua que esta interpretao, mesmo que arbitrria, possibilita a construo de um esprito crtico, que se por contra a interpretao e a significao morais da existncia, percebendo-a como iluso. Desta maneira, embora no critique explicitamente o cristianismo, a eleio de uma interpretao artstica para a vida uma forma de atac-lo, tendo em vista que no existe contraposio maior exegese e justificao puramente esttica do mundo (...) do que a doutrina crist. Ela nega os valores estticos, por isso no nem apolnea, nem dionisaca,

59 niilista no sentido pleno da palavra porque tem hostilidade a vida, pauta-se num Deus crucificado cujo sofrimento interpretado a partir de uma acusao da injustia da vida, no qual Ele se submete para salvar-nos e nos promete um outro mundo, uma vida melhor. Assim, Nietzsche dir que este livro volta-se contra a moral, sobretudo a crist, pois seu instinto apontava para a vida e no para a sua negao, para o seu aniquilamento e inventou para si uma contradoutrina e uma contra-valorao da vida, puramente artstica e anticrist que seria a doutrina dionisaca (ibid). Ao mesmo tempo, deu margem para investigar, nos livros posteriores a O Nascimento da Tragdia, o que seria conhecimento, mostrando que ele pura produo pautada na crena na verdade e, enquanto produo, surge a partir de condies sociais, polticas e morais que o possibilitam. (...) A vontade de verdade um ato de fixar, de fazer com que o verdadeiro seja duradouro, de desviar o olhar do carter falso do mundo, uma reinterpretao dele como ente. Sendo assim, a verdade no algo que estaria ai e que poderia ser encontrada e descoberta, mas algo que deve ser criado e que nomeia um processo, mais ainda, uma vontade de dominao, que em si no tem fim:infundir a verdade como um processus in infinitum, como uma determinao ativa, no como uma conscientizao de algo, que em si seria fixa e determinada. Trata-se de uma palavra para a vontade de poder(Fragmento pstumo, vero de 1887, 9[91](65)).

Percebemos assim, que Nietzsche sempre adotou uma postura perspectivista, usa da arte para avaliar a cincia, para apontar seus pontos nevrlgicos, fazendo o mesmo em relao ao cristianismo. Em outro momento, a partir de uma outra perspectiva sobre ambas, usa a cincia para se contrapor arte, criando, assim, uma nova concepo para o pensamento e usa aquilo que ele chama de psicologia para se contrapor filosofia tradicional e cincia. Nenhuma destas reas detm a verdade, ele as usa como experimentos que lhe permitiro realizar uma crtica radical ao conhecimento, ao pensamento, ao intelecto, razo, conscincia e verdade. O que fica claro que no se pode realizar uma crtica, por exemplo, da faculdade do conhecimento a partir do ponto de onde esta crtica parte, isto , do intelecto, como pensam os filsofos; uma ferramenta no pode criticar sua prpria aptido: o prprio intelecto no pode determinar suas fronteiras, tambm no seu ser bem-sucedido ou

60 malogrado (Fragmento pstumo, outono de 1880, 6[130]; KGW V1, 559, apud MllerLauter, 1997, p. 137). Assim, Nietzsche realiza um trabalho com um jogo de espelhos, de tal maneira que toda verdade se torna aparncia e toda aparncia verdade (ibid, p.118). Ou seja, no possvel recorrer a qualquer juzo de verdade como fundamento da realidade; toda e qualquer verdade produo. Neste momento Nietzsche se transforma num genealogista, isto , aquele que vai explicar os fenmenos a partir das condies e circunstncias nas quais nasceram, se desenvolveram e se modificaram (GM, Pr.3), pondo em dvida a pretensa sacralidade da origem dos valores nos quais a moral, a religio e a metafsica se ancoram para legitimar-se. Dir, ento que o homem no encontra nas coisas nada mais que aquilo que ele prprio nelas introduziu: - o reencontrar se denomina cincia, o introduzir- arte, religio, amor, orgulho (Mller-Lauter, op.cit, p.133). Isto , a questo do sentido e do valor passa a fazer parte deste novo momento da sua obra, conforme veremos no segundo captulo desta dissertao e onde a tarefa do psiclogo no s interpretar e avaliar, mas avaliar as avaliaes. A partir das interpretaes que faz a partir de pontos espelhados, o objetivo de Nietzsche no destruir o que se mostra, mas transformar, pois percebe que todo transformar interpretar e todo interpretar transformar (ibid, p. 135). Em outras palavras, podemos dizer que, a partir da concepo do fenmeno dionisaco Nietzsche encontra uma forma de pensar sem dualismos, isto , no separa o dizer Sim do fazer No, pensa alm do bem e do mal, e em seu Zaratustra poder dizer: e quem um criador quiser ser no bem e no mal, dever ser primeiro um destruidor, e despedaar valores. Assim o mal maior o prprio do bem: este, porm, um criador (EH, Por que sou um destino, 2). Ou seja, faz No a tudo que at aqui se disse Sim (EH, Assim falou Zaratustra, 6), sem, no entanto, ser um esprito de negao, sem, no entanto, ser pesado apesar de ter a completa noo da realidade. Alm disso, o jogo trgico que inicialmente encenado pelas categorias estticas serviu de inspirao para o desdobramento, no pensamento de Nietzsche, do conceito de vontade de potncia enquanto nome da vida, enquanto expresso da vida, que ganhou destaque nas obras finais e que ser discutido no ltimo captulo da dissertao juntamente

61 com o conceito de genealogia, vontade de verdade etc. No lugar da oposio de instintos contrrios, o que surge agora uma multiplicidade de foras. O mundo um mar de foras. Quando Nietzsche pensa num novo caminho para pensar a psicologia do poeta trgico que diz Sim vida, o que ele visa percorrer era o seguinte questionamento: quanta verdade suporta, quanta verdade ousa um esprito?(EH, Pr3). Esta era a sua medida de valor, esta seria a expresso da fora de um esprito que diz Sim vida e busca voluntariamente os lados terrveis e questionveis da existncia, desejando at, o seu absoluto retorno e sua absoluta eternidade (Fragmento pstumo, vero de 1887, 10[3] (138)). Com isso o que est em pauta o eterno retorno, que, embora no tenhamos o propsito de discuti-lo aqui, implica, em linhas gerais, a mudana de um niilismo passivo, quele que est propenso a falta de sentido da vida, para um niilismo ativo, isto , quando este movimento de fraqueza do esprito se transforma em afirmao da prpria vida.25, ou dito de outro modo, o eterno retorno seria o retorno da potncia. Este conceito j estava presente no mito de Dionsio, o deus moribundo que renasce, deus este que nos possibilita conhecer o carter trgico da vida, mas absorver esta realidade com festividade, com alegria, que tambm so atributos dele. Por isso, Nietzsche dir em Crepsculo dos dolos, na seo O que devo aos antigos 5:
O Nascimento da Tragdia foi minha primeira transvalorao de todos os valores: com isto me coloco uma vez mais de volta ao solo, a partir do qual meu querer, meu poder cresce - eu, o ltimo discpulo do filsofo Dionsioeu, o mestre do eterno retorno...

A arte, a religio, a cincia, a metafsica so maneiras consoladoras de valorar a vida, de costurar um sentido para ela, logo, parte-se da convico de que a vida no tem sentido e insuportvel experenci-la assim. Existiria, no homem, um instinto que o guia a criar crenas para suportar este vazio, mas como seria viver sem essas crenas? Que tipo de msica se faria a partir da? Que tipo de vida surgiria? E a resposta de Nietzsche uma msica dionisaca, uma arte trgica onde o riso valorizado, como disse Zaratustra: O riso eu declarei santo: vs, homens superiores, aprendei - a rir! (ZA IV, Do homem superior).
Maiores detalhes consultar Klossowski, P., Nietzsche e o crculo vicioso, prefcio Jos Thomaz Brum; traduo Hortncia S. Lencastre, Rio de janeiro: Pazulin, 2000.
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62 Devemos aprender a escrever a vida com a linguagem grega, com os ditirambos, mas somente sabemos escrever com a escrita romana ou platnica, ambas so escritas morais, desviam os instintos fundamentais de seu destino, retiram do homem vontade de vida. Para os helenos, a vida eterna porque retorna eternamente da mesma maneira, a vida que segue infinitamente a partir das geraes e dos mistrios da sexualidade. Ao refletir sobre os gregos, Nietzsche encontrou esta arte de interpretao, pois eles no negavam o mundo e extraiam das foras da vida a forma de se desenharem e se conhecerem. O saber instintivo os governava, sendo esta maneira de viver prefervel do que quelas marcadas pelo ressentimento ou por uma maneira decadente de se viver. As festividades dionisacas era marcadas pela alegria, por uma vontade alegre, portanto, sem passividade ou reatividade. Festas de afirmao da vida, da o destaque das dionisacas. Por isso, Nietzsche dir que pensar na origem da tragdia entre os gregos percorrer um questionamento psicolgico, a saber: a relao dos gregos com a dor, seu grau de sensibilidade, o seu anseio de beleza, de festas, etc brotou de uma carncia, de privaes, da dor? Mas como explicar o anseio do feio, a necessidade do mito trgico, de todo o fatdico da existncia? transbordante?
(...) Ser o pessimismo necessariamente signo de declnio, de runa, do fracasso, dos instintos cansados e debilitados (...)como ele , segundo todas as aparncias, entre ns, homens e europeus modernos? H um pessimismo da fortitude? Uma propenso intelectual para o feio, o horrendo, o mal, o problemtico da existncia, devido ao bem-estar, a uma transbordante sade, a uma plenitude da existncia? H talvez um sofrimento devido prpria superabundncia?(...) a exigncia do terrvel como inimigo, o digno inimigo em que pode pr prova a sua fora?

A tragdia derivar-se-ia ento da fora, da sade

Estar, portanto, perguntando sobre o valor da existncia, nos levando a compreender como a vida passou a ser interpretada de forma reduzida, empobrecida, ao retirar da compreenso que se faz dela o componente dionisaco, ao tentar retirar de cena, os instintos, as foras, em nome de uma racionalidade lida, a partir de Scrates, como a essncia do homem. A partir da, o nada o princpio secreto que guia nossa cultura desde seu incio, quando atravs do platonismo e do cristianismo a unidade originria dionisaca foi perdida.

63 Neste sentido, ainda que de forma embrionria, o filsofo comea a pincelar os passos a partir do qual se inicia o movimento niilista de nossa cultura culminando com o que ele chamar de morte de deus26, bem como iniciando uma reflexo sobre dor e prazer, sade e doena que sero temas aprofundados na fase cientfica de sua obra, mais especificamente em A Gaia Cincia e Aurora. Tambm Nietzsche abre espao para as discusses acerca da moral, tendo em vista que perceber que a cincia reproduziria a mesma lgica da moral crist, pois cria juzos, valoraes, adaptando o homem a um modelo de vida pr-fabricado, tendo um deus para orient-lo, o deus-razo e delimitando o que verdade e o que erro. A partir da reflexo sobre a origem da tragdia o que Nietzsche procura pensar na vida a partir de fenmenos estticos. A natureza da vida aponta para a unidade de duas pulses artsticas contraditrias: uma pulso potica de conformao do mundo individuado e uma pulso que dissolve os resultados a cada vez alcanados de uma tal conformao. A dimenso apolnea alude ao ser e a dionisaca ao devir que no horizonte da vida, metaforizado na tragdia grega, encontraria uma unidade (Casanova, op.cit.,p. IX-X). Nietzsche problematiza a relao entre pessimismo e tragdia, porque sua proposta pensar numa afirmao da vida e no numa valorao, numa justificativa para a vida e, para ele, atravs da arte trgica, mais precisamente, da psicologia do poeta trgico, ficou visvel a incorporao do trgico como elemento intrnseco vida, e mais do que isso, a afirmao deste horizonte como necessrio vida, isto , a morte e o sofrimento so tambm celebrados, pois o impulso fundamental que governa o poeta trgico o eterno prazer em existir. O poeta trgico , pois, o homem dionisaco. O homem dionisaco um homem trgico e no um homem pessimista, pois no julga a vida, logo, no parte de uma perspectiva valorativa para lhe dar fundamento, no a encara como boa ou ruim. Neste sentido, Nietzsche ir desconstruir uma tendncia que foi sendo criada a partir de Scrates em fazer equivaler trgico com o negativo, como um peso, como um mal, e propor a afirmao do trgico, reintroduzindo-o como um aspecto fundamental da vida. Com isso, muda o nosso olhar para a vida, pontuando que o que o
Este tema ser discutido mais tarde, pois pe em xeque o fato de no haver uma verdade absoluta, sendo o caso extremado de niilismo. Neste estado, o valor das coisas colocado justamente no fato de que a esse valor no corresponde nem correspondeu nenhuma realidade, mas apenas um sintoma de fora da parte de quem coloca o valor, uma simplificao que visa vida.
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64 torna pesado a interpretao que damos aos eventos, a perspectiva sobre a qual nos ancoramos para dar sentido ao mundo. Muitas dessas leituras que damos vida, ou ao sofrimento encarado como tragicidade, na verdade, so crenas doentias que desvalorizam a experincia humana: niilismo, m conscincia e ressentimento, aspectos que sero discutidos na fase da transvalorao, ltimo captulo dessa dissertao onde Dionsio aparecer como contraponto ao cristianismo:
Dionsio contra o Crucificado: aqui est o contraste (...) A diferena entre eles no a do seu martrio, mas este martrio tem sentidos diferentes. No primeiro caso, a prpria vida, a sua eterna fecundidade e o seu eterno retorno que so causa do tormento, da destruio, da vontade do nada. No outro caso, o sofrimento, o Crucificado inocente testemunham contra a vida, condenam-na. Adivinha-se que o problema que se pe o do sentido da vida: um sentido cristo ou um sentido trgico? No primeiro caso, ela deve ser caminho que conduz a santidade; no segundo caso, a existncia parece bastante santa por si mesma para justificar por acrscimo uma imensidade de sofrimento. O homem trgico afirma mesmo o mais duro sofrimento, de tal forma ele forte, rico e capaz de divinizar a existncia; o cristo nega at a sorte mais feliz da terra; pobre, fraco, deserdado ao ponto de sofrer com a vida sob todas as suas formas. O Deus em cruz uma maldio da vida, uma advertncia para se libertar dela; Dionsio esquartejado uma promessa de vida, renascer eternamente e voltar do fundo da decomposio (1888, A Vontade de Poder, IV, 464, trad. Genevive Bianquis, N.R.F, apud Deleuze, op.cit., pg. 54).

A partir da anlise da psicologia da tragdia e no mais da origem da tragdia, isto , a partir da interpretao e avaliao dos estados psicolgicos do povo heleno, possvel atravs da descoberta, feita por Nietzsche, daquele fenmeno maravilhoso, que carrega o nome de Dionsio, que s possvel de ser explicado a partir de um excedente de fora (CI, O que devo aos antigos, 4), foi possvel pensar que uma vida plena e vigorosa aquela que o interpreta como sinal de sade transbordante, mas que passou a ser julgado como patolgico, a partir de Scrates, e esta lgica imperou, foi incorporada pela cincia e pelo cristianismo, refletindo um sintoma de fora declinante com a qual nos encontramos at hoje. Lembremos que Dionsio, mesmo depois de morto, retorna na primavera, no momento das festividades. Este foi o presente que Zeus deu ao seu filho querido. A sua eternidade reside nestas aparies, quando a vida alegria e florescncia. Dionsio meio homem, meio deus, pois filho de um deus com uma mortal, Dionsio como ns, humanos,

65 ns, serpentes e guias, ns que podemos transvalorar matando o ltimo homem que nos habita.
(...) desaprendemos a falar do saudvel e do doente como de uma oposio: trata-se de graus. Nesse caso, minha afirmao de que aquilo que hoje chamado de saudvel representa um nvel mais baixo do que aquilo que seria saudvel sob circunstncias favorveis..que estamos relativamente doentes...O artista pertence a uma raa ainda mais forte. O que para ns j seria prejudicial e patolgico, para ele natural.A multiplicidade de foras pode trazer consigo tanto sintomas da falta parcial de liberdade, de alucinaes de sentido, de refinamentos da sugesto quanto um empobrecimento de vida... O estmulo condicionado de outra forma, o efeito permanece o mesmo...Sobretudo a repercusso no a mesma; a perda extrema de vigor de todas as naturezas mrbidas aps suas excentricidades nervosas no tem nada em comum com os estados do artista: este no tem que expiar por seus bons tempos...Ele bastante rico para isso:pode esbanjar sem ficar pobre... (Fragmento pstumo, primavera de 1888 14[119]).

Diante do exposto, o caminho para se pensar a relao entre a dor e o prazer, a relao com o sofrimento, crtica ao primado da conscincia como sede da razo, a eleio do corpo para se contrapor razo atravs da deflagrao do universo dos instintos como mais fiel ao que vem a ser o homem, aberto a partir da relao Dionsio versus Scrates, dando passagem ao nascimento das obras Humano Demasiado Humano, A Gaia Cincia e Aurora. importante entendermos que toda discusso levantada a partir da psicologia da tragdia e no da origem da tragdia ultrapassa as discusses das obras acima mencionadas, tendo em vista que estas so obras anteriores quelas onde esta discusso foi pautada. Mas isso no significa que as questes so menores, ao contrrio, a partir delas foi possvel a Nietzsche construir o terreno de onde partiram tais interpretaes. Ento, as questes discutidas neste incio da dissertao retornaro mais frente, onde sero devidamente aprofundadas.

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CAPTULO II

HUMANO DEMASIADO HUMANO: PSICOLOGIA ALCANADA PELO MTODO DA QUMICA DAS REPRESENTAES E SENTIMENTOS MORAIS

Tudo o que necessitamos, e que agora nos pode ser dado, graas ao nvel da atual cincia, uma qumica das representaes e sentimentos morais, religiosos e estticos, assim como de todas as emoes que experimentamos nas grandes e pequenas relaes da cultura e da sociedade, e mesmo na solido: e se essa qumica levasse concluso de que tambm nesse domnio as cores mais magnficas so obtidas de matrias vis e mesmo desprezadas? (...) A humanidade gosta de afastar da mente as questes acerca da origem e dos primrdios: no preciso estar quase desumanizado, para sentir dentro de si a tendncia contrria? (HDH 1, 2).

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2.1- Humano Demasiado Humano: monumento de uma crise


(...) O que eu acho, o que eu busco-, J se encontrou em algum livro? Queiram honrar em mim os tolos! E aprender, com este livro insano, Como a razo chegou razo! Ento, amigos, assim deve ser? Amm! e at mais ver! (Entre Amigos: um Eplogo)27

Antes de adentramos no sentido proposto por Nietzsche para a psicologia na obra Humano Demasiado Humano, convm compreendermos o horizonte em que o filsofo estava lanado neste momento de sua vida, mesmo porque ele prprio sempre fez questo de nos apresentar as foras que estavam presentes na sua escrita, no separava a vida da obra, de tal maneira que produziu at um livro chamado Ecce Homo-como algum se torna o que , onde registra, alm de outras coisas, os fatores existenciais que estavam em jogo na produo de suas obras principais. Na obra acima citada, Ecce Homo, ele constri uma espcie de mosaico sobre a sua vida, cola pedacinhos de si mesmo junto a questionamentos filosficos que vo desde O Nascimento da Tragdia (1872) at Nietzsche contra Wagner (1889) assim, somos levados a percorrer os labirintos de uma verdadeira arte; uma arte que nos permite ir alm dele, no sendo, portanto, um psicologismo, mas um convite para experimentarmos a sua filosofia. Ao mesmo tempo, ao observarmos as mudanas em seu pensamento, adentramos tambm no terreno do perspectivismo. Experimentao e perspectivismo so talvez os elementos chave para compreendermos a abertura de sentido que este filsofo nos d no que tange ao que podemos apreender do conhecimento.
Meu modo de relatar a histria , de fato, contar experincias de vida relativas a ocasies, perodos e pessoas do passado. No fao conexes; o singular abre-se para mim, mas no outras coisas. Nossos historiadores literrios so enfadonhos porque se obrigam a falar de tudo e a julgar tudo, mesmo naquilo em que no viveram nada (Fragmento pstumo, vero de 1878, 30[60]).

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Parte do poema-eplogo acrescentado na segunda edio do livro Humano Demasiado Humano, em 1886.

68 Nietzsche parece nos dizer: No me leiam, sintam o que eu digo! Experienciem cada palavra, no como palavra, mas como vida. Festejem as inmeras interpretaes que uma mesma palavra nos possibilita percorrer. No tenham medo de ser-com-elas, isto , de renascer junto a elas, no tenham medo de se afastarem do previamente determinado. A liberdade do esprito est em ser esta infinidade de possibilidades e quando maior o esprito, maior a visibilidade para o mundo, maior a abertura para lanar-se na vida! A vida no pode congelar-se em uma nica estampa, a vida feita de pontos que se encontram ao acaso, e, na costura, formam uma figura que por sua vez d margem a tantas outras figuras, tantos outros possveis pontos e cada intrprete dos pontos, por sua vez, lanar sobre ela um olhar que marcado pelo horizonte de onde ele parte, da tal maneira que cada poca tambm interferir na leitura dos pontos. Neste sentido, ao adotar, pela primeira vez, o estilo aforismtico, na obra Humano Demasiado Humano, Nietzsche comear este exerccio de experimentao e perspectivismo, tendo em vista que o aforismo uma sentena aberta que nos permite inmeras interpretaes e, ao mesmo tempo, foge da pretenso corrente de encerrar o pensamento num sistema fechado que no diz o que a verdade, mas problematiza o que o que se pensa sobre a verdade. Portanto, a proposta nietzschiana realizar uma crtica ao ideal do conhecimento verdadeiro, colocando verdade e mentira no mesmo horizonte, j que o valor que atribumos vida que estar em questo e tal valor no pode ser avaliado como certo ou errado, apenas esboa o sintoma de uma espcie determinada de vida (CI, O problema de Scrates, 2), discusso que ser aprofundada posteriormente, quando a dimenso completa da moral e da religio se manifestar, possibilitada pela introduo da noo de vontade de potncia e junto a ela a temtica dos valores. Na seo do Ecce Homo em que Nietzsche revisita a obra Humano Demasiado Humano, o filsofo deixa claro que este livro o monumento de uma crise28 porque ele marca o momento em que ele abandona antigas referncias e se transforma num esprito livre, um esprito tornado livre, que de si mesmo de novo tomou posse(ibid.), ou seja, a
EH- Humano Demasiado Humano .1 .Convm deixar claro que o livro Humano Demasiado Humano foi escrito em partes, a primeira em 1878, dividida em nove captulos, onde se critica fundamentalmente a metafsica, a moral, a religio e a arte e ganha uma continuao em 1879 com Opinies e Sentenas Variadas e 1880 com O andarilho e sua sombra, compondo o que seria o segundo volume de Humano Demasiado Humano, j o prefcio de vrias obras, incluindo Humano Demasiado Humano, foi escrito em 1886.
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69 partir desta obra percebemos o incio do amadurecimento dos pensamentos do autor. Ao mesmo tempo, em funo de seu estado de sade precrio, precisou se afastar das atividades rotineiras e ocupou-se somente de si, presentiando-se com a obrigao quietude, ao cio, ao esperar e ser paciente.29 O cio aqui tomado como produtor, como uma contemplao, mas ao invs de um reconhecer-se nos seus requisitos, contrai as potncias do fora para ir alm de si. Para Nietzsche, conforme ele dir mais tarde, no Crepsculo dos dolos30 , a psicologia parte de um cio, de um cio criativo. Isto porque cio, ou otium, tanto para os gregos como mais tarde para os latinos, tem um o valor positivo. No deve ser entendido como uma inatividade, embora possa tambm s-lo, mas sim como o tempo que algum gasta em seu prprio interesse. Na poca de Humano Demasiado Humano, Nietzsche dir que marca um acontecimento em sua vida, a histria de uma doena e sua cura (AS, Pr.6), onde a doena surgiu como um presente, como um desafio a ultrapassar-se, pois o que se encontrava em jogo sempre a repercusso de nossas dvidas, quando nosso direito e nossa tarefa nos parecem incertos (AS, Pr4), o que nos exige um esforo para suportarmos a carga pesada da privao de referncias a partir do contato estreito com a nossa solido. Mas ao aprender a linguagem do eremita, que mergulha na solido e na dor, mas no se identificar com elas, mas com a tarefa de defender a vida de todos os venenos que a empobrecem e com isso fazer da experincia uma ponte para novas possibilidades
O estado de sade de Nietzsche era to precrio que ele no tinha condies de escrever, tomado por dores de cabea crnicas e uma perda de viso progressiva, ento, ditava e seu amigo compositor Peter Gast (pseudnimo de Heinrich Kselitz) escrevia e corrigia tambm. Em 1876 tira licena mdica prolongada e afasta-se da Universidade de Basilia, indo para Sorrento, Itlia, onde comea a fazer as anotaes que culminariam na obra Humano demasiado Humano. Chega a retomar as aulas em 1877, mas em 1879 afasta-se definitivamente de suas atividades e passa a receber uma penso anual. Transforma-se num andarilho, mudando de cidade constantemente em busca do melhor clima para sua sade. 30 A primeira sentena do livro O Crepsculo dos dolos vincula psicologia ao cio, inclusive o livro foi descrito como nascendo a partir do seio do cio de um psiclogo. A citao a seguinte: O cio o comeo de toda psicologia. Como? A psicologia seria um vcio? Curiosamente, no fragmento pstumo vero de 1887 11[107] assim: A ociosidade o incio de toda filosofia. Conseqentemente, seria a filosofia um vcio?... Por que ser que ele substituiu filosofia por psicologia? Mais ainda, conforme salienta Montinari, num artigo chamado Ler Nietzsche: crepsculo dos dolos, publicado originalmente em NietzscheStudien,13, 1984, com traduo de Ernani Chaves, diz: Um caderno de anotaes de Gnova, da poca imediatamente anterior redao da A Gaia cincia, contm, de fato, o seguinte fragmento: "A ociosidade de Zaratustra o incio de todos os vcios" (fragmento pstumo 12 (112) do outono de 1881; KSA, 9, p. 596) e, ao final, ainda como ttulo: "A ociosidade de Zaratustra. de F(riedrich) N(ietzsche) "(fragmento pstumo 12 (225) do outono de 1881; KSA, 9, p. 616) (...) A ociosidade de Zaratustra tornou-se na primeira verso do ttulo do Crepsculo dos dolos , Ociosidade de um Psiclogo (fragmento pstumo 22 (6) de setembro a outubro de 1888; KSA, 13, p. 586).Estas questes sero deixadas em aberto, mas uma bela direo para uma pesquisa futura.
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70 existenciais, a vida passa a ser interpretada no mais em livros, a vida no necessitava se alimentar de erudio, mas de si mesma e Nietzsche nutria-se agora somente de si mesmo: tomei a mim mesmo em mos, curei a mim mesmo: a condio para isso (...) ser no fundo sadio (EH, Por que sou to sbio, 2). E ser sadio experimentar, em si mesmo, as mudanas de perspectivas, aninhar as ditas contradies do esprito, que fortalece a vida porque a estampa em todo seu esplendor. perceber que no h certezas absolutas, somente interpretaes e que aquilo que chamamos sofrimento tambm est atrelado interpretao de um estado. Uma doena encarada como algo que desvalorize a experincia humana, despotencializa a vida. A doena um acontecimento, porque a partir dela podemos distinguir o que finitude e condio humana e o que interpretao, crena e escolha (Boeira, op.cit, p.23). A doena possibilitou o filsofo a tornar-se senhor de si mesmo, senhor de suas prprias virtudes, aprendendo a perceber o que h de perspectiva em cada valorao (HDH 1, 6).
Da tica do doente ver conceitos e valores mais sos, e, inversamente, da plenitude e certeza da vida rica descer os olhos ao secreto lavor do instinto de decadence - este foi o meu mais longo exerccio, minha verdadeira experincia, se em algo vim a ser mestre, foi nisso. Agora tenho-o na mo, tenho mo bastante para deslocar perspectivas: razo primeira porque talvez somente para mim seja possvel uma transvalorao dos valores (EH, Por que sou to sbio, 1 ).

Nietzsche encontra em si mesmo o psiclogo e dir no prefcio do segundo volume de Humano Demasiado Humano (1886) que foi um livro dedicado aos espritos livres e ao mesmo tempo uma cura intelectual contra a enfermidade que padecia, o romantismo alemo ou pessimismo romntico que quer transformar experincias pessoais em juzos universais, amplific-las at a condenao de todo o mundo (HDH 2, Pr.5), combatido por ele, conforme veremos, atravs da parceria com os moralistas e literatos franceses tomados como psiclogos. Assim, plaina sobre o livro uma doutrina que exalta a questo da sade:
(...) uma frieza quase serena e cheia de curiosidade que prpria de um psiclogo, esta frieza que o faz reter uma poro de coisas dolorosas que j se encontram por detrs dele, por debaixo dele, para coloca-las de pronto e fixalas, de certo modo, com a ponta de uma agulha. Que h de estranho se,

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durante um trabalho to pulsante e meticuloso, corre s vezes um pouco de sangue, se o psiclogo, mancha os dedos de sangue e talvez no somente os dedos? (HDH2, Pr.1).

Neste momento, Nietzsche interessava-se por fisiologia, medicina e cincias da natureza de tal maneira que a arte, ponto central das obras anteriores, cede lugar cincia, tendo por mxima a frase: o homem cientfico o desenvolvimento do homem artstico (HDH1, 222). Em outras palavras, embora o filsofo renuncie a viso esttico-metafsica do mundo, porque percebe que ela cria uma abertura de fachada para o mundo, isto , ela protege a viso da realidade atravs de uma espcie de crena apaziguadora que no liberta o esprito para si mesmo, antes o enfeitia e o lana para bem longe de si, a arte assume um outro lugar, no mais o metafsico, este ser ocupado pela moral, mas o lugar da necessidade. A arte passa a ser vista sob a tica da cincia e ambas pela tica da vida (Fink, 1980, p.53). A crena metafsica pauta-se na existncia de valores superiores, a metafsica de artista tambm, porque a arte era vista como atividade superior e como chave de acesso essncia do mundo, o que nos possibilitaria livrar-nos da decadncia em que nos encontramos. Na verdade, a arte necessria vida, no por ser superior, mas porque a partir dela encontra-se prazer na mentira, na impreciso, no simblico, caractersticas humanas demasiado humanas. Ou seja, na verdade, o homem, como o animal, busca o prazer e nele inventivo (...) O belo e a arte tm sua origem na produo direta da maior quantidade e diversidade possveis de prazer (Fragmento pstumo, final de 1876- vero de 1877 23[81])31.
Para entendermos melhor esta relao, o aforismo 107 de A Gaia Cincia31 bastante esclarecedor, intitulase Nossa derradeira gratido para com a arte: Se no tivssemos aprovado as artes e inventado essa espcie de culto do no-verdadeiro, a percepo da inverdade e mendacidade geral, que agora nos dada pela cincia - da iluso e do erro como condies da existncia cognoscente e sensvel-, seria intolervel para ns. A retido teria por conseqncia a nusea e o suicdio. Mas agora a nossa retido tem uma fora contrria, que nos ajuda a evitar conseqncias tais: a arte, como a boa vontade de aparncia. No proibimos sempre que os nossos olhos arredondem, terminem o poema, por assim dizer: e ento no mais a eterna imperfeio, que carregamos pelo rio do vir-a-ser ento cremos carregar uma deusa e ficamos orgulhosos e infantis com tal servio. Como fenmeno esttico a existncia ainda nos suportvel , e por meio da arte nos so dados olhos e mos e, sobretudo, boa conscincia, para poder fazer de ns mesmos um tal fenmeno. Ocasionalmente podemos descansar de ns mesmos, olhando-nos de cima e de longe e, de uma artstica distncia, rindo de ns ou chorando por ns; precisamos descobrir o heri e tambm o tolo que h em nossa paixo do conhecimento, precisamos nos alegrar com a nossa estupidez de vez em quando, para poder continuar nos alegrando com a nossa sabedoria! E justamente por sermos, no fundo, homens pesados e srios, e antes pesos do que homens, nada nos faz tanto bem como o chapu do bobo: necessitamos dele diante de ns mesmos- necessitamos de toda arte exuberante, flutuante, danante, zombeteira, infantil e venturosa, para no perdermos a liberdade de
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72 Assim, a cincia proposta por Nietzsche no se contrape diretamente arte, caminha lado a lado com ela, desvela o que a arte mascara, sendo, portanto, mais madura que o horizonte fundamentalmente artstico. O conhecimento cientfico torna o esprito do homem livre, mas a arte permite ao homem reunir foras para dar o salto no terreno desestruturante da realidade. Mas o aquecimento proporcionado ao esprito pela arte, por sua vez, necessita do conhecimento cientfico para no dominar a viso do homem, superaquec-la com iluses, parcialidades e paixes. Existe, portanto, um co-pertencimento entre arte e cincia. Desta maneira, a arte acaba preparando o terreno para que uma cincia filosfica surja, a cincia do homem cientfico, que tem como marca uma certa frieza, um distanciamento afetivo, que nos possibilita enxergar a iluso e o erro como condies da existncia, j que coloca a arte, a religio e a metafsica consoladoras sob suspeita, mas que necessita da arte exatamente para suavizar a viso. Nietzsche, no aforismo 251 de Humano Demasiado Humano intitulado O futuro da cincia, dir:
A cincia d muita satisfao a quem nela trabalha e pesquisa, e muito pouca a quem aprende seus resultados... Ora, se a cincia proporciona cada vez menos alegria e, lanando suspeita sobre a metafsica, religio e arte consoladoras, subtrai cada vez mais alegria, ento se empobrece cada vez a maior fonte de prazer, a que o homem deve quase toda a sua humanidade. Por isso uma cultura superior deve dar ao homem um crebro duplo, como que duas cmeras cerebrais, uma para perceber a cincia, outra para o que no cincia; uma ao lado da outra, sem se confundirem, separveis, estanques; isto uma exigncia da sade. Num domnio a fonte de energia, no outro o regulador: as iluses, parcialidades e paixes devem ser usadas para aquecer, e mediante o conhecimento cientfico deve-se evitar as conseqncias malignas e perigosas de um superaquecimento.

pairar acima das coisas, que o nosso ideal exige de ns. Seria para ns um retrocesso cair totalmente na moral, justamente com a nossa suscetvel retido, e, por causa das severas exigncias que a fazemos a ns mesmos, tornamo-nos virtuosos monstros e espantalhos. Devemos tambm poder ficar acima da moral: e no s ficar em p, com angustiada rigidez de quem receia escorregar e cair a todo instante, mas tambm flutuar e brincar acima dela! Como poderamos ento nos privar da arte, assim como do tolo?- E enquanto vocs tiverem alguma vergonha de si mesmos, no sero ainda um de ns! Convm deixar claro que a partir do Zaratustra a arte se transforma num modelo para a definio da vontade de poder. A arte o lugar onde continuou a sobreviver um resduo dionisaco, uma forma de liberdade do esprito. A vontade de potncia teria uma relao estreita com a arte porque no se refere a uma forma, mas a pulses que fazem a roda da vida girar. Maiores detalhes, consultar Vattimo, Gianni, As Aventuras da Diferena: o que significa pensar depois de Heidegger e Nietzsche, edies 70, Lisboa, Portugal, 1980.

73 Mas e a cincia, como pensada por Nietzsche? A cincia no pensada nem no sentido da Antiguidade, nem no sentido moderno, isto , no um sistema de proposies fundadas sobre princpios universais, ligadas numa concatenao frrea, deduzidas e demonstradas umas mediante as outras e nem provm de conhecimentos obtidos atravs da recolha, da induo, do experimento, e introduzidas depois, por deduo. Nietzsche critica o pensamento lgico e dedutivo, ele lana suspeita sobre o carter produtivo das cadeias demonstrativas (Colli, op.cit., p.54). O homem julga, mas o julgamento que faz das coisas no tem como comportar uma avaliao precisa a respeito delas, tendo em vista que nossas interpretaes de mundo so coloridas pelas oscilaes e disposies do esprito. Ento, todos os juzos sobre o valor da vida se desenvolvem ilogicamente; de antemo somos seres ilgicos e por isso, injustos, e capazes de reconhecer isto: eis uma das maiores e mais insolveis desarmonias da existncia (HDH 1, 32). Mas h necessidade deste ilgico porque ele se aloja em tudo que outorga valor vida, ento, impossvel que realizemos um hipottico conhecer. Da, Colli,( op.cit., p.55) dizer ainda que: Por capacidade cientfica entende Nietzsche, na verdade, sobretudo, a do
juzo, de um juzo, alm disso, no qual os termos se ligam no por necessidade inerente razo de todos os homens, mas por um vnculo que nem a todos dado a entender (...) Aquilo que caracteriza este juzo o seu carter concreto: sujeito e predicado so tirados diretamente da esfera intuitiva, sensvel, ou so determinaes interiores de natureza tica, que se relacionam com as razes do aprazvel e do doloroso, do desejvel e do evitvel, e, na medida em que precisam de ser abstrados, so universais j no lgicos, mas sim ticos, ou pelos menos extrados do mundo do devir.

O que converge com que Vattimo (op.cit., p.37-38) defende, ao nos remeter ao aforismo 19 de Humano Demasiado Humano, deixando claro que Nietzsche em momento algum de sua obra atribui cincia a qualidade de atingir um conhecimento objetivo das coisas porque ela tambm se move no mbito das representaes dos erros consolidados na histria dos seres vivos e do homem. Ou seja, para Nietzsche, no final das contas, tudo erro porque tudo interpretao, perspectivismo. Neste aforismo, Nietzsche far uma crtica estrutura matemtica tpica das cincias da natureza, mostrando os erros e concluses arbitrrias que a constituem, afirmando que a inveno das leis dos nmeros se

74 deu com base no erro, predominante j nos primrdios, segundo o qual existem coisas iguais (...) ou pelo menos existem coisas Ou seja, o que est em jogo aqui uma crtica ao kantismo32, responsvel pela percepo da vida como se estivesse congelada num quadro, da vida como uma grandeza fixa de onde poderamos tirar concluses certas, porm, Kant parte de uma representao do mundo e como tal, traz consigo a soma de muitos erros da razo, como, por exemplo, tomar um conceito como verdade, e este mesmo movimento vemos nas leis dos nmeros, tpicas das cincias da natureza. Porm, a cincia, proposta por Nietzsche, caminharia na direo de iluminar a histria da gnese desse mundo como representao - e, ao menos por instantes, nos elevar acima de todo o evento (HDH 1, 16). Assim, para Nietzsche nem a cincia, nem a arte tm como fugir deste mundo visto como resultado de muitos erros e fantasias que surgiram gradualmente na evoluo total dos seres orgnicos (ibid), acabando por se transformar no espelho onde nos reconhecemos e, portanto, necessitamos, mas a cincia pode nos servir como uma atividade capaz de induzir uma determinada atitude psicolgica que iluminaria a histria da gnese do pensamento e seus desdobramentos, isto , a histria da gnese desse mundo como representao e, com isso, mais prxima da conscincia do erro e mais distante do postulado da f no objeto, na substncia, no imutvel em geral e a psicologia apareceria aqui como aquela que auxiliaria nesta iluminao, j que, conforme veremos, ela ter a incumbncia de vasculhar a histria dos sentimentos morais e estes, por sua vez, esto na base de nossa representao de mundo. A cincia proposta por Nietzsche seria, portanto, um exerccio crtico, que permitiria olhar para o mundo com a mais profunda suspeita, uma filosofia histrica que trabalharia com o mtodo da qumica dos conceitos e dos sentimentos, esboando o que mais tarde chamaria de abordagem histrico-genealgica para analisar os fenmenos. Recusa-se a acreditar numa origem miraculosa de onde proviriam as coisas superiores, de
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No temos como propsito aprofundar esta crtica ao kantismo, tendo em vista que foge do objetivo da dissertao. Porm, convm deixar claro que a crtica aqui levantada refere-se coisa-em-si kantiana. ingenuidade acreditar numa coisa-em-si, num suposto corao das coisas, porque o conhecimento sempre para ns. No aforismo 16 de Humano Demasiado Humano chamado fenmeno e coisa-em-si, Nietzsche analisa as possveis diferenas entre experincia e coisa- em- si e pontua que no a transcendncia que nos possibilita compreender a histria de nossas experincias, mas a distncia que somente uma postura cientfica permite-nos ter atravs da histria emprica da origem do pensamento. Maiores detalhes, consultar Safransky, R., Nietzsche: Biografia de uma tragdia, trad.Lya Luft, So Paulo, Gerao editorial, 2001, pg.141-161.

75 tal modo que a maneira como nos portamos em relao s origens decidir se vamos agir metafsica ou cientificamente (Safransky, 2001, p.155). Dir, ento, no aforismo de abertura de Humano Demasiado Humano:
(...) Como algo pode se originar de seu oposto, por exemplo, o racional do irracional, o sensvel do morto, o lgico do ilgico, a contemplao desinteressada do desejo cobioso, vida para o prximo do egosmo, a verdade dos erros? At o momento a filosofia metafsica superou essa dificuldade negando a gnese de um a partir do outro, e supondo para as coisas de mais alto valor uma origem miraculosa, diretamente do mago e da essncia da coisa-em-si.J a filosofia histrica, que j no se pode mais conceber como distinta da cincia natural, o mais novo dos mtodos filosficos, constatou, em certos casos (e provavelmente chegar ao mesmo resultado em todos eles), que no h opostos, salvo no exagero habitual da concepo popular ou metafsica, e que na base dessa contraposio est um erro da razo: conforme sua explicao, a rigor no existe ao altrusta nem contemplao completamente desinteressada; ambas so apenas sublimaes, em que o elemento bsico parece ter se volatilizado e somente se revela observao mais aguda. Tudo que necessitamos, e que somente agora nos pode ser dado, graas ao nvel atual de cada cincia, uma qumica das representaes e sentimentos morais, religiosos, estticos, assim como de todas as emoes que experimentamos nas grandes e pequenas relaes da cultura e da sociedade, e mesmo na solido: e se essa qumica levasse concluso de que tambm nesse domnio as cores mais magnficas so obtidas de matrias vis e mesmo desprezadas?

Parte deste aforismo aparece na introduo deste captulo, servindo-lhe inclusive como ttulo. Cabe-nos a tarefa de desmembrar este aforismo para chegar psicologia. A primeira parte do aforismo nos remete a uma crtica da metafsica e a segunda ao resultado desta crtica apontando para um ultrapassamento da metafsica, possvel atravs de uma cincia crtica da filosofia, da religio, da arte e da moral tradicionais, portanto, diferente daquilo que at ento tomado como cincia. Esta nova cincia seria a psicologia, conforme veremos. A metafsica, segundo Nietzsche, pode ser designada como a cincia que trata dos erros fundamentais do homem como se estes fossem verdades fundamentais. Entre esses erros encontraramos a crena numa coisa em si que est alm da apario, que est oculta para ns, mas que se revela no horizonte filosfico, o palco das idias (Fink, op.cit., p.51). Assim, haveria uma diviso entre um mundo sensvel - visto como imperfeito e falso - e o alm, o mundo supra-sensvel, o mundo das idias perfeitas.

76 Na obra Crepsculo dos dolos (1888) h uma seo que nos leva a entender o desdobramento desta crtica. Na seo intitulada Como o mundo verdadeiro acabou se tornando uma fbula; histria de um erro33, Nietzsche, de modo condensado e irnico, explica o que entende por metafsica, indo da sua instaurao com Plato, seu desdobramento cultural no cristianismo e na filosofia kantiana. A partir destas consideraes, ele vai transformar o que era visto como aparncia (o temporal, o sensvel, o devir) como aquilo que mais real e inversamente o que at ele foi tomado pelo existente verdadeiro, pelo eterno-intemporal, pelo ser puro, no seno uma coisa do esprito e nada mais (Fink, op.cit., p.188). Convm deixar claro que esta obra ser abordada mais tarde em nossa pesquisa, tendo em vista que nela o conceito de vontade de potncia j ter surgido na obra do filsofo e estar vinculada psicologia. Esta relao vai aprofundar o sentido dado psicologia, que neste momento vai estar atrelada questo do valor e a dinmica das avaliaes. Nietzsche questiona a metafsica platnica, pois ao criar uma dualidade no mundo embora o dualismo metafsico surja na Grcia com Parmnides a partir da teoria dos dois mundos, mas o dualismo como doutrina acabada conceitualmente remontaria a Plato abriu espao para a moralizao dele, isto , o mundo que conhecemos imperfeito e o mundo do alm, de onde proviria a alma, a substncia relacionada ao mundo perfeito e
1-O mundo verdadeiro passvel de ser alcanado pelo sbio, pelo devoto, pelo virtuoso.- Ele vive no interior deste mundo, ele mesmo este mundo. (Forma mais antiga da idia, relativamente inteligente, simples, convincente. Transcrio da frase: eu, Plato, sou a verdade.) / 2- O mundo verdadeiro inatingvel por agora, mas prometido ao sbio, ao devoto, ao virtuoso (ao pecador que cumpre a sua penitncia) (Progresso da idia: ela se torna mais sutil, mais insidiosa, mais inapreensvel- ela torna-se mulher, torna-se crist...) / 3- O mundo verdadeiro inatingvel, indemonstrvel, impassvel de ser prometido, mas j enquanto pensado um consolo, um compromisso, um imperativo.( No fundo, o velho sol, s que obscurecido pela nvoa epelo ceticismo; a idia tornou-se sublime, esvaecida, nrdica, knigsberguiana) / 4- O mundo verdadeiro inatingvel? De qualquer modo, no atingido, tambm desconhecido. Conseqentemente tampouco consolador, redentor, obrigatrio. Ao que que algo de desconhecido poderia nos obrigar?...(Manh cinzenta. Primeiro bocejo da razo. O canto de galo do positivismo.) / 5- O mundo verdadeiro- uma idia que j no serve mais pra nada - uma idia que se tornou intil, suprflua; conseqentemente, uma idia refutada: suprimamo-la! (Dia claro; caf da manh; retorno do bons sens e da serenidade; rubor de vergonha de Plato; algazarra dos diabos de todos os espritos livres.) / 6- Suprimimos o mundo verdadeiro: que mundo nos resta? O mundo aparente, talvez?...Mas no! Com o mundo verdadeiro suprimimos tambm o aparente! (Meio-dia; instante da sombra mais curta; fim do erro mais longo; ponto culminante da humanidade; INCIPT ZARATUSTRA). Convm deixar claro que esta seo implica na discusso, no s da metafsica, mas dos momentos da obra de Nietzsche. A expresso dia claro e meio dia referem-se a maneira como Nietzsche apresenta passagens de seu pensamento-obra, assinalado em Ecce Homo e em passagens de suas obras. Assim, por exemplo, no ltimo aforismo de Humano Demasiado Humano usar a expresso filosofia da manh.Dia claro englobaria ento, a filosofia da manh: Aurora e A Gaia Cincia e Meio Dia s obras a partir de Zaratustra.
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77 verdadeiro, deveria ser objeto de nossa contemplao (Barrenechea, 1991, p.8). O homem seria superior aos demais seres em funo de sua dupla natureza. Esta crtica mais acirrada em Alm do Bem e do mal, onde Nietzsche, j no prlogo da obra, dir, entre outras coisas que o pior e mais perigoso dos erros at hoje foi um erro dogmtico: a inveno platnica do puro esprito e do bem em si ou ainda o cristianismo platonismo para o povo. 34 A metafsica vista como responsvel pelo surgimento de filsofos da moral e em cima deste vis que parte a crtica de Nietzsche, conforme podemos ver no seguinte fragmento pstumo: Quando a melhor poca da Grcia acabou, vieram os filsofos da moral: a partir de Scrates, com efeito, todos os filsofos gregos so, antes de tudo, e no mais profundo de si mesmos, filsofos da moral (Fragmento pstumo, primavera de1884,25[17]). Porm, no s Plato o alvo de suas crticas, mas todos os filsofos que se ocuparam da moral e buscaram encontrar um fundamento para ela, pois ela era vista como algo dado, como essncia do mundo e, desta maneira, o que est em jogo fundamentalmente uma crtica a uma determinada imagem de pensamento que acabou se instaurando como verdade, como dogma moral. Assim, por exemplo, a expresso liberdade inteligvel
(...) era usada na Antiguidade, por Plato e outros autores, em referncia a um mundo de idias que podia ser apreendido apenas pela mente, e que servia de modelo[pattern] para as coisas do mundo da aparncia. Em sua reformulao desse conceito, Kant enfatizou que esses noumena, embora independentes da experincia e dos sentidos, e portanto no acessveis[knowable] ao entendimento humano, tinham funes reguladoras para a razo prtica, ao fornecer os objetivos ltimos e o impulso em direo conduta moral. 35

Na melhor poca da Grcia, isto , antes do nascimento da metafsica, os filsofos se interrogavam a respeito dos fenmenos da vida, buscando como resposta os elementos
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Segundo Chatelet, o platonismo uma concepo filosfica que atravessou a cultura ocidental at nossos dias e formou uma escola chamada de idealismo, espiritualismo ou realismo das essncias. Ela desempenhou, na histria da filosofia um papel dominante, alastrando seu domnio em vrios terrenos, de tal maneira que conceitos como universalidade, verdade, legitimidade, fundamento etc. surgem a partir deste pensamento, delimitando, assim, todo o campo epistmico onde se inscrevero a filosofia, a cincia, a religio e arte ocidentais. Maiores detalhes consultar, Chatelet, Franois, Plato, Rs Editora, 1965. 35 Nota de rodap de Paulo Csar Souza ao transcrever a nota do tradutor Gary Handwerk a respeito do sentido da expresso usada por Nietzsche no aforismo 39 de Humano Demasiado Humano, cujo ttulo a fbula da liberdade inteligvel (intelligibele Freiheit).

78 simples das coisas que explicariam a sua variedade e multiplicidade sem que para isso negassem as oposies entre os elementos, j que as variaes ocorriam em funo das diferentes composies, de encontros fortuitos. Neste sentido, estes filsofos pr-socrticos, ao contrrio dos metafsicos, no buscavam criar dedues miraculosas para explicar a origem das coisas.Nietzsche dir que a filosofia histrica se contrape viso metafsica, isto , chega mesma concluso que os filsofos mais antigos de que no h oposio, pois ao percorrer a gnese dos pensamentos e sentimentos que levaram o homem a se reconhecer como um ser moral, mostrar que no mais sublime pensamento e/ou sentimento, reside o seu oposto (Vattimo, op.cit., p.42). Esta filosofia histrica, segundo Fink (op.cit, p.48-49) ser chamada por ele de psicologia, cuja interpretao tem como trao fundamental dissecar o homem em sua construo histrica, isto , iluminar os elementos que se juntaram nos ltimos quatro milnios e produziu um determinado tipo de homem que no o homem atual, este que a metafsica cria como se fosse um dado eterno, com sensaes e sentimentos naturais, pautado em verdades absolutas. Nietzsche inaugura assim uma pesquisa analtica e histrica a respeito do homem, enfatizando os aspectos ilusrios da conduta humana, afirmando a genealogia do ideal a partir de seu oposto, neste sentido, o direito engendrado pelo interesse comum, a verdade pelo instinto de falsificao, de iluso, a santidade por uma infra-estrutura de instintos e rancores (ibid). A psicologia seria a cincia que combateria a metafsica, pois vai buscar desmascarar a existncia em seu cerne atravs de um mtodo cientfico, chamado por ele de qumica das representaes dos sentimentos (HDH 1,1). Por este termo podemos entender que Nietzsche queria mostrar como os conceitos se transformam em representao de mundo e como esta se transformou em uma interpretao dominante do mundo. Para tanto, houve um processo, um longo percurso, que sedimentou tais representaes de uma forma tal que elas passaram a ser vistas como universais e ahistricas. Levando at as ltimas conseqncias estas observaes, chegaremos no corao humano e perceberemos que o domnio das cores mais magnficas so obtidas de matrias vis, isto , que nos movemos no horizonte do humano demasiado humano, todas as nossas aes partem da e para compreend-las precisamos aprender a desvincullas das concepes morais, que so apenas verniz. Esta anlise nos levaria a indagar: se algo no pode derivar de seu oposto, conforme apregoa a metafsica, ento os valores que

79 criamos e interpretamos como superiores devem vir do alto, ou de uma misteriosa coisa em si, porm, como podemos nos satisfazer com esta explicao? O que est por trs dela? O que oculta e mais que isso, o que produz em ns? Se estes valores vem do alto, o que vem de baixo, isto , o que terreno, humano, ruim, ento a vida ruim. Mas Nietzsche pontua que a ao altrusta e a contemplao, isto , valores que se fazem passar por oriundos do alto e transcendentes, no so mais do que produto, por sublimao, de fatores humano demasiado humanos (Vattimo, op.cit., p.43). Nietzsche buscava criar uma ponte entre as cincias da natureza com as cincias do esprito, partindo de um horizonte antropolgico para chegar filosofia da natureza e com isso mostrar que o dito mundo verdadeiro, apregoado pela metafsica, acaba se tornando erro, paixo, auto-iluso. Em outras palavras, o que est em jogo uma crtica moral, entendida num sentido geral como sujeio da vida a valores considerados transcendentes, que tm, porm a sua raiz na prpria vida e esta concepo se ancora no pressuposto de que na raiz de todos os preconceitos se encontra a relao prtica do homem com o mundo (ibid.). De tal maneira que cabe aqui lembrar uma ironia feita por Nietzsche a respeito da crena metafsica de que o homem sempre age bem: Scrates e Plato esto certos: o que quer que o homem faa, ele sempre faz o bem, isto : o que lhe parece bom (til) segundo o grau de seu intelecto, segundo a eventual medida de sua racionalidade (HDH 1,102). Mas importante frisarmos que erro no significa mentira consciente dos homens que pregam, pois os erros so o fundamento de todo juzo moral e a grande maioria dos homens acredita no que diz e age de acordo com sua crena, mas no percebe que a utiliza como utenslio, pensando tratar-se de verdade.
verdade que poderia existir um mundo metafsico; dificilmente podemos contestar a sua possibilidade absoluta. Olhamos todas as coisas com a cabea humana, e impossvel cortar essa cabea; mas permanece a questo de saber o que ainda existiria do mundo se ela fosse mesmo cortada. Esse um problema puramente cientfico e no muito apto a preocupar os homens; mas tudo o que at hoje tornou para eles valiosas, pavorosas, prazerosas as suposies metafsicas, tudo que as criou, paixo, erro e auto-iluso; foram os piores e no os melhores mtodos cognitivos, que ensinaram a acreditar nelas (HDH1 9).

A partir deste horizonte, os fenmenos morais so contextualizados, isto , circunscritos num tempo e num espao especficos, retirando de cena toda e qualquer

80 explicao transcendente para eles. Assim, a noo de alma humana36que seria o fundamento primeiro dos sentimentos morais severamente questionada a partir do momento em que tudo passa pelo crivo da construo histrica e, com isso, no ignora os problemas sociolgicos que ate ento a filosofia deixava de lado, bem como a origem e a histria dos sentimentos morais e ao percorrer em retrospectiva os rastros da moral chega a detectar seu fundamento no-moral.
Logo que a religio, a arte e a moral tiverem sua gnese descrita de maneira tal que possam ser inteiramente explicadas, sem que se recorra hiptese de intervenes metafsicas no incio e no curso do trajeto, acabar o mais forte interesse no problema puramente terico da coisa em si e do fenmeno. Pois, seja como for, com a religio, arte e a moral no tocamos a essncia do mundo em si; estamos no domnio da representao, nenhuma intuio pode nos levar adiante. Com tranqilidade deixaremos para a fisiologia e a histria da evoluo dos organismos e dos conceitos a questo de como pode a nossa imagem do mundo ser to distinta da essncia inferida do mundo (HDH1, 10).

Barbosa (2000, p.30) ao esclarecer o significado etimolgico da palavra representao como reapresentao (do latim repraesentatio), nos leva a questionar que representao implicaria uma segunda apresentao e esta segunda apresentao seria uma cpia imperfeita da primeira apario, onde encontraramos o em-si das coisas, a essncia originria que seria a verdadeira realidade. Assim, o fenmeno o que aparece e a coisa-em si, o que se oculta nele, mas que porta-voz da verdade, a razo eterna. At ento, acreditava-se que a partir da moral, da religio e da arte chegaramos a este nvel obscurecido do real, isto porque nos habituamos a pensar metafisicamente, isto , a criar uma identidade para a realidade que no comporta diferenas e, conseqentemente, para o
A respeito da noo de alma, Barrenechea, M, em sua dissertao de mestrado chamada A questo do corpo no pensamento de Nietzsche (op.cit., p.8), diz que: O conceito de alma, capital nas concepes dualistas que o identificam com a suposta identidade do homem, severamente criticado por Nietzsche. A radicalidade de sua crtica atinge no s a dicotomia alma-corpo, mas a existncia mesma de substncias. Nietzsche questiona a idia de substncia ou coisa, idia baseada na pretensa estabilidade e identidade da conscincia, da alma ou do eu. A continuidade dos fenmenos subjetivos levou crena na existncia de um substrato permanente e supra-temporal. Posteriormente, esta fico da suposta unidade interna foi transferida aos fenmenos exteriores por analogia, inventando-se a coisa, a substncia: Esse fetichismo v por toda parte agentes e aes: acredita na vontade como causa: cr no Eu, cr que o eu um ser, que o eu uma substncia, e projeta sobre todas as coisas a crena na substncia, e projeta sobre todas as coisas a crena na substncia - eu. (CI, A razo na filosofia, 5). Barrenechea, M., A questo do corpo no pensamento de Nietzsche, dissertao de mestrado, RJ, UFRJ, 1991.
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81 pensamento a respeito dela. O pensamento e a realidade pautam-se, assim, na crena da descoberta de um suposto sentido oculto para as coisas e que tal sentido suporia uma verdade originria para os fenmenos. Porm, ao indagarmos a respeito da gnese da moral, da religio e da arte percebemos que os critrios usados para que uma determinada interpretao prevalea sobre as outras atende a valores humanos37 de tal maneira que:
O mundo no o substratum de uma razo eterna o que se pode provar definitivamente em virtude do fato de que esta poro do mundo que conhecemos- me refiro a razo humana no demasiado razovel. E se ela no , sempre e inteiramente, prudente e racional, o resto do mundo no ser tampouco; o razonamiento a minori ad maius, a parte ad totum, aplicado aqui e com uma fora decisiva(AS, 2).

Com isso, neste momento da obra de Nietzsche, o homem colocado no centro de suas anlises, bem como a histria do pensamento a respeito dele, isto , toda tradio moral-metafsica do Ocidente problematizada, j que todos os filsofos tem em comum o defeito de partir do homem atual e acreditar que, analisando-o, alcanam seu objetivo e que, alm disso, o imaginaram como uma aeterna veritas (verdade eterna), como uma constante em todo o redemoinho, uma medida segura das coisas (HDH1, 2). Porm, o homem uma construo histrica e o pensamento que se criou sobre ele foi motivado por idealismos. No lugar dos ideais, Nietzsche nos prope que vejamos apenas coisas humanas, apenas coisas demasiado humanas. Ou seja, as motivaes conscientes do agir humano ocultam o que ocorre nos bastidores deste homem, isto , no seu inconsciente entendendo por inconsciente no uma estrutura, mas uma relao de foras que escapam conscincia38 e que, alm disso, a grande maioria dos homens acredita no valor da existncia porque no enxerga os outros homens, cada um quer e afirma somente a si mesmo, de tal maneira, que o valor da vida baseia-se apenas no fato de ele se tomar por mais importante que o mundo, isto , o que ele acredita, . Desta forma, a existncia humana olhada de perto e vasculhada at o ponto de percebermos que mesmo a vontade metafsica de conhecimento no tem nada de nobre no sentido moral da palavra, apenas uma necessidade de realizaes humanas,
Nas obras da dita fase madura, o perodo da transvalorao, estes questionamentos so ampliados e o homem deixa de ocupar o lugar central das discusses para ceder lugar temtica do sentido e do valor das interpretaes. 38 Esta discusso ser desenvolvida mais profundamente em Aurora e A Gaia Cincia, nestas obras esta relao surgir claramente.
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82 demasiadamente humanas, isto , por detrs de todos os conceitos metafsicos (coisa, substncia, livre arbtrio) no se encontra a verdade, mas necessidades e anseios humanos; e estes, por sua vez, no comportam verdades ou falsidades, mas sintomas vitais, sinais reveladores de uma existncia (Fink, op.cit, p..47-51). A prpria dinmica do sonho mal compreendida, tendo em vista que se acreditava que o sonho era a chave de acesso para um segundo mundo real e, assim, esta interpretao abriu espao para se criar a idia metafsica da diviso do mundo, alm da diviso corpo e alma, pois, atravs do sonho os mortos continuam vivendo, logo, se eu os vejo em outro plano, a alma existe e a vida transcendente tambm, havendo ento a suposio de um simulacro corporal da alma(HDH 1, 5). Porm, o sonho no revela outro mundo, mas o prprio mundo de onde parte o sonhador: estmulos fisiolgicos, ambientais, inmeras sensaes corpreas excitam o sistema nervoso inteiro e produzem imagens que o sonhador, em estado desperto, busca explicar atravs de uma representao das causas e a primeira causa que ocorre em seu esprito como explicao para o sonho, sai do universo hipottico para se transformar em verdade. O sonho a busca e representao das causas dessas sensaes provocadas, isto , das supostas causas e assim o , porque o homem habituou-se, ou melhor, foi treinado nessa forma de explicao fantstica e barata a partir da primeira idia que nos ocorre, isto , de deduo da causa a partir do efeito, de tal maneira que a imaginao do sonho passa a ter uma suposta causa inferida do efeito e representada aps o efeito criando uma unidade entre palavra e coisa, quando o que existe so conexes familiares de pensamentos e sentimentos que formam um complexo com muitas fontes e afluentes. Assim:
(...) tal como o homem ainda hoje tira concluses no sonho, assim tambm fez a humanidade no estado de viglia, durante milnios: a primeira causa que ocorresse no esprito, para explicar qualquer coisa que exigisse explicao, bastava para ele e era tida como verdadeira. No sonho continua a agir em ns esse antigussimo qu de humanidade, pois ele o fundamento sobre o qual evolui a razo superior, e ainda evolui em cada homem: o sonho nos reconduz a estados longnquos da cultura humana e fornece um meio de compreend-los melhor (...) Desses processos podemos concluir como se desenvolveu tardiamente o pensamento lgico um tanto mais agudo, a rigorosa investigao de causa e efeito, quando as nossas funes de razo e inteligncia ainda hoje retornam involuntariamente quelas formas primitivas

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de inferncia, e vivemos talvez metade de nossa vida nesse estado (HDH 1, 13).

A psicologia proposta por Nietzsche que se inicia em Humano Demasiado Humano, desenvolvida em A Gaia Cincia e Aurora e se aprofunda em Alm do Bem e do Mal. Nesta fase, torna-se demolidora do suporte conceitual de onde tais conceitos partem e da ressonncia que tiveram na construo dos sentimentos morais. Assim, haver uma crtica conscincia, razo, alma em oposio ao corpo, relao de causa e efeito, s origens etc. que tambm aparecer em Crepsculo dos dolos sob o ttulo Os quatro grandes erros. Esses erros so: o erro oriundo da confuso entre causa e conseqncia; erro de uma causalidade falsa; o erro das causas imaginrias e o erro da vontade livre.39 Ora, se para Nietzsche, foram os erros que tornaram o homem profundo, delicado e inventivo a ponto de fazer brotar as religies e as artes (HDH 1, 29), logo eles so necessrios, mas no revelam a essncia do mundo como a metafsica apregoa, mas a maneira como o pensamento a respeito do mundo se criou, ento convm problematiz-los, dissolv-los em seus elementos, sem, contudo, os destruir, mas apenas apontar as suas lacunas e os seus efeitos na existncia. Como j foi assinalado, o erro primevo pauta-se na crena metafsica na diviso de mundos, um mundo interior e um mundo exterior, isto , essncia e aparncia. Em seu desdobramento moral, acreditava-se que os sentimentos profundos abririam espao para se chegar ao profundo interior, aproximando-nos do corao da Natureza. Porm, no h interior e exterior no mundo da mesma maneira que no h sentimento profundo e se o homem estivesse prximo do corao da natureza, ele viveria sem louvor, censura ou exaltao, pois a natureza comporta o natural e o natural no possui valorao a priori (HDH 1, 34 ).
Um sentimento s profundo porque consideramos profundo o pensamento que o acompanha, mas o pensamento profundo pode estar muito longe da verdade, como por exemplo, todo pensamento metafsico; se retirarmos do sentimento profundo os elementos intelectuais a ele misturados, resta o sentimento forte, e este no capaz de garantir, para o conhecimento, nada alm de si mesmo, tal como a crena forte prova apenas a sua fora, no a verdade daquilo em que cr (HDH 1, 15).
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Este assunto ser discutido posteriormente quando entramos na discusso a respeito da transvalorao dos valores, tendo em vista que o livro uma guerra aos dolos e marca o incio do projeto da Transvalorao de todos os valores.

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Nietzsche vasculhar, ento, a histria dos sentimentos morais, utilizando para isso a psicologia e prope como primeiro e fundamental erro da concepo moral do mundo a crena na existncia de aes morais, isto , indagar: como o homem pode avaliar suas aes? As aes podem ser conhecidas e julgadas? Quem as determina e como? Existe liberdade para avaliar, ou dito de outro modo, pureza nas avaliaes? Nietzsche, em Aurora, dir a este respeito que os homens ignoram a si prprios, tanto em relao ao bem e ao mal, quanto em relao s coisas mais essenciais, como se pudessem saber ao certo como se produz uma ao humana. Nos baseamos no erro de acreditar que o conhecimento correto necessariamente acompanhado de uma ao correta, como se houvesse uma essncia do ato correto que poderia ser revelada e atuada (A, 116). Como se d, ento a histria deste tipo de sentimento moral que torna algum responsvel por seus atos? Podemos encontrar uma resposta para este questionamento no aforismo 39 de Humano Demasiado Humano, quando Nietzsche pinar as principais fases em que a histria destes sentimentos se desenrola nos fazendo perceber que a histria de um erro, o erro da responsabilidade, que se baseia no erro do livre arbtrio:
Primeiro chamamos as aes isoladas de boas ou ms, sem qualquer considerao por seus motivos, apenas devido s conseqncias teis ou prejudiciais que tenham. Mas logo esquecemos a origem dessas designaes e achamos que a qualidade bom ou mau inerente s aes, sem considerao por suas conseqncias: o mesmo erro que faz a lngua designar a pedra como dura e a rvore como verde - isto , apreendendo o que efeito como causa. Em seguida, introduzimos a qualidade de ser bom ou mau nos motivos e olhamos os atos em si como moralmente ambguos. Indo mais longe, damos o predicado bom ou mau no mais ao motivo isolado, mas a todo ser de um homem, do qual o motivo brota como a planta do terreno. De maneira que sucessivamente tornamos o homem responsvel por seus efeitos, depois por suas aes, depois por seus motivos e finalmente por seu prprio ser. E afinal descobrimos que tampouco este ser pode ser responsvel, na medida em que inteiramente uma conseqncia necessria e se forma a partir dos elementos e influxos de coisas passadas e presentes: portanto, que no se pode tornar o homem responsvel por nada, seja por seu ser, por seus motivos, por suas aes ou por seus efeitos(negrito meu).

Ou seja, em primeiro lugar somos seres orgnicos e nos movimentamos de acordo com a direo do prazer e da dor; assim, num primeiro momento, nossas aes so movidas

85 pela sensao de agradvel ou doloroso em funo de sua utilidade40 ou prejuzo para nossa existncia, porm, em funo de convenes e costumes, qualificamos o que individual num bem maior, num valor moral que seria igual para todos, universal. O julgamento que o homem infere para as coisas ser sempre injusto, inclusive quando julga a si prprio, porque no temos uma grandeza fixa, imutvel, temos disposies e oscilaes que afetam nosso julgamento sobre as coisas. Quando Nietzsche diz que o homem no responsvel por nada e questiona a sua liberdade de formar juzos baseado na responsabilidade e no livre arbtrio, o que est em pauta so os motivos inconscientes que dirigem este homem e sua animalidade, sua verdadeira essncia que amortecida pelos erros que se acham nas suposies da moral (HDH 1, 40)41. O que nos faz lembrar uma clebre passagem de Aurora onde ele, ironicamente, diz:
Antigamente buscava-se chegar ao sentimento da grandeza do homem apontando para a sua procedncia divina: isso agora caminho interditado, pois sua porta se acha o macaco, juntamente com outros animais terrveis, e arreganha sabidamente os dentes, como que a dizer: No prossigam nesta direo!(...)No importa quanto a humanidade possa ter evoludo (...) para ela no h transio para uma ordem mais alta, assim como a formiga e a lacrainha no podem, no final de sua trajetria terrestre, alcanar o parentesco divino e a eternidade(A, 49).

Sua proposta no fazer o homem se transformar numa natureza ou mais que natureza, mas transformar-se em esprito livre, que, guiado apenas para o conhecimento,
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Neste momento Nietzsche se aproxima dos utilitaristas, para quem as aes morais funcionam no registro do hbito e do esquecimento. Em Genealogia da Moral esta hiptese ser severamente criticada, bem como a interpretao da existncia a partir da dor e do prazer para pensar em intensificao da potncia. No lugar de pensar na conservao da espcie, falar em vontade de potncia. Convm ainda acrescentar que o impulso para buscar a origem dos sentimentos morais surgiu a partir da leitura de um livro de Paul Re que versava sobre este assunto e este filsofo ser criticado e equiparado aos utilitaristas ou psiclogos ingleses na obra Genealogia da Moral, mas no neste momento. 41 Tambm est em pauta uma crtica a Schopenhauer, que, embora ataque o conceito de livre-arbtrio, isto , no defende a tese de que o homem seria racionalmente soberano para determinar a prpria vontade e assim escolher entre o bem e o mal, cria uma teoria moral baseada na liberdade inteligvel, isto , o homem livre em seu ser, no seu carter inteligvel que se radica na coisa-em-si csmica, ou seja, na Vontade; pois do ponto de vista emprico, no mundo da representao, no mundo fenomnico, ele age determinado pelo influxo dos motivos: ele age com a mesma necessidade com que uma pedra cai. Para Nietzsche, o mundo fenomnico no diferente do mundo ntimo do homem, no existindo, pois, dois mundos tal qual Schopenhauer e toda tradio metafsica acreditam. Da mesma maneira que Schopenhauer acredita numa Vontade que seria a fora capaz de nos libertar, tica religiosa crist vai ter como princpio idia de que Deus avalia nossas aes. Maiores detalhes consultar Barbosa, Jair, Schopenhauer, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2003 e Brum, Jos Thomaz: O pessimismo e sua vontades: Schopenhauer e Nietzsche, Rio de janeiro: Rocco, 1998.

86 organiza a sua vida para no ser afetado por demandas exteriores e assim acumula energia para mergulhar no conhecer, em seu modo de viver h um herosmo refinado que no procura a admirao das massas e que passa e sai do mundo sossegadamente (HDH1, 291). Busca com isso ter...
(...) uma vida mais simples e mais pura de paixes que a atual, de modo que inicialmente os velhos motivos do cobiar ainda teriam fora, em conseqncia do velho costume herdado, mas aos poucos se tornariam fracos, sob a influncia do conhecimento purificador (HDH1, 34).

Mas para que alcance este intento, precisa ter um determinado tipo de temperamento capaz de suportar a viso cruel da mesa de dissecao psicolgica e de suas pinas e bisturis (HDH1, 37), isto , precisa primeiro abandonar suas idias e medos supersticiosos e religiosos e com esforo e reflexo superar a metafsica e, neste momento, recuar alguns degraus, ou seja, olhar as representaes que se firmaram no transcorrer histrico e ver a costura psicolgica que se deu ai, compreendendo que toda a humanidade se origina da justificativa criada a partir desta costura, reconhecendo assim os erros como erros (HDH1, 20). Assim, o homem lanado na total conscincia de sua irresponsabilidade por seus atos e seu ser, tendo em vista que se habituou a ver na responsabilidade e no dever a carta de nobreza de sua humanidade. Sua alma desnudada e o verniz que a cobria se torna a falsidade que criou para se sentir homem superior aos outros e demais seres, ele , agora, j no pode mais censurar a natureza e a necessidade porque natureza e necessidade. Nas aes de um homem entram em jogo elementos que escapam do seu conhecimento e controle, neles pode admirar a fora, a beleza, a plenitude, mas no lhes pode achar nenhum mrito, porque todas as suas motivaes brotam das mesmas razes que acreditamos conter os maus venenos; (...) boas aes so ms aes sublimadas; ms aes so boas aes embrutecidas (HDH1, 107). Alm disso, o que julgado como mau ou bom sofre mudanas tanto em funo das oscilaes e disposies do esprito do homem, quanto na maneira como a sociedade julga o que certo e errado e que, por sua vez, se modifica no transcorrer da histria, logo, tanto no universo mais ntimo do homem, quanto na dinmica histrica, no h uma essncia, no h algo imutvel, no h pontos precisos que determinam uma finalidade nobre, mas sempre uma utilidade, um para qu que se faz de acordo com as idias dominantes de uma poca, assim, no temos como julgar nem uma ao humana, nem a histria de pocas

87 passadas a partir do presente. A hierarquia dos bens na sociedade mutvel, quando algum prefere a vingana justia, ele moral segundo a medida de uma cultura passada, imoral segundo a atual, ou seja, com base na determinao moral vigente que se decide se uma ao moral ou imoral, porm, esquecemos deste horizonte de onde esta hierarquia de bens parte e olhamos a histria de uma perspectiva a-histrica, natural, imutvel.
Devemos ter o cuidado de no incorrer na censura injusta, ao refletir sobre pocas passadas. A injustia da escravido, a crueldade na sujeio de pessoas e povos no deve ser medida pelos nossos critrios. Pois naquele tempo o instinto de justia no estava ainda desenvolvido.Quem pode censurar o genebrs Calvino por fazer queimar o doutor Serveto? Foi um ato coerente, que decorreu de suas convices, e do mesmo modo a Inquisio tinha suas razes; sucede que as idias dominantes eram erradas e tiveram uma conseqncia que nos parece dura, porque se tornaram estranhas para ns (HDH 1, 101).

A psicologia ser definida como a cincia que indaga a origem e a histria dos chamados sentimentos morais e que, ao progredir, tem de expor e resolver os emaranhados problemas sociolgicos (HDH 1, 37). Ou seja, a proposta aqui realizar uma arte da dissecao e composio psicolgica na vida social de todas as classes, onde talvez se fale muito das pessoas, mas no do ser humano, recorrendo, para isso, queles a quem Nietzsche alcunha o ttulo de grandes mestres da sentena psicolgica, isto , os mestres franceses: La Rochefoucauld42, Montaigne e Stendhal e um nico alemo, Paul Re, autor das Observaes Psicolgicas, amigo pessoal de Nietzsche na poca de Humano Demasiado Humano.43 Para tanto, a proposta de Nietzsche fazer renascer a observao psicolgica sob novas bases, surgindo como o contraponto interpretao corrente que associa os sentimentos morais noo de alma humana, remetendo-lhes a uma essncia, no percebendo que a psicologia essencial dos homens aquela impulsionada por suas iluses, oriundas, por sua vez, da metafsica, da arte, da moral, da cultura. Assim, a nova
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La Rochefoucauld, duque de (1613-80) foi um filsofo e moralista francs, grande observador da natureza humana e mestre da forma aforismtica de expresso. Influenciou tanto Nietzsche quanto Paul Re na construo de suas obras. 43 No Ecce Homo, na parte: Por que sou to inteligente, 3, Nietzsche acrescentar outros mestres franceses, dizendo: No vejo absolutamente em que sculo da histria se poderia pr lado a lado psiclogos to inquiridores e ao mesmo tempo to delicados como na Paris de hoje: menciono como amostra... Paul Borget, Pierre Loti, Gyp, Meilhac, Anatole France, Jules Lematre, ou para destacar um de raa forte (...) Guy Maupassant...Stendhal, um dos mais belos acasos de minha vida (...) absolutamente inestimvel, com seu antecipador olho de psiclogo, com aquele modo to seu de retratar a realidade...

88 psicologia passa a ser definida como cincia que investiga a origem e a histria dos sentimentos morais, e, ao percorrer esta histria, podemos mapear seu surgimento, suas modificaes e at mesmo seu desaparecimento em funo das mudanas no plano da utilidade ou mesmo de seu uso diferenciado nas sociedades.
(...) Que a reflexo sobre o humano, demasiado humano - ou, segundo a expresso mais erudita: a observao psicolgica- seja um dos meios que nos permitem avaliar o fardo da vida, que o exerccio dessa arte proporcione presena de esprito em situaes difceis e distrao num ambiente enfadonho, que mesmo das passagens mais espinhosas e desagradveis de nossa vida possamos colher sentenas, e assim nos sentir um pouco melhor: nisto se acreditava, isto se sabia- em sculos passados (HDH 1, 35).

Agora que j percorremos algumas desconstruoes44 efetuadas por Nietzsche a partir da psicologia, convm ento sabermos quem eram seus pares, que funo exerceram neste momento da obra do filsofo e ao se elaborar esta psicologia crtica, a que outra psicologia ele estaria se opondo. Nietzsche, no prefcio de Humano Demasiado Humano, escrito em 1886, dir:
Nenhum psiclogo e leitor dos signos deixar de perceber por um instante em que lugar do desenvolvimento descrito se inclui (ou est colocado-) o presente livro. Mas onde existem hoje psiclogos? Na Frana, certamente; talvez na Rssia45; no na Alemanha com certeza46 (HDH 2, Pr.8).
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Usamos aqui o termo desconstruo no sentido exposto por Vattimo: O termo desconstruo assumiu um significado especfico na filosofia e crtica literria de hoje, sobretudo na sua referncia obra de Derrida (...) mas pode-se legitimamente usar, num sentido mais amplo, remetendo para Nietzsche: no s porque muito desconstrutivismo contemporneo se inspira nele , mas tambm, e sobretudo, porque o trabalho que Nietzsche empreende em relao tradio moral-metafsica do Ocidente, no seu percurso genealgico, mais do que crtico, implica uma anlise desta tradio que a dissolve nos seus elementos sem a destruir, o que pode ser precisamente considerado um sentido de desconstruo (Vattimo, op.cit., p.42). 45 E a quanto a Rssia, provavelmente se refere a Dostoievski, pois, mais tarde no Crepsculo dos dolos , Incurses de um Extemporneo, 45dir: (...) Dostoievski, o nico psiclogo, dito em passant, do qual tive algo a aprender:ele pertence aos mais belos casos de sorte na minha vida, mais mesmo do que a descoberta de Stendhal. E numa carta escrita por ele ao amigo Fraz Overbeck, datada em 23 de fevereiro de 1887, dir: H algumas semanas no sabia sequer o nome de Dostoivski- eu, esse homem inculto, que sequer l jornais. Um achado casual numa livraria trouxe-me aos olhos, completamente por acaso, a obra recm traduzida para o francs O Esprito Subterrneo, tal como ocorreu com Schopenhauer aos 21 anos de idade, e aos 35 com Stendhal. O instinto do parentesco, ou, como devo nome-lo, falou de imediato; minha alegria foi extraordinria. Tenho que at retornar meu contato com O Vermelho e o Negro, de Stendhal, para me recordar de uma alegria igual. So duas novelas, a primeira propriamente uma pea de msica, muita estranha, no alem; a segunda, um golpe de gnio, uma espcie de auto-escrnio do conhece-te a ti mesmo. ( Nietzsche, F. Smtliche Briefe; ed. G. Colli/ M. Montinari, Berlin/ New York/ Munchen: de Gruyter/ DTV, 1998, vol.7. apud Giacoia Junior, Oswaldo, Nietzsche como psiclogo, Ed. Unisinos, Coleo Focus 6, RS, 2001, p.76).

89 Aqui, quando Nietzsche fala da Frana, refere-se ao duque de La Rochefoucauld47, um filsofo moralista francs (1613-80), autor da clebre obra Rflexions Sentences et Maximes Morales, uma verdadeira arte de polir sentenas, isto , desnuda as motivaes reais do agir humano, colocando sob suspeita toda f na bondade humana, de tal maneira que ele e queles que mantiveram a sua tradio, isto , outros mestres franceses do estudo da alma so vistos como movidos por um esprito cientfico, que miram e atiram no escuro da natureza humana, desnudando-a e colocando-na sob suspeita (HDH1, 36). Em outras palavras, as observaes psicolgicas presentes nas obras destes mestres franceses sempre de mais valor para a cincia do que para a pessoa individual porque fornece um anlises mais apuradas , isto , no influenciadas pela interpretao metafsica ou religiosa, ou como diz Marton, (1990,p.70)
Em vez de buscar algum princpio transcendente para a conduta do homem, procuram estud-lo tal como . Sem preocupar-se com a natureza universal ou a misericrdia de Deus que viria salv-la, querem tomar por objeto de estudo o homem, tal como neles mesmos se encontra, o homem, como diz Montaigne, isolado, abandonado a si prprio, armado unicamente de suas armas e desprovido de graa e do conhecimento divinos.

Nietzsche retoma algumas passagens da obra de La Rochefoucaul e a discute em alguns de seus aforismos, como por exemplo, no aforismo 36: Aquilo que o mundo chama de virtude no , via de regra, seno um fantasma formado por nossas paixes, ao qual damos um nome honesto para impunemente fazer o que quisermos (HDH 1, 36). Outra reflexo levantada por La Rochefoucauld e debatida por Nietzsche no aforismo 50 diz respeito ao que move o desejo de suscitar compaixo como um gozo de si mesmo custa do prximo. Nietzsche dir que La Rochefoucauld :

Porm, Dostoievski no aparece em Humano Demasiado Humano e sua possvel aluso no prlogo do livro talvez se d porque o prlogo foi escrito em 1886, enquanto o livro de 1878. 46 Quando Nietzsche diz: no na Alemanha com certeza uma correo ao acrscimo de Re como mestre da sentena psicolgica, pois, em Humano Demasiado Humano, Nietzsche o homenageia inserindo-o entre os atiradores de boa mira que atingem o escuro da natureza humana(HDH 1, 36), mas posteriormente, ao se distanciar de Re, o equipara aos ingleses. Vamos discutir esta relao neste captulo da dissertao 47 Segundo Chaves, o interesse de Nietzsche pelos moralistas, foi despertado pelo fato deles discorrerem sobre o tema da paixo, sobretudo La Rochefoucauld e apresentarem uma acuidade psicolgica para desmascarar os interesses que se encontram para alm de todos os altrusmos ou ainda de toda tentativa de tornar moral o bom funcionamento da sociedade e do Estado, a ttulo de exemplo, nos recomenda a crtica da boa moral social que se encontra no captulo II, De la societ, das Reflexions Diverses. Maiores detalhes consultar, Chaves, Ernani, L amour, la passion: Nietzsche e Stendhal, artigo publicado em Falando de Nietzsche/org. Vnia Dutra de Azevedo, Iju: Ed. Uniju, 2005, 168p. Coleo Nietzsche em perspectiva.

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(...) previne contra a compaixo todos os que possuem razo, quando aconselha a deix-la para as pessoas do povo, que necessitam das paixes para chegarem a ponto de ajudar aos que sofrem (...), porm, a compaixo enfraquece a alma.

Com isso no est em jogo abolir a manifestao da compaixo, mas ter compaixo, pois a compaixo, para La Rochefoucauld tolice ou uma espcie de perturbao mental que a infelicidade ocasiona. Nietzsche amplia esta reflexo, retirando de cena o elemento da tolice e circunscrevendo a compaixo no horizonte das motivaes humanas inconscientes manifestadas no prazer de causar dor ao outro e com isso exercer poder sobre ele atravs do infortnio que lhe abate e acreditar que esse o maior bem que pode acontecer. Quem busca inspirar compaixo visa obter uma espcie de prazer com o sentimento de superioridade que a demonstrao de compaixo lhe traz conscincia; sua imaginao se exalta, ele ainda importante o suficiente para causar dores no mundo. De certa forma, fomos incitados a produzir e exercer no mundo essas pequenas doses de maldade (prazer em causar dor), pois elas nos do poder sobre os outros. Por fim, temos o aforismo 133, onde Nietzsche discorrer acerca do que est por trs das aes altrustas, cunhar uma passagem de La Rochefoucauld quando diz: Se cremos amar nossa amante por amor a ela, estamos bem iludidos. Ou seja, no possvel ao homem fazer algo exclusivamente pelos outros sem qualquer motivo pessoal em jogo. Nietzsche indagar: Como poderia mesmo fazer algo sem referncia a ele, ou seja, sem uma necessidade interna (que teria seu fundamento numa necessidade pessoal)? Como poderia o ego agir sem o ego? Logo, o que est em pauta so os erros da razo, afinal, no podemos ser os outros, muito menos sentir por eles, sentimos apenas por ns mesmos, sentimos quilo que nos chega ao corpo e interpretado como agradvel ou no de acordo com nossa experincia ou disposio de esprito, no temos como realizar uma avaliao total de outra pessoa, pois todas as avaliaes so precipitadas e tm de s-lo, porque tomamos a ns prprios como critrio de avaliao e no podemos negar que somos marcados pela instabilidade, afinal, no somos uma grandeza imutvel, fixa. No se pode explicar o sentimento (...) e certamente por detrs dele no existe nenhum enigma universal (Fragmento pstumo, final de 1876- vero de 1877, 23[3]). Nietzsche amplia ainda mais a discusso a respeito das aes altrustas, da crena num amor incondicional que no visa nada em troca, como aquele de Deus, argumentando

91 que seria impossvel exercitar este tipo de sentimento porque o homem que assim agisse teria de fazer muitssimo para si mesmo, a fim de fazer algo pelos outros e que, alm disso o outro teria que ser egosta o suficiente para sempre aceitar esse sacrifcio, esse viver para ele de modo que os cristos que comparam sua natureza com a de Deus utilizam uma medida que pertence ao reino das fbulas. O que h de real o interesse, pelos homens do amor e do sacrifcio, em que continuem existindo os egostas sem amor e incapazes de sacrifcio, de tal maneira que, a suprema moralidade, para poder subsistir, teria que requerer a existncia da imoralidade. O que est em jogo aqui a percepo da moral como causadora de uma diviso do prprio homem, pois nela o homem no trata a si mesmo como individuum, mas como dividuum (HDH 1, 57). Ou seja, aquilo que damos o nome de ato moral impulsionado por instintos egostas e motivaes que o homem oculta de si mesmo e, assim, o homem divide o seu ser, sacrificando uma parte outra, acreditando que algo diferente de si que o movimenta, mas na realidade algo de si , um pensamento, um anseio, um produto o responsvel por suas escolhas. Quem age moralmente pode sentir-se como um ser moral, mas a histria do corpo e da cultura que age em ns e age nos dividindo; algo em ns d as ordens a outro algo em ns. Criamos uma conscincia moral e junto a ela um incessante autocomentar e auto-avaliar-se (Safransky, op.cit., p.169). importante deixarmos claro que Nietzsche ataca a moralidade no para defender a imoralidade, ele nega os pressupostos que a constituem e diz que no nega, a menos que fosse tolo, que muitas aes consideradas imorais devem ser evitadas e combatidas e que muitas consideradas morais devem ser praticadas e promovidas. A questo que o norteia aprendermos a pensar de outra forma para mais tarde sentir de outra forma (A, 103), porque o pensamento que produziu o homem moderno gerou sentimentos que no aproximam este homem de si mesmo, no permite que exercite um modo de ser autntico porque o homem desaprendeu a retirar sabedoria da sua prpria experincia, do exame de si mesmo e acaba repetindo e reproduzindo uma moral do como se deve ser. Mas fazer um exame de si no menosprezar ter sido religioso ou ter se apegado a arte como salvao para a vida, porque preciso ter amado a religio e a arte como a me e a nutriz - de outro modo no possvel ser sbio(HDH 1, 292). Seu objetivo, portanto, que se compreenda a religio, a arte e a moral, mas que se consiga ver alm

92 delas, pois se ficarmos no mbito delas; no as entenderemos. Por isso, neste momento, Nietzsche mostrar que tudo o que dito sobre o homem e declarado como algo universal, um erro porque vale apenas para determinadas pocas e classes sociais (Fragmento pstumo, final de 1876- vero de 1877, 23[19]) e que a prpria concepo do que chamamos de sabedoria um equivoco, porque parte do que importante, maravilhoso, divino, quando justamente o pequeno, o fraco, o humano, o ilgico e o errneo so ignorados, e, no entanto, o homem s pode se tornar sbio pelo estudo cuidadoso dessas caractersticas (Fragmento pstumo, ibid, 23[5]). necessrio que olhemos para a histria que at ento foi construda como sendo a verdade do homem retrospectivamente, pisando nos rastros que a humanidade fez em sua longa e penosa marcha pelo deserto do passado. Somente desta maneira, haver segurana para no repetirmos os mesmos erros e nossa prpria vida adquirir o valor de instrumento e meio para o crescimento, este o caminho da dissecao psicolgica (HDH 1, ibid). Neste percurso surge a parceria de Nietzsche com os moralistas franceses, que, atravs do exame rigoroso de si mesmos ofereceram mais elementos para a anlise psicolgica empreendida por ele com o propsito de romper com a metafsica no exame das questes morais, alm de desmarcarar a pretenso dos filsofos em se acharem superiores aos moralistas a partir da universalizao de seus conceitos transcendentes e a construo de tratados escritos com as tintas da verdade sagrada de seus princpios. Nietzsche dir que o pecado original dos filsofos se apoderar em todo tempo dos axiomas de quem estuda os homens (moralistas) e corromp-los, tomando-lhes em sentido absoluto (...) e acreditando estar acima deles.48 No lugar da sistematizao e universalizao, isto , da
48

O aforismo completo encontra-se no segundo volume de Humano Demasiado Humano, em Miscelnea de opinies e sentenas, aforismo 5, onde Nietzsche levantada uma discusso a respeito da relao entre moral e filosofia, de como a construo do pensamento a respeito do homem realizou-se a partir de um apoderar-se dos axiomas de quem estuda os homens (moralistas) e a corrupo que foi efetuada a partir do momento em que os tomaram em sentido absoluto e querendo demonstrar a necessidade de que estes no haviam considerado mais que uma indicao aproximativa, ou includo somente como a verdade particular em uma cidade ou em um pas durante uma dcada, porm deste modo os filsofos acreditam elevar-se acima dos moralistas. Assim, por exemplo, Schopenhauer coloca como base de sua doutrina, a primazia da vontade sobre o intelecto, a invariabilidade do carter, a negatividade da alegria - que todas, tal como ele as entende, so erros - princpios de sabedoria popular erigidos em verdade pelos moralistas. A palavra vontade que Schopenhauer transformou para fazer dela uma designao comum a vrias condies humanas, introduzindola na linguagem ali onde havia uma lacuna, para seu prprio proveito pessoal, por quanto que era moralista desde ento pde falar de uma vontade de mesma maneira que havia falado Pascal -; a palavra vontade nas obras de Schopenhauer degenerou entre as mos de seu inventor, a causa de seu furor filosfico pelas generalizaes, para maior desgraa da cincia, pois fazer desta vontade uma metfora potica ao pretender

93 dogmatizao de afirmaes soltas e da transformao de hipteses como se fosse uma verdade geral. Nietzsche adota dos moralistas franceses os aforismos que tm como caracterstica a preservao das razes experienciais do pensamento, como tambm a psicologia dos mveis humanos, no lugar da explicao da origem dos sentimentos morais a partir da noo de alma, partindo, ento, da anlise crua do funcionamento das paixes humanas; da iluso que o homem cria a respeito de si prprio, as mscaras que utiliza para no confessar seus apetites e a necessidade das mesmas, por obra do desconhecimento de si, fazendo com que se sinta grande, evitando ver o espetculo de sua prpria condio (Marton, op.cit., p.70).
O erro de quase toda filosofia uma falta de conhecimento do homem, uma anlise psicolgica imprecisa. Os moralistas incentivam mais o conhecimento nesse sentido do que se conformam com as anlises existentes das aes humanas. Em torno dos facta psicolgicos falsos, o filsofo estende seu conhecimento da natureza e envolve tudo em necessidade metafsica (Fragmento pstumo, primavera-vero de 1877 22[107]).

Nietzsche falar mais explicitamente sobre os outros mestres franceses em Aurora, Gaia Cincia, Genealogia da Moral e Alm do Bem e do Mal. Tendo em vista que as duas primeiras obras fazem parte da fase cientfica de Nietzsche, conforme j foi assinalado anteriormente, no seria, ento, incorreto falarmos brevemente de alguns destes personagens e a influncia que exerceram no pensamento de Nietzsche, mesmo porque, sabe-se que na poca da construo de Humano Demasiado Humano, eles faziam parte das leituras efetuadas em grupo na casa de Malwida von Meysenbug, onde Nietzsche se hospedou quando tirou licena mdica da Universidade de Basilia de outubro de 1876 a setembro de 1877 em funo de problemas fsicos que o incapacitavam de trabalhar. Neste perodo, conheceu Paul Re, conforme assinala Souza (2000, p.334), no posfcio de Humano Demasiado Humano:

atribuir a todas as coisas da natureza uma vontade; por ltimo, se tem abusado dela mediante uma falsa observao, afim de utiliza-la em toda sorte de excessos msticos; e todos os filsofos ala moda repetem e parecem saber exatamente que todas as coisas no tem mais que uma s vontade (o que equivale a dizer, depois da descrio que se d a esta vontade nica e universal, que se quer tomar por deus ao estpido demnio).( traduo de minha autoria) Num fragmento pstumo dir, ironizando Schopenhauer: Quando no sabemos o que podemos realmente, falamos de vontade. A compreenso perfeita fala apenas de necessidade. Sempre ignoramos algumas foras que so necessrias para uma determinada ao. Toda ao (ato de vontade) um experimento para saber se nosso julgamento (na vontade) estava correto.(fragmento pstumo, primavera de 1880, 2[8]).

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As leituras de grupo, em geral escolhidas e feitas em voz alta por Re, viriam a ter ressonncia nas pginas de Humano Demasiado Humano :entre os autores lidos e discutidos estavam Montaigne, La Rochefoucauld, Vauvernagues e Stendhal. O prprio Re era autor de ensaios filosficospsicolgicos de vis materialista (...)

Porm, encontramos no Andarilho e sua sombra, a segunda parte de Humano Demasiado Humano, dois aforismos 95 e 214 que explicitam a parceria de Nietzsche com os franceses e a utilizao deles como contraposio a um certo estilo alemo de escrever que no conhece mais que a prosa improvisada e no suspeita que possa existir outra( AS 95) e o excesso de sentimentalidade, que acabam por obscurecer o esprito e conduz o escritor ou o poeta ao exagero de metforas e imagens. As grandes emoes, as emoes luminosas, s poderiam ser traduzidas com sinceridade, atravs de um estilo malicioso com que se expressam os franceses. Neste sentido, Nietzsche dir:
Quando lemos Montaigne, La Rochefoucauld, La Bruyre, Fontenelle (sobretudo os Dialogues dos mortos), Vauvenargues, Chamfort, se est mais prximo da Antigidade do que no importa qual grupo de seis autores de outras naes. Graas a estes seis escritores o esprito dos ltimos sculos da era antiga revivido de novo; reunidos formam um elo importante na grande corrente contnua do Renascimento. Seus livros se elevam alm das mudanas de gosto nacionais e das coloraes filosficas, nas quais agora todo livro costumeiramente reluz e deve reluzir, para tornar-se conhecido: eles contm mais pensamentos efetivos do que todos os livros dos filsofos alemes conjuntamente (AS, 214 ).

O estilo irnico destes escritores franceses atrai Nietzsche e possibilita uma provocao literatura alem, bem como a filosofia, porque em ambas encontramos uma seriedade, um peso digno de pensamentos profundos encarados assim porque acreditam percorrer uma dimenso fundamental da existncia de onde partiriam nossas aes. Na filosofia teramos o exemplo de Schopenhauer que acredita ser dominado pela cincia quando na verdade dominado por necessidades metafsicas, de tal maneira que toda a concepo do mundo e percepo do homem crist e medieval pde ainda celebrar uma ressurreio em sua teoria (HDH 1, 26).
Os alemes nunca passaram por um sculo XVII de duro exame de si mesmo, como os franceses (...) at hoje jamais tiveram um psiclogo. Mas a

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psicologia quase um asseio ou desasseio de uma raa...E quando no se asseado, como se poderia ser profundo?(...) O que na Alemanha se chama profundo, precisamente a impureza de instinto consigo mesmo: no querer ver claro em si mesmo(...) Produziram os alemes um livro sequer que tivesse profundidade? ( EH, O caso Wagner, 3).

Quando aos escritores alemes, faltavam a eles o rigor e a disciplina necessrios ao exame de si prprio, por isso no so psiclogos, tal como os franceses, que exigiam de si mesmos a rdua tarefa de criar uma arte crtica atravs de meticulosidades, labor e reflexo e, alm disso, utilizavam elementos irnicos que possibilitam o distanciamento de si, como uma maneira de descansar de ns mesmos, olhando-nos de cima e de longe e, de uma artstica distncia, rindo de ns ou chorando de ns (GC, 107), como, por exemplo, Stendhal49, que certa vez disse: a nica desculpa de Deus no existir! Frase que Nietzsche invejava por no t-la criado, mas com a qual se identificou ao dizer que a salvao da humanidade no est em Deus, mas naquilo que nos alimentamos para alcanar o mximo de fora, de virt no estilo da Renascena, de virtude livre de moralidade (EH, Por que sou to inteligente, 1). Privado da vontade divina, o mundo fica igualmente privado de unidade e de finalidade. por isso que o mundo no pode ser julgado. Todo juzo de valor emitido sobre o mundo leva finalmente calnia da vida. Julga-se apenas aquilo que , em relao ao que deveria ser, isto , o reino do cu, idias eternas ou imperativo moral. Mas o que devia ser no existe; ento este mundo no pode ser julgado
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Chaves (op.cit, p. 44-54) dir que a figura de Stendhal se impe sobre a dos moralistas e a Montaigne, quando se trata do tema da psicologia das paixes, recordando-nos que em Alm do Bem e Mal ele saudado como o ltimo grande psiclogo da Frana(ABM, 254). Isto porque o tema da paixo, mais precisamente de uma nova paixo, amplamente discutido em Aurora, no aforismo 429, pois em tal obra, alm de Nietzsche tratar dos pensamentos sobre a moral, tambm se debruar nas questes relativas aos sentimentos. A nova paixo de que fala Nietzsche a paixo do conhecimento, cujos caminhos e descaminhos Nietzsche compara aos da paixo amorosa que, segundo Chaves, remetem descrio que Stendhal faz em De l amour e que inclusive, fica mais explcita no aforismo 327, quando Nietzsche conta uma fbula a respeito do Dom Juan do Conhecimento, pois Stendhal faz uma comparao entre o jovem Werther, de Goethe, e Don Juan (popularizado na pera de Mozart) e aponta a existncia de uma contradio de fundo no carter de Don Juan e que j havia sido elaborado por La Rochefoucauld quando, a respeito do amor em geral, diz: o prazer do amor de amar e se mais feliz pela paixo que se tem do que por aquela que se inspira. O paradoxo que a paixo cria est relacionado ao fato dela poder causar novas formas de padecimento. Chaves, dir: Com toda a sua dor, essa nova paixo, sempre pronta a se sacrificar por toda a humanidade, pode representar tanto uma nova elevao quanto uma nova consolao. Uma nova elevao na medida em que nos distancia da barbrie e de seu prazer grosseiro: a paixo do conhecimento engendra o sentimento de poder. Uma nova consolao, pois se as verdades unicamente por seu contedo no consolam, a paixo do conhecimento, entretanto, pode ainda consolar-nos, pois a intranqilidade do descobrir e do tatear no depende, tal como a alegria na caa, da natureza das verdades encontradas. Mas essa nova elevao e esse novo consolo no podem nos desviar do grande paradoxo da paixo, qual seja, a de que tambm por causa dela, a humanidade inteira pode perecer.

96 em nome de nada. Ai encontramos o tema do niilismo como marca da modernidade, que, agora, no ser desenvolvido, mas ser focalizado no quarto captulo da dissertao. Em relao a Chrmfort, lembrar que ele achava o riso necessrio como remdio para a vida, e que considerava praticamente perdido o dia em que no dera uma risada.(GC, 95). O que nos lembra uma passagem de Alm do Bem e do Mal, aforismo 294, quando Nietzsche diz:
No obstante aquele filsofo que, como autntico ingls, tentou difamar o riso entre as cabeas pensantes - o riso uma grande enfermidade, que toda cabea pensante se empenharia em superar (Hobbes) - eu chegaria mesmo a fazer uma hierarquia dos filsofos conforme a qualidade de seu riso colocando no topo aqueles que so capazes da risada de ouro.

O tema do distanciamento em relao criao j aparece em Humano Demasiado Humano, no aforismo 176 marcando uma diferenciao entre a atitude francesa e a atitude alem no que tange a criao. Assim, Montaigne citado por Nietzsche como algum que conseguia falar das paixes sem se confundir com elas, ou seja, refletia sobre as paixes sem recair na moralidade da metafsica e do cristianismo, porm, com isso no despertava o mesmo efeito dramtico-teatral que encontramos em Schiller, por exemplo. Em outras palavras, com Montaigne e outros mestres franceses efetua-se uma dissoluo da alma dos artistas, posto que a sua arte polida, trabalhada, pesquisada, uma cincia da arte e no uma crena numa inspirao divina, desmistificam esta viso. Com ele, percebemos que o artista no gnio, ele um trabalhador como os demais trabalhadores; sua genialidade surge depois do processo de criao e no antes.
(...) a atividade do gnio no parece de modo algum essencialmente distinta da atividade do inventor mecnico, do sbio em astronomia ou histria, do mestre na ttica militar. Todas essas atividades se esclarecem quando imaginamos indivduos cujo pensamento atua numa s direo, que tudo utilizam como matria-prima, que observam com zelo a sua vida interior e a dos outros, que em toda parte enxergam modelos e estmulos, que jamais se cansam de combinar os meios de que dispem. Tambm o gnio no faz outra coisa seno aprender antes a assentar as pedras e depois construir, sempre buscando matria-prima e sempre trabalhando. Toda atividade humana assombrosamente complexa, no s a do gnio: mas nenhuma um milagre (HDH 1, 162).

97 A genialidade no um dom, isso uma crena infundada. A obra de arte um exerccio em cima de si mesmo, por isso envolve esforo, disciplina e distanciamento. A obra artstica dos alemes, bem como sua filosofia, alimenta-se de crenas que atingem tanto o artista quanto os espectadores.
O artista sabe que a sua obra s tem efeito pleno quando suscita a crena numa improvisao, numa miraculosa instantaneidade da gnese; e assim ele ajuda essa iluso e introduz na arte, no comeo da criao, os elementos de inquietao entusistica, de desordem que tateia s cegas, de sonho atento, como artifcios enganosos para dispor alma do espectador ou ouvinte de forma que ela creia no brotar repentino do perfeito. Est fora de dvida que a cincia da arte deve se opor firmemente a essa iluso e apontar as falsas concluses e maus costumes do intelecto, que o fazem cair nas malhas do artista (HDH 1, 145).

Ou seja, o que est em pauta a recusa em atribuir uma origem miraculosa para os conceitos, os sentimentos morais e as obras de arte, possibilitada a partir de um distanciamento necessrio para que haja conhecimento. Assim, a noo de alma, presente tanto na metafsica, quanto na religio e na arte substituda pela noo de esprito livre. No caso especfico da arte, a noo de alma acha-se atrelada viso do poeta como criador, como algum que porta-voz de uma inspirao divina, porm, quando se avalia a origem desta crena, percebemos que ela s disseminada desta maneira porque atende a expectativas, a necessidades tanto do artista quanto do pblico. Nossa vaidade, nosso amor-prprio, favorece ao culto do gnio: pois s quando pensado como algo distante de ns, como um miraculum, o gnio no fere (HDH 1, 162). Nietzsche questionar:
De onde vem a crena de que s no artista, no orador e no filsofo existe gnio? De que s eles tem intuio(como o que lhes atribumos uma espcie de lente maravilhosa, com a qual vem diretamente a essncia! Claramente, as pessoas falam de gnio apenas quando os efeitos do grande intelecto lhes agradam muito e tambm no desejam sentir inveja. Chamar algum de divino significa dizer: aqui no precisamos competir. E alm disso: tudo o que est completo e consumado admirado, tudo o que est vindo a ser subestimado. Mas na obra do artista no se pode notar como ela veio a ser; esta a vantagem dele, pois quando podemos presenciar o devir ficamos algo frios. A arte consumada da expresso rejeita todo o pensamento sobre o devir; ela se impe tiranicamente como perfeio atual. Por isso os artistas da expresso so vistos eminentemente como geniais, mas no os homens da cincia. Na verdade, aquela apreciao e esta subestimao no passam de uma infantilidade da razo.

98 Os artistas que precisam do efeito, que utilizam a comoo como uma forma de fazer com que sua arte seja apreciada, recorrem ao mesmo artifcio que os religiosos, isto , produo de emoes violentas supostamente redentoras e com isso ganham sditos, mas no tocam, com este artifcio, na verdade mais alta do conhecimento de si, isto , nos segredos de nossos atos. Para que os sentimentos profundos e exaltados dos poetas, msicos, filsofos e entusiastas religiosos no nos afaste da lucidez de nos vermos tal como somos, precisamos atribuir-lhes uma experincia de resfriamento possvel atravs do esprito da cincia que no todo nos torna um pouco mais frios e cticos e esfria a corrente ardente da crena em verdades ltimas e definitivas (Safransky, op.cit, p.178-182). No temos a pretenso de explicitar aqui os diversos sentidos atribudos introduo destes autores como fonte provocativa do ideal de conhecimento presente na cultura alem, porque tal tarefa envolveria uma enorme discusso a respeito da msica alem, dos escritores alemes, do teatro, da filosofia etc, bem como a discusso a respeito do Renascimento e do realismo em oposio ao idealismo. Somado a isso, o fato de surgirem em outros momentos da obra do autor faz com que a interpretao dada a eles, no pensamento de Nietzsche, tenha desdobramentos que fogem ao nosso campo de investigao a respeito do que psicologia para Nietzsche nesta fase de sua obra. Um dos principais interlocutores de Nietzsche no perodo de gestao de Humano Demasiado Humano foi o seu amigo, o filsofo Paul Re50, autor do livro: Observaes

Paul Re, alm de pioneiro na aplicao da teoria darwinista de seleo natural moral psicolgica, tambm deu continuidade tradio dos moralistas franceses que usavam a forma aforismtica para expressar seus reflexes sobre a natureza humana. Re estudou diversos autores como Darwin, Schopenhauer e tinha uma particular admirao pelos escritores franceses (La Bruyre, Chamfort, Vauvernargues e, sobretudo, La Rochefoucauld, este, no somente como moralista e observador da natureza humana, mas como mestre da forma aforismtica de expresso). Desejoso por seguir este modelo literrio e filosfico, ele trabalhou no polimento de seus prprios aforismos objetivando produzir as suas observaes psicolgicas. (Re, Paul, Basic Writings. Traduzido do alemo para o ingls e comentado por Robin Small. University of Illinois Press, 2003, p.x-xii, traduo para o portugus de minha autoria) Nietzsche e Re encontraram-se pela primeira vez em Basilia em 1873, introduzido por um amigo comum, Heinrich Romundt. Nesta poca, Nietzsche era professor de filosofia clssica e Re atendia Nietzsche na leitura dos pr-socrticos e mostrava-lhe seus manuscritos de aforismos. O conhecimento do trabalho do amigo era to profundo que quando Re publicou seu livro - Observaes Psicolgicas, ele usou um pseudnimo e Nietzsche reconheceu de imediato a obra como sendo do amigo, escrevendo uma carta em 22 de outubro de 1875 ,elogiando seu trabalho e recomendando sua publicao ao editor Eduard Schmeitzner: Eu digo isto apenas porque somente uma coisa que eu no gostei no seu livro que foi a ltima pgina, onde os escritos de Eduard Von Hartmann so listados; o trabalho de um pensador nunca deveria esclarecer o trabalho de um pseudo-pensador. (Nietzsche, Kritische Gesamtausgabe: Briefwechsel[ here-after KGB] II/5[Division 2, volume 5], 122-23, apud. ibid, p. xii)

50

99 Psicolgicas (1875), escrito em estilo aforismtico e dividido nas seguintes sesses: Sobre os livros e os autores, Sobre as aes humanas e seus motivos, Sobre as mulheres, o amor e o casamento, Miscelnea de pensamentos, Sobre as coisas religiosas, Sobre a felicidade e a infelicidade e Ensaio sobre a vaidade. Tambm publicou A Origem dos Sentimentos Morais (1877), dividido nas sesses: A origem dos conceitos de bem e de mal , A origem da conscincia, Responsabilidade e liberdade da vontade, A origem da punio e o sentimento de justia: sobre a ameaa e a retribuio, A origem da vaidade, Progresso moral e A relao da bondade com a felicidade . Apesar de rebater algumas crticas de amigos, como Erwin Rohde, de que seu livro reproduzia de modo exageradamente prximo as idias de Re, Nietzsche escreve, numa carta a Re, as seguintes palavras: Todos os meus amigos concordam que meu livro veio de voc e foi escrito por voc : logo, eu o congratulo por essa nova autoria (caso sua boa opinio no tenha mudado)...Vida longa ao Relismo e ao meu bom amigo (carta de 10 de agosto de 1878, KGB II/5, 347, apud Re, Paul, ibid., p.xxxviii). Ou em outra, quando, ao enviar um exemplar do livro a Re, diz: Isto pertence a voc, para os outros somente dado (carta de 24 de abril de 1878, KGB II/5, 324, apud ibid., p. xxxiv). Nietzsche, em Genealogia da Moral (1888) deixa claro que o tema proposto pelo livro a origem de nossos preconceitos morais, mas que tal temtica j havia sido esboada de forma modesta e provisria em Humano Demasiado Humano: um livro para espritos livres e que, movido por uma vontade fundamental de conhecimento, encontraria, na referida obra, maior preciso (GM, Pr.2). E diz ainda:
O primeiro impulso para divulgar algumas das minhas hipteses sobre a procedncia da moral me foi dada por um livro claro, limpo e sagaz - e maroto -, no qual uma espcie contrria e perversa de hiptese genealgica, sua espcie propriamente inglesa, pela primeira vez me apareceu nitidamente, e que por isso me atraiu - com aquela fora de atrao que possui tudo o que oposto e antpoda. O ttulo do livrinho era A Origem das Impresses morais,seu autor, o dr. Paul Re; o ano de seu aparecimento, 1877(...)Na obra acima mencionada, na qual trabalhava ento (Humano Demasiado Humano), eu me refiro, oportuna e importunamente, s teses deste livro, no para refut-las (...), mas sim, como convm num esprito positivo, para substituir o improvvel pelo mais provvel, e ocasionalmente um erro por outro(GM, Pr.4).

Re ficou encantado com a carta e respondeu em 31 de outubro de 1875: Apenas a partir de hoje eu terei total confiana em mim mesmo. (KGB II/6/1[ Division 2, volume 6, part 1], 249, apud. ibid ).

100 Assim, mesmo discordando do posicionamento de Re sobre a origem dos fenmenos morais, a proximidade com o pensamento do referido autor influenciou a escrita de Nietzsche, mesmo que ele adotasse uma outra direo. Neste momento, ele equiparado aos ingleses, isto a Herbert Spencer e Stuart Mill. Para Nietzsche, tanto Re quanto seus pares em esprito investigativo, no percorreram longnqua e recndita regio da moral (GM, Pr.7), isto , no sabiam da existncia do valor da moral e assim, no souberam questionar o valor deste valor na histria da humanidade. Discutiremos estas questes no quarto captulo da dissertao, pois no momento de Humano Demasiado Humano o olhar dirigido a Re era outro. Nietzsche, na poca de Humano Demasiado Humano, dir:
La Rochefoucauld e outros mestres franceses do estudo da alma (aos quais recentemente se juntou um alemo, o autor das Observaes psicolgicas) parecem atiradores de boa mira que acertam sempre no ponto escuro- mas no escuro da natureza humana. Sua destreza provoca admirao, mas afinal um espectador que seja conduzido no pelo esprito da cincia, mas pelo esprito humanitrio, amaldioar uma arte que parece plantar na alma humana o gosto pela diminuio e pela suspeita (HDH 1, 36).

Segundo Boeira (2002, p.18), a influncia que Re provocou em Nietzsche veio pelo fato de que ele defendia a relevncia de uma abordagem psicolgica para o tratamento de problemas filosficos e sustentava tambm que os fenmenos religiosos podiam ser examinados a partir de sua origem psicolgica, isto , como interpretaes da experincia motivadas pelos traos fundamentais da psicologia dos seres humanos. Por sua vez, a moralidade, com seus juzos a respeito do certo e do errado, devia ser vista como resultado de convenes e costumes e no como produto de uma faculdade moral. Essas duas linhas de investigao seriam mais tarde elaboradas e expandidas por Nietzsche. Podemos assinalar algumas proximidades entre as discusses levantadas por Nietzsche e as debatidas por Re. No aforismo 36 de Humano Demasiado Humano, Nietzsche cita uma tese de Re:
(...) Qual a principal tese a que chegou um dos mais frios e ousados pensadores, o autor do livro Sobre a origem dos sentimentos morais, graas s suas cortantes e penetrantes anlises da conduta humana? O homem moral- diz ele - no est mais prximo do mundo inteligvel (metafsico) que o homem fsico. Esta proposio, temperada e afiada sob os golpes de martelo do conhecimento histrico, talvez possa um dia, em algum futuro,

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servir como o machado que cortar pela raiz a necessidade metafsica do homem- se para a beno ou para a maldio do bem estar geral, quem saber diz-lo?-mas, em todo o caso, como uma tese das mais graves conseqncias, simultaneamente fecunda e horrenda, e olhando para o mundo com aquela dupla face que possuem todos os grandes conhecimentos.

A tese de Re : O homem moral no est mais prximo do mundo inteligvel (metafsico) do que o homem fsico complementada por Nietzsche no Ecce Homo, na parte Humano Demasiado Humano, aforismo 6, quando diz: pois no existe um mundo inteligvel, onde ele comenta que o livro contm uma rplica a cinco, seis proposies de seu amigo e indica a leitura do prlogo de Genealogia da Moral que conteria tais observaes. Embora mostre a tese de Re, ao mesmo tempo percebemos que avana a discusso, pois tira do fundo metafsico da verdade, no apenas os sentimentos morais, mas tambm a religio e a metafsica, conforme j foi assinalado. As divergncias no sero aprofundadas aqui porque esto alinhavadas pela crtica aos psiclogos ingleses que surgem como opositores somente a partir do Genealogia da Moral e esta obra ser discutida mais tarde, conforme j dissemos anteriormente. Neste momento, vamos percorrer algumas proximidades entre ambos os autores. Retomemos alguns exemplos de proximidade dos temas discutidos por ambos os autores na poca de Humano Demasiado Humano. O tema da origem das sensaes morais como a iluso da liberdade e predomnio da vaidade humana so abordados de modo muito semelhante. Como Re, Nietzsche questiona, a partir do determinismo causal, a irracionalidade da punio como usualmente compreendido, afirmando que a pena pelo crime, se tal coisa existe, deveria ser aplicada aos educadores, pais e sociedade, no ao criminoso. No volume posterior, publicando dois anos depois O andarilho e sua sombra, Nietzsche elabora uma concisa parfrase do argumento central de Re sobre a origem oculta das idias morais, adotando-a como sua prpria linha de pensamento:
As mesmas aes que na sociedade originria foram efetuadas com vistas utilidade comum foram posteriormente levadas a cabo por outras geraes, por outros motivos: por medo ou reverncia em relao queles que as exigiam ou recomendaram, ou por hbito, porque desde a infncia se viu fazer assim sua volta, ou ainda por benevolncia, porque a sua realizao geralmente produzia alegria e aprovao, ou por vaidade, na medida em que elas eram elogiadas por isso. Tais aes cujos motivos bsicos, aqueles de

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utilidade, foram esquecidos, so ento chamadas de aes morais: No porque so realizadas a partir daqueles outros motivos, mas porque no so realizadas por nenhuma razo consciente ou utilidade.- De onde deriva este dio pela utilidade, que se torna aqui visvel, onde todo agir louvvel se separa formalmente do agir por amor ao til? Evidentemente a sociedade, lar de toda moral e de todos os elogios do agir moral, teve de lutar durante muito tempo e demasiado duramente contra o til egosta e a obstinao de cada um, para no julgar, no fim, qualquer outro motivo moralmente superior utilidade. Assim nasce a aparncia de que a moral no se desenvolveu pela utilidade; na medida em que ela originariamente o til social, que teve muita dificuldade para se afirmar e para adquirir considerao superior contra todas as utilidades privadas.

Embora Nietzsche e Re tivessem sofrido influncia dos mestres franceses cujo estilo de expresso era o aforismo, o livro de Re usou a formao tradicional, sentenas breves e incisivas, sintetizando um conceito ou julgamento, ao passo que Nietzsche, mesmo utilizando pela primeira vez este estilo, no era to sinttico, muitas vezes um aforismo se alongava por uma ou duas pginas. Assim, Nietzsche usou o estilo aforismtico para uma proposta mais ambiciosa que a de Re: no para fazer observaes isoladas e sim para condensar um grande contedo. Nas suas prprias palavras: Bem cunhado e moldado, um aforismo no foi ainda decifrado, ao ser apenas lido: deve ter incio, ento, a sua interpretao, para a qual se requer uma arte de interpretao (GM Pr.8). Os aforismos de Nietzsche prestam-se a expanso e comentrios que os de Re geralmente no possibilitam, apesar da observao que ele realiza no inicio das Observaes Psicolgicas de que os aforismos contm o pensamento concentrado. Nietzsche concordava com a crtica de Re ao fundamento metafsico da moral, mas no aceita a hiptese de uma natureza altrusta do ser humano, criando, ento, uma leitura que rastreia a moral em retrospectiva, at detectar seu fundamento no moral. A histria da moral no moral, e nos sentimentos morais no se move o que bom no ser humano, mas manifesta-se uma longa histria de costumes e caractersticas culturais (Safransky,op.cit. p.167).
Objeo - Ou haveria um contrapeso tese de que a observao psicolgica se inclui entre os atrativos e meios de salvao e alvio da existncia?(...) De fato, uma f cega na bondade da natureza humana, uma arraigada averso anlise das aes humanas, uma espcie de pudor frente a nudez da alma podem realmente ser mais desejveis para a felicidade

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geral de um homem do que o atributo da penetrao psicolgica, vantajoso em casos particulares; e talvez a crena no bem, em homens e aes virtuosas, numa abundncia de boa vontade impessoal no mundo, tenha tornado os homens melhores, na medida em que os tornou menos desconfiados. Quando imitamos com entusiasmo os heris de Plutarco e relutamos em indagar suspeitosamente sobre as motivaes do seu agir, no a verdade, mas o bem estar da sociedade humana que lucra com isso: o erro psicolgico e a insensibilidade neste campo ajudam a humanidade a avanar, enquanto o conhecimento da verdade talvez ganhe mais com a fora estimulante de uma hiptese como a que La Rochefoucauld anteps primeira edio das suas Sentences et maximes morales. Aquilo que o mundo chama de virtude no , via de regra, seno um fantasma formado por nossas paixes, ao qual damos um nome honesto para impunemente fazer o que quisermos ( HDH 1,.36).

Aqui notamos uma influncia claramente relista, isto , interpretar a experincia atravs dos traos fundamentais da psicologia dos seres humanos e a moralidade (com seus juzos a respeito do certo e errado) ento vista como resultado de convenes e costumes e no como produto de uma faculdade moral.
No obstante - Seja qual for o resultado dos prs e dos contras: no presente estado de uma determinada cincia, o ressurgimento da observao moral se tornou necessrio, e no pode ser poupada humanidade a viso cruel da mesa de dissecao psicolgica e de suas pinas e bisturis. Pois ai comanda a cincia que indaga a origem e a histria dos chamados sentimentos morais, e que, ao progredir, tem de expor e resolver os emaranhados problemas sociolgicos:- a velha filosofia no conhece em absoluto estes ltimos, e com precrias evasivas sempre escapou investigao sobre a origem e a histria dos sentimentos morais.(...) os erros dos maiores filsofos tm seu ponto de partida numa falsa explicao de determinados atos e sentimentos humanos; que, com base numa anlise errnea, por exemplo, das aes altrustas, constri-se uma tica falsa; que depois, em favor desta, recorre-se de novo religio e barafunda mitolgica e que, por fim, as sombras desses turvos espritos se projetam at mesmo na fsica e em toda a nossa considerao de mundo. Mas se certo que a superficialidade da observao psicolgica estendeu e continua a estender ao julgamento e ao raciocnio humanos as mais perigosas armadilhas (...).

Mesmo que o livro aborde muitos temas diferentes, um importante para o prprio pensamento posterior de Nietzsche: a diferena no pensamento moral entre os membros fortes e fracos da sociedade. No aforismo 45 de Humano Demasiado Humano, o filsofo vai discorrer acerca da dupla pr-histria do bem e do mal. Dir que o conceito de bem e mal nasceu primeiro na alma de tribos e castas dominantes e posteriormente na alma dos oprimidos e impotentes, de tal maneira que nossa moralidade atual cresceu no solo das

104 tribos e castas dominantes. Isto porque nas tribos e castas o termmetro que guia a temperatura do que bom ou mau o poder de retribuio que uns tem sobre os outros. Os que podem retribuir so chamados de bons, quem no pode, de mau. Os bons formam uma casta, os maus, uma massa como o p. Assim, durante um tempo, bom e mau equivalem a nobre e baixo, senhor e escravo. Alm disso, na comunidade dos bons, o bem herdado e a manuteno desta essncia fabricada defendida mesmo diante de algum erro que aquele que pertence casta dos bons cometa. Se ele no fez algo bom porque est louco, assim, a culpa no dele, mas de um deus. Neste sentido, Nietzsche lembrar de Homero para quem o troiano e o grego so ambos bons. Por outro lado, os fracos (sem poder) tm medo dos outros e assim pensam sobre os outros at mesmo deuses como maus. Nietzsche conclui que desde que nenhuma sociedade pode sobreviver na prevalncia desta atitude, claro que os nossos atuais valores devem vir daquelas castas e tribos dominantes. Nada disso encontrado no trabalho de Re daquele tempo, o tema do poder prprio de Nietzsche e tornou-se central no seu pensamento posterior. No aforismo 96 do livro citado, ele aprofunda a discusso, dizendo que bom equivale a bom para algo, isto , til para algo, numa determinada tradio, com o intuito de conservar uma comunidade, um povo. Mau, por sua vez, ser no moral, praticar maus costumes, ofender a tradio, seja ela racional ou estpida. Assim, no foi uma oposio fundamental entre egosmo e altrusmo que levou os homens a diferenciar moralidade de imoralidade, mas sim estar ligado a uma lei, uma tradio ou distanciar-se dela. Esta discusso ampliada em Genealogia da Moral, quando Nietzsche vai questionar no somente as condies em que o homem se encontrava para inventar os juzos de valor bom e mau, mas o valor destes valores e os efeitos dos mesmos no crescimento ou degenerao da vida. Com isso, ele interpretar a histria do Ocidente sob a luz do niilismo: a partir dele realizar um diagnstico de toda a cultura. Tais valores, durante milnios, no foram questionados porque encontravam legitimidade no alm, num suposto mundo supra-sensvel. Desde Humano Demasiado Humano, Nietzsche desconstri este fundamento, revelando que esses valores expressam apenas necessidades humanas demasiado humanas, que forma criados em algum momento e algum lugar especficos (Marton, op.cit., p.72).

105 Nietzsche j comea a delinear esta discusso no quinto captulo de Humano Demasiado Humano chamado Sinais da Cultura Superior e Inferior, quando analisa a falta de moralistas em nosso tempo, tendo em vista que o processo laborioso desenvolvido e exigido por eles para o conhecimento de si esmagado pelo universo do trabalho e industrializao que impede o livre exerccio da vita contemplativa (HDH 1 282). Esta atividade laboriosa em torno de si mesmo implica uma disposio de esprito muito especfica, alm de condies culturais tambm especficas. Por isso, o mundo moderno visto por Nietzsche como o palco onde surge um novo tipo de barbrie, onde os homens ativos, que andam em ritmo acelerado, so escravos da falta de tempo para pensar e tranqilidade para pensar, pois aquele que no tem dois teros do seu dia para si escravo (HDH 1, 283). Os prprios eruditos a quem caberia a tarefa do exerccio da vida contemplativa, isto , da utilizao do otium (cio) em alguma atividade nobre, sentem vergonha dele, o experienciam negando o provrbio popular alemo que apregoa: o cio o comeo de todos os vcios, mas se assim o , estariam ao menos mais prximos de todas as virtudes (HDH1, 283). Desta maneira, o trabalho e a diligncia que antes pertenciam deusa Sade, se transforma em doena (HDH 1, 282) porque o homem passa a julgar a vida parcialmente, seus pensamentos no so levados mxima potncia, no realiza uma atividade superior, individual porque o horizonte de suas atividades, de sua atitude, acha-se diludo na generalizao de opinies, a ponto de o prprio cargo que ocupa se transforma na pessoa que ocupa o cargo, esta a sua verdade, sua atividade. So ativos como funcionrios, comerciantes, eruditos, isto , como representantes de uma espcie, mas no como seres individuais, nicos.( HDH 1, 283) No so individuum, so dividuum, no exercitam a capacidade de questionar suas prprias funes, no esto livres para isso, porque acreditam que sua liberdade est em suas funes, com isso sua atitude no mundo irracional, irrefletida.No se pode perguntar ao banqueiro acumulador de dinheiro, por exemplo, pelo objetivo de sua atividade incessante: ela irracional (ibid). Os espritos cativos habituaram-se a caminhar na f, isto , habituaram-se a seguir princpios intelectuais sem razes, e, por no exercitarem o livre pensamento, suas opinies a respeito de qualquer questo no est baseada em ponderaes, mas em hbitos adquiridos, assim, ele cristo no por ter conhecido as diversas religies e ter escolhido

106 entre elas, mas por hbito (HDH 1, 226). Este hbito surge em funo da utilidade pessoal que encerra, mas interpretado como verdade de uma opinio. E assumindo este lugar de verdade, qualquer opinio que divirja do pensamento da maioria, no ponderada, mas odiada (HDH 1, 282), porque o esprito cativo tem a tradio a seu lado e no precisa de razes para seus atos(HDH 1, 230). Esta a lgica do cristianismo, que exigiu f e rejeitou apaixonadamente a busca de razes; apontou para o xito da f, cujo resultado seria a promessa na boa aventurana. Esta mesma lgica opera no Estado, no Direito, na cultura, na famlia, na sociedade, retirando sua fora da f que os espritos cativos tem numa promessa de felicidade, de justia etc. Esta estreiteza de opinies acabou transformando-se em instinto e este em carter de tal maneira que as aes de um homem so julgadas e aceitas a partir do momento em que reproduzem a lgica do esprito cativo. Quanto maior a reproduo, maior a aceitao e com isso o homem acaba se sentindo mais forte, produz-se o sentimento de boa conscincia. Mas se o homem aparece inicialmente como algo desconhecido, deve ser transformado em algo conhecido, por isso, o que se chama de bom carter, numa criana, a evidncia de seu o vnculo com o que j existente (HDH 1, 228). No h espao para os espritos livres, os cativos so a regra. Os frutos nascidos desta cultura so amargos, j que as estaes do esprito no seguem seu rumo natural em funo da acelerao do tempo e a falta de tranqilidade de nossa civilizao, fazendo surgir, assim, uma nova barbrie (HDH 1, 285). Isto porque a nossa cultura se protege do auto-esclarecimento, por isso faz-se necessrio criar uma cincia que mostre o funcionamento da cultura, do povo, do homem e assim sirva como espelho e auto-reflexo. Os homens ativos acreditam deter o monoplio do que significa ser homem, mas basta o homem ficar doente para entrar em contato com a sua dimenso mais prpria e perceber que est doente do seu ofcio, de seus negcios ou de sua sociedade e que por causa dessas coisas perdeu a capacidade de reflexo sobre si mesmo (HDH 1, 289). Esta sabedoria s se torna possvel porque a sua doena o obriga ao cio (ibid). Todas as representaes caem por terra e por isso a doena interpretada por como uma ocasio necessria para arrancar o homem da sua rotina, oferecendo-lhes uma oportunidade de deixar falar um eu subterrneo, emudecido e soterrado por outras vozes (Fraco Ferraz, 2002, p.69).

107 A psicologia proposta por Nietzsche prope uma reviravolta no que at ento se entendia por sentimentos morais, o que mais tarde culminar na transmutao de todos os valores. Tambm possibilita uma nova leitura da doena, pois justamente a sade depende da doena como meio e anzol para o conhecimento (HDH 1, Pr.4)51, porque o que move a doena uma vontade de sade e esta vontade exige uma disciplina e autodomnio que nos possibilita um maior poder sobre a vida. Neste sentido, Nietzsche relembra que os gregos transformaram doenas em poderosos auxiliares da cultura, quando no tinham uma sade robusta ento veneravam a doena como uma divindade desde que tivesse poder (HDH 1, 214). Mas h um outro tipo de doena que leva o homem total perda de si, quando ele sufocado pelo excesso de emoes e excitaes de seus sentimentos provocados pelo cristianismo, pelos filsofos, pelos escritores e msicos, que, ao lanarem na cultura uma torrente inflamada da f como se fossem verdades finais e definitivas, coloca-nos em perigo (HDH 1, 244). Por isso, o esprito da cincia precisa ser invocado, isto , a viso retrospectiva de nossa histria moral, alcanada pela psicologia que vai realizar uma arte da suspeita ao questionar a metafsica, a religio e a arte consoladoras atravs da indagao e dissecao da origem e histria dos sentimentos morais. Em outras palavras, a histria dos sentimentos em virtude dos quais tornamos algum responsvel por seus atos (HDH1, 39) que, ao progredir enquanto cincia, tambm evidenciar e resolver problemas sociolgicos, logo, investigar e diagnosticar a cultura (HDH1, 37). O ponto de partida para a reflexo nietzschiana sobre a psicologia, conforme vimos neste captulo, provm das observaes feitas pelos mestres das sentenas psicolgicas, criadores de uma arte que parece plantar na alma humana o gosto pela diminuio e pela suspeita (HDH 1, 36), cujos representantes so La Rochefoucauld e outros mestres franceses do estudo da alma, bem como Paul Re. E a psicologia proposta por Nietzsche, que se inicia em Humano Demasiado Humano, ser desenvolvida em A Gaia Cincia e Aurora e aprofundada em Alm do Bem e do Mal, agindo como demolidora dos sentimentos morais. Nietzsche realiza uma reviso e ultrapassagem desses sentimentos a partir da crtica razo, da alma em oposio ao corpo,
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Convm salientarmos que esta discusso remete a Grande Sade tema debatido no quinto captulo de A Gaia Cincia escrito no mesmo ano deste prlogo, isto 1886 e no em 1879, poca da publicao de Humano Demasiado Humano.

108 da conscincia, da relao de causa e efeito e da busca pelas origens miraculosas de nosso existir e atuar. Seu objetivo, neste perodo, era encontrar a liberdade da razo, na qual os espritos livres em sua andana pela Terra, observam de olhos abertos tudo que os circunda e depois de atravessarem muitos desertos e noites ruins possam encontrar a filosofia da manh, poca da alegria e da colheita de tudo que foi semeado pelo caminho trilhado por eles. Esta expresso, filosofia da manh fecha o aforismo conclusivo (HDH 1, 638) de Humano Demasiado Humano, marcando a passagem para Aurora e A Gaia Cincia.

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CAPTULO III

AURORA E A GAIA CINCIA: A PSICOLOGIA E A ELIMINAO DAS HERANAS DO PASSADO

Estranho o destino do homem! Ele vive setenta anos e, durante esse perodo, acredita ser algo novo e nunca antes existido. E, no entanto, ele apenas uma onda em que avana o passado dos homens, e trabalha sempre numa obra de longussima durao, uma durao to grande que ele tambm acaba se sentindo como um ser efmero. Pois ele se considera livre e, na verdade, no passa de um mecanismo de relgio, sem fora sequer para ver claramente esse mecanismo, que dir ento modific-lo do modo e naquilo que quiser (Fragmento pstumo, vero de 1882, 21[12]).

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3- Filosofia da manh: Aurora e A Gaia Cincia

Aurora um livro que diz sim, profundo, porm claro e benvolo. O mesmo, e no maior grau, vale para a gaya scienza: em quase cada frase sua, profundidade e petulncia do-se eternamente as mos...(EH, parte Gaia Cincia).

3.1 Aurora A obra Aurora (1881)52, foi escrita num perodo em que Nietzsche se encontrava muito doente, quando os mdicos j o haviam desenganado e ele encontrava-se numa solido profunda, dependendo de seu amigo Peter Gast para ajud-lo a redigir seus escritos. Escreve a seu mdico Otto Eiser, em janeiro de 1880:
Minha existncia uma carga terrvel: eu h muito a teria rejeitado se no fizesse os mais instrutivos ensaios e experincias no terreno tico-espiritual exatamente nesse estado de sofrimento e quase total renncia essa alegria de sede de conhecimento me leva s alturas nas quais veno todos os martrios e toda desesperana. No geral estou mais feliz do que jamais antes em minha vida ( Safransky, op.cit, p.163).

Safransky (ibid) comenta que, entre 1877 e 1880, Nietzsche era acometido de terrveis dores de cabea, vmitos, vertigens, presso nos olhos, quase cegueira e tinha a fantasia de que poderia ter o mesmo destino que seu pai, que morreu com uma enfermidade cerebral com a mesma idade em que o filsofo se encontrava naquela poca. Porm, sua sede de conhecimento, aliada a sua experincia existencial, o moviam na direo da descoberta de um outro valor de verdade do conhecimento, pautado no combate silencioso de foras que agem no corpo, foras que clamam pela vida, que se alimentam da resistncia ao sofrimento, foras transformadoras, ativas, afirmativas.

Com este livro Nietzsche pretendia formar uma nica obra junto A Gaia Cincia, conforme assinala Souza no posfcio de A Gaia Cincia (2001, p.333), ento, os temas aqui discutidos tm continuidade com os de A Gaia Cincia, bem como aos de Humano Demasiado Humano.

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111 O palco interior assume a cena, palco conflituoso, onde se encena a luta pela transcrio mais prpria do pensamento, da experimentao do pensamento em sua indissocivel relao com o sofrimento, pois, como dir Klossowski (op.cit., p.43), foi pela identificao do ato de pensar com o sofrer que Nietzsche chega coincidncia do pensamento com o sofrimento e ao que seria um pensamento sem sofrimento, isto , o sofrimento interpretado como energia, pois atravs dele possvel desenvolver um outro nvel de lucidez, como Nietzsche j assinalava em Humano Demasiado Humano. Uma transcrio que, por sua vez, conclama uma outra linguagem, tendo em vista que a linguagem corrente empobrece este nvel de experimentao de si, porque se encontra presa a uma comunicao congelada no mbito moral e metafsico. Vai problematizar a natureza deste conhecer para fazer aflorar a vida e mostrar que o pensamento consciente no o absoluto, mas governado por foras inconscientes que no percebemos, entendidas como impulsos que lutam entre si. Nietzsche escreve: Manter os impulsos como fundamento de todo conhecer; mas saber onde se tornam adversrios do conhecer: em suma, aguardar para ver em que medida o saber e a verdade podem ser incorporados (Fragmento pstumo, agosto de 1881, 9[495], apud Safranski, op.cit., p. 189). Seguindo esta linha de pensamento, o prlogo que abre a discusso do livro versa sobre o filsofo toupeira, aquele que desce s profundezas, que escava, que colhe e recolhe o que est em baixo, inconsciente, realizando, portanto, um movimento oposto ao comumente feito pela tradio filosfica ao privilegiar a conscincia como lugar da verdade. Uma maneira de mostrar que no nos conhecemos porque no descemos s nossas profundezas e quando l chegamos, tambm no temos clareza, pois estamos diante de algo inaudito.
Neste livro se acha um ser subterrneo a trabalhar, um ser que perfura, que escapa, que solapa. Ele visto - pressupondo que se tenha vista para esse trabalho na profundeza lentamente avanando, cauteloso, suavemente implacvel, sem muito revelar da aflio causada pela demorada privao de luz e ar; at se poderia dizer que est contente com o seu obscuro lavor. No parece que alguma f o guia, algum consolo o compensa? Que talvez queira a sua prpria demorada treva, seu elemento incompreensvel, oculto, enigmtico, porque sabe o que tambm ter: sua prpria manh, sua redeno, sua aurora?...Certamente ele retornar: no lhe perguntem o que busca l embaixo, ele mesmo logo lhes dir, esse aparente Trofnio e ser

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subterrneo, quando novamente tiver se tornado homem. Um indivduo desaprende totalmente o silenciar, quando, como ele, foi to longo tempo toupeira, solitrio.

Neste aforismo de abertura, alguns aspectos chamam a ateno, o ser subterrneo s se torna novamente homem quando retorna das profundezas, isto , quando tematiza as experincias que l se deram. Mas este ser subterrneo uma metfora das possibilidades do homem, o inaudito que age nos bastidores, um orculo, prestes a ser revelado no ato de apropriao da experincia de si mesmo. Quando diz esse aparente Trofnio e ser subterrneo, que retorna, nos d margem a pensar essa relao do ser subterrneo com Trofnio como uma indicao da linguagem oracular presente nestas profundezas, tendo em vista, conforme observa Souza (2004, p.286) em uma nota sobre o prlogo de Aurora, que Trofnio um personagem mitolgico, responsvel pela construo arquitetnica de Delfos e que, ao roubar o tesouro do rei, foi engolido pela terra e passou a habitar, como orculo, uma cmara subterrnea. Nietzsche segue explicando o que encontrou l embaixo:
(...) J lhes direi o que buscava eu l embaixo, aqui neste prlogo tardio53, que bem poderia ter sido um ltimo adeus, uma orao fnebre: pois eu retornei e escapei. No creiam que eu venha exort-los s mesmas audcias! Ou mesma solido! Pois quem perfaz esses caminhos prprios no encontra ningum: o que sucede nos caminhos prprios. Ningum aparece para ajud-lo; tem de lidar sozinho com tudo o que se lhe depara de perigo, de acaso, de maldade e mau tempo. Pois ele tem o seu caminho para si - e, como justo, seu amargor, seu ocasional dissabor com esse para si (...) Naquele tempo empreendi algo que pode no ser para qualquer um: desci profundeza, penetrei no alicerce, comecei a investigar e escavar uma velha confiana, sobre a qual ns, filsofos, h alguns milnios construmos, como se fora o mais seguro fundamento - e sempre de novo, embora todo o edifcio desmoronasse at hoje: eu me pus a solapar nossa confiana na moral.(...) Desde que o mundo mundo, autoridade nenhuma se disps a ser alvo de crtica; e criticar a moral, tom-la como problema, como problemtica: o qu? isso no era - no - imoral?

Neste mergulho solitrio, as referncias so perdidas, mas positivamente perdidas, para fazer emergir a maneira como a realidade se forma, para permitir que Nietzsche pudesse iniciar o que mais tarde ele chamaria de genealogia da moral. Uma nova aliana com a vida surge, uma aliana que visa descortinar o que vem a ser o homem, a cultura, a
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Foi escrito em 1886.

113 religio, a filosofia, a cincia e arte e qual a relao que estabelecem com a vida. a continuidade da sua campanha contra a moral, tendo em vista que, para o filsofo, para que o homem que at ento fez a histria da humanidade seja ultrapassado, a moral precisa ser problematizada e demolida a partir de uma crtica radical aos seus fundamentos, pois, o homem que os criou para si, a fim de ter uma morada confortvel, buscava um conforto aparente que enfraqueceu suas potncias vitais e este homem e esta moral precisam ser ultrapassados. A profundidade atingida, a verdadeira profundidade, no aquela marcada por ideais ou por iluses da conscincia, mas aquela que vai raiz de algo, que tem muito mais valor do que ir apenas ao seu fundo! (A, 446). Aquela que permite um caminho para si possvel atravs do abandono da confiana na moral. Observemos que Nietzsche grifa a palavra confiana, porque quer solapar a confiana na moral tendo em vista que ela no diz Sim a vida, basta colocarmos em pauta a questo do seu para qu e do seu por qu para compreendermos o caminho por ela aberto, que no o da vida, mas o da sua negao. Confiar na moral perder o centro de gravidade, a resistncia aos instintos naturais, ser lanado na ausncia de si ,portanto, necessrio retirar a confiana na moral (EH, Aurora, 2). Mas Nietzsche problematiza ainda mais a questo, afirmando que, ao ser retirada a confiana na moral, ainda se est no terreno da moralidade, porque se aposta em alguma coisa, ainda impera o tu deves, isto , a obrigao de responder a alguma lei acima de ns, ainda se tem esperana, um valor moral. Desta maneira, os prprios juzos chamados lgicos esto sustentados na moral, porque so confiantes na razo. Esta confiana, esta f, um movimento comum metafsica e a cincia positivista, pois necessitam de um apoio que as conserve (A, Pr.3). Esta vontade de conhecimento, que move a cincia, mesmo que pautada numa imoralidade, ainda assim faz ecoar um movimento prprio da moral crist, porque a verdade continua a ser perseguida (A, Pr 4). Ou seja, as razes de onde brotam a paixo pelo conhecimento e seu desdobramento em exigncia de verdade a todo custo, so as mesmas em que a moral crist se afinca, de tal maneira que podemos dizer que a f na

114 cincia derivaria, em ltima instncia, da f em Deus como verdade, como crena metafsica na verdade.54 Porm, o que fica claro que esta vontade de conhecimento inerente existncia, mas para que no aprisione o homem numa dinmica de senhor-escravo, de obedincia cega a valores impostos e no valores que implicam numa de criao de si, ela precisa estar em conformidade com aquilo que mais prprio ao homem, com sua singularidade, porque ela que movimenta o homem na busca pela superao de si, porm, este impulso no tem respostas certas e eternas, tem que ser interpretado como impulso vital que mobiliza o esprito a buscar sempre novas perguntas, a descobrir sempre novas possibilidades de ser, a se arriscar a perder a confiana em suas referncias sempre que convocado por impulsos inauditos, a re-inventar sua morada. Isto porque, o que a vontade de conhecimento deflagra o horizonte interpretativo de onde o olhar do homem parte e este horizonte tende a ser alargado caso o homem se permita inesgotveis experimentaes consigo prprio. Assim, a busca pelo conhecimento acaba sendo uma indagao de si, de tal maneira que conhecer acaba sendo uma abertura que revela ao mesmo tempo o homem e o mundo. O encontro com o ser subterrneo, ou com os aspectos inconscientes, fez Nietzsche colocar a conscincia sob suspeita, nela habita a linguagem de rebanho, a linguagem da moral. Da, problematizar o que razo, pensamento, vontade, origem, doena etc. A tarefa do filsofo-psiclogo cavar, percorrer o poo interior do conhecimento e retirar dele todas as iluses travestidas de verdade e, com isso, deixar o homem nu diante se si mesmo, sem respaldo em suas convices com as quais at ento se guiava no mundo.
O que se aprende primeiro no a compreenso das coisas e das pessoas, mas os juzos de valor sobre as coisas e as pessoas; estes impedem o acesso ao verdadeiro conhecimento. Inicialmente, seria preciso derrubar todos os juzos de valor por meio de um ceticismo radical, a fim de ter via livre (Fragmento pstumo, primavera 1880, 3[54]).

Este verdadeiro conhecimento, alcanado pelo filsofo-psiclogo, tornaria o homem livre da servido da existncia humana, pois a partir do exerccio que ele convida o homem
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Este tema ser debatido em A Gaia Cincia, aforismo 344, portanto livro V anexado a obra em 1886, e na terceira dissertao de Genealogia da Moral. S aparece em Aurora porque este prlogo foi escrito em 1886, mas a obra data de 1880. Portanto, nos debruaremos mais detidamente sobre o efeito destas consideraes quando entramos nos captulos finais desta dissertao.

115 a fazer, isto , o retorno a si, ele teria acesso a um plano do real distanciado dos ideais, de toda forma de tutela fornecida pela religio, metafsica e moral. Este distanciamento surge na medida em que os alicerces de onde as verdades tutelares brotam so revelados e demolidos enquanto carter de verdade e universalidade. Com isso, o homem no vai mais buscar respostas no exterior, mas no interior de si mesmo e assim fundar pequenos estados experimentais que oscilam de acordo com as mars do esprito e se ver lanado no seguinte questionamento: o que lcido e o que inconsciente nossos atos?
Quem j estaria agora em condies de descrever o que substituir, um dia, os sentimentos e juzos morais?- ainda que possamos ver claramente que todos os seus fundamentos se acham defeituosos e que seu edifcio no permite reparao: seu carter obrigatrio diminuir dia aps dia enquanto no diminuir o carter obrigatrio da razo! Construir novamente as leis da vida e do agir- para essa tarefa nossas cincias da fisiologia, medicina, da sociedade e da solido no se acham ainda suficientemente seguras de si: e somente delas podemos extrair as pedras fundamentais para os novos ideais (se no os prprios ideais mesmos). De modo que levamos uma existncia provisria ou uma existncia pstuma, conforme o gosto e o talento, e o melhor que fazemos, nesse interregno, ser o mximo possvel nossos prprios Regis[reis] e fundar pequenos Estados experimentais. Ns somos experimentos: sejamo-lo de bom grado!( A, 453).

Porm, da mesma maneira que aquilo que se apresenta como exterior a ns no o que parece, o mesmo acontece com o que aquilo que at acreditvamos como constituindo nossa interioridade. Neste momento, Nietzsche nos propor a uma experimentao do que o corpo, a conscincia, o pensamento, o eu, os impulsos, os instintos, etc. e com isso buscar desconstruir a suposta oposio entre interioridade e exterioridade, pois somos na experimentao; porque a vida mesma uma experincia na qual devemos encontrar a sua raiz e no o seu fundo, conforme j dissemos ao nos referirmos ao aforismo 446 de Aurora. Buscar este fundo assinala Foucault (2005, p.53), cair na armadilha de encontrar uma profundidade ideal, a profundidade de conscincia que mera inveno dos filsofos, porm, buscar a raiz lanar-se num horizonte de interpretaes cujas respostas no se encontram previamente dadas porque no so conduzidas pela vontade de Deus ou pelos dogmas morais e nem pelas reflexes metafsicas que dividem o mundo em duas faces. Buscar a raiz entender a dinmica dos impulsos em luta que possibilitam o surgimento de uma determinada construo da vida, fruto do acaso dos encontros com o qual o homem se

116 v mobilizado a ultrapassar-se, produzindo sentidos diversos, de acordo com a fora desta afeco, de modo que toda idealidade que at ento se acreditava como constituindo sua essncia nada mais do que perspectivas que este mesmo homem criou neste movimento de superao de si mesmo (Fink, op.cit. p.56). a vida falando no homem, a vida como experincia. No aforismo 116, intitulado O desconhecido mundo do sujeito, Nietzsche vai adentrar nos processos psquicos e mostrar nossa total ignorncia a respeito de nossas aes. Como podemos apreender todos os movimentos interiores que precedem um ato? Scrates e Plato defendiam a idia de que o conhecimento correto necessariamente acompanhado da ao correta. Nietzsche questiona: ser que a terrvel realidade no consiste justamente em que tudo o que podemos saber de um ato no basta nunca para o realizar; em caso nenhum podemos lanar uma ponte entre o conhecimento e o ato? Ou seja, o que experienciamos que no agimos como pensamos e no pensamos como agimos, porm, nos habituamos a perceber a realidade da perspectiva de causa e efeito, mas, mesmo nela, um outro erro se faz, o de tomar o efeito como causa para legitimar um determinado tipo de saber sobre nossas aes e, assim, fazer com que acreditemos que ela traz, em si mesma, uma essncia. Finalmente, a realidade crua que (...) toda ao (ato da vontade) um experimento para saber se nosso julgamento (na vontade) estava correto (Fragmento pstumo, primavera de1880, 2 [8]). No aforismo que precede a este, chamado O assim chamado Eu, o filsofo vai enfocar a relao entre a linguagem, a realidade e os processos anmicos e corporais, explicando que no exame dos processos e impulsos interiores s h palavras para graus superlativos desses processos e impulsos e que em funo desta limitao da linguagem ou da apropriao dos processos e impulsos em palavras (conscincia), acabamos por no adentrar no terreno do Inaudito, porm justamente nesse terreno que nos escapa que se tece a trama de nosso carter e de nosso destino. Os graus superlativos de estados interiores seriam os estados extremos dos nossos processos e impulsos, tais como: raiva, dio, amor, compaixo, cobia, conhecimento, alegria, dor so aqueles que, ao serem apropriados no universo das palavras, ganham visibilidade, tornam-se conscientes e podem ser manuseados na trama cultural (Safransky, op.cit., p.189). A iluso de saber o que as aes so somente um aspecto da iluso mais geral de conhecer o eu, pois acreditamos nos apropriar

117 dele quando, na realidade, o que nos chega conscincia so apenas aspectos toscos, os aspectos extremos que podemos nomear atravs da linguagem e com a qual acabamos construindo uma imagem arbitrria de ns mesmos (Vattimo, 2002, p.244).
Aquilo que parecemos ser, conforme os estados para os quais temos conscincia e palavras - e, portanto, elogio e censura - nenhum de ns o ; por essas manifestaes grosseiras, as nicas que nos so conhecidas, ns nos conhecemos mal, nos tiramos concluso de um material que, via de regra, as excees predominam, ns nos equivocamos na leitura da escrita aparentemente clara de nosso ser. Mas nossa opinio sobre ns mesmos, que encontramos por essas trilhas erradas, o assim chamado Eu, colabora desde ento na feitura de nosso carter e de nosso destino.

Nietzsche quer adentrar neste terreno onde as palavras so superficiais, quer realizar a mesma crtica que fez na histria dos sentimentos morais, porm agora so as bases mais ntimas que esto em jogo - os movimentos do/no corpo e sua relao com a dinmica cultural. A forma como interpretamos a ns mesmos equivoca porque nosso olhar foi sendo construdo, ao longo da histria, para ver e acreditar como verdadeira uma certa concepo dominante do que seja homem e mundo. Tendemos a pensar e a sentir como todo mundo pensa e age, acreditamos que compreendemos a ns mesmos e ao prximo (compaixo) em sua/ nossa totalidade. Por isso, Nietzsche adverte, no aforismo 105 de Aurora: A grande maioria dos homens (...) nada fazem durante a vida por seu ego, mas apenas pelo fantasma de ego que sobre eles formou-se nas mentes a sua volta e lhes foi comunicado. Este fantasma de ego o universo de opinies impessoais e valoraes arbitrrias e um estranho mundo, chamado por ns de realidade se forma a partir da, mas um mundo de fantasmas porque independe das pessoas que o envolvem, j que formado por opinies e hbitos que se alimentam das infinitas projees que fazemos nos outros para pensar em ns mesmos, para nos conduzirmos, como se existisse um ego real a ser alcanado. A fantasmagoria aumenta ainda mais quando pensamos que compreendemos o prximo, mas aquilo que compreendemos dele so apenas as mudanas que imprimem em ns. O outro construdo a nossa imagem e semelhana, isto , de acordo com o que sabemos de ns (A, 118). Nietzsche, ento, pergunta: Por que duplicar o Eu? E responde que o que nos impulsiona neste movimento de observar nossas vivncias com o olhar com que

118 costumamos observ-las quando so as vivncias de outros funciona como um tranqilizante e um remdio aconselhvel, porm, observar e acolher como se fossem nossas uma questo de outra ordem, isso nos destruiria porque nos sobrecarregaramos de um duplo contra-senso, afinal, sabemos to pouco de ns mesmos, ento, como poderamos observar e acolher as vivncias de outros como se fossem nossas? (A, 137). Complementando essa discusso, Nietzsche afirma, num Fragmento pstumo 3 [97] escrito na primavera de 1880:
Quanto mais aumenta o sentimento de unidade com o prximo, tanto mais uniformes se tornam os homens, tanto mais rigorosamente percebero toda diferena como imoral. Assim surge, necessariamente, a areia da humanidade: todos muito iguais, muito pequenos, muito redondos, muito pacficos, muito montonos (...) Uma sensao de bem-estar pequena, frgil e inicial, uniformemente distribuda entre todos, uma chinesice aperfeioada e levada ao extremo, seria esta a ltima imagem que a humanidade pode oferecer? Inevitvel no caminho do sentido da moral atual. necessria uma grande reflexo, talvez a humanidade tenha de dar por terminado seu passado, talvez tenha de dirigir esse novo cnone para todos os indivduos: se diferente do resto e fica feliz se cada um for diferente do outro; os monstros mais cruis foram exterminados sob o regime da moral atual. Esta era sua tarefa. No queremos continuar vivendo irrefletidamente sob o regimento do medo de animais selvagens. Durante muito tempo, um longo tempo, isso significou: um como todos, um por todos.

Esta uniformidade tem como corolrio idia de que o caminho para a felicidade deve ser igual para todos os homens, a prescrio desse caminho fornecida pelos preceitos morais, acaba, pois, inibindo ou impedindo a felicidade individual, pois ela brota de leis prprias, desconhecidas de todos (A, 108). Na verdade, tais preceitos acabam se dirigindo contra o indivduo porque no permitem a expresso de sua singularidade, a moral diz que o homem bom aquele que previsvel, ou seja, aquele que age como todo mundo deve agir. Todas as morais at agora, afirma Nietzsche num fragmento pstumo de 1880, partem do preconceito de que se saberia para que existe o homem: ou seja, de que se conhece seu ideal. Agora se sabe que existem muitos ideais: a conseqncia o individualismo do ideal, a negao de uma moral universal (Fragmento pstumo, vero de 1880, 4[79] ). Ao buscar determinar uma finalidade do homem, adverte Nietzsche em outro fragmento pstumo de 1880, antecipamos o que seria o homem, criamos um conceito do homem e assim, aquilo que poderia ser um carter individual perdido, eliminado, pois

119 estabelecer a finalidade do homem significaria impedir os indivduos em seu tornar-se individual e convoc-los a tornar-se universais. A proposta de Nietzsche de outra ordem: que todo indivduo seja a tentativa de alcanar um gnero superior ao homem, em virtude de seus aspectos mais individuais. Ou seja, busca criar uma nova moral, que consiste em tirar cada vez mais do homem seu carter universal e especializ-lo at fazer com que ele chegasse a um grau incompreensvel para os outros (e, com isso, transform-lo no objeto de experincias, do espanto, do ensino para eles) (Fragmento pstumo, outono de 1880, 6[158]). Mas para que esta nova moral55 surja, uma primeira pergunta se faz: o que sabemos de ns? Num primeiro momento precisamos observar que por trs dos sentimentos e das percepes haver sempre juzos e valoraes aprendidas desde a infncia, pois, as crianas, ao perceberem nos adultos, fortes inclinaes e averses para determinados atos acabam imitando-as e mais tarde se acham plenas desses afetos aprendidos (A ,34) e mesmo quando perguntam o por qu e no o para qu de uma determinada ao, no escapam da trama moral, porque questionam a partir do mesmo horizonte de onde ela parte, assim, acabam sendo aprendidas como originadas de um sujeito, porm, confiar num sentimento - isto significa obedecer mais ao av e av e aos avs deles do que aos deuses que se acham em ns: nossa razo e nossa experincia (A, 35). Assim, aquilo que instinto, puro e simples impulso que no tem nome, transformase em algo nominvel a partir de juzos morais e ganha um sentido de prazer ou desprazer a partir desta transformao. Com isso, o instinto ganha uma segunda natureza, passando a ser batizado como bom ou mau, numa determinada cultura. Porm, um mesmo instinto pode ter conotaes diferentes de acordo com os costumes que lhes do valorao. Nietzsche citar os antigos gregos, para quem a inveja no era um mal, como hoje em nossa cultura, pois era um dos efeitos de ris, a personificao da luta e da discrdia, o mesmo em relao esperana, que para os gregos antigos era vista como um mal (A, 38). Em relao esperana, interessante nos reportarmos ao aforismo 71 de Humano Demasiado Humano, chamado A esperana que fala sobre o vaso de Pandora:
55

Esta nova moral reaparecer mais tarde em Alm do Bem e do Mal e Genealogia da Moral, podendo ser entendida como a moral nobre, termo que usar nestas obras e que ser devidamente trabalhado no quarto captulo dessa dissertao.

120

Pandora trouxe o vaso que continha os males e o abriu. Era presente dos deuses aos homens, exteriormente um presente belo e sedutor, denominado vaso da felicidade. E todos os males, seres vivos alados, escaparam voando; desde ento vagueiam e prejudicam os homens dia e noite. Um nico mal ainda no sara do recipiente; ento, seguindo a vontade de Zeus, Pandora reps a tampa, e ele permaneceu dentro. O homem tem agora para sempre o vaso da felicidade, e pensa maravilhas do tesouro que nele possui; este se acha sua disposio: ele o abre quando quer; pois no sabe que Pandora lhe trouxe o recipiente dos males, e para ele o mal que restou o maior dos bens a esperana. Zeus quis que os homens, por mais torturados que fossem pelos outros males, no rejeitassem a vida, mas continuassem a se deixar torturar. Por isso lhes deu a esperana: ela na verdade o pior dos males, pois prolonga o suplcio dos homens.

Alm disso, nossos sentidos se encontram como se estivessem aprisionados, porque percebem a vida de acordo com o espao - nossa casa, nossa sade, nossa vida, nossas experincias - em que vivemos e, a partir da sensao provocada por este contexto, passamos a medir o mundo e chamamos a esta medida de perceber. Medimos tudo a partir de uma lente muito limitada das sensaes e estas acabam se tornando os fundamentos de todos os nossos juzos e conhecimentos (A, 117). Aprofundando a discusso ao adentrarmos no universo mais ntimo do homem, no aforismo 119, Nietzsche dir que a imagem da totalidade dos impulsos que constituem nosso ser chega a ns de maneira incompleta, porque a vida do eu um jogo de impulsos que no conseguimos nomear em funo da dinmica que se instaura neste processo. Por razes que desconhecemos, as leis que governam estes impulsos se alimentam do acaso de nossas experincias, e com isso um impulso vai predominar cada vez mais sobre os outros e os interpretar a partir do ponto de vista daquilo que lhe atinge, de maneira que nossas vivncias dirias lanam uma presa ora a esse, ora quele impulso, que avidamente apanhada, mas todo o ir-e-vir desses eventos est fora de qualquer nexo racional com a necessidade de nutrio da totalidade dos impulsos. Por isso, no fragmento pstumo de 1880, Nietzsche dir que o intelecto apenas uma ferramenta do nosso instinto, ele nunca se torna livre. Ele se agua na luta dos diferentes instintos e, com isso, refina a atividade de cada instinto particular (Fragmento pstumo, outono de 1880,6 [130]).

121 Assim, a alimentao dos impulsos aludida por Nietzsche, sempre casual e no d conta de maneira regular de todos os impulsos, mas apenas daquele mais forte, o que se destaca numa determinada situao e passa a exercer domnio sobre os demais. Nos sonhos tendemos a alimentar nossos impulsos com aspectos que no surgiram durante o dia, tentamos criar uma compensao para ela, ou nas palavras de Nietzsche: nossos sonhos tem precisamente o valor e o sentido de at certo grau, compensar a casual ausncia de alimentao durante o dia(A, ibid), porque funcionamos num registro que interpreta os estmulos nervosos durante o sono a partir dessa necessidade no realizada. Criamos um texto ancorado em razes que variam de um dia para o outro, em funo das motivaes que mudam dia aps dia, de acordo com os encontros fortuitos que temos na vida. Cada dia um impulso buscou sua satisfao, uma vida criativa, inventiva, assim se forma, de tal maneira que a vida de viglia no tem essa liberdade de interpretao que tem a vida de quem sonha, menos inventiva e desenfreada. Mas, na vida de viglia, tambm interpretamos nossos estmulos nervosos que geraram determinados impulsos, buscamos as causas deles ancorados em juzos e valoraes morais, porm estas so apenas imagens e fantasias sobre um processo fisiolgico que desconhecemos, uma espcie de linguagem adquirida para designar certos estmulos nervosos. Assim, a prpria dinmica do sonho no diferente da viglia, no sonho no h a encenao de nada diferente da prpria vida do sonhador. Ele obra sua. Contedo, forma, durao, ator e espectador - nessas comdias vocs prprios so tudo! (A, 128). Assim, nossas vivncias so muitos mais aquilo que nelas pomos (interpretaes) do que o que nelas se acha (impulsos). Quem sabe no exista, verdadeiramente, algo como um fato, mas apenas interpretaes; quem sabe experimentar intimamente inventar? (Vattimo, op.cit. pg.244). Nietzsche usar a metfora do jardineiro para explicar a maneira como podemos lidar com nossos impulsos, deixando claro que nossa liberdade est na maneira como lidamos com eles, da fora que podemos retirar deles a partir da afirmao da necessidade de sua existncia em ns, experimentando-os e alegrando-se com suas vantagens e empecilhos, sem a necessidade de criar metas que estejam alm de nossas foras (A, 559), e com isso podemos nos perceber como guas transparentes que permitam a viso da pureza e impurezas no fundo da corrente (A, 558). Vejamos o aforismo 560, chamado O que somos livres para fazer:

122

Pode-se lidar com os prprios impulsos como um jardineiro, e, o que poucos sabem, cultivar os germens da ira, da compaixo, da ruminao, da vaidade, de maneira to fecunda e proveitosa como uma bela fruta numa latada. Podese fazer isso com o bom ou mau gosto de um jardineiro, e como que ao estilo francs, ingls, holands ou chins; pode-se deixar tambm a natureza agir e apenas providenciar aqui e ali um pouco de ornamentao e limpeza, pode-se enfim, sem qualquer saber ou reflexo, deixar as plantas crescerem com suas vantagens e empecilhos naturais e lutarem entre si at o fim - pode-se mesmo ter alegria com esta selva, e querer justamente essa alegria, ainda que traga tambm aflio. Tudo isso temos a liberdade para fazer; mas quantos sabem que temos essa liberdade? Em sua maioria, as pessoas no crem em si mesmas como em fatos inteiramente consumados? Grandes filsofos no imprimiram sua chancela a este preconceito, com a doutrina da imutabilidade do carter?

Para tanto, precisamos retirar mais um vu de nossos olhos, o de acreditar que temos conscincia plena de nossas aes, como se pudssemos ter clareza a respeito da finalidade delas. No aforismo 129 de Aurora, Nietzsche comentar a luta dos motivos inconscientes que intervm em nossas aes e com o qual no temos domnio e que no levamos em conta. Dir que para que compreendamos a conseqncia de um ato, primeiramente comparamos as conseqncias de diferentes atos e cremos que nos decidimos por um ato ao constatar que suas conseqncias sero predominantemente favorveis. At chegarmos a este primeiro nvel de elaborao, acreditamos que o que est regendo o conflito uma luta pelos motivos certos e nos torturamos diante da dificuldade de colocar na balana os prs e os contra em nossa deciso. Mas, por obra do acaso, suponhamos que surja um elemento que nos permitisse equilibrar as conseqncias e assim criarmos uma imagem das conseqncias de determinada ao e, por conseguinte, um motivo para realiz-la. Porm, no instante em que finalmente agimos, o que nos direcionar sero outras foras, presentes em nosso modo de ser mais ntimo - refletindo um modo de ser cotidiano, um certo funcionamento, condicionamento, uma certa maneira de reagir a estmulos fsicos etc. ou seja, entram em cena foras distintas, vindas de um plano invisvel, inconsciente e que por sua vez tambm funcionem num campo de luta ao qual no temos acesso, gerando motivos diferentes daquele anteriormente criado a partir da imagem das conseqncias. Nietzsche dar alguns exemplos deste jogo habitual de nossas foras:

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Um empurro de algum que tememos, veneramos ou amamos, ou a comodidade que prefere fazer o que est a mo, ou uma excitao da fantasia, provocada no instante decisivo por um trivial acontecimento qualquer, intervm algo fsico, que surge de modo inteiramente imprevisvel, intervm o humor, intervm a irrupo de um afeto casualmente pronto a irromper: em suma, intervm motivos que em parte no conhecemos, em parte conhecemos muito mal, e que nunca podemos calcular antes nas suas relaes mtuas (ibid).

Assim, na luta dos motivos, no sou eu quem estabelece a linha de combate, tampouco a vejo: a luta mesma se acha oculta em mim, e igualmente a vitria. Eu tenho acesso ao que fao, mas no ao motivo que propriamente venceu. Confundimos assim, a luta dos motivos inconscientes com a comparao das possveis conseqncias de atos diversos que acreditamos governar nossas decises. Aquilo que chamamos de conscincia, no interpreta, nem esclarece, mas tenta descrever aquilo que se mostra, sendo, portanto, um comentrio mais ou menos fantstico, sobre um texto no sabido, talvez no sabvel porm sentido. Assim, haveria uma intencionalidade nos tipos de processos conscientes, uma intencionalidade nos impulsos que buscam satisfao, porm, aquilo que apreendemos desse processo sempre parcial e inventivo. No h um sujeito por detrs da ao, um eu que governa com mos de ferro os impulsos, mas os impulsos que governam o homem, e estes, por sua vez, seguem o fluxo dos acontecimentos que tambm escapam do seu controle. No existindo um sujeito ou eu, por detrs da ao, no h um ponto estvel que legitime a construo de conceitos que derivam dessa suposta unidade interna: como ser, substncia, aes morais etc.
Tudo o que entra na nossa conscincia, seja uma representao do mundo externo, seja a do mundo interno, no outra coisa seno uma construo, uma interpretao com base em elementos cuja conexo nos escapa, cuja causalidade nos escapa de todo (...) O mundo nos parece lgico, porque ns o tornamos lgico: a construo, com base na qual ns criamos conceitos, formas, objetivos, leis, no reflete um mundo verdadeiro, mas tem em vista nos acomodar a um mundo que torne a vida possvel(Colli, op.cit.., p.138139).

No aforismo 148, Nietzsche complementa a discusso dizendo que ao reconhecermos que no existem aes morais ou imorais, j que na verdade, so efeitos de erros intelectuais, restituiramos ao homem um nimo sereno porque a moral deixa de ser

124 entendida como um fato, para ser considerada uma construo humana que atende a necessidades humanas e no uma suposta verdade superior e que, alm disso, reflete uma interpretao de mundo que nos habituamos a exercitar para nos sentirmos seguros, porm, o preo pago por essa segurana o aprisionamento do esprito que no consegue mais ver a si mesmo porque se perde em meio aos inmeros preceitos de como ele deve ser. Assim, quando nos interrogamos a respeito de como devemos agir e para que se deve agir, questes para as quais no encontramos respostas claras, acabamos sendo remetidos ao terreno da moralidade, porque o solo desse terreno se alimenta de nosso temor e fragilidade diante das aes cujos fins e meios no nos parecem claros (A, 107). A autoridade da moral age como uma onipresena, se infiltrando em nossos espaos de fragilidade, nos impedindo a pergunta individual pelo para qu e o como. A razo de a humanidade evoluir lentamente surge em funo da fora desta presena silenciosa agindo em ns. No fomos educados para sentir pateticamente e nos refugiar no obscuro, precisamente quando o intelecto deveria olhar do modo mais claro e frio possvel? No tenha dvida, voc feito! a cada momento! (A, 120). Vattimo (op.cit., p.255) lembrar que Nietzsche, ao fazer uma afirmao do indivduo, colocar em jogo, no uma idealizao dos espritos livres, como se estes, a partir de um esprito que se rebela contra estes ditames morais, estivessem livres deles, mas que quele que se rebela precisa estar vigilante no sentido atribudo a sua rebeldia, pois pode cair no risco de criar uma outra moral, defend-la como nico caminho e assim matar muitas foras boas que no sero percebidas como tais (A, 164) e de que, ao serem percebidos como maus e perigosos perceberem a si prprios assim, mantendo-se ainda no terreno da moralidade do costume, porque a originalidade de seus atos acaba sendo marcada pela m conscincia( A, 9). Assim, o que est em jogo lutar contra a tirania do verdadeiro, isto , no considerar verdadeiras todas as nossas opinies e no desejar que existam apenas elas (A 507) e agir sem pathos, pois aquilo que fazemos em nosso proveito no deve nos trazer elogio moral, nem dos outros, nem de ns mesmos; tampouco o que fazemos para nos alegrar conosco (A 509). Por isso, deve estar escrito na porta do pensador do futuro: Que importa eu! (A 547) este o sentimento bsico mais elevado e generoso que deve nos governar, um sentimento afirmativo por excelncia.

125
Os espritos livres foram considerados malvados pela sociedade, mas eles mesmos se consideravam malvados, mostrando assim uma inextrincvel conexo entre autoconscincia individual, inclusive quando rebelde. O eu que reivindica sua original iniciativa contra o conformismo geral no mais confivel que este conformismo, e seu correlato, determinado como outro plo da mesma estrutura. Disso depende, por um lado, que a crtica da moral s se possa formular como ternura por todas as coisas ms, ou seja, que a relao contra a moral seja tambm, efetivamente, exaltao da imoralidade como o inevitvel corolrio de sentir-se malvado, inclusive por parte dos espritos livres, e, em segundo lugar que o nico modo de sair do permanente domnio das valoraes morais, tambm para os que se rebelam, seja a reduo do pathos do sujeito, uma diminuio do alcance e do significado que se atribui a suas eleies.

Corroborando com esta via interpretativa sobre o esprito livre, encontramos em Fink (op.cit., p.61-62) a explicao de que o esprito livre no o tipo contrrio do santo, do artista e do sbio metafsico, que seriam as trs formas fundamentais da grandeza humana, mas antes a metamorfose destas figuras, a partir do momento em que relembra que foi o homem quem as criou. A liberdade do homem no se d pela negao destas imagens projetadas por ele, mas pela conscincia de que o ser em si, a transcendncia do bem, do belo e do sagrado apenas uma transcendncia aparente, uma transcendncia projetada pelo homem, mas esquecida como tal. O esprito livre anula a alienao do homem ao afastar-se dos valores em si para recordar a criao dos valores e com isso:
O infinito j no se encontra por cima do homem, como Deus, como lei moral ou como coisa em si; o infinito agora descoberto dentro do prprio homem - ele o ser que se supera a si prprio, as estrelas da idealidade so apenas as perspectivas da superao de si mesmo, perspectivas que ele prprio abriu ( ibid., p.56).

Da mesma maneira que em Humano Demasiado Humano, Nietzsche estabeleceu uma relao entre doena e o despertar de si, reencontramos essa discusso agora em Aurora, no aforismo 114, no qual destacado a relao entre doena e conhecimento. Dir que a condio de pessoas doentes que se acham longa e terrivelmente martirizadas por seus sofrimentos, mas cujo entendimento no turvado por isso, algo de valor para o conhecimento. Ou seja, a dor profunda possibilita um encontro consigo prprio, a tal ponto, relembra e ilustra Nietzsche, que o possvel fundador do cristianismo, Jesus, estando na cruz, indaga: Meu Deus, por que me abandonaste?, como se neste momento

126 ele tivesse sido clarividente quanto a si mesmo. A doena uma ocasio em que possvel romper a repetio de gestos e hbitos do cotidiano e assim arrancar o homem de algum perigoso consolo que at ento a humanidade habituou-se a usar para tratar suas dores. Pois tais remdios estariam no plano ilusrio do alm do homem e da terra (no plano idealista do mundo fornecido pela religio, pela moral e pelo ultramundo metafsico)> Embora trouxessem um alvio imediato, tais remdios, produziram em longo prazo, algo pior do que aquilo que deveriam eliminar, pois o homem passa a depender desta anestesia para acreditar na vida e com isso vai se afastando cada vez mais de si prprio (A, 52). Alm disso, estes remdios so tomados como se viessem de um outro plano, mas refletem apenas uma dimenso da existncia do homem que este projeta para fora de si. Assim, os sofrimentos da doena no so um castigo divino, mas algo que o homem imps a si mesmo e que, embora a dor nos tiranize no sentido de nos colocar contra a vida, devemos deixar nosso orgulho se rebelar contra estas insinuaes. digno de nota que Nietzsche no se deixava cuidar, servir e medicalizar, conforme relata no aforismo 2, de Ecce Homo, Por que sou to sbio, porque no acreditava em generalizaes de nenhuma espcie. Para ele, o que doena para alguns em outros no , pode significar fora. No aforismo 286 de Humano Demasiado Humano dir que no h um conceito de validade geral para o que sade, tendo em vista que o que um indivduo necessita para a sua sade para um outro, motivo de doena. O tema da sade, sob o ttulo de Grande Sade surgir em A Gaia Cincia e vai ampliar a discusso acima descrita, no se referindo a um estado que se possua de uma vez por todas, mas que deve ser incessantemente adquirido, readquirido, pois no se trata da mera conservao da vida, mas de uma vida que se experimenta pondo-se constantemente em risco (Franco Ferraz, op.cit., p.68). Assim, podemos perceber que o corpo e todos os fenmenos oriundos dele so tomados como guia a partir dos quais Nietzsche constri seu pensamento filosfico neste momento de sua obra, sendo o homem considerado um efeito dos processos que ocorrem neste mbito esquecido e mesmo desconsiderado pela filosofia. O que nos lembra uma reflexo de Klossowski a respeito do percurso de Nietzsche: Se o corpo considera tanto nossas foras mais imediatas como as mais distantes, por sua origem, tudo aquilo que o

127 corpo diz - seu bem estar e seu mal estar - nos d as melhores informaes sobre o nosso destino (op.cit, p.44).

3.2 A Gaia Cincia


Gaia cincia56: ou seja, as saturnais de um esprito que pacientemente resistiu a uma longa, terrvel presso pacientemente, severa e friamente, sem sujeitar-se, mas sem ter esperana -, e que repentinamente acometido pela esperana, pela esperana de sade, pela embriaguez da convalescena (...) o jbilo da fora que retorna ( GC, Pr.1).

Esta obra foi escrita no momento em que Nietzsche recuperava sua sade, e, como pensamento e obra so indissociveis, o filsofo conquista a leveza do conhecimento, a alegria passa a ser o estado de onde ele parte. Por isso, ele diz que a cincia se tornou gaya, brindava uma poca de alegria, de sade e, ao mesmo tempo, explicita o que ao homem dado conhecer, isto , toda existncia fundamentalmente interpretativa, portanto, o mundo comporta infinitas interpretaes, no existindo uma nica que seja verdadeira. No existe, assim, fatos ou verdades, apenas interpretaes e perspectivas. A Gaia Cincia um livro marcado pela gratido de um convalescente. O ttulo foi inspirado nos trovadores provenais (sculo XI-XIV) que designavam sua arte como gai saber ou gaia scienza, mas, sobretudo marca a experincia de algum que sofreu muito e agora est revigorado, podendo criar uma cincia alegre que, ao impor limites no questionamento do mundo, pode preservar e afirmar a existncia. Esta cincia estabelece

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A obra A Gaia Cincia oferece dificuldades de leitura porque os seus quatro primeiros captulos foram publicados em1882, o quinto e o apndice com poemas em 1886, logo, nas partes finais da obra temas discutidos no Zaratustra(1883-85) e talvez no Alm do Bem e do Mal (1886) estejam presentes e no sero aprofundados neste momento da pesquisa. Neste sentido, devem ressurgir nos captulos posteriores, com mais riqueza de detalhes.

128 uma teoria que v a razo e os afetos como indissociveis (Souza, posfcio de A Gaia Cincia). As implicaes da unio entre conhecimento e alegria tem como resultado uma contraposio aos filsofos em geral, compreendidos como sacerdotes mascarados, j que uniram conhecimento represso dos instintos naturais, abstrao do mundo sensvel ou, definitivamente, condenao da existncia.57 Encontramos nesta obra algumas intuies de uma noo que surgiria mais tarde em sua obra: a morte de Deus (presente em vrios aforismos, sobretudo no aforismo 125 chamado O homem louco), a aluso a teoria do eterno retorno (aforismo 341 chamado O maior dos pesos) e sob o ttulo de Incipt tragoedia, Zaratustra tem sua primeira apario. Nietzsche reformula, a partir de sua prpria experincia existencial, uma nova leitura do que a sade e a doena, bem como para o que prazer e a dor. Ele v o crescimento dos homens semelhante aos das rvores, que no crescem em um s lugar, mas em toda parte, no s numa s direo, mas tanto para cima e para fora como para dentro e para baixo (GC 371). Com esta imagem, o filsofo quer nos provocar a ver que nos lanamos nas profundezas e nas alturas ao mesmo tempo, que o conhecimento no unilateral, no existe razo de um lado e afeto de outro, tudo se d num mesmo instante, tendo o corpo como palco onde este evento se expressa.

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Tambm encontramos uma importante passagem onde Nietzsche rev sua relao com Wagner e percebe que os modos de existncia que um e outro refletem so opostos, mas que h necessidade que assim o seja, no implicando num ataque pessoa de Wagner, mas ao que ele representa e que, em algum momento da trajetria de vida de Nietzsche, foi importante, mas que depois, em funo das transformaes sofridas por ele, no mais era possvel defender as mesmas idias e por isso houve um distanciamento necessrio. Este distanciamento vai alm da relao pessoal, mas refletiria uma necessidade da vida. O aforismo em questo (279) chama-se Amizade Estelar e vale a pena a transcrio: Ns ramos amigos e nos tornamos estranhos um para o outro. Mas est bem que seja assim, e no vamos nos ocultar e obscurecer isto, como se fosse motivo de vergonha. Somos dois barcos que possuem, cada qual, seu objetivo e seu caminho; podemos nos cruzar e celebrar juntos uma festa, como j fizemos- e os bons navios ficam placidamente no mesmo porto e sob o mesmo sol, parecendo haver chegado a seu destino e ter tido um s destino. Mas ento a fora todopoderosa de nossa misso nos afastou novamente em direo a mares e quadrantes diversos, e talvez nunca mais nos vejamos de novo- ou talvez nos vejamos, sim, mas sem nos reconhecermos: os diferentes mares e sis nos modificaram! Que tenhamos que nos tornar estranhos uma para o outro a lei acima de ns: justamente por isso devemos nos tornar mais venerveis um para o outro! Justamente por isso deve-se tornar mais sagrado o pensamento de nossa antiga amizade! Existe provavelmente uma enorme curva invisvel, uma rbita estelar em que nossas to diversas trilhas e metas estejam includas como pequenos trajetos - elevemonos a esse pensamento! Mas nossa vida muito breve e nossa vista muito fraca, para podermos ser mais que amigos no sentido dessa elevada possibilidade. E assim vamos crer em nossa amizade estelar, ainda que tenhamos de ser inimigos na Terra.

129 A relao entre psicologia e filosofia, tendo como centro a discusso em torno da sade e da doena, fica clara quando ele diz:
(...)Para um psiclogo, poucas questes so to atraentes como a da relao entre filosofia e sade, e, no caso de ele prprio ficar doente, levar toda a sua curiosidade cientfica para a doena. Pois desde que se uma pessoa, tem-se necessariamente a filosofia de sua pessoa: mas h aqui uma notvel diferena. Num homem so as deficincias que filosofam, no outro as riquezas e as foras. O primeiro necessita da sua filosofia, seja como apoio, tranqilizao, medicamento, redeno, elevao, alheamento de si; no segundo ela apenas um formoso luxo, no melhor dos casos a volpia de uma triunfante gratido, que afinal tem de se inscrever, com maisculas csmicas, no firmamento dos conceitos. Mas naquele outro caso, mais freqente, em que as crises fazem filosofia, como em todos os pensadores doentes - e talvez os pensadores doentes dominem na histria da filosofia -: que vir a ser do pensamento mesmo que submetido presso da doena? Eis a questo que interessa aos psiclogos: e aqui o experimento possvel (GC, Pr2, negrito de minha autoria).

Conforme j foi assinalado, Nietzsche encara a doena como um desafio, como uma fora que, ao se opor as outras, exigir uma transformao das concepes de mundo at ento vigentes. Isto porque, para ele, o instinto fundamental da vida tende expanso do poder (GC 349) e no preservao de si mesmo, que implicaria num estado de indigncia. Mas, a crena neste instinto de preservao est atrelada filosofia da pessoa, e, a ttulo de exemplo, ele lembra que Spinoza, sendo tuberculoso, precisava considerar como decisivo o instinto de autopreservao e que este conceito se tornou um dogma das cincias naturais, mas que contraria a prpria natureza, tendo em vista que na natureza no predomina a indigncia, mas a abundncia, o desperdcio. Ento, os investigadores da natureza estiveram, tal qual Spinoza, presos ao seu reduto humano, isto , sua condio orgnica, presos a sua procedncia, logo, no h neutralidade em suas afirmaes, mas mistura da sua pr-histria. Essa expresso que Nietzsche, ironicamente, utiliza quando diz para analisarmos o que est por trs da idiossincrasia de um erudito e, ao vermos a sua pr-histria, isto , sua famlia, suas ocupaes e ofcios, perceberemos que no se impunemente os filhos de seus pais (GC, 348). O homem e seu pensamento no so entidades separadas, so uma s e mesma coisa; o estado de sade de um filsofo e sua situao corporal seria, portanto, inseparvel de seu modo de fazer filosofia. Ao mesmo tempo, Nietzsche quer se contrapor frmula da sade moral que apregoa uma sade da

130 alma, como se houvesse uma essncia para a sade, que, no ideal moral, estaria vinculada virtude. Mas a sade da alma dependeria do que entendemos por sade do corpo e este saber, por sua vez, dependeria do seu objetivo, do seu horizonte, de suas foras, de seus impulsos, seus erros e, sobretudo, dois ideais e fantasias de sua alma(GC, 120). De tal sorte que haveria inmeras sades do corpo, dependendo da singularidade de cada indivduo, no fazendo sentido pensar numa homogeneizao para a sade porque cada pessoa um universo, cujos versos existenciais no cabem em generalizaes e muito menos num ideal de igualdade. Para Nietzsche, portanto, no h uma sade em si. Convm lembrar que os mdicos haviam desenganado Nietzsche e ele renasceu vrias vezes, mudou de pele vrias vezes. Neste sentido, no a virtude a sade da alma, mas a sade da alma a virtude de cada um. Assim, o que determinar a sade de um corpo depender do seu objetivo, do seu horizonte, de suas foras, de seus impulsos, seus erros e, sobretudo, dos ideais e fantasias de sua alma (GC, 120). Ele questionar ento se podemos prescindir da doena, pois a avidez de conhecimento e autoconhecimento dependeria tanto da alma doente, quanto da sadia. A relao entre a filosofia e a psicologia centrada na temtica da sade um fio condutor importante para entendermos o que a psicologia, neste momento de sua obra. O psiclogo seria um investigador da natureza humana, que, quando doente, reuniria sua vontade de conhecimento para entender as motivaes da sua doena, para extrair dela os aspectos que no se revelam ao olho nu, isto , sua fora e riqueza. A doena possibilitaria sair de um modo de ser pronto, habitual, para entrar num campo de luta onde no se sabe ao certo quem o vencedor, mas onde a deciso pela vida, pela expanso da vida a fora determinante. Cada indivduo teria uma filosofia, teria um olhar para o mundo e este mundo, no estado de doena, seria colocado em xeque para deixar emergir o que a sua singularidade, mais que isso, para deixar surgir aquilo que transcende ao olhar padronizado, pois se convocado, pela doena, a se superar (GC, Pr.2). Nietzsche continua a passagem dizendo que:
De modo anlogo ao do viajante que planeja acordar numa determinada hora e tranqilamente se entrega ao sono: assim ns, filsofos, ficamos doentes, nos sujeitamos doena do corpo e da alma por algum tempo como que fechamos os olhos para ns mesmos. E, tal como ele sabe que alguma coisa no dorme, que algo conta as horas e o despertar, tambm

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sabemos ns que o momento decisivo nos encontrar despertos - que alguma coisa saltar e surpreender o esprito em flagrante.

um momento de experimentao consigo prprio, marcado por uma maior lucidez perante a existncia, perante tudo que existiu e o que existir ou um fracasso, uma vontade de nada, uma apatia e necessidade de construo de uma outra vida por no aceitar a existente. este corpo doente que inspirar esta ou aquela viso de mundo, esta ou aquela filosofia. Nietzsche se perguntar se a filosofia tida at agora no seria apenas uma interpretao do corpo, sobretudo, uma m interpretao do corpo. Os sintomas do corpo refletem aquilo que est presente nos conceitos filosficos, na viso de mundo construda pela filosofia e adotada como moral, como valor da existncia.
Se tais afirmaes ou negaes do mundo em peso, tomadas cientificamente, no tem o menor gro de importncia, fornecem indicaes to preciosas para o historiador e psiclogo, enquanto sintomas do corpo, como afirmei, do seu xito ou fracasso, de sua plenitude, potncia, soberania na histria, ou ento de suas inibies, fadigas, pobrezas, de seu pressentimento de fim, sua vontade de fim (ibid).

Estes sintomas do corpo, espelhando o horizonte de sentido onde a vida se mostra circunscrita, teria como correlato uma afirmao ou negao do mundo, logo, implicariam numa determinada interpretao que teremos sobre ele, da terem importncia para o historiador e para o psiclogo. Nietzsche aqui est criando uma associao entre a psicologia e a arte da interpretao, mas uma interpretao que leva em conta uma dimenso pouco explorada at aquele momento: o corpo e os instintos. Os critrios corporais de sade e doena permitiriam avaliar todas as atividades dos homens: cada uma delas um sintoma de fora ou de fraqueza, de plenitude ou diminuio de foras e, conseqentemente, a partir deste horizonte podemos avaliar a maioria das filosofias e religies tradicionais. O corpo exibe uma luta de impulsos que visa a superao de um estado anterior; alimentado pela fora de resistncia que surge sempre que convocado a ultrapass-la e assim demonstra sua fora, fazendo com que a dinmica da vida ganhe intensidade. Por isso, Nietzsche, num fragmento pstumo de 1883-1884, dir:
Em toda a evoluo do esprito, no se trata, talvez, de outra coisa a no ser o corpo: a histria se tornando sensvel a que um corpo superior esteja

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sendo formado. O orgnico passa a nveis superiores. Nossa avidez de conhecimento da natureza um meio atravs do qual o corpo quer se aperfeioar(...) No final das contas, no se trata de forma alguma do homem: ele deve ser superado ( KSA, Vol.10, pp. 665-6, 24[16], Inverno de 18831884, apud Klossowski, op.cit., p.53).

Retomando Aurora, no aforismo 39, Nietzsche dir que a crena na pura espiritualidade, isto , no preconceito do puro esprito, ensinou a menosprezar, negligenciar ou atormentar o corpo, a desprezar e mortificar o prprio homem por causa de seus instintos e, alm disso, a causa de nosso sentimento de misria viria do prprio corpo. Assim, o homem seria o causador de seus sofrimentos e, alm disso, obrigado a viver contra os instintos e contra o mundo. Esta crena parte do preconceito de pensar o homem a partir da suposta relao de sua alma com o mundo do alm, desqualificando o corpo porque este estaria vinculado terra. Os fenmenos naturais passam a estar associados a uma idia de mau, como se fosse a fonte de misria interior, fazendo o homem brigar consigo prprio e ficar inseguro e desconfiado, com a conscincia pesada. A crena platnica na diviso de mundos e sua estreita relao com a alma fez com que o homem fosse definido por este preconceito na pura espiritualidade, conseqentemente, em desprezo pelo corpo. O cristianismo herdou da metafsica, esta crena, isto , a moral crist se ergueu a partir da moral metafsica, porque esta, conforme j vimos, dividiu o real em dois mundos, um mundo material (fsico) e um mundo espiritual (metafsico), o mundo espiritual seria o mundo mais nobre do que o mundo material, a tal ponto que conseguiu transformar Eros e Afrodite (...) em espritos e gnios infernais, mediante os tormentos que fez surgir na conscincia dos crentes quando h excitao sexual (A, 76). Chatelet (op.cit, p.30) indagar:
Do que nos adverte o platonismo? De que desconfiemos do corpo, das suas pulses, das suas ligaes, das suas mensagens; de que no nos deixemos arrastar pelas atraes mltiplas e contraditrias que o mundo natural apresenta, esse que de todos os lados nos solicita na percepo nos atrai, nos excita e nos desregra; de que compreendamos que este universo percepcionado - que parece ser o critrio de toda satisfao, de toda existncia, de toda verdade - apenas um pano de fundo irrisrio e provisrio que se desfia ao longo do devir e que, quando nisso pensamos, se revela ser to s um mesquinho juiz e depressa confessa a sua carncia, a sua vacuidade e caducidade; de que saibamos, desde ento, que os sucessos e as alegrias que nos oferecem as sociedades existentes - inteiramente fascinadas pela materialidade - so pequeno prmio, como, alis, so miserveis e insensatos as dores e os fracassos que infligem.

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A partir de Scrates e Plato o mundo natural passa a ser visto como algo negativo, ele um falso ser, reflete o mundo sensvel, mundo dos fenmenos e do devir, ao qual se ope um outro mundo que deve ser almejado: o mundo inteligvel, das essncias, do Ser. O caminho que estabelece o encontro da verdade a contemplao dos modelos ideais do mundo supra-sensvel, alcanada atravs dos dilogos socrtico-platnicos. Nestes, o que est em jogo sempre a pergunta pelo ser das coisas. O que o belo? O que a justia? Parte do pressuposto de que existe um belo em si, uma justia em si, uma essncia-verdade por detrs das aparncias e que, atravs do silenciamento dos sentidos - posto que os atraam para fora de seu mundo, o reino das idias - se alcana verdade absoluta. Com o cristianismo vemos Deus ocupar o lugar de onde brotam os valores supremos do mundo das essncias, isto , seria a expresso do Ser, e com isso, tornar-se-ia um opositor do outro mundo, isto , o mundo sensvel, a terra. Donde podemos concluir que a oposio DeusNatureza, Criador - criatura, um correlato da dualidade alm-aqum e se transformam num ideal que promove a recusa radical do corpo, da vida, da terra, considerado baixo e desprezvel ante a suposta excelncia da Divindidade (Barrenechea, op.cit., p.15). Nietzsche j dizia em Humano Demasiado Humano que a religio e a metafsica usam como artifcio uma psicologia que torna suspeito tudo o que humano e ao mesmo tempo, com esse artifcio, crucifica o homem que, por sua vez, incorpora essa opinio porque acredita na necessidade de salvar sua alma. A religio e a metafsica querem o homem mau e pecador por natureza porque, ao coloc-la sob suspeita, transforma-o em ruim e com isso ele aprende a se perceber assim, j que no pode se despir do hbito da natureza (HDH 1, 141). O que ordenado ao cristo fazer a partir das teses morais dos livros do cristianismo no tem como ser cumpridas, logo, a inteno no tornar o homem bom, mas faz-lo se sentir o pior possvel. No Novo Testamento est o cnone da virtude, do cumprimento, da Lei: mas de tal forma que o cnone da virtude impossvel: ante um cnone assim, os que se empenham moralmente devem aprender a sentir-se cada vez mais distantes de sua meta (A, 87). Esta incitao fraqueza do homem mediante o despir de seus pecados e a priso em normas que ele no tem como cumprir o que marca a diferena entre o cristianismo e o mundo Antigo. Nele, conforme vimos na obra O Nascimento da Tragdia, foi empregada

134 uma incomensurvel fora de esprito e engenho para aumentar a alegria de viver mediante os cultos festivos, ao passo que, com o cristianismo vemos o oposto, o montante de esprito foi sacrificado com a finalidade de fazer o homem se sentir pecador e com isso ser estimulado, vivificado, animado. Os pregadores da moral, bem como os telogos, so chamados por Nietzsche de mdicos da alma e da dor e tm como trao comum transformao da vida em um peso do qual todos os homens padecem. Para encontrar foras, o homem no as extrai da vida, j que ela condenada como fonte de dor e desgraa, mas acredita que as encontra destruindo as paixes e silenciando a vontade (GC, 326). Porm, por desprezarem e compreenderem to mal a fora dos instintos, no percebem que ele volta-se contra o corpo e faz o homem adoecer de m-conscincia58. O instinto passa a nos tiranizar no porque traga um mal em si mesmo, mas porque, ao longo da histria de nossa moral judaico-crist, foi interpretado como mal e esta tirania interpretada como castigo divino, quando na realidade a doena surge da internalizao de uma crena que se faz vida. No seria tempo de falar, ironiza Nietzsche, a respeito da moral, como fez mestre Eckhart: Peo a Deus que me livre de Deus? (GC, 292). Mas o que conscincia? Quais os equvocos nas consideraes acerca da conscincia at agora? E mais ainda, a partir de uma crtica a estes equvocos, que imagem de conscincia podemos ter? Estas indagaes foram iniciadas em Aurora, sobretudo no que tange s aes morais, mas agora, em A Gaia Cincia, so esclarecidas e permitem pensar a relao entre conscincia e linguagem e pensamento e vida, conforme veremos a seguir. Num primeiro momento assinalamos que, para Nietzsche, a imagem da conscincia entendida como esprito, alma, razo, como um ser que permitiria alcanar um conhecimento absoluto das coisas desconstruda, a partir do momento em que est subordinada algo mais profundo como os impulsos vitais. Assim, no mais vista como a fora mais poderosa que nos habita, como realidade profunda dos seres, mas como superfcie, como algo que revela apenas aspectos superficiais de ns mesmos, chamada por

O conceito de m conscincia ou sentimento de culpa ampliado em A Genealogia da Moral. Discutiremos no prximo captulo as implicaes deste conceito no horizonte da cultura.

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135 Nietzsche de mscara. Conseqentemente as concluses tiradas a partir da so vistas como erros, posto que o terreno de onde partem no mais se sustenta, o solo mais frtil aquele dos processos inconscientes, que escapam a ela. Num fragmento pstumo de 1884, Nietzsche diz: Se mais rico do que se pensa, traz-se no corpo o estofo de muitos personagens, toma-se como carter quilo que pertence somente ao personagem, a uma de nossas mscaras (Fragmento pstumo, vero-outono de 1884, 26[370]). J assinalamos que a paisagem que nossos olhos enxergam no vem da conscincia que temos da nossa viso, mas junto a nosso olhar vem toda a nossa moralidade, nossa cultura, todos os nossos costumes, bem como impulsos surgidos de nossas entranhas, de maneira tal que antes que seja possvel conhecer, vrios impulsos diferentes e contraditrios vo orientar nossa viso de maneira unilateral. Depois disso, vem um combate entre essas perspectivas at acontecer uma espcie de conciliao entre os impulsos. Esta conciliao o que nos chega a conscincia, chamada por ns de inteligncia. Ento, o primeiro erro associar a conscincia ao pensamento e, alm disso, associ-la ao prprio pensamento (GC, 333). Mas isto um erro porque a maior parte de nossas aes impulsionada por estmulos ocultos, inconscientes, logo, a conscincia no tem lugar de destaque e muito menos um princpio de onde partiriam nossas aes.
Por longo perodo o pensamento consciente foi tido como o pensamento em absoluto: apenas agora comea a raiar para ns a verdade de que a atividade de nosso esprito ocorre, em sua maior parte, de maneira inconsciente e no sentida por ns (ibidem).

Assim, a conscincia, diferente daquilo que a tradio afirmou, no a unidade do organismo, no reflete o que h no mago do ser humano, antes aparece como resultado de nossas aes, pensamentos, sentimentos. Aparece como um instrumento a servio do corpo, porm, dir Nietzsche, teve um desenvolvimento tardio na evoluo da vida orgnica, conseqentemente, aquilo que h de menos acabado e de mais frgil. Assim, tendo surgido tardiamente e sendo pouco desenvolvida, nos induz a erros (GC, 11). Ao atribuir um carter biolgico para a conscincia, isto , ao estar atrelada ao desenvolvimento do orgnico, o que Nietzsche pretende retirar a conscincia do mbito metafsico e religioso para mostrar sua insero no mbito fsico, corporal, terreno. Ela deixa de ser considerada uma instncia superior e fundamento da verdade do ser, para ser

136 julgada apenas como motivo das relaes humanas, surgindo tardiamente no organismo porque se desenvolveu:
(...) to somente sob a presso da necessidade de comunicao... A conscincia , em suma, uma rede de ligao entre as pessoas e foi apenas enquanto tal que se viu forada a desenvolver-se... o fato de nossas aes, pensamentos, sentimentos, mesmo movimentos nos chegarem a conscinciaao menos parte deles -, conseqncia de uma obrigao que por longnquos tempos governou o ser humano: ele precisava, sendo o animal mais ameaado, de ajuda, proteo, precisava de seus iguais, tinha de saber exprimir seu apuro e fazer-se compreensvel - e para tudo ele necessitava antes de conscincia, isto , saber o que lhe faltava, saber como se sentia, saber o que pensava. Pois, dizendo-o mais uma vez: o ser humano, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no o sabe; o pensar que se torna consciente apenas a parte menor, a mais superficial, a pior, digamos: - pois apenas esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos de comunicao, com o que se revela a origem da prpria conscincia. Em suma, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da conscincia (no da razo, mas apenas o tomarconscincia-de-si da razo) andam lado a lado (GC, 354).

Ora, se a conscincia surgiu a partir de uma necessidade de comunicao, a partir de uma necessidade oriunda das relaes que o homem estabeleceu com o mundo exterior a fim de se agregar aos outros e com isso se proteger, a conscincia ento no faz parte da existncia individual do ser humano, mas revela aquilo que nele natureza comunitria e gregria (ibidem), donde se conclui que a mxima socrtica do conhece-te a si mesmo um empreendimento impossvel porque o homem conhece apenas aquilo que h de comum entre todos os homens, que foi criado para ser comum, logo, no reflete aquilo que seria o seu aspecto individual, mas apenas o que nele mdio, generalizado, banalizado. Nossas aes so nicas, mas a traduo que damos a elas pela conscincia no . A conscincia une o rebanho, mas no promove a autocompreenso. O surgimento da conscincia concomitante ao surgimento do rebanho. Sendo o surgimento da conscincia contemporneo ao surgimento dos signos lingsticos, ela trar caractersticas destes signos e, tendo por funo criar uma rede de ligao entre as pessoas, estes signos aparecero codificados, generalizados, fazendo com que o homem, enquanto ser social, reprima seu universo pulsional, eliminado assim toda singularidade deste universo para se adaptar ao rebanho, ao universo do todo mundo.

137 Assim, o indizvel que somos ns mesmos est ausente dessa rede de linguagem e conscincia da socializao. Aquilo que o homem comunica a respeito de si mesmo, no aquilo que h de mais prprio, porque a linguagem - enquanto signo de comunicao, que o homem utiliza para se fazer compreender pelo outro - a do tornar comum, isto , reduzir ao que se pode partilhar com o outro, aquilo que um eu e o outro podem identificar, aquilo que suprime a diferena entre ambos (Giacoia, op.cit, p.39). Assim, a linguagem traz a marca do instinto de rebanho e tal como a metafsica, a lgica e a moral, a linguagem tambm uma resposta necessidade social e psquica de afirmar uma identidade fixa e tornar possvel a comunicao entre as pessoas. A linguagem produz, desta maneira, a iluso de que h identidades no devir. uma mscara. Ela nos protege contra o caos dos nossos impulsos. Nossa experincia em si mesma no tem forma e a linguagem a formata e a reduz a casos idnticos. Todos ns acreditamos saber na sensao da inveja, do dio etc. o que a
inveja, o dio etc. Que engano! O mesmo em relao ao pensamento: acreditamos saber o que o pensamento. Mas vivemos alguns sintomas de uma doena essencialmente desconhecida para ns, e achamos que nisso consiste a doena. Medimos e chamamos todas as situaes morais conforme aquilo que nelas sentimos conscientemente, e tampouco isso se d de maneira refinada, mas sim muito grosseira. Ento aprendemos que compreendemos de modo fundamentalmente errneo o querer segundo finalidades. Portanto tambm possvel que compreendamos de modo errneo todos os afetos morais, que j interpretamos erroneamente os sintomas, a saber, segundo os preconceitos da sociedade, que no perde de vista o que a favorece e a prejudica (Fragmento pstumo, outono de 1880, 6[444]).

Tudo que julgamos conhecer, ao estar atrelado a este instinto de rebanho, no revela a verdade de algo, porque, conforme vimos, a conscincia revela a superfcie e se traduz em signos de comunicao generalizados e necessrios para manter a comunidade coesa. O conhecer nada mais do que um reconhecer, pois buscamos o que familiar no que desconhecido, de modo a nos tranqilizarmos. No retiramos um saber a respeito de ns mesmos, mas um reconhecer, porque nossa lgica fundamenta-se em tratar o que semelhante como igual (GC 111). Nietzsche indagar: nossa necessidade de conhecer no justamente essa necessidade do conhecido, a vontade de, em meio a tudo que nos estranho, inabitual, duvidoso, descobrir algo que no mais nos inquiete? Em funo de um instinto de medo somos levados a conhecer aquilo que nos parece familiar e, a partir disso,

138 inferir juzos e acreditamos que acreditando no mundo interior dos fatos da conscincia temos acesso a verdade de ns, porque tal mundo nos familiar, mas tudo isso um erro(GC 355).
O carter geral do mundo, no entanto, o caos por toda a eternidade, no no sentido de ausncia de necessidade, mas de ausncia de ordem, diviso, forma, beleza, sabedoria e como quer que se chamem nossos antropomorfismos estticos (...) o universo no procura imitar o homem. Ele no absolutamente tocado por nenhum de nossos juzos estticos e morais!( GC 109).

Da mesma maneira que o caos governa nosso corpo, j que no temos como ter conscincia de nossos processos inconscientes, mas apenas daquilo que podemos traduzir em palavras, o mundo tambm no se nos acessvel de maneira clara, porque nele no h permanncia, estabilidade, lgica. Tendo em vista que nosso intelecto no tem como entender o devir, tentamos lhe dar uma forma a partir dos conceitos e necessitamos destas invenes para nos dar contorno. Mas perdemos de vista que estes conceitos so portos transitrios, que surgem para atender a uma demanda de sentido tambm transitria, que ao longo da histria, o resultado do lance de dados do acaso59, muda e mudamos com ele, que o mesmo processo se instaura tambm em nosso universo mais ntimo, de modo que somos seres em devir permanente. Neste sentido, Nietzsche dir que os hbitos breves so mais desejados do que os duradouros porque refletem a criao constante de modos de existncia, aponta para a mutabilidade da vida, mesmo quando a estampa breve da doena e da dor. Dir: Sim, no mais fundo de minha alma sinto-me grato a toda a minha doena e desgraa e a tudo imperfeito em mim, pois tais coisas me deixam muitas portas para escapar aos hbitos duradouros (GC 295). Isto porque a doena lhe trouxe benefcios, como o extremo liberador do esprito, pois colocou tudo sob suspeita, lhe produziu novas perguntas, sobretudo em relao ao sentido da vida, a vida se tornou um problema e, enquanto tal, um fascnio. Uma nova necessidade se apresentou, buscar a Grande sade, que seria aquela marcada pela experimentao de todos os valores e desejos existentes,

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Esta expresso diz respeito a vida como um grande jogo de dados. Estes dados, lanados ao acaso dos encontros das foras, faz com que uma combinao surja e esta, por sua vez, faz com que um mundo se abra e depois desaparea, quando de outro lanamento, novas combinaes surjam e um novo mundo se configure.

139 medianos, e o posterior abandono deste ideal, deveras sedutor, para a criao de si desapegada dos mesmos. Assim, o hbito breve, embora desperte em ns a crena na eternidade de um estado de esprito, no deixa escapar a mudana de pele que ali se far necessria, porque a sua brevidade remete transitoriedade dos fenmenos da vida, logo, sua fora e s conseguimos estar atentos a esta colorao da vida quando nos despojamos da necessidade de hbitos duradouros, porque estes do a falsa iluso de um territrio seguro, mas na realidade congelam nossa existncia numa nica estampa. Para tanto, seria mais interessante, ao invs de seguirmos o que dita a conscincia do rebanho, questionar a prpria conscincia, indagar como agimos e para que agimos desta e no de outra maneira. Para descobrir a si mesmo voc tem que criar a si mesmo, criar um ideal prprio, sempre por se fazer, sempre marcado pela afetos que nos chegam e que nos permitem seguir caminhos diversos e impensados. Tornar-se quilo que s no lugar de conhecer-se a si mesmo.
No somos batrquios pensantes, no somos aparelhos de objetivar e registrar, de entranhas congeladas - temos de continuamente parir nossos pensamentos em meio dor, dando-lhes maternalmente todo nosso sangue, corao, fogo, prazer, paixo, tormento, conscincia, destino e fatalidade que h em ns. Viver - isto significa, para ns, transformar continuamente em luz e flama tudo o que somos, e tambm tudo que nos atinge; no podemos agir de outro modo. E no que toca doena: no estaramos quase tentados a perguntar se ela realmente dispensvel para ns? Apenas a grande dor o extremo libertador do esprito (...) Apenas a grande dor, alenta e prolongada dor, aquela que no tem pressa, na qual somos queimados como madeira verde, por assim dizer, obriga a ns, filsofos, a alcanar nossa profundidade extrema e nos desvencilhar de toda confiana, toda benevolncia, tudo o que encobre, que brando, mediano, tudo em que antes pnhamos talvez nossa humanidade (GC, Pr.3).

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CAPTULO VI

PSICOLOGIA TRGICA: COMO NAVEGAR NA MORAL E ALM DELA AFIRMANDO A VIDA

preciso devolver aos homens a coragem de seus impulsos naturais. preciso frear sua subestima de si mesmo (no do homem como indivduo, mas do homem como natureza...) preciso extrair os contrrios para fora das coisas depois de compreender que ns mesmos a os introduzimos. preciso extrair a idiossincrasia social para fora da existncia de modo geral (culpa, punio, justia, honorabilidade, liberdade, amor etc.)(KSA, Vol.12, p.406,9[121], Outono 1887, apud Klossowski, op.cit., p.34).

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4 -Psicologia e Vontade de potncia

Toda a psicologia, at o momento, tem estado presa a preconceitos e temores morais: no ousou descer s profundezas. Compreende-la como morfologia e teoria da evoluo da vontade de potncia, tal como fao - isto algo que ningum tocou sequer em pensamento (...) A fora dos preconceitos morais penetrou profundamente no mundo mais espiritual, aparentemente mais frio e mais livre de pressupostos - de maneira inevitavelmente nociva, inibidora, ofuscante, deturpadora. Uma autntica fisio-psicologia tem de lutar com resistncias inconscientes no corao do investigador, tem o corao contra si: j uma teoria do condicionamento mtuo dos impulsos bons e maus desperta, como uma mais sutil imoralidade, averso e desgosto numa conscincia ainda forte e animada - e mais ainda uma teoria na qual os impulsos bons derivem dos maus Naveguemos diretamente sobre a moral e alm dela (...) Jamais um mundo to profundo de conhecimento se revelou para navegadores e aventureiros audazes: e o psiclogo (...) poder ao menos reivindicar (...) que a psicologia seja novamente reconhecida como rainha das cincias, para cujo o servio existem as demais cincias. Pois a psicologia , uma vez mais, o caminho para os problemas fundamentais" (ABM, 23).

Este aforismo, extrado da obra Alm do Bem e do Mal, o ltimo da sesso intitulada Dos Preconceitos dos Filsofos. No por acaso que o ltimo aforismo, posto que, conforme veremos, ele surge como um convite e uma resposta de como navegar sobre a moral e alm dela (ibid). Para lanar o anzol neste novo mar, isto , para que esta perspectiva se sobrepusesse ao que at ento se tinha como dominante, Nietzsche parte de uma crtica ao ideal de conhecimento como lugar da verdade e da oposio entre valores presentes na metafsica, na religio, para preparar o terreno ao resgate da filosofia trgica, dionisaca: uma perspectiva para alm do bem e do mal e para alm da verdade e erro; uma perspectiva para alm da moral (Machado, op.cit, p.109). Nietzsche, de certa forma, realiza esta crtica ao ideal de conhecimento porque ele mesmo se sentia atrado por este ideal, conforme dir no prlogo de Genealogia da Moral, onde afirma que os homens do conhecimento se sentem atrados pelas colmias do

142 conhecimento, l se encontra depositado o tesouro e o corao daqueles que o buscam (GM, Pr.1). Porm, Nietzsche percebe que a vontade de verdade embutia neste ideal reflete um certo tipo de esprito asctico que dilacera a vida, ento, tanto o prprio Nietzsche quanto a cincia so herdeiros do ascetismo cristo, porm Nietzsche queria defender-se da decadncia, queria tirar as marcas em seu corpo daquilo que poderia ser ainda a sombra de Deus no homem. Ele se alia ao que ele chama de psicologia e prope a inveno de um novo psiclogo, para o qual a psicologia seria eleita a rainha das cincias, para cujo servio e preparao existem as demais cincias (ABM 23), isto , seria uma doutrina perspectivista dos afetos no lugar de uma teoria do conhecimento. Assim, a partir dela, o phatos de distncia, necessrio ao esprito investigativo, poderia ser experienciado. O psiclogo nascido da reflexo de sua prpria condio no mundo no buscaria a verdade, mas interpretao e a avaliao da vida, possibilitando a abertura necessria para que o caminho aos problemas fundamentais fosse trilhado, a partir do deslocamento de perspectivas que conduziriam o homem transvalorao dos valores.60 Caberia aqui uma citao do Crepsculo dos dolos, na parte Sentenas e Setas, aforismo 35, onde o phatos de distncia necessrio ao psiclogo no terreno do conhecimento mostra-se claramente:
H casos em que somos como cavalos, ns psiclogos, e permanecemos inquietos: vemos nossas prprias sombras oscilando diante de ns para cima e para baixo. O psiclogo precisa abstrair-se de si, a fim de que seja acima de tudo capaz de ver.

Em outras palavras, Nietzsche, neste momento, busca fundamentar uma reviso de todos os conceitos morais a partir do valor dos valores e no a partir da crena numa suposta origem natural, e, portanto, a-histrica para os mesmos. Com isso, o caminho para a criao de novos valores estaria aberto e nos conduziria para alm do bem e do mal. Isto porque a transvalorao de todos os valores deveria ser o efeito de uma interpretao de mundo seguindo o fio condutor da Vontade de Potncia (Safransky, op.cit, p.260), isto , partindo da tica da vida e no de uma antropomorfizao da mesma. Ao apostar neste projeto, o que Nietzsche tinha em mente era mostrar a possibilidade de se trilhar um

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O tema da transvalorao ser discutido na concluso desta dissertao.

143 caminho que conduziria construo de um novo homem, que afirma a existncia aps a morte de Deus e, para se chegar psicologia deste novo homem, Nietzsche nos convida a entender o que foi construdo como sendo o homem a partir da metafsica e da moral e que atravessou tambm o terreno da cincia e este processo acompanha a obra de Nietzsche desde o incio, mas, sobretudo, a partir de Humano Demasiado Humano, quando ele, pela primeira vez em sua obra, vai falar em psicologia. O novo psiclogo estaria destinado inveno de uma nova alma, a criao de novas verses e refinamentos da hiptese da alma, bem como de conceitos atrelados a ela, como por exemplo: alma mortal, alma como pluralidade do sujeito e alma como estrutura social dos impulsos e afetos (ABM, 12). Enfim, ao partir de uma inveno, de uma outra hiptese, um novo mundo vai se abrir a partir da e esta alma no seria mais vista como unidade do sujeito, mas como estrutura social dos impulsos e afetos, isto , como corpo. E, alm disso, o investigador, isto , o psiclogo, para sustentar uma teoria na qual os impulsos bons derivam dos maus (ABM, 23), precisa encontrar uma posio fora da moral, algum ponto alm do bem e do mal e, para tanto, precisaria ser leve, isto , no carregar o peso da histria, livrar-se das crenas, ideais, moralidade, metafsica etc., superar em si prprio as supremas medidas de valor de seu tempo (GC, 380). Para tanto, o fio condutor de sua arte de interpretao aquilo que Nietzsche chama de vontade de potncia. As formas em que se manifesta, isto , a vida nua e crua, composta por foras que, mesmo ao ser traduzidas em diversas formas no decorrer da histria do pensamento, o que revela a pluralidade que lhe constitui e ao mesmo tempo uma incompletude, posto que, em seu carter mutvel, no se deixa jamais ser apreendida em sua totalidade, no revela verdades, mas abre infinitos horizontes interpretativos.61 Este novo psiclogo no trabalharia, assim, com uma oposio entre homem e mundo, porque tanto um quanto o outro so vontade de potncia, conforme veremos neste captulo. E a experimentao da alma como corpo, isto , como jogo de foras em
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Cabe aqui lembrar um importante aforismo, o 109 de A Gaia Cincia intitulado: Guardemo-nos, onde Nietzsche diz: Guardemo-nos de pensar que o mundo um ser vivo (...) Guardemo-nos de crer tambm que o universo uma mquina, certamente no foi construdo com nenhum objetivo (...) O carter geral do mundo, no entanto, caos por toda a eternidade, no no sentido da ausncia de necessidade, mas de ausncia de ordem, diviso, forma, beleza, sabedoria e como quer que chamem nossos antropomorfismos estticos (...) o universo no absolutamente tocado por nenhum de nossos juzos estticos e morais! Tampouco tem impulso de auto-conservao, ou qualquer impulso; e tambm no conhece leis. Guardemo-nos de dizer que h leis na natureza. H apenas necessidades: no h ningum que comande, ningum que obedea, ningum que transgrida.

144 conflito, faria com que a totalidade do universo fosse uma espcie de repetio deste esquema corporal, j que compreendida como um jogo de foras e ondas de foras, nico e mltiplo ao mesmo tempo (VP, 696, p. 802, apud Barrenechea, op.cit., p.33). Isto porque Nietzsche nos convida a realizar uma experimentao do mundo a partir daquilo que se apresenta como dado real, isto , se pudssemos explicar a vida instintiva como elaborao e ramificao de uma forma bsica da vontade, chamada por ele de vontade de potncia, ento o mundo seria vontade de potncia e nada mais (ABM, 36). Todos os processos que conhecemos devem ser compreendidos como movimentos corporais, do mesmo tipo que os de nossos instintos e a avaliao da prpria vida deveria ocorrer do ponto de vista da fora e da fraqueza. Para que possamos realizar uma interpretao deste aforismo, precisaremos percorrer alguns caminhos. A saber, compreender porque Nietzsche diz que toda psicologia manteve-se vinculada, at hoje, a preconceitos e apreenses de ordem moral, explicar o que vontade de potncia j que sua proposta compreende-la como morfologia e teoria da evoluo da vontade de potncia e as implicaes deste conceito, para pensarmos a cultura e o homem, tendo em vista que, ao psiclogo caberia a tarefa de interpretar e avaliar os sintomas que surgem nesta vontade de potncia que a prpria vida, compreender a relao entre psicologia e o conhecimento a partir da crtica vontade de verdade, e por fim, pensar a relao da psicologia com a transvalorao de todos os valores. Quando Nietzsche afirma que a psicologia manteve-se presa a preconceitos e apreenses de ordem moral, ele est endereando uma crtica a quem ele convencionou chamar de psiclogos ingleses ou historiadores da moral ou utilitaristas. Estes no ousaram realizar uma crtica aos valores morais, no mximo, realizaram uma histria da gnese desses sentimentos e valoraes (que algo diverso de uma crtica dos mesmos) (GC, 345). Se Nietzsche diz que ela esteve at agora presa a preconceitos e apreenses de ordem moral, ela fruto da crena platnica no universo das essncias. Para Nietzsche, conforme j discutimos nos captulos anteriores, a viso de mundo da modernidade herdeira e d continuidade a esta metafsica tradicional, precisando, por isso, ser reinventada sob novos moldes. Com isso, a psicologia havia sido contaminada pela histria da alma at o momento, isto , ela tinha se colocado sob o domnio da moral porque ela

145 mesma acreditava nas oposies morais dos valores (ABM, 45) e, os psiclogos ingleses, no fugiram a esta lgica, ao contrrio, a reproduziram muito bem, quando, por exemplo, inventaram que os juzos bom e mau so um apanhado das experincias relativas ao que apropriado para um fim de tal maneira o que chamamos de bom aquilo que conserva a espcie e o que chamamos de mau, aquilo que a prejudica (GC, 4). Os psiclogos ingleses (Stuart Mill e Herbert Spencer)62so os representantes do empirismo ingls, que, embora acreditassem fundamentar suas anlises sobre a conduta humana em bases cientficas, logo, longe da metafsica e da moral, acabaram por moralizar todas as questes psicolgicas, conforme Nietzsche afirmar. Sabemos que a crtica psicologia atrelada a preconceitos e apreenses de ordem moral teve incio em Humano Demasiado Humano, obra de1878, quando Nietzsche, de certa maneira, aliou-se a perspectiva utilitarista, associando psicologia e histria e buscando dar carter cientfico s investigaes morais. Mais tarde, em A Genealogia da Moral (1887), ele retomar, de certa forma, esta associao, mas deixar claro o seu afastamento da perspectiva utilitarista, crtica que j vinha fazendo desde Aurora, mas que tem o seu coroamento nesta obra. Em funo disso, discutiremos o desenvolvimento destas crticas, incluindo passagens da Genealogia da Moral. Sabemos que, inicialmente, Nietzsche valorizou a cincia porque a partir dela encontraria elementos importantes para se opr a uma concepo metafsica do homem, funcionando ento, como uma ferramenta manejvel naquele momento de sua obra, mas que posteriormente foi substituda por outras ferramentas, como comum em Nietzsche dado o carter experimentalista e perspectivista de sua obra. Convm lembrarmos que a concepo metafsica define o indivduo e o sentido de suas aes por propriedades transcendentes e atemporais (como alma, razo, esprito, por exemplo) desprezando as qualidades naturais do homem, sua dimenso temporal e sua insero no mundo sensvel. A
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No nos propomos a desenvolver uma anlise profunda a respeito destes autores e suas teorias, porm, para situar quem so, podemos dizer que John Stuart Mill era filho de James Mill, seguidor da escola associacionista na Inglaterra, dando prosseguimento as pesquisas do pai. Elaborou uma teoria psicolgica da matria que se assenta na formao de expectativas envolvendo possveis sensaes concebidas a partir de sensaes atuais. A matria no seria nada mais do que uma permanente possibilidade de sensaes. Defendia tambm o princpio de utilidade, sendo o utilitarismo definido como a doutrina que toma por fundamento da moral a utilidade e o princpio da maior felicidade. (Utilitarism, 1974, p.262) J Herbert Spencer tambm includo nesta escola, vai basear suas pesquisas numa perspectiva evolucionista para a vida, seguindo, por sua vez, os passos de Darwin. Maiores detalhes consultar Gomes Penna, A, Histria das Idias Psicolgicas, Rio de janeiro: Imago Ed.,1991.

146 cincia, por sua vez, para Nietzsche, significaria antes de tudo um instrumento de crtica e desmascaramento do carter ilusrio de crenas religiosas e filosficas presentes na cultura do sculo XIX (Boeira, op.cit., p.20). Dando continuidade a sua tarefa crtica ao pensamento filosfico, bem como ao que ele compreendia por psicologia, Nietzsche, neste momento de sua obra, vai aprofundar seus questionamentos, retomando a discusso sobre a psicologia iniciada em Humano Demasiado Humano. Deixando claro o seu distanciamento da via interpretativa utilitarista utilizada at ento porque percebe que as bases de onde partiram suas anlises eram frgeis, no marcavam uma crtica radical da moral, necessitaram dela para criar fundamentos, o que no revelou nenhuma independncia da cincia em relao a ela. Num fragmento pstumo, Nietzsche dir que o utilitarismo critica a origem das apreciaes morais de valor, mas nelas acredita (XII, 2(165), apud Marton, 1990, p.131). Os utilitaristas medem o valor das coisas conforme a dor e o prazer (ABM, 225), pois definem a felicidade como prazer e ausncia de dor e infelicidade como dor e privao do prazer e assim, acreditam proteger o homem da dor, negando-lhe a fora que pode provir do sofrimento, pois pautam-se num tipo de moralidade que apregoa um caminho para a felicidade, um bem-estar geral, e Nietzsche, ironicamente dir que o que pretendem impor um estilo de felicidade, o modelo ingls, quer dizer, o conforto, o estilo e um lugar no Parlamento(ABM,.228). Esta ironia no sem fundamento, como nenhuma das que Nietzsche faz, pois Stuart Mill empenhou-se em transpor para a esfera da moralidade privada uma teoria da jurisprudncia, onde a doutrina do utilitarismo ou princpio de felicidade para todos vendia a idia de que as aes dos homens devem ser avaliadas por suas conseqncias: so boas na medida em que tendem a aumentar a felicidade, ms na medida em que tendem a produzir o contrrio da felicidade, conforme salienta Marton (op.cit, p.130). Felicidade e virtude no so argumentos a favor da fortaleza de um esprito, um esprito forte aquele que consegue suportar as verdades que no quer ver (ABM, 29). Como delimitar uma concepo geral do que seja felicidade se o que experienciamos pertence economia global de nossa alma? No seria essa moral que apregoa a felicidade, apenas propostas de conduta, conforme o grau de periculosidade em que a pessoa vive consigo mesma; receitas contra as suas paixes, suas inclinaes boas e ms?

147 (ABM, 198). De tal maneira que ao se dirigir a todos, generalizando o que no pode ser generalizado, atende apenas a uma perspectiva, a gregria, no podendo ser pensada fora de um imperativo moral do tipo tu deves agir assim e no de outra forma e no como uma forma cientfica de ser pensar o universo humano, entendendo por este termo algo que estaria fora do mbito da moralidade. Criar um modelo para a felicidade pausterizar a vida; impedir o surgimento das singularidades, pois as diferenas so abolidas, de tal maneira que o bem-estar geral no pode ser um ideal, uma meta (...) o que justo para um no pode absolutamente ser justo para outro (...) a exigncia de uma moral para todos nociva precisamente para os homens elevados porque a partir dela o ser humano diminudo ao tentar abolir o sofrimento de sua vida, pois lhe retira a tenso necessria para que ele descubra sua fora, seu poder de inveno ( ABM, 228). No aforismo 201 de Alm do Bem e do Mal, Nietzsche adverte que ao visar a preservao da comunidade, o utilitarismo ancora-se em juzos de valor morais, pois considerar imoral todo aquele que parea perigoso subsistncia da mesma, portanto, uma utilidade de rebanho pautada no temor ao prximo e no no amor ao prximo. De tal maneira que tudo o que ergue o indivduo acima do rebanho e infunde temor ao prximo doravante apelidado de mau e a mentalidade submissa e igualitria, isto , a mediocridade dos desejos obtm a fama e honra morais. E este imperativo do temor do rebanho que chamamos agora de progresso. Para que haja harmonia na sociedade faz-se necessrio silenciar os instintos, nascendo assim, a m conscincia, uma expresso reativa do homem, que, na Genealogia da Moral, definida por Nietzsche, como (...)
(...) uma doena grave, sada inevitvel da presso que exerceu sobre o homem a mudana mais profunda de todas aqueles que ele jamais conseguiu vencer, - essa mudana que se produziu quando o homem deu-se conta do constrangimento da sociedade e da paz (GM, II, 16).

Comenta ainda, no aforismo 253 de Alm do Bem e do Mal que o plebesmo das idias modernas veio da Inglaterra, representada por espritos respeitveis, porm medocres, mencionando Darwin, Stuart Mill e Herbert Spencer, que criaram verdades que s tem atrativo de fora de seduo para espritos medocres. Estas verdades seriam as diretrizes morais onde sua doutrina repousa: utilidade, felicidade e igualdade (Marton,op.cit., p.148).

148 Nietzsche vai nos advertir, no aforismo 260 que, ao percorrer as muitas morais que dominaram e continuam a dominar a terra, percebeu traos que retornam juntos e ligados entre si, revelando-se como dois tipos bsicos denominados por ele de moral dos senhores e moral escrava, sendo que esta ltima essencialmente uma moral de utilidade, j que ela, ao tentar buscar a origem do bom e do mau, entender o mau como aquilo que vincula poder e periculosidade e a moral dos escravos parte da mesma premissa, isto que o mau inspira medo e o bom, bom porque inofensivo, adaptado, fcil de enganar. Esta moral dos escravos est presente nos homens das idias modernas que crem instintivamente no progresso e no porvir ; homens, portanto, que acreditam na felicidade e bem-estar geral porque nivelam os homens, pois somente entre iguais que existem deveres, somente homogeneizando que se pode estabelecer controle. Porm, a partir desta perspectiva, a vida no percebida em sua crueza, isto , que ela mesma essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas prprias, incorporao e, no mnimo e mais comedido, explorao (ABM, 258). Ao afirmar isso, Nietzsche no est defendendo a violncia, nem a explorao, nem a ofensa, nem nada do gnero como necessrias vida , mas que no temos condies ainda de ultrapassar esta imagem da vida, e estas condies s surgiro quando houvesse uma efetiva semelhana em quantidade de fora e medidas de valor e o fato de pertencerem a um corpo( ABM, 259). Ou seja, este um corpo, no o corpo igual, padronizado, tem, que ser um corpo vivo e no moribundo(...) ter de ser a vontade de poder encarnada, querer crescer, expandir-se, atrair para si, ganhar predomnio- no devido a uma moralidade ou imoralidade qualquer, mas porque vive, e vida precisamente vontade de potncia (ibid). A moral dos senhores pode revelar homens de espcie nobre, que no estabelecem oposio entre bom e mau e sim entre bom e ruim, porque partem de um distanciamento no interior de sua prpria alma, sabem-se criadores de valor, tudo o que conhece de si; ele honra, tem clareza de sua grandeza e no precisa que o poder venha de fora, ele tem poder sobre si mesmo, com prazer exerce rigor e dureza consigo mesmo e venera tudo que seja rigoroso e duro(ibid).

149 O homem nobre, ao contrrio do escravo, no tem necessidade de se ver a partir dos outros, porque est habituado a criar valores por si mesmo, no funo de massa e, portanto, no se atribui valor enquanto funo, no precisa de avaliadores, no tem vaidade, sua grandeza reside ai, pois no se submete a opinies nem boas e nem ms a respeito de quem ele , porque se sabe algum que (ABM, 261). A alma nobre tem reverncia por si mesma, mas no vaidade o que a norteia, porque vaidade pressupe o olhar do outro. Dir tambm que eventualmente h mediaes entre essas morais e que podem, inclusive coexistir no interior de uma s alma, ou seja, seriam tipologias que poderiam existir numa mesma classe social ou num s homem, designando, portanto, formas de viver que se alternam e por vezes podem se misturam num mesmo homem. Desta maneira, as diferenciaes morais de valor nasceram, ou de uma espcie dominante ou entre os dominados, sendo que os primeiros seriam aqueles que tem conscincia da sua diferena em relao aos demais. Assim, quando a determinao do valor de algo parte desta primeira espcie, esta, ao ter clareza de sua posio, ao se alimentar da potncia desta conscientizao, poderia elaborar estados mais elevados, mais raros e abrangentes, onde o homem poderia auto-superar-se (ABM, 257). bom reforar que aqui Nietzsche no est justificando as diferenas sociais, mas apenas pensando o homem como aquele que avalia, que d sentido as coisas. Lembremos, o homem tambm vontade de potncia e o homem do tipo escravo seria aquele que inverte o movimento da vida em direo expanso, criao, porque ele nega a vida. Ento, nobre e escravo designam formas da vida ou tipos de moral e, ao ampliarmos esta discusso podemos perceber que a moral vigente, que foi reforada pelas idias modernas e que ainda vigora hoje, a do tipo escravo. A existncia de uma dupla origem para os valores morais e da oposio entre os tipos nascidos dela mostra que h de um lado uma moral sadia, regida pelos instintos da vida e uma outra que os nega. Os Gregos antigos seriam os representantes desta moral sadia, quando Nietzsche pensa o homem do tipo nobre, o senhor, ele est nos reconduzindo a eles. Poderamos ento pensar esta moral nobre como tica, conforme a proposta de alguns comentadores de Nietzsche a partir da leitura de Deleuze. A este respeito, Machado (op.cit, p.61-62) dir:

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A moral aristocrtica uma tica do bom e do mau considerados como tipos histricos, como valores imanentes, como modos de vida; tica dos modos de ser das foras vitais que define o homem por sua potncia, pelo que ele pode, pelo que ele capaz de fazer. Em contrapartida, a moral plebia propriamente uma moral: um sistema de juzos em termos de bem e de mal considerados como valores metafsicos e que, portanto, refere o que se diz e o que se faz a valores transcendentes ou transcendentais. Duas formas de considerao da existncia humana que se diferenciam irredutivelmente como uma positividade e uma negatividade, no porque uma seja verdadeira e outra falsa, mas porque uma signo de vida e a outra de declnio de vida.

Na obra Genealogia da Moral, esta crtica mais detalhada. J na primeira dissertao intitulada Bom e mau, bom e ruim, Nietzsche retoma sua anlise crtica a respeito da psicologia de sua poca, cujos representantes so chamados por ele de psiclogos ingleses, a fim de mostrar que no comunga das mesmas idias, embora reconhea neles algum valor, pois a eles devemos as nicas tentativas de reconstituir a gnese da moral (...) devo admitir (...) eles so interessantes! (GM I, 1). Porm, a eles falta esprito histrico, pensam de maneira a-histrica (GM I, 2) e suas hipteses a respeito da origem dos sentimentos morais, foram edificadas e perdidas num azul vazio, quando deveriam ter a cor cinza, isto , a coisa documentada, o efetivamente constatvel (...) numa palavra, a longa, quase indecifrvel escrita hieroglfica do passado moral humano!(GM, Pr.7), como verdadeira cor dos genealogistas. Com esta analogia com as cores, Nietzsche chama de azul vazio as hipteses acerca da histria da moral ancoradas em valores transcendentes, divinos e, cinza , quelas que teriam por respaldo a construo do cenrio onde as verdades foram construdas como tais, isto , vai percorrer o fazer humano e encontrar nele, e no no transcendente, a construo da moral. Nietzsche partir de uma anlise filolgica para avaliar o sentido do bom e do mau, isto , ao percorrer o sentido etimolgico da palavra bom em diversas lnguas, descobriu que em todas elas ele remetido, no sentido social, a nobre, aristocrticoe plebeu passou a ser designado como ruim (GM I, 5). Assim, a criao do juzo de valor bom surgiu com os nobres, da moralidade nobre e no da utilitria, escrava e a teoria dos ingleses acaba estabelecendo um lugar errado como fonte do conceito bom , ele no provm daqueles aos quais se fez o bem (GM I, 2). Os psiclogos ingleses seriam aqueles que estudam a alma ao microscpio procuram, portanto, imprimir carter cientfico, isto , carter de verdade, s

151 investigaes sobre a conduta moral humana (GM I, 1). Porm, convm lembrar que, para Nietzsche, no existem fenmenos morais, mas uma interpretao moral dos fenmenos (Fragmento pstumo outono de 1885- outono de 1886, 2[165]). Ento, conforme j dissemos, Nietzsche afirma que o juzo bom no emana daqueles a quem se atribuiu a bondade e questiona: Quem eram os bons? Responde que eram os superiores, os poderosos que julgavam boas as suas aes e, com isso, se sentiram no direito de criar valores e determinaes de acordo com a sua utilidade. Mas que utilidade era essa? Era comum a todos? Servia a quem? Contribuiram para revigorar a vida ou para o declnio? Desta perspectiva, eles expressam um modo de ser dos ressentidos, pois consideram o valor bom como atrelado s aes altrustas, porm, inicialmente estas aes forma interpretadas de acordo com sua utilidade, para queles a quem eram teis, mas isto foi esquecido e passaram a ser vistas como costumes adquiridos da linguagem, como se fossem boas em si mesmas, como se houvesse uma essncia da bondade.Cita Herbert Spencer como defensor desta linha de pensamento. Em suas palavras:
Herbert Spencer, por exemplo, que estabelece o conceito bom como essencialmente igual a til, conveniente, de modo que nos conceitos bom e ruim a humanidade teria sumariado e sancionado justamente as suas experincias inesquecidas e inesquecveis acerca do til-conveniente e do nocivo- incoveniente .Bom , segundo essa teoria, o que desde sempre demonstrou ser til:assim pode requerer validade como valioso no mais alto grau, valioso em si. Tambm essa via de explicao errada (...)( GM I, 3).

A tese dos psiclogos ingleses demolida porque para eles seria a utilidade, o esquecimento e o hbito que teriam sido os critrios de avaliao de onde os valores partiriam, portanto, a base da criao dos valores (Marton, op.cit, p.130). Mas como afirmar que a utilidade da ao no-egosta seria a causa de sua aprovao, e esta causa seria esquecida?(GM I, 3). Como isso possvel tal esquecimento, indaga Nietzsche, se a utilidade das aes no cessou de existir, como seria possvel esquec-la? A utilidade dessas aes teria deixado de existir? Observamos o contrrio, essa experincia se afirmou na conscincia, essa utilidade a marca do instinto de rebanho, porque serve a um tipo de moral, a moral escrava.

152 Nas palavras de Nietzsche, o pensamento a-histrico destes psiclogos fica claro quando eles decretam que:
originalmente as aes egostas foram louvadas e consideradas boas por aqueles aos quais eram feitas, aos quais eram teis , mais tarde foi esquecida essa origem do louvor, e as aes no egostas, pelo simples fato de terem sido costumeiramente tidas como boas, foram tambm sentidas como boas como se em si fossem algo bom(...) Temos ai a utilidade, o esquecimento, o hbito e por fim o erro, tudo servindo de base a uma valorao da qual o homem superior at agora teve orgulho, como se fosse um privilgio do prprio homem (GM, I 2).

Para que possamos adentrar um pouco sobre o pensamento de Spencer, convm acompanhar uma carta aberta a Stuart Mill, citada no livro Descent of men, de Darwin, onde ele dir:
Eu acredito que as experincias de utilidade organizadas e consolidadas atravs de todo o passado de geraes da raa humana, produziram modificaes correspondentes, s quais, por transmisso contnua, tornaramse ns, certas faculdades de intuio moral - certas emoes correspondentes s condutas certas e erradas, s quais no tem aparentemente nenhuma base na experincia individual de utilidade (Darwin, Works, 21:127. The full text is in Bain, Mental and Moral Science, 722, apud Re, Paul. op.cit., p.xxiixxiii).

Small (ibid) comenta que, para Spencer, a tarefa da cincia moral refinar e sistematizar estas concluses intuitivas que nos chegam em estado bruto, utilizando, para fundamentar sua teoria, o exemplo da cincia da geometria que comea com sentimentos espaciais, mas alcana os teoremas cuja validade independente da experincia emprica. Ou seja, para Spencer, da mesma maneira que a verdade necessria das proposies geomtricas mostram que elas no so apenas generalizaes empricas alcanadas atravs da induo a partir de uma gama diversa de experincias, a sua prpria cincia do absoluto ou tica racional possuiria um estatuto similar. Ele mostra que as proposies a que chegou so verdades necessrias e universais para as quais no existe alternativa coerente. Conforme estas proposies, o desenvolvimento ltimo do homem ideal logicamente certo, j que, para Spencer, haveria uma lei universal do desenvolvimento, um progresso inevitvel, mostrando que, no futuro, a humanidade atingiria um estado de perfeio. Porm, pensar numa evoluo, numa lei natural que regeria a vida, partir de um antropomorfismo esttico, acreditar que a vida imita o homem, como se pudesse ser

153 tocada por nossos juzos estticos e morais. Para Nietzsche no h leis na natureza, porque o mundo caos, o que h so necessidades que no tm uma forma humana, portanto, no h ningum por detrs de suas aes (GC, 109). Criar propsitos divinizar a natureza, a proposta de Nietzsche que afirmemos a vida sem a sombra de Deus, isto , sem a necessidade de buscar fundamentos para aquilo que simplesmente . Ao buscarmos fundamentos no estamos afirmando a vida, estamos sim, afirmando nossa fragilidade diante daquilo que no temos como entificar. Por isso, a proposta de Nietzsche : a desumanizao da natureza e depois a naturalizao do homem depois de ele ter adquirido o puro conceito de natureza (Fragmento pstumo, primavera-outono de 1881, 11[211]). Nietzsche tambm dir que Spencer encheu-se de esperana, isto , pautou-se em hipteses pessoais, em idiossincrasias, que respondia as suas questes e no a verdade, quando traou uma teoria que criava uma conciliao final entre egosmo e altrusmo (GC, 373) acreditando que atingiria assim a gnese da moral, a partir da descoberta da equivalncia, na histria da humanidade, entre o conceito bom como o til. Assim, como o conceito de bom sempre demonstrou ser til, ele poderia requerer validade como mais valioso no mais alto grau, como valioso em si (GM, I, 3). Para Nietzsche, esta equivalncia revela uma ingenuidade desmedida j que no existem aes altrustas nem egostas: ambos os conceitos so um contra-senso psicolgico (EH, III, 5). No podemos pensar o juzo bom como valendo em si, mas como partindo de um si, isto , a fonte do conceito bom encontra-se no lugar errado, o juzo bom no provm daqueles aos quais se fez o bem! Isto porque quem eram os bons mesmos, isto , os nobres, poderosos (...) em posio e pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons (GM, I , 2). Spencer, como qualquer outro cientista, confunde justificativa pessoal com uma interpretao justificvel do mundo (GC 373), de modo que tira falsas concluses a respeito da utilidade, pois demonstrar a utilidade de algo no explica a sua origem (A, 37). A palavra bom, do ponto de vista utilitrio, estaria, no final das contas, ligada a aes no-egostas, porm, para Nietzsche, esta oposio entre aes egostas e no egostas se imps conscincia humana, somente a partir do declnio dos juzos de valor aristocrticos (GM, I, 2). Ento, no expressa juzos de valor supremos, e sim o instinto de rebanho e Nietzsche chega a esta concluso porque indagar sob que condies o homem inventou

154 para si os juzos de valor bom e mal?que valor tem em si mesmos? Foram ou no favorveis ao desenvolvimento da humanidade?( GM, Pr.3). Para responder a estes questionamentos, que implicam uma crtica aos valores morais, Nietzsche elabora um mtodo, a genealogia63, que vai explicar os fenmenos a partir das condies e circunstncias nas quais nasceram, se desenvolveram e se modificaram (ibid). Nietzsche vai por em dvida a pretensa sacralidade da origem dos sentimentos morais a partir da investigao das condies histricas de seu surgimento e ao mesmo tempo problematizar sua utilidade, criticar o valor dos valores. importante enfatizarmos que a partir da, Nietzsche vai questionar no somente as condies em que o homem se encontrava para inventar os juzos de valor bom e mau, mas o valor destes valores e os efeitos dos mesmos no crescimento ou degenerao da vida. A partir da, a histria do ocidente ser interpretada sob a luz do niilismo e a partir dele diagnosticar a cultura. Tais valores nunca foram questionados porque encontravam legitimidade no alm, num mundo supra-sensvel ou no critrio de utilidade, que, conforme vimos, encontraria respaldo num tipo de moralidade, a escrava. O egosmo e o altrusmo, ao funcionarem como pndulo de onde se pautaria os juzos de valor bom e mau, no nos remete a uma avaliao crtica, para tanto, precisariam ser encarados do ponto de vista dos valores, devem ser remetidos s perspectivas avaliadoras que os criaram. A psicologia deveria combater esta linguagem moralista presente em todo juzo moderno sobre o homem e sobre os acontecimentos. Adverte Nietzsche, no aforismo 19, da terceira dissertao de Genealogia da Moral e que deveria pr a nu a inocncia de sua mendacidade moralista, caracterstica das almas modernas, denunciando o que h de verdadeiro e falso dentro de si mesmo. Sua proposta , ento, que cada psiclogo diga a si mesmo e as seus colegas o seguinte: Desconfiemos antes de tudo, senhores, dos nossos primeiros impulsos!(...) eles so quase sempre bons( GM, III, 20 ).

Podemos dizer que a elaborao de um projeto, ou de uma metodologia para compreender a formao dos valores morais que trariam a possibilidade de uma nova leitura do homem moderno e a possibilidade da superao deste homem, inicia-se em Zaratustra, mas o foco sobre as questes acerca do valor dos valores coroado em Genealogia da Moral. Neste momento de seu pensamento, surge a genealogia como resposta construo dos valores, isto , como possibilidade de investigao histrica de sua criao, ao mesmo tempo em que Nietzsche elabora uma tipologia das foras da vida e do homem, criando, assim, conceitos como ressentimento, m conscincia e niilismo que sero discutidos no transcorrer deste captulo.

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155 Assim, uma pergunta se faz: Se os utilitaristas defendem a idia de que o valor bom foi criado por quem se beneficiou de atitudes alheias, de que perspectiva avaliadora eles partem? A que demanda atendem? Da perspectiva dos ressentidos, pois nela, as aes surgem a partir da reao, no so capazes de criar, apenas esperam que tudo seja feito a seu favor, e, neste sentido, so os infelizes, os fracos, os oprimidos que preconizam as virtudes que contribuem para aliviar o peso da existncia. So os que se sentem contrariados pela prpria fraqueza, os que odeiam e que esperam vingar-se dos mais fortes, que s visam ao prprio benefcio. Seriam, pois, os ressentidos os inventores dessa moral utilitria, que impe o amor ao prximo como norma de conduta. E para pensar na demanda a qual atendem, basta pensarmos no que norteia a inteno que os governa. Os utilitaristas acreditam que esto agindo em nome da felicidade geral, porm, novamente estamos diante do modo de ser dos ressentidos. Eles ao necessitarem da coletividade para se sentirem fortes, para se protegerem do mundo, criam uma conscincia de rebanho, que dita regras e estabelece o que favorvel ou no para a sociedade, considerando imoral o que contrariar a sua lgica, ancorando-se, assim, em imperativos sociais, isto , na instituio de maneiras de agir e pensar universalmente vlidas, censurando toda originalidade e com isso esto longe daquela outra moral, representada pelos homens nobres, para a qual o valor de algum est em si mesmo, que no depende de avaliaes externas, porque se sabe rico de potncia, onde o valor bom atribudo a si mesmo e ruim ao que no tem a mesma envergadura interna (Marton, op.cit, p.134-136). Neste sentido, o aforismo 212 de Alm do Bem e do Mal muito importante, pois nele Nietzsche dir que:
(...) a igualdade de direitos pode se transformar em igualdade na injustia: quero dizer, em uma guerra comum a tudo que raro, estranho, privilegiado, ao homem superior, ao dever superior, responsabilidade superior, plenitude de poder criar e o dom de dominar Questionando, se afinal seria possvel ento pensar em grandeza, entendendo por ela, o homem alm do bem e do mal, o senhor de suas virtudes, o transbordante de vontade: podendo ser tanto mltiplo como inteiro, tanto vasto, como pleno?.

At aqui o que ficou claro para ns que a investigao genealgica j estava presente em Alm do bem e do mal e que a crtica psicologia era endereada aos psiclogos ingleses, pois Nietzsche aponta a fragilidade da interpretao dada por eles a

156 respeito do significado dos conceitos bom e mau. A partir da uma investigao mais consistente, isto , seguindo o fio interpretativo dos sentido e do valor, o filsofo percebe que o que est em jogo no so conceitos e sim expresses do modo de ser daqueles que avaliam, portanto, seriam valores e enquanto tais deveriam ser avaliados, bem como as condies de sua criao.A avaliao feita pelos psiclogos ingleses, ao partir do que til para a maioria, no possibilita a manifestao das singularidades, uma doutrina igualitria, que tem por base mascarar toda e qualquer manifestao das diferenas e seria uma das responsveis pelo modo de ser decadente do homem moderno. Por isso convm lembrar que Nietzsche reformula sua genealogia assim: sob que condies inventou-se o homem aqueles juzo de valor, bom e mau? E que valor tm eles? (GM, Pr.3). Tais valores foram ento obra do homem, mas nesta criao, que relao estabeleceram com a vida? Ampliaram a vida ou no? Nietzsche ento perceber a existncia de uma origem dupla dos valores morais e dois tipos, frutos de cada uma delas que vivem em oposio. Assim, os valores decorreriam dos nobres e dos escravos entendidos como expresso do modo de ser daqueles que avaliam. O que determinaria uma avaliao como nobre ou escrava seria a vontade que impulsiona a valorao, isto , o tipo de fora: se est em comunho com a vida ou no. Um dado importante que a discusso a respeito dos efeitos desta moralidade j estava presente na segunda parte do Zaratustra, na seo intitulada Das Tarntulas. Nesta passagem, Nietzsche utilizar a imagem da tarntula e sua teia, que traz o negro nas costas e a vingana na alma. Assim falo convosco por imagens, vs que fazeis a alma rodopiar, vs pregadores da igualdade! No passais de tarntulas e bem ocultas almas vingativas! Estes pregadores da igualdade seriam as tarntulas, queles cuja impotncia quer vingar-se de todas as formas de vida potente e que, portanto, se funda na desigualdade. S uma vida fraca insiste na igualdade, porque espelha a impossibilidade de exercer domnio sobre si mesma. Na concepo de justia da multido habita a vingana, a secreo venenosa das tarntulas que tecem a sua rede e nela estrangulam a vida nobre (Fink, op.cit, p. 83-84). Decorre da que um determinado tipo de vida vai estar atrelado a interpretao dada a ela, ou seja, o que bom quando a interpretao parte de uma moral nobre? E o contrrio? Todo universo moral nasce dessas atribuies e avaliaes perspectivistas. Segundo Safransky (op.cit, p.275-276):

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A tese que os fracos e necessitados de proteo que chamaram de malvado ao forte que os ameaava; mas eles prprios, da perspectiva do forte, eram, ruins, no sentido de vulgares e inferiores (...) Os desprivilegiadas pela vida s poderiam se proteger da superioridade dos fortes primeiro reunindo-se em bando, segundo, mudando os valores, portanto definindo as virtudes dos fortes como implacabilidade, altivez, audcia, prazer em esbanjar, cio, etc. como defeitos, e inversamente declarando as conseqncias habituais de suas prprias fraquezas como humildade, compaixo, aplicao e obedincia como virtudes (...) O estabelecimento de sua moral a vingana imaginria, que tem sucesso quando os fortes no podem julgar a si mesmos seno da perspectiva dos fracos. Os fortes so vencidos quando se deixam envolver pelo mundo imaginrio da moral do ressentimento. Na moral luta-se pelo poder da definio: quem se deixa julgar por quem.

Essa moral do ressentimento merece maior detalhamento porque, para Nietzsche, ela impera no mundo moderno; o tipo escravo triunfou e o problema levantado a partir deste triunfo que a avaliao realizada por ele no est pautada no horizonte da criao, mas da inverso dos valores nobres, isto , ele avalia a partir de um tipo de vida decadente, onde o ressentimento o que move a criao de valores.
A rebelio escrava na moral comea quando o prprio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais negada a verdadeira reao, a dos atos, e que apenas por uma vingana imaginria obtm reparao. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-eu- e este No seu ato criador.Esta inverso do olhar que estabelece valores- este necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si- algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto- sua ao no fundo reao.( GM I 10)

A grandeza de esprito falta ao tipo escravo, ele envenena a vida com o dio que tem de si mesmo e concomitantemente da vida, ele no consegue encontrar em si o distanciamento necessrio para avaliar-se, expressa sua fora pela reao, na forma de vingana imaginria porque no pode criar a partir de si mesmo, usa o outro, o exterior para ganhar forma e ao mesmo tempo para justificar sua condio de misria. O outro, mais forte, visto como inimigo, como malvado, e, portanto, ele, o fraco, o bom. J o tipo nobre busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo e se porventura nele aparece ressentimento, ele esquece as ofensas, porque h em si um excesso de foras plsticas,

158 modeladoras, regeneradoras que propiciam o esquecimento. Um bom exemplo para os modernos, comenta Nietzsche, o conde de Mirabeau, que no tinha memria para os insultos e baixezas que sofria, e que no podia desculpar, simplesmente porque esquecia. Em outras palavras, a moral nobre nasce de um Sim, expressa uma afirmao de si perante a vida e este impulso vital que vai guiar sua interpretao de mundo, ao passo que a moral dos escravos gira em torno do no, da negao de si e neste movimento coloca o outro como culpado do que ele no , no pode e o mundo criado por ele marcado por inimigos imaginrios. Os homens nobres so, portanto, repletos de fora e assim, so necessariamente ativos, no separando felicidade da ao, para eles, ser ativo parte necessria da felicidade (ibid), no necessitando, portanto, constru-la artificialmente a partir da relao que estabelece com os outros. A relao que estabelecem com a vida de expanso de sua potncia, pois encontram fora em si mesmos, ao passo que os escravos, marcados por sentimentos hostis e venenosos, a felicidade aparece como narcose, entorpecimento, paz, sossego (...) passivamente. Estes visam conservar-se e no expandirse. E podemos dizer ainda que o homem do ressentimento venera a inteligncia, a razo e os homens nobres so guiados pela certeza de funcionamento dos instintos reguladores inconscientes(ibid) e que, guiado por esta sabedoria instintiva cria a noo bsica de bom a partir de si mesmo, ela nasce dentro de si e a partir dela cria, tambm para si, uma representao de ruim (GM I, 11). O que ruim ruim para ele, para a sua experincia singular, diferente do que chamado de mau para o homem do ressentimento, que ver como mau o bom da outra moral (ibid). O que est em jogo ai so foras de criao e de destruio que se opem e que criam um mundo a partir da aliana feita com os instintos presentes no homem e que determinam o tipo de cultura em que estamos inseridos. Os instintos de reao e ressentimento prevaleceram, a moral escrava triunfou. Este triunfo dos fracos foi coroado pela moral judaico-crist, que criou uma equao valorativa na qual os pobres, miserveis, necessitados so os bons e os nobres so malvados. Com eles comeou a revolta escrava na ordem moral, adverte Nietzsche, j em Alm do Bem e do Mal, aforismo 195. Assim, o apogeu da civilizao para Nietzsche aconteceu na Grcia arcaica, quando os valores aristocrticos eram dominantes e onde a partir da arte trgica poderamos encontrar os valores que se ope moralidade, porm,

159 sofreram uma ruptura em funo da filosofia socrtico- platnica que criou uma oposio entre o trgico e o racional e, posteriormente, a religio judaico-crist institui uma ruptura mais violenta entre tica (moral nobre) e moral (moral escrava), enfraquecendo o homem j que as foras reativas do homem do tipo escravo, fraco, se sobressaem e passam a ser o valor dominante do mundo (Machado, op.cit., p.62). No Ecce Homo, na seo Por que sou um destino, 4-8, Nietzsche dir que o tipo de homem que at agora foi tido como o mais elevado, os bons o mais medocre e que este homem criou uma moral de decadncia, a moral crist. Ao se deter na psicologia deste tipo de homem, ele partiu da avaliao das condies necessrias para a sua existncia e conclui que esta condio a mentira, entendida como o no-querer-ver a todo preo como a realidade no fundo constituda (4). Este homem nega o sofrimento, nega as misrias de toda espcie, nega os horrores da realidade nos afetos, nas cobias, na vontade de poder, acreditam encontrar felicidade na maneira forjada em que circunscrevem sua bondade e o dano causado por eles o mais nocivo porque no criam valores a partir do horizonte de uma vida plena, mas a partir de uma reatividade em relao a vida, invertem os valores porque negam a vontade de viver. Mas este homem, esta espcie decadente se transformou em espcie suprema somente custa da espcie contrria, a espcie forte e segura da vida(5) e esta passou a ser tida como homem-exceo, rebaixado a homem mau. O cristo se transformou no ser moral que prejudica a si mesmo e a moral crist a mais maligna forma da vontade de mentira, aquilo que corrompeu a humanidade, porque ela antinatural, ela difama o mundo e se transformou em imperativo categrico, em lei. A partir dela ensinou-se a desprezar os instintos da vida a partir da inveno da alma em oposio ao corpo, ensinou-se a ver com impuro aquilo que move a vida, a sexualidade, vista tambm como princpio ruim de onde surgiramos e se apregoa a renncia de si como o mais alto valor a ser conquistado. Esta moral nega em seus fundamentos a vida(7) e leva a humanidade a decadncia porque revela a idiossincrasia dos dcadents, com o oculto desgnio de vingar-se da vida- e com xito.
Por fim - o mais terrvel - na noo do homem bom a defesa de tudo o que fraco, doente, malogrado, que sofre de si mesmo, tudo que deve perecer contrariada a lei da seleo, tornada um ideal oposio ao homem orgulhoso, que vingou, que diz Sim, que ests seguro, que d garantia do

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futuro - este chama-se agora mau...E nisso tudo acreditou-se como moral!(8).

Machado (op.cit., p.62) dir que h entre a moral crist e a moral aristocrtica, chamada por ele de tica, conflito e vitria; vitria parcial da primeira que transformou o homem fera em animal domstico, isto , o que est em jogo a dimenso das foras, pois o enfraquecimento do homem a partir da transformao do tipo forte em fraco denuncia o triunfo das foras reativas sobre as foras ativas, ou seja, a decomposio das foras ativas, a subtrao da fora dos fortes que fez com que os prprios fortes assumissem os valores dos fracos. Esta luta foi sendo galgada aos poucos, somado ao ressentimento temos tambm a produo da m conscincia e do ideal asctico. De acordo com Machado (ibid, p.65-67), a m-conscincia a transformao do tipo ativo em culpado, tendo uma dupla origem. Nasceu, num primeiro momento, com o surgimento do Estado que, para instaurar a ordem precisou se servir de uma fora coercitiva, tirnica- a represso social- que desvalorizava os instintos de liberdade em nome da conscincia. Tais instintos, que so foras ativas, voltaram-se para dentro e com isso ficam impedidos de expandir-se naturalmente, criando a m-conscincia. O tipo ativo, com isso torna-se culpado por ter tais instintos, ou seja, a hostilidade, a crueldade, o gosto pela perseguio, pelo assalto, pela mudana, pela destruio - tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: essa a origem da m conscincia (GM II, 16). Ou seja, vendo-se forado a se domesticar, ele passa a se perseguir, a se maltratar. Curiosamente foi a partir destes instintos, ou dos impulsos cruis que as conquistas culturais foram alcanadas e isto porque a violncia e a crueldade fazem parte da existncia.
Pense-se nos velhos castigos alemes, como o apedrejamento (- a lenda j fazia cair pedra do moinho sobre a cabea do culpado), a roda (a mais caracterstica inveno, a especialidade dos alemes no reino dos castigos!), o empalamento, o dilaceramento ou o pisoteamento por cavalos (o esquartejamento), a fervura do criminoso a leo ou vinho (ainda nos sculos XIV e XV), o popular esfolamento (corte em tiras), a exciso da carne do peito; e tambm a prtica de cobrir o malfeitor com mel e deix-lo as moscas, sob o sol ardente. Com a ajuda de tais imagens e procedimentos, termina-se por reter na memria cinco ou seis no quero, com relao aos quais se fez uma promessa, a fim de viver os benefcios da sociedade - e

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realmente! Com a ajuda dessa espcie de memria chegou-se finalmente razo (GM II, 3).

O homem sofre de si mesmo, consigo mesmo, declarando guerra aos instintos que antes refletiam sua fora. A m-conscincia o homem doente do homem. No implica numa evoluo da humanidade, mas um corte no desenvolvimento sadio do homem, pois ele no pode afirmar a vida a partir desta perspectiva, logo, no pode criar. Este homem no exercita o esquecimento, uma fora inibidora ativa, que funciona como o zelador da ordem psquica (GM II, 1) e possibilita ao homem agir, criar, expandir-se, dominar, pois tal aparelho encontra-se danificado em funo do desenvolvimento de uma faculdade oposta, a memria. Esta, por sua vez, tem origem na chamada responsabilidade, entendida como a tarefa de criar um animal capaz de fazer promessas e com isso transformar o homem em ser confivel, previsvel, controlvel, igual entre iguais. (GM II, 2). A memria seria a fixao da promessa possvel atravs da crena construda de que no apenas no se pode deixar de cumprir, mas no se quer deixar de cumprir, ou seja, o homem sente-se e sabe-se devedor de algo, aparece, ento, como uma vontade. Nietzsche relembra que em Aurora, aforismo 9 , j havia discutido os efeitos do imenso trabalho que a moralidade do costume produziu no homem, isto , a ao da cultura fez nascer um homem marcado pela tarefa de obedecer aos costumes, de agir e avaliar a partir deles e quando escapa a esta norma, percebido como perigoso, como mau e acaba percebendo-se assim tambm, de tal maneira que o homem fez-se confivel a partir da ao da comunidade sobre ele e esta ao fez nascer a conscincia. Assim, a partir desta moralidade e da camisa-de-fora social o homem foi realmente se tornando confivel (ibid). Ou seja, a origem da responsabilidade est diretamente relacionada ao trabalho efetuado pela moralidade do costume. O papel fundamental da moralidade do costume inscrever no homem o social, conter-lhe os instintos e por isso a conscincia no um dado, mas um produto. Lembremos que Nietzsche, em A Gaia Cincia, aforismo 11, j dizia que a conscincia a ltima e mais tardia evoluo da vida orgnica e, conseqentemente aquilo que h de menos acabado e de mais frgil nela, conseqentemente, como ele poderia se guiar por ela? Quais as conseqncias? A m-conscincia surgiria ento como resultado de uma transformao forada onde o animal homem precisa se desligar dos seus instintos para poder viver em sociedade;

162 somente dominando os afetos, se transformando num ser que reflete sobre seus atos. O animal-homem se transformou em indivduo, porm, o preo que pagou para ter esse privilgio foi custa de muito sangue e muito horror; horror de si mesmo, sobretudo e como os impulsos ainda existem nele, precisam ir para algum lugar e na impossibilidade de exteriorizar-se, devido aos obstculos sociais e do social agindo nele, em sua conscincia, interiorizam-se (GM, II, 3). Nas palavras de Nietzsche:
Vejo a m-conscincia como a profunda doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais radical das mudanas que viveu - a mudana que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no mbito da sociedade e da paz.(...) Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para dentro- isto que eu denominei interiorizao do homem: somente com isso que cresce no homem aquilo que mais tarde se denomina sua alma (GM II, 16).

E esta culpabilizao reforada pelo padre asctico, marcando a segunda origem para a m conscincia, cuja funo transformar o ressentido em culpado. O padre, para aliviar o rebanho de seu ressentimento vai dizer: Isso mesmo, minha ovelha! Algum deve ser culpado: mas voc mesma esse algum - somente voc culpado de si! (GM III, 15). Ele muda a direo do ressentimento e assim que nasce o pecado. Para Nietzsche, o desenvolvimento da culpa est diretamente relacionado com o advento do Deus cristo, quando o homem passa a ser responsvel por uma falta. O homem culpado pela prpria dor. A m-conscincia se transforma em conscincia de culpa (Machado, op.cit., p. 66).
Sofrendo de si mesmo de algum modo, em todo caso fisiologicamente, como um animal encerrado na jaula, confuso quanto ao porque e para que, vido por motivos - motivos aliviam, vido tambm de remdios e narcticos, o homem termina por aconselhar-se com algum que tambm conhece as coisas ocultas - e vejam! Ele recebe uma indicao, recebe do seu mago, o sacerdote asctico, a primeira indicao sobre a causa do seu sofrer: ele deve busca-la em si mesmo, em uma culpa, um pedao de passado, ele deve entender o seu sofrimento como uma punio (...) o doente foi transformado em pecador (GM III, 20).

Deleuze (op.cit, p.145-6) dir que a m conscincia tem um aspecto topolgico e um tipolgico. O primeiro corresponde a internalizao da fora, produo da dor: multiplicao da dor pela interiorizao da fora, pela introjeo da fora. O segundo

163 determinado pela noo de falta, pecado, que introduz a culpa: inventa-se um novo sentido para a dor, um sentido interno, um sentido ntimo, faz-se da dor a conseqncia de um pecado, uma falta. Temos aqui o seguinte processo: primeiro o homem precisou domesticar a sua animalidade, internalizando a sua fora ativa e com isso sente dor. A conscincia surge como o rgo produtor desta dor e potencializador da mesma, pois ela faz com que se recorde de seu contrato social e se maltrate quando no consegue cumpri-lo. Nasce a culpa, que a forma que o indivduo tem para as foras que o consomem, forma esta alimentada pela moral crist.
Essa vontade de se torturar, essa crueldade reprimida do bicho-homem interiorizado, acuado dentro de si mesmo, aprisionado no Estado para fins de domesticao, que inventou a m conscincia para se fazer mal, depois que a sada mais natural para esse querer-fazer-mal fora bloqueada- esse homem da m conscincia se apoderou da suposio religiosa para levar o seu automartrio mais horrenda culminncia.(GM II, 22).

O homem agora est em dvida com Deus, este o seu mais alto suplcio, seus instintos agora so reinterpretados como culpa em relao a Deus, pois a mxima do cristianismo o suplcio de Deus para aliviar a dvida do homem, com isso, o homem eternamente devedor do criador e eternamente grato. Este homem eternamente endividado e escravo da m conscincia transformada em culpa fraco, totalmente diferente daquele outro tipo de homem, o nobre, onde a m conscincia no fez morada, posto que sua relao com a divindade se dava de outra maneira. Para os gregos, os deuses tinham a tarefa de afast-la de si, a partir do momento em que no negavam o animal que existia no homem. Na obra O Nascimento da Tragdia Nietzsche j afirmava que a relao que os gregos estabeleciam com os deuses era completamente diferente da relao que se criou com o Deus cristo, eles no eram porta-vozes de uma religio, de um dever, mas modelos de vida, onde no se negava o sofrimento, a morte, a dor, tudo era celebrado, tudo o que existia no bem e no mal era divinizado porque a existncia era cultuada em toda sua extenso. O animal no homem era divinizado (NT3).
(...) Existem maneiras mais nobres de se utilizar a inveno dos deuses, que no seja para essa violao e autocrucifixo do homem, na qual nos ltimos

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milnios europeus demonstraram sua mestria- isto se pode felizmente concluir, a todo olhar lanado aos deuses gregos, esses reflexos de homens nobres e senhores de si, nos quais o animal no homem se sentia divinizado e no se dilacerava, no se enraivecia, no se enraivecia consigo mesmo! Por muito, muito tempo, esses gregos se utilizavam de seus deuses precisamente para manter afastada a m conscincia, para poder continuar gozando a liberdade da alma: uso contrrio que o cristianismo fez do seu Deus( GM II, 23).

A criao do Deus cristo a expresso do modo de ser do tipo escravo, que o cultua porque no pode afirmar a si mesmo, que o utiliza como antdoto para o sofrimento e projeta nele a negao da existncia inerente ao seu ressentimento com a vida, consigo mesmo, na relao com Deus o homem confere um sentido e um valor negativos para a vida, pois o homem passa a negar a natureza para se fundir ao criador como salvao deste mundo cruel e injusto. Neste momento entra em cena a figura do sacerdote que alimentaria seu rebanho com este ideal enfraquecido de vida, tendo por lema o ideal asctico, entendido como o sistema moral do ressentimento e da m conscincia, mais precisamente, os meios de organizao do tipo de moral judaico-crist (Machado, op.cit., p.66). O ideal asctico caracterizado por querer o nada posto que parte do princpio de que a vida no vale nada e, portanto, faz-se necessrio se apegar renncia do mundo, isto , renncia dos instintos, do afeto, de tudo que humano demasiado humano em nome de uma transcendncia. Agarrar-se a este ideal uma forma de se conservar e se proteger, mas a custa da negao da fora e da afirmao da vida. Ele se apoderou do homem em funo de sua condio doentia, sobretudo em funo da luta do homem com a morte.
O ideal asctico nasce do instinto de cura e proteo de uma vida que degenera, a qual busca-se manter-se por todos os meios, e luta por sua existncia; indica uma parcial inibio e exausto fisiolgica, que os instintos de vida mais profundos, permanecidos intactos, incessantemente combatem com novos meios e invenes. O ideal asctico um tal meio(...) a vida luta nele e atravs dele com a morte, contra a morte, o ideal asctico uma artifcio para preservar a vida (GM III, 13).

Curiosamente ento, o sacerdote asctico, embora negador da vida, figura como uma potncia conservadora e afirmadora da mesma, porque o seu ideal faz com que se estabelea fisiologicamente uma luta contra a morte, porm, de uma perspectiva doentia. O

165 homem luta contra si mesmo, tem nojo de si mesmo e compaixo pelos que so iguais no infortnio. A compaixo e o nojo aliados criam um mundo pesado, sem sentido, ruim. Um mundo onde o homem no confia na vida, no se entrega a ela, no a afirma de uma perspectiva potencializadora. De um solo assim s podem brotar ervas daninhas, rancor, dio, ressentimentos de toda sorte. A transformao do doente da conscincia em pecador fez com que a causa do sofrimento fosse nica e se desejasse a redeno. O homem teria uma causa e uma meta universais a seguir, capturado neste ponto frgil de respostas para si; tem-se uma verdade a seguir e a verdade no poder ser um problema; esta era a medicao sacerdotal. Ela domesticou o homem, enfraqueceu-o, produziu uma cura para uma doena, mas produziu outra, temos assim a doena da doena. O homem se tornou melhor. Mas o que aconteceu a ele? Melhorou em que? Quais as conseqncias deste tratamento? Nietzsche adverte que tal procedimento gerou epidemias epilticas, paralisias, depresses, histeria e corrompendo a sade da alma em toda parte onde alcanou poder, corrompendo inclusive o gosto nas artes e letras (GM III, 22) e que no saberia nomear outra coisa que agisse to destrutivamente sobre a sade e o vigor de raa dos europeus, sendo caracterizada por ele como a autntica fatalidade na histria da alma do povo europeu (GM III, 21). O ideal asctico , portanto, o suporte metafsico da religio, da moral, da filosofia e da cincia porque a verdade foi entronizada como Ser, como Deus, como instncia suprema, porque a verdade no podia ser um problema (GM III, 24). Por isso, Nietzsche partir de uma crtica do valor da verdade, essa a tarefa da sua filosofia e, conforme veremos a seguir, seu objetivo partir de um ponto que se possa criar valores e nem mesmo a cincia estaria neste lugar, posto que ela tambm refm desta f. A psicologia surge, ento, como aquela que abriria espao para indagaes deste tipo, pois a partir dela se interpreta e se avalia o homem como vontade de potncia e, somente a partir dessa perspectiva, poderemos entender porque o homem prefere querer o nada ao nada querer. Em outras palavras, o que estar em jogo nesta arte de interpretao compreender o sentido criado a partir da relao de foras presentes na vida e os valores que surgem a partir dai, onde o tipo de vida escolhido pelo intrprete das foras vai ser o resultado deste encontro, ou seja, algumas foras reagem e outras agem, revelando ora uma adaptao ou regulao ora uma conquista e possibilidade de criao. Percebemos que no transcorrer

166 histrico as foras reativas - a moral do escravo - triunfaram e que a partir delas a negao atinge uma aparncia de afirmao porque o seu ideal dominou, isto , um sentido para o sofrimento deu contorno ao homem, porm, um contorno doente e a sua vontade de potncia vontade de nada, como condio de seu triunfo.
Se desconsideramos o ideal asctico, o homem, o animal homem, no teve at agora sentido algum. Sua existncia sobre a terra no possua finalidade; para qu o homem?- era uma pergunta sem resposta; faltava a vontade de homem e terra (...) O ideal asctico significa precisamente isto: algo faltava, que uma monstruosa lacuna circundava o homem- ele no sabia justificar, explicar, afirmar a si mesmo, ele sofria do problema do seu sentido. Ele sofria tambm de outras coisas, era sobretudo um animal doente: mas seu problema mesmo no era sofrer mesmo, e sim que lhe faltasse a resposta para o clamor da pergunta pra que sofrer? O homem, o animal mais corajoso e mais habituado ao sofrimento, no nega em si o sofrer, ele o deseja, ele o procura inclusive, desde que lhe seja mostrado um sentido, um para qu no sofrimento. A falta de sentido no sofrer e no o sofrer era a maldio que at ento se estendia sobre a humanidade- e o ideal asctico lhe oferece um sentido! Foi at agora o nico sentido; qualquer sentido melhor que nenhum (...) Nele o sofrimento era interpretado; a monstruosa lacuna parecia preenchida; a porta se fechava para todo niilismo suicida. A interpretaono h dvida- trouxe consigo novo sofrimento, mais profundo, mais nocivo vida (...) Mas apesar de tudo o homem estava salvo, ele possua um sentido (...) a vontade mesma estava salva. .

Fink (op.cit, p.144-145) relembra que os ideais ascticos podem traduzir um exerccio de autodisciplina, entendido como uma economia de foras necessria para que outras surjam, porm, neste caso, a prpria pulso vital, criadora que refreia o homem. Porm, a crtica que Nietzsche faz ao ideal asctico do sacerdote que brota de outra fonte, resulta de uma vida fraca que precisa renunciar s paixes, as emoes para se conservar na vida e no para superar-se. O sacerdote um falso mdico e salvador porque ele mantm o doente escravizado em sua doena, ele invoca a culpa como condio da enfermidade e assim mantm no seu sofrimento a vida que sofre, da vida miservel e medocre. Ele cura a ferida de uma tal vida sofredora e envenena-a ao mesmo tempo, pelo que a ferida precisa constantemente ser tratada. Quando o homem sai da animalidade e entra no horizonte da cultura ele vai confrontar a vontade com os instintos que at ento eram o seu guia, ele continua a querer independente das coaes em que se encontra submetido, mas com isso ele sofre e busca um sentido para o sofrimento, neste momento constri ideais

167 acima de si prprio e quando a vontade se entrega aos ideais ascticos ela almeja o nada. O ideal asctico lhe d uma orientao, uma direo segura, a vida tem um sentido no nada do Alm, nas idias morais e todo sofrimento no em vo, surge, portanto, como possibilidade de preenchimento do vazio existencial, impedindo a negao da vontade, embora seja a expresso de uma vontade de negar. Assim, embora o niilismo inerente ao ideal asctico deprecie a vida, ele impede o niilismo suicida, ele salvaguarda a vontade. A importncia do ideal asctico reside em que, a partir dele, cria-se pela primeira vez o abismo e o precipcio sobre os quais a vontade procura lanar uma ponte. O homem torna-se ponte e com isso abre um caminho para reinventar-se alm do bem e do mal, superando a culpa e a doena que at ento lhe dava sentido. O que nos lembra Zaratustra (Pr,4), quando diz: O que h de grande no homem, que ele uma ponte e no um fim: o que pode ser amado no homem, que ele um passar e um sucumbir. Em outras palavras, se o ideal asctico do sacerdote triunfou porque a hiptese moral do cristianismo nos protege da crueldade de uma natureza injusta, e, portanto, do niilismo suicida. Esta fora-fraqueza da moralidade crist produziu um mundo espiritual que preparou o fim do mundo antigo, passando a ocupar um lugar de destaque em nossa cultura h mais de dois mil anos, portanto, salienta Safransky (op.cit, p. 275) seu cortejo vitorioso a prova viva de que possvel uma transvalorao de todos os valores, pois ele uma fora criadora de valores. O que est em pauta a vida danando no corpo do homem e jogando com ele, isto , denunciando sua fora e fraqueza, pois esta a sua linguagem e por onde a avaliao possvel. Da Nietzsche defender que por detrs de todo o mundo dos valores est a vida que o grande jogador e o homem moderno, conforme veremos, visto por Nietzsche como o fim desta histria; como fim da filosofia metafsica e do cristianismo, portanto, abertura para uma nova avaliao, que possibilitaria uma perspectiva trgica sobre o mundo se superssemos o a angstia do sem sentido. No final das contas, tudo vontade de potncia, tanto a avaliao moral crist, quanto a herico-trgica que se contrape a ela, porque em ambos os casos trata-se de um resistir inerente a potncia, de pensar a vida como uma estrutura que se supera a si prpria ou ainda de um transformar. Em outras palavras, trata-se de entender o valor como manifestao da potncia da vida e o sentido embutido nele e assim, mesmo que no primeiro, o sentido aponte para uma

168 patologia do esprito este convocar novas foras que reagiro e possibilitaro o aparecimento de uma nova aurora; porque a vontade movimenta-se na insatisfao, ela precisa de limites e resistncias, quer seguir adiante e ser sempre senhora daquilo que encontra em seu caminho (Fragmento pstumo, vero de 1887, 11[75] (333). Ento, a vida mesma estabelecer novos valores e uma nova moral dos senhores poder surgir a partir da morte de Deus.

4.1 Vontade de potncia

Somente onde h vida, h tambm vontade: mas no vontade de vida, e sim_ assim vos ensino_ vontade de potncia (ZA II Da superao de si).

O conceito de vontade de potncia introduzido na obra Assim Falou Zaratustra, mais precisamente no captulo intitulado: Da superao de si, embora uma definio embrionria j estivesse presente em Gaia Cincia, quando Nietzsche j comeava a fazer uma breve distino entre autoconservao e o instinto fundamental de expanso do poder.64 Este conceito pode ser considerado central na obra de Nietzsche porque, a partir dele, h a possibilidade de interpretar e avaliar o real. Ele aparecer nas obras posteriores, bem como outros conceitos, mas a formulao inicial ai se encontra e servir de base para entender as demais obras do filsofo.

64 A Gaia Cincia, aforismo 349. Neste aforismo, Nietzsche estar se contrapondo viso spinozista que via no instinto de autoconservao o aspecto fundamental da vida e ao darwinismo, que, ancorado neste dogma filosfico, vai se ater luta pela existncia. Querer preservar a si mesmo expresso de um estado indigente, de uma limitao do verdadeiro instinto fundamental da vida, que tende expanso do poder e, assim querendo, muitas vezes questiona e sacrifica a autoconservao (...) na natureza no predomina a indigncia, mas a abundncia (...) A luta pela existncia apenas uma exceo, uma temporria restrio da vontade de vida; a luta grande e pequena gira sempre em torno da preponderncia, de crescimento e expanso, de poder, conforme a vontade de poder, que justamente vontade de vida.

169 De acordo com Fink (op.cit, p.80), este conceito no apresentado por Nietzsche bruscamente, ele vai nos preparando desde o incio do Zaratustra, mais precisamente, no primeiro discurso de Zaratustra chamado Das trs metamorfoses, para compreendermos o que vontade de potncia, onde o homem, superando a si mesmo, transforma-se em criana, isto , pode criar valores, sem o peso de um modo de ser camelo, onde seu poder fraco porque atende aos valores metafsicos e/ou religiosos e sem a reatividade do modo de ser leo, que, embora expresse uma vontade de poder ativa, mantm-se refm da reatividade, um opositor dos valores, mas no um criador de valores. O homem criana aquele que cria, jogando, que no acredita num mundo pronto onde ele apenas se integra passivamente ou reativamente, mas aquele que cria o seu mundo, assumindo uma atitude original em relao a todas as coisas.65 Segundo Hber-Suffrin (2003, p. 125):
Trata-se de compreender que o real, o ser, vontade de potncia, no no sentido de que todas as coisas querem potncia- longe disso -mas no sentido de que todas as coisas so potncia que quer; que quer negar ou afirmar, abrigar-se ou desenvolver-se, ultrapassar-se ou negligenciar-se (...)Compreender e avaliar uma coisa , pois, compreender e avaliar o que essa coisa quer.

O termo original em alemo Wille zur Macht, Wille equivale disposio, tendncia, vontade e Macht a poder, potncia, da deriva o verbo zu machen, fazer, produzir, criar. Este conceito pauta-se na noo de fora e no num caso especial de querer ou uma vontade em si. Uma fora plstica, criadora, e, enquanto tal, busca efetivar-se, criar novas configuraes a partir da relao com as demais foras. Com este conceito Nietzsche vai procurar desvendar os mecanismos da vida e a auto-superao do homem. Isto porque, para Nietzsche, a vontade de potncia se exterioriza tanto naquilo que domina e estende seu domnio, como no dominado e submisso, em ambos os casos h relao de fora contra fora e assim, todas as nossos impulsos passam pelo crivo da vontade de potncia, da Nietzsche dizer que a essncia mais interna do ser vontade de potncia (Fragmento pstumo, primavera de 1888, 14[80], apud Mller- Lauter, W, op.cit., p.54).

65

Tambm explica o sentido da morte de Deus, isto , as implicaes que tal anncio gera no esprito, conduzindo-o a transformao da sua alienao em liberdade criadora. Este tema ser discutido mais adiante.

170 O princpio nietzschiano da vontade de potncia no significa que a vontade queira o poder ou deseje dominar, ela no depende dos valores dominantes, ela no parte de algo ou algum, ela a prpria vida, onde os valores so sintomas e no causa. O poder ou potncia da vontade, no o que a vontade quer, mas o que quer na vontade, ela criao, doao. por vontade de poder que uma fora dirige, mas tambm por vontade de poder que uma fora obedece (Deleuze, op.cit. p.22). Surge da dois tipos ou qualidades de foras que, conforme vimos, o tipo escravo e nobre, por isso Nietzsche dir que a vontade de potncia uma motivao interior a partir da qual se explica todo acontecer, isto , temos que aprender todo movimento, todos os fenmenos, todas as leis como sintomas de uma acontecer interior e servir-nos at ao fim da analogia com o homem (Fragmento pstumo junho-julho 1885, 36[31]). Em outras palavras, a fora, independente da qualidade ou tipo, isto , se reativa ou ativa, ela vai se expressar como fora, como um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar (GM, I 13) e Nietzsche, como psiclogo, isto , intrprete e avaliador das foras, vai desenhar o cenrio que se criou a partir do triunfo da qualidade de foras reativas; nas palavras de Deleuze a interpretao encontra os princpios do sentido nas foras, a avaliao encontra os princpios dos valores na vontade de poder. E complementa dizendo que o triunfo da negao sob a aparncia de afirmao, no se trata apenas da histria do homem, mas da histria da vida e da histria da Terra, pelo menos sob a sua face habitada pelo homem Conseqentemente, o que est em pauta o triunfo do ideal asctico melhor querer o nada ao nada querer, isto o triunfo do niilismo, onde a vontade de poder no se expressa como horizonte de criao, mas de domnio, de imposio de valores porque reflete o modo de ser do escravo, como ele concebe, exercita o poder e onde a vida aparece como um fardo e portanto, sua avaliao da mesma s pode ser doentia, deformada. Lembremos o aforismo 36 de Alm do Bem e do Mal, que j discutimos anteriormente, onde Nietzsche dir que o que h de mais real o nosso mundo de desejos e paixes e que o prprio pensamento seria uma relao destes impulsos entre si ento, seria mais lcito pensar o prprio mundo mecnico (material) a partir desta realidade. No sendo ento uma representao, mas tendo uma mesma ordem de realidade que tem nossos afetos, como uma forma mais primitiva dos mesmos. Nossa vida instintiva seria a elaborao e ramificao de uma forma bsica de vontade, a vontade de potncia. Ou seja,

171 o pensamento da potncia seria um supremo valor existencial que chega ao mundo das pulses humanas e mesmo ao mundo dito espiritual e interior. Com isso, todas as pulses morais ou espirituais do homem, incluindo seus julgamentos do bom e do mau seriam signos da potncia ( Brum, 1998, p.65). No Crepsculo dos dolos, seo Os Quatro grandes erros, Nietzsche dir que toda psicologia antiga, baseou-se na noo de responsabilidade e onde quer que as responsabilidades sejam procuradas, ai costuma estar em ao o instinto de querer punir e julgar e assim, moralizar a vida. O horizonte infinito dos modos de ser ganha um contorno nico, o da vontade, das intenes, dos atos, da responsabilidade. Os sacerdotes aparecem como os autores desta psicologia, que queriam obter poder a partir do direito de infligir penas em nome de Deus. Diziam aos homens que eles eram livres, que havia o livrearbtrio, sua conscincia era seu guia, mas esta conscincia j era de antemo marcada pela culpa e pela punio, de modo que toda a humanidade passou a depender deles ( CI, 7-8). O homem adoece porque no se ope a doena que cresce junto a ele, junto interpretao que d ao mundo, vai buscar em seu mundo interno as explicaes para sua doena, mas este mundo est povoado de fantasmas e falsas luzes, como por exemplo, a vontade, o Eu, esprito. Criamos um mundo de causas, de vontade, de esprito e a psicologia antiga refora cada um destes aspectos atravs de uma explicao pautada nestes fatos internos. Para esta psicologia o sujeito aparece como o que est debaixo de todo acontecimento, de modo que estabeleceu-se uma relao de causalidade, onde todo acontecimento era para ela uma ao, toda ao uma conseqncia de uma vontade; o mundo tornou-se para ela uma multiplicidade de agentes e um agente (um Sujeito) colocou-se por debaixo de todo e qualquer acontecimento (CI, ibid, 3). Entretanto, a vontade para Nietzsche no provm de um sujeito, ela no tem uma origem e nem uma finalidade porque fora e enquanto tal, no tem codificao, transforma-se continuamente e com isso a inocncia do vir-a-ser restabelecida. Isto , reafirma-se o sentimento trgico da Grcia Antiga, onde o homem no a conseqncia de uma inteno prpria, de uma vontade, de uma finalidade (...) ns inventamos o conceito de finalidade; na realidade falta finalidade... (CI, ibid, .8). O erro o pressuposto do pensamento: antes de se pensar qualquer coisa j deve ter ocorrido uma acomodao, um ajustamento, uma falsificao e tudo o que entra na nossa conscincia, seja uma

172 representao do mundo externo ou interno, no outra coisa seno uma construo, uma interpretao com base em elementos cuja causalidade nos escapa (Colli, op.cit., p.138). Esta reafirmao do pensamento trgico no toma o sofrimento como algo que surge contra a vida, mas estimulante da mesma, possibilitando navegar nos sofrimentos e nos desejos sem buscar aniquil-los, mas perceb-los como vida, compreender o sentido e a interpretao que estes nos do, pois a vida nos obriga a instaurar valores, ela mesma valora atravs de ns quando os instauramos. Cabe-nos, ento, a tarefa de perceber que aliana estamos estabelecendo com eles, se doentia ou s. De modo que a sade seria marcada por um conhecer perspectivo; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quantos mais olhos, diferentes olhos pudermos lanar sobre ela, mais completo ser nosso conceito dela (GM, III, 12). Lanar diversas perspectivas e interpretaes afetivas fora entendida como criao, portanto, liberdade. Uma pergunta se coloca de imediato: Por que Nietzsche contrape vontade de vida vontade de potncia, j que diz mas no vontade de vida e sim, assim vos ensino, vontade de potncia? Quem falava em Vontade de vida? O que Nietzsche estava criticando? Nietzsche est se contrapondo a Schopenhauer, que na sua obra capital O mundo como Vontade e como Representao dir: (...) um pleonasmo dizer a vontade de viver e no simplesmente a vontade, pois tudo uma coisa s(...)onde quer que exista vontade existir vida, um mundo enfim(54 O Mundo como vontade e representao). Schopenhauer influenciou a escrita nietzschiana no perodo inicial de sua obra, seu interesse por filosofia surgiu no momento em que teve contato com o livro O Mundo como Vontade e Representao e, no encontro com Wagner, este interesse foi ampliado, tendo em vista que Wagner tambm era leitor de Schopenhauer. Em sua primeira obra, O Nascimento da Tragdia, esta influncia fica clara e na Primeira Considerao Extempornea, quando, inclusive, dedica um captulo a ele intitulado Schopenhauer como educador. Porm, posteriormente, ao olhar estas obras, Nietzsche deixa claro que cometeu erros, equvocos em funo da necessidade de juventude de confundir-se com os outros66,
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Ecce Homo, parte Humano Demasiado Humano, Nietzsche explicita as motivaes que estavam em jogo no rompimento com o idealismo e romantismo representados por Wagner e Schopenhauer, momento em que ele se transforma num esprito livre, quando se liberta do que no pertencia a sua natureza, um esprito que de

173 e os pontua, tanto no Ecce Homo- quando faz uma anlise crtica sobre O Nascimento da Tragdia, das Extemporneas e as motivaes que resultaram no rompimento definitivo iniciado no Humano Demasiado Humano - quanto na Tentativa de autocrtica que aparece como anexo na obra O Nascimento da Tragdia. Estes aspectos j foram brevemente discutidos no primeiro captulo da dissertao, mas convm relembr-los para enfatizarmos as diferenas. Dentre estes equvocos, a respeito de Schopenhauer dir:
O que pensava, afinal, Schopenhauer sobre a tragdia? O que d a todo trgico o empuxo peculiar para a elevao- diz ele em O mundo como Vontade e Representao,II, p.495- o surgir do conhecimento de que o mundo, a vida no podem proporcionar verdadeira satisfao e portanto no so dignos de nosso apego: nisto consiste o esprito trgico- ele conduz a resignao, quo diversamente falava Dionsio comigo! , quo longe de mim se achava justamente ento todo esse resignacionismo!67

Nietzsche se contrape a Schopenhauer porque ele no afirmava a vida, preferia acreditar no nada, at no demnio, a acreditar no Agora68, isto , a aceitao no o caminho para a afirmao, pois pode estar prenhe de ressentimento. Isto porque Schopenhauer atribui a primazia do querer em detrimento do intelecto e afirma que o princpio do mundo irracional, identificado com a Vontade de Vida. Para ele, o Mundo no regido por Deus, mas pela fatalidade da vontade, porm, interpreta a vontade de vida como em-sie a avalia na perspectiva do sofrimento que se renova infinitamente. Ancorase, portanto, numa moral de ressentimento, porque seu pensamento era reativo, ele condenava a vida e encontrou uma sada da mesma pelo ideal asctico, isto , no mundo da ascese e da renncia da vida, como possibilidade de encontrar a paz. Segundo Brum (op.cit, p.63):

si mesmo tomou posse. Em suas palavras: Naquela poca, meu instinto decidiu-se inflexvel pelo fim daquele ceder, seguir, confundir-se com os outros. Qualquer espcie de vida, as condies mais desfavorveis, doena, pobtreza- tudo me pareceu prefervel quela indigna falta de si, na qual havia cado por ignorncia, por juventude... 67 Esta citao j havia surgido no primeiro captulo da dissertao, aparece novamente aqui somente para enfatizar a crtica. 68 O Nascimento da Tragdia ou helenismo e Pessimismo: Tentativa de Autocrtica. Nietzsche faz uma autocrtica do livro e no que tange a crtica a Schopenhauer dir: Mas, meu senhor, o que romntico no mundo, se o vosso livro no romntico? Ser que o dio profundo contra o tempo de agora, a realidade e as idias modernas pode ser levado mais frente do que ocorreu em vossa metafsica de artista, a qual prefere acreditar at no Nada, at no demnio, a acreditar no Agora?

174
Em uma filosofia transcendental como a de Schopenhauer, a distino entre Vontade e vontade de viver segue o modelo da coisa-em-si e do fenmeno. A vontade de viver a manifestao visvel do em-si do mundo: a Vontade (...)A noo da vontade de viver caracterstica de uma filosofia que interpreta a vontade enquanto desejo, aspirao, esforo na direo de um objetivo incognoscvel .

Para Schopenhauer, sendo a vida marcada mais pela dor do que pelo prazer e havendo uma oposio clara entre dor e prazer, a nica maneira de superar este crculo inevitvel seria a partir da contemplao esttica ou pela moral da compaixo, onde, ao se negar a vontade, ao neutralizar os desejos, o homem estaria liberto e feliz. Brum (op.cit, p.69-70) dir que Nietzsche vai negar, ento, a viso metafsica de Schopenhauer e o seu aspecto moral, isto , a negao da vontade e lembrar de uma observao de Clemant Rosset, extrada da obra Schopenhauer, para o qual Nietzsche d um sentido estritamente psicolgico a vontade e com isso estabelece uma relao estreita entre as motivaes da vontade e a representao que a inteligncia delas d, ao passo que Schopenhauer s lhe atribui um sentido metafsico e quase mgico. Complementa a discusso pontuando que a vontade nietzschiana uma fora que sempre se ope a outra fora, sendo o combate entre as foras o dinamismo e a essncia da vida psquica e da vida social (Rosset, Clment, Schopenhauer, 1968, p.35, apud Brum, ibid). Esta interpretao converge com o que Colli (op.cit, p.110) diz a respeito de Nietzsche. Para este autor, o que interessa a Nietzsche a interioridade primitiva com a qual o indivduo sente o mundo que o rodeia, reagindo-lhe em conseqncia. A documentao destes instintos a histria dos homens. Nietzsche no vai contrapor dor e prazer, mas vai ver a dor como afirmao de potncia, como aquilo que possibilita uma intensificao da vida, aquilo que pressupe uma resistncia vencida, e neste sentido dir que a sua doena o libertou destes dolos de juventude, no suportava mais a falta de si. Agora Nietzsche, a partir dela, podia falar em nome prprio, ser um esprito livre, tomar posse de si, mas no nega a importncia deles, mesmo porque, segundo ele, naquela poca seu ofcio era o de erudito e precisou ser muitas coisas em muitos lugares para encontrar a si mesmo, para desapegar-se do que no era ele. 69
Ecce Homo: As Extemporneas. A citao completa : (...) inteligncia minha haver sido muitas coisas em muitos lugares, para poder tornar-me um- para poder alcanar uma coisa. Por um tempo eu tive de ser
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O ser humano no procura o prazer e no evita o desprazer: entende=se quo clebre preconceito estou contradizendo com isso. Prazer e desprazer so meras conseqncias, meros fenmenos concomitantes, - o que o homem quer, o que toda nfima parte se um organismo vivo quer um plus de poder. No esforo para consegui-lo, segue tanto o prazer quanto o desprazer; por causa dessa vontade, ele busca resistncia, precisa de algo que se oponha a ele.O desprazer, como obstculo sua vontade de poder, , portanto, um fato normal, o ingrediente normal de todo acontecimento orgnico e o homem no se esquiva dele, no foge a isso; pelo contrrio, ele tem nisso algo continuamente necessrio: toda vitria, toda sensao de prazer, todo acontecimento pressupe uma resistncia vencida. (fragmentos pstumos, primavera de 1888,14[174])

O prazer e o desprazer esto circunscritos no mesmo mbito da vontade de potncia, ambos so estmulos ao poder, porm h uma confuso entre desprazer e mal-estar, esgotamento. S se compreende o desprazer desta perspectiva quando no se consegue encontrar o estmulo para o fortalecimento do poder, quando se sente incapaz de resistir. Assim, quem se sente esgotado e se ressente diante da batalha vai desejar descanso, paz, passividade diante da vida e esta a felicidade apregoada pelas religies e filosofias niilistas, mas quem o ultrapassa, encontra prazer na vitria sobre si mesmo e esta seria a uma viso dos fortes, a moral dionisaca. A psicologia de Nietzsche estar pautada nesta relao, bem como a crtica a outras psicologias, que vero a dor como anttese ao prazer. Para Nietzsche, no h esta oposio, conforme afirma num fragmento pstumo primavera de 1888, 14[173]. O fato de definir prazer como um plus de poder, que podemos definir como um a-mais de poder, no faz com que a partir da se defina a essncia do desprazer. Dir que h casos em que uma experincia de prazer condicionada por pequenos estmulos de desprazer, citando as ccegas sexuais, por exemplo, que surgem como um desprazer que amplia o prazer. Funciona como um jogo de entrave que precisa ser superado para logo em seguida surgir outro e neste jogo de resistncia e vitria atia ao mximo aquela sensao geral de extraordinrio poder suprfluo que constitui a essncia do prazer. No h dor, adverte
tambm erudito - A respeito do exerccio de tornar-se um esprito livre, h uma bela passagem em Alm do Bem e do Mal( 41):Uma pessoa deve pr-se a prova para saber se est destinada independncia e ao comando...No se deve evitar pr-se prova, embora este talvez seja o mais perigoso jogo que se pode jogar...No se apegar a outra pessoa...no se apegar a uma ptria...no se apegar a um sentimento de piedade...no se apegar a uma cincia...no se apegar ao prprio desapego...no nos apegarmos s nossas prprias virtudes... preciso saber como se conservar: a mais dura prova de independncia.

176 Nietzsche, no o ferimento que di; a experincia das pssimas conseqncias que um ferimento pode ter para todo organismo o que fala na forma dessa profunda comoo chamada desprazer. O problema que confundimos a dor com os juzos criados a partir dela, ela um processo intelectual, no qual se evidencia de modo decisivo um julgamento, - o juzo prejudicial, no qual est concentrada uma longa experincia. Assim, reagimos dor antes dela surgir, estabelecemos uma relao reativa com ela e a guisa de exemplo Nietzsche nos diz que para evitar uma queda, inicia-se um movimento reativo no p para evitar a queda e s posteriormente a onda de dor chega na parte frontal da cabea, portanto, no se reage contra a dor: o antiprazer no a causa de comportamentos, a prpria dor uma reao, o movimento contrrio uma reao outra e anterior (ibid). Para Nietzsche, a vida no tende para a felicidade - o feliz o animal do rebanho -, mas para o poder e conforme vimos, as resistncias a vontade provocam dor, mas esta dor no abate a vontade, antes a refora. O prazer, no causado por uma satisfao da vontade, mas na insatisfao, posto que ela s se satisfaz quando encontra limites e resistncias (Fragmento novembro de 1887- maro de 1888, 11[75]). Nietzsche parte do critrio de fora-fraqueza, sade-doena e as liga a criatividaderessentimento, atividade-reatividade. No parte de um estado que seria normal de um ente qualquer de onde derivariam, no est circunscrita numa forma pronta, mas num fazer-se, num construir-se, num tornar-se quilo que se . Assim, a sade seria um apropriar-se da doena, uma superao de si mesmo possvel atravs da existncia de uma alma aventureira que examina a vida a partir de suas vivncias; que afirma a vida a partir de hipteses e no numa verdade. Esta nova definio de sade seria marcada por aqueles (...)
(...) cuja alma almeje haver vivido o inteiro compasso dos valores e desejos at ento havidos, e haver velejado as praias todas desse Mediterrneo ideal, aquele que quer, das aventuras da vivncia mais sua, saber como sente um descobridor e conquistador do ideal, e tambm um artista, um santo, um legislador, um sbio, um erudito, um beato, um divino eremita de outrora: para isso necessita de uma grande sade - uma tal que no apenas se tem, mas constantemente se adquire e preciso adquirir, pois sempre de novo se abandona e preciso abandonar... (EH, ZA, 2).

Diante do que foi exposto, quando Nietzsche diz que somente onde h vida, h tambm vontade, ele parte de onde Schopenhauer chegou, porm, ele problematiza o que

177 vontade, ele percebe que Schopenhauer incorreu no mesmo erro que Descartes e Kant70. Nietzsche ver crena, superstio, disfarada de fundamento filosfico, para ele, o que Descartes, Kant e Schopenhauer produziram foram teorias ingnuas; teorias tiradas do senso comum e elevadas ao estatuto de filosofia, tomam um preconceito popular e o exageram(ABM, 19) e, ao empreender esta crtica, ele acaba desembocando numa crtica a linguagem, ao conhecimento e a verdade. Qual a ingenuidade de Schopenhauer? Conforme j foi assinalado, Schopenhauer vai eleger a vontade como a chave de acesso quilo que no pode ser alcanado pelo pensamento, o em-si das coisas; como se a vontade fosse algo simples, de fcil acesso e compreenso, como se fosse um dado natural, imediatamente conhecido em toda sua extenso, e mais ainda, como se fosse a essncia do mundo. Porm, explicar a vontade desta maneira no compreender que em todo querer existe primeiro, uma pluralidade de
70

No vamos nos deter aqui s crticas feitas a Descartes e Kant porque nosso propsito discutir o conceito de vontade. Mas, para ilustrar brevemente a crtica a Descartes podemos dizer que a ingenuidade de Descartes consiste na iluso de que o sujeito encontraria fundamento em si mesmo, isto , que haveria uma unidade do sujeito fundada na unidade da conscincia. Descartes acreditava que atravs do pensamento, da razo, o homem ficaria transparente para si mesmo, mas para Nietzsche esta transparncia no possvel porque a maior parte de nossa atividade psquica se d de maneira inconsciente e que, alm disso, no h um ponto de onde partiria o pensamento, o pensamento feito de impulsos que lutam entre si. Nas palavras de Nietzsche: .aquele eu penso pressupe que eu compare um estado momentneo com outros estados que em mim conheo, para determinar o que ele : devido a esta referncia retrospectiva a um saber de outra parte ele no tem para mim, de todo modo, nenhuma certeza imediata (ABM, 16). Em relao a Kant sua ingenuidade consiste em imaginar uma conscincia transcendental, que ancorada nas categorias do pensamento, explicariam o funcionamento do mundo tal como experienciado pelo homem. Ao homem, no haveria possibilidade de vivenciar o em si das coisas, isto , o transcendente, mas representlas, a partir de uma organizao dada pelo pensamento. O transcendental seria o conhecimento ocupado no tanto com os objetos, mas com nossos conceitos a priori dos objetos em geral e com este conceito Kant achava estar afastado do que vigorava como transcendente, aquilo que estaria para alm da experincia e que no pode ser conhecido, mas pensado. Ora, se o homem tem uma faculdade que lhe confere um poder de organizao do mundo, ou melhor, um poder de organizao de sua percepo de mundo, se ele no pode vivenciar o em si porque sua faculdade no est aparelhada para dar conta de algo fora do seu registro sensvel, este em si uma realidade, um dado, bem como o pensamento. Embora Kant busque retirar de cena o sujeito e colocar o pensamento no lugar dele, de certa forma haveria uma unidade que se fundamentaria na conscincia, tendo a funo de sntese, que seria a unidade transcendental, continua preso a um alm do sensvel. Nietzsche vai parodiar a resposta kantiana a respeito da interrogao de como so possveis os juzos sintticos a priori, a saber, de que eles so frutos de uma faculdade e mais que isso, de uma faculdade moral para o supra-sensvel. O filsofo compara tal resposta de Kant resposta do mdico da pea O doente imaginrio de Molire quando perguntado sobre o porque do pio induzir ao sono: devido a possuir uma virtus dormitiva, isto , uma virtude dormitiva. Por mais que Kant tenha elaborado de uma forma complexa e elegante sua hiptese sobre uma faculdade do juzo, no conseguiu sair da vontade de verdade tpica da metafsica, cuja fundamentao sempre areia movedia disfarada em terra firme. Acreditar no juzo meramente uma crena, uma pseudo- explicao. No lugar de pensar como so possveis os juzos sintticos a priori, devemos interrogar por que necessrio esta crena em tais juzos? Eles no poderiam ser falsos? (ABM, .11).

178 sensaes, a saber, a sensao do estado que se deixa, a sensao do estado para o qual se vai, a sensao deste deixar e ir mesmo, e ainda, a sensao muscular concomitante(ABM, 19). O querer, apenas como palavra, adverte Nietzsche, constitui uma unidade e em cima desta palavra que se esconde um preconceito popular. Schopenhauer elegeu a vontade como aquilo que poderia explicar o verdadeiro sentido das representaes; ela poderia ser alcanada por um conhecimento imediato que viria no corpo71. Para ele, o corpo , em si, vontade, ento, enquanto o mundo no representado poderia ser vivido no corpo (Brum,op.cit., p.65). Em outras palavras, a experincia interna do indivduo colocada em primeiro plano e a vontade seria esta conscincia interna que cada um possui de si mesmo e ela se revelaria a todas as pessoas como o em-si. O corpo humano seria a objetivao da vontade, posto que a vontade no dependeria da representao e, portanto, no submetida s leis da razo. O corpo revelaria a essncia do mundo, e enquanto vontade colocaria o eu quero acima do eu penso. Ou seja, pensar o corpo como vontade colocar o querer acima do intelecto, eleger o querer como princpio do mundo, como uma objetivao da vontade ou dito de outro modo, que ela se faz objeto no corpo. A vontade sendo a raiz metafsica do mundo e da conduta humana tambm fonte de todo sofrimento porque a vontade um querer irracional e inconsciente, ela jamais pode ser saciada, de modo que nos encontraramos em sofrimento permanente, criando desejos e mais desejos de modo que a estrutura do ser seria este desejar infinito e para sair deste crculo vicioso, resposta viria da cessao dos desejos, da aniquilao deles. Pelo querer chegamos a esta essncia do universo, este vazio, essa insatisfao. Vontade seria a procura do prazer e fuga da dor, todo prazer ponto de partida para novas aspiraes, porm, como no podem ser realizadas, transformam a vida em sofrimento permanente (Cf. Os Pensadores: Schopenhauer, 1980) 72.
71

Barboza (2003) dir que Schopenhauer cria uma metafsica da natureza, isto , tenta explicar a essncia das coisas l aonde as cincias fracassam. O originrio do mundo no mais procurado no exterior, mas no interior, no ntimo do corpo como via de acesso mais real ao mundo. O corpo seria uma espcie de cruzamento entre a experincia externa e interna, uma regio do conhecimento regida pelo sentimento. O corpo seria uma representao intuitiva que estabeleceria uma relao com a Vontade, que no pode ser representada, mas sentida. Somos seres que querem de modo que todo ato da Vontade ao no corpo. Querer e corpo so unos ou, ademais de representao, o corpo Vontade. O ncleo do mundo seria alcanado a partir do corpo, sendo representao e Vontade ao mesmo tempo. Barboza, Jair, Schopenhauer, Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003. 72 H inmeros desdobramentos presentes no conceito de Vontade em Schopenhauer, bem como da relao entre ele e Nietzsche. No temos o propsito de percorrer esta via em toda sua extenso porque foge do objetivo da dissertao. Para maiores detalhes sobre estes pontos, a obra: Schopenhauer, coleo Os

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Ainda h ingnuos observadores de si mesmos que acreditam existir certezas imediatas; por exemplo, eu penso, ou como era superstio de Schopenhauer, eu quero: como se aqui o conhecimento apreendesse seu objeto puro e nu, como coisa em si e nem de parte do sujeito nem de parte do objeto ocorresse uma falsificao. Repetirei mil vezes, porm, que certeza imediata, assim como conhecimento absoluto e coisa em si, envolve uma contradictio in adjecto [contradio no adjetivo]: deveramos nos livrar, de uma vez por todas, da seduo das palavras! (ABM, 16).

O que Nietzsche vai nos mostrar a partir desta anlise crtica que pensamento e vontade esto intimamente ligados; o exagero de um preconceito popular efetuado por Schopenhauer reside em no pensar o querer com todos os tons que lhes so inerentes. O querer, como j foi dito, implica numa pluralidade de sensaes que entram em jogo tal logo queremos algo, alm disso, o sentir e seus vrios tipos, fazem parte do querer, assim como o pensar, de modo que a vontade um complexo de sentir e pensar. A multiplicidade de sentimentos e de pensamentos so ligados, por sua vez, por um afeto de comando. E para que tal afeto se sobreponha a outros, uma enorme guerra se instala, no havendo possibilidade de pensarmos numa unidade, mas numa pluralidade de foras em luta, que buscam expanso, de tal maneira que o comando joga a vontade na relao com os outros e no com objetos de desejo. A vontade complexa, o homem que quer comanda algo dentro de si que ele acredita que obedece, porm, Nietzsche adverte que o mais estranho na vontade que somos ao mesmo tempo parte que comanda e a que obedece, portanto, o que est em jogo a relao de fora entre uma diversidade de afetos de modo que a vontade no poderia partiria de um eu, pois ao sermos, ao mesmo tempo, a parte que comanda e obedece, este eu formado por foras em luta, refletindo, pluralidade e no uma unidade. Ento Nietzsche definir o corpo como uma estrutura social de muitas almas e com isso, tanto o eu problematizado quanto o querer que adviria deste eu. Em todo querer o que estar em pauta ser a relao de fora contra fora, de comando e obedincia sobre a base desta estrutura social de muitas almas. O querer no basta para que uma ao se efetue, pensamos assim porque partimos de uma concepo equivocada de eu e
Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1988 utilizada por ns, bem como a obra de Brum, Jos Thomaz, O Pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche, Rio de Janeiro: Rocco, 1998 so boas indicaes, bem como a bibliografia que este ltimo oferece a respeito do tema.

antes, uma

180 com isso tiramos falsas concluses e valorao a respeito da vontade, onde o querer a ele se agrega. No h uma vontade livre, livre arbtrio, mas um afeto de superioridade com relao quele que tem que obedecer: eu sou livre, ele tem que obedecer - essa conscincia se esconde em toda vontade (ABM, 19). Ou seja, perdemos de vista a multiplicidade complexa que se encontra naquilo que chamamos de vontade. Schopenhauer acredita que a primeira evidncia no o eu penso, mas o eu quero, como se muita coisa pudesse mudar a partir desta proposio. Mas ele acaba partindo tambm de um eu sinttico, onde, por uma causalidade imaginria, o querer surge como anterior ao pensamento. Pensar numa relao de causa e efeito como explicao no perceber que so apenas conceitos, isto fices convencionais para fins de designao, de entendimento, no de explicao(...) no em-si no existem laos causais(...) no rege nenhuma lei (ABM, 21). Na ao, aquilo que corresponde ao sujeito, ou seja, quem age, foi extrado
dela conceitualmente, por conseguinte uma fico, assim como uma fico o objetivo, a inteno. Por sua vez a vontade no existe, como no existe o pensamento: apenas um querer qual quer coisa(Colli, op.cit, p.139).

O que Schopenhauer nos apresenta , para Nietzsche, um sintoma daquilo que falta nele prprio(ABM, op.cit.) e no uma verdade, o que surge de suas proposies a verdade do que se cr como verdadeiro(CI, Os quatro grandes erros, .6). Estampa, assim, um tipo de moralidade, a dos fracos, a que nega a vida, de modo que seu estado fisiolgico denuncia a sua filosofia, ou seja, a maneira como ele digere a vida, de como seu corpo reage a ela e a interpreta, ditar sua obra e a moralidade dos fracos to gritante em Schopenhauer, em sua face caluniadora e envenenadora da vida que ele chega a dizer que toda e qualquer grande dor, seja ela corporal ou espiritual, expressa o que merecemos , pois ela no poderia advir-nos, se no a merecssemos, passagem que o prprio Nietzsche retira de O Mundo como Vontade e Representao, 2, 266, para enfatizar a que demanda ele atendia (CI, Os quatro Grandes Erros, ibid.). Schopenhauer um fraco porque no consegue acolher em si mesmo a variedade de impulsos que fazem parte da vida, ele renega o que parece perigoso, condenvel, do ponto de vista da moral a partir da renncia ao mundo como forma de salvao de si mesmo. Para

181 ele necessrio fazer parar a vontade, cessa os desejos, mas por que precisamos negar a vontade e no simplesmente acolher o que vem a partir dela? Acolher no significa atuar, agir de acordo, mas selecionar, a partir de uma tica, aquilo que deve ser transformado em modo de ser. O chamado mundo interno to caro a Schopenhauer descrito por Nietzsche da seguinte maneira:
O mundo interno est cheio de iluses e fogos-ftuos: a vontade um deles. A vontade no movimenta mais nada e, por conseguinte, no esclarece mais nada- ela simplesmente acompanha os acontecimentos e pode tambm estar ausente(...) E que dizer do eu! Tornou-se uma fbula, uma fico, um jogo de palavras:ele cessou completamente de pensar, de sentir e de querer!...O que se segue da? No existe em absoluto causas espirituais! (CI, Os quatro

grandes erros, 3 ). Nietzsche tambm vai pensar o mundo como Vontade, mas no como esta vontade apregoada por Schopenhauer, mas como Vontade de Potncia. Se a vontade de potncia no vontade de vida, se ela no expressa um querer subjetivo, voluntarista, se ela reflete o real, o ser, no no sentido de que todas as coisas querem potncia, mas que todas as coisas so potncia, e que no uma, mltipla, o que, em primeira instncia Nietzsche est dizendo , no lugar de pensar a conservao da vida devemos pensar em potncia inerente a prpria vida; devemos pensar que a vontade concebida como vontade orgnica e inorgnica, no comungando, pois, com nada transcendente; a vida no se acharia fora dos fenmenos , ou seja, no uma metafsica da vontade como em Schopenhauer. Alm disso, a interpretao moralista de Schopenhauer como resposta ao lado cruel da vida, como apaziguamento do esprito frente ao mundo mau, diametralmente oposta viso afirmativa de Nietzsche e sua concepo dionisaca, ou seja, esta viso nega o carter essencialmente cruel e potente da vida, refletindo, assim, uma fraqueza, um declnio. Da Nietzsche dizer: Aquilo que no me mata, me fortalece (CI, Sentenas e Setas, 8). Colli (op.cit, p.139) dir que a vontade de potncia s revelada a partir de uma resistncia vencida e que o impulso desta no o da autoconservao, no uma vontade de viver e para fundamentar sua afirmao, este autor utiliza um fragmento pstumo de Nietzsche onde ele diz que o protoplasma toma para si, de modo absurdo, mais do que a conservao exigiria; e sobretudo, o protoplasma desse modo no se conserva, caminha, antes, para a sua runa(Fragmento pstumo, outono-inverno de 1887, 11[121]).Desta

182 maneira, a vida no tenderia para a felicidade, mas para o poder, e no seriam os indivduos os responsveis por esta dinmica da vida, mas antes as suas esferas de poder, pois o que est em jogo o plano das foras, a relao de fora contra fora. A vontade de potncia poderia ser entendida, ento, como as formas como a vida se manifesta, os valores que esboa, o sentido que impe, o tipo de afeto que estampa o tecido histrico ou a existncia. Desta forma, ela o prprio jogo de foras, no ativa nem reativa, afirmativa, porm a maneira como esta fora apropriada lhe conferir um carter ativo ou reativo, pois lhe dar um sentido que pode corresponder a um aumento da potncia de vida ou um declnio, um suma, as manifestaes da vontade de potncia so sintomas, signos que interpretamos de uma determinada perspectiva. Assim, por exemplo, a vontade de verdade, comum cincia e filosofia, uma forma da vontade de potncia, porm, na medida em que cria valores e impe sentidos universalizantes, padronizados, pois acredita numa verdade preexistente, caminha, conduz o homem ao niilismo e impotncia.73 Mas todos os fins, todas as utilidades, so apenas sinais de que uma vontade
de potncia se tornou senhora de algo menos poderoso e, a partir de si, imprimiu-lhe o sentido de uma funo; e a histria inteira de uma coisa, de um rgo, de um uso, pode ser, dessa forma uma continuada srie de signos de sempre novas interpretaes e ajustamentos, cujas causas mesmas no precisam estar em conexo entre si, mas, antes, em certas circunstncias, se seguem e se revezam de um modo meramente contingente ( GM, II, 12).

A teoria da vontade de potncia, no Zaratustra, consta de alguns princpios. Safranski (op.cit., p.257) os enuncia assim: auto-superao (vontade de potncia sobre si prprio) cujo meio principal de efetivao a recordao da fora criativa que nos habita, mas que nos escapa e que precisamos estar atentos para no desperdi-la, para no nos desviarmos dela. O criativo, por sua vez, necessita da vontade de criao, quando a vida quer a si mesma, o que implica, pois no autodesenvolvimento que mais que autopreservao, pois para superar o mundo e o tipo de homem que reflete este mundo, o que est em jogo um empreendimento esttico, uma auto-afirmao que no apenas autopreservao, pensar assim diminuir demais a vida, o que apenas se preserva, sucumbe, o que cresce, preserva, mas um Sim incondicional a vida triunfa sobre as foras de negao.
73

O tema da vontade de verdade ser discutido mais adiante.

183 A vontade de potncia no interpretada enquanto desejo, enquanto querer de um sujeito cognoscente, mas enquanto pertencente dinmica de foras da prpria vida. Nietzsche dir em Alm do Bem e do mal, aforismo 13: Uma criatura viva quer antes de tudo dar vazo sua fora - a prpria vida vontade de potncia: a autoconservao apenas uma das mais freqentes e indiretas conseqncias disso( grifos meus). Mas o que fora? Nietzsche responder:
Um quantum de fora equivale a um mesmo quantum de impulso, vontade, atividade-melhor, nada mais seno este mesmo impulso, este mesmo querer e atuar, e apenas sob a seduo da linguagem (...) acredita-se que determinado por um sujeito (...) No existe um ser por trs do fazer - a ao tudo (GM, I, 13).

Conforme nos lembra Fonseca (2001), em seu artigo Da determinao da vontade enquanto vontade de poder, temos uma crena mgica de que a vontade se origina do querer de um sujeito porque temos a sensao de que algo acontece, como se houvesse uma coisa agindo por trs da ao e determinando sua causa e, posteriormente, teramos como escolher o seu destino, afirmando nossa vontade. Mas, quando Nietzsche fala em quantum de fora equivalendo a um mesmo quantum de impulso e que, por seduo da linguagem, atribumos este movimento inerente da fora ou do impulso a um sujeito, ele est desconstruindo a crena no ser por trs do fazer e pensando que a ao tudo, a ao que exprime a dinmica do acontecer. No h sujeito da ao, h a ao simplesmente oriunda do impulso, que por sua vez, um complexo de foras em combate pela primazia. Esta discusso foi amplamente focada por Deleuze, em seu livro Nietzsche e a filosofia (1976, p.40-41), onde, o autor faz uma anlise do fragmento pstumo de junhojulho de 1885, 36[31], visto como o texto mais importante para explicar a vontade de potncia. O trecho discutido o seguinte: Este conceito de fora vitorioso, graas ao qual nossos fsicos criaram Deus e o universo, precisa de um complemento; preciso atribuirlhe um querer interno que chamarei vontade de potncia74.( grifos do autor) Deleuze
74

A citao completa : O conceito vitorioso de fora, com o qual nossos fsicos criaram Deus e o mundo, ainda requer um complemento:deve-se atribuir a ele um mundo interior, que eu designo como vontade de poder(potncia), ou seja, como a nsia insacivel de manifestar o poder (a potncia);ou como o emprego, o exerccio de poder como impulso criador,etc.Os fsicos no conseguem liberar de seus princpios o efeito distncia, tampouco de uma fora de repulso(ou de atrao). No adianta nada: preciso compreender todo o fenmeno, toda lei apenas como sintomas de um acontecimento interior e servir-se, por fim, da analogia do homem. No animal, possvel deduzir todos os seus impulsos a partir da vontade de poder:igualmente

184 enfatiza que a vontade de potncia atribuda fora, mas de um modo particular: ela ao mesmo tempo um complemento da fora e algo interno. Ela no est remetida a um sujeito, e, a partir de outro fragmento pstumo, onde Nietzsche diz: Quem ento quer o poder? Questo absurda se o ser por ele mesmo vontade de poder...(VP, I, p.204.- II, 54, apud Deleuze, ibid., p.40), Deleuze argumentar que a vontade de potncia, sendo constituda por impulsos, por foras em relao com outras foras, no pode ser atribuda a um sujeito, pois a essncia da fora sua diferena de quantidade em relao a outras foras e esta diferena se exprime pela qualidade da fora e, o sentido que ganha, surge, exatamente do encontro entre estas foras, posto que a relao que se estabelece de dominao, isto , entre duas foras em relao, uma dominante e a outra dominada e a vontade de potncia seria o complemento, o que estabeleceria a fora que prevalece. A vontade de potncia um complexo de foras e o que caracteriza a vontade o embate de diversos impulsos entre si, por isso, o corpo fundamental na tica de Nietzsche, pois ele reflete claramente esta luta, esta busca de expanso, de domnio. O corpo, no uma unidade, mas aquilo que se constitui a partir da tenso entre as partes e se apresenta como um ajustamento hierrquico estruturado de vrias vontades de poder particulares, ou seja, como j dissemos, uma estrutura social de muitas almas( ABM, .19). Seguindo o fio condutor do corpo, assim Nietzsche se expressa, devemos poder experienciar da melhor maneira aquilo que ns prprios somos. Em comparao com o esprito, seria aquele o fenmeno mais rico, que permite observaes mais claras (Fragmento pstumo VP, 532, apud Muller- Lauter, W., op.cit., p. 95). Segundo, Muller-Lauter (ibid, p.150-151), quando pensamos, seguindo as observaes de Nietzsche, pelo quem da interpretao, chegaremos a concluso que no h algo que interpretasse, mas que o prprio interpretar tem existncia. Como isso possvel, poderamos indagar? Porque a vida quem avalia, a vida, em sua dinmica de foras que se encontram com outras e lutam com elas em encontros fortuitos, gera o mundo e o homem, conseqentemente, nos lana em interpretaes diversas. O homem, quando interpreta, vontade de potncia, porque neste efetivar-se da vontade, inmeras outras vontades surgem, se organizam para que uma estampa surja da e quanto mais abrangentes se tornam as

todas as funes da vida orgnica a partir dessa nica fonte (Fragmento pstumo, junho-julho de 1885 36[31]).

185 organizaes de potncia, tanto mais independentes so as foras organizadoras das organizadas, mas so as mutaes presentes nas constelaes da potncia que decidem sobre o tipo de governo. Assim, o homem no tem como saber ao certo aquilo que o impele, em funo da complexidade desta organizao; ele interpretao, mas tambm interpretado, ou conforme assinala Nietzsche, num fragmento pstumo, ele vontade de potncia, mas como vontade do homem- vontade de potncia impotente em relao a sua autoconstituio(Fragmento pstumo da primavera-outono de 1881, n.11[131], KGW V 2, p.387, apud Mller- Lauter, ibid). No escolhemos a vontade, antes, ela nos escolhe, o mesmo com o pensamento e os sentimentos. Quando, por exemplo, Nietzsche se contrape a Scrates, intitulando-o como aquele que matou a tragdia, o pai do racionalismo ocidental no contra a pessoa de Scrates que se dirige o seu ataque, mas a um modo de existncia representado por Scrates, a manifestao da vontade de potncia como vontade de verdade, uma marca comum aos sbios de seu tempo, criando, assim, um terreno das idias que percorreu a tradio filosfica, congelando outras possibilidades de manifestao desta vontade. Alm disso, a partir dele, houve uma tendncia a identificar razo conscincia, a conscincia no pode captar a estrutura ontolgica do real, isto , a raiz metafsica de toda realidade, o em-si, pois, ela prpria, perspectiva, interpretao. Ao invs de seguir na busca por novas verdades, e, de tentar explicar o que uma coisa , Nietzsche vai investigar as motivaes que esto em jogo naquele que quer a verdade. Para ele, nenhuma verdade escapa da percepo de mundo que temos, logo, nenhum conhecimento absoluto, mas perspectivista. Neste momento, conforme j discutimos, Nietzsche fez da genealogia, o mtodo que permite investigar o valor destes valores, isto , as condies que lhe permitiram surgir e criar sentido e, levando este questionamento at as suas ltimas conseqncias, Nietzsche vai perceber que todo este movimento da vida a transforma em vontade de potncia, vida vontade de potncia. A fora um efetivar-se, portanto, quando Nietzsche estabelece uma tipologia de foras inerentes vontade de potncia, ele no estabelece uma relao de causa e efeito, mas uma afeco, onde o que est em jogo sempre mais potncia e, da luta que se estabelece entre elas, uma hierarquia se apresenta (a fora que vence) e, conseqentemente, uma perspectiva de mundo se descortina, uma interpretao de mundo se faz e se mostrar

186 como um sintoma de crescimento ou de declnio, porm, este resultado sempre temporrio, pois a luta no acaba. O psiclogo Nietzsche se apresenta e trabalha ento com uma teoria das foras e uma arte da interpretao e avaliao. Assim, a partir destes elementos se estabelece uma relao estreita entre vontade de potncia e a genealogia, pois a investigao genealgica, ao denunciar o valor dos valores, deslocar a anlise para o mbito da vida, logo, da vontade de potncia, que ao estar liberta de uma viso de unidade no sujeito, de causalidade, etc interpreta o homem no mbito das foras que o constituem e no esto reduzidas a ele. No o homem o centro da investigao, mas a manifestao da vida corporificada neste homem. A psicologia, utilizando o mtodo genealgico para investigar a histria dos valores e denunciar o valor dos valores e o sentido atrelado a eles, no seria uma cincia pura, entendendo por este termo aquela que derivaria de um pensamento lgico-dedutivo, fundamentada em proposies universais, mas estaria servio da vida, podendo se afirmar como rainha das cincias porque entrelaa razo e afetoe a escolha que faz para o sentido de suas avaliaes da tica da tica em nome da potncia da vida, portanto, sua tarefa a realizao de uma crtica radical a tudo que empobrece a vida, no sendo uma crtica reativa, mas uma atitude afirmativa que busca a fora presente numa determinada interpretao e avalia o que ela exprime. Retomemos agora a relao da psicologia com a vontade de potncia:
Toda a psicologia manteve-se vinculada, at hoje, a preconceitos e apreenses de ordem moral; no ousou adentrar em suas profundezas. Consider-la enquanto morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia, como eu a considero, uma idia que no ocorreu a ningum (ABM 23).

Neste aforismo fica claro o que a psicologia no - aquela que interpreta os fenmenos da vida a partir de um horizonte limitado da moral e de uma concepo estreita de vontade advinda dela e que j foi discutido por ns e aquilo ao qual ela verdadeiramente se destina, isto a psicologia definida como morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia. Nietzsche, ao indagar-se sobre o que seria a vontade de potncia, dir:

187
A vontade de potncia ser um gnero da vontade ou ela idntica ao conceito de vontade? Ser que ela significa a mesma coisa que cobiar? ou ordenar? Ela seria a vontade, assim como a entende Schopenhauer, o em si das coisas? Minha tese de que a vontade apenas uma generalizao injustificvel da psicologia at ento, que esse gnero de vontade no existe; que, ao invs de compreender a elaborao de uma vontade determinada, sob vrias formas, suprimindo-se o prprio carter da vontade; seria porque se tirou e se colocou do lado de fora o contedo, o em-direo-a-qu?- o caso, no supremo grau, de Schopenhauer: aquilo que ele chama de vontade uma palavra vazia (Fragmento pstumo, KSA, Vol.13, pp.300-2, 14[121-2], primavera de 1888, apud Klossowski, op.cit., p.124).

Por isso, importante entender a proposta de Nietzsche que coloca a psicologia em outro plano, como morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia. Esta definio merece esclarecimentos. A palavra morfologia vem do grego morph, que significa forma, aspecto, rosto, aparncia, ento, morfologia da vontade de potncia seria o estudo das formas, dos aspectos que a vontade de potncia assume. A psicologia, enquanto estudo da alma, investigaria estas formas que so expresso da vida, que revelam os seus tons. Esta definio, segundo o autor, indita, porque, a partir desta articulao com a vontade de potncia, o que poderamos entender como psiquismo, conscincia, vontade, eu, colocado em xeque, j que para Nietzsche, tudo isso fico, conforme j vimos nos captulos anteriores, e passa ento a articular o pensamento com o corpo, ou melhor, coloca o corpo como metfora para entendermos a dinmica do vivente, elaborando uma teoria dos afetos e das foras. Ao mesmo tempo ir propor um novo mtodo para compreendermos como se d o desenvolvimento da moral e seus efeitos, e, a partir do conceito de vontade de potncia, Nietzsche busca tambm fundamentar uma reviso de todos os conceitos morais, isto , a transvalorao de todos os valores. A elaborao de um projeto, ou de uma metodologia para compreender a formao dos valores morais que trariam a possibilidade de uma nova leitura do homem moderno e a possibilidade da superao deste homem, inicia-se em Zaratustra, mas o foco sobre as questes acerca do valor dos valores coroado em Genealogia da Moral, conforme j discutimos. A genealogia surge, ento, como resposta construo dos valores, isto , como possibilidade de investigao histrica de sua criao, ao mesmo tempo em que Nietzsche elabora uma tipologia das foras da vida e do homem, criando, assim, conceitos como ressentimento, m conscincia e ideal asctico e niilismo.

188 A partir das anlises anteriores e, sobretudo, a partir da passagem do Zaratustra onde a definio de vontade de potncia explicitada, pudemos perceber que Nietzsche tem uma preocupao em problematizar a vontade como entendida pela tradio filosfica. Podemos dizer que sua crtica se dirige aos seguidores do platonismo, queles que, mesmo vindo de mbitos diferentes, como o filsofo, o religioso ou o cientista, todos tm em comum a procura de respostas para o alm, como se houvesse entre eles, um querer comum, de depreciao do aqui e de valorizao de um alhures, pois, para Nietzsche, a cultura ocidental platnica, logo, suas idias atravessam todos os domnios e, neste sentido, os valores por ela criados seriam ento reflexos de uma vontade fraca que deseja uma potncia que no tem. No final das contas, o que h em comum em toda filosofia o desejo de fugir do sofrimento, fugir do mundo, inventando, como resposta a este desejo, os grandes sistemas metafsicos, uma espcie de mundo verdadeiro, que no esse de pura transitoriedade, inacabamento, devir, instabilidade, que ao invs de ser explicado, o que remeteria a uma busca pela causa do mundo, a razo do mundo, ilusria, metafsica, precisa ser interpretado, j que ao homem cabe interpretar e ser interpretado a partir do que ele interpreta; o prprio interpretar tem existncia. O homem nada mais faz seno construir sentidos semelhantes aos que constri para si mesmo, a morada do homem depende deste olhar, havendo, portanto, uma estreita relao entre vida e valor e ai que a psicologia pode ser utilizada, pois ao psiclogo cabe avaliar as avaliaes.
(...) que o valor do mundo jaz em nossa interpretao (que talvez em algum lugar so ainda possveis outras interpretaes que as meramente humanas), que as interpretaes de at aqui so avaliaes perspectivas, graas s quais ns nos conservamos na vida, isto , na vontade de potncia, de crescimento da potncia, que cada elevao do homem traz consigo a superao de interpretaes mais estreitas, que todo alcanado fortalecimento e alargamento de potncia abre novas perspectivas e faz crer em novos horizontes- isso percorre meus escritos (Fragmento pstumo VP.616; GA XVI,100 outono de 1885-outono de 1886,n2[108];KGW VIII 1,112, apud Mller Lauter, op.cit., p.148-149).

Desta maneira, assinala Mller Lauter (ibid.), o aumento de poder significa obteno de novas perspectivas e com isso alargamento das interpretaes, caracterizando, pois, a elevao do homem. Da Nietzsche assinalar dois modos de ser ou tipos de homens,

189 que espelhariam modos diferentes de valorar: o nobre e o escravo e que no esto referidos a grupos sociais, porque espelham um tipo de escolha existencial, podendo, portanto coexistir numa mesma classe social ou mesmo no interior de uma s alma. Elas expressam um tipo de vida que se manifesta a partir de cada uma das esferas: uma vida nobre, s, ou uma vida escrava, fraca. A anlise genealgica nos permite compreender porque a vida vontade de potncia, pois mesmo quando ela reativa, negativa, fraca, ou seja, quando exprime uma vontade de nada, ela expressa a vontade de potncia. O homem prefere querer o nada do que nada querer; a vontade de nada, a revolta contra as condies fundamentais da vida, ainda vontade de potncia (GM III 28). O ato de julgar portanto, manifestao dessa vontade de poder, da Nietzsche, no fragmento pstumo novembro de1887- maro de 1888, 11 [96], dizer que quando avaliamos o prprio ser, o prprio avaliar ainda este ser e dizendo no fazemos ainda isso que somos. A vontade de poder a avaliao e o ser da avaliao. Vemos ainda outra citao que complementa essa: Muitas coisas o ser vivo avalia mais alto do que a prpria vida; mas ele mesmo nesta avaliao, o que - a vontade de potncia fala (ZA ,Da superao de si). Assim, a vida o critrio de avaliao, a natureza da vida vontade de potncia, a vida uma vontade de acumulao de fora, nada quer se conservar, mas se expandir, crescer e acumular, sempre esforo por mais potncia (Fragmento pstumo, primavera de 1888 14[83]). Este psiclogo Nietzsche, que visa a caa grande, isto , aquele que vasculha toda a histria da alma at o momento (ABM, 45) busca, com seu olhar de guia e de serpente75, diagnosticar a cultura, problematizar o saber e a conscincia, atravs de elementos vindos de vrias fontes - filosofia, filologia, fisiologia, histria, literatura etc. Assim, o psiclogo Nietzsche no cria uma identidade para a psicologia, ela, entendida como rainha das cincias, para cujo servio e preparao existem as demais cincias(ABM. 23), s pode ter este trono porque utiliza ferramentas de vrias ordens, tendo em vista que a existncia comporta vrios mbitos e a psicologia, que visa a caa

guia e serpente so imagens que Nietzsche utiliza no Zaratustra, mais precisamente no Prlogo X, quando anuncia o eterno retorno do mesmo e a superao dos dualismos.

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190 grande, nos conduzir aos problemas fundamentais, o que significa dizer que o caminho ao mais fundamental se fez do conhecimento moral e da moral para vida. A confiana na razo um fenmeno moral e se quisermos realizar uma crtica a moral, no devemos partir do questionamento acerca da certeza e sim, do valor dos valores morais. Portanto, avaliar a moral de uma perspectiva no moral, isto , sem depender de seus pressupostos, s possvel de uma perspectiva extramoral, fora da moral, algo para alm do bem e do mal. Este empreendimento s se faz possvel se partirmos da vida considerada como fora, como potncia, como vontade de potncia. Os valores morais so, a partir desta perspectiva, valores vitais, revelando dimenses necessrias expanso ou declnio da vida. A genealogia da moral , portanto, genealogia da vontade de potncia. Sendo a vida que fundamenta a criao de valores, ela no pode ser julgada como certa ou errada, porque ela no se confunde com os valores que possibilitou criar, ela a abertura para o surgimento dos mesmos. Em outras palavras, para que um juzo de valor surja, ele depender das condies da vida e vai variar conforme elas, podendo ser positivo ou negativo, expandir a vida ou no. Os juzos de valor so sintomas da vida e no a vida propriamente dita (Machado, op.cit., p.55). Diante desta afirmao, o psiclogo, enquanto intrprete e avaliador da moral, ou seja, enquanto genealogista, vai ancorar sua anlise em cima das foras presentes nesta ou naquela leitura de mundo e no questionar o carter de verdade ou mentira do conhecimento sobre o mundo. Buscar revelar que tipo de existncia tem quem defende esta ou aquela leitura, remetendo assim os valores potncia daquele que institui valores. Os valores so interpretaes introduzidas pelo homem no mundo.
Tudo o que tem algum valor no mundo atual no o tem em si, no o tem por sua natureza - a natureza sempre sem valor - mas um dia ganhou valor, como um dom, e ns fomos os doadores. Fomos ns que criamos o mundo que diz respeito ao homem (GC 301).

E para que o homem que at ento fez a histria da humanidade seja superado, Nietzsche buscar derrubar os antigos valores e a proposta da Genealogia da moral, conforme ele assinala no Ecce Homo, mostrar a psicologia do cristianismo, enfocando o desenvolvimento do esprito do ressentimento; a psicologia da conscincia, revelando a crueldade como substrato da cultura e a nos guiar na procedncia do poder sacerdotal

191 (asctico), mostrando seu vis niilista. Nietzsche dir que so trabalhos decisivos de um psiclogo e que inicia a transvalorao de todos os valores. Embora Nietzsche no tenha feito uma distino especfica entre tica e moral, podemos pensar, conforme defendem alguns autores, sobretudo Deleuze, que, para o filsofo, o resgate deste ethos, entendido como morada humana, s se torna possvel a partir de uma anlise genealgica da moral, entendida como a problematizao dos valores atravs de uma anlise histrica que visaria buscar as motivaes presentes na construo dos mesmos, bem como a sua desconstruo. Esta nova tica comporta um duplo movimento, isto , a instaurao de uma nova viso de mundo e, concomitantemente, uma nova postura humana diante da existncia. A disposio do esprito a tonalidade afetiva que vai direcionar o ethos ocupado pelo homem, isto , a tonalidade da vontade de potncia. Se o afeto de comando diz no vida e se prende a valores institudos como verdades, mas destitudos de autenticidade, o homem escravo, mas se diz sim vida e busca construir seus prprios valores suportando a vida tal como ela se apresenta, este homem criador, nobre. J foi assinalado que Nietzsche no perguntar pelo ser das coisas, no pergunta o que ..?, o genealogista pergunta pelo quem quer. O quem se refere a uma vontade e esta vontade, por sua vez, est atrelada a um valor que passa a ser investigado e desconstrudo enquanto verdade universal. Estabelece-se assim uma crtica aos valores morais, colocando o prprio valor dos valores em questo atravs da proposta metodolgica da genealogia da moral. Deleuze dir que na Genealogia da Moral Nietzsche analisa a maneira pela qual as foras reativas triunfam e o princpio sobre o qual triunfam.Tais figuras reativas que triunfam so: o ressentimento, a m conscincia e o ideal asctico e geram o niilismo. Estas foras criam obstculos arte da interpretao e da avaliao, da Nietzsche empreender uma crtica moral, aos valores como espao onde estas foras atuam e se solidificam. Se h valores reativos, as verdades produzidas so baixas, de tal maneira que o que importa no a verdade em si, mas a natureza do valor. Ao mesmo tempo, a realidade vista na perspectiva da vida e a vida, por sua vez, interpretada como constelao de foras difusas, conjunto de acasos que desembocam nesta ou naquela existncia. As foras que se opem vida e que tambm so foras da vida, so

192 aquelas marcadas por prticas silenciadoras do devir, foras que no visam expanso do homem, mas sua estagnao. A vida entendida como uma dinmica de foras que, produz o homem de rebanho, mas, involuntariamente, prepara o terreno para a emergncia do seu oposto, o homem soberano. Isto no reflete uma causalidade, mas uma possibilidade imanente vida e aos filsofos caberia a tarefa de estarem atentos a esta dinmica e suscitar seu desdobramento.

4.2 A PSICOLOGIA E CONHECIMENTO: O PSICLOGO EXAMINA A VONTADE DE VERDADE

At aqui pudemos perceber que a psicologia na obra de Nietzsche est articulada com a temtica da sade, onde o filsofo, com a mscara de psiclogo, vai diagnosticar a cultura e avaliar o homem porque ele aparece como uma espcie de paisagem da mesma. As fases da obra de Nietzsche deixam claro que o filsofo vai remodelando seu pensamento de acordo com os atravessamentos que lhe chegam em seu corpo. O pensamento de Nietzsche consegue conjugar o verbo viver com o verbo escrever, da Zaratustra dizer: escreve com sangue e aprenders que o sangue esprito (ZA I, Do ler e escrever). A partir do conceito de vontade de potncia e da genealogia da moral, esta temtica da sade ganhou novos tons, a sade estar aliada ao acolhimento de perspectivas porque os valores criados a partir dela determinaro o tipo de vida trilhado pelo intrprete das foras. Na obra Alm do Bem e do Mal, de onde partiu esse ltimo aspecto da psicologia, tambm encontramos uma vasta discusso a respeito da vontade de verdade que seria mais um tom da vontade de potncia e traria desdobramentos na cultura. Esta vontade ser submetida interpretao do genealogista, isto , a vontade devotada verdade uma vontade voltada para o poder, porm que caminhos foram trilhados para conhecer algo? Que critrios de verdade brotam deste conhecer? Que valores surgem da?

193 Antes de pensarmos nos desdobramentos destas questes, importante situarmos o sentido da obra Alm do Bem e do Mal no percurso filosfico do autor, esta obra se encontra entre Assim falou Zaratustra e Genealogia da Moral. No primeiro, conforme Nietzsche dir no Ecce Homo, Zaratustra visto como um psiclogo dos bons, logo, amigo dos maus(EH, Por que sou um destino 5), e com uma linguagem proftica e potica, Nietzsche apresenta uma primeira caracterizao da vontade de potncia, bem como nos convida a entender o sentido da morte de Deus.76 A partir da resposta a este convite, um diagnstico se apresentar e revelar o niilismo ou o surgimento do super homem a partir da superao de como o mundo se apresenta a partir da constatao do niilismo, isto , a partir do momento em que as categorias que promoviam valor ao mundo so colocadas em xeque, denunciando sua ineficcia, somos conduzidos a experimentar a ausncia de valor concedida ao mundo, isto , a moral crist entra em declnio e comea a se efetivar a perda dos valores transcendentais (Deus, imortalidade, liberdade...)77. O que leva Nietzsche a afirmar que o fracasso de uma determinada interpretao de mundo equivale e confunde-se com o fracasso do prprio mundo (AS 408). De tal maneira que o curso do niilismo78 esbarraria na condenao da prpria vida. Porm, no prprio horizonte de onde brotou o niilismo podemos encontrar a fora para super-lo, posto que, o niilismo deixa a vida nua e o mundo se abre ao homem revelando sua inegostabilidade e assim, um novo encontro pode se dar a partir da, marcado pela criao de novos valores. J no segundo livro, de forma sistemtica, discute a psicologia do cristianismo, enfocando o desenvolvimento do esprito do ressentimento, a psicologia da conscincia, revelando a crueldade como substrato da cultura e vai nos guia na procedncia do poder sacerdotal (asctico), mostrando seu vis niilista. Nietzsche dir que so trabalhos decisivos de um
Tambm apresenta a doutrina do eterno retorno e o anncio do super-homem, mas no vamos nos deter nestes aspectos da doutrina de Zaratustra. Maiores informaes sobre o eterno retorno, consultar Klossowski, P, Nietzsche e o crculo Vicioso, prefcio Jos Thomaz Brum, trad. Hortncia S. Lencastre. Rio de Jeneiro: Pazulin, 2000e sobre a obra Zaratustra, consultar, Machado, R., Zaratustra, tragdia nietzschiana, 3 ed., Rio de Janeiro,: Jorge Zahar Ed., 2001 77 bom recordarmos que para Nietzsche as questes morais entraram no terreno da filosofia a partir de Scrates e a partir da iniciamos nosso declnio, pois passamos a desacreditar na vida e a separar o homem do mundo. Esta interpretao abriu caminho para o surgimento da doutrina judaico-crist, da Nietzsche dizer que o cristianismo platonismo para o povo. 78 O tipo niilista seria aquele que no tem mais energia para interpretar, para elaborar fices, revelando a espcie mais pobre de ser humano. Ao contrrio daquele tipo fraco que inventa um mundo tal como deveria ser, para ele no existe o mundo como ele deveria ser. Deixemos esta discusso para mais tarde, vamos nos ater a vontade de verdade, neste momento.
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194 psiclogo e que inicia a transvalorao de todos os valores, alm da primeira psicologia do sacerdote (EH, Genealogia da Moral). Desta forma, Alm do Bem e do Mal uma intercesso entre as discusses destas duas obras, de um lado busca realizar uma crtica radical da cultura moderna, pontuando os focos do niilismo e o aprisionamento da vontade de poder a partir do anncio da morte de Deus, de outro lado, abre espao para as discusses a partir do mtodo genealgico de investigao da moral. Trata-se de um livro-bomba ou dinamite79, onde Nietzsche com cuidado elegia os alvos que ia demolir, a saber, a teoria do conhecimento, a lgica, a metafsica, a cincia, a tica, a arte, a religio, a poltica, a economia e a educao interpretadas sob a luz da vontade de poder e do perspectivismo (Giacoia, 2002, p. 8). Nela, Nietzsche realizar uma crtica da modernidade, lanando seu anzol sobre todas as superties travestidas de verdade presentes nas cincias modernas, nas artes, na filosofia e mesmo na poltica, bem como uma crtica a tudo que foi construdo nesta poca e com o qual o homem se orgulha: objetividade, sentido histrico, cientificidade, a compaixo pelo sofredor, etc. (EH, Alm do bem e do mal, 2). A obra dividida em 9 sesses: Do preconceito dos filsofos; O esprito livre; A natureza religiosa; Mximas e interldios; Contribuio histria natural da moral; Ns, eruditos; Nossas virtudes; Povos e ptrias; O que nobre e uma cano eplogo chamada Do alto dos montes. Alguns aforismos a respeito da psicologia aparecem misturados as sesses80, e j discutimos vrios deles, mas, como j dissemos, queremos entender a relao entre a vontade de verdade e a proposta da psicologia como morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia. No prlogo, Nietzsche nos apresenta o tema sobre o qual a obra ser costurada, parodiando que talvez a verdade seja uma mulher que no se deixa conquistar e os filsofos, sendo dogmticos, acabam utilizando meios inbeis e imprprios de conquist-la.

Esta expresso dinamite foi usada por um crtico de Alm do bem e Mal chamado Karl Widmann, que criou uma analogia entre a dinamite usada em 1886 na abertura do passo de So Gotardo para a passagem da ferrovia e Alm do Bem e do mal,ou seja, para o crtico, devia haver, antes da leitura , bandeiras pretas de advertncia. E tambm pelo prprio Nietzsche, no Ecce Homo, na sesso Por que sou um destino[1]: Eu no sou um homem, sou dinamite 80 Aforismo.23 (ligado a sesso: Do preconceito dos filsofos), 45, 47 (ligados a sesso: Da natureza religiosa), 196 (ligado a sesso: Contribuio histria natural da moral), 218, 222, 229 (ligados a sesso: Nossas Virtudes) , 269-271 (ligados a sesso : O que nobre)

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195 Com esta pardia o que Nietzsche quer nos dizer que a imagem do pensamento criada pela filosofia baseada numa vontade de verdade que no se deixa conquistar porque baseada em falsas premissas, em dogmas que no passam de superties como a supertio da alma, que, como supertio do sujeito e do Eu, ainda hoje causa danos. Acentua que o pior dos erros foi inveno platnica do puro esprito e do bem em si, que, adentrou em nossa cultura, como se refletissem uma raiz de onde tudo parte e agora, a tarefa da filosofia questionar o para qu desta suposta origem das coisas. Ou seja, a dogmatizao na filosofia e na cincia repousa na crena na verdade absoluta e tal crena, por sua vez, deriva do platonismo. Mas qual a relao desta vontade de verdade com a vontade de potncia? A vontade de conhecer a verdade est a servio do prazer em conhecer. No o objeto conhecido que est em jogo, mas o que nos movimenta na busca por um sentido que possa colorir nossa existncia. Por isso, Nietzsche estabelece uma analogia entre a vontade de conhecimento com a vontade de amor. Existe sempre uma paixo por detrs do impulso para conhecer, da mesma forma que h paixo na conquista pelo amor do outro e uma srie de equvocos tpicos do estado de enamorar-se. Tudo isso uma determinada forma da vontade de potncia, aqui pensada como vontade de poder. A vida enquanto vontade de poder sempre busca expanso. Estas questes j foram pinceladas em Aurora, aforismo 146 quando Nietzsche diz que a paixo do conhecimento engendra o sentimento de poder. Convm ainda lembrarmos que a moral, a metafsica, religio e arte alm de funcionar como tranqilizantes, como instrumentos de segurana para o homem, so fontes de prazer, porque fazem da vida interior um campo de batalha cuja vitria resultaria em prazer. Este prazer surgiria a partir da criao de um inimigo interior que deveramos vigiar e combater e esta lgica s ganhou espao porque atende a necessidades humanas demasiadamente humanas de vaidade, sede de honra e domnio, conforme Nietzsche salientar no aforismo 142 de Humano Demasiado Humano2: Miscelnea de Opinies e Sentenas . Porm, a partir da qumica dos conceitos e dos sentimentos, isto , a partir da viso retrospectiva da histria dos sentimentos morais empreendida pela psicologia proposta por Nietzsche, este prazer e esta tranquilizao so colocados sob suspeita a partir do momento em que a interioridade problematizada, isto , que no h unidade na

196 conscincia, no h um eu que decide o melhor caminho, mas sim, um conflito de muitos eus. Na segunda parte do Zaratustra vemos a seguinte passagem intitulada: Do superar a si mesmo:
Vontade de conhecer a verdade como chamais, mais sbio entre os sbios, ao que vos impele e vos inflama? Vontade de que todo existente possa ser pensado: assim chamo eu vossa vontade!(...) Colocastes a vossa vontade e os vossos valores no rio do devir; uma velha vontade de poder revelar-me aquilo em que o povo acredita como sendo o bem e o mal. Fostes vs, o mais sbio entre os sbios, que mandastes tais convidados sentarem-se no barco, dando-lhes nomes pomposos e altaneiros; vs e a vossa vontade dominadora! Agora, o rio leva o barco: deve leva-lo. Pouco importa que a onda, ao romper-se, espumeje e, furiosa, se oponha quilha!(...) Com os vossos valores e palavras do bem e do mal, exerceis poder, vs que estabeleceis valores; e este o vosso amor oculto e o esplendor e o frmito e o transbordamento de vossa alma. Mas um poder mais forte, uma nova superao nasce dos vossos valores: faz ela romperem-se o ovo e a casca do ovo. E aquele que deva ser um criador no bem e no mal: em verdade, primeiro, dever ser um destruidor e destroar valores.

A vontade de conhecer a verdade uma forma de dar sentido a vida e este movimento expresso da vontade de potncia. O mundo assim criado pelo homem, passa a refletir o seu corpo, mas este corpo no sua conscincia, mas os impulsos que lutam em seu ser refletindo um modo de existncia da qual culmina a criao de uma verdade, de um valor. Assim, todos os valores tm um fundamento corporal e terrestre. Dizem respeito aos impulsos que nos habitam e respondem aos encontros de foras presentes na vida e no no alm. Estes impulsos encontram-se em conflito e aquilo que acabamos designando por conscincia seria o resultado deste conflito, porm, marcado, desde o incio, por uma certa incorporao dos imperativos morais, no revelando assim autenticidade alguma, mas denunciando que produto da moralidade e no sustentao da mesma. Assim, o que chamamos de explicao nada mais do que descrio do que nos atinge baseada numa relao de causalidade. No explicao porque nada compreendemos a partir da inferncia de uma coisa causando outra, na verdade, o que existe um continuum entre causa e efeito e no uma diviso, isto , um fluxo do acontecer que nos escapa (GC, 112).

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Somos ns apenas que criamos as causas, a sucesso, a reciprocidade, a relatividade, a coao, o nmero, a lei, a liberdade, o motivo, a finalidade; e ao introduzir e entremesclar nas coisas esse mundo de signos, como algo em si, agimos como sempre fizemos, ou seja, mitologicamente. O cativo arbtrio no passa de mitologia: na vida real h apenas vontades fortes e fracas( ABM, 21).

Estas vontades fortes ou fracas esto presentes no corpo do homem. O sentido atribudo ao corpo faz com que uma outra imagem para o homem seja criada, no mais como uma entidade, um esprito, um sujeito, mas como um jogo de foras em contnua transformao, formado por impulsos tendo como orquestrador a vontade de potncia. E mais que isso, sendo ele mesmo vontade de potncia assim como o prprio mundo tambm o .81 Assim, por exemplo, no aforismo de 350 de A Gaia Cincia, Nietzsche dir que entende a vontade de potncia como uma espcie de instinto fundamental da vida, cuja fora motriz a expanso do prprio poder. Pensa ento na natureza, pois nela no predomina a indigncia e sim a abundncia. Ento, diante desta premissa no faz sentido pensar que o que move a existncia o instinto de autopreservao, s busca preservao quem vive em estado de indigncia. Se existe luta, pelo poder, por mais poder de vida. Lembremos que Nietzsche pontua que a filosofia feita at hoje se baseou numa m interpretao do corpo e que deveramos percorrer a relao entre pensamento e sintomas corporais para compreender as idias dos filsofos. A filosofia feita pelos impulsos, no podemos negar a relao da mesma com a fisiologia. Portanto, no experienciamos a realidade pela conscincia, mas atravs do corpo, isto , pelos sentidos, pelos instintos e pelos afetos. O mundo nos chega atravs destes componentes invisveis, nosso pensamento depende deles para criar o mundo. Tanto que a prpria concepo metafsica da existncia de um outro mundo originou-se de uma determinada interpretao do corpo, uma m interpretao, posto que baseada num estado de fraqueza que, ao negar a vitalidade do corpo e conseqentemente da vida, precisou criar

E sabeis tambm o que o mundo para mim?(...) Quereis um nome para este mundo?(...) Este mundo vontade de poder e nada alm disso! E tambm vs mesmos sois esta vontade de poder - e nada alm disso! (fragmento pstumo, junho-julho de 1885, 38[12]) Este fragmento ser retomado mais a diante.

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198 uma outra realidade e transformando o corpo em um esprito puro. Por isso, dir Zaratustra que os doentes e moribundos, embora desprezassem o corpo e a terra, retiraram do prprio corpo e da terra os venenos que enfraquecem a vida, como a inveno do cu e as gotas de sangue do redentor (ZA I, Dos transmundanos). Ainda no Zaratustra, Nietzsche discutir os efeitos, na cultura, produzidos por aqueles a que ele chama de os desprezadores do corpo. Estes seriam os representantes da pequena razo, isto , a voz da tradio que desconsiderou o corpo e mais que isso, o corrompeu, lendo-o como sede das paixes que estaria em oposio ao esprito, ao Eu, ao sujeito, enfim, Nietzsche buscar aqui enfatizar os desdobramentos do platonismo na filosofia ocidental, que embora com diferentes conceituaes, tem um ponto em comum que a separao entre corpo e alma, razo e sensao, esprito e matria, homem e mundo. Para transpor esta ciso e devolver a positividade do corpo, Nietzsche afirmar o corpo como a grande razo. 82
O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento do teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas esprito... Eudizes; e ufana-se desta palavra. Mas ainda maior no que no queres acreditar o teu corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu. (ZA I, Dos Desprezadores do corpo).

Este eu feito a partir da grande razo, isto , a partir do corpo, seria marcado pela multiplicidade de afeces que nos atingem, seria fruto de nossa experincia e no algo dado de antemo, mas constantemente construdo pelas foras que nos atingem. No um corpo pronto, no remete a uma forma homem, mas o homem se faz a partir dos impulsos que o atingem. No o homem que faz a experincia do corpo, a experincia que cria este ou aquele homem. A grande razo no diz eu, mas faz o eu, isto , este eu no conhecido, no dado, mas torna-se, cria-se, portanto, transforma-se constantemente porque obra das afeces, dos encontros com as foras da vida. Tomar o corpo como grande razo implica em questionar o que a razo afinal. Pensar na razo pensar no saber, conseqentemente avaliar a finalidade e utilidade das
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Tambm fica claro aqui que Nietzsche est lanando uma crtica ao primado da razo, que o conceito crucial da filosofia. Razo como princpio ordenador do ato de ver, aquilo que compe a percepo e que, ao ser elevado a categoria de fundamento do ser, se ope aos sentidos, as paixes, pois estes turvariam a viso.

199 coisas, investigar o por qu. Sabemos que o incio destas reflexes surgiu com a crtica feita por Nietzsche em relao a Scrates, este que, ao privilegiar a razo como sede do saber acabou desqualificando o instinto. J Plato tentou mostrar que a razo e o instinto agem mutuamente com uma nica finalidade que seria a busca do Bem. Conclui-se assim que o mvel destas discusses a moral, ou dito de outra maneira, uma leitura moral do mundo (ABM, 191). Porm, Zaratustra aqui diz que a pequena razo instrumento do corpo, logo da grande razo, ento, o que Nietzsche quer mostrar no uma desqualificao da razo, muito menos criar uma oposio entre ela e o instinto, mas avaliar a que moral atende. Fala ento que chamamos o esprito de Eu, ora, aqui o que est em jogo a leitura de Descartes, uma nova interpretao para o que antes era chamado de Esprito, isto , enquanto com Scrates temos a oposio razo e instinto, com Plato temos a criao de uma dicotomia corpo-alma e com Descartes esta dicotomia mantida, pois cria um dualismo entre mente e corpo entendidos por ele como substncias. Por mente podemos entender pensamento, esprito, alma, chamado pelo filsofo de res cogitans, que formaria um mundo distinto do da res extensa que seria o corpo83. Em Descartes o homem passa a assumir um lugar privilegiado, pois a verdade estaria em seu interior, ele seria a substncia pensante, logo, seria o agente que anuncia uma verdade universal. Descartes, como um homem que cr na verdade, inventa-a, pois moveu-se por uma espcie de projeo de um instinto de verdade que atendia a uma necessidade de criar um mundo passvel de ser controlado, um mundo inventado de antemo, onde sua vida, bem como a sociedade em que est inserido, obedeceriam ao critrio de certeza e objetividade do cogito, acreditando que assim o homem trilharia um caminho linear, no sofrendo, portanto, qualquer interferncia de outras foras, posto que o sujeito se encontraria em oposio ao mundo, melhor ainda, seria um mundo a parte, ou um mundo de onde partiria um controle sobre o que est fora do sujeito. O mundo seria ento organizado a partir da crena em uma vontade subjetiva e esta vontade estaria pautada

Descartes, no Discurso do Mtodo, dir: Eu era uma substncia cuja essncia ou natureza reside unicamente em pensar e que, para existir, no necessita de lugar algum nem depende de nada material, de modo que eu, isto , a alma, pela qual sou, totalmente diversa do corpo. Descates, Ren. Discurso Del mtodo. Mxico, Espasa- Calpe, 1982, IV, p.62 apud Barrenechea, op.cit. p.8).

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200 numa verdade absoluta, assegurada por Deus. Por isso Descartes escreve: Penso, logo existo, logo Deus existe. Ou seja, o homem encontraria Deus a partir do mtodo racional.84
Sejamos mais cautelosos do que Descartes, que se manteve preso armadilha das palavras. Cogito , decididamente, apenas uma palavra, porm ela significa algo mltiplo: algo mltiplo e ns, grosseiramente, o deixamos escapar, na boa f de que seja uno. Naquele clebre cogito se encontram: 1) pensa-se; 2) eu creio que sou eu quem pensa; 3) mesmo admitindo-se que o segundo ponto permanecesse implicado, como artigo de f, ainda assim o primeiro pensa-se contm uma crena, a saber: que pensar seja uma atividade para a qual o sujeito, no mnimo um isso deva ser pensado - alm disso, o ergo sum nada significa! Mas isso f na gramtica; aqui j so institudas coisas e suas atividades, e nos afastamos da certeza imediata. Deixemos ento de lado aquele problemtico isso, e digamos cogitatur, como fato, sem intromisso de artigos de f. Desta maneira novamente nos iludimos, pois tambm a forma passiva contm artigos de f, e no apenas fatos; in summa, precisamente o fato no se deixa estabelecer de maneira nua, o acreditare o opinar esto introduzidas no cogito do cogitat e do cogitatur:quem que nos garante que, com o ergo, ns no extramos algo desse acreditar e opinar, algo que remanesce? Algo acreditado, logo acredita-se em algo - uma falsa forma de concluso! Antes da questo do ser, deveria estar decidida a questo do valor da Lgica (Fragmento pstumo de agosto-setembro de 1885,40[23], KSA, vol.II, p.639 , apud Giacoia, op.cit., p.21).

Para Nietzsche, acreditar num eu, num sujeito por detrs das aes estar atrelado a um pensamento metafsico, j que acreditar nessa lgica partir da premissa da existncia de um sujeito-em-si, de uma essncia de onde tudo partiria. Descartes partiu, ento, da iluso de que o sujeito encontraria fundamento em si mesmo, isto , que haveria uma unidade do sujeito fundada na unidade da conscincia. Penso, logo, existo.Quem pensa? No o pensamento que a alma do homem, mas o corpo! O erro dos lgicos e no perceber que o pensamento vem quando ele quer, e no quando eu quero (ABM, 17). No h uma faculdade qualquer em mim que me leve a uma profundidade de mim mesmo, o que o pensamento me d superfcie, porque o que meu olho projeta no mundo so olho
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Descartes defende um triunfalismo racionalista reforado por uma metafsica humanista. Ou seja, para ele o conhecimento e a ao devero assegurar a salvao do homem, j que basta julgar bem para fazer o bem e alm disso constata que ao possuir em si uma idia de infinito ou de perfeito que possibilitaria criar um julgamento do mundo esta idia no partiria das coisas, nem em si mesmo, visto que as coisas e o sujeito so finitos, logo, s poderiam vir do infinito, isto , de Deus. Assim, o homem possui em si sementes de verdade que so inatas, ou seja, que nasceram com ele, mas que no nasceram dele. Foram depositadas na criatura pelo Criador. Maiores detalhes consultar: Brun, Jean, Introduo filosofia de Pascal, Coleo Saber: publicaes Europa-Amrica, Portugal, 1992.

201 no pode ver a si mesmo, s projetar vises, s perspectivas, interpretaes e meu perspectivar. E para que uma perspectiva se sobreponha as outras, uma luta enorme se instaura, onde, a conscincia espelha apenas o resultado parcial do embate de foras do corpo, onde uma fora domina as outras, mas sempre haver oposio e novos horizontes a serem descobertos. Quando digo eu penso, invoco o eu como se fosse uma realidade, quando, na verdade, um recurso da gramtica, uma forma de estruturao do pensamento, no discurso, funcionando como uma espcie de falseamento da realidade que coloca o sujeito eu como condio do predicado penso (ibidem). Ou seja, este recurso uma interpretao de um processo, no a realidade, no a verdade do pensamento, pois no h uma unidade em meio multiplicidade de foras que habitam o homem. E alm disso, nossas idias partiro da estrutura gramatical da lngua que falamos, portanto, tem razes histricas, ligadas ao processo de constituio e desenvolvimento de um povo, de uma cultura, no tendo, portanto, uma provenincia simples e imediata, como se derivassem de um mundo interior independente de um contexto (Giacoia, op.cit, p.23). Segundo Nietzsche, aquele eu penso pressupe que eu compare meu estado momentneo com outros estados que em mim conheo, para determinar o que ele e, devido a essa referncia retrospectiva a um saber de outra parte, ele no tem para mim, de todo modo, nenhuma certeza imediata.
O pensamento...emerge em mim- de onde? Por meio de que? No sei. Ele vem, independentemente de minha vontade costumeiramente envolto e ensombrecido por uma multido de sentimentos, desejos, averses, tambm de outros pensamentos...Ns o extramos de tal multido, limpamos, colocamo-lo sobre seus ps...quem faz isso tudo- no sei, e sou aqui, seguramente mais espectador do que causa desse processo...Que em todo pensar parece tomar parte uma multiplicidade de pessoas-: isso no , de maneira alguma, fcil de observar, somos fundamentalmente mais fortes no inverso, ou seja, ao pensar, no pensar no pensar. A origem do pensamento permanece oculta; grande a probabilidade de que ele apenas sintoma de um estado muito mais abrangente;que justamente ele chega e nenhum outro, que ele chega justamente com essa maior ou menor clareza, por vezes seguro e imperioso, por vezes fraco e carente de apoio...exprime-se em sinais, em tudo isso, alguma coisa de nosso estado global (Fragmento pstumo; GA XIV,40s.Junho-julho de 1885 ,n. 38[1]; KGW VII3,p. 323 s , apud MullerLauter, op.cit., p. 150).

Assim, o lugar privilegiado dado conscincia como sede do pensamento desmantelado - quando digo eu penso identifico sujeito com a unidade da conscincia

202 pensante - porque para que ele emirja em mim precisa primeiro passar pela luta de todos os impulsos que me constituem, precisa ser interpelado pelo meu corpo, pois, sob todo pensamento esconde-se um afeto (Fragmento pstumo, outono de1885-primavera de 1886 1[61]). Falar do corpo e no da alma, falar do que do domnio da vida e no do domnio abstrato das idias, eis a proposta de Nietzsche. O corpo enquanto superfcie dos acontecimentos, enquanto grande razo, a abertura dos sentidos, registro dos impulsos, tambm, metfora da vida. Todo corpo dever ser uma vontade de potncia encarnada, querer crescer, se estender, aambarcar, dominar, no por moralidade ou imoralidade, mas porque vive e a vida vontade de potncia (ABM 259). H uma multiplicidade de impulsos agindo no corpo, da mesma forma que h uma pluralidade de foras agindo no mundo, assim, nem o corpo pode ser reduzido conscincia, ao sujeito, nem o mundo pode ser reduzido representao. Quando falamos que temos um corpo, ou quando falamos que o mundo alguma coisa, na verdade, usamos a linguagem na tentativa de organizar o caos do mundo e o caos do corpo, porm, no encontramos verdades, mas interpretaes. Criamos sentidos porque nos movemos no horizonte de infinitas perspectivas e por meio delas valoramos e denunciamos um modo de existncia . E sendo a existncia, o palco onde estas interpretaes danam ao som do acaso de foras que se encontram, Nietzsche eleger a psicologia como rainha das cincias, para cujo servio e preparao existem as demais cincias (ABM, 23)85, porque ela ser uma doutrina perspectivista dos afetos e como a existncia comporta vrios mbitos , no cabe mais estabelecer uma ciso entre homem e a mundo. Homem e mundo so co-originrios, o homem , seu corpo, sua vida, ento, abertura para que a vontade de potncia se exprima em seus mais variados tons.
E sabeis tambm o que o mundo para mim?(...) Este mundo um gigante de fora, sem incio, sem fim, uma dimenso fixa e brnzea de foras, que no aumenta nem diminui, mas apenas se transforma(...)como jogo de foras e de ondas de fora ao mesmo tempo nico e mltiplo(...)Quereis um nome para este mundo? Este mundo vontade de potncia e nada alm disso! E tambm vs mesmos sois essa vontade de potncia e nada alm disso! (Fragmento pstumo, junho-julho de 1885, 38[12]).

203 O homem acredita que tem uma natureza divina e com isso, se sente superior aos demais entes, se orgulha de si mesmo, estabelecendo um verdadeiro abismo entre a Natureza e o ser humano baseado num preconceito relativo natureza do esprito (A, 31). A exaltao da razo em face dos instintos seria a marca desta superioridade, fomentada por sua vez, pelas concepes metafsicas e religiosas. Porm,
Toda a atitude de homem contra mundo, do homem princpio negador do mundo, do homem como medida das coisas, como juiz do mundo, que afinal pe a existncia mesma em sua balana e acha que lhe falta peso - a monstruosa falta de gosto dessa atitude nos veio conscincia e nos repugna -, j rimos, ao ver o homem e mundo colocados um ao lado do outro, separados to somente pela sublime presuno da palavrinha e! (GC, 346).

Para Nietzsche, no h separao porque no h superioridade alguma, todos os seres se encontram sob a dinmica da vontade de potncia. So as foras, os impulsos, que constroem a realidade e estes se expandem e se contraem, de acordo com a dinmica dos encontros, dos acasos, visando sempre a transformao. Nietzsche dir: (...) A prpria vida para mim o instinto de crescimento, de durao, de acumulao de foras, o instinto do poder.(AC, 6) A vontade de potncia a natureza de todo existente, sua mobilidade. Porm, para pensar homem e mundo juntos, Nietzsche falar da morte de Deus, como condio para a morte da figura-homem criada at ento e responsvel pela dualidade com o mundo. Afirmar a morte de Deus experimentar a vida, a natureza e a histria fora do plano da moralidade e perceber que o homem que busca a verdade a todo custo acaba criando um outro mundo j que este no cabe no universo de suas crenas. A morte de Deus significa o fim de toda idealidade, de toda resposta buscada no exterior, na forma de um para alm do homem. Com a morte de Deus se impe ao homem a relao homem-com-o homem, do homem-com-o mundo e com isso se instaura uma metamorfose na existncia humana, o homem se descobre criador de valores e um horizonte infinito se descortina a ele. Porm, adverte Fink (op.cit, pg.72-73):
Com a morte de Deus (...) surge o perigo de um empobrecimento da humanidade, de uma terrvel banalizao num vulgar atesmo e numa vulgar depravao moral: a tendncia idealista atrofia-se, vida desmistifica-se, torna-se racionalista e banal. Ou, pelo contrrio, a tendncia idealista permanece, mas j sem se perder ao venerar aquilo que esta prpria criou como se fosse coisa estranha, como Deus transcendente e o Declogo pregado por Ele; a natureza idealista ganha conta da sua natureza criadora e

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cria agora idias de que tem conscincia de serem novos e criados pelos homens. Estas duas possibilidades do ser humano depois da morte de Deus so o ltimo homem e o super-homem.86

Em A Gaia Cincia, Nietzsche j anunciava a morte de Deus em alguns aforismos87, neste momento vamos nos ater ao aforismo 125 chamado o homem louco que teve um lugar de maior destaque no Zaratustra. Posteriormente vamos nos debruar no aforismo 343, pois a partir dele poderemos entender o desdobramento deste anncio com a expanso do niilismo na Europa.
No ouviste falar daquele homem louco que, em plena manh clara, acendeu um candeeiro, correu para o mercado e gritava incessantemente: Estou procurando Deus! Estou procurando Deus! Ento como l se reunissem justamente muitos daqueles que no acreditavam em Deus, provocou ele ento grande gargalhada. (...) O homem louco saltou em meio a eles e disse: ns o matamos, vs e eu! (...)A grandeza deste feito no demasiado grande para ns? No teramos que nos tornar, ns prprios, deuses, para apenas parecer dignos dela?

O homem louco, ou seja, o homem que no est preso razo, como o homem da cincia, mas a experincia dos sentidos, tem clareza do impacto que este anncio gera. Ele percebe o movimento da histria, ele compreende que a realidade no comporta mais a existncia de Deus, porm no estamos a salvo, o progresso no nos trouxe felicidade, nossa meta no atingiu o alvo, nos encontramos diante de um niilismo passivo onde inventamos distraes para no sermos engolidos pelo tdio terrvel de uma existncia sem sentido. Como se tivssemos chegado no fim da linha, onde no nos resta mais nada, onde a fora criadora se extingue e por isso este homem se desespera. O homem louco indaga: para onde se move Ele agora? Para onde nos movemos ns? Mas este mesmo homem, na verdade no louco, mas visto como tal, porque chegou cedo demais, ele diz Eu venho cedo demais, no ainda meu tempo porque ele sabe o que estar em jogo a
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O ltimo homem o homem moderno e ele deve ser ultrapassado, deve permitir, ou melhor, se transformar, transmutar-se, criar uma nova cultura diferente da judaico-crist, que, ao produzir um mundo de valores, de ideais, afasta o homem de si mesmo para buscar sua vida fora de si -seja na religio, na filosofia ou na cincia. 87 A saber, o aforismo 108, 125, 153 e 343, sendo que este ltimo aforismo foi escrito no livro quinto de A Gaia Cincia, logo, em 1887, portanto, posterior a Zaratustra onde este anncio assume uma posio de destaque que possibilitaria o surgimento do super-homem, tema que podemos fazer equivaler tipologia desenvolvida acerca do homem nobre.

205 partir deste ato, isto , ele estampa o tipo de vida que poderemos ou no trilhar, quem vier depois de mim pertencer, por causa desse ato, a uma histria mais elevada que toda histria at ento! No temos como fugir do niilismo, mas a partir dele nos encontramos entregues a prpria sorte e a vida poder se apresentar exatamente como e assim, teramos a possibilidade do retorno de Dionsio para o qual a vida um valor supremo visto aqui como um retorno do fundamento de toda condio possvel de vida 88. Com o advento da Idade da Razo, o homem se tornou o centro de questionamentos acerca da vida, a abertura para o surgimento do que chamamos de pensamento moderno foi iniciada. O homem deixa de ver-se desde a totalidade do ente que o abarca, para ver a totalidade do ente desde o homem. Em outras palavras, o homem tornase sujeito que delimita o lugar dos demais entes no todo e elege a si mesmo como regente da grande orquestra que a vida. Seu destino forjar seu reflexo no espelho do mundo, transformar mundo em reflexo, em objeto, em material moldvel, transformvel em qualquer coisa pela arte e pela tcnica. A crena do homem moderno ser ele mesmo sua crena; ser fonte de sentido de todas as coisas. As explicaes transcendentais j no satisfaziam este novo homem, ele tem uma nova crena: o domnio da Terra, o controle da natureza pode ser efetuado por suas mos, tudo comea e termina nele, tudo reflexo de sua vontade, de seu eu, de sua razo. Mas fundamentalmente essa cultura moderna produtora deste homem marcada pela fuga da dor, encarada como um negativo e Nietzsche nos prope uma reflexo sobre a tragdia grega, pois os helenos, antes de Scrates, celebravam a vida em toda a sua
De certa forma podemos dizer que este homem louco estava antevendo o presente que Zaratustra trazia para a humanidade .Este homem louco estaria anunciando o super-homem como resultado da morte de Deus, que para ganhar a si mesmo, precisa superar Zaratustra, precisa prescindir dele, diferente do que apregoa a religio. O aprendiz supera o mestre, a psicologia de Zaratustra seria o exerccio deste tipo de liberdade, ela, para ser coroada com o ttulo de rainha das cincias, teria que ultrapassar a cincia, libertando o homem da sua necessidade de se afirmar a partir dos objetos que constri, a cincia reflete apenas a medianidade e no a singularidade deste homem. Podemos dizer que, fundamentalmente, o Zaratustra de Nietzsche detecta a presena do ltimo homem e nutre a esperana de encontrar o super homem, o que implica superar o homem que at ento fez a histria da humanidade, ou seja, para o super homem existir, o homem tem que superar a si mesmo, tem que se libertar dos valores tradicionais, da moralidade escrava e criar valores prprios, mais centrados em sua verdade. O super homem admite sua finitude, vivencia o desespero de ser s consigo mesmo e responsabiliza-se pela prpria existncia, escolhendo a vida. Concentra-se no mundo real e luta por ele. O super homem descobre que seu comportamento motivado pelo poder, mas no quele poder de subjugar os outros, mas o de decidir por si mesmo, o poder de ser o que se , isto possibilita a criatividade, fora que liberta o homem do ressentimento contra a vida. O super homem recupera em si mesmo, a vida. Nietzsche deixa claro, ento, que para se ter singularidade faz-se necessrio desprender-se de tudo que cheira a universalidade.
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206 extenso, da Nietzsche dar destaque a tragdia grega como possibilidade de leitura mais autntica da vida e, sobretudo, destaca Dionsio como uma fora de afirmao da vida. Mas no temos como fugir das foras da vida, a razo, a conscincia que foram colocadas no lugar de Deus, no nos livra das dores, da finitude, no resolve o nosso estado de desamparo originrio. Matamos Deus e ficamos saudosos de sua verdade, elegemos novos dolos, nos rendemos a projetos de vida que nos prometem a felicidade. Fugimos da angstia, do vazio a todo custo e pegamos carona em fantasias, que na contemporaneidade poderiam ser vistas como a fuga s ilhas paradisacas da mdia, os psicofrmicos, os livros de auto-ajuda, as drogas, a realidade virtual. Se Deus est morto, o convite feito ao homem contemporneo, conforme nos lembra Safransky (op.cit, p.248) , ou o homem se torna Deus, isto , responsvel pela sua existncia, doador de sentidos e, aprende com Dionsio a danar a melodia trgica da existncia, ou despenca na banalidade, na impessoalidade, o homem de rebanho. A aposta no alm-homem consiste em perceb-lo como aquele que absorve em si mesmo as foras que possibilitam criar a vida ao descobrir que Deus est morto porque ele inveno do homem, as foras que produziram este Deus devem ser preservadas no prprio homem. So as foras criadoras que o possibilitam gerar novos valores, crer em si mesmo e superar a si mesmo. Fink (op.cit, pg.76) aponta que o tema central da primeira parte do Zaratustra, principalmente na passagem intitulada Das Trs Metamorfoses, mostra as transformaes que o homem sofre aps o anncio da morte de Deus, isto , as vitrias do homem sobre si mesmo, que sai da alienao para a liberdade criadora, tendo como ponte entre elas, o momento da auto supresso da moral, quando o homem passa a lutar contra tudo que o oprime e nele impera o eu quero, refletindo o modo de ser do homem moderno. Assim, o modo de ser camelo seria aquele onde o homem governado pelo tu deves, o homem da grande venerao, preso a valores fixos, que obedece a Deus e contornado por um horizonte de sentido imposto. Mas ele, ao caminhar para o deserto, isto , quando se encontra s e se confronta com a realidade, transforma-se em leo, rejeitando tudo o que cheira a opresso, lutando contra Deus, tomando conscincia da sua alienao anterior. Constri uma liberdade que diz No a partir do eu quero, reativo, sua liberdade nasce em oposio a realidade, uma liberdade negativa. Ele ainda no cria porque depende da

207 reatividade para dar sentido ao mundo, pode apenas criar para si a liberdade de novas criaes, como Zaratustra diz. Ento o leo precisa se transformar em criana, porque ela inocncia e esquecimento e para o jogo da criao preciso dizer um sim: o esprito agora, quer a sua vontade, aquele que est perdido para o mundo conquista o seu mundo. S possvel afirmar a vida sem reatividade, o que nos lembra o tipo nobre que busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo e se porventura nele aparece ressentimento, ele esquece as ofensas, porque h em si um excesso de foras plsticas, modeladoras, regeneradoras que propiciam o esquecimento (GM I, 10). Essas foras criadoras esto presentes no prprio homem. O ato de conhecer inerente ao homem, conhecendo o homem cria a si prprio, nasce junto s experimentaes que faz de si mesmo no contato com a vida. O problema que o homem confundiu conhecer com conhecimento, conhecimento com verdade e verdade com certeza e por isso Nietzsche far uma crtica vontade de verdade, conforme veremos posteriormente. A morte de Deus uma imagem criada para definir o homem moderno, com seu projeto de desvalorizao dos valores supremos, dos valores mais elevados. a constatao do niilismo da modernidade, onde a f no Deus cristo deixou de ser plausvel e trar conseqncias j que tudo que acreditamos at aqui se pautou no horizonte da moralidade. (GC, 343). Machado (2001, p.48) dir que o homem moderno o responsvel pela perda da confiana em Deus porque com ele, a autoridade de Deus e da Igreja perde terreno para a autoridade do homem, considerado como conscincia e razo; a substituio do desejo de eternidade pelos projetos do futuro, de progresso histrico, a substituio de uma beatitude celeste por um bem-estar terrestre. Vattimo (op.cit, p.56-57) sugere que a morte de Deus resume em si todos os resultados do que Nietzsche, j em Aurora (Pr.4), chamou de auto-supresso da moral, no sendo uma enunciao metafsica da no existncia de Deus, mas o anncio de um acontecimento a partir da descrio minuciosa dos erros da moral e da sua auto-supresso final. Este anncio nos coloca diante de uma experimentao de como seria viver num mundo onde no mais nos guiaramos por categorias metafsicas para fundamentar a realidade e mesmo assim continuaramos afirmando a vida sem cair numa negao da mesma.

208 Ou seja, no haveria um fundamento, um princpio primeiro de onde tudo partiria e tudo que se revelasse divino, fosse visto como erro, cegueira, mentira, sendo o prprio Deus a nossa mais longa mentira (GC, 344). A auto-supresso da moral e a morte de Deus:
(...) um processo que Nietzsche considera ligado a uma espcie de lgica interna do discurso moral-metafsico; mas que tem tambm uma base, externa, ou seja, a transformao das condies de existncia que, precisamente em virtude da disciplina instaurada pela moral, se modificam a ponto de tornar intil a moral e a fazer vir luz o seu carter suprfluo. Eis porque, alm do mais, o anncio da morte de Deus no equivale pura e simplesmente, em Nietzsche, negao metafsica da sua existncia. No h uma estrutura verdadeira do real em que Deus no existe embora se acreditasse que existia (Vattimo, op.cit, p. 51-52).

A partir da auto-supresso da moral e do anncio da morte de Deus, resta ainda a crtica ao que ainda move o homem, a crena na verdade. Ela seria a sombra de Deus e a conscincia cientfica deixa isso claro, pois se pauta no valor absoluto da verdade e este valor ser problematizado por Nietzsche. Nesta busca pela verdade, o que o homem encobre o medo da vida e assim, aciona o instinto de conhecer como uma espcie de anestesia do real. A psicologia seria a rainha de todas as cincias porque a partir dela, a vida passa a ser o seu objeto de anlise. A partir da vida entendida como vontade de potncia estabelece-se novo critrio para se pensar o que vem a ser o conhecimento. A psicologia, iniciada em Humano Demasiado Humano, partiu da origem dos sentimentos morais e foi demolindo pedra por pedra uma origem miraculosa para eles, ancorando-os em aspectos humanos demasiado humanos. J em Aurora e A Gaia Cincia vimos o predomnio dos impulsos sobre as aes, o universo dos instintos, a crtica ao primado da conscincia, enfim, demoliu-se toda e qualquer possibilidade de fundamento primeiro da moral. No h uma origem divina para o homem, ele provm dos animais e embora entre eles seja o mais astuto, tambm o mais frgil a tal ponto de ter se desviado dos seus instintos por no suportar o peso da realidade, criando iluses acerca do mundo e necessitando criar um outro para tranqilizar-se e se sentir alojado, logo, mostrando-se como um animal doente de vida.

209 Agora temos como foco crtica vontade de verdade como base de onde partiria o conhecimento, isto , a crena na verdade como fundamento para o conhecimento. Num fragmento pstumo da primavera de 1888, 14[68], Nietzsche dir:
Seria, portanto, necessrio examinar, como psiclogo a vontade de verdade: ela no uma fora moral, mas uma forma da vontade de potncia. Poder-se-ia prova-lo pelo fato de que ela se serve de todos os meios imoraisem primeiro lugar a metafsica- a pesquisa s se tornar metdica quando todos os preconceitos morais forem ultrapassados.

Ou seja, examinar como psiclogo a vontade de verdade questionar o valor desta vontade, inseri-la no horizonte da vida, percebendo-a como forma da vontade de potncia, porm, a servio da conservao de iluses e no da expanso da vida. denunciar a convico de que se pode ter acesso a uma verdade objetiva, mostrando que todo conhecimento se faz a partir de uma perspectiva; que nos movemos num horizonte de infinitas interpretaes e este horizonte a vida. Por isso Nietzsche dir que o valor do mundo est em nossa interpretao e que as interpretaes at agora existentes so avaliaes de perspectivas em virtude das quais nos conservamos na vida, ou seja, na vontade de poder, de crescimento do poder (Fragmento pstumo outono de 1885-outono de 1886, 2[108]). Ento, o psiclogo Nietzsche veio se deparando com o horizonte destas interpretaes de mundo, mais precisamente, quela dominante, quela vinculada a moral e ao se deparar com a vontade de verdade no universo do conhecimento, isto , da cincia, vai perceber que esta vontade de verdade levou o homem moderno a um ceticismo tal culminando com a morte de Deus, porm, esse atesmo marcou a expanso do niilismo na cultura, gerando uma impotncia para que novos valores fossem criados. A morte de Deus , portanto, um acontecimento da modernidade e ao anuncia-lo, Nietzsche no quer provar que Deus no existe, como faziam os ateus, mas mostrar por que surgiu e como desapareceu esta crena na existncia de Deus (Machado, op.cit., p.47). Assim, se a vontade de verdade uma das formas da vontade de potncia, isto , uma das estampas da vida, e se ela foi criada pela filosofia platnica e pelo cristianismo e na modernidade, aperfeioa-se a partir do atesmo cientfico e das idias modernas to bem descritas e defendidas pelos psiclogos ingleses, os cientistas do comportamento que

210 lanam seu olhar na crena no progresso, na felicidade e na igualdade entre os homens, a crena na justia dos homens em nome da paz na sociedade, que no acreditam em Deus, que o mata, baseado na certeza como valor, porm, neste atesmo cientfico, a lgica da cincia... (...) nos liberta do mundo verdadeiro, isto , das estruturas metafsicas, de Deus, porm, tal como a filosofia, sobretudo em Descartes, o homem continua a ser lido como medida das coisas e, portanto, superior ao mundo. Os cientistas naturais materialistas, por exemplo, partem da crena num mundo que deve ter sua equivalncia e medida no pensamento humano, em humanos conceitos de valor, um mundo da verdade a quem pudssemos definitivamente acender com a ajuda da nossa pequena razo( GC 373). Num fragmento pstumo de 1888, 9[60], Nietzsche dir que quando o ser humano busca a verdade ele busca um mundo que no se contradiga, que no engane, que no mude, onde no se sofra, assim, a mxima extrada da pensar o mundo como ele deveria ser e o mundo em que vivemos como um erro, algo que no deveria existir. O tipo de ser humano que reflete assim seria o tipo sofredor, o improdutivo, que est cansado de viver. Ele cria uma fico de mundo que corresponda aos seus desejos e interpretaes para conectar com esse mundo verdadeiro tudo o que respeitamos e percebemos como agradvel. Mas ele interpreta o mundo, ele mostra um grau de fora, mesmo que doente, para se conservar na vida.
A crena de que o mundo que deveria ser , que ele existe realmente, uma crena dos improdutivos, dos que no querem fazer um mundo como ele deveria ser. Eles o postulam como j disponvel, e apenas procuram caminhos para se chegar at ele. _ Vontade voltada para a verdade- como impotncia da vontade de fazer (ibid).

Nietzsche queria, ento, tornar visveis os desdobramentos desta vontade, a morfologia desta vontade, que, na figura do cientista implicaria em querer-tornarcompreensvel; o querer-tornar-prtico, til, -explorvel, de tal modo que s tem valor aquilo que pode ser contado e calculado e a histria tambm passa a ser apoderada desta forma e na figura do moralista os sentimentos sociais de hierarquia so transferidos para o universo, de tal modo que a imobilidade e a lei se tornam ordenaes. E, no final das contas, o que h em comum a todos que os instintos dominantes querem ser vistos como

211 as supremas instncias axiolgicas em geral e at como foras criativas e governantes (Fragmentos finais, 7[3], p.91). No aforismo 344 de A Gaia Cincia, que j foi citado na dissertao, mas aqui ganha um sentido ainda mais vasto, Nietzsche dir que embora a cincia substitua as crenas e convices por princpios reguladores e hipteses, resta-lhe uma f inconfessa, que o entendimento da verdade como algo necessrio e superior a todo e qualquer outro conhecimento. A cincia no quer se deixar enganar, a vontade de verdade isso. Mas no temos uma base segura que nos garanta que a verdade melhor do que a inverdade. A necessidade da vontade de verdade tpica da cincia pauta-se, portanto, na moral e no numa utilidade. de uma perspectiva moralista que surge a necessidade da verdade a todo preo porque o indivduo se coloca na posio de no querer enganara si e aos outros. Neste sentido, mais saudvel compreender que foras esto em jogo nesta vontade de verdade; coloc-la sob suspeita e acolher o resultado deste questionamento. Perguntar: O que em ns realmente aspira verdade? Quem realmente nos coloca tais questes? Qual o valor desta vontade? (ABM 1). Ou seja, perceber que em cada valorao est em jogo a defesa de um certo modo de vida e no uma verdade do ser e que, conforme j foi discutido nos captulos anteriores, a atividade do pensamento vai atender muito mais a demandas inconscientes, instintivas do que a uma atividade consciente e transparente para si mesma.
Fomos ns que criamos o mundo que tem valor! Ao reconhecer isso, reconhecemos tambm que a venerao da verdade j o resultado de uma iluso e que, mais do que a ela, temos de estimara fora formadora, simplificadora, configuradora e criadora - o que foi Deus (Fragmento pstumo primavera de 1884,25[505]).

Assim, a verdade pode nascer de uma inverdade, a vontade de verdade pode nascer da vontade de engano. No h uma oposio dos valores no terreno das foras que conduzem nossas aes, somente no terreno das formas, onde a moralidade se d. Quando um filsofo defende uma idia, convm perguntarmos a que moral isto (ele) quer chegar? Que impulso est sendo dominante no momento de sua busca pelo conhecimento? A partir deste quem, deste outro que fala pelo filsofo, percebemos a hierarquia em que se

212 dispe os impulsos mais ntimos de sua natureza. So os impulsos que fazem a filosofia (ABM, 3).
O pensamento consciente de um filsofo secretamente guiado e colocado em certas trilhas pelos seus instintos. Por trs de toda lgica e de sua aparente soberania de movimentos existem valoraes, ou falando mais claramente, exigncias fisiolgicas para a preservao de uma determinada espcie de vida (ibid).

Nietzsche no defende que um juzo falso seja um problema, sua questo, como psiclogo, perceber se ele est a favor ou contra a vida. Aquilo que acentua as tonalidades da vida, que permite a realizao das potencialidades da mesma podem advir de juzos falsos, como os da arte ou da cincia, por exemplo, desde que aumentem a potncia da vida. Seriam a verdade e o conhecimento meios para uma vida melhor, ou seria a vida o prprio critrio de avaliao dos mesmos? Por que temos a necessidade de que algo seja tido como verdadeiro? Da Nietzsche afirmar que em todo filosofar, at o momento, a questo no foi absolutamente a verdade, mas algo diferente, como a sade, futuro, crescimento, vida...(GC, Pr.2). s a partir de uma crtica da vontade de verdade como vontade que nega a potncia, que possvel elucidar o problema da moral, da metafsica e da cincia. S o questionamento do valor da verdade que capaz de superar o niilismo reativo em que o homem moderno se v lanado em funo da desvalorizao dos valores superiores em nome da pretensa verdade da cincia para um niilismo ativo, abertura para a transvalorao de todos os valores. O homem moderno tambm escravo da moral, com sua pretensa verdade reage arduamente ao que antes se apresentava como realidade, porm ele no est inventando uma nova realidade, apenas reagindo antiga e pautado na moral que tanto nega. Machado (op.cit., p.64) pontua que o homem moderno nega Deus, mas saudoso de sua verdade, reverencia-o sem saber quando em seu lugar coloca as idias modernas como humanidade, sociedade livre, cincia, progresso , felicidade para todos. Ele substitui Deus pelo homem, mas ao colocar valores humanos no lugar dos divinos no muda o essencial porque o espao da moral ou da oposio dos valores que institui a superioridade do bem e da verdade continua ali, porm, com outro dono. A conscincia

213 crist foi ento traduzida e sublimada pela conscincia cientfica; o atesmo vive as custas da sombra de Deus. Nietzsche descreve o niilismo da seguinte maneira:
Descrevo o que vem: o apogeu do niilismo. Posso descreve-lo aqui porque aqui ocorre algo necessrio. Os sinais esto por toda parte, faltam somente os olhos para esses sinais. No elogio nem critico o fato de ele chegar: creio que exista uma das maiores crises, um momento da mais profunda auto-reflexo do homem. Se o homem recuperar-se dela, se apoderar-se desta crise, trata-se de uma questo de fora: possvel...O homem moderno tenta acreditar logo neste, logo naquele outro valor e depois os deixa de lado: o crculo dos valores que sobreviveram e que foram postos de lado torna-se cada vez mais cheio; o vazio e a pobreza de valores faz-se sentir cada vez mais; o movimento irrefrevel, embora se tente retarda-lo em grande estilo. Finalmente ele arrisca uma crtica dos valores em geral; reconhece sua origem; reconhece o bastante para no acreditar mais em nenhum valor; o phatos est presente, o novo calafrio...O que estou contando a histria dos prximos dois sculos (Fragmento pstumo novembro de 1887- maro de 1888 11[119] (362)).

A partir desta afirmao, detecta graus de niilismos na histria ocidental, porque eles so uma conseqncia da forma como se efetuou at agora os valores da existncia. Todos os tipos de niilismo derivam do niilismo negativo que tem origem no platonismo e no cristianismo. J na crtica ao ideal socrtico e sua equao razo+virtude=felicidade e os desdobramentos deste ideal em todo horizonte metafsico, sobretudo com Plato e a ciso do mundo em duas faces, o mundo verdadeiro e o mundo da aparncia, Nietzsche chamar este primeiro momento de niilismo negativo porque com ele desvaloriza-se a vida em nome de valores superiores. O cristianismo surge como uma avaliao da metafsica, a avaliao de toda interpretao do ser que pautado no mundo das idias de um mundo supraterrestre e verdadeiro se contraporia ao mundo terrestre, ao corpo, aos instintos (Fink, op.cit, p.149). Vattimo (op.cit, p.77), ao percorrer apontamentos feitos por Nietzsche no vero de 1887, intitulado O niilismo europeu, dir que: (...) a moral crist serve para o homem sair do primeiro niilismo, aquele
derivado da conscincia do caos e da insensatez do devir. Da moral crist, porm, fazia parte o imperativo da veracidade, mas precisamente ao aplica-lo at o fim, o homem descobriu que a prpria moral mentira, um fingimento construdo para servir objetivos vitais, mas privada de um fundamento de verdade. Tal descoberta foi possvel porque a vida tinha se tornado menos incerta e perigosa, e o homem no estava sujeito a uma disciplina to dura

214
como a moral crist(...)Uma vez durante sculos a moral crist apareceu como a nica interpretao de mundo, a sua queda fez mergulhar o homem europeu num segundo niilismo: nenhum valor parece j capaz de resistir desconfiana que precisamente a moral nos ensinou(...) O nada a forma extrema do niilismo.

Assim, a verdade de onde a moral crist encontrava o seu alicerce exatamente o ponto onde ela desmorona. Esta verdade nos protegia de um niilismo suicida, conforme j discutimos, mas a custa de um outro tipo de niilismo, a crena em Deus como salvador. O sentido estava num alm homem, porm, como descrito por Vattimo (ibid), o homem ao aplicar este princpio at o fim descobre que a prpria verdade mentira, um fingimento construdo para servir a objetivos vitais, mas privada de um fundamento de verdade. O atesmo que se instaura no mundo moderno, baseado em outras verdades, destri esta primeira e coloca o homem no centro da vida. Surge o segundo niilismo, somos agora desconfiados, e aquilo que o cristianismo nos ajudou a encobrir aparece-nos em sua nudez, isto , mundo aparece como caos. Ento, conforme dir Fink (op.cit, p.167)
(...) o niilismo sinal de decadncia, de degenerescncia da vida, porm, torna visvel a decadncia de uma longa e venervel tradio; surge quando se reconhece o vazio e a futilidade dos dolos nos quais se crera at ento e, alm disso, abate-se sobre todo o idealismo anterior, lanando uma enorme sombra sobre ele.

Vattimo (op.cit, p.77) tambm nos lembra de que Nietzsche tambm atribui ao niilismo um duplo sentido: um sentido passivo ou reativo89 , quando o niilismo ganha assim um sentido de perda, de vingana e de dio pela vida, pois reconhece a falta de sentido do
89

Nietzsche define o niliismo como contendo um duplo sentido: A) O niilismo como signo do crescente poder do esprito: niilismo ativo; B) O niilismo como decadncia e retrocesso do poder do esprito: o niilismo passivo.(VP, O Niilismo Europeu, 22, pg. 43). Tambm dir na seo seguinte que h um estado normal do niilismo, quando um signo de fora: A intensidade do esprito pode ter aumentado de tal modo que as metas que tinha at agora (convices, artigos de f) resultem inadequadas (pois uma crena expressa, em geral, a opresso das condies vitais; uma submisso ao influxo das relaes sobre as quais um ser prospera, cresce, ganha poder...); por outra parte, um signo de uma potncia insuficiente para estabelecer-se a si mesmo de forma produtiva, de novo, uma meta, um porqu, uma crena. Alcana sua mxima fora relativa como potncia violenta de destruio: como niilismo ativo. Sua anttese seria o niilismo fatigado, que j no ataca: sua forma mais conhecida o budismo, como niilismo passivo, como signo de debilidade, a potncia do esprito pode estar cansada, esgotada, de forma que suas metas, de forma que as metas e os valores que tinham at agora resultem inadequados, sem crdito; de forma que a sntese de valores e metas (base sobre a qual descansa toda cultura forte) se dissolve e os valores isolados se combatem entre si; -desagregao-, que tudo o que refresca, cura, tranqiliza, aturde, passe ao primeiro plano sobre diferentes disfarces: religiosos, morais, polticos, estticos etc..

215 devir e um sentido ativo, prprio do super-homem, ou do homem nobre, como aqui preferimos usar, o qual se instala na falta de sentido do mundo para criar novos valores. A criao da verdade pelos atestas ento expresso do niilismo negativo onde a verdade o novo Deus que governa o mundo, ento, h um mundo verdadeiro, o mundo da verdade. Toda e qualquer crena na verdade uma anttese a vida, porque expressa o ideal asctico. Mas como tudo vontade de poder, o que fica explcito nesta vontade de verdade o resultado das luta de foras que culminou num tipo de homem que no pode viver ativamente a experincia do niilismo. A vontade de potncia que est por trs da vontade de verdade a vontade de se tornar pensvel todo existente, j que o critrio para se avaliar a vida est no homem como centro da mesma quando ele matou Deus. Tudo tem que ser explicado pelo homem, a vida se torna o seu reflexo e valorada no que bom ou ruim para ele e no para ela. Ele ainda est preso na dicotomia bem e mal, mas no percebe assim e acredita que o conhecimento vai leva-lo a grandes descobertas, mas ele no tem nada a descobrir, ele tem que inventar e para tanto, precisa desprender-se desta necessidade moral de buscar a verdade. Assim, esta dinmica da vontade ainda no lana a vida no mbito da plenitude, porque est presa a valores humanos e ao controle da vida, mantendo-se, portanto, cativa a juzos de valor. Desde niilismo reativo, pode brotar um outro, passivo causado pela impossibilidade de suportar que no haver um aperfeioamento do homem no sentido de um progresso da humanidade e este um dos possveis efeitos da conscincia da morte de Deus. Em outras palavras, o que est em jogo o plano das foras presentes no niilismo. A fora mal direcionada, conforme vimos, acabou dirigindo-se metafsica, criao da eternidade e ao cristianismo que tem um lugar de destaque porque ele imprime uma determinada prtica de vida que dominou o Ocidente e que foi preparada pela degenerescncia da filosofia grega. Mas, alm disso, estes momentos foram marcados por transformaes no pensamento, da ele analisar o que chamamos de eu, mundo, Deus, causalidade, finalidade etc. O cristianismo uma etapa importante na histria porque a partir dele e seu ideal, o ideal asctico, fez com que o tipo escravo triunfasse na cultura, sendo ao mesmo tempo seu produto e seu fundador. Revela um aspecto de fora, enquanto domnio de possveis impulsos suicidas que poderiam surgir no homem caso ele no

216 encontrasse um contorno, um sentido para a sua mudana de pele, j que ele sai da animalidade para transformar-se num ser da cultura, um homem cativo, cujo corpo aparece como um peso em funo das prticas disciplinares90 que foram impostas a ele e ao mesmo tempo aceitas porque respondiam ao apelo de sentido de que necessitava, um corpo em estado de imploso, um corpo doente, nascido da doena e porta-voz de uma cultura doente. Uma fora debilitada, portanto, que ao se encontrar diante de um mundo desprovido de sentido e absurdo, encontrar no ideal asctico a sua salvao. O rumo da fora indicar, portanto, a qualidade do niilismo, sua diferenciao. Assim, a vida criada a partir do ideal asctico delineia a existncia humana a partir da construo de uma fico; o homem falsifica a si mesmo, tornando-se um ser regido por valores superiores. Esta fico preserva, por um lado, o homem de viver no vazio, mas nega-se por direcionar-se ao nada. O homem nega sua finitude, livrando-se do tempo. Aqui o niilismo significa depreciao da vida em nome de valores superiores. Mas a fora est sempre em relao com outras foras e neste aspecto, o ideal asctico esgota-se a partir da auto-supresso da moral, isto , a partir das novas cores que surgem no cenrio do homem moderno e que no possibilitam mais a crena num Deus, mas a certeza no homem; o niilismo, ento, transmuta-se, agora surge como negao dos valores superiores a partir da substituio pelos valores humanos, o que antes era religio vira moral e todo restante est a servio da utilidade, do progresso. Aqui a vontade de potncia assume seu poder de ao e destruio. Aqui o homem mata Deus, porm, sua fora de ao desemboca no nada, na negao total dos valores e da vida. A fora, aps este direcionamento, enfraquece, porque, ao eliminar os valores ainda no est direcionada sua procriao. Os senhores aqui no so nobres, so ainda os escravos que triunfaram, porm, no mais presos ao tu deves, mas ao eu quero e neste horizonte se impe valores, se deseja dominar, a todo custo, a vida, sendo, portanto, a maneira como o escravo ou o impotente concebe o poder, isto , subjugando o outro, dependendo do outro para se sentir com poder. Estes so chamados por Nietzsche de homens superiores, porm homens que
90

Cabe aqui lembrar uma passagem do Crepsculo dos dolos, na seo Os Quatro Grandes Erros. Para Nietzsche, as paixes, os impulsos ao se espiritualizarem, isto , ao sair do plano humano e serem aniquiladas exatamente porque a fonte de onde partem impura, fez com que o sofrimento fosse encarado como um negativo que precisa ser combatido a partir da extirpao dos instintos, sua castrao. Atacar o sofrimento na raiz, diz Nietzsche, o mesmo que atacar a vida na Raiz: a prxis da Igreja inimiga da vida (CI, Moral como contranatureza, 4).

217 se pensam ativos, mas so cativos da sombra de Deus, porque so reativos, movimentam-se no horizonte do no, acreditando que assim afirmam a vida. H ainda aqueles que Nietzsche denomina como o ltimo homem, aqueles que no crem, mas no criam. um homem fraco, entediado, prostrado diante do absurdo e espera da morte. Eles desejam a morte, so os pessimistas por excelncia, mas pessimistas da fraqueza, porque acusam a vida de injusta. o homem passivo. Para eles nem os valores divinos, nem os humanos lhes do contorno. O homem lanado numa enorme crise e a resposta dada a ela determinar a possibilidade de abrir-se transvalorao, porque os valores no podem partir nem de Deus, nem do homem; Deus morreu e o homem tambm precisa morrer para que a vida seja o critrio de avaliao; ela quem avalia, ela a doadora de sentido, no temos como ter uma posio fora da vida e assim julgar conhec-la bem, este fora sendo o homem ou sendo Deus, o fora a prpria vida.
(...) uma condenao da vida por parte do vivente permanece sendo em ltima instncia apenas o sintoma de um determinado tipo de vida: sem que com isso se pergunte se uma tal condenao tem ou no razo de ser. Se precisaria ter uma posio fora da vida e, por outro lado, conhec-la to bem quanto um, muitos, quanto todos que viveram, para se ter antes de tudo o direito de tocar no problema do valor da vida: razes suficientes para se compreender que esse problema inacessvel a ns. Quando falamos de valores, falamos sob a inspirao , sob a tica da vida: a vida mesma valora atravs de ns quando instauramos valores (CI, Moral como contranatureza, 5).

o momento da deciso, pois, somente neste momento o homem pode abrir-se possibilidade de ultrapassar-se e assim superar o niilismo, respeitando o mistrio trgico que nos envolve. o triunfo da afirmao das foras na vida, o niilismo vencido por ele mesmo. 91 A vida, em sua mxima potncia, est para alm dos valores humanos e divinos porque a natureza inteira vontade de potncia e nela no h finalidade; o tempo todo o Caos prossegue com o seu trabalho em nosso esprito (Fragmento pstumo, primavera-

91

Sabemos que h uma relao intrnseca entre niilismo e eterno retorno, porque foi somente a partir da intuio do eterno retorno que Nietzsche encontrou uma sada para o niilismo, numa nova perspectiva sobre tempo e eternidade. Liga-se a noo de niilismo e seu ultrapassamento porque apenas num mundo que se deixasse de ser pensado no quadro de uma temporalidade linear, ao qual se articula presente, passado e futuro seria possvel uma felicidade plena. A idia do eterno retorno consiste em construir instantes de existncia to intensos e plenos que se desejar o seu eterno retorno e a condio para vivenci-los desta maneira uma radical transformao que suprimisse a distino entre mundo verdadeiro e mundo aparente e todas as suas implicaes. Este conceito exigiria uma vasta pesquisa e por este motivo, no ser discutido aqui.

218 outono de 1881, 11[121]). Esta obscuridade precisa ser considerada para que sejamos com a vida, s assim estaremos verdadeiramente lcidos e perceberemos que no h separao entre o que somos e o que o mundo , isto , um realizar-se do impulso, que no nico, mais mltiplo, pois a criao s se d na luta entre vrios impulsos que a cada momento se apresenta de maneira diversa da anterior e possibilita variaes na forma como a vida, a vontade de potncia, se apresenta. Por isso Nietzsche dir que os homens verdadeiramente fortes so (...):
(...) os mais moderados, aqueles que no tem necessidade de princpios de f extremos, aqueles que no s admitem, mais ainda amam, uma boa parte do acaso, de absurdo, aqueles que sabem pensar, em relao ao homem, com uma notvel reduo do seu valor, sem se tornarem assim pequenos e fracos: os mais ricos em sade, aqueles que esto a altura da maior parte das desgraas e que por isso no tem tanto medo das desgraas - os homens que esto seguros de seu poder e que representam com consciente orgulho a fora alcanada pelo homem.

A partir da perspectiva lanada por Nietzsche poderamos dizer que a verdadeira essncia da vontade de potncia hermenutica e criativa, onde a luta das opostas vontades de poder , fundamentalmente, luta de interpretaes. O mundo no seno, um jogo de interpretaes que partem de centros de fora, os quais, por sua vez, no so pontos ltimos, mas configuraes interpretativas de durao relativa (Vattimo, op.cit, pg. 7879). E a escolha feita por Nietzsche de como deve ser feita esta interpretao em cima fora- fraqueza, sade-doena estampadas nas perspectivas que lanamos no mundo. O psiclogo ao indagar a respeito da vontade de verdade, ele aponta para o niilismo como uma nova forma de conhecimento. A ele caberia a tarefa de transformar este niilismo em conhecimento da vida para a vida, isto , investigar seus tons, percebendo, desde j que ele uma transio; o indcio do fim de uma histria para a abertura de outra que vir, tempo onde o fim e o incio se entrelaam, tempo da viragem e da angstia e assim como a crena em Deus levou mais de dois mil anos para se firmar e depois ruir, a experimentao de um mundo novo levar muito tempo para se solidificar. No meio do caminho ainda temos que lidar com tudo que sombra de Deus e com o nada que advm da falta desta sombra. possvel que sejamos lanados num novo tipo de pessimismo, um pessimismo da fora, isto que no permite mais as falsificaes da vida pelas idias, nem

219 pelos eufemismos e que corajosamente olha de frente e diz Sim ao mundo, a terra, a vida, ao destino do homem, conforme salienta Fink (op.cit, p.167). Lanados num tempo, onde poderamos experimentar o meio dia92( EH. Aurora, 2).
(...) momento de suprema tomada de conscincia, quando a humanidade olha para trs e para adiante, escapando do domnio do acaso e do sacerdote, colocando a questo do por qu? e do para qu? pela primeira vez como um todo- essa tarefa resulta necessariamente da compreenso de que a humanidade no segue por si o caminho reto, que no regida divinamente, que na verdade, sob as suas mais sagradas noes de valor, foi o instinto de negao, de degenerao, o instinto de dcadence que governou sedutoramente.

H, ento, na finitude e agonia do pensamento moderno, uma oportunidade para transcendermos a figura de mundo que projetamos. A angstia da perda de sentido pode nos conduzir a tematizao, a re-leitura da nossa morada, o que, por sua vez, nos impulsionaria a revisar nossa relao com a natureza, com nossos semelhantes, de modo que um novo encontro com o ser nos possibilitasse transcender a impessoalidade destas relaes. Podemos, enfim, redescobrir Dionsio e sua alegria em afirmar a vida impulsionada pelas dores do crescimento e a necessidade de transformao. A vida no precisa ser justificada, nem redimida como at ento a moral crist apregoava, nem precisa
92

A expresso meio-dia tambm refere-se ao meio do caminho, meio da vida, um momento de reavaliaes, onde a vida colocada como meio de conhecimento, como uma experincia de quem busca conhecer e no um dever. o znite, o ponto alto do sol, onde h uma maior claridade no caminho, logo, nas reflexes. Este termo tambm aparece no Zaratustra, na parte X do prlogo, momento do anncio do eterno retorno, pois sempre meio dia se o tempo circular, conforme salienta Herbert- Suffrin (op.cit, pg 109) tambm o momento onde os animais guia e serpente iro representar mostra a partir da sua juno que no h dualismos, existe apenas um nico mundo e este mundo tem valor e sentido, no amanh ou depois, mas agora, um mundo onde impera foras que se rivalizam, mas que se conjugam e onde o homem pode se reconciliar consigo mesmo, que, como animal orgulhoso desejaria ser um anjo, mas bastante sagaz para saber que um animal. Nesta passagem, o que Nietzsche est propondo uma relao entre a doutrina do eterno retorno e sua relao coma vontade de potncia , vista como a possibilidade de afirmao suprema e que vai ser a inspirao da moral do super homem, uma moral nobre. O super homem aquele que s faz o que merece ser repetido uma infinidade de vezes e durar uma eternidade. Eis a passagem: (...).quando o sol estava no meio- dia; ai, ento ele (Zaratustra)lanou, para o alto. um olhar indagador- pois ouvia sobre a sua cabea o grito agudo de uma ave. E is que viu uma guia voando em amplos crculos no ar e dela pendia uma serpente, no como presa, mas como amiga, pois segurava-se enrolada em seu pescoo. So os meus animais!, disse Zaratustra, regozijando-se de todo corao.O animal mais altivo debaixo do sol e o animal mais sagaz debaixo da terra(...)Pudesse eu ser mais sagaz (..)Mas estou querendo o impossvel, assim peo a minha altivez que acompanhe sempre a minha sagacidade. E, se algum dia a minha prudncia me abandonar- ah, como ela gosta de bater asas!,-possa a minha altivez, ento, voar ainda em companhia da minha loucura! Assim comeou o declnio de Zaratustra.

220 ser suportada e ilusoriamente controlada atravs de anestsicos, como os criados pelo homem moderno, em sua crena no progresso, na igualdade e na felicidade geral porque entre redimir e suportar h apenas uma diferena de grau, porm com um fundo comum: o ressentimento. .

221

Concluso

Curiosamente somos levados ao incio de nossas reflexes. Dionsio reaparece para se confrontar com o Crucificado e as sombras dele na cultura moderna. E se reaparece porque o pensamento de Nietzsche move-se num crculo hermenutico, isto , ele j intua o caminho de seu pensamento, mas este ainda no estava suficientemente maduro para alcanar a plena tematizao. Como Heidegger (1988, p.30) diz: Todo questionamento uma procura. Toda procura retira do procurado sua direo prvia. E o prprio Nietzsche confirma isso quando diz que O Nascimento da Tragdia foi a sua primeira transvalorao de todos os valores (CI, O que devo aos antigos, 5). Movendo-se neste crculo, a sua psicologia surge como arte da interpretao que denuncia as falcias criadas pelo homem neste horizonte interpretativo e busca encontrar uma sada dionisaca para aquilo que vem colorindo sua existncia somente com tons sombrios, onde no nos embriagamos de fora, mas de formas prontas e aprisionantes. Todos os nomes dados aos impulsos obscuros so desmascarados, apontados como erros, porm estes se mostram necessrios vida. Assim, cham-los de erros no implica em buscar uma verdade que os consertaria. A prpria verdade um erro. A vida se move no horizonte de interpretaes e no de verdades absolutas. A prpria dinmica histrica nos aponta este caminho que a vida abre, pois, ao mudar as condies de existncia, os valores em curso tambm se modificam. Neste sentido, o critrio de avaliao da vida fisiopsicolgico, isto , nos movemos em funo de um jogo de foras e estas, por esboarem a inocncia do devir, no tm como ser apreendidas por ns em sua totalidade, apenas sero denunciadas como saudveis ou no, do ponto de vista interpretativo, em funo de onde lanam o homem no mundo, dito de outra maneira, da forma como o homem se relaciona com elas, apontando para a criao ou a degenerescncia. Por isso Nietzsche definir a moral como o instinto de decadncia, so os cansados e deserdados que desse modo se vingam (Fragmento pstumo, 14[135], VIII, 3, 109, apud Vattimo, op.cit., p.80). O que complementado na segunda dissertao de Genealogia da Moral, aforismo 7, quando diz que o doentio moralismo ensinou o homem a se envergonhar de todos os

222 instintos e, no esforo que o homem fez de se transformar em anjo, acabou desenvolvendo um nojo por si mesmo. Nietzsche, conforme j dissemos, exaltar os instintos, como mais inteligente de todas as espcies de inteligncia at agora descobertas (ABM, 218), porque eles expressam a sabedoria do corpo e estampam a luta de foras da vida. O psiclogo Nietzsche, num primeiro momento, analisar a tragdia grega e ver um elemento comum entre ela e a psicologia do povo helnico, que a luta entre as foras apolneas e dionisacas. A relao entre elas vai definir uma teoria da civilizao e da cultura, bem como uma teoria da arte. A morte da tragdia aparece como a metfora viva da morte do mundo antigo e aponta desdobramentos na cultura, como, por exemplo, a primazia da razo sobre os instintos, nascida a partir da metafsica socrtica que acaba se impondo na cultura do Ocidente, sobretudo em sua face platnica. O fenmeno dionisaco, de onde a tragdia nasce, desvalorizado na trama cultural em nome da sobriedade da razo. Dionsio , ento, o contraponto metafsica, posto que a filosofia que apresenta a da afirmao dos contrrios, o sim triunfante vida para alm da morte e da mudana, afirmando o instinto mais profundo da vida, o instinto de futuro da vida, expresso nos mistrios da sexualidade (CI, O que devo aos antigos, 4). Este o seu critrio de sade, ao passo que a metafsica divide o mundo em duas partes, onde a sadia seria aquela do Alm, o mundo das idias platnicas que s se solidificou como verdade por um movimento iniciado por Scrates. O homem tambm assim dividido, o instinto aquilo que visto como doentio e a razo, o saudvel. Inverte a lgica dionisaca, pois transforma conscincia (razo) em espao de criao e os instintos em enfraquecimento. Para o homem se conhecer ele precisaria negar os instintos, precisaria se afastar da embriaguez dionisaca e transformar a vida num plano reto, coerente. A vida em sua manifestao plena no valia nada, logo, precisava ser reinventada pela razo. Scrates, lembra Nietzsche, antes de morrer disse: viver significa a muito estar doente(CI, O Problema de Scrates, 1). Esse primeiro momento nos conduz a perceber como a vida passou a ser um fardo, nos lembrando o camelo, que carrega o peso dos valores estabelecidos. O homem que surge deste horizonte interpretativo um homem doente, que, ao contrrio do homem heleno, no celebra a vida, mas neg-a; passa a se ancorar em valores opostos a ela, como a crena num mundo verdadeiro que seria aquele das idias platnicas.

223 Num segundo momento, Nietzsche vai propor uma psicologia que desmascara as bases de onde a metafsica se apia e partir da desmontagem da moralidade, posto que a metafsica vista como produtora de filsofos da moral. Ao questionar a origem das representaes e sentimentos morais afirmar que por detrs das aes morais, o que h, so motivaes humanas, demasiado humanas, denunciando a servido do homem aos conceitos e normas superiores que so tomados como vida. Ou seja, aquilo que levou o homem a se reconhecer como um ser moral, pautou-se em elementos humanos e neles impera o sublime e o seu oposto, funcionando juntos. A psicologia surge, ento, como a cincia que vai indagar a histria do mundo como representao, portanto, ter como objetivo ultrapassar a metafsica, com a diferena de que ela ser uma cincia que no vai defender a verdade de algo, mas vai criticar essa necessidade de verdade. Num terceiro momento, as motivaes inconscientes so trazidas superfcie e o psiclogo Nietzsche vai problematizar a natureza do conhecer, que at ento se pautava no pensamento consciente. Os impulsos passam a ser os agentes que esto por detrs do conhecimento, porm, no possuem um centro de onde partiriam, antes funcionam na relao que estabelecem com os outros impulsos, agindo e resistindo uns aos outros. Nossas aes no so, ento, transparentes para ns mesmos, e a relao de causa e efeito que utilizamos para explic-las, mera descrio, um arranjo posterior. Neste arranjo se encontram misturados uma srie de equvocos do intelecto, sobretudo, uma limitao da linguagem, entendida como apropriao dos processos e impulsos em palavras. Estas palavras criadas para descrever as nossas aes aparecem codificadas pela conscincia, porm Nietzsche vai problematizar o que vem a ser a conscincia. Nela habita a linguagem do rebanho, agimos e pensamos como todo mundo age e pensa e esta a funo da conscincia: nos manter num horizonte onde podemos ser controlados, acreditando controlar nossa ao. O corpo aparecer ento como fio condutor da anlise psicolgica efetuada por Nietzsche. Porque o corpo nos mostra a dinmica real da vida. Conforme salienta Klossowski (op.cit, p.53), o corpo produto dos impulsos (submissos, organizados, hierarquizados), a coeso com o eu fortuita: os impulsos podem servir a um novo corpo e devem procurar as novas condies deste, ou seja, o corpo no propriedade do eu, mas lugar do encontro de impulsos. Estes impulsos narram a histria desse corpo e quando

224 transformamos esta narrativa corporal em linguagem corrente, entramos no terreno da moral, pois o eu que cria afirmaes e julgamentos est cheio de equvocos sobre este processo. O corpo governado pelo caos e a maneira como lidamos com ele denunciar nossa sade ou doena. Assim, o homem doente pode se mostrar mais so do que um homem com sade. Na doena ele pode perceber aspectos da vida que a sua sade mascarava. Ele pode ser conduzido ao Inaudito que abafado pelo fantasma de ego que ele acredita como sendo seu ego. Poder entender que aquilo que no o mata lhe fortalece, porque estar em jogo, em seu corpo, a necessidade de ultrapassar a limitao imposta pela doena. O trgico vai lhe impor a afirmao da vida caso este homem consiga se libertar de um modo de ser decadente que condena a vida a todo o momento e acredita que a felicidade passividade. Neste aspecto, podemos dizer que:
Eu estou doente em um corpo que no me pertence: meu sofrimento nada mais do que interpretao da luta das funes, impulsos dominados pelo organismo, que se tornam rivais: os que dependem de mim contra aqueles que me escapam. Por outro lado, o preposto fsico do meu prprio eu parece rejeitar meus pensamentos, que no lhes garante mais sua coeso: pensamentos originrios de um estado estranho ou contrrio a aquele que o preposto fsico exige, mas que idntico ao meu prprio eu ( Klossowski, ibid, p. 49).

Por isso, para Nietzsche, no h oposio entre prazer e desprazer, mas complementaridade. O prazer necessita do desprazer para se sentir impelido a expandir-se. Entramos, aqui, no quarto momento da dissertao. Para entendermos esta dinmica do prazer e do desprazer, temos que compreender a vida como vontade de potncia e ao psiclogo caberia entender os desdobramentos desta vontade. A psicologia, para se desprender dos preconceitos e temores morais, precisaria interpretar e avaliar a vida enquanto potncia. A moralidade que serviu de base psicologia, religio, metafsica e a cincia, ser vista, a partir de agora, como um dos aspectos dessa vontade. Nietzsche quer resgatar a filosofia trgica dionisaca atravs da inveno do novo psiclogo, este que agora, depois de tantos desmascaramentos, quer aprender a navegar na moral e alm dela. O novo psiclogo vai percorrer o sentido e o valor que vo se manifestar nas relaes de foras e nas formas como a vontade de potncia se apresenta.

225 Para tanto, necessita partir de uma nova perspectiva e o caminho aberto por ele comea na genealogia dos valores. Agora, alm de se questionar a necessidade de verdade, justia, bem e mal, etc. ele vai perguntar pelo valor destes valores e os efeitos dos mesmos no crescimento ou degenerao da vida. Pensar, para Nietzsche avaliar e, neste sentido, ele submete aquilo que se toma como verdade a uma avaliao e descobre que, no incio, h sempre um valor que a produz e que est sempre vinculada ao poder, isto , quem diz uma verdade quer impor valores, criar sentidos. Assim, cria uma conexo entre interpretao e avaliao. Conforme salienta Deleuze em Nietzsche e a filosofia, a dualidade metafsica da aparncia e da essncia e, tambm, a relao cientfica do efeito e da causa, substituda por Nietzsche pela correlao entre fenmeno e sentido (op.cit, p.3). Estes pontos, foram amplamente discutidos desde Humano Demasiado Humano, quando percebemos que a psicologia surge como contraponto metafsica e onde Nietzsche vai mostrar como os conceitos se transformam em representao de mundo e como esta se transformou em uma interpretao dominante do mundo e agora, quando questiona o valor dos valores, d um passo alm, porque perceber que toda construo de mundo feita at aqui apenas expressa o modo de ser daqueles que avaliam, e, assim, o psiclogo Nietzsche avalia as avaliaes, diagnosticando a cultura a partir da relao entre fisiologia e tipologia de foras, refletindo modos de existncia. Deste horizonte interpretativo surge, ento, a noo de ressentimento, m conscincia e ideal asctico. Neste momento a sade passa a ser vista como fora e vontade, sendo que vontade relao de foras. Chega, ento a concluso de que a historia da humanidade oscila entre plos de sade e decadncia. A vida sempre busca superar-se, porm, em muitos momentos, esta superao revelou declnio de foras da prpria vida em funo da avaliao feita, pelos homens, a respeito do que consistia viver. No mundo antigo podemos extrair o sentido da vida em sua forma plena, onde Dionsio figura como excedente de fora e a psicologia do estado que ele expressa nos mostra o quanto o instinto helnico movia-se no horizonte da vontade de vida, na celebrao de todos os seus tons, no eterno prazer da criao e recriao de si. Com o cristianismo, porm, h uma nova criao de valores, onde o Sim vida se transforma em No, invertendo, assim, aqueles valores do mundo trgico. A vida passa a ser interpretada em funo de Deus, no Alm e no altrusmo, rejeitando o mundo

226 dos instintos. Por isso, o psiclogo Nietzsche nos convida a percorrer o conceito de vida como vontade de potncia para encontrarmos uma sada deste crculo vicioso onde nos encontramos. A moral vigente, diagnosticada por ele como niilista, doente, precisaria ser transmutada atravs do resgate da relao essencial entre vida e valor. Este movimento poderia ser entendido como um empreendimento tico do homem, porm, as implicaes dos passos para a transvalorao nos oferecem riscos. Se observarmos o efeito da morte de Deus em nossa cultura, aquilo que Nietzsche chamou de niilismo europeu, entenderemos que esta transformao do homem aparenta enfermidade, tendo em vista que avaliar um movimento natural do homem e quando ele se confronta com a perda de ideais aos quais se dirigir, o nada ganha valor e a vida se torna patolgica. Rigorosamente falando, a vida no deixa de se avaliar, antes passa a faz-lo segundo um critrio inquietante: o valor dominante o nada (Fink,op.cit. p.166). Portanto, convm lembrar uma passagem do Anticristo que versa sobre este empreendimento tico, colocando a virtude como inveno do homem, pautada no fortalecimento de seu esprito e no em cima de um conceito de virtude, que generaliza o que singular:
Uma virtude tem que ser a nossa inveno, a nossa mais pessoal defesa e necessidade: em qualquer outro sentido simplesmente um perigo. O que no condiciona a nossa vida -lhe prejudicial: uma virtude que provm apenas de um sentimento de reverncia perante a noo de virtude, como pretendia Kant, nociva (AC, 11).

Portanto, o empreendimento tico do homem consistiria numa projeo de valores nobres, onde ele convocado a uma experincia nova e trgica do mundo, mas no se deixa engolir pelo temor diante da nudez da vida. O homem se torna criana, que brinca com Dionsio e aprende a danar com ele, absorve a sua alegria, encontrando-a em si mesmo. Nesta dana, o homem lembrar que esprito criador e que precisa ter disciplina sobre si mesmo, no aquela vinda de fora, mas oriunda do respeito consigo e com a Terra. Esta disciplina uma demonstrao de fora, mas somente um excedente de fora demonstrao de fora (CI, Pr). Conforme nos ensina Dionsio, que renasce eternamente, a fora curadora provm do prprio ferimento.

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