Esegesi Di S. Basilio Magno

LA 44 (1994) 291-330
ESEGESI PROSOPOGRAFICA DI S. BASILIO MAGNO

M. C. Paczkowski
Si sempre pi convinti che i Padri vanno considerati testimoni della
comprensione che i primi secoli cristiani hanno avuto della Sacra Scrittu-
ra
1
. Sicuramente non si tratta di accettare sempre metodi e risultati ai
quali essi pervengono nellapproccio al testo sacro
2
. Si dovrebbe piuttosto
far valere anche oggi i principi patristici di attuare una sintesi equilibrata
tra gli aspetti ineliminabili della Bibbia. A questo spinge il rinnovato inte-
resse per lesegesi patristica.
In questo clima favorevole molte opere apportano contributi notevolis-
simi al progresso delle ricerche sulla lettura patristica della Bibbia. Uno di
essi lampio studio consacrato allesegesi patristica del Salterio della
Rondeau
3
. LAutrice ha indubbiamente il merito di aver attirato lattenzio-
ne degli studiosi sullimportanza di alcuni filoni dellesegesi del periodo
patristico. La Rondeau avverte tuttavia di non pretendere di darne una vi-
sione esaustiva e neppure del suo apporto allelaborazione teologica. Ella
cerca piuttosto di scegliere i filoni emblematici e le figure dei Padri-esegeti
pi rappresentativi. Questa sua metodologia fa s che la studiosa non di
rado tratti sommariamente o addirittura tralasci commentari di alcuni illu-
stri personaggi dellet patristica.
Il Salterio il libro scritturistico che si prestava meglio ai procedimenti
che miravano a distinguere la persona dellinterlocutore o parlante. E sem-
bra quasi ovvio che il secondo volume della Rondeau sia consacrato intera-
mente al metodo della lettura dei Salmi in chiave prosopografica. Nel corso
della trattazione Basilio di Cesarea citato solamente di passaggio. E ci
perch egli potrebbe essere accusato di un uso meccanico di questo procedi-
mento o di ben poca originalit. Questo presupposto incontestabile. Tutta-
via ci dovuto ad una serie di fattori che hanno frenato la ricerca esegetica
di Basilio su questo campo. Innanzitutto si tratta del pragmatismo esegetico
del vescovo-monaco, delle esigenze della sua predicazione e insegnamento
1. A. Benoit, Attualit dei Padri della Chiesa (trad. dal francese), Bologna 1961, 17.
2. L. Padovese, Introduzione alla teologia patristica, Casale Monf. (AL) 1992, 38.
3. M. J. Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier (III
e
-V
e
sicle) I: Les travaux
des Pres Grecs et Latins sur le Psautier. Recherche et bilan; II: Exgse prosopologique
et thologie, OCA 219; 224, Roma 1982; 1985.
M. C. PACZKOWSKI 292
spirituale. In molti casi per egli non rinuncia ai procedimenti letterari usati
dagli altri autori suoi contemporanei o provenienti dalla tradizione elle-
nistica. Uno di essi sembra essere limpiego dellesegesi prosopografica nel-
la lettura dei testi sacri.
Vari filoni dellesegesi prosopografica
I principi esegetico - letterari di distinzione o cambiamento di persona
ossia dellesegesi prosopografica
4
non erano sconosciuti a Basilio. In realt
lindividuazione della persona che parla un canone esegetico che risale
ad Aristarco e fu usato comunemente per interpretare miti omerici o Plato-
ne. Basilio uno dei testimoni di questo metodo interpretativo. NellEp.
135
5
, tralasciando la tradizionale diffidenza dei cristiani nei confronti dei
procedimenti qualificanti della filosofia e della retorica greca, egli riporta
alcuni tratti caratteristici dello stile del pi grande filosofo greco. Il
Cappadoce rileva le caratteristiche dei personaggi dialoganti introdotti nelle
opere platoniche. Platone - osserva il vescovo-monaco - introduce nei dia-
loghi personaggi indefiniti (e) per far intendere bene le cose, si serve dei
dialoganti, ma non introduce nellargomento alcun carattere delle persone
6
.
La formula dellesegesi prosopografica, mutuata dalla tradizione
ellenistica, trova il suo posto nella patristica antenicena, in primo luogo in
Origene
7
. Altri scrittori cristiani prima di lui, come Giustino, Ippolito e Cle-
mente fecero luso della terminologia ben precisa riguardante prospon o
persona per dare una descrizione scenografica della vita intima in Dio
8
.
Tuttavia questo tipo di esegesi fu preparato in qualche maniera da Filone
4. Adoperiamo il termine esegesi prosopografica, anche se nella terminologia italiana si
incontra la forma lesegesi prosopica. Nellambito della lingua francese laggettivo assu-
me la forma di prosopologique; in inglese e tedesco abbiamo, rispettivamente, person
exegesis e Person-Exegese.
5. Lettera indirizzata a Diodoro di Tarso.
6. Ep. 135, 1: Y. Courtonne Saint Basile. Lettres. Texte tabli et traduit, II (Les Belles
Lettres) Paris 1957-1966, 50. Basilio prosegue poi spiegando che, in modo analogo, se
introduciamo un personaggio noto a tutti intrecciamo al discorso qualche tratto ricavato
dal carattere di quella persona. Se, invece i personaggi dialoganti sono indefiniti, (gli) at-
tacchi contro le persone interrompono la continuit e non ottengono alcun utile scopo. Ep.
135, 2: Courtonne II, 50. Sui rapporti di Basilio con Diodoro cf. soprattutto J. R. Pouchet,
Les rapports de Basile de Csare avec Diodore de Tarse BLE 87 (1986) 179-195.
7. Cf. E. Corsini, (a cura di), Origene. Commento a Giovanni (Classici delle religioni
UTET) Torino 1968, 52.
8. Cf. A. Grillmeier, Ges il Cristo nella fede della Chiesa I/1, Brescia 1982, 326.
ESEGESI PROSOPOGRAFICA DI S. BASILIO MAGNO 293
dAlessandria
9
, pioniere anche in questo campo. Come lui, gli autori cri-
stiani trovarono il fondamento biblico di questo particolare metodo
ermeneutico. I LXX impiegando le espressioni come . - vc. vu, a v
vc.vu, v vc.vu, in qualche maniera potevano indicare una faci-
le pista di lettura dei testi biblici e favorivano la specificazione teologica
delle suddette espressioni.
Sembra che col passare del tempo gli esiti della prosopografia fossero
non indifferenti. Questo tipo di esegesi ha spianato la strada allassunzione
del termine prospon. Tuttavia non ne ha determinato il senso che in misu-
ra secondaria
10
. In realt la distinzione della persona che parla nei testi
dialogici della Scrittura ha giocato un ruolo importante nella polemica cri-
stiana contro i giudei e i monarchiani. Questo procedimento esegetico per-
metteva di sottolineare la distinzione in Dio e affermare la presenza del
Figlio accanto al Padre.
Da Origene, con tutta verosimiglianza, lesegesi prosopografica passa a
Basilio e agli altri due Cappadoci. Questo principio ermeneutico trova il suo
posto nella Filocalia
11
. E comunemente ammesso che questa raccolta dei te-
sti origeniani sia opera di Basilio Magno e Gregorio Nazianzeno. Ci per non
sufficientemente avvalorato dalle fonti, per di pi quasi inesistenti
12
. Comun-
que da notare che in questa opera sono riportati i due testi origeniani che ri-
guardano appunto il cambiamento di persona in alcuni testi scritturistici
13
.
Molto illuminante anche un brano dellAlessandrino nel commento
su Gv in cui egli afferma:
chi vuol penetrare il senso della Scrittura, deve porre molta attenzio-
ne per rendersi conto da chi e quando le parole siano pronunciate, per
poter adattare nei vari libri sacri le parole a coloro che le proclamano
14
.
9. B. Studer, Prosopon, in DPAC II, 2927.
10 . R. Cantalamessa, Levoluzione del concetto del Dio personale nella spiritualit cri-
stiana, Concilium 3 (1977) 433.
11. E una raccolta di belle pagine del maestro alessandrino, principalmente nel campo
dellesegesi biblica. Cf. M. Harl (intr. trad. et notes par), Origne. Philocalie, 1-20. Sur
les Ecritures, in SC 302, Paris 1983.
12. Cf. Harl, SC 302, 19-24. Per questo motivo lA. avanza lipotesi che essa possa essere
stata composta con le opere di Origene conservate nella biblioteca di Cesarea di Palestina,
sul modello delle opere storiche di Eusebio (ibid., 33).
13. Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier II, 39. Cf. Philoc. 7, 1 e 7, 2: SC
302, 326-327; 328-329. La raccolta dei testi riporta il brano dove Origene mette in rilievo il
carattere drammatico del Ct, in cui vari personaggi si alternano in continuazione (sposo,
sposa, loro compagni, ecc.).
14. In Joan. VIII, 50-53: SC 157, 166-167; trad. it. Corsini, 301.
Indirettamente il grande esegeta proclama che ladesione al senso let-
terale delle parole rivelate essenziale perch soltanto scrutando il senso
del testo e studiandolo sotto tutti gli aspetti letterali e formali si pu acce-
dere alla lettura allegorica
15
. C infatti una profonda connessione fra la
lettera e i vari livelli del significato della parola rivelata.
Lesegesi prosopografica trova quindi un posto non trascurabile nel siste-
ma ermeneutico origeniano. Per i grandi Cappadoci le sue acquisizioni costi-
tuiscono pi tardi unarma efficace nelle discussioni riguardanti le questioni
trinitarie in generale e la polemica con neo-ariani e sabelliani
16
in particolare.
Tuttavia non solo loro possono vantarsi di adoperare largamente lese-
gesi prosopografica. Stranamente essa diventa tradizionale per le due
scuole esegetiche antagoniste: alessandrina e antiochena, a partire da
Didimo e da Teodoro di Mopsuestia
17
. Pur maturando in forma diversa
nei singoli centri della cristianit a seconda della maggiore o minore in-
cidenza della componente ellenistica, lesegesi prosopografica appare uni-
versale. Non c dubbio che le constatazioni di carattere linguistico e
retorico da una parte precedevano linterpretazione allegorico-spirituale
18
(alessandrini) e dallaltra davano preminenza allinterpretazione pi
marcatamente letterale (antiocheni). Nelle opere basiliane non si notano
evidenti opposizioni fra le concezioni esegetiche antiochene e quelle
alessandrine. Lesito finale dellesegesi del grande Cappadoce riceve sem-
pre una sua particolare impronta del teologo e pastore aperto ad ogni sol-
lecitazione ritenuta utile al bene dei fedeli e alla difesa della sana dottrina.
Del resto, sulla sca di Origene, egli poteva suggerire proprio il metodo
dellesegesi prosopografica per risolvere le difficolt che il lettore pu tro-
vare nelle Scritture
19
.
Basilio vede per qualche pericolo di riduzione in questo tipo di proce-
dimento. Avverte che alcuni tralasciano lesame della natura delle cose
15. Origene, che diede impulso al sistematico studio filologico-letterale dei testi sacri e cer-
c di organizzare scientificamente i principi dellallegoresi, pu essere considerato il
fondatore dellesegesi scientifica (cf. J. Danilou, Messaggio evangelico e cultura
ellenistica, Bologna 1975, 323).
16. Cf. SC 302, 333, nota 2.
17. Cf. soprattutto M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dellesegesi
patristica (Studia Ephemeridis Augustinianum 23) Roma 1985, 163, nota 209 e Rondeau,
Les commentaires patristiques du Psautier II, 223-321.
18. Stando alle affermazioni del Girardi, in Basilio questo procedimento ricorre abbastanza
frequentemente. Cf. Note sul lessico esegetico di Basilio di Cesarea, VetC 29 (1992) 48
con note.
19. Cf. SC 302, 333-304.
e si fanno ricercatori non della verit, ma delle differenze di persone
20
. Per
loro vale lammonimento di Dt 1, 17: nei vostri giudizi non avrete riguar-
di personali.
Il nostro Cappadoce comunque usa il termine prospon con il signifi-
cato che esso aveva nellesegesi prosopografica. Ci porta a considerare
chiarissimi paralleli tra quei testi basiliani dove viene sfruttata la
prosopografia e tra i classici dellantichit e gli autori cristiani anteriori.
Indicazioni per la metodologia dellesegesi prosopografica di Basilio
In conformit alle acquisizioni del suo tempo Basilio attribuisce allasser-
zione della persona il significato di interlocutore o soggetto grammatica-
le
21
, di un individuo e di una realt concreta
22
. Queste distinzioni bisogna
metterle in relazione con un complesso abbastanza vasto di procedimenti
tecnici che delineavano chiaramente la soluzione dei problemi ermeneutici.
Per il vescovo-monaco perci la prosopografia ha un significato polivalen-
te e comprende una vasta gamma di impiego che va dalla semplice indagi-
ne grammaticale per individuare il soggetto alle speculazioni teologiche.
Una particolare sensibilit linguistica permette a Basilio di rilevare il
significato delle parole scritturistiche in connessione con lanalisi del loro
uso
23
. Il testo scritturistico, analizzato spesso parola per parola, rivela la sua
coerenza interna e la rigorosa successione degli argomenti. Ogni ricerca
nellambito dellesegesi prosopografica va fatta allo scopo di eliminare
ogni ambiguit semantica che possa opporsi alla fondamentale delimi-
tazione del significato delle espressioni scritturistiche. Tuttavia il nostro si
rende perfettamente conto dei pericoli dellassolutizzazione di principi del-
la ricerca letteraria indiscriminata che, entrando nellesegesi, potevano
sconvolgere il senso delle espressioni scritturistiche.
Ma quale ruolo gioca lesegesi prosopografica? Prima di tutto essa le-
gittima la variet dei sensi scritturistici che, a loro volta, permettono di in-
trodurre le considerazioni esegetiche di vario genere. Linizio del Sl 29
20. Ep. 244, 1: Courtonne III, 74.
21. Cf. C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffes,
ZNW 52 (1961) 1-39.
22. Cf. M. Nedoncelle, Prosopon et persona dans lantiquit classique, RSR 22
(1948) 298-301.
23. Egli ammonisce di non ascoltare le parole ispirate con superficialit e considerare di
poco conto il loro significato. Cf. In Illud: In principium erat Verbum, 1: PG 31, 472 B.
riporta una sorta di premessa che introduce la sua spiegazione improntata
allesegesi spirituale. Il nostro autore constata che in questo Sl molte cose
sono pronunciate in persona del Signore (. - vc. vu u |u. u
ava,,.``..a)
24
. Ci giustifica la sua lettura a doppio livello: secondo
il senso somatico-materiale (-aa c.a.-.) e quello noetico-spi-
rituale (-aa . .). Secondo il senso carnale si tratta di un Sl
cantato ai tempi di Salomone nel famosissimo tempio da lui costruito. Il
senso spirituale si articola invece in due distinte interpretazioni riferite a
Cristo e alla Chiesa
25
. Il discorso cristologico che ne consegue molto age-
volato e si snoda secondo langolatura prosopografica
26
.
Limpiego della prosopografia permette di passare dallanalisi lettera-
ria a quella ermeneutica di impronta teologico-spirituale. Per questi tipi
di analisi spesso si intrecciano allo scopo di rendere il discorso pi chiaro
e convincente. In realt per comprendere la parola biblica bisogna fare ri-
ferimento costante alla persona di Cristo che la chiave che apre le pro-
fondit della Bibbia ed la sua anima. Egli crea larmonia tra i due
Testamenti
27
e ne costituisce la sintesi. In questo modo il vescovo-monaco
espone i principi della prosopografia daccordo con il pensiero della Sa-
cra Scrittura
28
. Non stupisce quindi il fatto che quasi ad ogni precisazione
di stampo metodologico corrispondono le idee teologiche o spirituali.
Entriamo ora nel vivo dei procedimenti ermeneutici basati sulle regole
della prosopografia e cerchiamo di specificare quali siano i principi adope-
rati dal Cappadoce.
Identit e caratteristiche dei prospa-soggetti nei testi biblici
Sforzandosi di identificare i singoli prospa, gli interlocutori o gli autori,
Basilio tende prima di tutto a caratterizzarli e qualificarli. Nel far ci egli
non disdegna alcun procedimento che gli possa essere utile.
Molto frequente la lettura dei brani ispirati in cui il Cappadoce tende
a distinguere la testimonianza di Ges Cristo da quella degli Apostoli o
degli autori sacri. Nel prologo intitolato De iudicio alcuni brani neo-
24. In Ps 29, 1: PG 29, 308 A.
25. Cf. In Ps 29, 1: PG 29, 305 C-308 A.
26. Cf. PG 29, 307 A-308 A.
27. Cf. T. Spidlk, La sophiologie de Saint Basile (OCA 162), Roma 1961, 169.
28. Cf. Ep. 159, 2: Courtonne II, 86.
testamentari sono preceduti dallespressione secondo la parola dellApo-
stolo
29
. Invece la formula che introduce le parole del Signore molto pi
ricca ed elaborata: lUnigenito Figlio di Dio, il Signore e Dio nostro, Ges
Cristo, per mezzo del quale tutto stato fatto, proclama ad alta voce
()
30
. Il contesto cristologico della formula introduttiva alla catena dei tre
testi tratti dal IV Vangelo (Gv 6, 38; 8, 28; 12, 49) ha le caratteristiche di
una breve confessione di fede che comprende una delle espressioni para-
digmatiche dellinsegnamento trinitario nellambito cappadoce
31
.
Sottolineando che le parole sono pronunciate dal Signore, il nostro au-
tore rileva la loro importanza. Sottolinea perci che nei Vangeli il Signore
stesso ha parlato a noi
32
. Il prologo menzionato prima parla invece delle
espressioni dello stesso Signore nostro Ges Cristo nel Vangelo che per
chi crede sono pi degne di fede di qualsiasi racconto e qualsiasi altra di-
mostrazione: scorgo in esse lassoluta necessit, per cos dire, dellobbe-
dienza a Dio in ogni cosa
33
.
La stessa metodologia si intravede nel caratterizzare i singoli autori bi-
blici che egli nomina sovente nelle formule introduttorie ai testi biblici.
Uno sguardo sia pure generale permette di definire anche questo tratto dei
procedimenti ermeneutici usati da Basilio. Pur non usando sempre una ter-
minologia specifica ed uniforme, il nostro autore evidentemente prende le
mosse dal metodo prosopografico.
Basilio caratterizza come scrittore colui che per mezzo della chia-
rezza della sua persona ( u vc.vu v..)a...a) attira luditore
34
.
Specificando quindi lattitudine di colui per mezzo del quale Dio trasmette
il messaggio salvifico, nello stesso tempo il nostro esegeta attribuisce al
testo biblico finalit particolari. La qualit della parole tale, dice in unal-
tra occasione, che rivela e qualifica il cuore da cui sgorga
35
. E perci estre-
29. Cf. De iud.: PG 31, 660 B.
30. De iud.: PG 31, 660 B. Basilio richiama lespressione giovannea va .a :. au u
.,....
31. Nel De fide si dice: Crediamo () e confessiamo () un solo Signore e Dio nostro
Ges Cristo, () per mezzo del quale tutto stato fatto (Gv 1, 3). Cf. PG 31, 685 A.
32. In Illud: In principium erat Verbum, 1: PG 31, 471 B.
33. De iud.: PG 31, 672 C.
34. In princ. Prov., 2: PG 31, 31, 388 C. Sul maestro di dottrina invece incombe il dovere
della perfetta nudit o trasparenza dellinteriore nellesteriore (cf. Mor. XXIV, 25, 2: PG
31, 744 B-C con riferimenti a Mt 5, 34; Ef 4, 22; Col 2, 9), al solo scopo di presentare la
purissima semplicit dellinsegnamento dello Spirito (cf. AE I, 1: SC 299, 142-143).
35. Ep. 134: Courtonne II, 48.
mamente importante captare la verit scritturistica espressa dal linguaggio
umano perch la nostra anima fatica nel pensiero, coperta dal velo della
carne, e ha bisogno di parole e di nomi per rendere noto ci che si nascon-
de nel profondo
36
. Si deve perci rivolgere lattenzione alle parole di gra-
zia delle Scritture che sono gradevoli, salutari, buone
37
per coloro che
vogliono ascoltarle.
Cos avviene quando il Cappadoce caratterizza la figura di Mos. La
storia del legislatore di Israele ripercorsa occasionalmente, ma caratte-
rizzata da vari particolari biografici. Ad esempio: Mos stato educato in
tutte le scienze (cf. At 7, 22)
38
; egli, inoltre, servo di Dio, luomo gran-
de, che stato fatto degno da Dio di s grande e tale onore e spesso ha ri-
cevuto da lui la testimonianza
39
.
La figura di Davide, invece, compendia in s le funzioni profetiche. E
ci nel contesto dellannuncio (filone antiocheno) e della prefigurazione (di
impronta alessandrina). Davide un profeta, ma immerso completamen-
te in unatmosfera cristica, fino a parlare .- vc.vu u |u.u. Pro-
prio a lui il vescovo-monaco attribuirebbe il primato profetico che Ales-
sandria assegnava a Mos
40
.
Nel fare lesegesi dei Pr Basilio descrive brevemente Salomone, autore
di questo libro sacro. Egli ha un padre sapiente e profeta (Davide). Da
ragazzo introdotto nella conoscenza delle Scritture. Riceve lo scettro
regale secondo il giusto giudizio del padre e grazie allaiuto divino. Il re
sapiente soprattutto costruttore del famosissimo tempio, autore di leg-
gi e di disciplina. Inoltre egli mise per iscritto le varie sentenze
41
.
Il vescovo-monaco si dilunga nel caratterizzare Pietro che ha avuto la
preminenza fra tutti i discepoli, al quale soltanto stata resa una testimo-
nianza maggiore che agli altri, e che stato dichiarato beato, lui al quale
sono state affidate le chiavi del regno dei cieli (cf. Mt 16, 17-18)
42
. Que-
36. Attende, 1: PG 31, 197 C-198 D. Cf. M. Girardi, in Nozione di eresia, scisma e
parasinagoga in Basilio di Cesarea, VigC 17 (1980), cita questo testo dalledizione di S.
Y. Rudberg, SGS 2, Stockholm 1962, 23.
37. In Hex. III, 1: SC 26, 188-190 (passim).
38 . Cf. In princ. Prov., 6: PG 31, 397 B.
39. De iud.: PG 31, 664 C; cf. anche Adv. iratos: PG 31, 368 B.
40. Cf. J. Guillet, Les exgses dAlexandrie et dAntioche: Conflit o malentendu?,
Recherches de Science Religieuse 34 (1947) 288.
41. Cf. In princ. Prov., 2: PG 31, 389 A-B (passim).
42. De iud.: PG 31, 672 A.
ste considerazioni introducono Basilio a rilevare la necessit del timor di
Dio
43
e di evitare ogni contraddizione
44
.
Risultano meno organizzate le riflessioni riguardanti la personalit del-
lApostolo Paolo. Leggendo il testo di Rm 1, 28-29 Basilio scrive:
ritengo che lApostolo non abbia escogitato da se stesso questo
giudizio - aveva infatti in se stesso Cristo che parlava (cf. 2 Cor 13, 3)
- ma lo pronunci guidato dalla parola di Colui che parlava alle folle
in parabole
45
.
E presente qui la riflessione di Basilio sullessenza dellapostolato.
Le nozioni paoline rivelano prima di tutto il profondo nesso tra lin-
segnamento apostolico e quello del Signore stesso che parla per mez-
zo dei suoi messaggeri. Tuttavia ogni cristiano, senza distinzione e
secondo le proprie capacit, ha il compito di diffondere il Vangelo
diventando bocca di Cristo
46
. I membri della Chiesa in diversa mi-
sura sono dispensatori della parola scritturistica e portatori della veri-
t divina
47
.
E significativa lespressione basiliana che Paolo aveva () in se stes-
so Cristo che parlava. C la traccia della sua teoria dellispirazione bibli-
ca. Questo riferimento non esclusivo perch nominando gli altri autori
biblici il Cappadoce spesso esprime, anche se solo di passaggio e breve-
mente, idee simili
48
.
Dio stesso parla attraverso gli agiografi, i profeti, gli evangelisti e per-
ci bisogna essere pronti a rispettare ogni singola parola del testo biblico
49
43. Il testo di Gv 13, 8, secondo Basilio, lesempio del timore e tremore (di Pietro) di
fronte ai giudizi di Dio. Cf. De iud.: PG 31, 672 A.
44. Il contraddire mira ad opporre la volont propria al volere di Dio (cf. Mor. XII, 1:
PG 31, 742 A. 232). Come esempio biblico Basilio propone latteggiamento di Pietro duran-
te la lavanda dei piedi (cf. Mor. XII, 4: PG 31, 724 D con riferimento a Gv 13, 5-8).
Aggiungiamo che Basilio fa largo uso di questo racconto (Gv 13, 1-20) mettendolo nei
diversi contesti (cf. ad es. Mor. LXX, 10; LXXV, 2; LXXX, 1: PG 31, 825 A; 856 C-D;
860 C).
45. De iud.: PG 31, 657 A.
46. Cf. Pseudobasiliana Ep. 8, 2: Courtonne I, 23.
47. Cf. Mor. XXV, 2: PG 31, 744 C.
48. In questi casi Basilio si riferisce piuttosto allazione dello Spirito Santo. Dice, ad esem-
pio, che il profeta () ha accolto lenergia dello Spirito Santo che lo investiva. Cf. In Ps
44, 2: PG 29, 493 B.
49. Cf. P. Scazzoso, San Basilio e la Sacra Scrittura, Aevum 47 (1973) 213.
e rendersi conto del compito specifico che ebbero gli autori che scrissero
la storia sacra sotto linflusso dello Spirito
50
.
Il Cappadoce convinto per che le caratteristiche degli autori sacri
siano estensibili ai ministri della parola che operano nel seno della Chiesa.
L'ispirazione divina una delle qualifiche dell'insegnamento ecclesiastico.
Diciamo che i ministri della divina parola - afferma Basilio commentando
il Sl 44 - sono labbra di Cristo, allo stesso modo in cui lo era Paolo che
aveva in s il Cristo che parlava (cf. 2 Cor 13, 3)
51
.
Individuazione della persona che parla e molteplicit dei prospa
Basilio si dimostra molto attento a rilevare e identificare la persona che
parla nel testo biblico. Come stato detto, lesegesi di tipo prosopografico
si sviluppata soprattutto a proposito del Salterio. Le omelie sui Sl, che si
attribuiscono a Basilio
52
, dimostrano che il loro autore era a conoscenza
dellinterpretazione origeniana del Salterio
53
, ma con molta probabilit egli
attinge anche da Eusebio
54
e forse anche da altri commentatori. Lo scopo
dellesposizione basiliana pi quello di edificare che non quello di dare
uninterpretazione esegetica sistematica
55
.
Commentando i Sl il vescovo di Cesarea dimostra la convinzione di
fondo che bisogna identificare, nel modo pi accurato possibile, la perso-
na-soggetto. Egli perci non si limita solo ad indicarla, ma spesso fa una
vera e propria indagine per stabilire la sua identit. Nel far ci ricorre ai
florilegi scritturistici e ai brani paralleli o complementari
56
.
50. A Basilio molto caro il termine ).v..uc;. Esso viene usato da lui come attribu-
to principale della Scrittura. Cf. J. Gribomont in Histoire du texte des Asctiques de S.
Basile, 180. Tale qualifica della Bibbia comporta una totale soggezione alla sua autorit.
Cf. De fide: PG 31, 676 D-677 C.
51. In Ps. 44, 5: PG 29, 397 C.
52. Sullautenticit delle omelie sui Sl cf. J. Quasten, Patrologia, II, Casale Monf., 1983
(ristampa) 220; J. Lebrec, Psaumes, in DSp, 12, 2563; Rondeau, Les commentaires
patristiques du Psautier I, 107-112.
53. Cf. PG 30, 104 B - 118 A. Quasten, nellop. cit., non ne fa menzione.
54. Cf. Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier I, 11.
55. Secondo Basilio il libro dei Salmi riunisce quanto c di pi utile in tutti gli altri (libri
della Bibbia); predice lavvenire, ricorda il passato, pone le leggi della vita, ci insegna i
nostri doveri: in una parola, costituisce un tesoro generale di eccellenti istruzioni. In Ps 1,
1: PG 29, 211 A - 212 A; cf. Quasten, Patrologia II, 220.
56. In Ps 32, 1 Basilio afferma che lesposizione salmodica riguarda i giusti. Cf. PG 29,
323 B-324 A.
Le considerazioni riguardanti lesegesi prosopografica non di rado sono
riportate di passaggio e di solito inserite nelle formule introduttive alle ci-
tazioni bibliche
57
. Con tali affermazioni introduce spesso il discorso sulle
caratteristiche dei personaggi ai quali si rivolge il discorso. Nel Sl 48, 7,
per citare un esempio, il discorso del profeta si rivolge a due (categorie
di) personaggi: agli uomini terreni ed ai ricchi
58
.
Le finalit dellesegesi prosopografica che abbiamo indicato sopra non
sono uniche. Basilio impiega la distinzione dei prospa nella sistematica
confutazione degli errori ereticali. Ci viene fatto nellomelia Contra
Sabellianos, Arium et Anomos, in cui, del resto, egli sostiene che il prin-
cipio esegetico in questione collaudato nel Vangelo. Il Cristo stesso di-
stingue i prospa quando parla di se stesso e della persona del Padre
59
.
Invece Gv 16, 28 dimostra la diversit delle persone ( .. vc.v..
:.a).)
60
. Le parole del Signore sono uscito dal Padre e vado a lui
(cf. Gv 16, 28) vanno comprese secondo la diversit delle persone (
.. vc.v.. :.a).)
61
. Poi Basilio ammonisce il suo uditore: Non
sono io che conto in modo cos audace, ma il Signore che lo insegna
quando dice: Nella vostra legge sta scritto che la testimonianza di due
uomini vera
62
.
Nel brano che abbiamo riportato si scorge limmediatezza e la tensione
dello stile parlato dellomelia. La precisazione che il Signore che inse-
gna a contare i prospa riconduce alla sua volont un procedimento consi-
derato da Basilio forse troppo elementare. Nel De Sp. S. egli dice a questo
proposito: Il numero da considerare come un segno che permette di cono-
scere la quantit dei soggetti Ma sarebbe meglio che le realt inaccessi-
bili restassero al di l del numero
63
. La numerazione scorretta, del resto,
potrebbe indurre a concezioni politeiste
64
. Il procedimento elementare di
contare i prospa ha come fine scalzare le tesi di Sabellio. Tuttavia lere-
sia, come vedremo, non poteva essere confutata in un modo cos semplice.
57. J. Gribomont, Les lemmes de citation de S. Basile. Indice de niveau littraire, Aug 14
(1974) 520, nota 20.
58. In Ps 48: PG 31, 437 B.
59. Contra Sab., Ar. et An.: PG 31, 601 C.
60. Contra Sab., Ar. et An.: PG 31, 604 A.
62. Contra Sab., Ar. et An.: PG 31, 604 B.
63. De Sp. S. XVIII, 44: SC 17 bis, 402-405.
64. Cf. De Sp. S. XVIII, 44: SC 17 bis, 404-405 con nota 5 a p. 404.
Un ragionamento simile, ma senza ricorso immediato a brani scrittu-
ristici, presente nellAE dove viene affermato che fra il Padre e il Figlio
sussiste la differenza (:.a)a .)
65
quanto al numero e alle propriet che
caratterizzano ognuno dei Due; quanto invece alla divinit si scorge unit
66
.
Nellindividuazione della persona che parla capitano anche delle svi-
ste. Una di esse costituisce lerronea attribuzione a Cristo
67
dellannuncio
del castigo da parte di Giovanni Battista (Gv 3, 36)
68
.
In altre occasioni il Cappadoce sembra allontanarsi dallunivocit
dellesegesi prosopografica se non dai suoi stessi principi. Nel commento
al Sl 1, 3 il nostro esegeta si riferisce a Tt 2, 13 e chiama beato non solo
luomo, ma anche il Creatore di tutto. Beato per eccellenza in realt
Dio stesso.
In realt beato Colui che buono in s (au-a`.), al quale tutto
si rivolge, che desiderato da tutti, di immutabile natura, di somma digni-
t, senza affanni della vita. (Egli) non pu mutare n alterarsi, () fonte di
grazia, inesauribile tesoro
69
.
Non vi dubbio che lesposizione tendente ad identificare il soggetto
del testo biblico e a descriverlo, pu apparire un po arida. E ci nonostante
tutta la ricchezza dei riferimenti biblici. Ci sono tuttavia eccezioni, come il
brano citato sopra, che dimostrano in modo evidente che la lettura in chiave
prosopografica non precludeva slanci teologici o mistici. Ci significava
per allontanarsi dallanalisi di stampo scolastico e seguire le intuizioni, ma
presente nella lettura dei testi sacri in chiave dommatico-spirituale.
Le parole pronunciate .- vc.vu
Lespressione .- vc.vu e altre equivalenti
70
possono considerarsi rap-
presentative per il metodo prosopografico. Il loro uso si fissato in deter-
65. Questo termine ha anche il sgnificato negativo. Basilio parla, ad es., dei capi (della
Chiesa che) si trovavano in una () divergenza (:.a)a) di pensiero e di opinione (De
iud., 1: PG 31, 653 A-B).
66. AE I, 19: SC 299, 242-243.
67. Cf. U. Neri, Basilio di Cesarea. Il battesimo. Testo, traduzione, introduzione e commen-
to (Testi e ricerche di scienze religiose 12) Brescia 1976, 220-221 con note.
68. Cf. De bapt. II, 5: SC 357, 234-235; cf. anche De bapt. I, 2: SC 357, 144-145.
69. In Ps 1, 3: PG 29, 215 B-216 C.
70. Si tratta soprattutto dellimpiego della preposizione :.a .
minate formule che riflettono la tendenza di ricercare da parte degli autori
cristiani dei termini e delle espressioni concise. Basilio, particolarmente li-
gio alle sfumature del linguaggio e alla sua precisione, offre alcuni esempi
significativi dellimpiego dell.- vc.vu
o di espressioni simili
72
.
NellAE il nostro esegeta premette che dal Vangelo apprendiamo le
parole: In principio e il Salmo attribuisce quella espressione alla per-
sona del Padre (.- vc.vu u la;; cf. Sl 109, 2)
73
.
Lespressione .- vc.vu da tener presente nella lettura dei testi
profetici in chiave teologica. Perci alcuni paradigmi teologici trovano
sbocchi nella prosopografia applicata a brani particolari. Uno degli esempi
Is 48, 16
74
. Il ricorso ad un brano di Ger scansa lequivoco di unespres-
sione dellEp. 203. Basilio scrive:
Quando dico noi non mi riferisco alla nostra forza umana, ma alla
grazia di Dio, che manifesta la sua potenza nella debolezza degli uomini,
come dice il profeta nella persona del Signore ( v); .- vc.vu
u |u.u): Ho posto la sabbia per confine al mare, come barriera pe-
renne che esso non varcher (Ger 5, 22)
75
.
Nella Reg. brev. 75 Basilio descrive le conseguenze del peccato in
unanima che diventa deserta e abbandonata. Fa un chiaro paragone con
la vigna descritta nelloracolo isaiano (cf. Is 5, 2-4). Poi il vescovo-mona-
co aggiunge: Qualcosa di analogo lo si pu trovare in Geremia in un pun-
to in cui, parlando nella persona di Dio, dice (. - vc. vu u .u
`.,..): Ti avevo piantato come vigna scelta () Ora, come mai ti sei
mutata in tralci degeneri di vigna bastarda? (Ger 2, 21)
76
.
Considerando questo procedimento esegetico si deve tener presente che
la tradizione patristica tendeva a vedere nel Dio che parla nellAT per mez-
zo dei profeti proprio Cristo. Perci il Cappadoce, come vedremo, poteva
71. Cf. .- vc.vu u .u -a. la;: De bapt. I, 2: SC 357, 120-121; ibid., II, 12:
SC 357, 292-293; .- vc.vu u la;: AE II, 17: SC 305, 66-67; .- vc.vu u
|u.u: AE II, 18: SC 305, 72-73; ibid., III, 4: SC 305 158-159; Ep. 203, 1: Courtonne II,
168; .- vc.vu u .u: Reg. brev. 75: PG 31, 1136 B-C; .- vc.vu ; ).a;:
AE II, 20: SC 305, 82-83.
72. Cf. la; auu ..v.; :.a Aa3.: u v)u: De bapt. I, 1: SC 357, 80-81.
73. Cf. AE II, 17: SC 305, 66-67.
74. Cf. .- vc.vu u |u.u :.a`.,..;: AE III, 4: SC 305 158-159.
75. Ep. 203, 1: Courtonne II, 168.
76. Reg. brev. 75: PG 31, 1136 B-C.
proporre linterpretazione cristologica di molti brani veterotestamentari
connettendoli con lincarnazione.
Principio del cambiamento di persona
Limpiego dei procedimenti dellesegesi prosopografica giustificato solo
sulla base del testo stesso. Ci permette a Basilio di evitare parentesi teo-
logiche fuori posto o moltiplicare le speculazioni.
Nella lettura dellinizio del Sl 33, ad esempio, non viene fatto alcun
ricorso allesegesi cristologica ma solo considerazioni di tipo letterale.
Nel caso contrario il Cappadoce dovrebbe conciliare il fondamentale con-
cetto filosofico-teologico di immutabilit divina
77
del Verbo e lespres-
sione salmodica ``..c. vc.v.. Ne indica i pericoli lanalisi di
Didimo che doveva arrampicarsi sugli specchi per uscire dal tranello del-
lapplicazione di questa espressione salmodica allincarnazione del Signo-
re
78
. Per Basilio fuori dubbio che bisogna parlare solo di Davide che
cambi la faccia in presenza di Abimelech. Come testimonianza
scritturistica viene citato 1 Sam 21, 11-13
79
. Il vescovo-monaco desume
dallespressione biblica un significato comune dove prospon sta per fac-
cia o volto delluomo - soggetto del testo.
Tuttavia succede che le difficolt precedenti possano essere risolte in-
dicando semplicemente la persona che parla. Una semplice constatazio-
ne dellAE ne un esempio molto palese. Intendiamo (le parole) pronun-
ciate nella persona di Dio (.- vc.vu u .u: Io sono e non muto
(Mic 3, 6) e apprendiamo che la sostanza divina (; )..a; uc.a; sem-
pre la medesima e di immutabile (natura)
80
.
Basilio non esita a rilevare alcuni abusi nelluso e nellapplicazione di
esegesi prosopografica nella lettura intertestuale della Bibbia. Ne abbiamo
un esempio molto eloquente nellomelia In Ps 44, v. 2:
alcuni - afferma il Cappadoce - pensarono che queste cose sono det-
te in persona del Padre (.- vc.vu u la; `.,.c)a.) in riferi-
77. Invece il Figlio prese su di s le passioni (va )) naturali e necessarie per lessere
umano per manifestare la realt della sua Incarnazione. A questo proposito cf. Grillmeier,
Ges il Cristo nella fede della Chiesa I/1, 695.
78. Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier II, 229; 235 con note.
79. Cf. In Ps 33, 1: PG 29, 349 B-C.
80. AE I, 8: SC 299, 196-197.
mento alla Parola che in principio era presso di Lui (cf. Gv 1, 1), che
Egli, dicono, ha proferito dal cuore e dalle sue viscere
81
; e da un buon
cuore scatur una buona parola (cf. Mt 12, 35). Ma a me sembra che que-
ste parole vadano riferite alla persona del profeta (. v. v).- .
a.a)..c)a. vc.v.)
82
.
Il contesto che segue, infatti, non risolve affatto secondo noi in modo
coerente lesegesi concernente il Padre. Il Padre in realt non disse della
sua lingua: la mia lingua penna di scriba veloce. Splendido di bellezza
al di sopra dei figli degli uomini (Sl 44, 2-3). Infatti non dal confronto
con gli uomini ha la superiorit della bellezza
83
.
La ricerca esegetica non deve procedere dunque in maniera
indiscriminata, ma deve fondarsi su adeguati principi. Procedendo nel-
la sua riflessione Basilio propone lesegesi prosopografica basata sul
senso letterale del Sl
84
. Le distinzioni fatte su questa base hanno come
scopo lattestare che il Sl non si riferisce ad un unico soggetto, cio
al profeta
85
.
E proseguendo dice: Per questo ti ha unto Dio, il tuo Dio, con olio
di letizia (Sl 44, 8). Non disse infatti: Io, Dio, ho unto te, ma ti ha
unto; cos si dimostra che altra la persona che sta parlando (. ..
...a. :.a`.,... vc.v.). Chi questi se non il profeta che ha
accolto lenergia dello Spirito Santo che lo investiva?
86
.
81. Gi i monarchiani si valevano di questo tipo di interpretazione per suffragare la loro
concezione del Logos divino come parola inconsistente e senza sostanza, cio facolt ope-
rativa del Padre (dynamis). Cf. M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo (Studia
Ephemeridis Augustinianum 11) Roma 1975, 21, nota 9.
82. In Ps 44: PG 29, 392 D-393 A. Anche Girolamo riporta come opinione degli altri lin-
terpretazione di cui parla Basilio. Tuttavia, diversamente dal nostro, la ritiene possibile (Ep.
LXV, 5: S. Cola, San Girolamo. Le lettere II, 180-181). Girolamo a questo proposito non
cita nessun testo del prologo del IV Vangelo ma si riferisce esplicitamente al Verbo, che
da sempre esisteva in Lui (in Dio).
83. In Ps 44, 2: PG 29, 493 A.
84. Cf. Philoc. 7, 1 e 7, 2: SC 302, 326-327; 328-329.
85. In questa esposizione Basilio segue la pista tracciata da Origene. Il maestro alessandrino
scriveva: Non bisogna concedere che sia Dio (Padre) a pronunciare queste parole.
Infatti perch non potrebbe essere il profeta che, ripieno di Spirito, si accinge a proferire
una buona parola, una profezia relativa a Cristo? Se infatti fosse il Padre a parlare,
come potrebbe, subito dopo le parole precedenti da noi citate (Sl 44, 2-3), aggiungere quel-
le che seguono: ti ha benedetto Dio per sempre (Sl 44, 3) e poco dopo: Dio, il tuo Dio
Ti ha consacrato (Sl 44, 8)?. In Joan. I, 29: SC 120, 202-203, trad. it. in Corsini, 197.
86. In Ps 44, 2: PG 29, 493 A-B.
Il Cappadoce per distingue con molta evidenza i versetti del profeta
che ha accolto lenergia dello Spirito Santo da quelli che si riferiscono a
Cristo (3-9a) e alla Chiesa-sposa di Cristo (9b-16).
Il versetto che segue segna, ci sembra, un nuovo e specifico momen-
to e pare che non si congiunga con quello precedente, ma che si connetta
con i seguenti. Splendido di bellezza (Sl 44, 3), infatti, noi riteniamo
che venga rivolto al Signore, secondo il cambiamento di persona (-aa
. avc). u vc.vu).
Ci orienta verso questa opinione quanto (affermano) Aquila e
Simmaco: il primo dicendo: sei ornato di bellezza al di sopra dei figli de-
gli uomini; e Simmaco: di bellezza al di sopra dei figli degli uomini
87
.
Lautorit dei noti traduttori e interpreti
88
non certo lunico elemento
ad ispirare lesegesi di Basilio. Risulta determinante il fatto che essa non
deve essere condizionata dai preconcetti ermeneutici.
Ricorso al principio di sostituzione di persona
e ai paragoni dellarte teatrale
Nel testo biblico Basilio identifica la sostituzione di persona. Facen-
do riferimento a 2 Sam 12, 1-14 scrive che il profeta Natan servendosi di
una sostituzione di persona (uv3` vc.vu) lo (re Davide) eresse a
giudice della propria colpa
89
.
Sembra per che il nostro esegeta non limiti luso di questo principio
esclusivamente alla lettura testuale della Bibbia. In realt le parole scrit-
turistiche non sono lettera morta o fonte di speculazioni astratte. In alcu-
ne occasioni si pu scorgere la loro attualizzazione messa in atto da Basilio.
E un procedimento in cui il cristiano si sostituisce allautore sacro o si
attribuisce unespressione scritturistica. Per evitare equivoci il nostro au-
tore qualifica il testo o segnala in modo chiaro il suo autore. A proposito
del Sl 21, 7 egli dice: se chiami te stesso verme perch sei nato nel-
87. In Ps 44, 2: PG 29, 496 B.
88. Basilio, in un altro luogo, chiama Simmaco linterprete che rende alcune espressioni
assai appropriate. Cf. In Ps 59, 4: PG 29, 468 A-B; M. Girardi, Appunti per una defini-
zione dellesegesi allegorica di Basilio di Cesarea: le Omelie sui Salmi, in Annali di sto-
ria dellesegesi 10/2 (1993) 524.
89. Ep. 2, 5: Courtonne II, 11.
limmondizia, ti attribuisci le parole di Davide
90
. Invece il martire Barlaam
ha la facolt di proferire le parole profetiche: Benedetto il Signore, mia
roccia, che addestra le mie mani alla guerra, le mie dita alla battaglia (Sl
144, )
91
. Un versetto del Sl 115 invece considerato la voce dei quaran-
ta Martiri
92
. Ad Anfilochio il vescovo di Cesarea raccomanda: Pronuncia
anche tu le parole del beato Davide (Sl 138, 7)
93
.
Nella lettura di Mt 6, 17 troviamo alcuni chiari riferimenti allimpo-
stazione prosopografica della ricerca esegetica e, in particolare, alle imma-
gini e ai concetti tratti dallarte teatrale.
Lo si vede nella descrizione dellipocrisia. Lipocrita (uv-.;)
colui che in teatro sostituisce un personaggio diverso ( . . ).a .
a``.. vc.v. uv.`)..) () sovrano o imperatore quando una
persona qualunque
94
. Per analogia, nella vita lipocrita sta giocando un
ruolo davanti agli uomini (pubblico)
95
. I connotati di illusione o di finzione
danno ai paragoni teatrali sfumature negative limitando fortemente il loro
impiego
96
.
Le finalit dellesegesi prosopografica
Le sfumature nel linguaggio dei libri ispirati evidenziate dal metodo
prosopografico, secondo Basilio, devono portare a immetterle in contesti teo-
logici e spirituali in modo tale che abbiano la capacit di irradiare la verit di-
vina e scalzare gli errori degli eterodossi. Perci, come ha dimostrato la
metodologia di Basilio, le espressioni apparentemente irrilevanti acquistano
unimportanza capitale e vi si possono leggere le precisazioni teologiche deci-
90. Adv. iratos, 3: PG 31, 360 B.
91. In Barlaam Mart., 2: PG 31, 484 B.
92. |-..... .c.. ).. . Cf. In Quadraginta Mart., 8: PG 31, 521 A-B.
93. Ep. 161: Courtonne II, 93.
94. De ieiunio I, 2: PG 31, 165 B.
95. Basilio si ricollega a Origene. Cf. Orat. XX, 2: GSC 3, 344; In Matth. 24: GCS 38, 39-40.
Brani origeniani sono citati dalla Rondeau (cf. Les commentaires patristiques du Psautier II,
131-132, nota 338).
96. Il valore positivo dei paragoni teatrali si vede invece nellomelia In Barlaam Mart., dove
la celebrazione in onore del santo Martire chiamata il teatro della Chiesa che coinvolge
i presenti. Cf. In Barlaam Mart., 2: PG 31, 484 B-C. Invece nellomelia consacrata al mar-
tire di nome Gordio il nostro esegeta parla degli spettacoli al circo durante i quali si faceva-
no le corse dei cavalli in onore del dio Marte. Quando era radunata tutta la popolazione,
il santo martire scende sullarena. Cf. In Gordium Mart.: PG 31; 496 A-504 A.
sive. Lattenzione alle dizioni letterali delle Scritture non deve frastornare o
distrarre lesegeta che in primo luogo deve inculcare la fede ricevuta nel batte-
simo
97
. Basilio si dimostra coerente con questo principio e di fatto trasferisce
allambito dottrinale i risultati dellesegesi prosopografica. Lo fa per soltan-
to quando questo procedimento risulta agevole da applicare ai ragionamenti te-
ologici. Del resto, il nostro autore tutto preso dallesposizione dommatica o dal
moralismo, non si preoccupa di sviluppare in modo sistematico lesegesi
prosopografica e si contenta di applicarla ogni tanto. Vediamone i risultati.
Esegesi prosopografica e domma trinitario
Linterpretazione teologica basiliana, che si articola attorno allesegesi
prosopografica, si fonda su di una visione unificante, essenzialmente trini-
taria. Tale atteggiamento del vescovo di Cesarea consente di cogliere con
chiarezza pi che sufficiente la sua posizione dottrinale nei dibattiti del-
lepoca. Aggiungiamo che al tempo di Basilio stava per concludersi la fase
cruciale della formazione del monoteismo trinitario, caratterizzata dal-
limpiego del concetto di persona
98
.
Il Cappadoce nella riflessione trinitaria applica ampiamente il princi-
pio della distinzione dei prospa. Nellomelia intitolata Contra Sabel-
lianos, Arium et Anomos (Contra Sab., Ar. et An.) ne abbiamo un esem-
pio
99
. La trattazione
100
riguardante la problematica del vc.v. concen-
tra la sua attenzione sul principio che lunit di natura delle divine persone
non esclude lordine gerarchico tra di loro
101
.
97. Ep. 251, 4: Courtonne, III, 92. Il tema del battesimo come espressione normativa della
fede si trova anche nellAE II, 22: SC 299, 88-91; ibid. III, 2; 5: SC 305, 150-153; 164-165;
De Sp. S. X, 26: SC 17 bis, 336-338; Ep. 152, 2 e 175: Courtonne, II, 86. 112; Ep. 251, 4:
ibid. III, 92; Contra Sab., Ar. et An.: PG 31, 609 B.
98. Cf. Cantalamessa, Levoluzione del concetto del Dio personale, 436.
99. Secondo lopinione del Bernardi, il vocabolario trinitario di Basilio in questa omelia risulta
assai evoluto. Ci causato dallimpiego assai frequente del termine v c.v. (cf. J. Bernardi,
La prdication des Pres cappadociens. Le prdicateur et son auditoire, Paris 1968, 88). Basilio,
in primo luogo, ribadisce la natura divina del Verbo, poi dello Spirito Santo.
100. Sulla struttura di questa omelia cf. J. T. Lienhard, Ps-Athanasius, Contra Sabellianos,
and Basil of Cesarea, Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos: analysis and comparison,
VigC 40 (1986) 370-372.
101. Cf. Contra Sab., Ar. et An.: PG 31, 603 A; 611 B. Basilio riporta due loghia giovannei che
delineano il mistero di Cristo (Gv 16, 28) e dello Spirito Santo che fa conoscere la natura del
Figlio (cf. Gv 16, 14). Contro gli anomei il nostro autore cita Gv 10, 30 (cf. ibid.: PG 31, 602 D).
Guardiamo per pi da vicino il brano omiletico basiliano. In esso af-
fiora limpostazione particolare che gli permette di servirsi di Gv 1, 1 per
prima distinguere lipostasi del Padre e del Figlio
102
e poi i singoli prospa.
(I sabelliani) ammettono come sostanza ci che proprio alla perso-
na del Figlio (.:.. vc.vu :.u) e considerano (come tale) ci che
proprio del Padre Chi ha visto me, dice (Ges), ha visto il Padre
(Gv 14, 9). Questa locuzione (scritturistica), se qualcuno la comprende
rettamente, dalluna e dallaltra parte chiude lorecchio alle bestemmie. (Il
Figlio) non dice infatti che egli stesso Padre, ma come evidente, di-
stingue in modo chiaro le persone (:.a)... a vc.va )a...;) con
queste parole: Chi ha visto me. In questo modo indica la propria perso-
na. Quando invece aggiunge: Ha visto il Padre, indica la persona del
Padre e (la) distingue in modo chiaro da se stesso. Lo stesso ha fatto quan-
do ha detto: Se conoscete me, conoscerete anche il Padre (Gv 14, 7).
Non dire solo, ma segui colui che ha detto: non sono solo, ma io e
il Padre che mi ha mandato (Gv 8, 16) Uno il Padre che manda, lal-
tro il Figlio che stato mandato. E ancora: Io rendo testimonianza, la mia
testimonianza vera perch il Padre che mi ha mandato (cf. Gv 8, 14.
16) e poi: Nella vostra legge sta scritto che la testimonianza di due uo-
mini vera (Gv 8, 17). Conta, se vuoi, i prospa. Io - dice - rendo
testimonianza: uno; la mia testimonianza vera perch il Padre che
mi ha mandato: due.
Queste cose non indicano la confusione di persone - conclude Basilio
- ma lassenza di separazione nella divinit
103
.
Nellomelia si tratta di una sollecitazione: non dubitare nel confessare
le persone - ribadisce Basilio - ma di Padre e di Figlio
104
. Infine, la
distinzione (:.a..c.;) dei prospa non deve essere causa di scandalo per
alcuno
105
perch ogni persona divina ha la sua particolarit (.:.;)
106
.
102. Cf. G. Gennaro, Exegetica in prologum Ioannis secundum maximos Ecclesi Doctores
antiquitatis christian, Rom-Taurini 1952, 35.
LEvangelista (Giovanni) allinizio (del suo Vangelo) - dice testualmente Basilio - procla-
ma: e il Verbo era Dio dando lidentit propria al Figlio. () In che modo (il Verbo) era
presso Dio? Non lessere umano il logos delluomo. Non diciamo che esso (logos umano)
sia presso di lui, ma in (..) lui. Il logos umano non ha la vita e lidentit. Il Logos di Dio
invece vita e verit (Gv 4, 6). Cf. Contra Sab., Ar. et An.: PG 31, 601 A-B.
103. Contra Sab., Ar. et An.: PG 31, 604 B-C.
104. Contra Sab., Ar. et An.: PG 31, 604 C.
106. Contra Sab., Ar. et An.: PG 31, 605 B.
Basilio stabilisce questo dato riferendosi a Gv 14, 16. Prima di citare il
versetto giovanneo premette che il Signore in modo cos manifesto e a no-
stro vantaggio distingue i prospa tra di loro. Io pregher il Padre - ha
detto (il Signore) - e egli vi dar un altro consolatore (Gv 14, 16). E il
Figlio che prega, al Padre rivolta la preghiera, il Paraclito invece colui
che viene mandato. Non saresti quindi imputato in modo palese che, pur
sentendo Io sul Figlio; egli sul Padre e altro sullo Spirito Santo,
mischi e confondi tutto
107
?
In realt il vescovo di Cesarea ammette che non sufficiente enu-
merare la differenza di persone (:.a)a ; vc. v.. a .a.) cac)a.),
ma bisogna ammettere che ciascuna persona sussiste in una vera
ipostasi
108
.
Sabellio parte dal presupposto che Dio uno secondo la ipostasi, ma
viene rappresentato nella Scrittura sotto i diversi prospa. Egli per ar-
riva a considerare diversi prospa come semplice metamorfosi del-
lunico Dio
109
, a seconda dellaspetto che assumeva per manifestarsi
alluomo. Leretico concepiva Dio in una unica e sola ipostasi
110
.
Basilio, descrivendo tale tesi, rivela i tranelli delle dottrina sabelliana, la
quale perci, pur professando chiaramente la differenza di persone, da
rifiutare. In sostanza gli eretici si rifanno ai principi dellesegesi
prosopografica presi nel loro insieme. Ecco come si presenta la dottrina
sabelliana:
Dio rappresentato dalla Scrittura sotto diverse persone e ora assu-
me la denominazione del Padre quando il momento di assumere questa
persona, ora quella conveniente al Figlio quando scende a curarsi di noi o
per qualche altra necessit secondo il suo operare salvifico, ora assume la
persona dello Spirito Santo quando il momento richiede la denominazione
attinente a tale persona
111
.
108. Ep. 210, 5: Courtonne II, 196.
109. Basilio descrive questa eresia molto efficacemente. Per i sabelliani Dio, che uno nel
soggetto, trasformandosi a seconda delle occasioni che man mano si presentano, parla ora
come Padre, ora come Figlio, ora come Spirito Santo. Ep. 210, 5: Courtonne II, 196. Simi-
li considerazioni si possono trovare nelle Ep. 214 e 226.
110. Nel De Sp. S. VII Basilio, ad esempio, sente di meno lesigenza di rilevare lunit di
Dio. Cf. SC 17 bis, 300-301. Proprio a causa dei sabelliani, cerca di mettere a fuoco la di-
stinzione delle ipostasi. Cf. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, 411, nota 34.
111. Ep. 214, 2: Courtonne II, 204-205. Da questa lettera si pu dedurre un equivoco sulla
presunta origine modalista di persona che sosteneva Basilio.
Per questo motivo Basilio mette ripetutamente in risalto che un
prospon, compreso nella sua concretezza secondo luso corrente
112
, deve
avere una sussistenza propria a s stante
113
. Il testi scritturistici hanno in
questo contesto un ruolo assicurativo. Il termine prospon, senza riferimen-
ti biblici e dovute chiarificazioni, poteva suscitare malcomprensioni e per-
ci Basilio, come del resto suo fratello Gregorio, esita ad usarlo troppo
tranquillamente
114
. Si assicura perci che non avvenga il restringimento del
significato del prospon secondo luso sabelliano.
Per il Padre cappadoce la confusione delle persone divine continua a
rendere presenti le nozioni giudaiche del dissenso dal domma trinitario
115
e per di pi introduce disorientamento dottrinale provocato dallinflusso
ellenico. Nel trattato De Sp. S. Basilio assai chiaro a questo proposito.
Alcuni sono trascinati dallinflusso del giudaismo a confondere le perso-
ne (; cu,uc..; .. vc.v..); altri dallinflusso dellellenismo, a
contrapporre le nature (; .. )uc... ..a..;)
116
.
Lesegesi prosopografica aiuta a considerare la persona dello Spirito
Santo. Basilio lo fa commentando 2 Tess 3, 5:
Se infatti la frase (paolina) riguardasse Dio Padre, (lApostolo) avreb-
be detto semplicemente: Il Signore vi diriga al suo amore; se invece ri-
guardasse il Figlio, avrebbe aggiunto: alla sua stessa pazienza.
Ricerchino dunque (i pneumatomachi) quale altra persona (a `` v c.v.)
vi sia che sia degna di essere onorata col titolo di Signore
117
.
Riconoscendo lo Spirito come |u.;, luomo toglie la lettera e si
rivolge allo spirito. In questo modo si fa simile a Mos, che aveva il
volto radioso di gloria per lapparizione di Dio
118
. E presente qui il locus
112. Il senso biblico quello del viso. Il termine per pu significare anche maschera,
ruolo teatrale.
113. Cf. Ep. 210, 5: Courtonne II, 205.
114. Cf. Ch. Schnborn, Licona di Cristo. Fondamenti teologici, Cinisello Balsamo 1988, 34.
115. NellEp. 210 Basilio dice che i sabelliani professano giudaismo, introdotto sotto lap-
parenza del cristianesimo nella predicazione evangelica (cf. Ep. 210, 3: Courtonne II, 192).
116. De Sp. S. XXX, 77: SC 17 bis, 524-525.
117. De Sp. S. XXI, 52: SC 17 bis, 432-433.
118. In precedenza Basilio era pi chiaro a questo proposito: colui che ha potuto fissare lo
sguardo fino al fondo del senso legale e che, dopo aver scartato come il velo loscurit del-
la lettera, riuscito ad entrare nei segreti, quello imita Mos () perch anche egli si volta
dalla lettera verso lo Spirito. De Sp. S. XXI, 52: SC 17 bis, 436-437.
classicus di 2 Cor 3, 9 che esprime lantitesi fra lettera (`.;.;) e spiri-
to (v..u a) della Scrittura. Inoltre laffermazione basiliana prende le
mosse da Es 34.
Lettura cristologica delle Scritture
Leconomia attuata da Cristo orienta necessariamente alla teologia che
sfocia nel mistero. Lo si pu vedere per gi nei preannunci dellAT. Il ri-
corso alle espressioni pronunciate .- vc.vu u |u.u sembra essere
una scorciatoia che permette limmediata applicazione delle nozioni
cristologiche.
In primo luogo lesegesi prosopografica aiuta Basilio nella lettura
cristologica dei Sl. Egli conclude la riflessione sul Sl 29 affermando che
in questo Salmo, molte cose sono pronunciate in persona del Signore (.-
vc.vu u |u.u ava,,.``..a)
119
. Lespressione contenuta nel
titolo del Sl sembra indicare lincarnazione del Dio Verbo (. ..c.-
a.c.. u .u A,u) e la dedicazione della sua casa, costruita in
modo nuovo e stupefacente
120
. Questa espressione una sola motivazio-
ne della lettura del Sl in chiave cristologica e si ha limpressione che il
vescovo di Cesarea consideri superflua lelencazione delle altre conosciu-
te dagli uditori
121
.
119. In Ps 29, 1: PG 29, 307 A-308 A.
120. Cf. In Ps 29, 1: PG 29, 305 C-308 A. Luso dellespressione . ..c.a.c.. u
.u A,u testimonia che Basilio in questa omelia non rivolgeva una particolare attenzio-
ne alla terminologia teologica. A causa della polemica con Apollinare il nostro Cappadoce
cominci con rigore a designare lIncarnazione con il termine . .a.). vc.;
(inumanazione) che rende meglio il senso di assumere la natura umana da parte del Verbo.
Basilio comincia, ad esempio, a riportare Gv 1, 14 gi esegeticamente e teologicamente in-
terpretato sostituendo ca; con a.).v;. Questa precisazione gli permette di rilevare che
il Verbo assunse pienamente e interamente il modo di esistere umano senza essere privo di
ci che si addice alla divinit. Evidentemente lomelia In Ps 29 da collocare nel periodo
che precedeva la controversia apollinarista.
121. Per Origene il motivo della riflessione cristologica basata sul Sl 29 da cercare nel
v. 4 (Signore, mi hai fatto risalire dagli inferi) che viene riferito alla risurrezione del Sal-
vatore (cf. Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier II, 101, nota 242). In Basilio
lo stesso elemento lo si incontra a proposito del v. 6 b. Ricordati dei tempi della passione
del Signore e scoprirai lintelligenza delle parole. Alla sera il pianto si impadronito dei
discepoli quando Lo videro appeso alla croce. Al mattino, (ci fu) la gioia quando dopo la
risurrezione correvano e quando fu annunciato a loro che il Signore era stato visto vivo (In
Ps 29, 4: PG 29, 313 D-316 A). Il Sl 29, 4 viene riferito invece alla salvezza dellanima
delluomo-peccatore. Cf. In Ps 29, 3: PG 29 311 A-312 A.
In altre occasioni limpiego teologico e spirituale del principio esege-
tico finalizzato ad individuare la persona sorprendentemente semplice. Si
addice per molto bene allattitudine di Basilio per il quale la semplicit
delle parole scritturistiche implica la semplicit della fede
122
.
Grazie allimpiego dellesegesi prosopografica possono essere risolte
questioni ermeneutiche assai intricate. Sorprende indubbiamente la sem-
plicit con la quale il grande Cappadoce risolve il dibattito sui Pr 8, 22.
Alcuni a causa delle parole attribuite alla persona della Sapienza (. -
vc.vu ; ).a;): Il Signore mi ha creato allinizio della sua at-
tivit (Pr 8, 22); hanno dedotto che sia lecito dire che il Figlio una
creatura
123
.
Lesegesi di Pr 8, 22 offre ancora altri indizi riguardanti lapplicazione
dellesegesi prosopografica. Commentando linizio dei Pr Basilio non esita
a rilevare che il testo ispirato fa parlare (la persona della) Sapienza
(vc.vv.ca; . c).a.)
124
. Il vescovo-monaco si rende conto
che linterpretazione letterale ha condizionato gli esiti della dottrina di
stampo ariano e perci bisogna confutarla a partire dallo stesso metodo.
Come agli altri Padri, non gli sfuggiva il fatto che linterpretazione degli
emuli di Ario era la pi immediata che si potesse fornire. La prosopografia
applicata alla lettura di Pr 8, 22 dimostra quindi la speciale attenzione di
Basilio alla lettera del testo sacro allo scopo di presentare la purissima
semplicit dellinsegnamento dello Spirito
125
. In realt non cera niente di
pi semplice che distinguere i prospa e rilevarne implicazioni teologi-
che. Il vescovo di Cesarea pot rifiutare dunque qualsiasi speculazione sul-
lipotetica creazione del Cristo-Sapienza e sulla generazione del Primo-
genito nel tempo, cose che avrebbero ridotto il Signore al rango di
creatura
126
. Lesegesi prosopografica per solo il primo gradino in questo
processo perch Basilio doveva ricorre ad un tessuto di testi biblici che
nella loro molteplicit mostrano unit e tensione verso Cristo
127
. Tuttavia
122. Chi non la rispetta, si allontana da Dio e sconvolge lanimo dei semplici. Cf.
Ep. 258, 2: Courtonne III, 102.
123. AE II, 20: SC 305, 82-83.
124. In princ. Prov., 3: PG 31 392 A. Sulle questioni legate con il termine tecnico
vc.vv.... cf. Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier II, specialmente
51-53.
125. AE I, 1: SC 299, 142-143.
126. Sullargomento cf. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, 462-480.
127. Secondo il pensiero medioplatonico, pur nellunit della sua natura, il Logos accoglie
la molteplicit per fare tramite fra il Creatore e il mondo.
linserimento dei testi letti secondo la chiave prosopografica nel largo com-
plesso delle espressioni scritturistiche testimonia che per il nostro autore la
cristologia e la teologia in genere si inquadrano nella Scrittura e da essa
prendono la piena giustificazione della loro validit.
Per molti versi ladesione alla lettura prosopografica dei testi ispirati
costituisce uno dei criteri esegetici fondamentali che il nostro Cappadoce
applica anche nei casi in cui risulta difficile stabilire larmonia fra vari te-
sti o conciliarli. Il trattato De Sp. S. ne offre un breve, ma emblematico,
esempio. Riferendosi alla compilazione dei tre brani salmodici (Sl 144, 15;
103, 27 e 144, 16) il vescovo-monaco osserva che
se qualcuno si sforza di riferire a Dio la parola del profeta (.v. .
).. a.a).... u v)u . `.;..), dovr pure concedere che la
formula per mezzo del quale conviene a Dio e che luna e laltra avr
uguale dignit, per il fatto che ugualmente si intendono di Dio Luna e
laltra appariranno ugualmente degne di onore essendo riferite a una sola
e medesima persona (.) ..; vc.vu -a. u auu .a,..a.)
128
.
Un esempio di esegesi prosopografica basata sul doppio registro lette-
rale e cristologico identificabile a proposito del Sl 2, 7-8. Allinizio del
trattato De bapt. il vescovo di Cesarea riporta alla lettera i suddetti versetti
salmodici. Tuttavia non vi la terminologia specifica qualificante il proce-
dimento in questione. Egli si limita a dire:
Il nostro Signore Ges Cristo, il Figlio Unigenito del Dio vivente,
dopo la risurrezione dai morti avendo ricevuto la promessa di Dio e Padre
suo, che disse per mezzo del profeta Davide (la; auu ..v.; :.a
Aa3.: u v)u; segue Sl 2, 7-8) , presi con s i suoi discepoli,
prima rivela loro il potere datogli dal Padre (citazione di Mt 28, 18) ,
poi li invia (Mt 28, 19-20)
129
.
Introducendo Gv 3, 3 Basilio ribadisce sulla base dei dati evangelici
che il Signore manda i discepoli a tutte le nazioni dopo la risurrezione dai
morti, adempiutasi per Lui la profezia detta per mezzo di Davide in perso-
na di Dio Padre (vù..; ..; au. :.a u Aa3.: .- vc.vu u
.u -a. la; v)..a;; segue Sl 2, 7-8)
130
.
128. De Sp. S. V, 8: SC 17 bis, 276-278.
129. De bapt. I, 1: SC 357, 80-81.
130. De bapt. I, 2: SC 357, 120-121.
Lo stesso tenore ha laffermazione che apre la questione 12 del De
bapt. II, dove si hanno delle reminiscenze generiche del versetto di Gv 1, 3
congiunto con Col 1, 16. Nella formula introduttoria, composta da vari te-
sti biblici
131
, il nostro Cappadoce dice:
Il Signore nostro e di tutti, Ges Cristo, il Figlio Unigenito di Dio,
per mezzo del quale tutto stato fatto (:. auu a va.a; cf. Gv 1, 3),
le cose visibili e invisibili (cf. Col 1, 16), proclama (segue Mt 15, 24),
e dice ai discepoli: (citazione di Gv 20, 21) Ma dopo che si fu compiuta
a suo riguardo la profezia di David, che come in persona di Dio Padre
(.a :. . v)..a. ..; au. v`.).a. u Aa3.: ..v.;,
.; .- vc.vu u .u -a. la;) disse: Figlio mio sei tu, io oggi
ti ho generato: chiedi a me, e ti dar le genti come tua eredit, e come tuo
possesso i confini della terra (Sl 2, 7-8), allora egli ordin anche ai suoi
discepoli: Andate, e ammaestrate tutte le nazioni (Mt 28, 19)
132
.
Le frasi citate hanno forse un carattere marginale, ma rivelano assai
chiaramente i presupposti ormai tradizionali dellesegesi prosopografica
adoperata per la lettura del suddetto brano salmodico
133
. Il rimando alla let-
tura spirituale dei Sl costituito dalla formula .- vc.vu. Su questa base
Basilio ha trovato una formula che congiunge il senso letterale (profezia
di Davide) con quello teologico (Dio Padre si rivolge al Figlio) e
tipologico (compimento della profezia nella persona di Cristo).
Non di rado il vescovo-monaco trae i versetti scritturistici da contesti di-
versi e talora li accosta in modo singolare. Ne costituisce un esempio la com-
binazione del primo versetto del prologo giovanneo e del Sl 109, 2 che forma
uno spunto per rilevare leternit della generazione divina del Figlio
134
.
Non c nessun dubbio che nel racconto scritturistico Dio parla a Co-
lui che gli si associa nella creazione. Laffermazione viene chiusa con la
citazione di Eb 1, 2-3
135
. Nella sua sottile elaborazione di questa idea il
131. Mt 15, 24; Gv 20, 21; Mt 10; 16; Sl 2, 7-8; Mt 29, 19; Rm 12, 3; 1 Cor 7, 27; Gal 2, 9.
132. De bapt. II, 12: SC 357, 292-293; trad. it. Neri, Basilio. Il battesimo, 318-319. Nello
pseudobasiliano In Is lautore fa lo stesso passaggio immediato dallAT (Legge, parola del
Signore) al compimento nel NT (identificazione con Cristo). Cf. In Is. V, 181: P. Trevisan,
San Basilio. Commento al profeta Isaia. Testo, introduzione e note (Corona Patrum
Salesiana. Series grca) II, Torino 1939, 134.
133. Lo attestano gi Ireneo, Tertulliano e Origene. Cf. Rondeau, Les commentaires
patristiques du Psautier II, 29-30; 101.
134. Cf. lesposizione nellAE II, 17: SC 305, 66-69.
135. Questo brano, con tutti gli effetti, va considerato parallelo di Gv 1, 3. Cf. In Hex. IX,
2: SC 26, 516-517.
vescovo di Cesarea, congiungendo il senso metaforico e letterale di Eb 1,
2-3, ravvisa un riferimento molto chiaro alla persona del Logos. Quanto
al concetto espresso qui dal nostro autore, dobbiamo rilevare che gi
Giustino aveva interpretato il plurale facciamo di Gen 1, 26 come com-
prensivo del Padre e del Figlio, rispettivamente ideatore e realizzatore
della creazione
136
.
La riflessione sulla distinzione delle divine persone nellatto di creare
scalza unaltra delle invenzioni giudaiche
137
. Ci sono infatti coloro che
pretendono che ci siano numerosi personaggi ai quali rivolta la parola
di Dio. Ed proprio agli angeli che sono intorno a Lui che Egli (Dio) dice:
Facciamo luomo. In questa maniera, per non ammettere un personaggio
unico, essi ne introducono innumerevoli
138
.
Il Cappadoce rileva le particolarit di questa forma nellesprimersi del-
la Bibbia. Le parole della Gen non sono trascurabili perch Dio usa lim-
magine del colloquio per stimolare la nostra mente alla ricerca della
persona cui sono rivolte le parole (u vc.vu v; . . `,.); que-
sta forma di linguaggio (Mos) ladott con sapienza e abilit
139
.
Per questo motivo le prove riguardanti il Figlio nel libro della Gen sono
evidenti. Il vescovo - monaco, dopo aver posto laccento sulla eloquente
testimonianza dello Spirito afferma: cieco () (chi) non scorge le prove
evidenti riguardanti il Figlio Unigenito (). (Le parole della Gen sono)
testimonianza della causa efficiente e creatrice
140
.
Lesistenza di un dialogo nel racconto della Gen e, quindi, la presenza
della persona del Figlio permette di fare unaltra specificazione di caratte-
re teologico. Mostrando la presenza dellUnigenito nellopera della crea-
zione il Cappadoce vuol escludere che il Verbo sia un semplice flatus
vocis, senza sostanza e inconsistente. Non desta meraviglia che il nostro
autore trasferisce le prerogative del prospon al Logos divino. Lo poteva
fare pi facilmente perch lelaborazione teologica del concetto del Verbo
divino aveva gi raggiunto il culmine. Su solide basi dottrinali Basilio po-
tr affermare in modo convincente lunione del Verbo con il Padre e la sua
136. Giustino, Dial., 62: PG 6, 617 A-620 B.
137. Cf. In Hex. IX, 6: SC 26 bis, 516-517. Abbiamo qui un chiaro riferimento agli influssi
delle concezioni filoniane. Cf. SC 26 bis, 517, nota 7.
138. In Hex. IX, 6: SC 26 bis, 516-517.
139. In Hex. III, 2: SC 26, 196-197.
140. In Hex. III, 4: SC 26 210-211. Origene nel Contra Celsum VI, 60 accentua il rapporto
della subordinazione del Figlio in quanto causa efficiente (cf. SC 147, 328-328).
sussistenza personale
141
. Giovanni ha detto A ,; () per spiegarti la
sussistenza perfetta del Figlio, per dimostrarti con questi concetti la con-
giunzione atemporale del Figlio col Padre
142
.
In un passo specificamente dedicato alla creazione delle potenze ange-
liche Basilio parla espressamente del Figlio e dello Spirito associati allope-
ra della creazione. Questo approccio per estensibile ad ogni altro tipo di
attivit creatrice: gli spiriti che servono esistono per il volere del Padre,
sono condotti allessere dalloperazione del Figlio e sono perfezionati per
la presenza dello Spirito
143
.
Il Verbo viene qualificato come persona distinta e consustanziale, cau-
sa efficiente della creazione. In questo modo Basilio polemizza con gli
eunomiani che introducevano nella Trinit un marcato rapporto di
subordinazione ponendo le tre divine persone su piani digradanti
144
. Il
Cappadoce scarta anche le interpretazioni in favore degli angeli in funzio-
ni demiurgiche e delle energie malefiche presenti durante la creazione
145
.
Nello stesso ciclo di omelie Basilio ancora pi esplicito. Ribadisce
fortemente che La Scrittura presenta (il concetto della collaborazione del
Logos nellopera nella creazione) per esteso a scopo di mostrare che non
soltanto Dio volle la creazione, ma volle anche che questa si effettuasse con
la cooperazione di un Altro ().
Presentando Dio nellatto di comandare e di conversare la Scrittura
svela tacitamente Colui al quale dato lordine ed rivolta la parola (del
Padre). La Scrittura ci conduce quindi - conclude Basilio - come per una
strada e gradualmente alla conoscenza dellUnigenito
146
.
Inoltre si pu leggere anche il libro della creazione che presenta le
prove evidenti riguardanti lUnigenito
147
. Coerentemente a questa esegesi
141. Cf. M. Simonetti (a cura di), Il Cristo II. Testi teologici e spirituali in lingua greca dal
IV al VII secolo, [Milano] 1990, 588, nota 10.
142. In illud: In principium erat Verbum, 3: PG 31, 477 B-C. Dionigi di Alessandria fece
uso di un paragone simile (cf. Ad Dionysium Romanum fragmenta 14: PL 5, 126 C-D).
143. De Sp. S. XVI, 38: SC 17 bis, 378-379.
144. Gli eunomiani al Padre attribuivano il potere propriamente divino di creare, al Figlio
lazione demiurgica di portare allesistenza, allo Spirito la santificazione. Cf. E. Cavalcanti,
Studi eunomiani, 29-30.
145. In queste concezioni riaffiorava lombra delle idee filoniane e del dualismo metafisico.
Cf. soprattutto De Opif. Mundi, VIII, 31 - IX, 35: F. H. Colson - G. Whitaker, Philo in Ten
Volumes (and two supplementary volumes). With an English Translation, I, Cambridge-
Massachusetts, 1949-1971, 22-27.
146. In Hex. III, 4: SC 26, 194-195.
147. In Hex. III, 4: SC 26, 210-211.
Basilio aggiunge il confronto fra lopera creatrice del Verbo e la sua Incar-
nazione. Grazie a questo presupposto si creano due rapporti essenziali: -
tra il Figlio, che principio di tutte le cose, e il Padre che Lo gener, - tra
il Figlio e cosmo. In riferimento a questa relazione Logos non viene visto
solo nellopera della creazione, ma pure come forza coesiva della compa-
gine delluniverso. Queste due relazioni negli scritti basiliani sono spesso
affiancati pur senza essere assimilati.
In altre occasioni il ricorso allesegesi prosopografica sembrava forse
superfluo. Bastava soltanto, a giudizio del nostro esegeta, esplicitare che
leffettivo soggetto della trattazione scritturistica il Figlio, Dio-Verbo.
Cos, ad esempio, interpretando Is 40, 13, Basilio sostiene che i chiari dati
biblici da lui riportati attestano che Il profeta parla del Verbo di Dio,
demiurgo di tutta la creazione
148
.
Il testo biblico non di rado presentava delle oscillazioni tematiche.
Ne costituisce un esempio lomelia sul Sl 44, dove lesegesi prosopografica
praticata largamente. Iniziando il commento ai versetti 7-8 Basilio osser-
va che il Salmista, dopo aver considerato laspetto umano di Cristo (v. 3),
sposta ora il discorso sulle altezze della gloria dellUnigenito. Il tuo
trono, - dice - o Dio, nei secoli dei secoli. Ci significa: il tuo regno si
estende oltre i secoli ed pi antico di ogni intelligenza. E giustamente,
dopo questa sottomissione dei popoli, celebra la magnificenza del regno
di Dio: Scettro giusto lo scettro del tuo regno. Per questo diede a Lui la
sua appropriata denominazione, chiamandolo sapientemente Dio: Il tuo
trono, o Dio
149
.
Precedentemente Basilio aveva accennato alla lettura cristologica che
poteva essere data alle parole iniziali del Sl 44, ma preferiva non farne
uso
150
. Pi avanti per, come si pu constatare dal brano riportato sopra,
lomelia si snoda con lo sguardo rivolto verso la persona del Signore: alla
sua natura divina e a quella umana. Per trattare di Cristo non solo bisogna
utilizzare con molta padronanza tutta la Scrittura, ma prendere in conside-
razione che il discorso sul Salvatore composito a causa della natura di-
vina e delleconomia del (suo) farsi uomo
151
. Qui per il Cappadoce non
sentiva il bisogno di indicare o di usare il termine prospon.
148. De Sp. S. V, 7: SC 17 bis, 274-275.
149. In Ps 44: PG 31, 404 B-C.
150. Cf. In Ps 44: PG 29, 392 D-393 A.
151. In Ps 44: PG 31, 405 A.
Il vescovo di Cesarea inoltre non ricorre al repertorio delle analogie
teatrali per esprimere lincarnazione
152
. Sottolinea invece laspetto edu-
cativo del comportamento
153
di Cristo e scarta ogni forma di docetismo
latente. Le idee docetiste potrebbero far supporre che il Signore recitasse
lumano. Egli invece pu educare la persona umana perch veramente
uomo.
Basilio considera il Sl 44 cristologico fin dalla sua intestazione
154
.
Nella sua interpretazione egli si dissocia nettamente da Tertulliano
155
e
Alessandro
156
che avevano fatto uso di questo passo per suffragare la dot-
trina della generazione del Figlio dal Padre, in quanto Logos. Il nostro
esegeta si rif ad Origene che aveva rilevato
157
gli errori di stampo
monarchiano basati sullinterpretazione del Sl 44, 2
158
. Inoltre il verbo
.;.u;a
5
presente in questo versetto salmodico, atteggiava in modo
corporale ed antropomorfico la derivazione del Figlio dal Padre. Il logos
umano non ha la vita e lidentit. Il Logos di Dio invece vita e verit
(Gv 4, 6)
160
. Il concetto del `,; purifica le concezioni cristologiche da
ogni implicazione di carattere corporale
161
. C sempre il pericolo che la
meschinit (degli antropomorfismi) toccherebbe il Padre allo stesso modo
152. Cf. Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier II, 131. Nellomelia In Ps 45,
fra le espressioni tipiche che rievocano lopera redentrice di Cristo c anche un richiamo a
Col 2, 15; (Cristo) ne fece un pubblico spettacolo trionfando su di essi (principi e podest)
sul legno. Cf. PG 29, 421 A.
153. Cos, ad esempio, il pianto del Signore su Lazzaro e sulla Citt Santa (cf. Lc 19, 41;
De grat. actione: PG 31, 226 B) viene interpretato da Basilio, che salvaguarda la divinit
del Figlio da ogni sospetto di qualcosa di passionale o peccaminoso, non come passionale,
ma didascalico (cf. De grat. actione: PG 31, 228 B). Nella stessa omelia Gv 4, 6 costitui-
sce il punto di partenza per analizzare la fatica del Signore in quanto uomo (cf. ibid.: PG
31, 230 A).
154. G. Mazzanti (a cura di), San Basilio Magno. Testi cristologici, Citt di Castello 1991,
48, nota 47.
155. Adversus Praxean VII, 1: CCL 2, 1165-1167.
156. Cf. Ep. (a tutti i vescovi) 12; cf. Simonetti, Il Cristo II, 86-87 (testo greco e trad. it.).
157. Origene scrive: (alcuni) credono che il Figlio di Dio sia latto di pronunciare
(v)a) da parte del Padre, che termina, per cos dire, nelle sillabe. Questo presupposto
- continua poi lAlessandrino - provoca che essi vengono a negare unipostasi, n riescono
a spiegare come egli abbia una sostanza. In Joan. I, 24: SC 120, 136-137; trad. it. Corsini,
160-161.
158. Cf. Simonetti, Il Cristo II, 546, nota 6.
159. Il mio cuore ha eruttato una buona parola.
160. Contra Sab., Ar. et An.: PG 31, 601 A-B.
161. Cf. Simonetti, Il Cristo II, 588, nota 11.
che il Figlio () (Chi lo ammette) dovr assumere tutte le conseguenze di
ordine corporeo che derivano da (tale) immagine
162
.
Nei vv. 11 e 12, annota poi il vescovo-monaco, il Sl 44 si riferisce alla
Chiesa
163
. E in questa luce viene letto poi il v. 13. Il Salmista non dice: Ti
(c.) adoreranno i pi ricchi dei popoli, ma il tuo volto ( vc.v.
c.). La Chiesa non viene adorata, ma il Capo della Chiesa-Cristo
164
, che la
Scrittura chiama prospon (. vc.v. ..ac.. |a))
165
.
Dicendo che il Cristo chiamato prospon Basilio vuol escludere che
Egli sia qualcosa di non sostantivo e inconsistente, come pretendevano i
modalisti. La Scrittura quindi, a giudizio del nostro esegeta, indica indivi-
dualit, concretezza e oggettivit
166
della persona del Figlio, in opposizio-
ne alle speculazioni eterodosse. E un segno della maturazione di impiego
propriamente teologico
167
del termine prospon.
Le caratteristiche delle espressioni riguardanti la persona che parla de-
notano lattenzione di Basilio al senso letterale della Scrittura. In questi casi
egli si avvale dei principi retorici che analizzano le caratteristiche del di-
scorso di un personaggio
168
. Bisogna fare attenzione, ad esempio, alle pa-
role del Signore, che quando ci istruisce sul Padre fa uso in prima persona
di espressioni autorevoli e sovrane (seguono poi le citazioni di Mt 5, 22; 8,
3; Mc 4, 39; 9, 25)
169
.
Lesegesi prosopografica quindi uno dei modi con cui Basilio sco-
pre nellAT accenni cristologici che completa con nozioni tratte dal NT o
da presupposti teologici. Questo metodo palese soprattutto nella lettura
dei Sl dove Basilio cerca di fondare scritturisticamente il mistero
170
, rin-
162. De Sp. S. VI, 15: SC 17 bis, 294-295.
Unidea molto simile la si incontra nellAE. Basilio vi analizza il tema del trono del Padre
che significa la sua gloria. La Scrittura insegna, rileva il Cappadoce, che il Figlio siede alla
destra del Padre e promette che verr nella sua gloria (cf. Mt 16, 17) il che significa che ha
la stessa gloria del Padre. Cf. AE I, 25: SC 299, 260-262.
163. In Ps 44, 10: 29, 409 A.
164. Questa dottrina viene espressa nel De iud.: PG 31, 660 C.
165. In Ps 44, 10: PG 29, 409 C.
166. Cf. G. Prestige, Dio nel pensiero dei Padri, Bologna 1969, 178-180 (passim); trad. it.
di God in Patristic Thought, London 1952
2
.
167. Cf. Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier II, 134.
168. Cf. Girardi, Note sul lessico esegetico di Basilio di Cesarea, 49 che richiama In
principium Prov., 3: PG 31, 392 A.
169. De Sp. S. VIII, 21: SC 17 bis, 320-321. Altrove Basilio considera gli imperativi sem-
plici richieste ottative. Cf. In Ps 44: PG 29, 400 D.
170. Cf. Contra Sab., Ar. et An.: PG 31, 601 A.
tracciare una profezia riguardante la persona del Figlio
171
, dimostrandone
la sua realizzazione
172
; riceverne e ricavarne uno stimolo per la piet e
ladorazione
173
.
Succede cos, ad esempio, quando il vescovo di Cesarea sottolinea il
fatto della cruciale rivelazione dellinsegnamento tradizionale della Gran-
de Chiesa: per la salvezza degli uomini Dio ha mandato suo Figlio nel
mondo. Ecco cosa proclama Isaia parlando nella persona del Signore
(. - vc. vu u |u. u :.a`., ..;) che si manifesta secondo la
sua umanit: Il Signore Dio ha mandato me insieme con il suo Spirito
(Is 48, 16)
174
. Tuttavia alla manifestazione del Salvatore secondo la sua
umanit legato levento della venuta dello Spirito.
Presenza del Figlio nellopera della creazione
La distinzione di persona appoggiava la dottrina tradizionale sulla sovra-
nit del Verbo nei confronti del cosmo e la sua cooperazione col Padre nel-
la creazione. Basilio sentiva per lesigenza di stabilire, in termini
teologici, leffettiva continuit della sua presenza e azione. Questa convin-
zione teologica ribadita nelle omelie In Hex.
Dio disse: Ci siano le luci nel firmamento del cielo! E dallora
che tu sai chi parla. Uniscilo subito nella tua mente a Colui che intende:
Dio disse: Ci siano le luci, e Dio fece le due luci. Chi ha parlato e chi
(invece) ha creato? Non scorgi in queste parole la dualit delle persone
( :.vù. .. vc.v..)? Dappertutto nel racconto ( .c.a) la
dottrina teologica ( :,a ; ).`,.a;) si trova misteriosamente
mischiata
175
.
Un ragionamento simile viene condotto nellomelia IX dello stesso
commentario. Il versetto di Gen 1, 26 da intendere in un senso pi pro-
fondo. Nellespressione biblica
171. Cf. AE II, 17: SC 305, 66-67; De Sp. S. XVI, 38: SC 17 bis, 380-381; In illud: In
principium erat Verbum: PG 31, 473 C.
172. Cf. AE II, 16: SC 305, 62-63; De Sp. S. XVIII, 47: SC 17 bis, 412-413.
173. Cf. In Ps 32, 4: PG 29, 329 B.
174. AE III, 4: SC 305 158-159.
175. In Hex. VI, 2: SC 26 bis, 332-333.
la luce della teologia (u ; ).`,.a; ).;)
176
penetra come
attraverso delle finestre, e una seconda persona (-a. :.u.u vc.vu)
si intravede misteriosamente, senza ancora rivelarsi con chiarezza.
Invece coloro che lottano contro la verit sostengono che Dio ha rivol-
to a se stesso la parola. E Lui stesso che parla - dicono - ed Lui che crea
177
.
Il nostro esegeta sapientemente congiunge il senso letterale e quello
metaforico, ravvisando nellespressione della Gen 1, 26 il Verbo al quale
dato lordine ed rivolta la parola
178
.
Tuttavia una sola espressione scritturistica basta per chiudere la bocca
agli eterodossi: E Dio disse: Facciamo luomo.
Dimmi - chiede Basilio - c ancora una sola persona? In realt non
scritto: Che ci sia luomo ma Facciamo luomo.
Quando la creazione delluomo imminente - constata poi il vesco-
vo-monaco - loggetto della fede ( v.c.;) si sta scoprendo e la vera
dottrina (; a`)..a; :,a) si manifesta con pi chiarezza
179
.
Si ha impressione che nella descrizione della pluralit dei prospa il
richiamo alla terminologia prosopografica abbia una importanza seconda-
ria. Per il nostro autore sembra pi importante far giungere alla compren-
sione pi profonda del racconto della creazione quando in giuoco ci sono
le nozioni teologiche decisive.
Il seguito del racconto biblico offre spunti simili, ma che rilevano luni-
cit di Dio. Lesegeta cappadoce si chiede:
a chi dice (Dio): A nostra immagine? () A Colui (che ha dichia-
rato) Io e il Padre siamo una cosa sola (Gv 10, 30)
180
; e Chi ha visto
176. Ricordiamo che in senso tecnico e tradizionale questo termine indica la dottrina su
Cristo riguardante la sua divinit (rapporto fra il Figlio in quanto Dio con il Padre.
177. In Hex. IX, 6: SC 26, 514-515. Secondo Giet questo sarebbe un argomento riferito
contro i giudei in genere (cf. ibid., 516, nota 5). Poi invece, continua questo autore, lespo-
sizione del Cappadoce rivela degli elementi di polemica antianomea (cf. ibid., 516, nota 1).
Nel primo caso non necessariamente dobbiamo vedere i membri del popolo giudaico. Infat-
ti molti eretici, ribadisce Basilio, simulando di aderire al cristianesimo, professavano il
giudaismo (cf. In Hex. IX, 6: SC 26:, 518-519; Ep. 210, 3: Courtonne II, 192-193).
178. In Hex. IX, 6: SC 26, 514-515.
179. In Hex. IX, 6: SC 26 bis, 514-517.
180. Il versetto di Gv 10, 30 citato ad litteram da Basilio ebbe un ruolo non indifferente
nello sviluppo della dottrina trinitaria. Cf. T. E. Pollard, The exegesis of John X, 30 in the
Early Trinitarian Controversies, NTS 3 (1956/1957) 334-349.
me, ha visto il Padre (Gv 14, 9). E proprio a Lui che dice: Facciamo
luomo a nostra immagine (Gen 1, 26). Quando limmagine unica dove
si trova la differenza?
E Dio fece luomo. Non (disse) fecero. Lautore in questo luogo
ha evitato la pluralit delle persone (. v`)uc. .. vc.v..)
181
.
Nella sua chiara e concisa esposizione il nostro non prende di mira solo
i giudei, ma anche coloro che si ispiravano alle dottrine eterodosse che
intaccavano lunicit di Dio. Ovviamente In Hex. non ha scopi apologetici
o polemici. Ciononostante il vescovo di Cesarea coglie spesso loccasione
per introdurre, sulla base di unesegesi rigorosamente letterale
182
, vari ele-
menti teologici contro politeisti e giudei, contro gli eretici in genere e con-
tro la falsa gnosi in particolare
183
.
Il nostro esegeta continua:
Fece luomo a immagine di Dio. Ecco di nuovo viene introdotta la
persona dellaiutante (divino; u cu..,u vc.v.). Perci Egli
non ha detto: alla sua immagine ma a immagine di Dio
184
.
Cos il Figlio definito per la sua relazione col Padre e per la sua pre-
senza nellopera della creazione. Con questo tipo di esegesi Basilio accen-
na, alludendo a Giovanni, una spiegazione teologica equilibrata ed evita di
cadere nei tranelli dellinterpretazione eretica.
Le epinoiai
Valorizzando le acquisizioni della scuola esegetica alessandrina
185
,
Basilio fa riferimento allazione pedagogica del Padre, la quale si ma-
181. In Hex. IX, 6: SC 26, 518-519.
182. Dopo Basilio sar Agostino a tentare una sana interpretazione letterale della Gen. Egli
sicuramente conosceva la traduzione latina dellIn Hex. basiliano fatta da un latino -
Eustazio. Sul commento di Agostino In Gen cf. M. Simonetti, Profilo storico dellesegesi
patristica, Roma 1981, 96, nota 22; G. Pelland, Cinq tudes de S. Augustin sur le dbut de
la Gnse, Paris-Montreal, 1972, passim.
183. Cf. In Hex. IX, 6: SC 26, 518-523; ibid. V, 7: SC 26, 312-313; ibid. II, 2: SC 26, 142-146
con nota 3; ibid. II, 4: SC 26, 154-155 con nota 3 a p. 155.
184. In Hex. IX, 6: SC 26 bis, 520-521.
185. Basilio fa tesoro soprattutto delle nozioni di Origene. Linventario delle epinoiai co-
stituisce lessenza della teologia origeniana del Verbo e un vero trattato sui nomi di Cristo.
nifesta attraverso i molteplici aspetti (epinoiai) dellattivit creatrice e
salvifica del Figlio. La Scrittura - ribadisce il nostro esegeta - ci pre-
senta il Signore non con un unico nome, n con i nomi che esprimono
solo la sua divinit e la sua grandezza, ma utilizzando le caratteristiche
della natura
186
.
Entriamo cos nellinterpretazione cristologica delle teofanie dellAT
che Basilio difendeva fondandosi scrupolosamente sul senso letterale della
Bibbia, senza impegnare lallegoria. Non vi pu essere alcun pericolo per-
ch il Signore, quando dava le istruzioni a Mos suo servo, formul un
appellativo adatto a s e conveniente alla sua eternit
187
.
La questione delle epinoiai, che aveva una finalit ben precisa nella
polemica antieunomiana
188
, permette di introdurre qualche constatazione
riguardante la persona che parla. Riferendosi a Es 3, 14 Basilio ribadisce
la portata cristologica della formula rivelatrice del nome divino: nessuno
si opporr che queste parole (Es 3, 14) sono state dette nella persona del
Signore (.- vc.vu u |u.u), almeno se non ha il cuore coperto dal
velo dei giudei (cf. 2 Cor 3, 15)
189
.
Basilio opera di fatto una sorta di ribaltamento delle categorie
scritturistiche per applicarle al piano speculativo, riportando cos una sorta
di definizione della divinit
190
che egli applica per analogia al Figlio. Trat-
tandosi di un dato tradizionale
191
il Padre cappadoce poteva facilmente im-
186. De Sp. S. VIII, 17: SC 17 bis, 302-303.
187. AE II, 17: SC 305, 72-73.
188. Gli appellativi comuni al Padre e al Figlio, utilizzati nella tradizione della Chiesa, cre-
avano serie difficolt alleretico, il quale risolveva il problema proponendo il principio che
Cristo ha tutte le perfezioni in grado minore del Padre, unico vero Dio in quanto princi-
pio e causa di tutto (cf. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, 257-258).
189. AE II, 18: SC 305, 72-73.
190. Per Eunomio, solo il Padre possiede da s tali prerogative, mentre il Figlio le ha deri-
vate dal Padre. Cf. Apologia, 17: SC 305, 266-269.
191. S. Giustino fu il primo che mise in rilievo alcuni particolari delle teofanie dellAT e il
passaggio dal lAngelo del Signore a Dio stesso (cf. Dial. 58, 3-5). Per Clemente
Alessandrino il soggetto delle teofanie veterotestamentarie sempre il Logos preesistente
che opera per la salvezza dellumanit (cf. Simonetti, Lettera e/o allegoria, 70, nota 14).
Origene invece argomenta che lAngelo, di cui si parla nella Scrittura come distinto da
Dio, altre volte viene identificato con il Signore. E dunque che si tratta dello stesso Figlio
di Dio che si incarnato nel seno della Vergine per diventare il messaggero di Dio (De
Princ. III, 2: SC 258, 152-153; cf. anche SC 269, 57 nota 2). In ambito latino si pu fare
riferimento a Ireneo, Adv. Haer. V, 9: SC 162, 116-123; Tertulliano, Adv. Praxean XIV, 1-
XV, 9: CCL 2, 1176-1180; Adv. Marcionem II, 27: CCL 1, 505-507; Novaziano, De
Trinitate XXXI: PL 3, 977 C-981 A.
postare il discorso sostenendo sia la divinit di Cristo
192
sia la concretezza
delle figure veterotestamentarie
193
.
Dopo aver fatto menzione di un angelo, la Scrittura aggiunge le pa-
role pronunciate da Dio. Essa dice che Egli dice a Mos: Io sono il
Dio Abramo, il Dio di Isacco (Es 3, 6) e ripete un po pi avanti: Io
sono colui che sono (Es 3, 14).
Poi aggiunge:
Qual dunque il medesimo essere che angelo e Dio? E eviden-
te per tutti che (questi) che stato chiamato lAngelo del gran consiglio
(cf. Is 9, 5), lUnigenito
194
.
E conclude:
cos Colui che davanti a Mos nomin se stesso come Colui che
(cf. Es 3, 14), non pu essere altri che il Verbo di Dio che era in princi-
pio presso Dio (Gv 1, 1)
195
.
Descrivendo nellomelia In Christi Generationem la continuit delle
apparizioni della divinit il vescovo-monaco sottolinea che il Signore non
si comunica pi in modo sporadico e terrificante
196
, ma si rende continua-
mente presente nella carne come un Maestro dolce e mansueto
197
.
Linterpretazione delle teofanie proposta dal vescovo di Cesarea pos-
siede ancora unaltra caratteristica. Egli ne ravvisa il soggetto in una delle
ipostasi trinitarie o nella Trinit intera
198
. Il Cappadoce per non fa ricorso
al metodo prosopografico.
192. Alla fine del IV s. la questione dellinterpretazione cristologica delle teofanie venne su-
perata. In realt vedere solo il Figlio allopera nellAntico Testamento significava rilevarne
una posizione di subordinazione rispetto al Padre (cf. Simonetti, Il Cristo II, 547, nota 11).
193. Per la valenza di questo argomento nella controversia ariana cf. Simonetti, La crisi
ariana nel IV secolo, 506-511.
194. AE II, 18: SC 305, 72-73.
195. AE II, 18: SC 305, 74-75.
196. Spiegando nellomelia In Christi Generationem il testo di Bar 3, 38 Basilio afferma
che Dio non detta pi la Legge attraverso fuoco, tromba, montagna fumante, tenebre e la
tempesta che atterrisce le anime di quanti ascoltano, ma grazie al suo corpo conversa
con quelli della sua stessa stirpe (In Christi Generationem: PG 31, 1460 B). Nel testo
troviamo allusioni ai vari versetti dellA e NT: Eb 12, Es 10, 22; 20, 18; Dt 4, 11; 5, 22.
197. In Christi Generationem: PG 31, 1460 C. Laffermazione rafforzata dal riferimento
a Gv 1, 14.
198. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, 506.
Prosopografia e riflessioni ecclesiologiche
La constatazione cristologica fatta sulla base di un principio di esegesi
prosopografica punto di partenza per un altro filone di riflessione: quello
ecclesiologico
199
. La dedicazione del tempio a Gerusalemme viene parago-
nata alla realt della Chiesa. Le testimonianze scritturistiche lo attestano in
modo evidente. La Chiesa la casa di Dio (evocazione di 1 Tm 3, 15).
La sua dedicazione interpretata invece come il rinnovamento della
mente che viene completato nellunico corpo della Chiesa di Cristo dallo
Spirito Santo
200
.
Tuttavia nella lettura ecclesiologica
201
del Sl 33 si trovano accenni
allesegesi prosopografica. Il nostro esegeta si chiede se forse la Chiesa a
pronunciare le parole: Tutte le mie ossa diranno (Sl 34, 10a) con riferi-
mento al mistero della risurrezione? (seguono le citazioni di Ez 35, 5-6 e Sl
34, 10b)
202
. Non deve stupire che nel considerare il mistero della risurrezio-
ne il Cappadoce supponga che esso riguardi il corpo ecclesiale. Egli mutua
questa constatazione dai principi origeniani secondo i quali bisogna consi-
derare nellaspetto umano di Cristo quando si riferisce al suo corpo fisico e
quando alla Chiesa - suo Corpo Mistico
203
. Questo criterio interpretativo
permette di trasferire alla realt ecclesiale ci che detto del Signore incar-
nato. Inoltre la risurrezione di Cristo apre ai sensi pi alti in quanto opera
della vita in se stessa (e della) potenza (divina)
204
. La prosopografia si
muove quindi nei quadri teologici assai complessi e alle nozioni esegetiche
tradizionali aggiunge le interpretazioni piuttosto poco comuni.
La prosopografia scopre gli accenni ecclesiologici nel Sl 44. La men-
zione della Chiesa
205
, doverosa in questo brano del commento, non fa per-
199. Alle questioni ecclesiologiche consacrato un ampio studio dello Scazzoso, Introdu-
zione alla ecclesiologia di San Basilio, Milano 1975.
200. In Ps 29, 1: PG 29, 307 A-308 A.
201. Cf. Girardi, Appunti per una definizione dellesegesi allegorica di Basilio di Cesare-
a, 503.
202. Cf. In Ps 33, 13: PG 29, 381 C-385 A. Cf. Girardi, Appunti per una definizione
dellesegesi allegorica di Basilio di Cesarea, 518-519.
203. Mazzanti, San Basilio Magno. Testi cristologici, 48, nota 47.
204. Cf. In Ps 48: PG 31, 441 C.
205. Origene afferma che le parole ascolta figlia sono rivolte alla Chiesa e alcuni obietta-
no che non potr dirle il profeta. Non difficile tuttavia dimostrare, - ribadisce
lAlessandrino - attingendo anche da altri Salmi, come spesso in essi avvengono mutamenti
di persone, cosicch possibile dalle parole ascolta, figlia che sia il Padre a parlare. In
Joan. I, 29: SC 120, 204-205; trad. it. Corsini, 198.
dere minimamente la prospettiva cristologica
206
di tutto il Sl. Affrontando
il v. 9 Basilio conclude per lesegesi cristologica e si chiede: Chi sareb-
bero le figlie di re se non le anime generose, grandi e regali? Queste
avevano conosciuto il Cristo in forza della (sua) discesa verso la realt
umana
207
. Seguendo le orme origeniane, il nostro esegeta vede nel termi-
ne figlie il richiamo alla realt della Chiesa insieme alle anime dei cri-
stiani in essa viventi
208
. La stessa Chiesa poi chiamata figlia perch
grazie al suo amore Dio la adotta
209
. Queste considerazioni offuscano del
tutto gli interessi per la prosopografia e costituiscono gli unici argomenti
di cui il Cappadoce tratta fino alla fine dellomelia. La constatazione di
stampo prosopografico appare alla fine dellomelia. Il v. 18 del Sl 44 - rile-
va il vescovo di Cesarea - stato pronunciato nella persona della Chiesa
(.- vc.vu ; |--`c.a;). Perci la memoria ( .) della Chie-
sa la confessione ( .;`,c.;) dei popoli
210
.
Spunti moraleggianti e ascetici
Nei testi ascetico-morali lesegesi prosopografica appare in misura molto
ridotta rispetto alla sua ampiezza nella trattazione teologica. Tuttavia leggen-
do la Sacra Scrittura Basilio ha davanti agli occhi lideale cristiano e le nor-
me dellagire degne dei fedeli di Cristo. Lapplicazione morale della
Scrittura
211
richiama il vero senso del discorso biblico e la sua semplicit.
E sempre valido il principio che i precetti del Signore devono compiersi
come il Signore ha comandato
212
. Sembra che alle volte la struttura del di-
scorso di carattere morale
213
, venga determinata dalla Scrittura. I trattati
206. Basilio lha abbandonato solo allinizio della sua omelia sul Sl 44 dilungandosi
nellesegesi spirituale riguardante la continua trasformazione degli uomini e il progresso
spirituale.
207. In Ps 44: PG 29, 408 B.
208. Cf. Mazzanti, San Basilio Magno. Testi cristologici, 138, nota 46.
209. Cf. In Ps 44, 10: PG 29, 409 A; cf. ibid., 11: 412 A. .
210. In Ps 44, 12: PG 29, 413 D.
211. Questo tipo di lettura spesso suffragato dalluso del linguaggio dotto del tempo. Cf.
Pruche, SC 17 bis, 178 con note.
212. Cf. Mor. XVIII: PG 31, 729 A-B.
213. Basilio sottolinea che lApostolo Paolo, ad esempio, insegna che nel corso dellesposi-
zione necessario ripetere le stesse cose per farle comprendere meglio. Cf. De bapt. I, 2:
SC 357, 148-149.
ascetici nellesegesi sono comunque frutto di riflessioni del vescovo-mona-
co sui testi sacri colmi di sensi teologici perch se ne possa trarre il profitto
morale e spirituale. Questi ragionamenti del vescovo-monaco costituiscono
gli argomenti a fortiori che il Cappadoce propone ai suoi monaci
214
.
Basilio individua la persona che parla nei testi ispirati ricorrendo alle
formule introduttive
215
. Negli scritti ascetici esse si dimostrano semplici,
raramente pi complesse o riccamente allusive
216
. Sembra che in questi casi
il vescovo di Cesarea non si preoccupi della persona dellautore sacro o
dellattribuzione precisa di un versetto, ma che voglia riportare semplice-
mente il pensiero fondamentale della Scrittura
217
. La formula .- vc.vu
negli Ascetica assai rara
218
. Invece il contesto cristologico di alcune for-
mule introduttive tende a mettere laccento sullimportanza dellinsegna-
mento evangelico del Signore.
Il ricorso alla prosopografia presente quando Basilio tratta la questio-
ne del digiuno. La prassi che ha subito la fissazione canonica e pastorale,
nellambito ascetico vista come il baluardo di santificazione. Il nostro
autore sottolinea per che digiunando si pu far scena ().a.uc..)
non solo davanti agli uomini, ma anche internamente, immergendosi nella
tristezza. Per questo motivo ammonisce: digiunando non essere triste (cf.
Mt 6, 17). Mostrati cos come sei
219
.
Negli Ascetica Basilio vede la frase matteana come un precetto per
quelli che studiano di compiere il comandamento del Signore per essere vi-
sti dagli uomini, e serve a curare la loro passione di piacere agli uomini
220
.
In questa luce si capiscono meglio le considerazioni che seguono. Il vesco-
vo di Cesarea afferma che il detto (del Signore; `,;) ti richiama ai
misteri Trasferisci il comando alle membra interiori: lavati lanima dal
214. Cf. De iud. 4: PG 31, 660 C-661 A.
215. Cf. soprattutto J. Gribomont, Les lemmes de citation de S. Basile. Indice de niveau
littraire, Aug 14 (1974) 513-523.
216. Cf. la; auu ..v.; :.a Aa3.: u v)u: De bapt. I, 1: SC 357, 80-81;
vù..; ..; au. :.a u Aa3.: .- vc.vu u .u -a. la; v)..a;:
ibid. I, 2: SC 357, 120-121; .a :. . v)..a. ..; au. v`.).a. u Aa3.:
..v.;, .; .- vc.vu u .u -a. la;: ibid. II, 12: SC 357, 292-293. Cf. an-
che De iud.: PG 31, 660 B.
217. Cf. Gribomont, Les lemmes de citation de S. Basile, 522, nota 27.
218. Cf. Reg. brev. 75: PG 31, 1136 B-C; De bapt. I, 2: SC 357, 120-121; ibid., II, 12:
SC 357, 292-293.
219. De ieiunio I, 2: PG 31, 165 B.
220. Reg. brev. 223: PG 29, 1229 C.
peccato, ungi il capo con santo unguento e, per essere unito a Cristo, co-
mincia cos il digiuno
221
.
Questi brevi accenni dimostrano che le immagini e i concetti desunti
dal linguaggio teatrale servono ad esprimere i tratti essenziali della prassi
del digiuno cristiano, cos come la descrive il Vangelo. Ma c di pi: biso-
gna guardare lesempio di Cristo in cui assente ogni forma di ipocrisia.
Il Salvatore digiunando ha voluto educare luomo alla mortificazione. Ele-
mento essenziale, pi di tutto quanto si detto, che il Signore nostro dopo
avere fortificato con digiuno la carne che per noi aveva assunto e accolse
cos in essa gli assalti del diavolo, educandoci ad ungere ed esercitare noi
stessi con i digiuni
222
. Digiunando secondo questi criteri si ottiene la forza
per compiere le mortificazioni, cosicch chi digiuna senza la purezza dani-
mo in pericolo perch non usufruisce dei benefici della medicina che
atta a cancellare il peccato
223
.
Conclusione
Lobiettivo di questo studio era quello di investigare sullimportanza
dellesegesi prosopografica nelle opere basiliane. Indubbiamente un esame
pi approfondito delle varie tradizioni riguardanti questo particolare metodo
dellesegesi e il confronto con lelaborazione basiliana forse ridimensione-
rebbero i presunti contributi innovativi introdotti dal nostro autore. Essi, a
dire il vero, sono poco evidenti. Tuttavia non si trattato di rilevare in alcun
modo loriginalit del nostro autore. Il nostro intento era solo quello di mo-
strare quale ruolo giocava la lettura della Scrittura fatta sulla base di
individuazione o distinzione di persone. E ci perch si sa che il Cap-
padoce non riprende mai in maniera servile le sue fonti. Infatti lartico-
lazione e la scelta dei testi da inserire o da interpretare ricevono sempre la
sua impronta personale. L'impiego della prosopografia da parte del nostro
autore moderato, ma rispetta sempre la tradizione esegetica ben consolida-
ta e i suoi orientamenti teologici. Daltra parte per luso della prosopografia
mostra che egli d molta importanza ai vocaboli dei testi ispirati. In realt il
linguaggio biblico suggerisce il metodo dellindagine teologica perch esiste
una perfetta coerenza fra la Bibbia e ci che proposto come verit di fede.
221. De ieiunio I, 2: PG 31, 165 A.
222. De ieiunio I, 4: PG 31, 177 C.
223. Cf. De ieiunio I, 1-2: PG 31, 165 A.
Ci aiuta a trarre alcune indicazioni di fondo sui procedimenti meto-
dologici legati con la prosopografia e le loro caratteristiche. Nelle opere del
vescovo-monaco ne esiste una non poca variet, come ad esempio: identit
e caratteristiche dei prospa-soggetti nei testi biblici, individuazione della
persona che parla e molteplicit dei prospa. Un ruolo non indifferente
ha avuto lespressione . - vc. vu e il principio del cambiamento di
persona. Il Cappadoce ha fatto anche ricorso al principio di sostituzione
di persona e ai paragoni dellarte teatrale.
Analizzando varie finalit dellesegesi prosopografica si vede che Ba-
silio fonda linterpretazione teologica su una attenta considerazione della
lettera del testo biblico e determina con esattezza le caratteristiche del di-
scorso. Attraverso lanalisi basata sui principi prosopografici egli rivela che
lesegesi deve essere piena acquisizione e comunicazione dei contenuti che
vengono rivelati attraverso le forme che li racchiudono. In questo modo non
poche formule di fede non vengono spiegate esclusivamente sulla base dei
concetti filosofici, ma anche collaiuto del metodo scolastico dellesegesi
prosopografica. Lesegesi prosopografica entrata cos nellelaborazione del
domma trinitario. Un altro filone della riflessione basiliana costituisce la let-
tura cristologica delle Scritture. Limpiego della prosopografia risolve alcu-
ne difficolt teologiche, completando nello stesso tempo il processo di
chiarificazione delle verit teologiche. Per il nostro autore particolarmente
importanti erano la presenza del Figlio nellopera della creazione e la que-
stione delle epinoiai. Non trascurabile, anche se meno impegnata, la
prosopografia inserita nelle riflessioni di carattere ecclesiologico e negli
spunti moraleggianti e ascetici di alcune opere basiliane.
Dai procedimenti esegetici usati dal vescovo di Cesarea risulta che egli,
come gli altri Padri, si inserito nella tradizione ermeneutica antica che
mirava a far progredire le scienze sulla base dellanalisi dei testi. Per il
nostro autore si tratta soprattutto delle verit rivelate. La riflessione
esegetica rispetta perci le aporie dei misteri trinitari e cristologici, ma cer-
ca anche di introdurre negli aspetti morali e spirituali.
Mieczysaw Celestyn Paczkowski, ofm
Studium Theologicum Jerosolymitanum

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